A Trindade é o termo empregado para significar a doutrina central da religião

cristã – a verdade de que na unidade da Divindade existem Três Pessoas, o

Pai, o Filho e o Espírito Santo, sendo essas Três Pessoas verdadeiramente
distintas uma da outra. .

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Conteúdo
 I. O DOGMA DA TRINDADE.
 II. PROVA DE DOUTRINA NAS ESCRITURAS.
 III. PROVA DA DOUTRINA DA TRADIÇÃO.
 4. A TRINDADE COMO MISTÉRIO.
 V. A DOUTRINA INTERPRETADA NA TEOLOGIA GREGA.
 VI. A DOUTRINA INTERPRETADA NA TEOLOGIA LATINA.

Trindade, A BEM-AVENTURADA. — Este artigo está dividido da seguinte

forma: I. Dogma da Trindade; II. Prova da Doutrina a partir das
Escrituras ; III. Prova da Doutrina da Tradição; 4. A Trindade
como Mistério ; V. A Doutrina Interpretada na Teologia Grega ; VI. A
Doutrina Interpretada na Teologia Latina .

I. O DOGMA DA TRINDADE.

—A Trindade é o termo empregado para significar a doutrina central da

religião cristã — a verdade de que na unidade da Divindade existem Três
Pessoas, o Pai, o Filho e o Espírito Santo , sendo essas Três Pessoas
verdadeiramente distintas uma da outra. outro. Assim, nas palavras do Credo
Atanasiano : "o Pai é Deus , o Filho é Deus , e o Espírito Santo é Deus , e
ainda assim não existem três Deuses, mas um Deus ." Nesta Trindade de
Pessoas o Filho é gerado do Pai por uma geração eterna, e o Espírito
Santoprocede por uma processão eterna do Pai e do Filho. No entanto, apesar
desta diferença quanto à origem, as Pessoas são coeternas e coiguais: todas
são igualmente incriadas e onipotentes. Esta, ensina a Igreja , é a revelação
relativa à natureza de Deus que Jesus Cristo , o Filho de Deus , veio à terra
para entregar ao mundo: e que ela propõe ao homem como o fundamento de
todo o seu sistema dogmático.

Nas Escrituras ainda não existe um termo único pelo qual as Três Pessoas
Divinas sejam denotadas juntas. A palavra trias (da qual o latim trinitas é
uma tradução) é encontrada pela primeira vez em Teófilo de Antioquia por
volta de 180 DC. Ele fala da “Trindade de Deus [o Pai], Sua Palavra e Sua
Sabedoria” (“Ad. Autol.” , II, 15, PG, VI, 1078). O termo pode, é claro, ter
sido usado antes de sua época. Pouco depois aparece na forma latina
de trinitas em Tertuliano(“De pud.”, c. xxi, PG, II, 1026). No século
seguinte, a palavra será de uso geral. É encontrado em muitas passagens de
Orígenes (“In Ps. xvii”, 15, PG, XII, 1229 etc., etc.). O primeiro credo em que
aparece é o do aluno de Orígenes, Gregório Taumaturgo. Na sua “ekthesis tes
pisteos composta entre 260 e 270, ele escreve: “Não há, portanto, nada criado,
nada sujeito a outro na Trindade: nem há nada que tenha sido acrescentado
como se não tivesse existido uma vez, mas tivesse entrado depois : portanto o
Pai nunca existiu sem o Filho, nem o Filho sem o Espírito : e esta mesma
Trindade é imutável e inalterável para sempre” (PG, X, 986).

É manifesto que um dogma tão misterioso pressupõe uma revelação

divina. Quando o fato da revelação, entendida em seu sentido pleno como o
discurso de Deus ao homem, não é mais admitido, a rejeição da doutrina
segue como consequência necessária. Por esta razão não tem lugar
no protestantismo liberal de hoje. Os escritores desta escola afirmam que a
doutrina da Trindade, tal como professada pela Igreja , não está contida
no Novo Testamento , mas que foi formulada pela primeira vez no século II e
recebeu aprovação final no quarto, como resultado da Controvérsias ariana e
macedônia (cf. eg, Harnack, “Hist. of Dogma ”, trad., IV, i, apêndice; Idem,
“Constituição e Direitoda Igreja ”, trad. 1910, apêndice; J. Reville,
“Divindade de Cristo”, c. vi; Menegoz, “Etude sur le dogme de la
Trinity”, Paris , 1898). Em vista desta afirmação é necessário considerar com
algum detalhe a evidência fornecida pelas Sagradas Escrituras . Tentativas
foram feitas recentemente para aplicar as teorias mais extremas da religião
comparada à doutrina da Trindade, e explicá-la por meio de uma lei
imaginária da natureza que obriga os homens a agrupar os objetos de sua
adoração em três (cf. Soderblom, “Vater , Sohn e Geist”, Tübingen,
1909). Parece desnecessário dar mais do que uma referência a estas visões
extravagantes, que pensadores sérios de todas as escolas rejeitam como
desprovidas de fundamento.
II. PROVA DE DOUTRINA NAS ESCRITURAS.

A. Novo Testamento .

—A evidência dos Evangelhos culmina na comissão batismal de Mateus,

xxviii, 20. É manifesto pelas narrativas dos Evangelistas que Cristo apenas
tornou a grande verdade conhecida aos Doze, passo a passo. Primeiro Ele os
ensinou a reconhecer em Si mesmo o Filho Eterno de Deus . Quando Seu
ministério estava chegando ao fim, Ele prometeu que o Pai enviaria
outra Pessoa Divina, o Espírito Santo , em Seu lugar. Finalmente, após Sua
ressurreição, Ele revelou a doutrina em termos explícitos, ordenando-lhes que
fossem e ensinassem todas as nações, “batizando-os em nome do Pai, e do
Filho, e do Espírito Santo” .”(Mat., xxviii, 19). A força desta passagem é
decisiva. Que “o Pai” e “o Filho” são Pessoas distintas decorre dos próprios
termos, que são mutuamente exclusivos. A menção do Espírito Santo na
mesma série, estando os nomes ligados uns aos outros pelas conjunções “e…
e”, é evidência de que temos aqui uma Terceira Pessoa coordenada com o Pai
e o Filho, e exclui completamente a suposição que os Apóstolos entendiam
o Espírito Santo não como uma Pessoa distinta , mas como Deus via em Sua
ação sobre as criaturas. A frase “em nome” (eis to onoma) afirma igualmente
a Divindade das Pessoas e sua unidade de natureza. Entre os judeus e
na Igreja Apostólica o nome Divino era representativo de Deus . Aquele que
tinha o direito de usá-lo foi investido de vasta autoridade: pois exercia os
poderes sobrenaturais dAquele cujo nome empregava. É incrível que a frase
“em nome” fosse empregada aqui, se todas as Pessoas mencionadas não
fossem igualmente divinas. Além disso, o uso do singular, “nome”, e não do
plural, mostra que estas Três Pessoas são aquele Deus Onipotente em quem
os Apóstolos acreditaram. Na verdade, a unidade de Deus é um princípio tão
fundamental tanto do hebraico quanto do cristão.religião, e é afirmado em
inúmeras passagens do Antigo e do Novo Testamento, que qualquer
explicação inconsistente com esta doutrina seria totalmente inadmissível. A
aparição sobrenatural no batismo de Cristo é frequentemente citada como uma
revelação explícita da doutrina trinitária, dada logo no início do
Ministério. Isto, parece-nos, é um erro. Os Evangelistas, é verdade, vêem nele
uma manifestação das Três Pessoas Divinas. No entanto, sem o ensino
subsequente de Cristo, o significado dogmático da cena dificilmente teria sido
compreendido. Além disso, as narrativas evangélicas parecem significar que
ninguém, exceto Cristo e o Batista, teve o privilégio de ver a Pomba Mística e
ouvir as palavras que atestam a filiação divina do Messias .

Além dessas passagens, há muitas outras nos Evangelhos que se referem a

uma ou outra das Três Pessoas em particular, e expressam claramente a
personalidade e a Divindade separadas de cada uma. No que diz respeito à
Primeira Pessoa não será necessário fazer citações especiais: aquelas que
declaram que Jesus Cristo é Deus o Filho, afirmam assim também a
personalidade separada do Pai. A Divindade de Cristo é amplamente atestada
não apenas por São João, mas pelos Sinópticos. Como este ponto é tratado em
outro lugar (ver Jesus Cristo ), será suficiente aqui enumerar algumas das
passagens mais importantes dos Sinópticos, nas quais Cristo dá testemunho de
Sua Natureza Divina.. (I) Ele declara que virá a ser o juiz de todos os homens
(Mat., xxv, 31). Na teologia judaica, o julgamento do mundo era uma
prerrogativa distintamente divina, e não messiânica. (2) Na parábola dos
lavradores ímpios, Ele se descreve como o filho do chefe de família, enquanto
os Profetas, todos e cada um, são representados como os servos (Mat., xxi, 33
sqq.). (3) Ele é o Senhor dos Anjos, que executam Suas ordens (Mat., xxiv,
31). (4) Ele aprova a confissão de Pedro quando o reconhece, não
como Messias - um passo dado há muito tempo por todos os Apóstolos - mas
explicitamente como o Filho de Deus : e Ele declara o conhecimento devido a
uma revelação especial do Pai ( Mat., XVI, 16, 17). (5) Finalmente, diante
de CaifásEle não apenas se declara o Messias , mas em resposta a uma
segunda e distinta pergunta afirma Sua reivindicação de ser o Filho de
Deus . Ele é imediatamente declarado pelo sumo sacerdote culpado de
blasfêmia, uma ofensa que não poderia ter sido associada à pretensão de ser
simplesmente o Messias (Lucas, XXII, 66-71).

O testemunho de São João é ainda mais explícito que o dos Sinópticos. Ele
afirma expressamente que o próprio propósito do seu Evangelho é estabelecer
a Divindade de Jesus Cristo (João, xx, 31). No prólogo ele o identifica com o
Verbo, o Unigênito do Pai, que desde toda a eternidade existe com Deus , que
é Deus(João, i, 1-18). A imanência do Filho no Pai e do Pai no Filho é
declarada nas palavras de Cristo a São Filipe: “Não acreditais que Eu estou no
Pai e o Pai em Mim?” (xiv, 10), e em outras passagens não menos explícitas
(xiv, 7; xvi, 15; xvii, 21). A unidade de Seu poder e Sua ação é afirmada:
“Tudo o que ele [o Pai] faz, o Filho também o faz” (v, 19. Cf. x, 38); e ao
Filho, não menos que ao Pai, pertence o atributo divino de conferir vida a
quem Ele deseja (v, 21). Em x, 29, Cristo ensina expressamente Sua unidade
de essência com o Pai: “Aquilo que meu Pai me deu é maior que tudo... Eu e o
Pai somos um”. As palavras “Aquilo que meu Pai me deu” não podem, tendo
em conta o contexto, ter outro significado senão o DivinoNatureza , possuída
em sua plenitude pelo Filho como pelo Pai.
Os críticos racionalistas dão grande ênfase ao texto: “O Pai é maior que eu”
(xiv, 28). Eles argumentam que isso é suficiente para estabelecer que o autor
do Evangelho tinha visões subordinacionistas, e expõem neste sentido certos
textos nos quais o Filho declara Sua dependência do Pai (v, 19; viii, 28). Na
verdade, a doutrina da Encarnação envolve que, no que diz respeito à
Sua natureza humana , o Filho deveria ser menor que o Pai. Nenhum
argumento contra a doutrina católica pode, portanto, ser extraído deste
texto. Assim, também, as passagens que se referem à dependência do Filho do
Pai apenas expressam o que é essencial ao dogma trinitário, a saber, que o Pai
é a fonte suprema de quem a Natureza Divinae as perfeições fluem para o
Filho. (Sobre a diferença essencial entre a doutrina de São João quanto
à Pessoa de Cristo e a doutrina do Logos do Alexandrino Philo, à qual muitos
Racionalistas tentaram rastreá-la, veja Logos .)

No que diz respeito à Terceira Pessoa da Santíssima Trindade, são poucas as

passagens que podem ser citadas dos Sinópticos como atestando Sua
personalidade distinta. As palavras de Gabriel (Lucas, i, 35), tendo em conta o
uso do termo “o Espírito ”, no Antigo Testamento , para significar Deus como
operante em Suas criaturas, dificilmente pode ser dito que contenha uma
revelação definida de a doutrina. Pela mesma razão, é duvidoso que a
advertência de Cristo aos fariseus quanto à blasfêmia contra o Espírito Santo
(Mat., xii, 31) possa ser apresentada como prova. Mas em Lucas, xii, 12,
“O Espírito Santovos ensinará na mesma hora o que deveis dizer” (Mat., x,
20, e Lucas, xxiv, 49), Sua personalidade está claramente implícita. Estas
passagens, tomadas em conexão com Matt., xxviii, 19 postulam a existência
de tal ensino como encontramos nos discursos do Cenáculo relatados por São
João (xiv-xvi). Temos nestes capítulos a preparação necessária para a
comissão batismal.

Neles os Apóstolos são instruídos não apenas quanto à personalidade

do Espírito , mas também quanto ao Seu ofício para com a Igreja . Seu
trabalho é ensinar-lhes tudo o que Ele ouvirá (xvi, 13), trazer de volta às suas
mentes o ensino de Cristo (xiv, 26), convencer o mundo do pecado (xvi, 8). É
evidente que, se o Espírito não fosse uma Pessoa , Cristo não poderia ter
falado da Sua presença com os Apóstolos como comparável à Sua própria
presença com eles (xiv, 16, 17). Novamente, se Ele não fosse
uma Pessoa Divina , não poderia ter sido conveniente para os Apóstolos que
Cristo os deixasse, e o Paráclitotomar o Seu lugar (xvi, 7). Além disso, não
obstante a forma neutra da palavra ( pneuma ), o pronome usado a Seu
respeito é o masculino ekeinos . A distinção do Espírito Santo do Pai e do
Filho está envolvida nas declarações expressas de que Ele procede do Pai e é
enviado pelo Filho (xv, 26; cf. xiv. 16, 26). No entanto, Ele é Um com Eles:
Sua presença com os Discípulos é ao mesmo tempo a presença do Filho (xiv,
17, 18), enquanto a presença do Filho é a presença do Pai (xiv, 23).
Nos restantes escritos do Novo Testamento, numerosas passagens atestam
quão clara e definida era a crença da Igreja Apostólica nas três Pessoas
Divinas. Em certos textos, a coordenação do Pai, do Filho e do Espírito não
deixa dúvidas quanto ao significado do escritor. Assim, em II Cor., xiii, 13,
São Paulo escreve: “A graça de nosso Senhor Jesus Cristo , e a caridade
de Deus , e a comunicação do Espírito Santo sejam com todos vós”. Aqui a
construção mostra que o Apóstolo está falando de três Pessoas distintas. Além
disso, visto que os nomes Deus e Espírito Santo são nomes divinos
semelhantes, segue-se que Jesus Cristotambém é considerado
uma Pessoa Divina . Assim também, em I Cor., xii, 4-11: “Há diversidades de
graças, mas o mesmo Espírito ; e há diversidade de ministérios, mas o mesmo
Senhor: e há diversidade de operações, mas o mesmo Deus , que opera todos
[eles] em todas [pessoas]”. (Cf. também Efésios, iv, 4-6; I Pedro, i, 2, 3.)

Mas, à parte passagens como estas, onde há menção expressa das Três
Pessoas, o ensino do Novo Testamento a respeito de Cristo e
do Espírito Santo está livre de toda ambiguidade. Em relação a Cristo,
os apóstolos empregam modos de falar que, para homens criados na fé
hebraica, significavam necessariamente crença em Sua Divindade. Tal é, por
exemplo, o uso da Doxologia em referência a Ele. A Doxologia , “A Ele seja a
glória para todo o sempre” (cf. I Par., xvi, 36; xxix, 11; Ps. ciii, 31; xxviii, 2),
é uma expressão de louvor oferecido somente a Deus . No Novo
Testamento encontramos que não é dirigido apenas a Deuso Pai, mas a Jesus
Cristo (II Tim., iv, 18; II Pet., iii, 18; Apoc., i, 6; Heb., xiii, 20, 21), e a Deus
Pai e Cristo em conjunto (Apoc., v, 13; vii, 10). Não menos convincente é o
uso do título Senhor (kurios ). Este termo representa o hebraico Adonai ,
assim como Deus ( theos ) representa Elohim . Os dois são nomes
igualmente divinos (cf. I Cor., viii, 4). Nos escritos apostólicos, quase se
pode dizer que theos é tratado como um nome próprio de Deus , o Pai,
e kirios , do Filho (cf. por exemplo, I Cor., xii, 5, 6); em apenas algumas
passagens encontramos kirios usado para o Pai (I Cor., iii, 5; vii, 17)
ou theos de Cristo. Os Apóstolos de tempos em tempos aplicam a Cristo
passagens do Antigo Testamento nas quais kirios é usado, por exemplo, I
Cor., x, 9 (Num., xxi, 7), Heb., i, 10-12 (Sl. ci , 26-28); e eles usam expressões
como “o temor do Senhor” (Atos, ix, 31; II Core, v, 11; Efésios, v, 21),
“invocar o nome do Senhor”, indiferentemente de Deus Pai e de Cristo (Atos,
ii, 21; ix, 14; Rom., x, 13). A profissão de que "Jesus é o Senhor" ( kurios
iesoun , Rom., x, 9; kurios iesous, I Cor., xii, 3) é o reconhecimento de Jesus
como Jahweh (Lebreton, “Origens”, 272 sq.). Os textos em que São Paulo
afirma que em Cristo habita a plenitude da Divindade (Col., ii, 9), que antes
de Sua Encarnação Ele possuía a natureza essencial de Deus (Fp., ii, 6), que
Ele “é sobre todas as coisas, Deus bendito para sempre” (Romanos 9:5), não
nos diga nada que não esteja implícito em muitas outras passagens de suas
epístolas.
A doutrina quanto ao Espírito Santo é igualmente clara. Que Sua
personalidade distinta foi plenamente reconhecida é demonstrado por muitas
passagens. Assim Ele revela Seus mandamentos aos ministros da Igreja :
“Enquanto eles ministravam ao Senhor e jejuavam, o Espírito Santo disse-
lhes: Separai-me Saulo e Barnabé” (Atos, xiii, 2). Ele dirige a viagem
missionária dos Apóstolos : “Eles tentaram ir para a Bitínia, e o Espírito de
Jesus não os permitiu” (Atos, xvi, 7; cf. Atos, v, 3; xv, 28; Rom., xv,
30). Atributos divinos são afirmados por Ele. Ele possui onisciência e revela
à Igreja mistérios conhecidos apenas por Deus(I Cor., ii, 10); é Ele quem
distribui charismata (I Cor., xii, 11); Ele é o doador da vida sobrenatural (II
Cor., iii, 6); Ele habita na Igreja e nas almas dos homens individualmente
como em Seu templo (Rom., viii, 9-11; I Cor., iii, 16, vi, 19). A obra de
justificação e santificação é atribuída a Ele (I Cor., vi, 11; Rom., xv, 16),
assim como em outras passagens as mesmas operações são atribuídas a Cristo
(I Cor., i, 2; Gal. , ii, 17).

Resumindo: os vários elementos da doutrina trinitária são todos

expressamente ensinados no Novo Testamento . A Divindade das Três
Pessoas é afirmada ou implícita em passagens numerosas demais para serem
contadas. A unidade da essência não é meramente postulada pelo monoteísmo
estrito dos homens alimentados na religião de Israel, para quem “divindades
subordinadas” teriam sido impensáveis; mas está, como vimos, envolvido na
comissão batismal de Mateus, xxviii, 19, e, em relação ao Pai e ao Filho,
expressamente afirmado em João, x, 38. Que as Pessoas são co-eternas e
coigual é um mero corolário disso. No que diz respeito às procissões Divinas,
a doutrina da primeira procissão está contida nos próprios
termos Pai e Filho : a procissão do SantoO Espírito do Pai e do Filho é
ensinado no discurso do Senhor relatado por São João (xiv-xvii) (ver Espírito
Santo ).
B. Antigo Testamento .

—Os primeiros Padres estavam persuadidos de que indicações da doutrina da

Trindade deviam existir no Antigo Testamento e encontraram tais indicações
em não poucas passagens. Muitos deles não apenas acreditaram que os
Profetas haviam testemunhado sobre isso, mas sustentaram que isso havia sido
divulgado até mesmo aos Patriarcas. Eles consideravam certo que o
mensageiro divino de Gen., XVI, 7, xviii, xxi, 17, xxxi, 11; Ex., iii, 2,
era Deus o Filho; por razões a serem mencionadas abaixo (III. B.), eles
consideraram evidente que Deus Pai não poderia ter se manifestado assim (cf.
Justino, “Dial.”, 60; Irineu, “Adv. hr.”, IV, xx , 7-11; Tertuliano,
“Adv. Prax.”, 15-16; Teof., “Ad Autol.”, ii, 22; Novat., “De Trin.”, 18, 25,
etc.). Eles sustentavam que, quando os escritores inspirados falam do
“ Espírito do Senhor”, a referência era à Terceira Pessoa da Trindade: e um ou
dois (Irineu, “Adv. hr.”, II, xxx, 9; Teófilo , "Ad. Aut.", II, 15; Hipólito, "Con.
Noet.", 10) interpretam a Sabedoria hipoestática dos livros sapienciais, não,
com São Paulo, do Filho (Hebr., i, 3; de Sabedoria, vii, 25, 26), mas
do Espírito Santo . Mas em outros Padres é encontrado o que parece ser uma
visão mais sólida, a saber, que nenhuma sugestão distinta da doutrina foi dada
sob a Antiga Aliança. (Cf. Greg. Naz., “Or. theol.”, v, 26; Epifânio, “Ancor.”,
73, “limn”, 74; Basílio, “Adv. Eunom.”, II, 22; Cyril Alex., “In Joan.”, xii,
20.)

Alguns destes, no entanto, admitiram que o conhecimento do mistério foi

concedido aos Profetas e santos da Antiga Dispensação (Epiph., viii, 5; Cyril
Alex., “Con. Julian.”, I, PG, LXXVI, 532 -40). Pode-se admitir prontamente
que o caminho está preparado para a revelação em algumas das profecias. Os
nomes Emanuel (Isa., vii, 14) e Deus , o Poderoso (Isa., ix, 6) afirmados
sobre o Messias fazem menção à Natureza Divina do libertador prometido. No
entanto, parece que a revelação do Evangelho era necessária para tornar claro
o significado completo das passagens. Mesmo esses títulos exaltados não
levaram os judeus a reconhecer que o Salvador que viria não seria outro
senão Deus.Ele mesmo. Os tradutores da Septuaginta nem sequer se
aventuram a traduzir as palavras Deus, o Poderoso literalmente, mas dê-nos,
em seu lugar, “o anjo do grande conselho”. Um estágio ainda mais elevado de
preparação é encontrado na doutrina dos livros sapienciais a respeito da
Sabedoria Divina. Em Prov., VIII, a Sabedoria aparece personificada e de uma
maneira que sugere que o autor sagrado não estava empregando uma mera
metáfora, mas tinha diante de si uma pessoa real (cf. versículos 22,
23). Ensinamento semelhante ocorre em Ecclus., XXIV, num discurso que a
Sabedoria declara proferir na “assembleia do Altíssimo”, isto é, na presença
dos anjos. Esta frase certamente supõe que a Sabedoria seja concebida como
uma pessoa. A natureza da personalidade permanece obscura; mas somos
informados de que toda a terra é o reino da Sabedoria, que ela encontra seu
deleite em todas as obras de Deus, mas que Israel é de maneira especial sua
porção e sua herança (Ecclus., xxiv, 8-13).

No Livro da Sabedoria de Salomão encontramos um avanço ainda

maior. Aqui a Sabedoria é claramente distinguida de Jeová : “Ela é… uma
certa emanação pura da glória do Deus todo-poderoso … o brilho da luz
eterna, e o espelho imaculado da majestade de Deus , e a imagem da sua
bondade” (Sab. , vii, 25, 26. Cf. Hebreus, i, 3). Ela é, além disso, descrita
como “a trabalhadora de todas as coisas” ( panton technitis, vii, 21), uma
expressão que indica que a criação é de alguma forma atribuível a ela. No
entanto, no Judaísmo posterior, esta exaltada doutrina sofreu um eclipse e
parece ter caído no esquecimento. Nem de fato se pode dizer que a passagem,
embora manifeste algum conhecimento de uma segunda personalidade na
Divindade, constitua uma revelação da Trindade. Pois em nenhum lugar
do Antigo Testamento encontramos qualquer indicação clara de uma
Terceira Pessoa . Freqüentemente é feita menção ao Espírito do Senhor, mas
não há nada que mostre que o Espírito era visto como distinto do próprio
Javé. O termo é sempre empregado para significar Deusconsiderado em Sua
obra, seja no universo ou na alma do homem. O assunto parece ser
corretamente resumido por Epifânio , quando diz: “A Divindade Única é
acima de tudo declarada por Moisés , e a dupla personalidade (do Pai e do
Filho) é vigorosamente afirmada pelos Profetas. A Trindade é dada a conhecer
pelo Evangelho” (“Hoer.”, lxxiv., PG, XLII, 493).

III. PROVA DA DOUTRINA DA TRADIÇÃO .

-A. Nesta seção mostraremos que a doutrina da Santíssima Trindade tem sido
ensinada desde os primeiros tempos pela Igreja Católica e professada pelos
seus membros. Como ninguém nega isso em qualquer período posterior às
controvérsias ariana e macedônia, será suficiente considerarmos aqui apenas a
fé dos primeiros quatro séculos. Um argumento de grande peso é fornecido
nas formas litúrgicas da Igreja. A mais alta força probatória deve
necessariamente ser atribuída a estes, uma vez que expressam não a opinião
privada de um único indivíduo, mas a crença pública de todo o corpo dos
fiéis. Nem se pode objetar que as noções dos cristãos sobre o assunto eram
vagas e confusas, e que as suas formas litúrgicas refletem este estado de
espírito. Neste ponto, a imprecisão era impossível... Qualquer cristão poderia
ser chamado a selar com o seu sangue a sua crença de que existe apenas
um Deus . A resposta de São Máximo (c. 250 DC) à ordem do procônsul de
que ele deveria sacrificar aos deuses: “Não ofereço nenhum sacrifício exceto
ao Único Deus verdadeiro”(Ruinart, ed. 1713, p. 157), é típico de muitas
dessas respostas nos Atos dos mártires. Está fora de questão supor que os
homens que estavam preparados para dar as suas vidas em nome desta
verdade fundamental estivessem, de facto, tão confusos em relação a ela que
não sabiam se o seu credo era monoteísta, diteísta ou triteísta. . Além disso,
sabemos que a sua instrução relativamente às doutrinas da sua religião era
sólida. Os escritores daquela época testemunham que mesmo os iletrados
estavam completamente familiarizados com as verdades da fé (cf. Justino,
“Apol.”, I, 60, PG, VI, 419; Irineu, “Adv. hr.”, III, iv, nº 2, PG, VII, 856).

Podemos notar primeiro a fórmula batismal, que todos reconhecem ser

primitiva. Já foi demonstrado que as palavras prescritas por Cristo (Mat.,
xxviii, 19) expressam claramente a Divindade das Três Pessoas, bem como
sua distinção, mas outra consideração pode ser acrescentada aqui. O batismo ,
com sua renúncia formal a Satanás e suas obras, era entendido como a rejeição
da idolatria do paganismo e a consagração solene dos batizados ao único Deus
verdadeiro ( Tert., “De spect.”, iv, PL, I, 635; Justino, “Apol.”, I, iv, PG, VI,
432). O ato de consagração foi a invocação sobre eles do Pai, do Filho e
do Espírito Santo. A suposição de que eles consideravam a Segunda e a
Terceira Pessoas como seres criados, e que de fato se consagravam ao serviço
das criaturas, é manifestamente absurda. Santo Hipólito expressou a fé
da Igreja nos termos mais claros: “Aquele que desce a este tanque de
regeneração com fé abandona o Maligno e se compromete com Cristo,
renuncia ao inimigo e confessa que Cristo é Deus … ele retorna de a fonte,
filho de Deus e co-herdeiro de Cristo. A quem com o Espírito todo santo, bom
e vivificante seja a glória e o poder, agora e sempre, para todo o
sempre. Amém ” (“Serm. in Theoph.”, n. 10, PG, VI, 861).

O testemunho das doxologias não é menos impressionante. A forma agora

universal, " Glória ao Pai, e ao Filho, e ao Espírito Santo ", expressa tão
claramente o dogma trinitário que os arianos acharam necessário negar que ela
tivesse sido usada antes da época de Flaviano. de Antioquia (Philostorgius,
“Hiat. eccl.”, III, xiii, PG, LXV, 502). É verdade que até o período da
controvérsia ariana outra forma, a saber, “ Glória ao Pai, por meio do Filho,
no Espírito Santo“, tinha sido mais comum (cf. I Clemente, 58, 59; Justino,
“Apol.”, I, 67). Esta última forma é de fato perfeitamente consistente com a
crença trinitária: ela, no entanto, expressa não a co-igualdade das Três
Pessoas, mas a sua operação em relação ao homem. Vivemos no Espírito , e
através dele somos feitos participantes de Cristo (Gál., v, 25; Rom., viii, 9); e
é através de Cristo, como Seus membros, que somos dignos de oferecer louvor
a Deus (Heb., xiii, 15). Mas há muitas passagens nos Padres pré-Nicenos que
mostram que a forma, “ Glória ao Pai e ao Filho, e ao [com] o Espírito Santo
”, também estava em uso. Na narrativa do martírio de São Policarpo lemos:
“Com quem a Ti e ao Espírito Santoseja a glória agora e para sempre” (Mart.
S. Polyc., n. 14; cf. n. 22). Clemente de Alexandria exorta os homens a
“darem graças e louvores ao único Pai e Filho, ao Filho e Pai com
o Espírito Santo ” (Pd., III xii, PG, VIII, 6$O). Santo Hipólito encerra sua
obra contra Noeto com as palavras: “A Ele seja glória e poder com o Pai e
o Espírito Santo na Santa Igreja agora e sempre para todo o sempre. Amém ”
(Contra Noet., n. 18, PG, X, 830). Dinis de Alexandria usa quase as mesmas
palavras: “A Deus Pai e a Seu Filho Jesus Cristo com o Espírito Santo seja
honra e glória para todo o sempre,Amém ” (em São Basílio, “De Spiritu
Sancto”, xxix, n. 72, PG, XXXII, 202). São Basílio ainda nos diz que era um
costume imemorial entre os cristãos, quando acendiam a lâmpada noturna,
para dar graças a Deus com a oração: ainoumen iiatera kai tion kai agion
iineuma theou (“Louvamos ao Pai, e ao Filho, e ao Santo Espírito de Deus ”,
ibid., c. 205).

A doutrina da Trindade é ensinada formalmente em todas as classes de

escritos eclesiásticos. Dentre os apologistas podemos notar Justin, “Apol.”, I,
vi; Atenágoras , “Legado: pró Cristo.”, n. 12. Este último nos diz que os
cristãos “são conduzidos à vida futura somente por uma coisa:
conhecerem Deus e Seu Logos , o que é a unidade do Filho com o Pai, o que é
a comunhão do Pai com o Filho, o que é o Espírito , qual é a unidade destes
três, o Espírito, o Filho e o Pai, e sua distinção na unidade”. Seria impossível
ser mais explícito. E podemos ter certeza de que um apologista, escrevendo
para os pagãos, pesaria bem as palavras com que tratava desta doutrina. Entre
os escritores polêmicos podemos referir-nos a Irineu, “Adv. aer.”, I, XXII, IV,
XX, 1-6. Nessas passagens ele rejeita a invenção gnóstica de que o mundo foi
criado por eras que emanaram de Deus , mas não eram consubstanciais a Ele,
e ensina a consubstancialidade do Verbo e do Espírito por quem Deus criou
todas as coisas. Clemente de Alexandriaprofessa a doutrina em “Paedag.”, I,
vi (PG, VIII, 300), e um pouco mais tarde Gregório Taumaturgo, como já
vimos, expõe-na nos termos mais expressos em seu credo (PG, X, 986) .

Ainda mais evidências sobre a doutrina da Igreja são fornecidas por uma
comparação do seu ensino com o das seitas heréticas. A controvérsia com os
sabelianos no terceiro século prova conclusivamente que ela não toleraria
nenhum desvio da doutrina trinitária. Noeto de Esmirna, o originador do erro,
foi condenado por um sínodo local, c. 200 DC. Sabellius, que propagou a
mesma heresia em Roma c. 220 DC, foi excomungado por São Calisto. É
notório que a seita não apelou à tradição: encontrou o Trinitarianismo em
posse onde quer que aparecesse - em Esmirna, em Roma , na África , no Egito
.. Por outro lado, São Hipólito, que a combate no “Contra Noetum”, reivindica
a tradição apostólica para a doutrina da Igreja Católica : “Acreditemos,
amados irmãos, de acordo com a tradição dos Apóstolos , que Deus , o A
palavra desceu do céu à santa Virgem Maria… para salvar o homem.” Um
pouco mais tarde (c. 260 d.C.), Dinis de Alexandria descobriu que o erro era
generalizado na Pentápolis da Líbia e endereçou uma carta dogmática contra
ele a dois bispos, Eufranor e Amônio. Nisto, para enfatizar a distinção entre as
Pessoas, ele denominou o Filho poiema tou theou e usou outras expressões
capazes de sugerir que o Filho deve ser contado entre as criaturas. Foi acusado
de heterodoxia a São Dionísio de Roma , que realizou um concílio e lhe
endereçou uma carta tratando da verdadeira doutrina católica sobre o ponto
em questão. O bispo de Alexandria respondeu com uma defesa da sua
ortodoxia intitulada " elegchos kai apologia" , na qual corrigiu tudo o que
havia de errado nas suas expressões. Ele professa expressamente sua crença na
consubstancialidade do Filho, usando o próprio termo omoousios , que mais
tarde se tornou a pedra de toque da ortodoxia em Nicéia .(PG, XXV, 505). A
história da controvérsia é conclusiva quanto ao padrão doutrinário
da Igreja . Mostra-nos que ela foi firme ao rejeitar, por um lado, qualquer
confusão das Pessoas e, por outro, qualquer negação da sua
consubstancialidade.

A informação que possuímos sobre outra heresia – a de Montano – fornece-

nos mais provas de que a doutrina da Trindade era o ensinamento
da Igreja em 150 d.C. ele ainda se mantém como montanista (“Adv. Prax.”, ii,
PL, II, 156); e na mesma obra ele ensina explicitamente a Divindade das Três
Pessoas, sua distinção, a eternidade de Deus Filho (op. cit., xxvii, PL, II, 156,
157, 191). Epifânio, da mesma forma, afirma a ortodoxia
dos montanistas sobre este assunto (Hier., lxviii). Ora, não se deve supor que
os montanistasaceitaram qualquer ensinamento novo da Igreja Católica desde
a sua secessão em meados do século II. Portanto, na medida em que houve
pleno acordo entre os dois organismos no que diz respeito à Trindade, temos
aqui novamente uma prova clara de que o Trinitarismo era um artigo de fé
numa época em que a tradição apostólica era demasiado recente para que
qualquer erro tivesse surgido. um ponto tão vital.

B. Não obstante a força dos argumentos que acabamos de resumir, uma

vigorosa controvérsia tem sido travada desde o final do século XVII até os
dias atuais em relação à doutrina trinitária dos Padres pré-Nicenos. Os
escritores socinianos do século XVII (por exemplo, Sand, "Nucleus
historiador ecclesiasticae", Amsterdã , 1668) afirmaram que a linguagem dos
primeiros Padres em muitas passagens de suas obras mostra que eles
concordavam não com Atanásio, mas com Ário .. Petavius, que naquele
período estava engajado em seu grande trabalho teológico, foi convencido por
seus argumentos e admitiu que pelo menos alguns desses Padres haviam caído
em erros graves. Por outro lado, a sua ortodoxia foi vigorosamente defendida
pelo divino anglicano Dr. George Bull ("Defensio Fidei Nicaenan", Oxford ,
1685) e posteriormente por Bossuet, Thomassinus, e
outros teólogos católicos . Aqueles que adotam a visão menos favorável
afirmam que ensinam os seguintes pontos inconsistentes com a crença pós-
Nicena da Igreja : (1) Que o Filho, mesmo no que diz respeito à
Sua Natureza Divina , é inferior e não igual ao Pai; (2) que somente o Filho
apareceu nas teofanias do Antigo Testamento, na medida em que o Pai é
essencialmente invisível, o Filho, porém, não o é; (3) que o Filho é um ser
criado; (4) que a geração do Filho não é eterna, mas ocorreu no tempo.

Examinaremos esses quatro pontos em ordem. (1) Como prova da afirmação

de que muitos dos Padres negam a igualdade do Filho com o Pai, são citadas
passagens de Justino (Apol., I, xiii, xxxii), Irineu (Adv. hoer., III, viii, nº 3),
Clem. Alex. (“Strom.”, VII, ii, PG, IX, 410), Hipólito (Con. Noet., n. 14),
Orígenes (Con. Cels., VIII, xv). Assim Irineu (loc. cit.) diz: “Ele ordenou, e
eles foram criados… A quem Ele ordenou? Sua Palavra, por quem, diz
a Escritura, os céus foram estabelecidos.” E Orígenes, loc. cit., diz:
“Declaramos que o Filho não é mais poderoso que o Pai, mas inferior a Ele. E
baseamos esta crença nas palavras do próprio Jesus: “O Pai que me enviou é
maior do que eu”. Agora, em relação a estas passagens, deve-se ter em mente
que existem duas maneiras de considerar a Trindade. Podemos ver as Três
Pessoas na medida em que elas são igualmente possuidoras
da Natureza Divina ; ou podemos considerar o Filho e o Espíritocomo
derivando do Pai, que é a única fonte da Divindade, e de quem Eles recebem
tudo o que têm e são. O primeiro modo de considerá-los tem sido o mais
comum desde a heresia ariana. Este último, porém, era mais frequente
anteriormente a esse período. Sob este aspecto, o Pai, como sendo a única
fonte de tudo, pode ser considerado maior que o Filho. Assim, Atanásio,
Basílio, Gregório Nazianzo , Gregório de Nissa e os Padres do Concílio de
Sárdica, em sua carta sinodal, todos tratam as palavras de nosso Senhor, “O
Pai é maior que eu”, como tendo referência à Sua Divindade (cf. Petavius,
“De Trin.”, II, ii, 7, vi, 11). Deste ponto de vista pode-se dizer que na criação
do mundo o Pai ordenou, o Filho obedeceu. A expressão não seria empregada
por escritores latinos que insistem que a criação e todas as obras
de Deus procedem Dele como Um e não das Pessoas como distintas umas das
outras. Mas esta verdade não era familiar aos primeiros Padres.

Justino (Dial., n. 60), Irineu (Adv. har., IV, xx, nn. 7, 11), Tertuliano (“C.
Marc.”, II, 27; “Adv Prax.”, 15 , 16 ), Novaciano (De Trin., xviii, xxv),
Teófilo (Ad Autol., II, xxii) são acusados de ensinar que as teofanias eram
incompatíveis com a natureza essencial do Pai, mas não incompatíveis com a
do Filho. Neste caso também a dificuldade é em grande parte eliminada se for
lembrado que esses escritores consideravam todas as operações Divinas como
procedentes das Três Pessoas como tais, e não da Divindade vista como
uma. Agora Apocalipsenos ensina que na obra de criação e redenção do
mundo o Pai efetua Seu propósito por meio do Filho. Através Dele Ele fez o
mundo; através dele Ele a redimiu; através dele Ele o
julgará. Conseqüentemente, esses escritores acreditavam que, tendo em conta
a atual disposição da Providência, as teofanias só poderiam ter sido obra do
Filho. Além disso, em Col., i, 15, o Filho é expressamente denominado “a
imagem do Deus invisível ” ( eikon tou theou tou aoratou ). Eles parecem ter
interpretado essa expressão com estrita literalidade. A função de um eikon é
manifestar o que está oculto (cf. São João Damasceno, “De imagin.”, III, n.
17). Portanto, eles sustentavam que a obra de revelar o Pai pertence por
natureza à SegundaPessoa da Trindade, e concluiu que as teofanias eram Sua
obra.

Expressões que parecem conter a afirmação de que o Filho foi criado são
encontradas em Clemente de Alexandria (Strom., V, xiv, PG, IX, 131; VI, vii,
PG, IX, 280), Taciano (Orat., v) , Tertuliano (“Adv. Prax.”, vi; “Adv.
Hermog.”, xviii, xx), Orígenes (In Joan., I, n. 22). Clemente fala da Sabedoria
como "criada antes de todas as coisas" ( protoktistos ), e Taciano chama a
Palavra de "obra primogênita" ( ergon prototokon ) do Pai. No entanto, o
significado desses autores é claro. Em Col., i, 16, São Paulo diz que todas as
coisas foram criadas no Filho. Isto foi entendido como significando que a
criação ocorreu de acordo com ideias exemplares predeterminadas por Deus.e
existente na Palavra. Em vista disso, pode-se dizer que o Pai criou o Verbo,
sendo este termo usado no lugar do termo mais preciso gerado , na medida
em que as ideias exemplares da criação foram comunicadas pelo Pai ao
Filho. Ou, novamente, a verdadeira Criação do mundo poderia ser chamada de
criação do Verbo, uma vez que ocorre de acordo com as ideias que existem no
Verbo. O contexto invariavelmente mostra que a passagem deve ser entendida
em um ou outro desses sentidos. A expressão é, sem dúvida, muito dura e
certamente nunca teria sido empregada se não fosse o versículo Prov., VIII,
22, que é traduzido na Septuaginta e nas antigas versões latinas: “O Senhor
criou [ektise ] eu, que sou o princípio dos seus caminhos”. Como a passagem
foi entendida como tendo referência ao Filho, levantou-se a questão de como
se poderia dizer que a Sabedoria foi criada (Orígenes, “Print.”, I, ii n. 3, PG
XI, 131). Deve-se lembrar ainda que a terminologia precisa no que diz
respeito às relações entre as Três Pessoas foi fruto das controvérsias que
surgiram no século IV. Os escritores de um período anterior não estavam
preocupados com o arianismo e empregaram expressões que, à luz de erros
subsequentes, são vistas não apenas como imprecisas, mas também perigosas.

(4) Maior dificuldade talvez seja apresentada por uma série de passagens que
parecem afirmar que antes da Criação do mundo o Verbo não era uma
hipóstase distinta do Pai. Estes são encontrados em Justino (C. Tryphon.,
lxi), Taciano (Con. Grwcos, v), Atenágoras (Legat., x), Teófilo (Ad Autol., II,
x, 22); Hipólito (Con. Noet., x); Tertuliano (“Adv. Prax.”, v-vii; “Adv.
Hermogenem”, xviii). Assim escreve Teófilo (op. cit., n. 22): “O que mais é
esta voz [ouvida no Paraíso] senão a Palavra de Deus que também é Seu
Filho? . Pois antes de qualquer coisa existir, Ele O tinha como conselheiro,
sendo Sua própria mente e pensamento [isto é, como o logos endiathetos ,
c. x]). Mas quandoDeus desejou fazer tudo o que Ele havia determinado,
então Ele O gerou como a Palavra pronunciada [logos prothorikos] , o
primogênito de toda a criação, não, porém, ficando Ele mesmo
sem Razão ( logos ), mas tendo gerado a Razão , e sempre conversando com a
Razão .” Expressões como estas devem-se, sem dúvida, à influência da
filosofia estóica: o logos endiathetos e o logos prothorikos eram
concepções correntes daquela escola. É evidente que estes apologistas
procuravam explicar a fé cristã aos seus leitores pagãos em termos com os
quais estes estavam familiarizados. AlgunsOs escritores católicos pensaram,
de facto, que a influência da sua formação anterior levou alguns deles ao
subordinacionismo, embora a própria Igreja nunca tenha estado envolvida no
erro (ver Logos). No entanto, não parece necessário adotar esta conclusão. Se
tivermos em mente o ponto de vista dos escritores, as expressões, por mais
estranhas que sejam, não serão vistas como incompatíveis com a crença
ortodoxa. Os primeiros Padres, como dissemos, consideravam Provérbios,
VIII, 22, e Colossenses, I, 15, como ensinando distintamente que há um
sentido em que a Palavra, gerada antes de todos os mundos, pode ser
corretamente considerada como tendo sido gerado também no tempo. Esta
geração temporal eles conceberam como sendo nada menos que o ato da
criação. Eles viam isso como o complemento da geração eterna, na medida em
que é a manifestação externa daquelas idéias criativas que desde toda a
eternidade o Pai comunicou ao Verbo Eterno. Visto que, nas mesmas obras
que contêm estas expressões desconcertantes, outras passagens ensinam
explicitamente a eternidade do Filho, parece mais natural interpretá-las neste
sentido. Deve-se lembrar ainda que durante todo esse período os teólogos, ao
tratarem da relação das Pessoas Divinas entre si, invariavelmente as
consideraram em conexão com a cosmogonia. Só mais tarde, na época nicena,
aprenderam a prescindir da questão da criação e a lidar com a
tríplicePersonalidade exclusivamente do ponto de vista da vida divina da
Divindade. Quando essa fase foi alcançada, expressões como estas tornaram-
se impossíveis (cf. d'Ales, “Tertullien”, 82-96).

4. A TRINDADE COMO MISTÉRIO.

—O Concílio Vaticano explicou o significado que deve ser atribuído ao

termo mistério em teologia. Estabelece que um mistério é uma verdade que
não somos apenas incapazes de descobrir fora da Revelação Divina, mas que,
mesmo quando revelado, permanece “oculto pelo véu da fé e envolto, por
assim dizer, por uma espécie de escuridão” (Cont., “De fide. cath.”, iv). Em
outras palavras, a nossa compreensão dela permanece apenas parcial, mesmo
depois de a termos aceitado como parte da mensagem Divina. Através de
analogias e tipos podemos formar um conceito representativo que expresse o
que é revelado, mas não podemos atingir aquele conhecimento mais completo
que supõe que os vários elementos do conceito sejam claramente apreendidos
e a sua compatibilidade recíproca se manifeste. No que diz respeito à
vindicação de um mistério, a função da razão natural consiste apenas em
mostrar que ele não contém nenhuma impossibilidade intrínseca, que qualquer
objeção levantada contra ela com base no fato de violar as leis do pensamento
é inválida. .

O Concílio Vaticano definiu ainda que a Fé Cristã contém mistérios

estritamente assim chamados (cân. 4). Todos os teólogos admitem que a
doutrina da Trindade está entre estas. Na verdade, de todas as verdades
reveladas, esta é a mais impenetrável à razão. Portanto, declarar que isto não é
mistério seria uma negação virtual do cânon em questão. Além disso, as
palavras de nosso Senhor. Mateus, xi, 27, “Ninguém conhece o Filho, senão o
Pai”, parece declarar expressamente que a pluralidade de Pessoas na
Divindade é uma verdade inteiramente além do alcance de qualquer intelecto
criado. Os Padres fornecem muitas passagens nas quais a
incompreensibilidade da Natureza Divinaé afirmado. São Jerônimo diz, numa
frase bem conhecida: “A verdadeira profissão do mistério da Trindade é
reconhecer que não o compreendemos” (De mysterio Trinitatus recta
confessio est ignoratio scientiae. - “Proem ad 1. xviii in Isai.”, PL, XXIV,
627). A controvérsia com os Eunomianos, que declaravam que a Essência
Divina estava plenamente expressa na noção absolutamente simples de "o
Innascível" ( agenetos ), e que esta era plenamente compreensível pela mente
humana, levou muitos dos Padres Gregos a insistir na incompreensibilidade
da Natureza Divina, mais especialmente no que diz respeito às procissões
internas (cf., por exemplo, São Basílio, “In Eunom.”, I, n. 14, PG, XXIX, 544;
São Cirilo de Jerusalém, “Gato.”, VI, PG, XXXIII, 545; São João Damasceno,
“Fid. norte.”, I, ii, PG, XCIV, 794, etc., etc.).

Posteriormente, porém, encontram-se alguns nomes famosos defendendo

opinião contrária. Anselmo (“Monol.”, 64, PL, CLVIII, 210), Abelardo (“In
Ep. ad Rom.”, PL, CLXXXIII, 802, 803), Hugo de São Vítor (“De
sacram.”, III , xi, PL, CLXXVI, 220, A) e Ricardo de São Vítor (“De Trin.”,
III, v, PL, CXCVI, 918) declaram que é possível atribuir razões peremptórias
pelas quais Deusdeve ser Um e Três. Na explicação disto, deve-se notar que
naquele período a relação da filosofia com a doutrina revelada era apenas
obscuramente compreendida. Somente depois que o sistema aristotélico
obteve o reconhecimento dos teólogos é que esta questão foi completamente
tratada. No fermento intelectual da época, Abelardo iniciou uma tendência
racionalista: não apenas reivindicou o reconhecimento da Trindade para os
filósofos pagãos, mas a sua própria doutrina trinitária era praticamente
sabeliana. O erro de Anselmo não se deveu ao Racionalismo , mas a uma
aplicação demasiado ampla do princípio agostiniano “Crede ut
intelligas”. Hugo e Ricardo de São Vítor foram, no entanto, certamente
influenciados pelos ensinamentos de Abelardo. Raimundo LullyOs erros de
(1235-1315) a esse respeito foram ainda mais extremos. Foram expressamente
condenados por Gregório XI em 1376. No século XIX, a influência
do Racionalismo prevalecente manifestou-se em
vários escritores católicos . Frohschammer e Gunther afirmaram que o dogma
da Trindade era passível de prova. Pio IX reprovou as suas opiniões em mais
de uma ocasião (Denzinger, 1655 sq., 1666 sq., 1709 sq.), e foi para se
proteger contra esta tendência que o Concílio Vaticano emitiu os decretos aos
quais foi feita referência . Um erro um tanto semelhante, embora menos
agravado, por parte de Rosmini foi condenado em 14 de dezembro de 1887
(Dent., 1915).

V. A DOUTRINA INTERPRETADA NA TEOLOGIA

GREGA.

A. Natureza e Personalidade .

—Os Padres Gregos abordaram o problema da doutrina trinitária de uma

forma que difere num detalhe importante daquela que, desde os dias de Santo
Agostinho, se tornou tradicional na teologia latina. Na teologia latina o
pensamento fixou-se primeiro na Natureza e só posteriormente nas Pessoas. A
Personalidade é vista como sendo, por assim dizer, o complemento final
da Natureza : a Natureza é considerada logicamente anterior
à Personalidade . Conseqüentemente, porque a Natureza de Deus é una, Ele é
conhecido por nós como Um Deus antes de poder ser conhecido como Três
Pessoas. E quando os teólogos falam de Deus sem menção especial de
umPessoa , eles O concebem sob este aspecto. Isto é totalmente diferente do
ponto de vista grego. O pensamento grego fixou-se principalmente nas Três
Pessoas distintas: o Pai, a quem, como fonte e origem de tudo, pertence mais
especialmente o nome de Deus ( theos ); o Filho, procedente do Pai por uma
geração eterna e, portanto, também chamado corretamente de Deus ; e
o Espírito Divino , procedente do Pai através do Filho. A Personalidade é
tratada como logicamente anterior à Natureza . Assim como a natureza
humana é algo que o homem individual possui, e que só pode ser concebida
como pertencente e dependente do indivíduo, também o DivinoA Natureza é
algo que pertence às Pessoas e não pode ser concebida independentemente
delas.

O contraste aparece de forma impressionante no que diz respeito à questão da

criação. Todos os teólogos ocidentais ensinam que a criação, como todas as
obras externas de Deus , procede Dele como Um: as Personalidades separadas
não são levadas em consideração. Os gregos falam invariavelmente como se,
em todas as obras divinas, cada Pessoa exercesse um cargo separado. Irineu
responde aos gnósticos, que sustentavam que o mundo foi criado por um
demiurgo diferente do Deus supremo , ao afirmar que Deus é o único Criador,
e que Ele fez todas as coisas pela Sua Palavra e pela Sua Sabedoria, o Filho e
o Espírito(Adv. hoer., I, xxii; II, iv, 4, 5, xxx, 9; IV, xx, 1). Uma fórmula
frequentemente encontrada entre os Padres Gregos é que todas as coisas vêm
do Pai e são efetuadas pelo Filho no Espírito (Atanásio, “Ad Serap.”, I, xxxi;
Basílio, “De Spiritu Sancto”, n. 38; Cirilo de Alexandria , "De Trin. dial.", VI,
PG, LXXV, 1053). Assim, também, Hipólito (Con. Noet., x) diz
que Deus moldou todas as coisas pela Sua Palavra e pela Sua Sabedoria,
criando-as pela Sua Palavra, adornando-as pela Sua Sabedoria ( panta gap ta
genomana dia logou kai sophia de kosmon ) . O Credo Niceno ainda preserva
para nós este ponto de vista. Nele ainda professamos a nossa crença “num
só Deuso Pai Todo-Poderoso, Criador do céu e da terra… e num só
Senhor Jesus Cristo … por Quem todas as coisas foram feitas… e no Espírito
Santo ”.
B. A Unidade Divina .

—Os Padres Gregos não negligenciaram a salvaguarda da doutrina

da Unidade Divina , embora manifestamente o seu ponto de vista exija um
tratamento diferente daquele empregado no Ocidente. A consubstancialidade
das Pessoas é afirmada por Santo Irenaio quando nos diz que Deus criou o
mundo por Seu Filho e Seu Espírito , “Suas duas mãos” (Adv. hoer., IV, xx,
1). O significado da frase é evidentemente indicar que a Segunda e a Terceira
Pessoas não são substancialmente distintas da Primeira. Uma descrição mais
filosófica é a doutrina da Recapitulação ( sugkephalaiosis ). Isto parece ser
encontrado pela primeira vez na correspondência entre São Dinis
de Alexandria e São Dionísio de Roma.. O primeiro escreve: “Nós assim [isto
é, pela dupla procissão] estendemos a Mônada [a Primeira Pessoa ] até a
Trindade, sem causar qualquer divisão, e recapitulamos a Trindade
na Mônada sem causar diminuição” ( outo men emeis eis te ten triada ten
monada, platunomen adiaireton, kai ten triada palin ameioton eis ten monada
sugkephalaioumethe .—PG, XXV, 504). Aqui a consubstancialidade é
afirmada com base no fato de que o Filho e o Espírito , procedendo do Pai,
não estão, no entanto, separados dEle; enquanto eles novamente, com todas as
suas perfeições, podem ser considerados contidos Nele.

Esta doutrina supõe um ponto de vista muito diferente daquele com o qual
estamos agora familiarizados. Os Padres Gregos consideravam o Filho como a
Sabedoria e o Poder do Pai (I Coríntios, i, 24) num sentido formal, e da
mesma maneira, o Espírito como Sua Santidade . Sem o Filho, o Pai estaria
sem Sua Sabedoria; sem o Espírito Ele estaria sem Sua Santidade . Assim, o
Filho e o Espírito são denominados “Poderes” ( dunameis ) do Pai. Mas
enquanto nas criaturas os poderes e faculdades são meras perfeições
acidentais, na Divindade são hipóstases subsistentes. Dinis
de Alexandriaconsiderando a Segunda e Terceira Pessoas como os “Poderes”
do Pai, fala da Primeira Pessoa como sendo “estendida” a eles, e não separada
deles. E, uma vez que tudo o que eles têm e são flui Dele, este escritor afirma
que se fixarmos nossos pensamentos somente na fonte única da Deidade ,
encontraremos Nele inalterado tudo o que está contido neles.

A controvérsia ariana levou à insistência na Homousia. Mas para os gregos

este não é um ponto de partida, mas uma conclusão, o resultado de uma
análise reflexiva. A filiação da Segunda Pessoa implica que Ele recebeu
a Natureza Divina em sua plenitude; pois toda geração implica a origem de
alguém que é semelhante em natureza ao princípio originador. Mas aqui a
mera unidade específica está fora de questão. A Essência Divina não é capaz
de multiplicação numérica; é, portanto, raciocinaram eles, identicamente a
mesma natureza que ambos possuem. Uma linha de argumento semelhante
estabelece que a Natureza Divina comunicada ao Espírito Santo não é
especificamente, mas numericamente, uma com a do Pai e do Filho.A
unidade da natureza foi entendida pelos Padres Gregos como envolvendo
unidade de vontade e unidade de ação ( energeia ). Isto eles declararam que as
Três Pessoas possuíam (Atanásio, “Adv. Sabell.”, xii, 13, PG, XXVIII, 117;
Basílio, “Ep. clxxxix,” n. 7, PG, XXXII, 693; Gregório de Nissa , "De orat.
dom.", PG, XLIV, 1160; João Damasceno, "De fide orth.", III, xiv, PG, XCIV
1040). Aqui vemos um avanço importante na teologia da Divindade. Pois,
como observamos, os Padres anteriores invariavelmente concebiam as Três
Pessoas como cada uma exercendo uma função distinta e separada.
Por fim, temos a doutrina da Circuminsessão ( pericorese ). Por isto é
significada a inexistência e compenetração recíproca das Três Pessoas. O
termo pericorese é usado pela primeira vez por São João Damasceno. No
entanto, a doutrina é encontrada muito antes. Assim, São Cirilo
de Alexandria diz que o Filho é chamado de Verbo e Sabedoria do Pai “por
causa da inerência recíproca destes e da mente” ( dia ten eis allele…, os an
eipoi tis, antembolen —PG, LXXIII, 81 ). São João Damasceno atribui uma
dupla base para esta inexistência das Pessoas. Em algumas passagens ele
explica pela doutrina já mencionada, que o Filho e
o Espírito são dunameis do Pai (cf. “De recta sententia”, PG, XCIV,
1424). Assim entendida, a Circuncisão é um corolário da doutrina da
Recapitulação. Ele também a entende como significando a identidade da
essência, da vontade e da ação nas Pessoas. Onde quer que estes sejam
peculiares ao indivíduo, como é o caso de todas as criaturas, aí, ele nos diz,
temos existência separada ( kechorismenos elnai ). Na Divindade a essência, a
vontade e a ação são uma só. Conseqüentemente, não temos existência
separada, mas circuncisão ( pericorese ) (Fid. orth., I, viii, PG, XCIV,
828). Aqui, então, a Circuminsessão tem sua base na Homousia.

É fácil ver que o sistema grego estava menos adaptado para enfrentar as
objeções dos hereges arianos e macedônios do que o sistema desenvolvido
posteriormente por Santo Agostinho. Na verdade, as controvérsias do século
IV aproximaram notavelmente alguns dos Padres gregos das posições da
teologia latina. Vimos que eles foram levados a afirmar que a ação das Três
Pessoas era uma só. Dídimo até emprega expressões que parecem mastigar
que ele, como os latinos, concebia a Natureza como logicamente antecedente
às Pessoas. Ele entende o termo Deus como significando toda a Trindade, e
não, como fazem os outros gregos, apenas o Pai: “Quando oramos, quer
digamos, 'Kyrie eleison', ou 'Ó Deus, ajuda-nos', não perdemos nossa marca:
pois incluímos todo oSantíssima Trindade em uma só Divindade” (De Trin.,
II, xix, PG, XXXIX, 736).
C. Procissão Mediata e Imediata .

—A doutrina de que o Espírito é a imagem do Filho, assim como o Filho é a

imagem do Pai, é característica da teologia grega. É afirmado por São
Gregório Taumaturgo em seu Credo (PG, X, 986). É assumido por t. Atanásio
como premissa indiscutível em sua controvérsia com os macedônios (Ad
Serap., I, xx, xxi, xxiv; II, i, iv). Está implícito nas comparações empregadas
tanto por ele (Ad Serap., I, xix) quanto por São Gregório Nazianzen (Orat.
xxxi, 31, 32), das Três Pessoas Divinas ao sol, o raio, a luz; e para a fonte, a
nascente e o riacho. Encontramos isso também em São Cirilo
de Alexandria(“Thesaurus assert.”, 33, PG, LXXV, 572), São João
Damasceno (“Fid. orth.”, I, 13, PG, XCIV, 856), etc. o Pai é imediato; o
do Espíritodo Pai é mediato. Ele procede do Pai através do Filho. Bessarion
observa com razão que os Padres que usaram estas expressões conceberam a
Procissão Divina como ocorrendo, por assim dizer, em linha reta (PG, CLXI,
224). Por outro lado, na teologia ocidental o diagrama simbólico da Trindade
sempre foi o triângulo, sendo as relações das Três Pessoas entre si
precisamente semelhantes. Este ponto é digno de nota, pois esta diversidade
de representação simbólica leva inevitavelmente a expressões muito diferentes
da mesma verdade dogmática. É claro que esses Padres teriam rejeitado com
não menos firmeza do que os latinos a posterior heresia fotiana de que
o Espírito Santo procede somente do Pai. (Para esta pergunta o leitor deve
consultar o ESPÍRITO SANTO .)
D. O Filho .

—A teologia grega da Geração Divina difere em certos detalhes da latina. A

maioria dos teólogos ocidentais baseiam a sua teoria no nome, Logos , dado
por São João à Segunda Pessoa . Isto eles entendem no sentido de "conceito"
( verbum mentale ), e sustentam que a Geração Divina é análoga ao ato pelo
qual o intelecto criado produz o seu conceito. Entre os escritores gregos esta
explicação é desconhecida. Eles declaram que a maneira da Geração Divina
está totalmente além da nossa compreensão. Sabemos por revelação
que Deus tem um Filho; e vários outros termos além de Filho empregados
em relação a Ele emAs Escrituras , como Palavra, Brilho de Sua glória , etc.,
nos mostram que Sua filiação deve ser concebida como livre de qualquer
relação com a geração material. Mais não sabemos (cf. Gregório Nazianzeno,
“Orat. xxix”, § 8, PG, XXXVI, 84; Cirilo de Jerusalém , “Cat.”, xi, 19; João
Damasceno, “Fid. orth.”, I, viii, PG, XCIV, 820). Só uma explicação pode ser
dada, a saber, que a perfeição que chamamos de fecundidade deve
necessariamente ser encontrada em Deus , o Absolutamente Perfeito (St. John
Dam., “Fid. orth.”, I, viii, PG, XCIV, 812). Na verdade, pareceria que a
grande maioria dos Padres Gregos entendia o logos não do pensamento
mental, mas da palavra pronunciada (“Dion. Alex.”, PG, XXV, 513; Atanásio,
ibid.; Cirilo de Alexandria, “De Trin.”, II, PG, LXXV, 768). Eles não viam no
termo uma revelação de que o Filho é gerado por meio de procissão
intelectual, mas viam-no como uma metáfora destinada a excluir as
associações materiais da filiação humana (Gregório de Nissa, “C. Eunom.”,
IV , PG , XLV, 624; Greg. Nazianzen, "Orat. xxx", § 20, PG, XXXVI, 129;
Basílio, "Horn. xvi", PG, XXXI, 477; Cirilo de Alexandria, "Thesaurus
assert.", vi , PG, LXXXV, 76).

Já alertamos para a visão de que o Filho é a Sabedoria e o Poder do Pai no

sentido pleno e formal. Este ensinamento recorre constantemente desde a
época de Orígenes até a de São João Damasceno (Orígenes apud Athan., “De
deer. Nic.”, § 27, PG, XXV, 466; Atanásio, “Con. Arianos”, I, § 19, PG,
XXVI, 52; Cirilo de Alexandria, “Thesaurus”, PG, LXXV, 44; João
Damasceno, “Fid. norte.”, I, xii, PG, XCIV, 849). Baseia-se na filosofia
platônica aceita pela Escola Alexandrina. Isto difere num ponto fundamental
do aristotelismo dos teólogos escolásticos. Na filosofia aristotélica, a
perfeição é sempre concebida estaticamente. Nenhuma ação, transitória ou
imanente, pode proceder de qualquer agente a menos que esse agente, tal
como concebido estaticamente, possua qualquer perfeição contida na ação. O
ponto de vista alexandrino era diferente disso. Para eles, a perfeição deve ser
buscada na atividade dinâmica. Deus, como a perfeição suprema, é desde toda
a eternidade auto-movente, sempre adornando-se com Seus próprios atributos:
eles emanam Dele e, sendo Divinos, não são acidentes, mas realidades
subsistentes. Para esses pensadores, portanto, não havia impossibilidade na
suposição de que Deus é sábio com a Sabedoria que é o resultado de Sua
própria ação imanente, poderoso com o Poder que Dele procede. Os
argumentos dos Padres Gregos pressupõem frequentemente esta filosofia
como base; e a menos que seja claramente compreendido, o raciocínio que,
nas suas premissas, é conclusivo, parecer-nos-á inválido e falacioso. Assim, às
vezes é apresentado como razão para rejeitar o Arianismo que, se houve um
tempo em que o Filho não existia, segue-se que Deusdeveria então ter sido
desprovido de sabedoria e de poder - uma conclusão da qual até mesmo os
arianos se encolheriam.
E. O Espírito Santo .

—Um ponto que na teologia ocidental dá ocasião para alguma discussão é a

questão de saber por que a Terceira Pessoa da Santíssima Trindade é chamada
de Espírito Santo . Santo Agostinho sugere que é porque Ele procede tanto do
Pai como do Filho e, portanto, recebe corretamente um nome aplicável a
ambos (De Trin, xv, n. 37). Para os Padres Gregos, que desenvolveram a
teologia do Espírito à luz dos princípios filosóficos que acabamos de observar,
a questão não apresentou dificuldade. Seu nome, sustentavam eles, nos revela
Seu caráter distintivo como a Terceira Pessoa , assim como os
nomes Pai e Filho . manifestar os caracteres distintivos da Primeira e
Segunda Pessoas (cf. Gregory Thaum., “Ecth. lid.”, PG, X, 985; Basil, “Ep.
ccxiv”, 4, PG, XXXII, 789; Gregory Naz., “Ou.xxv”, 16, PG, XXXV,
1221). Ele é autoagiotes , a santidade hipostática de Deus , a santidade pela
qual Deus é santo. Assim como o Filho é a Sabedoria e o Poder pelo
qual Deus é sábio e poderoso, o Espírito é a Santidade pela qual Ele é
santo. Se alguma vez tivesse havido um tempo, como os macedônios ousaram
dizer, em que o Espírito Santo não existia, então naquele momento Deus não
teria sido santo (Gregory Naz., “Orat. xxxi”, 4, PG, XXXVI, 138) .

Por outro lado, o pneuma era muitas vezes entendido à luz de João, xx, 22,
onde Cristo, aparecendo aos Apóstolos , soprou sobre eles e conferiu-lhes
o Espírito Santo . Ele é o sopro de Cristo (João Damasceno, “Fid. orth.”, 1,
viii), soprado por Ele em nós, e habitando em nós como o sopro de vida pelo
qual desfrutamos da vida sobrenatural dos filhos de Deus ( Cirilo
de Alexandria , "Thesaurus", PG, LXXV, 534, etc., cf. Petay., "De Trin", V,
viii). A função do Espírito Santo em nos elevar assim à ordem sobrenatural é,
no entanto, concebida de uma maneira um tanto diferente daquela dos
teólogos ocidentais. De acordo com a doutrina ocidental, Deusconcede ao
homem a graça santificadora e, conseqüentemente desse dom, as Três Pessoas
vêm à sua alma. Na teologia grega a ordem é invertida: o Espírito Santo não
vem até nós porque recebemos a graça santificadora; mas é através da Sua
presença que recebemos o presente. Ele é o selo, imprimindo-nos ele mesmo a
imagem divina. Essa imagem Divina é de fato realizada em nós, mas o selo
deve estar presente para garantir a continuidade da existência da
impressão. Fora Dele não se encontra (Orígenes, “In Joan. ii”, vi, PG, XIV,
129; Dídimo, “De Spiritu Sancto”, x, 11, PG, XXXIX, 1040-43; Atanásio
“Ep. ad Serap.”, III, iii, PG, XXVI, 629). Esta união com o Espírito Santo
constitui a nossa deificação ( teopoiese). Na medida em que Ele é a imagem
de Cristo, Ele imprime em nós a semelhança de Cristo; visto que Cristo é a
imagem do Pai, também nós recebemos o verdadeiro carácter dos filhos
de Deus (Athanasius, loc. cit.; Gregory Naz., “Orat. xxxi”, 4, PG, XXXVI,
138). É em referência a esta obra a nosso respeito que no Credo Niceno-
Constantinopolitano o Espírito Santo é denominado o Doador da vida
( zoopoios ). No Ocidente falamos mais naturalmente da graça como a vida da
alma. Mas para os gregos era o Espírito através de cuja presença pessoal
vivemos. Assim como Deus deu vida natural a Adãoao soprar em sua
estrutura inanimada o sopro de vida, Cristo também nos deu vida espiritual
quando nos concedeu o dom do Espírito Santo .

VI. A DOUTRINA INTERPRETADA NA TEOLOGIA

LATINA.

—A transição para a teologia latina da Trindade foi obra de Santo

Agostinho. Os teólogos ocidentais nunca se afastaram das linhas principais
que ele estabeleceu, embora na Idade de Ouro da Escolástica o seu sistema
tenha sido desenvolvido, os seus detalhes completados e a sua terminologia
aperfeiçoada. Recebeu sua forma final e clássica de São Tomás de
Aquino. Mas é necessário primeiro indicar em que consistiu a transição
efetuada por Santo Agostinho. Isso pode ser resumido em três pontos:

Ele vê a Natureza Divina como anterior às Personalidades. Deus é para ele

não Deus Pai, mas a Trindade. Este foi um passo de primeira importância,
salvaguardando tanto a unidade de Deus como a igualdade das Pessoas de
uma forma que o sistema grego nunca poderia fazer. Como vimos, pelo menos
um dos gregos, Dídimo, adotou esse ponto de vista; e é possível que
Agostinho tenha derivado dele esse método de ver o mistério. Mas torná-la a
base para todo o tratamento da doutrina foi obra do gênio de Agostinho.
Ele insiste que toda operação externa de Deus é devida a toda a Trindade e
não pode ser atribuída apenas a uma Pessoa , exceto por apropriação
(ver Espírito Santo ). Os Padres Gregos foram, como vimos, levados a
afirmar que a ação ( energeia ) das Três Pessoas era uma, e apenas uma. Mas
a doutrina da apropriação era-lhes desconhecida e, portanto, o valor desta
conclusão foi obscurecido por uma teologia tradicional que implicava as
actividades distintas do Pai, do Filho e do Espírito Santo .

Ao indicar a analogia entre as duas processões dentro da Divindade e os atos

internos do pensamento e da vontade na mente humana (De Trin., IX, iii, 3; X,
xi, 17), ele se tornou o fundador da teoria psicológica da a Trindade, que, com
muito poucas exceções, foi aceita por todos os escritores latinos subsequentes.

Na seguinte exposição das doutrinas latinas, seguiremos São Tomás de

Aquino, cujo tratamento da doutrina é agora universalmente aceito
pelos teólogos católicos . Deve-se observar, contudo, que esta não é a única
forma em que a teoria psicológica foi proposta. Assim, Ricardo de São
Vítor , Alexandre de Hales e São Boaventura, embora aderissem
principalmente à tradição ocidental, foram mais influenciados pelo
pensamento grego e nos dão um sistema um pouco diferente daquele de São
Tomás.
A. O Filho .

—Entre os termos empregados nas Escrituras para designar a

Segunda Pessoa da Santíssima Trindade está o Verbo (João, i, 1). Isto é
entendido por São Tomás do Verbum mentale , ou conceito
intelectual. Quando aplicado ao Filho, o nome, segundo ele, significa que Ele
procede do Pai como o termo de uma processão intelectual, de maneira
análoga àquela em que um conceito é gerado pela mente humana em todos os
atos de conhecimento natural. É, de fato, pela fé que o Filho procede do Pai
por uma verdadeira geração. Ele é, diz o Credo Niceno-Constantinopolitano ,
“gerado antes de todos os mundos”. Mas a Procissão de uma Pessoa Divinajá
que o termo do ato pelo qual Deus conhece Sua própria natureza é
corretamente denominado geração. Isto pode ser facilmente
demonstrado. Como ato de concepção intelectual, produz necessariamente a
semelhança do objeto conhecido. E além disso, sendo ação Divina, não é um
ato acidental que resulta em um termo, em si um mero acidente, mas o ato é a
própria substância da Divindade, e o termo é igualmente substancial. Um
processo que tende necessariamente à produção de um termo substancial
como na natureza da Pessoade quem procede é um processo de geração. No
que diz respeito a esta visão quanto à procissão do Filho, uma dificuldade foi
sentida por Santo Anselmo (Monol., LXIV) no sentido de que parece envolver
que cada uma das Três Pessoas deve necessariamente gerar uma Palavra
subsistente. Visto que todos os Poderes possuem a mesma mente, não se
segue, perguntou ele, que em cada caso o pensamento produz um termo
semelhante? Esta dificuldade São Tomás consegue remover. De acordo com a
sua psicologia, a formação de um conceito não é essencial ao pensamento
como tal, embora seja absolutamente necessária para todo o conhecimento
humano natural. Não há, portanto, nenhum fundamento na razão, além da
revelação, para sustentar que o intelecto Divino produz um Verbum
mentale . É o testemunho das Escrituraso único que nos diz que o Pai, desde
toda a eternidade, gerou Sua Palavra co-substancial. Mas nem a razão nem a
revelação sugerem isso no caso da Segunda e Terceira Pessoas (I, Q. xxxiv, a.
1, ad 3am.).

Não são poucos os escritores de grande peso que sustentam que há consenso
suficiente entre os Padres e os teólogos escolásticos quanto ao significado dos
nomes Palavra e Sabedoria (Prov., viii), aplicados ao Filho, para que
consideremos a processão intelectual do Segunda Pessoa como pelo menos
teologicamente certa, se não uma verdade revelada (cf. Suarez, “De Trin.”, I,
v, § 4; Petay., VI, i, 7; Franzelin, “De Trin.”, Tese xxvi ). Isto, no entanto,
parece ser um exagero. A imensa maioria dos Padres Gregos, como já
observamos, interpreta o logos da palavra falada, e consideramos que o
significado do nome reside não em qualquer ensinamento quanto à procissão
intelectual, mas no fato de que implica um modo de geração desprovido de
toda paixão. Nem é a tradição quanto à interpretação de Provérbios, VIII, em
qualquer sentido, unânime. Em vista destes fatos, parece mais sólida a opinião
daqueles teólogos que consideram esta explicação da procissão simplesmente
como uma opinião teológica de grande probabilidade e que se harmoniza bem
com a verdade revelada.
B. O Espírito Santo .

—Assim como o Filho procede como termo do ato imanente do intelecto,

o Espírito Santo procede como termo do ato da vontade divina. No amor
humano, como ensina São Tomás (I, Q. xxvii, a. 3), mesmo que o objeto seja
externo a nós, o ato imanente do amor desperta na alma um estado de ardor
que é, por assim dizer , uma impressão da coisa amada. Em virtude disso, o
objeto do amor está presente em nossos afetos, tanto quanto por meio do
conceito, o objeto do pensamento está presente em nosso intelecto. Essa
experiência é o termo do ato interno. O Espírito Santo , afirma-se, procede do
Pai e do Filho como o termo do amor pelo qual Deus ama a si mesmo. Ele não
é o amor de Deusno sentido de ser Ele mesmo formalmente o amor pelo
qual Deus ama; mas ao amar a si mesmo, Deus exala esse termo
subsistente. Ele é o Amor Hipostático . Aqui, porém, é necessário
salvaguardar um ponto da doutrina revelada. É pela fé que a processão
do Espírito Santo não é geração. O Filho é “o unigênito do Pai” (João, i,
14). E o Credo Atanasiano estabelece expressamente que o Espírito Santoé
“do Pai e do Filho, nem feito, nem criado, nem gerado, mas procedente”. Se o
ato imanente do intelecto é corretamente denominado geração, com que base
esse nome pode ser negado ao ato da vontade? As respostas dadas a esta
dificuldade por São Tomás, Ricardo de São Vítor e Alexandre de Hales são
muito diferentes. Será suficiente aqui observar a solução de São Tomás. A
processão intelectual, diz ele, é por sua própria natureza a produção de um
termo à semelhança da coisa concebida. Isto não é assim em relação ao ato da
vontade. Aqui o resultado principal é simplesmente atrair o sujeito para o
objeto de seu amor. Esta diferença nos atos explica porque a geração do
nome é aplicável apenas ao ato do intelecto. A geração é essencialmente a
produção de igual por igual. E nenhum processo que não seja essencialmente
desse tipo pode reivindicar esse nome.

A doutrina da processão do Espírito Santo por meio do ato da vontade divina é

devida inteiramente a Agostinho. Não é encontrado em nenhum lugar entre os
gregos, que simplesmente declaram que a processão do Espírito está além da
nossa compreensão; nem é encontrado nos latinos antes de sua época. Ele
menciona a opinião com favor no “De fide et symbolo” (An 393) (PG, XL,
191); e no “De Trinitate” (415 DC) desenvolve-o detalhadamente. Seu ensino
foi aceito pelo Ocidente. Os escolásticos procuram apoio bíblico para isso em
nome do Espírito Santo . Argumentam que este deve ser, como os
nomes Pai e Filho , um nome expressivo de uma relação dentro da
Cabeça de Deus própria aoPessoa que suporta. Ora, o atributo santo ,
aplicado a uma pessoa ou coisa, significa que o ser do qual é afirmado é
devotado a Deus . Segue-se, portanto, que, quando aplicado a
uma Pessoa Divina como designando a relação que O une às outras Pessoas,
deve significar que a processão que determina Sua origem é aquela que, por
sua natureza, envolve devoção a Deus . Mas aquilo pelo qual qualquer pessoa
é devotada a Deus é o amor. O argumento é engenhoso, mas pouco
convincente; e o mesmo pode ser dito de um raciocínio um tanto semelhante a
respeito do nome Espírito (I, Q. xxxvi, a. 1). A teoria latina é um nobre
esforço da razão humana para penetrar nas verdades que a revelação deixou
veladas em mistério. Harmoniza-se, como dissemos, com todas as verdades da
fé. É admiravelmente adaptado para nos ajudar a uma compreensão mais
completa da doutrina fundamental da religião cristã . Mas mais do que isso
não deve ser reivindicado. Não possui a sanção da revelação.
C. As Relações Divinas .

—A existência de relações na Divindade pode ser imediatamente inferida da

doutrina das processões e, como tal, é uma verdade do Apocalipse . Onde há
uma procissão real, o princípio e o termo estão realmente
relacionados. Portanto, tanto a geração do Filho como a processão
do Espírito Santo devem envolver a existência de relações reais e
objetivas. Esta parte da doutrina trinitária era familiar aos Padres gregos. Em
resposta à objeção eunomiana, de que a consubstancialidade tornava
impossível qualquer distinção entre as Pessoas, Gregório de Nissa responde:
“Embora sustentemos que a natureza [nas Três Pessoas] não é diferente, não
negamos a diferença que surge em relação às fonte e aquilo que procede da
fonte [dez katato aition para aitiaton diaphoran] ; mas só nisso admitimos
que uma Pessoa difere de outra” (“Quod non sunt tres d ii”, PG, XLV, 134.
Cf. Greg. Naz., “Or. theol.”, V, ix, PG, XXXVI, 141; João Damasceno, “FO”,
I, viii, PG, XCIV, 828). Agostinho também insiste que das dez categorias
aristotélicas duas, substância e relação, são encontradas em Deus (“De Trin.”,
V, v, PL, XLII, 913). Mas foi nas mãos dos teólogos escolásticos que a
questão recebeu o seu pleno desenvolvimento. Os resultados aos quais foram
levados, embora não devam ser considerados parte do dogma, revelaram-se
lançar grande luz sobre o mistério e prestar um vasto serviço na solução de
algumas das objeções levantadas contra ele.

Do fato de haver duas processões na Divindade, cada uma envolvendo um

princípio e um termo, segue-se que deve haver quatro relações, duas de
origem (paternitas e spiratio) e duas de processão
( filiatio e processio ). Estas relações são o que constituem a distinção entre
as Pessoas Divinas. Eles não podem ser distinguidos por nenhum atributo
absoluto, pois todo atributo absoluto deve pertencer à infinita Natureza Divina
e isto é comum às Três Pessoas. Qualquer distinção que exista deve existir
apenas nas relações. Esta conclusão é considerada absolutamente certa por
todos os teólogos. Equivalentemente contido nas palavras de São Gregório
de Nissa, foi claramente enunciado por Santo Anselmo (“De process. Sp. S.”,
ii, PL, CLVIII, 288) e recebeu sanção eclesiástica no “Decretum pro
Jacobitis” na forma: “[In divinis] omnia sunt unum ubi non obviat ratiois
oppositio.” Sendo assim, é manifesto que as quatro relações supõem apenas
três pessoas. Pois não há oposição relativa entre a espiração, por um lado, e a
paternidade ou a filiação, por outro. Conseqüentemente, o atributo da
espiração é encontrado em conjunção com cada um deles e, em virtude disso,
cada um deles se distingue da procissão. Como compartilham a
mesma Natureza Divina , possuem a mesma virtus spirationis e, portanto,
constituem um único princípio originário do Espírito Santo .

Visto que as relações, e somente elas, são realidades distintas na Divindade,

segue-se que as Pessoas Divinas não são outras senão essas relações. O Pai é a
Paternidade Divina, o Filho a Filiação Divina, o Espírito Santo a Processão
Divina. Aqui deve-se ter em mente que as relações não são meras
determinações acidentais como estes termos abstratos poderiam sugerir. Tudo
o que está em Deus deve ser subsistente. Ele é a Substância Suprema ,
transcendendo as divisões das categorias aristotélicas. Portanto, ao mesmo
tempo, Ele é substância e relação. (Como é que deveria haver
em Deusrelações reais, embora seja totalmente impossível que Nele se
encontrem quantidade ou qualidade, é uma questão que envolve uma
discussão sobre a metafísica das relações, o que estaria deslocado num artigo
como o presente. Um tratamento lúcido pode ser encontrado em Billot, “De
Deo uno et trino”, 3ª ed., 380 sqq.)

Ver-se-á que a doutrina das relações Divinas fornece uma resposta à objeção
de que o dogma da Trindade envolve a falsidade do axioma de que coisas que
são idênticas à mesma coisa são idênticas umas às outras. Respondemos que o
axioma é perfeitamente verdadeiro no que diz respeito às entidades absolutas,
às quais se refere. Mas no dogma da Trindade, quando afirmamos que o Pai e
o Filho são igualmente idênticos à Essência Divina, estamos afirmando que a
Suprema Substância Infinitaé idêntico não a duas entidades absolutas, mas a
cada uma das duas relações. Estas relações, em virtude da sua natureza de
correlativas, são necessariamente opostas uma à outra e, portanto,
diferentes. Novamente é dito que se há Três Pessoas na Divindade, nenhuma
pode ser infinita, pois cada uma deve carecer de algo que as outras
possuem. Respondemos que uma relação, vista precisamente como tal, não é,
como a quantidade ou a qualidade, uma perfeição intrínseca. Quando
afirmamos uma relação de alguma coisa, afirmamos que ela diz respeito a
algo diferente de si mesma. Toda a perfeição da Divindade está contida na
única e infinita Essência Divina. O Pai é aquela Essência que considera
eternamente o Filho e o Espírito ; o Filho é aquela Essência, pois considera
eternamente o Pai e o Espírito; o Espírito Santo é essa Essência, pois
considera eternamente o Pai e o Filho. Mas a consideração eterna pela qual
cada uma das Três Pessoas é constituída não é um acréscimo à perfeição
infinita da Divindade .

A teoria das relações também indica a solução para a dificuldade agora

proposta com mais frequência pelos antitrinitarianos. Afirma-se que, uma vez
que existem Três Pessoas, deve haver três autoconsciências: mas a mente
Divina ex hypothesi é uma e, portanto, pode possuir apenas uma
autoconsciência; por outras palavras, o dogma contém uma contradição
irreconciliável (cf. Menegoz, “Etude sur la Trinite”, 5). Toda esta objecção
assenta numa petitio principii : pois toma como certa a identificação da
pessoa e da mente com a autoconsciência. Esta identificação é rejeitada
pela Igreja Católicafilósofos como totalmente enganosos. Nem a pessoa nem a
mente são autoconsciência; embora uma pessoa deva possuir autoconsciência,
e a consciência atesta a existência da mente (ver Personalidade ). Admitindo
que na mente infinita, na qual as categorias são transcendidas, existem três
relações que são realidades subsistentes, distintas umas das outras em virtude
de sua oposição relativa, então seguir-se-á que a mesma mente terá uma
consciência tríplice, conhecendo-se de três maneiras, de acordo com seus três
modos de existência. É impossível estabelecer que, no que diz respeito à
mente infinita, tal suposição envolva uma contradição.

A questão foi levantada pelos escolásticos: em que sentido devemos

compreender o ato divino da geração? Tal como concebemos as coisas, as
relações de paternidade e filiação se devem a um ato pelo qual o Pai gera o
Filho; as relações de espiração e processão, a um ato pelo qual Pai e Filho
exalam o Espírito Santo. São Tomás responde que os atos são idênticos às
relações de geração e espiração; apenas o modo de expressão de nossa parte é
diferente (I, Q. xli, a. 1, ad 2h). Isto se deve ao fato de que tanto as formas do
nosso pensamento quanto da nossa linguagem são moldadas no mundo
material em que vivemos. Neste mundo, a origem é, em todos os casos, devida
à realização de uma mudança por um agente. Chamamos a efetivação da
mudança de ação e sua recepção de paixão. Assim, ação e paixão são
diferentes das relações permanentes que delas decorrem. Mas na Divindade a
origem é eterna: não é o resultado de mudança. Portanto, o termo que significa
ação não denota a produção da relação, mas puramente a relação do
Originador com o Originado. A terminologia é inevitável porque as limitações
da nossa experiência obrigam-nos a representar esta relação como devida a
um acto. Na verdade, ao longo de todo este assunto, somos prejudicados pela
imperfeição da linguagem humana como instrumento para expressar verdades
superiores aos fatos do mundo. Quando, por exemplo, dizemos que o Filho
possui filiação e espiração, os termos parecem sugerir que estas são formas
inerentes a Ele como a um sujeito. Sabemos, de facto, que nas Pessoas
Divinas não pode haver composição: são absolutamente simples. No entanto,
somos forçados a falar assim; para aquele dizemos que o Filho possui filiação
e espiração, os termos parecem sugerir que estas são formas inerentes a Ele
como a um sujeito. Sabemos, de facto, que nas Pessoas Divinas não pode
haver composição: são absolutamente simples. No entanto, somos forçados a
falar assim; para aquele dizemos que o Filho possui filiação e espiração, os
termos parecem sugerir que estas são formas inerentes a Ele como a um
sujeito. Sabemos, de facto, que nas Pessoas Divinas não pode haver
composição: são absolutamente simples. No entanto, somos forçados a falar
assim; para aqueleA personalidade , apesar da sua simplicidade, relaciona-se
entre si e por diferentes relações. Não podemos expressar isso senão
atribuindo-Lhe filiação e espiração (I, Q. xxxii, a. 2).
D. Missão Divina .

—Foi visto que toda ação de Deus em relação ao mundo criado procede
indiferentemente das Três Pessoas. Em que sentido, então, devemos entender
textos como “ Deus enviou... seu Filho ao mundo” (João, iii, 17), e “vem
o Paráclito , a quem eu vos enviarei da parte do Pai” (João, xv , 26)? O que se
entende por missão do Filho e do Espírito Santo? A isto se responde que a
missão supõe duas condições: (I) que o enviado proceda de alguma forma do
remetente e (2) que o enviado venha ao local indicado. A procissão, no
entanto, pode ocorrer de várias maneiras – por comando, ou conselho, ou
mesmo por origem. Assim dizemos que um rei envia um mensageiro e que
uma árvore produz botões. A segunda condição também é satisfeita se a
pessoa enviada chega a algum lugar onde antes não estava, ou se, embora já
estivesse lá, passa a estar lá de uma nova maneira. Embora Deus , o Filho, já
estivesse presente no mundo por causa de Sua Divindade, Sua Encarnaçãofez
com que Ele estivesse presente ali de uma maneira nova. Em virtude desta
nova presença e da sua processão desde o Pai, diz-se com razão que Ele foi
enviado ao mundo. O mesmo acontece com a missão do Espírito Santo . O
dom da graça torna a Santíssima Trindade presente à alma de uma maneira
nova, a saber, como objeto de conhecimento direto, embora incoativo, e como
objeto de amor experimental. Em razão deste novo modo de presença comum
a toda a Trindade, pode-se dizer que a Segunda e a Terceira Pessoas, na
medida em que cada uma recebe a Natureza Divina por meio de uma
procissão, são enviadas para a alma.