Carl Schmitt Teologia Politica

CARL SCHMin TEOLOGIA POLITICA
L a p r e s e n t e e d i c i ó n o f r e c e lo s d o s e s c r it o s c o n s a g r a
d o s p o r C a r i S c h m itt a la c u e s t ió n d e la t e o l o g í a p o l í
tica : T e o lo g ía p o l í t i c a . C u a t r o c a p í t u l o s s o b r e la d o c
tr in a d e la s o b e r a n ía ( 1 9 2 2 ) y T e o lo g ía p o l í t i c a II. L a
l e y e n d a d e la li q u i d a c i ó n d e t o d a t e o l o g í a p o l í t i c a
(1 9 6 9 ).
E n e l p r im e r o , a s u m ie n d o la a n a lo g ía e s tr u c tu r a l
e n tr e la n o c i ó n p o lít ic a d e s o b e r a n ía y la n o c i ó n t e o
ló g ic a d e la p o t e n c i a a b s o lu t a d e D i o s , S c h m it t e s t a
b le c e q u e e l s o b e r a n o p e r s o n a l es e l ú n i c o c a p a z d e
d e c id ir s o b r e e l e s t a d o d e e x c e p c i ó n c o n v is ta s a g a
r a n tiz a r e l o r d e n d e l E s ta d o . T al s e r ía la c o n c l u s i ó n ,
e n la s e c u e la d e H o b b e s , d e l t r iu n f o m o d e r n o d e lo s
p o lí t ic o s s o b r e lo s t e ó l o g o s e n la lu c h a p o r e l d e r e c h o
a la r e fo r m a . E n la s it u a c ió n c o n t e m p o r á n e a , q u e
S c h m itt e n t ie n d e d e s d e e l p r e d o m i n i o d e l o p o lí t ic o
c o m o e n f r e n t a m ie n t o e n tr e a m ig o y e n e m ig o , la f o r
m a p o lít ic a d e l c a t o lic is m o im p lic a r ía la s u b o r d in a
c i ó n d e l o r d e n r e li g i o s o al n u e v o L e v ia tá n .
E l s e g u n d o e n s a y o c o n s t it u y e la r é p lic a ta r d ía , p e
r o c o h e r e n t e c o n su d ia g n ó s t ic o h is t ó r ic o , d e S c h m itt
a la p o s ic i ó n d e E rik P e t e r s o n e n su tr a b a jo E l m o n o
t e í s m o c o m o p r o b l e m a p o l í t i c o (T ro tta , 1 9 9 9 ) , e n e l
q u e é s t e h a b ía p r e t e n d id o p r o b a r « la im p o s ib ilid a d
t e o l ó g i c a d e u n a ‘t e o l o g í a p o lí t ic a ’». D e tr á s d e e s t e
« a ta q u e p a r to » d e P e t e r s o n c o n t r a S c h m it t se e s c o n
d ía el m o m e n t o d e i n f l e x i ó n d e 1 9 3 3 y la a d h e s ió n o
e l r e c h a z o a la fig u r a d e l F ü h re r .
L a T e o lo g ía p o l í t i c a d e S c h m itt r e p r e s e n t a u n d o
c u m e n t o c e n t r a l d e la v id a in t e le c t u a l e u r o p e a , q u e
a lc a n z a a l p r o b le m a d e la le g it im id a d d e la M o d e r n i
d a d y a la d is c u s ió n s o b r e la s v ía s m u e r ta s d e l p r o c e -
s o d e s e c u la r iz a c ió n .
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Teología política
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Cari S chm itt
f T ra d u c c io n e s d e F ra n c isc o Ja v ie r C o n d e
y jo r g e N a v a rro P érez
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F.pílogo de jó s e Luis V illacañ as
I I O K 1 A i T R O
heq. t.- : O
C O L E C C IÓ N ESTRUCTURAS Y PRO CESO S

S erie D erecho
T í tu lo s o r ig i n a l e s : P o lit is c h e T h e o lo g ie . V ie r K a p it e l z u r L e h r e v o n d e r S o u v e r ä n it ä t , 8 . ° e d .
P o l i t i s c h e T h e o l o g i e II. D i e L e g e n d e v o n d e r E r l e d i g u n g je d e r P o lit is c h e n T h e o lo g ie , 4 ° ed.
© E d it o r ia l T r o tta , S .A ., 2 0 0 9
F e rra z , 5 5 . 2 8 0 0 8 M a d r id
T e lé fo n o : 9 1 5 4 3 0 3 61
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© H e re d e ro s d e F r a n c is c o J a v ie r C o n d e , p a r o s u tr a d u c c ió n , 2 0 0 9
© J o rg e N a v a rro P é re z , p a r a s u t r a d u c c ió n , 2 0 0 9
© José L u is V i l l a c a ñ a s B e r la n g a , p a r a e l e p í lo g o , 2 0 0 9
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D e p ó s it o le g a l: M . 4 6 . 9 9 9 - 2 0 0 9
Im p r e s ió n
F e r n á n d e z C i u d a d , S . L.
IN D IC E
T E O L O G IA P O L IT IC A
C U A T R O C A P ÍT U L O S S O B R E LA D O C T R IN A D E LA S O B E R A N ÍA
Advertencia previa a la segunda edición .................................................. ........ 11

I. D e fin ic ió n d e la s o b e r a n ía .............................................................................. ..........13
II. El p ro b le m a d e la so b e ra n ía c o m o p ro b le m a d e la fo rm a ju ríd ic a y
d e la d e c is ió n ................................................................................................................21
III T e o lo g ía p o l í t i c a ............................................................................................... ..........3 7
IV C o n tr ib u c ió n a la filo so fía p o lític a d e la c o n tr a r r e v o lu c ió n (D e
M a is tr e , B o n a ld , D o n o s o C o r t é s ) .........................................................................4 9
T E O L O G ÍA P O L ÍT IC A II
LA L E Y E N D A D E LA L IQ U ID A C IÓ N D E T O D A T E O L O G ÍA P O L ÍT IC A
Nota para orientar al lector...................................................................... ........ 61
Introducción ............................................................................................................. ..........63
I. L a le y e n d a de la liq u id a c ió n te o ló g ic a d e f in itiv a ................................... ..........65

1. C o n te n id o d e la le y e n d a ........................................................................... .........65
2. La crític a d e H a n s B ario n a la teo lo g ía p o lític a ............................................7 2
3. La a c tu a lid a d de la ley e n d a de la liq u id a c ió n (H an s M a ie r, E rn st
Feil y E rn st T o p its c h )................................................................................. .........74
II. El d o c u m e n to le g e n d a r io ............................................................................... ..........83

1. S u rg im ie n to y d e lim ita c ió n te m p o ra l d el m a t e r i a l............................ .........83
7
t e o l o g ía p o l ít i c a
2. In tercalació n político -teo ló g ic a: le roi règne et ne gouverne pas ..... 87

3. D e lim ita c ió n d el m a te ria l y p la n te a m ie n to en el la d o p o lític o :
la m o n a r q u ía ................................................................................................ 90
4. D e lim ita c ió n d el m a te ria l y p la n te a m ie n to e n el la d o te o ló g ic o :
el m o n o te ís m o ............................................................................................ 94
5. E u seb io c o m o p r o to tip o de la te o lo g ía p o lí ti c a ................................. 97
6. La c o n fro n ta c ió n E u seb io - A g u s tín ...................................................... 108
III. La le g e n d a ria tesis fin a l................................................................................... 113

1. Las afirm a cio n es d e la tesis f i n a l................................................................ 113
2. La so lid ez de la tesis f i n a l............................................................................ 114
Epílogo. S itu a c ió n a c tu a l d el p ro b le m a : la le g itim id a d de la E d a d M o

d e r n a ..................................................................................................................... 123
La leyenda de la liquidación de la teología política: Jo s é L uis V illacañ as 135

1. B a rio n ............................................................................................................. ...... 135
2. E rik P e te r s o n ................................................................................................ ...... 143
3. S c h m itt........................................................................................................... ...... 155
4. W e b e r ............................................................................................................. ...... 163
5. San A g u s tín .......................................................................................................... 169
6. B lu m e n b e rg .................................................................................................. ...... 173
T E O L O G IA PO L IT IC A
CUATRO CA PÍTULOS SOBRE LA

D O C T R IN A DE LA SOBERANÍA'^-
li-,uliu\iiÍM ik- 1 r.iiK isco J a v ie r (" o n d e . N o ta s d e e d ic ió n d e J o s é L uis V illacañ as.

A D V E R T E N C IA PREVIA A LA SEG U N D A E D IC IÓ N
Esta segunda edición de la Teología política se p resen ta sin m odificacio

nes. Hoy, doce años después, se p o d rá apreciar hasta qué p u n to conserva
8U vigencia este p eq u eñ o escrito ed itad o en m arzo de 1922. Tam bién
perm anece p alabra p o r p alabra la co n trap o sició n con el no rm ativism o
liberal y su «Estado de derecho». Tan sólo se han su p rim id o los pasajes
que n o tratab an cuestiones esenciales.
En el curso de los últim os años se han en con trad o num erosos nuevos
c a s o s de aplicación de la teología política. La «representación» de los
lig io s X V al X IX ; la m onarquía del siglo xvil, pensada de form a análoga al
D io s de la filosofía del B arroco; el p o d er «neutral» del siglo xix, qui règne
§t ne gouverne pas; hasta las ideas sobre el Estado m eram ente encargado
la adopción de m edidas y de la adm inistración, qui administre et ne
^gouverne pas, son otros tantos ejem plos de lo productivo del pensam iento
d e una teología política. El gran problem a de los distintos niveles del pro-
f c e s o de secularización — de lo teológico pasando p o r lo m etafísico para
iUegar a lo m oral y a lo económ ico— ya lo he tratad o en mi conferencia
( io b re «La época de las neutralizaciones y despolitizaciones», p ro nunciada
en octubre de 1929 en Barcelona. Entre los teólogos protestantes, H e in
rich F orsthoff y Friedrich G ogarten han m ostrado en particular que sin el
concepto de secularización no es posible en general co m p ren der los ú lti
m o s siglos de nuestra historia. N atu ralm en te, en la teología p ro testan te se
en cu en tra tam bién una do ctrina supuestam ente im política de Dios que lo
p resenta com o lo «com pletam ente O tro», al igual que p ara el liberalism o
político co rrespondiente el Estado y la política son lo «com pletam ente
O tro». M ientras tan to , hem os reco n o cid o lo po lítico com o lo to tal y
sabemos, cn consccuencia, que la decisión acerca de si algo es impolítico
implica siem pre una decisión política, y es indiferente quién la tom e y
T E O L O G IA P O L IT IC A
con qué fundam entos de prueba la arrope. Esto vale igualm ente p ara la
cuestión de si una teología d eterm inada es política o im política.
Deseo com pletar con unas palabras la observación respecto a H obbes
y los dos tipos de pensam iento jurídico, en la conclusión del capítulo II
(pp. 33 s.), porque esta cuestión concierne a mi condición y vocación de
profesor de derecho. H o y no distinguiría ya dos, sino tres form as de p en
sam iento científico-jurídico, a saber: adem ás del norm ativista y del deci
sionista, el tipo institucional. La explicación de mi d o ctrin a de las «ga
rantías institucionales» en la ciencia jurídica alem ana, y la ocupación con
la p ro fu n d a y significativa teo ría de M aurice H aurio u , me han p ro cu rad o
este conocim iento. M ientras que el norm ativista p u ro piensa en la regla
im personal, y el decisionista realiza el derecho justo de la situación política
correctam ente conocida m ediante una decisión personal, el pensam iento
jurídico institucional se despliega en ordenaciones y configuraciones su-
prapersonales. Y m ientras que el norm ativista llega en su co rru p ció n del
derecho a hacer de él un m ero m odo funcional de una burocracia estatal,
y el decisionista siem pre está en peligro de p erd er en el carácter puntual
del instante el ser estable contenido en to d o gran m ovim iento político, un
pensam iento institucional aislado conduce al pluralism o de un proceso
estam ental feudal carente de soberanía. Así, las tres esferas y elem entos
de la unidad política — Estado, m ovim iento, pueblo— se pued en o rd en ar
en los tres tipos de pensam iento jurídico, tan to en sus form as fenom éni
cas sanas com o en sus form as degeneradas. El así llam ado positivism o y
norm ativism o de la do ctrin a alem ana del E stado de derecho, tan to de la
época guillerm ina com o de la época de W eim ar, es sólo un norm ativism o
d eg enerado — p o rq u e en lugar de fundarse sobre u n d erech o n atu ral o
racional, depende de una n o rm a «válida» de form a m eram ente fáctica—
y, p o r tan to , co n trad icto rio en sí m ism o, y en tan to m ezclado con el posi
tivism o sólo p erm ite a su vez un decisionism o degenerado, jurídicam ente
ciego, que se atiene a la «fuerza norm ativa de lo fáctico» en lugar de a
una decisión auténtica. Esta m ezcla inform e e incapaz de configuración
no estaba a la altu ra de ningún problem a constitucional ni jurídico-estatal
serio. La últim a época de la ciencia alem ana del E stado se caracteriza por
haber perm anecido d eu d o ra, en el asunto de la respuesta jurídico-estatal
al caso decisivo, de la respuesta al conflicto constitucional prusiano con
Bismarck y, de form a consiguiente, de la respuesta a todos los dem ás casos
decisivos. Para eludir la decisión, esa últim a época de la ciencia acuñó
para tales casos un principio que ha recaído sobre ella m ism a, y que ahora
ella p o rta com o lema; «El derecho público desaparece aquí».
B e rlín , n o v ie m b re d e 1 9 3 3
12
I
D E F IN IC IÓ N D E LA SOBERANÍA
S oberano es quien decide sobre el estado de excepción.

Sólo esta definición p u ed e ser justa p ara el co n c ep to de soberanía
c o m o co n cep to lím ite. Pues co n cep to lím ite no significa co n cep to co n
fu s o , co m o en la im p u ra term in o lo g ía de la lite ratu ra p op u lar, sino c o n
c e p t o de la esfera m ás ex trem a. A él co rresp o n d e que su definición no
p u ed a conectarse al caso n o rm al, sino al caso lím ite. De lo que sigue se
v erá que aq u í p o r «estado de excepción» se en ten d e rá un co n cep to ge
n era l de la d o ctrin a del E stado, no un d ecreto de necesidad cu alquiera o
Un estado de sitio. U na razó n sistem ática lógico-jurídica hace del estado
d e excepción en sentido em inente la definición jurídica de la soberanía.
P u es la decisión sobre la excepción es decisión en sen tid o em inente. En
^ e f e c t o , u n a n o rm a general, la rep resen tad a, p o r ejem plo, en un princi-
“J pio jurídico válido n o rm al, n u n ca p u ed e cap tar u n a excepción absoluta
n i, p o r tan to , fu n d ar la decisión de que está d ad o un caso excepcional
- au tén tico . C u an d o M o h l afirm a {Monographien, p. 626) que la c o m p ro
b ació n de si existe o n o existe un estad o de necesidad no p u ed e ten er
ía r á c t e r jurídico, acepta el supuesto de que una decisión en sentido ju rí
d ic o se ha de derivar fo rzo sam en te del co n ten id o de u n a n o rm a. Pero
ésta es la cuestión. En la generalidad en la que M oh l expresa el principio,
es un p u ro reflejo del liberalism o del E stado de d erech o y desconoce el
significado sustantivo de la decisión.
Poco im p o rta, ciertam en te, desde el p u n to de vista teó rico o p rá c ti
c o , que se dé o no p o r b u en o el esquem a abstracto que se establece coino
definición de la sob eranía (soberanía es p o d e r su p rem o y o rig in ario de
m andar). G en eralm en te, y sin d u d a alg u n a en la h isto ria de la soberanía,
no se disp u ta p o r un co n cep to com o tal. Se disp u ta sobre su aph cación
co n creta, es decir, sobre quién decide en caso de conflicto, en qué estri-
l,í
t e o l o g ìa p o l ìt i c a
ba el in terés púb lico o estatal, la seguridad y el o rd en público, le salut

publique, etc. El caso excepcional, el que no está p rev isto en el o rd en
juríd ico vigente, p u ed e a lo sum o ser calificado co m o caso de ex trem a
necesid ad , de p elig ro p a ra la ex isten cia d el E stad o o de o tra m an era
análoga, p ero no se p u ed e d elim itar rig u ro sam en te. Sin em bargo, este
caso actualiza el p ro b lem a del sujeto de la soberanía, o sea, el p ro b lem a
m ism o de la soberanía. N i se p u ed e señalar con clarid ad cu án do un caso
es de necesidad, ni cabe tam p o co prev en ir rig u ro sam en te lo que en tal
sazón conviene si el caso de necesidad es realm en te ex tre m o y se aspira
a d o m in ar la situación. El su p u esto y el c o n ten id o de la co m p etencia son
entonces necesariam ente ilim itados. N o se trata , p o r consiguiente, de
u n a co m p ete n cia en el sen tid o que el térm in o tiene d e n tro del sistem a
del E stado de d erecho. La C o n stitu ció n pu ed e, a lo sum o, señalar quién
está au to rizad o a actu ar en tal caso. Si la actu ació n no está som etida
a co n tro l alguno ni dividida en tre d iferentes p o d eres que se lim itan y
eq u ilib ran re cíp ro cam en te, co m o o cu rre en la p ráctica del E stado de
d erech o , al p u n to se ve q u ién es el soberano. El decide si el caso p ro
p u esto es o no de necesidad y qué debe suceder p ara d o m in ar la situación.
C ae, pues, fuera del o rd e n jurídico n o rm alm en te vigente sin dejar p o r
ello de p erten ece r a él, p u esto qvie tiene co m p eten cia p a ra decidir si la
C o n stitu ció n p u ed e ser suspen d id a in toto. D e n tro del m o d e rn o E stado
de d erech o se tien d e a elim inar al sob eran o en este sentido. D e ah í la
trab azó n lógica de las ideas de K rabbe y de Kelsen, que estudiarem os
en el cap ítu lo siguiente. A h o ra bien, d ecidir si se p u ede o n o elim inar el
caso excepcional ex trem o no es u n p ro b lem a jurídico. A brigar la espe
ranza de que algún día se llegará a su p rim irlo es cosa que d ep en d e de las
p ro p ias convicciones filosóficas, filosófico-históricas o m etafísicas.
E xisten varias exposiciones históricas sobre el desenvolvim iento del
co n cep to de la soberanía. Pero to d as se lim itan a coleccionar las ú lti
mas fórm ulas abstractas, recogiendo en ellas, com o en u n m anual, las
definiciones de la soberanía. N ad ie parece h aberse to m ad o la m olestia
de investigar a fondo en los autores más fam osos del concepto de la so
b eranía el sentido de esa fó rm u la hueca y m an id a del p o d e r suprem o.
C laram en te se ve ya en B odino que el co n cep to se o rien ta hacia el caso
crítico, es decir, excepcional. M ás que su definición de la soberanía, tan
frecu en tem en te citad a («la so u veraineté est la puissance absolue et p er
p étu elle d ’u n e R épublique» [la so b eran ía es el p o d e r ab so lu to y p e r
p e tu o de u n a rep ú b lica]), es de señ alar su d o c trin a sobre las «Vraies
rem arques de souveraineté» (cap. X del libro I de la República) com o
el com ienzo de la m o d ern a teo ría del E stado. B odino ilustra su co n cep
to con m uchos ejem plos prácticos y siem pre viene a p arar a la m isma
14
D E F IN IC IÓ N DE LA S O B E R A N ÍA
p regu n ta; ¿H asta qué p u n to está el so b eran o sujeto a las leyes y obli
gado fren te a los estam ento s sociales? B odino co ntesta a esta p re g u n ta
p articu larm en te im p o rtan te d iciendo que las prom esas obligan p o rq u e
la fuerza ob lig ato ria de u n a p ro m esa descansa en el d erech o n atu ral;
pero, en caso de necesidad, la obligación deja de serlo p o r v irtu d de los
m ism os prin cip io s generales del d erech o n atu ral. H a b la n d o en térm in o s
generales, afirm a Bodino que el príncipe sólo está obligado frente al p u e
blo y los estam en to s cu an d o el interés del pu eb lo exige el cum plim iento
d e la p ro m esa, p ero n o lo está «si la nécessité est urgente». La tesis no
es nueva en cu an to al fo n d o . Lo que es decisivo en la co n stru cció n de
Bodino es h ab er re d u cid o el análisis de las relaciones en tre el príncipe
y los estam en tos a un sim ple dilem a, referid o al caso de necesidad. Eso
es lo v erd ad eram en te im p resio n an te de su definición, que concibe la so
beranía com o un id ad indivisible y zanja definitivam ente el pro b lem a del
p o d er d e n tro del E stado. El m érito científico de B odino, el fu n d a m e n
to de su éx ito , se debe a hab er in sertad o en el co n cep to de la soberanía
la decisión. A penas se en c u en tra hoy u n solo trab ajo sobre el co n cepto
I de la soberanía que no registre las habituales citas de B odino. Pero nin-
P g u n o recoge aquel pasaje cen tral de la República. Se p reg u n ta B odino si
” las prom esas hechas p o r el prín cip e al pu eb lo o a los estam entos anulan
; tu soberanía. C on testa, refiriéndose al caso de que fuese necesario ob rar
co n tr a tales prom esas, m odificar o d ero g ar las leyes, «selon l’éxigence
id e s cas, des tem ps, et des personnes» [según lo requieran las ocasiones,
f tiem p o s y p ersonas]. Si en tal sazón hubiese el p rín cipe de co n su ltar pre-
|V Ía tn en te al senado o al pu eb lo , te n d ría que hacerse d isp en sar p o r sus
I b d ito s . Solución que B odino califica de ab surda; pues com o quiera,
ce B odino, que los estam en to s tam p o co son señores de la ley, ten d ría n ,
l su v e z, que o b te n er la dispensa de sus príncipes, y la soberanía sería
>uée á d eu x parties» [se ejercería p o r las dos partes]; el pueblo y el
ín c ip e serían señores altern ativ am en te, lo cual va co n tra to d a razón
' derecho. Por eso la facultad de d ero gar las leyes vigentes, sea con ca-
tc r general o especial, es el atrib u to m ás g en u in o de la soberanía, del
q u e B o d in o p re te n d e d ed u cir los restan tes (firm ar la paz y d eclarar la
fU erra, n o m b rar los fu n cio n ario s públicos, ejercer la jurisdicción su p re
m a, co n ced er in du lto s, etcétera).
Kn m i libro sobre La Dictadura (M ünchen/L eipzig, 1921)*, frente
al e s q u e m a tradicional de la exposición histórica, m o stré cóm o tam bién
< I. / . j l>i( L iiiiini: i/csdc los c o m ie n z o s d e l p e n s a m ie n to m o d e r n o d e la sobera nía
l'.iti.i /,/ lii, Ihi de c Lises p ro le ta ria , rracl. ele ). D ía z G a rc ía , R e v is ta d e O c c id e n te , M a -

« In .l, l'K .S , |N . drl ) .1
IS
T E O L O G Í A P O L ÍT IC A
en los tratad istas del d erecho n atu ra l del siglo xvii el p ro b lem a de la so
b eran ía se red u ce al de la decisión en caso excepcional. Sobre to d o vale
esto p ara Pufendorff. C o in cid en to d o s en ap reciar que cu an d o d e n tro
de un E stado surgen antagonism os, cada u n o de los p artid o s desea, n a
tu ralm en te, el bien general, pues en eso consiste p recisam en te la bellum
o m n iu m contra om nes; p ero la so b eran ía, y co n ello el E stado m ism o,
consiste en decid ir la co n tien d a, o sea, en d eterm in a r con carác te r defi
nitivo qué son el o rd en y la seguridad pública, cu án d o se h an violado,
etc. El o rd e n y la seguridad pública tien en en la realidad con creta aspec
to h arto d iferen te según sea una bu rocracia m ilitar, u na ad m in istració n
im p regn ad a de espíritu m ercantil o la organización radical de un p artid o
la que decida si el o rd e n público subsiste, si ha sido violado o si está en
peligro. P orque to d o o rd en descansa sobre u n a decisión, y tam b ién el
co n c ep to del o rd e n jurídico, que irreflexivam ente suele em plearse com o
cosa evidente, cobija en su seno el an tago n ism o de los dos elem entos
dispares de lo jurídico. Tam bién el o rd en jurídico, com o to d o o rd en ,
descansa en u n a decisión, no en una norm a.
Ya sea sólo Dios so b eran o , es decir, el que en la tierra o b ra com o su
representante indiscutible, ya lo sea el em perador, el príncipe o el pueblo,
esto es, aquellos que con el pueblo pu ed en identificarse sin co n tra d ic
ción, se p lan tea siem pre el p ro b lem a del sujeto de la soberanía, es decir,
la aplicación del co n cep to a u n a situación co n creta. D esde el siglo xvi,
los juristas que discuten sobre este p ro b lem a de la soberanía to m an p o r
p u n to de p artid a u n a serie de atrib u to s de la m ism a, recogiendo en sus
p artes esenciales las m encionadas definiciones de B odino. Ser so b eran o
significaba po seer esos atribu to s. La confusión re in an te en las relaciones
del antiguo Im perio alem án hacía que la argum entación jurídico-política
tom ase p re feren tem en te este sesgo: de la existencia in co n tro v e rtib le de
u n o solo de esos m últiples atrib u to s se sacaba la conclusión de que tam
bién los dem ás atrib u to s ten ían que existir. La co n tro v ersia giraba siem
pre alred ed or de lo siguiente: ¿quién asum e las facultades no previstas en
u n a disposición positiva, p o r ejem plo, en una capitulación?; o dicho en
o tro s térm in o s; ¿quién asum e la co m p etencia en u n caso p ara el cual
no se ha previsto co m p eten cia alguna? P reguntábase de o rd in ario quién
ten ía a su favor la p re su n ció n del p o d er no sujeto a lím ites. H e ahí el
p o rq u é de la discusión sobre el caso excepcional, el extrem us necessi-
tatis casus. En las disertaciones sobre el llam ado p rin cip io m o n árq u ic o
vuelve a rep etirse lo m ism o con id én tica estru ctu ra lógico-jurídica. La
p re g u n ta que se form ula es la m ism a: quién disp o n e de las facultades
n o regladas co n stitu cio n alm en te, es decir, quién es c o m p eten te cu an d o
el o rd en ju ríd ico no resuelve el p ro b lem a de la com petencia. En la con-
16
D E F I N I C I Ó N DE LA S O B E R A N ÍA
tro v ersia acerca de si d e n tro de los térm in o s de la C o n stitu ció n de 1871

lo s E stados alem anes eran so b erano s o no eran soberanos, se ventilaba
un asu n to p o lítico de m ucha m en o r cuantía. Bien se ve, sin em bargo,
que la arg u m en tació n resp o n d e a u n esquem a análogo. La tesis de que
lo s E stados eran soberanos, d efen d id a p o r Seydel, no descansaba sobre
el carácter o rig in ario o no o rig in ario de sus d erechos, sino en la afirm a
ción de que m ien tras la com p eten cia del Reich estaba d eterm in ad a p or
la C o n stitu ció n y era, p o r consiguiente, lim itad a en p rin cip io , la de los
Estados m iem bros era, en p rincip io , ilim itada. El artícu lo 48 de la C o n s
titu c ió n alem ana de 1919 confiere al p re sid en te del Reich la facultad de
d eclarar el estado de excepción, p ero bajo el co n tro l del Reichstag, que
siem pre p u ed e exigir su levan tam ien to . Esta reg lam entació n resp on d e
a la práctica del Estado de derecho y a su desenvolvim iento, donde, m e
d ian te la división de las com petencias y su co n tro l recíp ro co , se p ro cu ra
aplazar lo más posible el problem a de la soberanía. A esa tendencia res
p o n d en las reglas que fijan el su p u esto del ejercicio de las facultades ex
cepcionales, m as no el c o n ten id o del artículo 4 8 , que o to rg a realm en te
plenos p o d eres, en tal m anera, que si se pudiese ejercer sin co n tro l algu
n o , eq u iv ald ría a haber o to rg ad o la soberanía, del m ism o m o d o que el
artículo 14 de la Charte de 1815 hacía al m o n arca v erd ad ero soberano.
Si los E stados m iem bros, según la in terp re tació n usual del artícu lo 4 8,
n o poseen ya la facultad de d eclarar p o r sí el estado de excepción, no
son Estados. El artículo 48 es la clave p ara resolver el p ro b lem a de si los
Länder alem anes son o no son Estados.
Si p o r m e d io d e un c o n tro l re cíp ro c o , p o r lim itac ió n de tie m p o
o, co m o o cu rre en la reg lam en tació n del estado de sitio, m ed ian te la
enum eración de las facultades extraordinarias, se consigue delim itar es
trictam en te las facultades p ara los casos de excepción, lo ún ico que se
logra es relegar a segundo térm in o , m as no elim inar, el p ro b lem a de la
soberanía. Para una ju risp ru d en cia que se o rien ta hacia los problem as
y los negocios co tid ian o s, el co n c ep to de la soberanía carece de interés
práctico. En su co n c ep to , sólo lo no rm al es cognoscible; to d o lo dem ás
constituye u n a «perturbación». F rente al caso ex trem o se en c u en tra sin
saber qué hacer. P orque no to d a facultad ex tra o rd in aria , ni u n a m ed i
da cu alq u iera de policía o un d ecreto de necesidad son ya, p o r sí, un
estado excepcional. H ace falta que la facultad sea ilim itada en p rin ci
pio; se req u iere la suspensión to tal del o rd e n ju ríd ico vigente. C u and o
esto ocurre, es evidente que m ientras el E stado subsiste, el d erecho pasa
a segundo térm ino. C om o quiera que el estado excepcional es siem pre
cosa d istin ta de la an arq u ía y del caos, en sen tid o jurídico siem pre sub
siste un orden, .iiiiunu' este orden no sea jurídico. La existencia del Es
17
T E O L O G I A P O L ÍT IC A
tad o deja en este p u n to acred itad a su su p erio rid ad sobre la validez de

la n o rm a jurídica. La decisión se libera de to d as las trabas n o rm ativ as y
se to rn a absoluta en sentido p ropio. Ante u n caso excepcional, el Estado
suspende el d erech o p o r v irtu d del d erecho a la p ro p ia conservación. Los
dos elem entos que in teg ra n el co n cep to del o rd e n ju ríd ico se en fren tan
u n o co n o tro y p o n en de m anifiesto su in d ep en d en cia conceptual. Si
en los casos norm ales cabe red u cir al m ínim o el elem ento au tó n o m o de
la decisión, es la n o rm a la que en el caso excepcional se aniquila. Sin
em b arg o , el caso excepcional sigue siendo accesible al co n o cim ien to ju
rídico, p o rq u e am bos elem entos — la n o rm a y la decisión— p erm an ecen
d en tro del m arco de lo jurídico.
Afirm ar que lo excepcional n o tiene im p o rtan cia jurídica y que es
pro p io de la «sociología», sería tan to com o d ar p o r buena la esquem ática
disyunción de la sociología y la teo ría del derech o . Lo excepcional es lo
que no se p u ed e subsum ir; escapa a to d a d eterm in ació n general, pero,
al m ism o tiem p o , p o n e al descu b ierto en to d a su p u reza u n elem en to
específicam ente jurídico, la decisión. El caso excepcional, en su configu
ración absoluta, se im p o n e la necesidad de crear una situación d e n tro de
ia cual pu ed an ten er validez los preceptos jurídicos. Toda n o rm a general
requiere que las relaciones vitales a las cuales ha de ser aplicada efecti
v am en te y q u e han de q u e d a r so m etid as a su reg u lació n n o rm ativ a ,
tengan configuración norm al. La n o rm a exige un m edio hom ogéneo.
Esta norm alidad fáctica no es un sim ple «supuesto externo» que el jurista
p u ed a ig n o rar; antes bien, es p arte de su validez in m an en te. N o existe
u n a sola n o rm a que fuera aplicable a un caos. Es m en ester que el o rden
sea restablecido, si el o rd en ju ríd ico ha de ten e r sentido. Es necesario
de to d o p u n to im p la n tar una situación n o rm al, y sob eran o es quien con
carácter definitivo decide si la situación es, en efecto, n o rm al. El d e re
cho es siem pre «derecho de u n a situación». El so b eran o crea esa situ a
ció n y la garantiza en su to talid ad . El asum e el m o n o p o lio de la últim a
decisión. En lo cual estriba precisam ente la esencia de la soberanía del
E stado, que m ás que m o n o p o lio de la coacción o del m an d o , hay que
definirla ju ríd icam en te com o el m o n o p o lio de la decisión, en el sentido
general que luego ten d re m o s ocasión de precisar. El caso excepcional
tran sp a ren ta de la m an era m ás lum inosa la esencia de la au to rid a d del
E stado. Vemos que en tal caso la decisión se separa de la n o rm a jurídica
y, si se nos p erm ite la p arad o ja, la au to rid a d d em u estra que p ara crear
derech o no necesita ten e r derecho.
P ara la d o c trin a de L ocke y p a ra el ra c io n a lism o del siglo xviil, el
estad o ex c ep cio n al es algo in co n m e n su ra b le . La clara co n cien cia que
el iu sn atu ralism o del siglo X V II te n ía de la im p o rta n c ia del caso excep-
1 8
D E F I N I C I O N DE LA S O B E R A N IA
d o n a i, se pierde p ro n to en el siglo X V III, cuando se ha logrado restablecer

un o rd e n relativ am en te d u ra d ero . Para K ant, ya no es d erech o el d e re
cho de necesidad. La actual teo ría del E stado nos ofrece el in teresan te
espectáculo de las dos ten d en cias frente a fren te, el descuido racionalista
y el interés p o r el caso de necesidad, nacido este últim o de ideas esen
cialm ente co n trarias. Se c o m p ren d e que un n eo k a n tia n o com o Kelsen
n o acierte a d ar cab id a en su sistem a al estad o ex cep cio n al. P ero los
racionalistas n o deb erían p e rd e r de vista que el m ism o o rd en jurídico
puede p rev er el caso excepcional y «suspenderse a sí m ismo». C o nceb ir
cóm o u n a n o rm a, u n o rd e n o un cen tro de im p u tació n «se establecen
a sí m ism os», parece u n a rep resen tació n fácilm ente accesible al racio
nalism o jurídico de este linaje. Difícil es, em p ero , co n stru ir cóm o una
u n id ad sistem ática y u n o rd e n p u ed e n su spenderse a sí m ism os en un
caso co n c reto , y, sin em bargo, el p ro b lem a es jurídico y lo seguirá sien
d o m ientras el estado excepcional se d iferencie del caos ju ríd ico y de la
anarquía. La tendencia del E stado de d erech o a reg u lar lo m ás a fo nd o
posible el estado de excepción no e n tra ñ a sino el in ten to de circunscri
bir con precisión los casos en que el d erech o se suspende a sí m ism o.
íD e d ó n d e to m a el d erech o esa fuerza y cóm o es posible lógicam ente
que u n a n o rm a tenga validez ex cep to en un caso co n c reto que ella m is
m a no p u ed e prever de hecho?
R acionalism o consecuente sería decir que la excepción n ad a prueba
y que sólo lo norm al puede ser objeto de interés científico. La excepción
p ertu rb a la unidad y el o rd en del esquem a racionalista. N o es ra ro e n
c o n tra r arg u m en to s de este tipo en la teo ría del E stado positivista. Así,
p o r ejem plo, A nschütz resuelve el p ro b lem a de la co n d u c ta que seguir
cu an d o no existe la ley de p resupuestos, dicien d o que no es un p ro b le
m a jurídico: «No es ésta una laguna de la ley, es decir, del tex to co n s
titucional; es m ás bien una laguna del d erech o que nin g u na o peración
co n cep tu al de la ciencia jurídica p o d ría llenar. Aquí acaba el d erecho
político» {Staatsrecht, p. 906)''". Pero u n a filosofía de la vida co n creta
n o p u ed e batirse en retirad a an te lo excepcional y an te el caso ex trem o ,
sino que h a de p o n er en am bos to d o su estu d io y su m ayor em peño.
M ás im p o rta n te pu ed e ser a los ojos de esa filosofía la excepción que
la regla, n o p o r la iro n ía rom án tica de la parad o ja, sino con la seriedad
que im plica m irar las cosas calando más h o n d o que lo que acontece en
* G . A n s c h ü tz ( 1 8 6 7 -1 9 4 8 ) . T ra s la m u e r te d e G . M e y e r se h iz o c a rg o d e la sé p -
iirn.i e d ic ió n d e la o b ra d e é ste L e h rb u c h d es d e u tsc h e n S ta a tsrech ts [1 9 1 9 ], D u n c k e r &
I (iiriiM ol, B e rlin , *200,5, ra z ó n p o r la c u al ta m b ié n se le a tr ib u y e e ste títu lo c o m o su y o .
|N . d el i:.\
19
T E O L O G I A P O L IT IC A
esas claras generalizaciones de lo que o rd in aria m en te se repite. La ex

ce pció n es m ás in tere sa n te q u e el caso norm aL L o n o rm a l n a d a p ru eb a;
la excepción, tod o ; no sólo confirm a la regla, sino que ésta vive de aq u é
lla. En la excepción, la fuerza de la vida efectiva hace saltar la costra de
u n a m ecánica anquilosada en repetición. Un teólogo p ro testan te, que ha
d e m o strad o la in ten sid ad vital que p u ed e alcanzar la reflexión teo ló g i
ca aun en el siglo x ix , h a dicho: «La excepción explica lo general y se
ex p h ca a sí m ism a. Y si se qu iere estu d iar co rrecta m e n te lo general, no
hay sino m irar la excepción real. M ás nos m u estra en el fo n d o la excep
ción que lo general. Llega un m o m en to en que la p erp e tu a h ab lad u ría
de lo general nos cansa; hay excepciones. Si no se acierta a explicarlas,
tam p oco se explica lo general. N o se p ara m ientes, de o rd in ario , en esta
dificultad, p o rq u e ni siquiera sobre lo general se piensa con p asión, sino
con u n a có m o d a superficialidad. En cam bio, la excepción piensa lo ge
n eral con enérgica pasión».
20
fi
> II
EL PR O B L E M A D E LA SOBERA NÍA C O M O PR O B L E M A
DE LA F O R M A JU R ÍD IC A Y D E LA D E C IS IÓ N
C u an d o las teo rías y los co n cep to s jurídico-políticos se configuran bajo

la im presión de los aco n tecim ien to s y de las m udanzas políticas, la dis
cusión q u ed a so m etid a al p u n to de vista p ráctico de cada día y m odifica
las nociones tradicionales m irando a un fin inm ediato. La actualidad de
cad a día puede suscitar un interés sociológico nuevo y una reacción co n tra
e l m éto d o «form alista» de tra ta r los pro b lem as juríd ico -p olítico s. Puede
tam bién suceder que se desp ierte la asp iración de su straer la especula
c ió n jurídica a las m udanzas de la situación política, p ro c u ra n d o , p re
cisam ente, alcanzar la objetividad científica m ed ian te el estudio form al
consecuente de los problem as. N acen así de u n a m ism a situación p o líti
ca las m ás varias ten den cias y co rrien tes científicas.
E ntre to d o s los co n cepto s jurídicos es el de la so b eran ía el que más
sujeto está a los intereses actuales. Suele señalarse el com ienzo de la his
to ria de ese co n c ep to in v o can d o el n o m b re de B odino, p ero no se puede
afirm ar que desde el siglo xvi el co n cep to haya ex p e rim en ta d o u n des
en v olvim iento o un p ro g reso lógico. Las etapas de su h isto ria se carac
terizan p o r las diversas luchas políticas, no p o r la p ro g resió n dialéctica
inm anen te al p ro p io co n cep to . De la definitiva disolución de E u ro p a en
Estados nacionales y de la lucha de los príncipes absolutos co n tra los
estam en to s b ro ta , en el siglo X V i, el co n cep to de la soberanía de B odino.
En el siglo X V III, la co n cien cia que de sí tien en los E stad o s q u e acaban
d e nacer se refleja en el concepto jurídico internacional de la soberanía de
Vattel. D espués de 1 8 71, en el Im p erio alem án de reciente fundación,
surge la n ecesid ad de estab lecer u n p rin c ip io q u e p e rm ita d elim ita r
la esfera de soberanía de los Estados m iem bros frente al Estado federal y,
guiada p o r ese interés, fo rm u la la ciencia p o lítica alem ana la distinción
ciu re ei co n cep to de la so b eran ía y el co n cep to del E stado, gracias a lo
2 1
cual se logra salvar p ara los E stados m iem bros el atrib u to de E stad o , sin
que, p o r ello, se les reconozca carácter soberano. Las diversas fórm ulas
rep iten , en el fo n d o , la vieja definición: so b eran ía es p o d e r suprem o,
origin ario y ju ríd icam en te in d ep en d ien te.
U na definición así, lo m ism o se p u ed e aplicar a los m ás v ariados
com plejos político -socio ló g ico s, que se p u e d e p o n e r al servicio de los
intereses políticos más diversos. N o es la expresión adecuada de una rea
lidad, sino una fórm ula, un signo, una señal. Eórm ula infinitam ente equí
voca y, p o r tan to , tal vez útil, tal vez inútil en la práctica. Em pléase el
superlativo «poder suprem o» com o denom inación de una entidad real,
aunque en la realidad, regida po r la ley de causalidad, no se p u ed a señalar
ni im aginar factor alguno al que pudiera aplicarse dicho superlativo. En la
realidad política no existe un p o d er incontrastable, suprem o, es decir, que
funcione con la seguridad de una ley natural; la fuerza no arguye derecho,
y, a la verdad, p o r aquella razón banal que Rousseau, en arm onía con toda
su época, acertó a fo rm u lar así: «La forcé est une puissance physique;
le pistolet que le brigand tien t est aussi une puissance» [La fuerza es un
p o d er físico [...] la pistola que el ladrón em puña es tam bién un poder]"''.
La unión del p o d er suprem o fáctico y jurídico es el problem a cardinal del
concepto de la soberanía. H e ahí to d a su dificultad, y la cuestión estriba
en form ular una definición que ap reh end a este concepto fundam ental de
la jurisprudencia sin valerse de predicados tautológicos generales y preci
se sus líneas esenciales desde el p un to de vista jurídico.
El estudio más h o n d o que en los últim os años se ha dedicado al co n
cepto de la soberanía llega a una solución sencilla disociando la sociología
de la ju risp ru d en cia y sep aran d o, en co n trap o sició n sim plista, lo p u ra
m ente sociológico de lo puram ente jurídico. Es el cam ino que ha seguido
Kelsen en sus trabajos El problema de la soberanía y la teoría del derecho
internacional (Tübingen, 1920)’"’'' y Concepto sociológico y concepto ju
rídico del Estado (Tübingen, 1922)" ’' Se elim inan del concepto jurídico
todos los elem entos sociológicos, y así se obtiene un sistema puro de im
putaciones norm ativas, que culm ina en una últim a norm a fundam ental
unitaria. La antigua contraposición del ser y el deber ser, del p u n to de
vista causal y el norm ativo, se trasplanta con m ayor fuerza y vigor que lo
“■ J . J . R o u s se a u , E l c o n tr a to so c ia l, tr a d . d e S. M a s ó , C írc u lo d e L e c to re s , B a rc e
lo n a , 1 9 9 5 , c a p . 3 , «D el d e r e c h o d e l m á s fu e rte » , p p . 2 4 6 s. [N . d e l E.]
** H . K elsen , D a s P ro b lem d er S o u v e r ä n itä t u n d d ie T h eo rie des V ölkerrechts. B e i
trag z u ein er R e in e n R ech tsleh re, j . C . B. M o h r , T ü b in g e n , 1 9 2 0 . [N . d el E.]
*** I d ., D e r so zio lo g isch e u n d d e r ju r is t iche Staatsh egriff. K ritisch e U n tersu ch u n g des
V erhältnisses v o n S ta a t u n d R e c h t [ 1 9 2 2 ], J. C . B. M o h r , T ü b in g e n , H 9 2 8 . [N . d e l E.]
2 2
LA S O B E R A N ÍA C O M O P R O B L E M A DE LA F O R M A J U R ÍD IC A Y DE LA D E C IS IÓ N
hicieran G eorg Jellinek y Kistiakowski, pero tam bién con la m ism a eviden
cia indem ostrada, a la antítesis de la sociología y la jurisprudencia. Parece
c o m o si el destino hubiese con d enad o a la ciencia jurídica a sufrir en sí
m isma disociaciones procedentes de otras ciencias o de la teo ría del co n o
cim iento. Gracias a este procedim iento llega Kelsen al resultado, n ad a sor
pren d ente, de que, desde el p u n to de vista jurídico, el E stado tiene que ser
a lg o pu ram en te jurídico, algo norm ativam ente vigente, no una realidad
cualquiera, ni algo pensado al m argen y yuxtapuesto al o rden jurídico; el
Estado es el m ism o o rd en jurídico considerado com o una unidad (Kelsen
n o parece preocuparse m ucho de que ése es precisam ente el problem a).
En consecuencia, el E stado no es ni el creador, ni la fuente del o rden jurí
dico; tales nociones son, a los ojos de Kelsen, simples personificaciones e
hipóstasis, duplicaciones del orden jurídico unitario e idéntico en sujetos
diferentes. El Estado, es decir, el o rden jurídico, es un sistem a de im puta
ciones con referencia a un p u n to final de im putación y a una últim a n o r
ma fundam ental. La relación de jerarquía y de subordinación que existe
d en tro del Estado estriba en el hecho de nacer de aquel p u n to central
unitario una red de autorizaciones y com petencias que se extiende hasta
lo s últim os grados. La co m petencia suprem a n o la asum e u n a p erso n a o
un com plejo sociológico-psicológico de poder, la asum e solam ente el o r
den soberano en la unidad del sistem a norm ativo. Desde el p u n to de vista
ju ríd ico , n o ex isten p erso n as reales ni fingidas, so lam en te p u n to s de
im putación. El Estado es el p u n to final de im putación, el p u n to en el que
aquellas im putaciones que constituyen la esencia del criterio jurídico «se
detienen». Este «punto» es, al m ism o tiem po, «un orden originario». Cabe
así im aginar un sistem a com pleto de diferentes ordenaciones, to m an d o
p o r p u n to de p artid a u n a últim a n o rm a o rig in aria su p rem a y descen
diendo hasta llegar a una n orm a ínfima, es decir, delegada. El argum ento
decisivo que no se cansan de aducir una y o tra vez co ntra sus adversarios
científicos es éste: el fundam ento de validez de una norm a no puede ser
más que o tra norm a; considerado jurídicam ente, el Estado es idéntico a
su C onstitución, o sea, a la n orm a fundam ental unitaria.
El eje de esta deducción es el vocablo «unidad». «La unidad del p unto
de vista del co n o cim ien to exige im p erio sam en te una in tu ició n m onista».
El du ahsm o de m éto d o s de la sociología y de la jurispru d en cia desem b o
ca en u n a m etafísica m onista. Pero la u n id ad del o rd e n jurídico, o sea,
el E stado, p erm an ece «puro» de to d o elem en to sociológico d e n tro del
m arco del d erec h o . ¿Es esta u n id a d ju ríd ica de la m ism a especie que
la un id ad del sistem a en tero cuyo ám bito abarca el m undo? ¿C óm o se
pu ed en red u cir a la u n id ad u n a serie de disposiciones positivas, p a rtie n
do del m ism o p u n to de im putación, si lo que p o r esa u n id ad se entien d e
23
T E O L O G Í A P O L IT IC A
n o es la u n id a d de u n sistem a iu sn atu ralista o la de u n a te o ría general

del derecho, sino la unidad de un o rden positivo vigente? Los térm inos
o rden , sistema, unidad, son simples rodeos para expresar siem pre el m is
m o p o stu lad o , y lo que im p o rta es m o stra r có m o se cum p le el p o s
tu lad o en to d a su p ureza y cóm o de una «C onstitución» (que es, o un
nuevo circunloquio tautológico del térm ino «unidad» o un factum brutal
p olítico-sociológico) p u ed e nacer un sistem a. La u n id ad sistem ática es,
según Kelsen, un «acto libre del co nocim iento jurídico». Prescindam os
p o r un m om ento de la interesante m itología m atem ática que convierte
a un p u n to en un o rd e n y en un sistem a y lo identifica con una n orm a,
p ara p re g u n ta rn o s en qué se fu nd a la necesidad lógica y la objetividad
de las d iferen tes im putaciones a los diversos cen tro s de im p u tació n si no
se funda sobre una disposición positiva, es decir, sobre u n m an d ato . Se
habla de la un id ad y del o rd e n com o si se tratase de las cosas m ás n atu
rales del m u n d o ; y com o si en tre el resultado del con o cim ien to jurídico
libre y un com plejo que sólo en la realid ad po lítica tien e u n id ad exis
tiera una arm o n ía preestablecida, se habla de la jerarq u ía e n tre órdenes
superiores e in feriores, jerarqu ía que ha de buscarse en to d as las disp o
siciones positivas puestas al alcance de la jurisp ru d encia. Al carácter de
ciencia n o rm ativ a p u ra que Kelsen p ro p u g n a p ara la ju risp ru d en cia no
se le p ued e d ar el sen tid o de que el jurista hace sus juicios de valor p o r
v irtud de actos libres p ropios; siem pre tiene que referirse a valores dados
(dados positivam ente). C on lo cual, si bien parece posible alcanzar el
plan o de la objetividad, no resulta necesario el e n tro n q u e con la p ositi
vidad. Los valores a que el jurista refiere sus juicios son valores dados,
pero goza frente a ellos de cierta su p erio rid ad relativista. En su m ano
está co n stru ir con ello u n a u n id ad , y su interés hacia esa u n id ad sólo es
jurídico en la m edida en que perm an ece «puro». Fácil es conseguir la
u n id ad y la p ureza cu an do no se p ara m ientes en la dificultad v erdadera
y cu ando, basándose en razones form ales, se elim ina p o r im p u ro to d o
aquello que co n trad ice al sistem a. La crítica es fácil p ara quien a nada
se av en tu ra y sigue resu eltam en te u n a línea ideológica sin p reo cu p arse
de p ro b a r con algún ejem plo co n creto en qué se distingue de la an terio r
su p ro p ia ju risp ru d en cia. Los conjuros m etodológicos, la agudeza de los
co n cep to s y la crítica p en e tran te sólo tienen valor si son a m an era de
ejercicios p rep arato rio s. C u an d o con el p re te x to de que la jurisprudencia
es cosa form al, no calan la entraña de las cosas, aunque se disfracen com o
quieran, no p o r eso salen de la antecám ara de la jurisprudencia.
Kelsen resuelve el p ro b le m a del co n c e p to de la so b era n ía n e g a n d o
el co n c ep to m ism o. H e aq u í la conclusión de sus deducciones: hay que
eh m in ar rad icalm en te el co n cep to de la so b eran ía {Problem der Souvera-
24
LA S O B E R A N ÍA C O M O P R O B L E M A DE LA F O R M A J U R ID IC A Y DE LA D E C IS IÓ N
nitat, p. 3 2 0 ). Es, en el fo n d o , la vieja negación liberal del E stado frente

al d erech o y la ign orancia del p ro b lem a sustantivo de la realización del
d ere ch o . E sta co n c e p c ió n tu v o u n e x p o sito r de relieve en K rabbe,
c u y a d o ctrin a sobre la sob eranía del d erech o (pubhcada en 1906 co n el
títu lo de La idea m oderna del Estado y reed itad a en 1919 en la segunda
edición alem ana am p liad a)“', se apoya en la tesis de que sólo el d erecho
es so beran o , no el E stado. Kelsen p re te n d e ver en K rabbe un p recu rso r
d e su d o ctrin a sobre la id en tid ad del E stado y el o rd en jurídico. Pero si
la te o ría de K rabbe tiene u n a raíz co m ú n con los resu ltad os de Kelsen
p o r lo que se refiere a su con cep ció n del m u n d o , nada tiene que ver
c o n él su m eto d o lo g ía, la p arte m ás original de Kelsen, y en este sen ti
d o , n in g u n a relación hay en tre el jurista h o lan d és y las distinciones del
n eo k an tian o alem án en el p lan o de la m eto d o lo g ía y de la teo ría del
con o cim iento . «La teo ría de la soberanía del derecho», dice K rabbe, «es,
se g ú n se to m e, o ra la descripción de u na situación realm en te existente,
o ra un postulado a cuya realización se aspira» (p. 39). Según Krabbe, la
id ea m o d ern a del E stado sustituye el p o d er perso n al (el del rey o de la
au to ridad ) p o r una fuerza espiritual. «H oy no vivim os ya bajo el im perio
d e las personas, sean éstas n atu rales o jurídicas, sino bajo el im p erio de
n o rm a s , de fuerzas espirituales. A quí es d o n d e se nos revela la idea m o
d e rn a del Estado». «Estas fuerzas m an d an en el sentido m ás estricto de la
p alab ra. C o m o arran can de la natu raleza espiritual del h o m b re, p u eden
acatarse vo lu n tariam en te» . El fu n d a m en to , la fuente del o rd en jurídico
«se en c u en tra únicam en te en el sen tim ien to y en la conciencia jurídica
d e los que in teg ran el pueblo». «Ese fu n d am en to no ad m ite discusión; es
el único con valor de realidad». A unque K rabbe dice que no se o cu p a de
investigaciones sociológicas sobre las form as del m an d o (p. 75), no p o r
eso deja de hacer disertaciones fu n d a m e n talm en te sociológicas sobre la
organización del E stado m o d ern o , en las cuales identifica la bu rocracia
pro fesio n al com o p o d e r au to rita rio in d ep en d ie n te al E stado y establece
la diferencia en tre la relación ju ríd ico -p ú b lica específica del fu n cio nario
y la relación o rd in aria de servicio. R echaza de p lan o la oposición en tre
el derecho púb lico y el d erech o p riv ad o cu an d o se basa sobre una dife
renciación en la realid ad de los sujetos (p. 138). La idea m o d e rn a del Es
tad o debe dejar que se acentúe cada vez m ás claram en te el p ro g reso de
la descentralización y de la adm inistración au tó no m a en todas las esferas.
Al d erech o , no al E stado, to ca asum ir el p oder. « N o so tro s adm itim o s la
* 11. K r.ibhc, l ) i f m o d e r n e S ta a tsid ee [ M a r tin u s N ijh o ff, D e n H a a g , 1 9 1 9 ], S c ie n

t i. i, A .lien, [4í->9. |N . liei /,. |
25
t e o l o g ìa p o l i t i c a
vieja y etern am en te re iterad a característica del E stado, el p o d e r y la d e

term in ació n del co n cep to del E stado com o un fen ó m en o de p o d er, con
una condición, a saber; que se reconozca que este p o d er sólo se revela en
el d erech o y sólo p u ed e afirm arse su validez m ed ian te la p ro m u lg ació n
de u n a n o rm a jurídica. H ágase co n star al m ism o tiem p o que el E stado
sólo se da a co n o cer en la creació n del d erech o o m ed ian te la legislación,
o p o r el cam ino del d erech o no escrito, no cu an d o aphca las leyes o
atien d e a cualqu ier interés de carácter público» (p. 255). El E stado tiene
p o r m isión exclusiva «producir» el d e rech o , es decir, h acer estim ación
cierta del valor jurídico de los diferentes intereses (p. 261).
«No p o r el d o m in io de los intereses, sino sólo p o r ser fuente p ro p ia
originaria del derecho, de d o n d e todos esos intereses y cualesquiera otro s
reciben su valor jurídico» (p. 260). El E stado se lim ita exclusivam ente a
la p ro d u cció n del d erech o . Pero esto no qu iere decir que el E stado p ro
duzca el c o n ten id o jurídico. Lo único que hace es d eterm in a r el valor
jurídico de los intereses en función de la conciencia jurídica de los que
integ ran el pueblo. Ello im plica una doble lim itación; en p rim er lugar,
en cu an to al d erech o en opo sició n al interés y a la previsión, o sea, lo
que en la teo ría k an tian a del d erech o se d en o m in a m ateria; en segun
do lugar, en cu a n to esa estim ación tiene sólo carácter d ecla rato rio , en
m o d o alguno co n stitu tiv o. P ro n to verem os en las páginas que siguen,
que p recisam en te en esa estim ación cierta del valor jurídico estriba el
pro b lem a del d erech o com o fo rm a substancial. En c u an to a K rabbe, hay
que ten er en cu en ta que p ara él la oposición en tre el d erech o y el interés
no equivale a la o p osición en tre fo rm a y m ateria. C u an d o el citado juris
ta afirm a que to d o s los intereses públicos están su b o rd in ad o s al d erecho,
quiere d ar a en ten d e r que en el E stado m o d ern o el interés del d erech o
es el interés suprem o, de la m ism a m an era que el valor del d erech o es el
valor m ás alto.
La co m ú n oposición c o n tra el E stado cen tralista au to ritario ap ro x i
m a a K rabbe a la teo ría de la co rp o rac ió n . La lucha de K rabbe co n tra
el E stado a u to ritario y sus juristas recu erd a los co nocidos escritos de
H u g o Preuss. El m ism o G ierke, fu n d a d o r de la teo ría de la c o rp o ra
ción, fo rm u la su co n cep to del E stado diciendo que «el E stado n o es la
fuente últim a del derecho, com o tam poco lo es la voluntad del que m an
da, sino el ó rg ano del pu eb lo llam ado a ex presar la conciencia jurídica
que la vid a del p u eb lo h a p ro d u c id o » (G rundbegriffe des Staatsrechts,
p. 3 1 )’^ La v o lu n tad p erso n al del que m an d a se in serta en el E stado
* O , v o n G ie rk e , D ie G ru n d b e g riffe des S ta a tsrech ts u n d die n e u e s te n S ta atsrechts-

th e o rie n , J . C . B. M o h r , T ü b in g e n , 1 9 1 5 . [N. d e l £ .]
26
LA s o b e r a n í a c o m o P R O B L E M A DE LA F O R M A J U R ÍD IC A Y DE LA D E C IS IÓ N
co m o en u n a to talid a d orgánica. A h o ra bien. E stado y d erech o son p ara

G ierke «poderes pares», y él resuelve el p ro b lem a capital de su relación
r e cíp r o ca , co n sid eran d o a am bos com o factores au tó n o m o s de la vida
com unitaria hum ana, inconcebibles uno sin o tro , que gozan de existencia
independiente. Los cam bios rev o lu cio nario s de la C o n stitu ció n entra-
flan u n a violación del d erecho , u n a solución de co n tin u id ad jurídica,
q u e a veces se justifica p o r razones éticas o históricas; p ero el d erech o
q u e d a violado. C abe que la violación sea subsanada u lterio rm en te, aun
fu n d am en tad a jurídicam ente, «por m edio de un fenó m en o jurídico que
satisfaga a la conciencia jurídica del pueblo», com o es, p o r ejem plo, un
p acto co n stitu cio nal, un plebiscito o la fuerza santificadora de la cos
tum b re (p. 35). El d erech o y el p o d e r tien d en a en c o n trarse p ara vencer
así la insostenible «situación de tensión» en tre am bos térm in o s. Pero la
parid ad del E stado y el d erech o q u ed a oscurecida al m an ten e r G ierke
que la legislación del E stado no es m ás que «el ú ltim o sello form al» que
el E stado im p o n e al d erech o , una «m arca del Estado» con sólo u n «valor
form al ex tern o » ; es decir, lo m ism o que K rabbe llam a m era verificación
d el valor ju ríd ico, que no p erten ece a la esencia del d erech o ; p o r esta
razón estim a G ierke que el d erecho internacional puede ser d erech o sin
ser derecho estatal. A hora bien, si el E stado se rebaja al papel de sim ple
p reg o n ero del derecho no puede ser soberano. U tilizando los argum entos
d e la teo ría de la co rp o rac ió n , Preuss logró d esterrar el co n c ep to de la
soberanía co m o u n residuo del E stado au to ritario , y ver en el ejem plo de
la co m u n id ad co rp o rativ a, estru ctu rad a de abajo arrib a, una o rg an iza
ción que no requiere el m onopolio del m ando y puede, p o r tan to , pres
cindir de la soberanía. E ntre los representantes más m odernos de la teo ría
d e la co rp o ra c ió n , W o lzen d o rff in te n ta resolver, ap o y án d o se en ella,
«el p ro b lem a de u n a n u ev a época del Estado». De sus m uchas publica
ciones (entre las cuales citarem os Deutsches Völkerrechtsdenken, 1919;
Die Lüge des Völkerrechts, 1919; Geist des Staatsrechts, 1920; Der reine
Staat, 1 9 2 0 )’’' nos in teresa especialm ente su últim o trabajo, El Estado
puro. Parte W olzendorff del supuesto de que el Estado necesita del d ere
cho, y éste, a su vez, del Estado, pero que «siendo el derecho el principio
más h o n d o , sujeta al E stado con sus ataduras». El E stado es fu erza o ri
* K. W o lz e n d o rff, D eu tsch es V ö lk errech tsd en k en , M u s a rio n , M e h n , 1 9 1 9 ; D ie L ü ge

des V ölkerrechts. D e r K rieg als R e c h ts -In s titu tio n u n d da s P ro b lem des V ö lk e rb u n d e s im
iie n d a n k e n s y s te m d es V ö lk errech ts, N e u e G e is t, L e ip z ig , 1 9 1 9 . L a o b r a q u e S c h m itt c ita
c o n m a y o r fre c u e n c ia es la m á s r e le v a n te y se r e e d ita to d a v ía : D e r reine S ta a t. G e d a n k e n
im /.iisa m m e n h a n g m it einer S tu d ie v o n K u r t W o lze n d o rff, ed. d e H . G . S c h w e p p e n h ä u s e r,
h is tltu t fü r .Soziale ( ie g e n w a rts fra g e n , B e rlin , 1 9 6 9 . [N . d e l E .]
27
ginaria de m andar. Pero lo es en cu a n to es p o d e r del o rd e n , en ta n to

la «form a» de la vida de un pu eb lo , n o arb itra ria coacción p o r m edio
de u n a violencia cualquiera. La in terv en ció n de este p o d e r es req u erid a
sólo c u a n d o la libre acció n in d iv id u al o c o rp o ra tiv a sea insuficiente;
debe q u edarse en segundo plano com o ultim a ratio; la esfera del o rden
no debe ten er co n tacto con los intereses económ icos, sociales y cu ltu ra
les, po rq u e éstos tienen que ser en c o m e n d ad o s a la a u to n o m ía ad m in is
trativ a. Pero la «m adurez» que hace falta p ara esta autoadm inistración
puede convertir en peligrosos los postulados de W olzendorff; a veces estos
problem as histórico-pedagógicos suelen, en la realid ad h istó rica, saltar
in esp eradam en te del p lan o de la discusión al de la dictadura. El E stado
p u ro de W olzendorff es un E stado que se lim ita a su función de o rd e n a
ción. En esa función en tra tam b ién la de p ro d u c ir el d erec h o , p u esto
q u e to d o d erecho im plica al m ism o tiem p o el p roblem a de la subsisten
cia del o rd e n estatal. El E stado debe p reserv ar el d erecho: es «guardián»
suyo, no su «señor», p ero en cuanto «guardián» no es un «servidor ciego»,
sino su «garante responsable y el que decide en últim a instancia». En el
p rin cip io de los C onsejos, ve W o lzen d o rff la ex p resió n de esa ten d en cia
a la au to n o m ía adm inistrativa corporativa y a reducir el E stado a las fu n
ciones que «en puridad» le c o rresp o n d en .
N o creo que al definir W olzendorff el E stado com o «el g aran te que
decide en ú ltim a instancia» se diera cu en ta de lo m ucho que se acercaba
p o r ese cam ino a u n a teo ría au to rita ria del E stado ab so lu tam en te o p u es
ta a la co n cepción co rp o rativ a y dem ocrática. En esto estriba precisa
m ente la im p o rtan cia que fren te a K rabbe y los citados rep resen tan tes
de la teo ría de la co rp o ració n tiene este últim o trab ajo de W olzendorff.
C en tra la discusión en to rn o al co ncep to decisivo, que n o es o tro que
el de la form a en sentido substancial. Tan alto valora W olzendorff el p o
d er del o rd en en sí y es tan a u tó n o m a la fu n ció n de garan tía, que el
E stado deja de ser sim ple v erificador o tra n sfo rm a d o r «externo form al»
de la idea del d erecho. Plantéase el p ro b lem a de la m edida en que to d a
verificación y decisión envuelve p o r necesidad lógico-jurídica un elem en
to co n stitu tiv o, un valor p ro p io de la form a. W o lzen d o rff habla de la
fo rm a com o «un fen ó m en o psicológico-social», com o un factor eficiente
de la vida po lítica histórica, cuya significación estrib a en o frecer a las
fuerzas políticas im pulsoras que en tre sí p u g n an la posibilidad de cap tar
en la estru c tu ra lógica de la C o n stitu ció n del E stado un elem en to fijo
de cálculo p ara la c o n stru c ció n '. El E stado se conv ierte en fo rm a en el
1. A rc h iv d es ö ffe n tlic h e n R e c h ts [, M o h r/S ie b e c k , T ü b in g e n ], 3 4 [1 9 1 9 ], p . 4 7 7 .
28
itid o de configuración vital. Pero W o lzen d o rff no h a d iferen ciad o cla-

le n te esa configuración, que sirve p ara que algo funcione de m an era
sceptible de cálculo, de la fo rm a en sen tid o estético, en la acepción
flc este vocablo tiene, p o r ejem plo, en H e rm a n n H efele*.
La confusión rein an te en la filosofía en to rn o al co ncep to de la fo rm a
t e deja sen tir m ás grav em en te si cabe en la sociología y en la jurispru-
■ciencia. Form a del derecho, form a técnica, form a estética y, p o r ú ltim o, el
^ n c e p t o de fo rm a en la filosofía trascendental, son cosas h a rto d iferen
tes. En la sociología jurídica de M ax W eber se pueden distinguir hasta tres
c o n c e p to s de form a. Unas veces es la precisión conceptual del co n ten id o
ju ríd ico de esta fo rm a jurídica, la regulación no rm ativ a, com o él dice,
p ero sólo com o «un sim ple co m p o n en te causal» del «obrar de acuerdo».
O tras, cuando W eber se refiere a la diferenciación de las esferas objeti
vas de acción, el térm in o «formal» se em plea com o equivalente de los
térm in o s racionalizado, especializado o finalm ente calculable. Así dice,
p o r ejem plo, que un d erech o d esa rro llad o fo rm alm en te es u n com p le
jo de m áxim as conscientes p ara la decisión, al cual co rresp o n d e, desde
ei p u n to de vista sociológico, la co o p eració n de juristas especializados,
fu n c io n a r io s de la ad m in istració n de justicia, etc. La especialización, es
decir, la educación racional, es cada día m ás necesaria, dadas las exigen
cias crecientes del tráfico social, de d o n d e se deriva la racionalización
del d erech o resp ecto a lo específicam ente jurídico y la cristalización de
•U S «cualidades form ales» (Rechtssoziologie, II, § I)“■’^ La fo rm a puede,
p u e s , significar: p rim ero , la «condición» trascen d en tal del co n o cim ien to
ju ríd ico ; segundo, la reg u larid ad que nace p o r consecuencia de un h áb i
to igual y re ite ra d o y de la reflexión especializada, cuya u n ifo rm id ad y
C alculabilidad hacen que se convierta en el tercer concepto «racionalista»
d e la form a. Esta terc era fo rm a no es sino el p erfeccio n am ien to técnico
p r o d u c id o p o r las exigencias del tráfico social o p o r los intereses de
u n a b u ro cracia de fo rm ació n jurídica, p erfeccio n am ien to que tien d e a
h a c e r lo to d o calculable, cuyo ideal es que to d o funcione sin ro zam iento .
N o es preciso que nos detengam os aquí en pro fu n d izar el concepto
n e o k a n tia n o de la fo rm a . E n c u a n to a la fo rm a técn ica, su c o n c e p
to entraña el de precisión regida p o r un criterio de finalidad y se puede
* H e r m a n n H e fe le (1 8 8 5 -1 9 3 6 ) fu e h is to r ia d o r , r o m a n is ta y c r ític o c u h u r a l. T ra
d u c to r d e lo s e s c rito s d e B e c c a d e lli s o b r e F e r ra n te I d e A ra g ó n p a r a su h ijo A lfo n s o el
M .ig n á n im o , fu e u n o d e los c a tó lic o s m á s h o s tile s a H itle r. [N. d e l £ .]
* * S c h m itt c ita la s e g u n d a p a r te d e So cio lo g ía d e l derecho c o m o u n lib ro a p a r te . E n
re a lid a d fu e e d ita d o c o m o c a p ítu lo V II d e E c o n o m ía y so c ied a d . S c h m itt h a c e re fe re n c ia
.il a p a r ta d o 2, «Kl c a r á c te r fo rm a l del d e r e c h o o b je tiv o » (F C E , M é x ic o , '^ 2 0 0 8 , p p . 5 1 2 -
s i 2 ) . |N . d c i ;:.|
29
T E O L O G ÍA P O L IT IC A
aplicar al aparato estatal organizado, pero no a la «form a judicial». Una

o rden m ilitar se ajusta p o r su precisión a un ideal técnico, no a un ideal
jurídico. N ada afecta a su tecnicidad el hecho de que pueda ser valorada
estéticam ente o revestirse de cerem onias. La antigua oposición aristotélica
en tre deliberare y agere arranca de dos form as diferentes: deliberare es
susceptible de form a jurídica; agere sólo es susceptible de conform ación
técnica. La form a jurídica está dom inada p o r la idea del derecho y p o r la
necesidad de aplicar un pensam iento jurídico a un caso concreto, es decir,
p o r la realización del derecho en el más am plio sentido de la palabra. La
idea del derecho no puede realizarse a sí m ism a, y cada vez que se co n
vierte en realidad requiere configuración y form ación. Y esto es válido lo
m ism o si se trata de d ar form a a un pensam iento jurídico general en una
ley positiva, que si se preten d e aplicar u n a form a jurídica general positiva
en la adm inistración pública o en la adm inistración de justicia. Sea, pues,
nuestro prim er paso investigar la peculiaridad de la form a jurídica.
íQ u é significa el hecho actual de que en la teo ría del E stado se co n
dene el form alism o n eo k a n tia n o y al m ism o tiem p o se postule la form a
desde un p u n to de vista d iferente? ¿Será acaso una de esas p erp etu as
tergiversaciones que hacen tan m on ó to n a ia historia de la filosofía? C ier
to es, en cualq u ier caso, que esta aspiración de la m o d ern a teo ría del
E stado envuelve lo siguiente: la form a debe desplazarse del plano subje
i'lu tivo al p lan o objetivo. El co n cep to de form a con que o p era Lask"^ en su
II i
d o ctrin a de las categorías sigue siendo subjetivo, com o cum ple a to d a
actividad crítica del cono cim ien to . Kelsen in cu rre en co n trad icció n , p o r
cu anto después de ad o p tar com o p u n to de p artid a un concepto subjetivis-
ta de la form a, o b ten id o p o r vía crítica, y tras de co nceb ir la un id ad del
o rd en jurídico com o un acto libre del co n o cim ien to jurídico, cu an d o él
m ism o hace pro fesión de fe de u n a co n cepción del m u n d o d eterm in a
da, reclam a objetividad y llega hasta rep ro char de subjetivism o estatal al
colectivism o hegeliano. La objetividad que p ara sí reivindica Kelsen se
red u ce a elim inar to d o elem en to p erso n alista y a re ferir el o rd en ju ríd i
co a la validez im p erso n al de u n a n o rm a im personal.
Las m ás varias teorías sobre el co n cep to de la soberanía — Krabbe,
Preuss y Kelsen— reclam an u n a objetividad de este linaje, coin cid ien d o
to d as en que del co n cep to del E stado tiene que desap arecer to d o ele
m en to personal. E ntre p erso n alid ad y m a n d ato hay, a sus ojos, u n nexo
evidente. Según Kelsen, la idea de un d erech o p erso n al a d ar órd en es
* E m il L ask (1 8 7 5 -1 9 1 5 ) . S c h m itt h a c e re fe re n c ia a D ie L o g ik d e r P h ilo so p h ie u n d

d ie K ategorienlehre. E in e S tu d ie ü b e r d en H errsch a ftsb ereich d e r lo gischen F o rm [1 9 1 1 ],
J . C . B. M o h r , T ü b in g e n , >1993. [N . d e l £ .]
30
(m andatos) es el e rro r característico de la d o ctrin a de la so b eran ía del

E stado; califica de «subjetivista» la teo ría de la prim acía del o rd e n ju
rídico estatal, y u n a negación de la id ea del d erecho , p o rq u e p o n e el
subjetivism o del m an d ato en lugar de la n o rm a objetivam ente válida.
La antítesis de lo p erso n al y lo im personal se asocia en K rabbe a la a n
títesis de lo co n c reto y lo general, lo individual y lo universal, p udien-
d o am pliarse a la antítesis de au to rid a d y p recep to jurídico, au to rid ad
y cualidad y, en su fo rm ulació n filosófica general, a la co n trap o sició n
en tre p erso n a e idea. Está d e n tro de la trad ició n del E stado de d erecho
co n tra p o n e r de esta suerte al m an d ato personal la validez objetiva de
u n a n o rm a abstracta. En la filosofía del d erecho del siglo X IX fue A hrens
quien, co n singular clarid ad , acertó a ex p o n e r esta tesis de la m an era
m ás interesan te. P reuss’’’ y K rabbe ven en la idea de la p erso n alid ad re
m iniscencias históricas de la m o n arq u ía absoluta. Q uienes así arguyen
pasan p o r alto que la rep resen tació n de la p erso n alid ad y su en tro n q u e
con la au to rid a d form al n aciero n de un interés ju ríd ico específico: la
clara conciencia de cuál es la esencia de la decisión jurídica.
En to d a percepción jurídica se en cu en tra esa decisión en el m ás am
plio sentido de la palabra. En efecto, to d o pensam iento jurídico transfiere
la idea del derecho, que jamás se to rn a realidad en to d a su pureza, a un
estado de agregación diferente, y le añade, adem ás, un elem ento que no
se desprende del co ntenido de la idea del derecho, ni del co ntenido de
una n orm a jurídica general positiva cuando de su aplicación se trata. En
tod a decisión jurídica concreta hay un m argen de indiferencia hacia el
co n ten id o, po rq u e la conclusión jurídica no se puede deducir co m p leta
m ente de sus prem isas y p o rq ue el hecho de que la decisión sea necesaria
es ya, p o r sí solo, un factor au tó n o m o determ inante. C onste que no nos
referim os aq u í al origen causal o psicológico de la decisión — aunque
tam bién tenga interés p ara el caso la decisión abstracta considerada en sí
m ism a— , sino a la estim ación cierta del valor jurídico. Desde el p u n to de
vista sociológico, el interés p o r la precisión en las decisiones se acentúa
en las épocas de intenso tráfico económ ico, p o rq u e entonces el tráfico
concede casi siem pre m enos atención al co n ten id o que a la precisión sus
ceptible de cálculo. M enos im p o rta a veces el m odo com o un h o rario de
ferrocarriles señala las horas de salida y de llegada, que el hecho de que
funcione con seguridad y pueda yo fiarme de él. D en tro de la vida jurídi
ca, ia llam ada «rigidez form al del cambio» en el derecho cam biario es un
ejem plo del interés que a la precisión se concede. Pero im p o rta no co n
* S c h m itt se re fie re p r o b a b le m e n te a H . P re u ss, O b rig k e itssta a t u n d g ro fid e u ts c h e r

í if¡¡¡u}kf, D ic c k 'tic h s, je iia , 1 9 1 6 . [N . del E.]
fundir esta especie de calculabilidad con el interés jurídico p o r la decisión

com o tal. Fúndase este últim o en la m ism a peculiaridad de lo norm ativo
y nace de que un hecho concreto tiene que ser enjuiciado concretam ente
aunque el criterio dado para enjuiciar sea un principio jurídico en su m a
yor generahdad. M edia, pues, siem pre, una transform ación. Q ue la idea
del derecho no se pueda tran sfo rm ar a p artir de sí m isma, se deriva de
que ella no dice nada acerca de quién debe aplicarla. En to d a tran sfo rm a
ción hay una auctoritatis interpositio [m ediación de la autoridad]. De la
sim ple cualidad jurídica de u n precep to no se puede deducir qué persona
individual o qué entidad co ncreta puede reivindicar p ara sí tal au toridad.
H e ahí la dificultad que K rabbe se em peña en no ver.
El hecho de que una decisión haya sido ad o p tad a por la instancia com
petente hace a esa decisión relativam ente y, en ocasiones, absolutam ente
independiente de la corrección de su contenido y corta en seco cualquier
discusión sobre si es o no dudosa. En un instante, la decisión se hace in
dependiente de fundam entación argum ental y adquiere valor propio. En
la teoría de los actos irregulares del Estado m uéstrase este principio en
toda su significación teórica y práctica. La decisión irregular y defectuosa
produce efectos jurídicos. La decisión irregular tiene un elem ento consti
tutivo precisam ente p or su irregularidad. Pero la idea misma de la decisión
im plica que no pueda haber decisiones absolutam ente declaratorias. C o n
siderado desde el p u n to de vista del contenido de la norm a básica, es ese
elem ento constitutivo y específico de la decisión algo com pletam ente nue
vo y extraño. N orm ativam ente considerada la decisión nace de la nada.
La fuerza jurídica de la decisión es h arto distinta del resultado de su fu n
dam entación. N o se hace la im putación con el auxilio de una norm a, sino
viceversa: sólo desde un centro de im putación se puede determ inar qué es
una norm a y en qué consiste la corrección norm adva. De la norm a misma
no se deriva punto alguno de im putación, sino solam ente la cualidad de
un contenido. En sentido específicam ente jurídico lo form al estriba en la
contraposición a la cualidad de un contenido, no al contenido cuantitativo
de una relación causal. Q ue esta últim a contraposición carece de interés
para la ciencia del derecho, debiera m irarse com o evidente.
La pecu liaridad específica de la fo rm a jurídica se ha de co n o cer en su
naturaleza puram en te jurídica. Aquí no vam os a recoger las especulacio
nes sobre la significación filosófica de la fuerza jurídica de u n a decisión
o sobre la in tacta «eternidad» del d erecho en el espacio y en el tiem
p o de que habla M erkF . C u an d o él afirm a «que no cabe una evolución
2. A rc h iv des ö ffe n tlic h e n R e c h ts (1 9 1 7 ), p . 19. [Las o b ra s d e A d o lf Ju liu s M e rk l p u e

d e n e n c o n tra rs e a h o r a e n G e sa m m e lte S ch riften , e d . d e D . M a y er-M a ly , D u n c k e r & H u tn -
32
d e la form a del derecho p o rq u e aniquilaría la identidad», nos descubre

sin q u erer que, en el fo n d o , alienta en él una concepción groseram ente
cu an titativ a de la form a. P artien d o de este co n cep to de la fo rm a resul-
:ta inexplicable cóm o se p ued e in tercalar el elem ento p erso n alista en la
teo ría del d erech o y del E stado. R esponde a la an tiq uísim a trad ic ió n del
E stado de d erech o , que siem pre p artió de este prin cip io: sólo u n p re cep
to jurídico general debería ser d eterm in an te. «The Law gives authority»
[La ley autoriza], dice Locke, em p lean d o el vocablo «ley» com o antítesis
consciente del té rm in o com m issio, es decir, del m an d ato p erso n al del
m onarca. Pero no advierte Locke que la ley no dice a quién o to rg a la a u
to rid ad . N o cum ple a cu alq uiera ejecutar y realizar un p re ce p to jurídico
cualquiera. El p re c ep to jurídico, en cu an to n o rm a decisoria, sólo dice
cóm o se debe decidir, p ero no a quién to ca hacerlo. Si no hubiese una
instancia suprem a, estaría al alcance de cualquiera invocar un co n ten id o
justo. Pero esta instancia su p rem a no se deriva de la n o rm a decisoria.
Por esto, el p ro b lem a que se p lan tea es el de la com peten cia; p ro b lem a
que n o se p o d ría suscitar siquiera, y m enos aú n resolver p a rtie n d o de
la cualidad jurídica de un p recep to p o r su co n ten id o . In te n ta r resolver
cuestiones de com peten cia refiriéndolas a lo m aterial es to m arle a uno
p o r necio.
Acaso existen dos tipos de cientificidad jurídica que se p u ed en defi
n ir p o r la m ayor o m e n o r conciencia científica que se tenga de la p ecu
liaridad n o rm ativ a de la decisión jurídica. El re p resen tan te clásico del
tip o decisionista — si se m e p erm ite em p lear esta p alab ra— es H obbes.
La singularidad de este tip o explica tam bién que se deba a él, antes que
al o tro tip o , la fórm ula clásica de la antítesis: «A utoritas, n o n veritas fa-
cit legem» [La au to rid ad , no la verd ad , hace la ley] {Leviatán, cap. 26)*.
La antítesis en tre autoritas y veritas es m ás radical y precisa que la c o n
trap osició n de Stahl: a u to rid a d , no m ayoría. Adem ás, H obbes ac ertó a
esgrim ir un arg u m en to decisivo que lleva im plícito el e n tro n q u e de este
tip o de decisionism o con el p ersonalism o y rebate cualq u ier in ten to de
b l o t , B e rlin , 1 9 9 3 ss. P o s ib le m e n te S c h m itt h a g a re fe re n c ia al tr a b a jo d e 1 9 1 7 «D as R e c h t

im L ic h te se in e r A n w e n d u n g » , p u b lic a d o e n H e lw in g , H a n n o v e r, y e x tr a íd o d e l D e u tsc h e
R ic b te rze itu n g d e ese a ñ o .]
* E sta s e n te n c ia n o a p a re c e e n el te x to in g lé s d e l L e v ia tá n , sin o en la e d ic ió n la tin a ;
• D o c tr in a e q u id e m v e ra e esse p o s s u n t: se d a u th o r ita s , n o n v e rita s fa c it le g e m » ¡A lg u n as
d o c tr in a s p u e d e n se r v e r d a d e r a s , p e r o n o es la v e rd a d , s in o la a u to r id a d , la q u e h a c e la
ley], Kn la e d ic ió n c a s te lla n a d e l L e v ia tá n fig u ra ; «Por ta n to , lo q u e c o n s titu y e la ley n o
r s esa ju ris p ru d e n tia o s a b id u ría d e lo s ju e c e s s u b o r d in a d o s , s in o la ra z ó n d e e s te h o m b r e
•iriificial n u e s tro al q u e h e m o s lla m a d o E s ta d o y lo q u e él m a n d a » ( tra d . d e C . M e lliz o ,
C írc u lo lie I r c to r e s , li.irce lo ii.i, 1 9 9 5 , p. 3 2 3 ). fN. d e l £ .]
33
p o n e r en lugar de la so b eran ía co n creta del E stado un ó rg an o abstrac

tam en te válido. E xam ina H obbes la p reten sió n de su b o rd in ar el p o d er
del E stado al p o d e r espiritual, p o r ser éste u n o rd e n superior. H e aq u í su
respuesta a tales razones: Si u n o de los «poderes» {power, potestas) h a de
som eterse al o tro , esto significa sim plem ente que quien ejerce el p o d er
h a de som eterse al que tiene el o tro : «he w hich h ath the one P ow er is
subject to him th a t h ath th e other». H o b b es no en tiend e, «we ca n n o t u n
derstand», cóm o se p u ed e hab lar de p re o rd in ació n y su b o rd in ac ió n y, al
m ism o tiem p o , esforzarse p o r no salir de lo abstracto. «For Subjection,
C o m m an d , R ight an d P ow er are accidents, n o t of Pow ers b u t o f Per
sons» [porque sujeción, m an d o , derech o y p o d e r son accidentes de las
personas, n o de los p oderes] (cap. 4 2 ) ‘\ Ilustra esta afirm ación con uno
de esos ejem plos que la infalible serenidad de su sano en ten d im ien to
acierta siem pre a escoger: un p o d e r o un o rd e n p u ed e estar su b o rd in ad o
a o tro a la m an era com o el arte del g u arn icio n ero está su b o rd in ad o al
del jinete; p ero lo que im p o rta es que, a pesar de esta jerarqu ía en tre
am bos ó rd en es, a nadie se le o cu rriría su b o rd in ar un g u arn icio n ero p ar
ticular a un jinete p articu lar y obligar a p restarle obediencia.
Es m uy curioso que un o de los rep resen tan tes más consecuentes de
la ciencia n atu ral ab stracta del siglo X V íl acentúe de tal suerte su p erso
nalism o. La clave está en que al jurista le interesaba ap reh end er la re a
lidad efectiva de la vida social ta n to com o p u d iera in teresar al filósofo
y al investigador de la n atu raleza la realidad n atu ral. N o llegó a darse
cu en ta, sin em bargo, de que hay una realid ad y u n a vida jurídica que
n o es necesariam ente la realidad p ro p ia de las ciencias naturales. So
bre él gravitan, y u x tap uesto s, el relativism o y el nom inalism o. Parece
a veces co m o si le fuera d ad o co n stru ir la un id ad del E stado desde un
p u n to cualquiera. Pero no estaba a la sazón el p ensam iento jurídico tan
sojuzgado p o r la ciencia n atu ra l com o para que, d ad a la in ten sid ad de su
conciencia científica, pudiese H o b b es pasar in ad v ertid am en te de largo
ante la específica realidad de la vida del d erech o que reside en la form a
jurídica. La fo rm a que él busca reside en la decisión co n creta que p arte
de u n a instancia d eterm in ad a. D ada la significación a u tó n o m a que la
decisión tiene, tam bién el sujeto de la decisión tiene significación au
tó n o m a al m argen de su co n ten id o . En la realid ad de la vida jurídica
im p o rta quién decide. J u n to al p ro b lem a de la co rrecció n del co n ten id o
está el de la com petencia. En la oposición en tre sujeto y co n ten id o de la
decisión, y en la significación p ro p ia del sujeto, estriba el p ro b lem a de
* «D el p o d e r ecle siá sric o » , L e v ia tá n , e d . c it., p . 6 4 1 . [N . d e l E.]
34
la fo rm a jurídica. N o es la vaciedad a priori de la fo rm a trascen d en tal,

p o r cu an to em an a de lo ju ríd icam en te co n creto . T am poco es la form a
d e la p recisión técnica, cuya finalidad es em in en tem en te objetiva, im
personal. N i es, p o r últim o , la fo rm a de la configuración estética, que
n o conoce la decisión.
,VS
Ill
T E O L O G ÍA P O L ÍT IC A
Todos los co n cepto s centrales de la m o d ern a teo ría del E stado son c o n
ceptos teológicos secularizados. Lo cual es cierto no sólo p o r razó n de
su evolución h istórica, en cu a n to fu ero n tran sferid o s de la teo log ía a
la teo ría del E stado, co n virtién d o se, p o r ejem plo, el D ios o m n ip o te n te
en el legislador to d o p o d e ro so , sino tam b ién p o r razó n de su estru c tu
ra sistem ática, cuyo co n o cim ien to es im prescindible p ara la conside
ració n sociológica de estos conceptos. El estado de excepción tiene en
la jurispru d en cia análoga significación que el m ilagro en la teología.
Sólo te n ien d o conciencia de esa analogía se llega a co n o cer la evolución
d e las ideas filosófico-políticas en los últim o s siglos. P orque la idea del
m o d e rn o E stad o de d e re c h o se afirm ó a la p a r q u e el d eísm o , co n
u n a teo lo g ía y u n a m etafísica que d estierran del m u n d o el m ilagro y
n o ad m iten la violación con carácter excepcional de las leyes naturales
Im plícita en el c o n c e p to del m ilag ro y p ro d u c id o p o r in te rv e n c ió n d i
re c ta, co m o tam p o co ad m iten la in terv en ció n directa del so b eran o en el
o rd e n jurídico vigente. El racionalism o de la época de la Ilustración no
■dm ite el caso excepcional en n in gu n a de sus form as. Por eso la convic-
d ó n teísta de los escritores con serv ad o res de la co n tra rrev o lu ció n p u d o
h acer el ensayo de fo rta le ce r id eo ló g icam en te la so b eran ía p erso n al del
m o n arc a co n analogías sacadas de la teología teísta.
M u ch o hace que llam é la atención sobre la fu n d am en tal significa
ción m etódica y sistem ática de tales analogías {El valor del Estado, 1914;
Rom anticism o político, 1 9 1 9 ; La D ictadura, 1 9 2 1 )’''. D ejo p a ra m ejor
* /) í ’r Wc’r/ des S ta a tes u n d die B e d e u tu n g des E in z e ln e n , J . C . B. M o h r , T übin

g e n , P M 4 ; ¡'o htisch c R o m a n tik , D u n c k e r 6c H u m b lo t, Berlin, 1 9 1 9 ; s o b re L a D ictadura^
vY.isr jini.i p. I V )N , lit'l I'..]
ocasión e x p o n e r la significación que el co n cep to del m ilagro tiene en

este respecto. Por ah o ra, sólo interesa p o n e r de relieve qué im p o rta n
cia tiene tal en tro n q u e p ara u n a sociología de los co ncep to s jurídicos.
Son los filósofos políticos católicos de la co n trarrev o lu ció n , Bonald, De
M aistre y D onoso C ortés, quienes de m anera más interesante han sabido
u tilizar políticam ente esas analogías. Adviértese al p u n to que se tra ta de
una analogía sistem ática conceptualm ente clara, no de fantasías místicas,
filosófico-naturales o rom ánticas, que en cu en tran los más varios sím bo
los e im ágenes p ara los dem ás cam pos, y tam b ién n atu ra lm e n te p ara el
E stado y la sociedad. La afirm ación filosófica m ás clara de esta analogía
se e n cu en tra en el N o va m ethodus de Leibniz (§§ 4 y 5 ) ’^ Leibniz niega
que se p u ed a co m p arar la ju rispru d en cia con la m edicina y la m atem á
tica, acen tu an d o luego su afinidad sistem ática con la teología; «M erito
p artitio n is n o strae exem plum a T h eo lo g ia ad Ju risp ru d e n tiam tran stu -
lim us, quia m ira est u triu squ e Facultatis sim ilitudo» [C on justo títu lo
hem os tran sferid o el m o d elo de n u estra clasificación desde la teología
a la ju risp ru d en cia, p o rq u e la sim ilitud de u n a disciplina con la o tra es
adm irable]. Am bas disciplinas tien en un duplex principium : la ratio (de
ahí la teología natural y la ju rispru d en cia n atu ral) y la scriptura, es decir,
un libro con revelaciones y reglas positivas.
En un trab ajo sobre el Derecho natural y la sociología (1 9 1 2 )’'"%
a p u n ta A dolf M enzel que hoy la sociología ha asum ido funciones que
en los siglos xvii y XVIII eran p ro p ias del d erech o n atu ra l, com o es d ar
ex p resión a po stu lad o s de justicia, a co n stru ccio nes filosófico-históricas
o a ideales.
Parece creer M enzel que la sociología está, p o r ello, su b o rd in ad a a
la ju risp ru d encia, co n v ertid a en disciplina positiva, y p re te n d e m o strar
que to d o s los sistem as sociológicos existentes acaban en esto, «en vestir
con traza de ciencia a las tendencias políticas». Pero si alguno se to m a
la m olestia de investigar la bibliografía política de la ju rispru d en cia p o
sitiva llegando hasta sus últim os co n cep to s y arg u m en to s, verá que el
E stado interviene en to d as partes, o ra com o deus ex m achina, d ecid ien
d o p o r m ed io de la legislación p o sitiv a u n a co n tro v e rsia q u e el acto
libre del conocim iento jurídico no acertó a resolver claram ente, o ra com o
D ios b u en o y m isericordioso, m o stran d o en las am nistías e in d u lto s su
^ S c h m itt se re fie re a la N o v a M e th o d u s d isc e n d a e d o c e n d a e q u e J u r isp ru d e n tia e

d e 1 6 6 7 (e d ita d a e n V a rioru m O p u s c u lu n i II, P aris, 1 7 6 9 ) y n o a la N o v a M e th o d u s pro
M a x im is e t M in im is . [N . d e l £ .]
A . M e n z e l, N a tu r re c h t u n d S o zio lo g ie. F estschrift z u m 31 D e u ts c h e n Ju risten ta g ,
C a rl F ro m m e , W ie n , 1 9 1 2 . [N. d e l £ .]
38
señorío sobre sus p ro pias leyes; bajo la figura del legislador, co m o p o d er

ejecutivo o p o d e r de policía, ejerciendo el m inisterio de la gracia o de
la asistencia, siem p re la m ism a id e n tid a d in ex p licab le; de tal m an era
que, si alguien cuidase de m irar a cierta distancia el espectáculo actual
de la jurisprudencia, creería estar viendo u n a com edia de capa y espada,
d o n d e el E stado, bajo d iferen tes disfraces, e n tra siem pre en escena com o
la m ism a p erso n a invisible. La «om nipotencia» del m o d ern o legislador,
tan cacareada en todos los m anuales de derecho público, tiene su origen
en la teología, y esto no sólo desde el p u n to de vista lingüístico. H asta en
los p o rm en o res de la arg u m en tació n salen a la superficie rem iniscencias
teológicas.
Las m ás veces, n atu ra lm e n te , con p ro p ó sito polém ico. En u n a ép o
ca positivista se lanza de buen g rad o co n tra el ad v ersario científico el
rep roch e de que hace teo lo gía o m etafísica. Para que el re p ro ch e fuese
más que un sim ple im p ro p erio , fácil hu b iera sido p reg u n ta rse el p o r
qué de esa inclinación a los extravíos teológicos y m etafísicos; m en ester
fuera entonces investigar si cabe explicarlos históricam ente, com o super
vivencia tal vez de la teo ría m o n árq u ica del E stado que identificaba el
Dios del teísm o con el m o n arca, o si la razó n de tal p ro p e n sió n está en
exigencias de carácter sistem ático o m etó d ico . C o n ced o de b u en g rado
que en m uchos juristas, incapaces de d o m in a r con el p en sam ien to los
arg u m en to s o las objeciones co n tra rio s, el E stado en tre en escena com o
a través de un co rto circu ito del p en sam ien to , de la m ism a m an era que
algunos m etafísicos, con fines idén tico s, abusan del n o m b re de Dios.
Pero así no se resuelve objetivam ente la cuestión. H asta el presente se
j han co n fo rm ad o con h acer algunas alusiones incidentales. En su traba-
' jo sobre la ley en sentido form al y en sen tid o m aterial (p. 150) aduce
H a n e F el viejo arg u m en to de que p ro p u g n a r la co n cen tració n de todas
las funciones del E stado en un solo ó rg an o , in v ocando que la v o lun tad
I: política tiene que ser u n itaria y co n fo rm e a un plan (principios am bos
I q u e él m ism o no discute), es tan to com o hacer metafísica. Preuss' intenta
I d e f e n d e r su c o n c e p to c o rp o ra tiv o del E stad o em p u ja n d o al a d v e rsa
rio al te rre n o te o ló g ico y m etafísico : el co n c e p to de la so b eran ía del
E stado de L ab a n d y de Je llin e k y la te o ría so b re el « p o d er exclusivo
d e l m a n d o del Estado» hacen del E stado un «cuasi-individuo», un uni-
* A . H ä n e l, D a s G e se tz im fo rm e lle n u n d m a te rie lle n S in n e [L eip zig , 1 8 8 8 ], W is-

» c n sc lia ftlic h e B u c h g e se lls c h a ft, D a r m s ta d t, M 9 6 8 (fac sím il). [N. d e l E.]
1. E estgahe fü r l. a h a n d , 1 9 0 8 , r. II, p. 2 3 6 . [La re fe re n c ia c o m p le ta d e la o b r a es
Stdiitsrci h tlii hc A bha}nilun\^cn. ¡■estâ()e fü r Paul L a b a n d z u m 5 0 . Ja hrestage d er D oiîor-
(.(.I. tU' W. v.iii ( alkt r, 1^. M o h r, TübingLMi, 1 9 0 8 , 2 vols.]
cum sui generis, con su m o n o p o lio del m a n d o n acido de u n a «creación

m ística». Vale esto ta n to , dice Preuss, com o disfrazar ju ríd icam en te el
p rin cip io de la gracia de D ios y re p e tir la tesis de M au ren b rec h er, sus
titu y en d o la ficción relig io sa p o r la ficción ju ríd ica. M ie n tra s el re p re
se n ta n te de la te o ría o rg ánica del E stado arguye c o n tra su ad versario
acu sán d o le de teologizar, Bernatzik, en sus estudios críticos sobre ei co n
cepto de la p erso n a jurídica^, vuelve a lanzar la m ism a objeción co n tra la
te o ría orgánica del E stado e in te n ta reb atir la o p in ió n de Stein, Schulze,
G ierke y Preuss con este co m en tario b u rló n ; si los ó rg an o s de la p erso
n alidad co n ju n ta del E stado son a su vez personas, to d as y cada una de
las au to rid a d es adm inistrativas, tribunales, etc., serán en to n ces personas
jurídicas, com o tam b ién es p erso n a jurídica única el E stado con sid erad o
com o un to d o . «E ntender el dogm a de la T rinidad es un juego de niños
co m p arad o con estas razones». R ebate tam b ién de un p lum azo la tesis
de Stobbe de que la «m ano com ún» {Gesamthanderschaft)* sea una p er
sona jurídica, diciend o que no en tien d e «razones que re cu erd an p o r su
co rte el dogm a de la Trinidad». Pero él m ism o dice, ciertam en te, que «el
co n cep to de la capacidad jurídica e n tra ñ a ya p o r sí m ism o que la fuente
de esa capacidad, el o rd e n jurídico del E stado, tiene que establecerse a
sí m ism o co m o sujeto de to d o el d erech o y, p o r tan to , co m o perso n a
jurídica». Este «ponerse a sí m ism o» le parece tan sencillo y plausible
que m en cion a u n a o p in ió n discrep an te sólo com o u n a cu riosidad, sin
p reg u n tarse p o r qué debe h ab er m ás necesidad lógica en que la fuente
de la capacidad jurídica, el o rd e n jurídico y el o rd e n jurídico estatal, se
p o n g a a sí m ism o com o p ro d u c to , que en lo que Stahl dice, que sólo una
p erso na p u ed e ser fu n d a m e n to de o tra persona.
Kelsen tien e el m érito de h ab er llam ad o la aten ció n desde 1920,
con el to n o en él peculiar, sobre la afinidad m etó d ica en tre la teología
y la jurisprudencia. En su últim a publicación sobre el co n cep to jurídico
del Estado señala una serie de analogías que, aunque difusas, perm iten a
u n con o ced o r p ro fu n d o de la historia de las ideas p en e trar enseguida la
h etero g en eid a d ín tim a de su te o ría del co n o cim ien to , p o r u n lado, y, p o r
o tro , la consecuencia d em o crática a que con d u ce su visión del m undo.
Bajo esa identificación del E stado y el o rd en ju ríd ico , típica del E stado
2. A rc h iv d es ö ffe n tlic h e n R ech ts V ( 1 8 9 0 ), p p . 2 1 0 , 2 2 5 , 2 4 4 . [A h o ra e n Ü ber den

B e g r iff d e r ju ris tisc h e n P erson: k r itisc h e S tu d ie n ü b e r d e n B e g r iff d e r ju ris tisc h e n Person
u n d ü b e r d ie ju ris tisc h e P e rsö n lic h k e it d e r B e h ö rd e n in sb e so n d e re , S p rin g e r, W ie n /N e w
Y ork, 1 9 9 6 .]
* G e s a m th a n d : « m a n c o m u n id a d » . A sí lo tr a d u c e n lo s e d ito r e s d e la o b r a d e W e
b e r E c o n o m ía y so c ie d a d . [N . d e l E .]
40
de derech o , alien ta u n a m etafísica que identifica las leyes n atu rales con
la legalidad no rm ativ a. Ella b ro ta de un p ensam ien to científico n a tu ra
lista que c o n d en a el «arbitrio» y qu iere elim inar lo excepcional del d o
m inio del esp íritu hu m an o . En la h isto ria del p aralelo en tre la teología
y la ju rispru d en cia está esa convicción re p resen ta d a en fo rm a típica p o r
J. St. M ili. Tam bién M ili, p re o cu p ad o p o r la objetividad y p o r te m o r
al arb itrio , subraya la validez absoluta de to d a suerte de leyes, aunque
no llegue a adm itir com o Kelsen que un acto libre del conocim iento ju
rídico p u ed e configurar con u n a m asa cu alquiera de leyes positivas el
cosm os de su sistem a; p o rq u e an iq u ilaría de nuevo la objetividad. D esde
el ángulo de u na m etafísica, que de p ro n to cae en el pathos de la obje
tividad, no está justificada la diferencia de que el positivism o radical se
aten g a d irectam ente a la ley p ro p u e sta o se to m e la m olestia de m o n tar
u n sistem a. D o n d e m ejor se ve cóm o Kelsen, desde el m o m en to en que
ab a n d o n a el recin to de la crítica m eto do ló g ica, o p era con un co n cep
to de causa típico de las ciencias naturales, es en su creencia de que la
crítica de H u m e y de K ant al co n cepto de substancia se p u ed e trasladar
tam bién a la teo ría del E stado {Staatsbegriff, p. 2 0 8 ) '\ N o advierte Kel
sen que el co n cep to de substancia del pen sam ien to escolástico es cosa
h arto d iferen te del co n cep to con que o p eran la m atem ática y las ciencias
naturales. La distinción en tre substancia y ejercicio de un d erech o , tan
im p o rtan te en la h isto ria d o g m ática del co n cep to de so b eran ía (com o
tu v e ocasión de a p u n ta r en mi libro La D ictadura, pp. 4 4, 105 y 194),
es inaprehensible p o r m edio de conceptos científicos naturales y, sin em
bargo, constituye un elem ento esencial de la argum entación jurídica. En
la fundam entación que Kelsen ofrece a su convicción dem ocrática se tras
lu c e claram en te el linaje m atem ático n atu ralista de su p e n sa m ie n to ’; la
dem ocracia es la ex presió n de un relativism o p olítico y de u n a actitud
científica ex p u rg ad a de m ilagros y dogm as, asen tad a en el e n ten d im ien
to h u m an o y en la d u d a de la crítica.
Para la sociología del co n cep to de la soberanía es necesario ver con
clarid ad el p ro b lem a de la sociología de los con cep tos jurídicos. Si aquí
se ha subrayado la analogía sistem ática entre los conceptos teológicos y
jurídicos, h a sido p o rq u e la sociología de los co ncep tos jurídicos p re su
pone una ideología consecuente y radical. Sería erro r grave creer que esto
im plica o p o n e r u n a filosofía esp iritualista de la h isto ria a o tra m aterialis-
H . K elst-n, D er so zio lo g isch e u n d d er ju ristisch e S ta a tsb eg riff, cit. [N . d e i E.]

!. |1 1. K elsen, <.¥0111 W esen u n d W e rt d e r D e m o k ra tie » :] A rc h iv fü r S o zia lw issen -
u h j f l u n d S o zia lp o litik |4 7 | ( I 9 2 ()|-1 9 2 I ]), p. 8 4 [ e d ita d o d e s p u é s p o r J. C . B. M o h r ,
Iiih in f;e n , I ‘>24, p, 1 (H |.
41
ta. La m áx im a fo rm u lad a p o r M ax W eber en su crítica a la filosofía del

derecho de Stam m ler, que a to d a filosofía radicalm ente m aterialista de la
h isto ria se p u ed e o p o n er o tra filosofía espiritualista de la h isto ria ta n ra
dical com o aquélla, p o d ría ilustrarse b rillan tem en te con el ejem plo de la
teología política de la R estauración. Los escritores co n tra rre v o lu c io n a
rios explicaban las m udanzas políticas p o r los cam bios en la m an era de
co n ceb ir el m u n d o y atrib u ían la R evolución francesa a la filosofía de la
Ilustración. F rente a ellos, en antítesis evidente, los rev o lu cio n ario s ra
dicales atrib u ían las m udanzas del p en sam ien to a los cam bios de las co n
diciones políticas y sociales. H acia los años veinte del siglo xix se había
ex ten d id o am pliam ente p o r to d o el O ccidente eu rop eo , especialm ente
en Francia, el dogm a de que los cam bios religiosos, artísticos y literarios
tienen íntim a conexión con la alteración de las condiciones políticas y
sociales. La filosofía m arxista de la histo ria radicó este nexo en el plano
eco n ó m ic o y lo fu n d a m e n tó sistem áticam en te h asta el p u n to de b u s
car tam bién la clave de los cam bios políticos y sociales en un cen tro de
im p utació n , que no es o tro que el económ ico. Tal explicación m ateria
lista hace im posible una consideración aislada de la consecuencia id eo
lógica, p o rque en todas partes ve m eros «reflejos», simples «imágenes o
disfraces» de las relaciones económ icas y op era de m an era consecuente
con explicaciones e in terp retacio n es psicológicas y, a veces, en su co m
p ren sió n vulgar, hasta con sim ples sospechas. Precisam ente p o r esto, su
racionalism o m asivo p u ede co n v ertirse fácilm ente en una concepción
irracionalista de la historia, p o rq u e concibe to d o pensam iento com o fu n
ción y em anación de fenóm enos vitales. El socialism o anarcosindicalista
de G eorges Sorel ha sabido arm o n izar de esta suerte la filosofía de la
vida de Bergson con la concepción m arxista de la historia.
Tanto la explicación espiritualista de sucesos m ateriales com o la expli
cación m aterialista de fenóm enos espirituales se p ro p o n en desentrañar los
nexos causales. Siéntase prim ero la antítesis de dos esferas para enseguida
anularla m ediante la reducción de una a o tra; p ro ced im ien to que, por
exigencias del m étodo, acaba necesariam ente en caricatura. Lo mismo que
Engeis considera el dogm a calvinista de la predestinación com o imagen
de la libre com petencia capitalista, lucha ciega que escapa al cálculo, así
podríam os tam bién nosotros reducir la m oderna teo ría de la relatividad y
su éxito al estado actual de la m oneda d en tro del m ercado m undial y así
habríam os en contrado la infraestructura económ ica. Algunos llam arían a
este procedim iento sociología de un concepto o de una teoría. Pero esto
no nos im porta aquí. Cosa distinta es el m étodo sociológico que trata de
atribuir determ inadas ideas y concepciones intelectuales a un círculo típ i
co de personas que desde su p ro p ia situación sociológica llega a resultados
42
ideológicos determ inados. En este sentido se puede llam ar sociología de

lo s conceptos jurídicos a la explicación de M ax W eber sobre la diferencia
d e los d istin to s secto res m ateriales del d e rech o , q u e él atrib u y e a la
fo rm a ció n de ju ristas esp ecializad o s y de fu n c io n a rio s de la ad m in is
tració n de justicia {Rechtssoziologie, t. II, § l ) ’^ «La peculiaridad socioló
gica del círculo de p erso n as que p o r su p ro fesió n se o cu p a de configurar
el derecho» condiciona ciertos m étodos y evidencias de la argum entación
jurídica. Pero tam poco esto es sociología de un concepto jurídico. A tribuir
un resultado conceptual a su soporte sociológico es p ura psicología, m era
com probación de los m otivos especiales que inspiran los actos hum anos.
Es, sin duda, un problem a sociológico, pero no es el problem a de la so
ciología de un concepto. C u an d o el m éto d o se aplica a fenóm enos del
espíritu conduce a explicar las cosas p or el milieu o a una ingeniosa «psi
cología», bien conocida com o sociología de algunos tipos determ inados:
el b u ró crata, el abogado, el p ro feso r oficial. Y así se p o d ría considerar
com o sociología del sistema hegeliano la in terpretación del sistema com o
la filosofía de un catedrático profesional a quien su situación económ ica
y social perm ite darse cuenta, desde las cimas de la contem plación, de la
conciencia absoluta, es decir, ejercer su p ro fesió n d ocen te; tam b ién se
p o d ría decir que la jurisprudencia kelseniana es la ideología del jurista
b u ró c rata que hallándose en v u elto en situaciones políticas cam biantes,
bajo las form as políticas más diversas, trata de elaborar sistem áticam ente
las órdenes y disposiciones que se le pro po n en , am parado en su superio
ridad relativista frente al po d er político en cada sazón. Su expresión más
exacta es ese tipo de sociología que ordinariam ente cae en el cam po de la
literatura, el «retrato» psicológico-social, cuyo procedim iento en nada se
distingue de la ingeniosa crítica literaria de un Sainte Beuve.
Algo co m p letam en te d istin to es la sociología de co n cep to s que aquí
se p ro p u g n a , y la única capaz de llegar a un resu ltad o científico respecto
a un co n cep to com o el de la soberanía. O bliga a rebasar el plan o de la
co n cep tu alid ad jurídica, aten ta sólo a los intereses prácticos in m ediatos
de la vida jurídica, y a ex p lo ra r la ú ltim a estru ctu ra radical sistem ática y
co m p arar esa estru ctu ra conceptual con la articulación conceptual de la
estru c tu ra social de u n a época d eterm in ad a. N a d a nos im p o rta saber si
lo que esa co n cep tu alid ad radical tiene de ideal es reflejo de u n a realidad
sociológica o si, p o r el co n tra rio , la realid ad social se explica co m o c o n
secuencia de u n a m an era de p en sar y, p o r consiguiente, de u n a m an era
de o b rar determ in ad a. Se tra ta m ás bien de p o n er de m anifiesto dos id en
* S c h m itt h a c e re fe re n c ia a lo s a c tu a le s a p a r ta d o s 7 y 8 d e l c a p ítu lo V II d e E c o n o -
tifhi y so c ied a d , c it., p p . 6 4 9 - 6 6 0 . fN. d e l £ .]
4^
tid ad es espirituales, p ero tam bién sustanciales. D ecir, p o r ejem plo, que
la m o n arq u ía del siglo X V II era el su strato real que se «reflejaba» en el
co n cep to cartesiano de Dios, no es sociología del co n cep to de soberanía.
Sí p erten ece, en cam bio, a la sociología de la so b eran ía de aquella época
m ostrar que la existencia histórica y política de la m onarquía correspondía
al estado de conciencia de la h u m an id ad occidental en aquel m o m en to ,
y que la configuración jurídica de la realidad histórico-política supo e n
c o n tra r u n co n cep to cuya estru c tu ra arm o n izab a con la estru ctu ra de
los co n cep to s m etafísicos. Por eso tuvo la m o n arq u ía en la conciencia
de aquella época la m ism a evidencia que h abía de te n e r la d em ocracia
en época p o sterio r. P resupone, p o r tan to , esta clase de sociología de los
co n cep to s jurídicos, la co n cep tu alid ad radical, es decir, u n a co n secu en
cia llevada hasta el plan o m etafísico y teológico. La im agen m etafísica
que de su m u n d o se forja una época d eterm in ad a tiene la m ism a estru c
tu ra que la fo rm a de la organización política que esa época tiene p o r
evidente. La co m p ro b a ció n de esa id en tid ad constituye la sociología del
co n cep to de la soberanía. Ella nos d em u estra que, en realidad, com o ha
dicho E dw ard C aird en su libro sobre A uguste C om te, la m etafísica es
la ex presió n m ás in ten sa y m ás clara de u n a época.
El racionalism o del siglo xvm cifraba el ideal de la vida política en
este principio; «Im iter les décrets im m uables de la Divinité» [Im itar los
decretos inm utables de la Divinidad]. En Rousseau, de cuyo trabajo sobre
la Econom ía política procede esta m áxim a, es tan evidente la politización
de los conceptos teológicos, y precisam ente en el caso del co n cep to de
soberanía, que a n in g u n o de los que conocen bien sus escritos políticos
ha p o d id o pasar in ad v ertid a. Dice Boutm y en los Annales des sciences
politiques (1902, p. 4 1 8 )’^ «Rousseau ap p liq u e au souverain l’idée que
les p h ilosophes se fo n t de Dieu; il p eu t ce q u ’il veut; m ais il ne p eu t
v o u lo ir le mal» [Rousseau aplica al so b eran o la idea que los filósofos se
hacen de Dios; p u ed e lo que q u iere; p ero no p u ed e q u e rer el m al], etc.
A tger“* a p u n tó que en la teo ría del E stado del siglo X V II, el m o n arca se
identificaba con D ios, y el E stado o cup a análoga posición a la atrib u id a
a D ios d en tro del m u n d o en el sistem a cartesiano; «Le prince d év elo p
pe to u tes les virtualités de l’É tat p ar une sorte de créatio n continuelle.
L a r e fe re n c ia c o m p le ta es E. B o u m ty , L a D é c la ra tio n d es d ro its d e l ’H o m m e
e t d u C ito y e n e t M . J e llin e k , e n A n n a le s d es S cien ces P o litiq u es X V II (ju lio d e 1 9 0 2 ),
p p . 4 1 5 - 4 4 3 . H a y tr a d . ca st, e n J. G . A m u c h a s te g u i, O rígen es d e la d ecla ración d e derechos
d e l h o m b re y d e l c iu d a d a n o . E d ito r a N a c io n a l, M a d rid , 1 9 8 4 . [N . d e l £ .]
4. E ssai su r l ’h isto ire des d o c trin e s d u c o n tr a t so c ia l [te sis d o c to r a ], N ím e s /M o n tp e l-
lie r], 1 9 0 6 , p. 1 3 6 .
44
TEOLOGIA p o l ìt i c a
Le prin ce est le D ieu cartésien tran sp o sé dans le m o n d e politique» [El

principe desarrolla todas las virtualidades del E stado p o r una especie de
creación continua. El príncipe es el Dios cartesiano traslad ad o al m undo
político]. La bella disquisición del Discurso del m étodo es un valioso ejem
plo de cóm o a través de las nociones metafísicas, sociológicas y políticas se
tran sp a re n ta esa id en tid ad perfecta, psicológicam ente en p rim er lugar
(y fen o m en o lò gicam en te p ara u n fen o m en ó log o ), y có m o en to d as ellas
se po stu la el so b eran o com o un idad personal y m o to r suprem o. D o cu
m en to del m o d ern o espíritu racionalista, cuyas dudas to d as se aq uietan
m ediante el em pleo ce rtero de la inteligencia: «J’étais assuré d ’user en
to u t de m a raison» [Así estaba seguro de usar m i razó n en to d o ]''. M as,
íq u é es lo p rim ero que ve con to d a evidencia el espíritu que se recoge
e n sí m ism o p ara reflexionar? Pues que las obras creadas p o r m uchos
m aestros no son tan perfectas com o las elaboradas p o r u n o solo. «Un
seul architecte» debe co n stru ir una casa, u n a ciudad; las m ejores con s
tituciones son o bra de un solo legislador inteligente, «sont inventées p ar
u n seul», y, en conclusión, un Dios único gobierna el m undo. C om o en
u n a ocasión escribiera C artesio a M ersenne; «C’est D ieu qui a établi ces
lois en n atu re ainsi q u ’un roi établit les lois en son royaum e» [Dios ha
establecido las leyes en la n atu raleza igual que un rey establece las leyes
e n su reino]. Im peró esta n o ció n a lo largo de los siglos XVII y XVIII; y
e s ésta una de las razones p o r las que H obbes, p rescin d ien d o del perfil
decisionista de su pen sam ien to , a p esar de su n om inalism o y su n a tu ra
lism o, a pesar tam bién de hab er co n v ertid o al individuo en áto m o , fue
siem pre p erso n alista y po stu ló siem pre una últim a instancia decisoria,
co n creta, llegando incluso a ex altar su E stado, el Leviatán, al rango de
persona m onstruosa elevada al nivel de lo m itológico. N o es esto en H o b
bes an tro p o m o rfism o , del cual estaba realm en te libre, sino la exigencia
m etó d ica y sistem ática de su p en sam ien to jurídico. C ierto que la im a
gen del arq u itecto y del co n stru cto r del m undo envuelve la nebulosa del
co n cep to de causalidad. El co n stru c to r del m u n d o es al m ism o tiem po
cread o r y legislador, es decir, au to rid a d legitim adora. En to d a la época
que va de la Ilu stració n hasta la R evolución francesa, es el législateur el
arq u itecto del m u n d o y del E stado.
A p a rtir de ese m o m en to , la consecuencia del p en sam ien to científico
natu ra l exclusivo p en e tra tam bién hasta las nociones políticas y desplaza
al p en sam ien to esencialm ente ju rídico -ético que había d o m in ad o en la
“ lîsi íiiirs lie la m c th o d c ó~ E ssais, e n O e u v re s, e d . d e C h . A d a m y E T a n n e ry ,

|, V n n , 1 4 9 6 , V,.l. V I n , p . 2 2 . | N . M i:.\
45
TEOLOGÍA POLÍTICA
época de la Ilustración. La validez general de u n p re cep to jurídico se

identifica con la legalidad n atu ra l válida sin excepciones. Se desplaza ra
d icalm en te al so beran o , que en la im agen deísta del m u n d o era todavía
el m o n ta d o r de la gran m áq u in a, au n qu e estuviese fuera de aquél. La
m áq u in a em pieza a an d a r p o r sí m ism a. El p rin cip io m etafísico de que
Dios sólo se m anifiesta p o r actos generales de su v o lu n tad , n o en los p a r
ticulares, d o m in a la m etafísica de Leibniz y de M aleb ranch e. R ousseau
identifica la volo n té générale con la v o lu n tad del sob eran o ; p ero , al m is
m o tiem p o , se d eterm in a cu an titativ am en te el co n cep to de lo general,
incluso en lo que se refiere al sujeto, es decir, el pueblo se con v ierte en
so b eran o . D esaparece de esta suerte el elem en to decisionista y p erso n a
lista que antes alentab a en el co n cep to de la soberanía. La v o lu n tad del
pu eb lo es siem pre buena, «le p euple est to u jo u rs vertueux» [el pueblo
siem pre es virtuoso]. «De quelque m aniere q u ’une natio n veuille, il suffit
q u ’elle veuille; to u tes les form es so n t bo n n es et sa v o lo n té est to u jo u rs la
loi suprêm e» [Sea cual sea la m an era en que una n ación quiera, basta con
que quiera; to d as las form as son buenas y su v o lu ntad es siem pre la ley
suprem a] (Sieyés)‘\ Pero la necesidad p or la que el pueblo quiere siem pre
lo recto es cosa d istin ta de la rectitu d que caracteriza los m an dato s del
so b eran o personal. La m o n arq u ía absoluta había to m ad o la decisión en
las luchas de los intereses y coaliciones co n trad icto rias, fu n d an d o así la
u n id ad del Estado. La u n id ad que un pueblo re p resen ta no tiene carác
te r decisionista; es una un id ad orgánica; y con la conciencia nacional
b ro ta la no ció n del E stado co m o un to d o orgánico. El co n cep to teísta
y el co n cep to deísta de Dios se vuelven en to n ces incom prensibles para
la m etafísica política. C ierto que d u ra n te algún tiem p o to d avía se p er
cibe la influencia de esa co n cepción de Dios. En A m érica to m a la figura
de creencia racional prag m ática en que la voz del pueblo es la voz de
D ios; creencia a la cual debió Jefferson su triu n fo en 1801. Al describir
la d em ocracia am ericana, decía Tocqueville que en el pen sam ien to d e
m o crático el pu eb lo cam pea sobre to d o el ám bito de la vida po lítica a la
m an era com o D ios se alza sobre el m u n d o , com o causa y fin de to d as las
cosas, de quien to d as las cosas nacen y a quien to d as las cosas re to rn an .
En cam bio hoy, un filósofo del E stado de la talla de Kelsen p u ed e m uy
bien concebir la d em ocracia co m o la ex presió n de u n a ac titu d científica
relativista e im personal. Lo cual resp o n d e, en realid ad , a la línea seguida
p o r la teología po lítica y la m etafísica p o lítica en el siglo X IX .
'■ A b a te Sieyès, Q u 'e s t-c e q u e le Tiers É ta t [1 8 8 8 ], A r n o Press, N e w York, 1 979 ,

p . 6 9 . [N . d e l E.]
4 6
TEOLOGÍA p o l ít i c a
El concepto de Dios de los siglos xvii y XV III supone la trascendencia

de Dios frente al m undo, tan to com o a su filosofía política pertenece la
trascendencia del soberano frente al Estado. En el siglo xix, las represen
taciones de la inm anencia dom inan cada vez con m ayor difusión. Todas
las identidades que reaparecen en la doctrina política y jurídico-política
del siglo X IX descansan sobre estas representaciones de la inm anencia; la
tesis dem ocrática de la identidad de gobernantes y gobernados, la teoría
orgánica del Estado y su identidad de Estado y soberanía, la do ctrin a del
Estado de derecho de Krabbe y su identidad de soberanía y orden jurí
dico y, p o r últim o, la teoría de Kelsen sobre la identidad del Estado y el
o rden jurídico. Desde el instante en que los escritores de la R estauración
desarrollaron una teología política, la lucha ideológica de los adversarios
radicales del orden existente se centró, con conciencia cada vez más clara,
en to rn o a esa creencia en Dios, expresión fundam ental y extrem a de la
fe en una dom inación y en la unidad. Bajo la influencia patente de Com te
em prende P roudhon la batalla contra Dios. La lucha co n tra la religiosidad
tradicional obedece, sin duda, a m otivos políticos y sociológicos m uy va
rios; la actitud conservadora del cristianism o eclesial, la alianza del Trono
y el Altar, el hecho de que m uchos grandes escritores fuesen desclasados,
el haberse p ro ducido en el siglo xix un arte y una literatura cuyos ex p o
nentes geniales, p o r lo m enos en épocas decisivas de sus vidas, fu ero n
arrojados del seno del o rd en burgués, son datos de cuyos p o rm en o res
sociológicos no se ha hecho todavía estim ación cierta. La gran línea de
este proceso hizo, sin duda, que la gran masa culta perdiese toda noción
d e trascendencia y mirase com o evidente o ra un panteísm o más o m enos
claro, fundado en la inm anencia, ora la indiferencia positivista frente a la
m etafísica en general. M ientras conservó el concepto de Dios, la filosofía
d e la inm anencia, cuya magnífica arquitectura sistem ática culm ina en la
filosofía de H egel, refiere Dios al m undo, y el derecho y el Estado se dejan
b ro tar de la inm anencia de lo objetivo. En los radicales más extrem istas
dom ina un ateísm o consecuente. El ala alem ana de la izquierda hegeliana
tien e clara conciencia de ese nexo. C on no m enor decisión que Proudhon
proclam an que la hum anidad debe ocupar el puesto de Dios. A M arx y a
Engeis no pasó inadvertido que este ideal de una hum anidad cada vez más
consciente de sí m isma tenía fatalm ente que term inar en la libertad anar
quista. Es de m áxim a im portancia a este respecto, p o r su intuición juvenil,
una frase del joven Engeis, allá p o r los años 1842-1844; «La esencia del
Estado, com o la de la religión, es el m iedo de la hum anidad a sí m ism a»'.
V S< I 'n /lc ii ,;/ís J r r I riih :ril. i-il. tk- ( ,. M a y e r, [S p rin g e r, B e rlin ,[ 1 9 2 0 , p. 2 8 1 .
47
D esde el ángulo de la h isto ria de las ideas, destácanse en el proceso

de la teo ría del E stado del siglo X IX dos m o m en to s característicos: la
elim inación de to d as las n o ciones teístas y trascen d en tes y la form ación
de un nuevo co n cep to de la legitim idad. El co n cep to trad icio n al de la
legitim idad p ierd e a to d as luces su evidencia. N a d a d etien e el curso de
las cosas, ni la co m p ren sió n ju rídico -p riv ad a p atrim o n ial de la R estau ra
ción, ni su fu n d a m en tació n en un vínculo de to n o em ocional y piadoso.
Desde 1848, la teo ría jurídica del E stado se hace positiva y oculta o rd in a
riam ente tras esta palabra su perplejidad, o, recu rrien d o a los m ás varia
dos circunloquios, fu n da en teram en te el p o d er en el pouvoir constituant
del pu eb lo ; en una palabra, la legitim idad m o n árq u ica se sustituye p o r la
legitim idad dem ocrática. Tiene, p o r tan to, incalculable im portancia el he
cho de que uno de los más grandes representantes del p en sam ien to deci
sionista, un filósofo católico del E stado, D o n o so C ortés, persu adid o con
m agnífico radicalism o de la raíz m etafísica de la política, form ase, al ver
la revolución de 1848, el convencim iento de que la época del regalism o
to cab a a su fin. N o hay regalism o p o rq u e no hay reyes. N o hay ta m p o
co legitim idad en sen tid o trad icio n al. N o q u ed a m ás que una sahda: la
d ictad u ra. Es la m ism a conclusión a que había llegado H obbes siguiendo
su pensam ien to decisionista, a pesar de ir m ezclado con un relativism o
m atem ático. A utoritas, non veritas facit legem.
N o existe aún una exposición com pleta de este decisionism o, ni se
ha dignificado a D onoso C ortés. Aquí sólo podem os ap u n tar que el m odo
teológico de D onoso está en la línea del pensam iento m edieval, cuya es
tru c tu ra es jurídica. Todas sus percepciones, to d o s sus arg u m en to s son
jurídicos hasta la raíz, de tal m anera que la actitu d científica n atu ralista
del siglo X IX es p ara D o n o so ininteligible, com o ininteligible es p ara esa
actitu d científica el decisionism o y el rigor lógico específico de un p e n
sam ien to jurídico que culm ina en u n a decisión personal.
4H
I
IV
C O N T R IB U C IO N A LA FIL O SO FIA PO L ÍT IC A
D E LA C O N T R A R R E V O L U C IÓ N
(DE M A ISTR E, B O N A LD , D O N O S O C O R TÉS)
Es peculiar de los ro m án tico s alem anes esta n o ció n original: el diálogo

etern o ; N ovalis y Adam M ü ller se m ueven en él com o la m ás p ro p ia
realización de su espíritu. Los filósofos católicos del E stado, D e M aistre,
B onald y D onoso C ortés, que en A lem ania se llam an ro m án tico s p o rq u e
eran co nservadores o reaccionarios e idealizaban la E dad M ed ia, h u b ie
ran co n sid erad o ese diálogo etern o com o la figuración de u n a fantasía
terrib lem en te cóm ica. P orque lo que caracteriza su filosofía política con
trarrevolucionaria es la conciencia de que su época reclam a u n a decisión, y,
así, con una energía que crece en tre las dos revoluciones de 178 9 y 1848,
se constituye el co n c ep to de la decisión en cen tro de su p ensam iento.
C u an tas veces la filosofía católica del siglo xix expresa su espíritu en la
actu alid ad , reco n o ce que lo que tiene delan te de sí es una m agna alte r
nativa sin posible m ediación. «No m édium », dice N ew m an , «betw een
■tholicity and atheism » (N o hay térm in o m edio en tre el catolicism o y el
íHteísmo]. Todos form ulan un dilem a m agno, cuya rigurosidad m ás suena
d ictad u ra que a diálogo etern o .
C onceptos tales com o trad ició n y costum bre, y el con o cim ien to de
lUe el crecim ien to histórico es p au latin o , fu ero n las arm as que la Res
tau ració n esgrim ió co n tra el espíritu activista de la R evolución. Estas
Ideas po dían conducir a la negación absoluta de la razón n atural y a una
pasividad m oral tam bién absoluta, que co nsideran perversa to d a espe
c ie de actividad. T eológicam ente, el trad icio n alism o fue im p u g n ad o p o r
J. Lupus y el pad re C hastel, este últim o aludiendo al «sentim entalism e
allem and», que debe ser la fu en te de tales errores. En sus últim as co n
secuencias, el trad icio n alism o e x tre m o en trañ ab a efectivam ente la n e
gación irracionalista de to d a decisión intelectual consciente. B onald, el
liMulador del tratlieionalism o, está sin em bargo m uy lejos de esa idea
44
TEOLOGIA p o l ìt i c a
de un devenir e tern o que se despliega p o r sí m ism o. C ierto que su es

p íritu es de e stru c tu ra d iferen te al de D e M aistre o D o n o so C ortés; a
las veces, so rp ren d e su perfil g en u in am en te alem án. Pero jam ás su fe en
la trad ició n se parece a la filosofía n atu ra l de Schelling, a la m ezcla de
co n trapo sicio n es de A dam M ü ller o a la fe de H egel en la historia. La
trad ició n es a sus ojos la única p osibilidad de alcanzar el co n ten id o que
la creencia m etafísica del h o m b re p u ed e aceptar, p o rq u e la inteligencia
del individuo es dem asiado flaca y m ísera p ara co n o cer p o r sí sola la
v erd ad . M uéstrase el co n traste en tre él y los tres alem anes en la terrib le
im agen en que se re p resen ta el cam ino de la h u m an id ad a través de la
h istoria: iun reb añ o de ciegos, guiado p o r un ciego que cam ina a tientas
con su cayado! Verdad es que las antítesis y distinciones a que se m ues
tra tan aficionado y que le han granjeado el so b ren o m b re de escolás
tico, contienen tam bién disyunciones m orales, mas no esas polaridades
de la filosofía natural de Schelling, que tienen un «punto indiferente», ni
las sim ples negaciones dialécticas del proceso histórico. «Je m e tro u v e
co n stam m en t e n tre d eu x abîm es, je m arche to u jo u rs en tre l’être et le
néant» [M e en c u en tro de form a co n stan te en tre dos abism os y siem pre
cam ino en tre el ser y la nad aj. Son las antítesis dei bien y el m al, Dios y el
d em o n io , en tre los cuales hay un dilem a a vida o m u erte que no adm ite
síntesis ni conoce un «tercer té rm in o superior».
De M aistre habla con especial afición de la soberanía, que en él sig
nifica esencialm ente decisión. El valor del E stado estriba en que decide,
el de la Iglesia en ser decisión ú ltim a, inapelable. La infalibilid ad co n s
titu y e a sus ojos la esencia de la decisió n in ap ela b le; in falib ilid ad del
o rd e n espiritual y soberanía del o rd en p olítico son esencialm ente una
m ism a cosa; am b o s vocablos, infalibilidad y so b eran ía, son « p arfaite
m en t synonym es» (Du Pape, cap. I)’\ La soberanía o b ra siem pre com o si
fuese infalible, to d o g o b iern o es absoluto; he aquí u n a p ro p o sició n que
un an arq u ista suscribiría tam bién literalm en te, au n q ue con o tro p ro p ó
sito. Tal aserto envuelve la antítesis más clara que pueda encontrarse en la
historia de las ideas políticas. Todas las d o ctrin as an arq u istas, desde Ba
b eu f hasta B akunin, K ro p o tk in y O tto G ro ß , giran en to rn o a este ax io
m a: «Le peu p le est bo n et le m agistrat corruptible» [El pu eb lo es b u en o y
el m agistrado, co rru p tib le]. De M aistre, p o r el co n tra rio , p roclam a que
la au to rid a d es b u en a p o r el solo h echo de existir: «Tout g o u v ern em en t
est bon lo rsq u ’il est établi» [Todo g o b iern o es b u en o u n a vez que ha sido
'' J. d u M a is tr e , D u Pape, P é la g a u d , P aris, 1 8 6 7 , p . x x x v ii. L a c ita n o c o r re s p o n d e

al c a p ítu lo 1, s in o al p r e fa c io d e la s e g u n d a e d ic ió n y d ic e te x tu a lm e n te « s in ó n im o s n a t u
rales» , n o « p e rfe c ta m e n te sin ó n im o s » . [N . d e l £ .]
50
C O N T R I B U C I Ó N A LA F IL O S O F ÍA P O L ÍT IC A DE LA C O N T R A R R E V O L U C I Ó N
establecido]. Y esto, p o r la sencilla razó n de q u e en la m era existencia

de u n a a u to rid a d va im plícita u n a decisión y la decisión tien e valor en
sí m ism a, d ad o que en las cosas de m ayor cu an tía im p o rta m ás decidir
que el m o d o com o se decide. « N otre in térê t n ’est p o in t q u ’une q u estio n
soit decidée de telle ou telle m an ière, m ais q u ’elle le soit sans re ta rd et
sans appel» [N u estro interés no es que un asu n to sea d ecidido de tal o
cual m anera, sino que lo sea sin tardanza y sin apelación]. En la práctica,
lo m ism o d a no estar sujeto a e rro r que no p o d e r ser acusado de erro r;
lo esencial es que n in g u n a instancia su p erio r p u ed a revisar la decisión.
Al m odo com o en la revolución pro letaria de 1848 el radicalism o re
volucionario es más h o n d o y consecuente que en la revolución del estado
llano de 1 7 89, tam b ién el p en sa m ien to p o lítico de la c o n trarre v o lu ció n
carga m ás el acento sobre la decisión. Sólo así se en tien d e el p ro ceso que
v a de D e M aistre a D o n o so C o rtés, de la legitim idad a la dictad u ra. En
la creciente significación de las tesis ax iom áticas sobre la n atu raleza del
h o m b re se p o n e de m anifiesto esa ex altació n radical. Toda id ea p o lítica
a d o p ta u n a ac titu d d eterm in ad a fren te a la «naturaleza» del h o m b re y
j presu p o n e que el h o m b re es «bueno o m alo p o r naturaleza». C o n m eras
' cxphcaciones pedagógicas o económ icas sólo en apariencia se puede elu-
^d ir el p roblem a. El racionalism o de la Ilustración co n sid erab a al h o m b re
I n ecio y ru d o p o r n atu raleza, p ero susceptible de educación. Y justificaba
|5U ideal del «despotism o legal» con razones pedagógicas: la h u m an id ad

I inculta es ed u cad a p o r un législateur (capaz, según el C ontrato social, de
I Rousseau, de «changer la n atu re de l’hom m e» [cam biar la n atu raleza del
¡h o m b re ]), o según Eichte, la natu raleza es d ob leg ad a p o r u n «déspota»;
íl E stado se convierte, co m o reza u n a ex p resió n in gen u am en te b ru tal
de Eichte, en una «fábrica de educación». El socialism o m arxista m ira el
¡»roblema de la natu raleza del h o m b re com o secu n d ario y superfluo, po r
llanto cree que p ara cam biar al h o m b re basta m u d ar las condiciones
Conómicas y sociales. En cam bio, p ara un an arq u ista consciente ateo,
hom bre es decididam ente b u en o y el m al siem pre es consecuencia del
ensam iento teológico y sus derivaciones, en tre las cuales se cuen tan las
In o cio n es de a u to rid a d , E stado y sup erio rid ad . En el C ontrato social, de
pcuyas co n strucciones políticas se o cu p an p re fere n tem en te D e M aistre y
Bonald, el hom bre no es, en m odo alguno, bueno po r naturaleza; es en
las novelas p o ste rio re s de R ousseau, co m o ha m o strad o b rillan tem en te
Scilliére, d o n d e se d esarro lla la fam osa tesis ro u sso n ian a del h o m b re
bueno. En cam bio. D o n o so C ortés hace fren te a P ro u d h o n , cuyo anar
quism o antiteológico arrancaba constantem ente de dicho axiom a, al paso
que el filósofo católico tom aba el dogm a del pecado original com o p u n to
lie partitla. (,'ierro cjiie el dogm a fue radicalizado p o r razones polém icas
t e o l o g ì a POLÍTICA
en u n a d o c trin a so b re la ab so lu ta m alicia y c o rru p c ió n de la n a tu ra le

za h u m ana. El dogm a trid e n tin o del pecad o original no es sim plem en
te radical. H abla, fre n te a la con cep ció n lu tera n a, n o de la in d ig n id ad
n atu ra l, sino de que la n atu raleza h u m an a está deg en erad a, tu rb ad a y
d añ ad a, y deja, p o r ta n to , ab ierta la p o sib ilid ad de la b o n d a d n atu ral.
El ab a te G ad u el, que hizo la crítica de D o no so desde el p u n to de vista
dogm ático, tenía razó n p ara p o n e r rep aro s de carácter teológico a las
exageraciones sobre la m alicia y la in d ig n id ad n atu ral del h o m b re. Pero
tam b ién era e rró n eo p asar p o r alto que, para D o n oso , no se tra ta b a de la
elab o ració n de un dogm a, sino de to m a r una decisión religiosa y p olítica
de la m ás trem e n d a actualidad. C u an d o habla de la m alicia n atu ral del
ho m b re se dirige p o lém icam en te co n tra el anarq u ism o ateo y su axiom a
del h o m b re b u en o ; piensa àywovLKwg, no 8oyp.aTLKws [polém icam ente,
n o d ogm áticam ente]. A unque en apariencia coincide en este p u n to con
el dogm a de L utero, su posición es h arto distinta de la de los luteranos,
q u e ac atan u n a s u p e rio rid a d cu a lq u ie ra . D o n o so n o p ierd e n u n ca la
g randeza consciente de sí m ism a de un sucesor espiritual de los grandes
inquisidores.
A la verdad, que cu an to dice n u estro filósofo sobre la co rru p ció n
y la bajeza n atu ral del ho m b re es m ucho m ás terrib le que lo que jamás
filosofía política absolutista alguna llegó a afirm ar con p ro p ó sito de jus
tificar un régim en severo de gob iern o . Tam bién De M aistre se espantaba
de la m aldad h u m an a y sus ap reciaciones sobre la natu raleza h u m ana
tien en el vigor que fluye de u n a m oral desilusionada y de solitarias ex
periencias psicológicas. T am poco B onald se engaña sobre los instintos
fu n d am en talm e n te m alos del h o m b re y percibe su in ex tirp ab le «volun
tad de poder» con la m ism a agudeza que p u d iera hacerlo la psicología
m o dern a. Pero n ad a de eso puede co m p ararse con los ex ab ru p to s de
D onoso. Su d esprecio del ser h u m an o no tiene lím ites. La ciega in teli
gencia del h o m b re, su flaca v o lu n tad , el ridículo im pulso de sus apetitos
carnales son tan m iserables a sus ojos, que no hay palabras en todas las
lenguas hum anas que basten a ex p resar la bajeza de tal criatura. De no
haberse Dios hecho hom bre, «el reptil que piso con mis pies sería a mis
ojos m enos despreciable que el hom bre». La estupidez de las m asas no
le so rp ren d e m enos que la necia vanidad de sus conductores. Su co n cien
cia del pecado es universal, m ás terrib le que la de un p u ritan o . N in g ú n
an arq u ista ruso ha acertad o a decir que «el h o m b re es bueno» con una
convicción m ás elem ental que la que alien ta en esta respuesta del c a tó
lico español: ¿De d ó n d e sabe que es noble, si D ios no se lo ha dicho?
La desesperación de este h o m b re, m ás p a te n te en las cartas a su am igo
el co nd e Raczynski, raya m uchas veces en la lo cu ra; en su filosofía de la
52
C O N T R I B U C I Ó N A LA F IL O S O F ÍA P O L ÍT IC A DE LA C O N T Fi A R R E V O L U C I Ó N
h isto ria es evidente y n atu ra l el triu n fo del m al sobre el bien, y sólo u n

m ilagro de D ios p u ed e evitarlo; las im ágenes en que D o n o so d o cu m en ta
sus im presiones sobre la historia hum ana están saturadas de espanto y de
h o rro r; el h o m b re an d a a tien tas p o r u n lab erin to del que n adie conoce
la en trad a, la salida ni el artificio, y a eso llam am os h isto ria {Obras, t. X
p. 151)*; la h u m a n id a d es a m o d o de u n a nave sin ru m b o za ran d e ad a
p o r las olas y guarnecida de una tripulación sediciosa, zafia y reclutada
a la fuerza, que gruñe y baila hasta que la cólera de Dios arroja al m ar
la caterva reb eld e p ara q u e d e n u ev o señ o ree el silencio {Obras, t. IX
p. 102). Pero la im agen típica es esta o tra: la san g rien ta y decisiva batalla
¡ q u e h oy se riñe en tre el catolicism o y el socialism o ateo.
Es, según D o n o so , consustancial al liberalism o burgués no decidirse
p o r u n o ni p o r o tro en la co n tien d a y, en su lugar, tra ta r de en tab la r una
discusión. Define la burguesía co m o la «clase discutidora». C o n lo cual
q u ed a juzgada, pues en ello estriba que trate de elu d ir la decisión. Una
cla s e que despliega su actividad p olítica en discursos, en la p ren sa y en
el p arlam en to , no p u ed e hacer fren te a u n a época de luchas sociales.
P or to d as partes se entrevé la ín tim a inseg u rid ad y m ed io crid ad de la
b urguesía liberal de la m o n arq u ía de Julio. Su con stitu cio n alism o liberal
p re te n d e paralizar al rey p o r m ed io del p a rla m en to , p ero sin q u itarle del
tr o n o ; la m ism a inconsecuencia co m ete el deísm o cu an d o tras de q u itar
d e l m u n d o a Dios, qu iere m an ten er su existencia (aquí to m a D o n o so de
B o n a ld el fru ctífero paralelism o en tre la m etafísica y la teo ría del E sta
do). La burguesía liberal qu iere u n D ios, pero un D ios que no sea activo;
q uiere un m onarca, p ero im p o te n te ; reclam a la lib ertad y la igualdad,
pero al m ism o tiem po, la restricción del sufragio a las clases poseedoras
ara asegurar la necesaria influencia de la cu ltu ra y de la p ro p ied a d en la
Bgislación, co m o si la p ro p ied a d y la educación fuesen títu lo s legítim os
ara o p rim ir a los pobres e incultos; suprim e la aristocracia de la sangre
' de la fam ilia, p ero m an tiene la desvergonzada aristocracia del d in ero ,
i m á s necia y m ezquina de to d as las aristocracias; no quiere la sobera-
, del rey ni la del pu eb lo , íq u é es lo que quiere realm ente?
N o han sido solam ente reaccionarios com o D onoso o F. J. Stahl o re-
slucionarios com o M arx y Engeis los que se han dado cuenta de las no-
P fa b le s contradicciones im plícitas de este liberalism o. Se ha dado el caso,
v erdaderam ente singular, de que se pueda co n fro n tar la apreciación de un
hecho político concreto realizada p o r un científico alem án de form ación
hegeliana con la de un católico español, p orq u e los dos — n atu ralm en te,
' j . D o n o s o C o rté s , O bra s, o r d e n a d a s y p r e c e d id a s d e u n a n o tic ia b io g rá fic a p o r

(•.»Vino Ic jatlo , In ip rc n ra d e T e ja d o , M a d rid , 1 8 5 4 - 1 8 5 5 , v o l. 5 , p. 1 5 2 . [N. d e l R ]
5.^
sin influencia de u no sobre o tro — advirtieron las mismas inconsecuencias;

luego, al hacer estim ación cierta de ellas desde puntos de vista diferentes,
llegan a conclusiones que form an iin contraste típico. En su Historia del
m ovim iento social en Francia habla Lorenz von Stein p rolijam ente de los
liberales; quieren un m onarca, es decir, un p o d er político personal, una
voluntad au tó n o m a y una acción independiente, p ero hacen del rey un
sim ple órgano ejecutivo y sus actos, dependientes de la aprobación del
consejo de m inistros, con lo cual anulan el elem ento personal; quisieran
un rey su p erio r a los p artid o s y, p o r tan to , que ten d ría que estar p o r en
cim a del parlam ento, y disponen al m ism o tiem po que el rey sólo puede
ejecutar la vo lu ntad de la representación p o pu lar; declaran inviolable la
persona del rey, pero le obligan a ju rar la C onstitución, de suerte que se
abre m argen p ara que la C onstitución se viole sin que se pueda perseguir
la violación. «No hay ingenio hum ano p o r agudo que sea», dice Stein,
«capaz de resolver conceptualm ente esta antítesis». Lo que más sorprende
es que ocurre en un p artid o com o el liberal, que se vanagloria de su racio
nalism o. Un conservador prusiano com o F. J. Stahl, que tra ta de las m u
chas contradicciones del liberalism o constitucional en sus discursos sobre
los «partidos actuales en la Iglesia y el Estado», da una explicación muy
sencilla: el odio a ia m onarquía y a la aristocracia em puja a la burguesía
liberal hacia la izquierda; el m iedo a p e rd e r su p ro p ied ad am enazada
p o r la d em ocracia radical y el socialism o hace que vuelva sus ojos hacia
una m onarquía potente, capaz de protegerla con su po d er m ilitar; vacilan
te en tre los dos enem igos, bien quisiera en g añar a am bos. M uy diferente
es la explicación que da Stein. La clave está en la «vida», cuyas m últiples
contradicciones m uestran su plenitud, a juicio de Stein. «La característica
propia de to d o lo vivo es esa indisoluble prom iscuidad de elem entos con
trarios»; en to d o cuanto existe, está latente su co n trario ; «la vida que late
consiste en la continua com penetración de fuerzas opuestas; en realidad,
esas fuerzas no son contrarias hasta que se las desentronca de la vida».
C om para luego esa com penetración recíproca de los contrarios con el fe
n ó m en o de la n atu raleza org án ica y de la vida de las p erso n as y afirm a
que tam bién el Estado tiene vida personal. La esencia de la vida estriba
en p ro d u c ir pausada, p ero incesan tem en te, de su p ro p io seno, nuevas
contradicciones y nuevas arm onías, etcétera.
En la m anera de ser de De M aistre y de D onoso no cabía este tip o
de p e n sa m ie n to «orgánico». Bien lo d escu b rió D e M aistre en su in
c o m p re n sió n de la filosofía de la v id a de Schelling. D o n o so se sintió
a te rra d o al ver de cerca el hegelianism o en B erlín, el añ o 1849. A m bos
eran diplo m ático s y p olíticos de gran ex perien cia y p ráctica y, sin duda,
h ab ían ce rra d o suficientes co m p ro m iso s razonables. Pero en el p lan o
54
C O N T R I B U C I Ó N A LA F IL O S O F ÌA P O L ÌT IC A DE LA C O N T R A R R E V O L U C I Ó N
m etafisico y sistem àtico el com prom iso era p ara am bos incom prensible.
Suspender la decisión cuando llega el m om ento decisivo, negando su n e
cesidad, debía parecerles a los dos una extraña confusión panteísta. Para
D onoso, el liberalism o y su secuela de inconsecuencias y de com prom isos
sólo se m an tien e d u ran te un co rto intervalo, m ientras la p reg u n ta «¿A
quién queréis, a Barrabás o a Jesús?», adm ita p o r respuesta una propuesta
d e aplazam iento o el nom bram iento de una com isión parlam entaria. N o
se trata de una actitud casual, sino fundada en la m isma m etafísica liberal.
La burguesía es la clase que p ro p u g n a la libertad de m anifestación del
pensam iento y de prensa, y no llega a ellas p o r virtud de una determ inada
situación psicológica y económ ica o p o r obra de un pensam iento pragm á
tico. Es n o to rio que la idea de los derechos a las libertades individuales
procede de N orteam érica. La tesis de Jellinek, que dem uestra el origen
am ericano de esas libertades, no hubiera so rp ren d id o m ucho a nuestro
filósofo católico (como tam poco le hubiera extrañado a Karl M arx , autor
d e un folleto sobre la cuestión judía). A hondando en la historia de las ideas
[se ve tam bién que los postulados económ icos de la libertad de com ercio
¡y de industria son simples derivaciones de un núcleo metafísico. D onoso,
te n su espiritualidad radical, sólo ve la teología del adversario. N o «teologi-
jia» ; no hay en él com binaciones o analogías místicas equívocas, ni oráculo
I Òrfico; en sus cartas sobre tem as de actuahdad política pred o m ina el des-
lengaño sereno, a veces cruel, sin alardes de quijotism o; en sus especulacio-
[nes sistem áticas, dom ina el em peño de alcanzar la concisión de la buena
eoiogía dogm ática. De ahí, a veces, su asom brosa intuición en las cosas
espíritu. Buenos ejem plos de ella, la definición de la burguesía com o
clase discutidora» y el conocim iento de que su religión es la libertad de
nanifestación del pensam iento. Es, a mi juicio, si no la últim a palabra, la
isión sintética más adm irable del liberalism o continental. En el sistem a de
ôndorcet, p or ejem plo — que tan bien ha estudiado y descrito Wolzen-
3rff, quién sabe si p o r analogía de espíritu— hay que ten er por cierto que
I ideal de la vida política consistiría en que discutiese no sólo el cuerpo le-
[islativo, sino toda la población, que la sociedad hum ana se transform ase
I un gigantesco club y la verdad naciese espontáneam ente de la votación.
Dnoso ve en esto un m étodo de eludir la responsabilidad y de acentuar
im portancia de la libertad de m anifestación del pensam iento para no
ten er que decidirse en las cosas últim as. Así com o el liberalism o discute
y transige sobre cualquier bagatela política, quisiera tam bién disolver la
verdad m etafísica en una discusión. Su esencia consiste en negociar, en las
medias tintas, con la esperanza de que el encuentro definitivo, la cruenta
y ilecisiva batalla pueda quizá transform arse en un debate parlam entario y
Mispenderse eternam ente gracias a una discusión eterna.
55
La d ictad u ra es la antítesis de la discusión. El decisionism o típico

del esp íritu de D o n o so le lleva a co n sid erar siem pre el caso ex trem o , a
esp erar el Juicio Universal. Por eso desprecia a los liberales y respeta, en
cam bio, al socialism o ateo an arq u ista com o a un enem igo m o rtai al que
atribuye grand eza diabòlica. Veía en P ro u d b o n un d em o n io . P ro u d h o n
se rió de la o cu rren cia y alu d ien d o a la Inquisición, co m o si se viese
ya en la h o g u era, grita a D o n o so ; «allume!» [ienciende!] (suplem ento
a ñ a d id o a las últim as ediciones de las Confessions d ’un révolutionnaire).
Pero el satanism o de esta época no era p u ra p arad o ja, sino un fuerte
p rin cip io intelectual. Su ex p resió n literaria es la en tro n izació n de Sa
tán , el «Père ad o p tif de ceux q u ’en sa noire colère, du paradis terrestre
a chassés D ieu le père» [Padre ad o p tiv o de aquellos que, en su cólera, /
del paraíso terrestre a rro jó D ios un día] y del fratricid a C aín, m ientras
que Abel es el burgués «chauffant son v en tre à son foyer patriarcal» [que
caldea su v ien tre / ju n to a la lum bre patriarcal]
R ace d e C ain, a u ciel m o n te

e t sur la terre je tte D ieu ! (B a u d e la ire ).
jR a z a de C a ín , su b e al c ie lo ,
iy a rro ja a D io s so b re la tie r r a ! ] ’' ’■
Pero esta posición no se podía m antener, p rim ero, p o rq u e, en el fo n

do, era un sim ple cam bio de papeles en tre Dios y el D iablo. Además, co m
parado con los anarquistas que vinieron luego, P rou d h o n, apegado a la
autoridad del padre de familia y al principio de la familia m onógam a, es
un p eq ueño burgués m oralista. Bakunin es el prim ero que m ueve guerra
a la teología con to d o el rigor de un naturalism o absoluto. Q uiere cierta
m ente «propagar Satán», viendo en ello la única revolución verdadera, a
diferencia de M arx, que despreciaba la religión. Pero Bakunin debe su sig
nificación intelectual a su concepción de la vida, que se representa com o
una fuerza capaz de prod u cir de su p ro p io seno las form as adecuadas por
obra de su m ism a recd tu d natural. N ada le parece negativo o m alo, salvo
la d o ctrin a teológica de D ios y del pecado, que tachan al hom bre de ali
m aña para d ar un p retex to a sus apetitos de p o d er y a su afán de dom inio.
Los juicios m orales estim ativos conducen a la teología y a una autoridad
que artificialm ente sojuzga la verdad y la belleza naturales inm anentes a
la vida hum ana con un im perativo ex trañ o y ex tern o , cuyo origen es la
* C h . B a u d e la ire , L a s flores d e l m a l, tr a d , d e A, M a rtín e z S a r rió n , A lia n z a , M a d rid .

2 0 0 1 , p p , 1 9 0 y 1 8 7 , fN , d í '/ £ , ]
” /f ó á , p . 1 8 8 , [N. d e /E .]
56
C O N T R I B U C I Ó N A LA F IL O S O F ÍA P O L ÌT IC A DE LA C O N T R A R R E V O L U C I Ó N
avaricia y el ap etito de m ando, y su consecuencia, la co rru p ció n general

de los que ejercen el p o d er y de los que lo acatan. C u an d o los anarquis-
jta s actuales m ira n la fam ilia m o n ó g am a y ase n ta d a sobre la a u to rid a d
[p a te rn a co m o v e rd a d e ro estad o de p ecad o y p re co n izan la v u elta al
[m atriarcado, el supuesto estado paradisíaco prim itivo, descubren tener
iconciencia h arto más clara de los nexos m ás h o ndos que P ro u dh o n con
I8 U risa. D onoso tiene siem pre ante sí tales consecuencias últim as com o la
¡disolución de la familia basada en la au to rid a d paterna, p o rq u e sabe que
Ic ó n lo teológico desaparece tam bién lo m oral y con lo m oral, la idea po-
[lítica, a la vez que se paraliza la decisión política y m oral en el paradisíaco
I m ás acá, en la vida n atu ral y en la p u ra «corporalidad» sin problem as.
N a d a goza hoy de m ayor actu alid ad que la lucha co n tra lo politi-
Ico. F inancieros am ericanos, técnicos in dustriales, socialistas m arxistas
[y rev o lu cio n ario s an arcosindicalistas se u n en p ara exigir que acabe el
I im perio n ad a objetivo de la política sobre la objetividad de la vida eco-
[nóm ica. Basta de problem as p olíticos y sean bienvenidas las tareas técni-
as de organización, las cuestiones sociológicas y económ icas. La actual
Im an era técn ico -eco n óm ica de p en sar no es capaz d e percibir u n a idea
jlítica. D iríase que el E stado m o d ern o se h a co n v ertid o en lo m ism o
que viera en él M ax W eber: u n a g ran em presa. N o se percibe la idea
política m ien tras no se logra descubrir a qué g ru p o de p erso nas interesa
plausiblem ente servirse de ella en p ro v ech o p ro p io . En tal m an era, que
i p o r un lado la política se sum e en la econom ía, en la técnica y en la or-
in ización, cae p o r el o tro en un etern o diálogo sobre generalidades de
ip o cultural y filosófico-histórico, que se co n ten ta n con sim ples form as
Stéticas p ara caracterizar una época com o clásica, ro m án tica o barroca.
Elúdese en am bos casos el núcleo de la idea política, la decisión m oral,
in llena de exigencias. Los filósofos políticos contrarrevolucionarios de-
en precisam ente su significación actual a su resolución p ara decidirse,
ín to ex altan el princip io de la decisión, que a la postre se aniquila la
ea de legitim idad que fuera su p u n to de partida. C uando D onoso Cor-
vio que la m o n arq u ía to cab a a su fin, p o rq u e ni reyes había ya, ni
adié con valor p ara serlo sin c o n tar con la v o lu n tad del pu eb lo , sacó la
ansecuencia ú ltim a de su decisionism o, es decir, reclam ó la d ictad u ra
litica. La p o sición de D e M aistre, a que antes aludim os, im plica la
red u cció n al p u ro elem en to de la decisión, decisión absoluta, cread a de
la nada, que no razona, discute ni se justifica.
Pero esto es esencialm ente d ictad u ra, no legitim idad. D o n o so esta
ba con v en cid o de que había llegado el m o m en to de la lucha suprem a;
frrn ie .il mal radical sólo cabe la d ictad ura, y en tran ce tal, el prin cip io
Irniiiinista tic la siicesión h ered itaria es h u ero artilugio jurídico. E n to n
S7
ces p o d ría n configurarse con ab so luta reso lu ció n los antag o n ism o s en tre
la au to rid a d y la an arq u ía, y se perfila la clara antítesis a que antes nos
referíam os: si De M aistre dice que to d o go bierno es necesariam ente ab
so lu to , un an a rq u ista afirm a literalm en te lo m ism o, p ero con esta dife
rencia: que su axiom a de que el h o m b re es b u en o y el g o b iern o c o rru p to
le lleva a la conclusión p ráctica o p u esta de que siendo to d o g obierno
una d ictad u ra debe ser co m b atido . P reten d er que se ad o p te u n a decisión
cu alquiera es m alo p a ra un an arq u ista, p o rq u e lo que es justo p o r sí solo
fluye cu an d o la inm anencia de la vida no se p e rtu rb a con tales p re te n sio
nes. C ierto que esta antítesis radical le obliga a decidirse resu eltam en te
co n tra la decisión; y así se da la curiosa p arad o ja de que el an arq u ista
m ás gran d e del siglo x ix , B akunin, fuese, en teo ría, teó log o de la a n ti
teología y, en la p ráctica, d ictad o r de u n a an tid ictad u ra.
58
T E O L O G IA PO L IT IC A II
LA LEYENDA DE LA L IQ U ID A C IÓ N
D E T O D A T E O L O G ÍA PO L ÍT IC A
Ir.uluccK H i ele J o r g e N a v a r r o P érez.

Dedicado a Hans Barion con ocasión de su septuagé
simo cumpleaños el 16 de diciembre de 1969
N O TA PARA ORIENTA R AL LECTO R
El título Teología política II se refiere a mi libro Teología política, que

¡ publiqué en la misma editorial"'' en 1922 ( 2 / ed., 1934). A hora analizo
un breve tratado teológico del año 1935 que con el paso del tiempo se ha
[convertido en una leyenda científica. Esta leyenda dice que ese breve
[tratado de 1935 liquidó definitivamente toda teología política. Algo si-
I milar afirma tam bién la tesis final del propio tratado. N o habría que per-
I turbar una leyenda tan herm osa; en todo caso, destruirla es imposible.
[Por consiguiente, lo que voy a analizar es la relación interna que se da
[entre la argum entación y la tesis final dentro de ese tratado. El conjunto
Id e la obra teológica de su autor, el profesor Erik Peterson, y en especial
|e l desarrollo de su teología entre los años 1922 y 1960, no form a parte
iel tem a de mi análisis.
Al dedicar este análisis tan lim itado de un tratado de 1935 a un gran
eólogo, eclesiólogo, canonista e historiador del derecho com o H ans
arion con ocasión de su septuagésim o cumpleaños el 16 de diciembre
1969, tengo que defenderm e de varios m alentendidos. La obra cien-
ica de Barion es dem asiado grande y am plia para poder honoraria
lignam ente m ediante la dedicatoria de un pequeño trabajo. Barion es
|tin jurista del rango de Rudolf Sohm, uno de los grandes estudiosos y
jlnaestros universales de la ciencia del derecho, y me pregunto si mi opús-
fculo no causará la impresión de un gesto inadecuado, por lo que tal vez
lería más correcto prescindir de una dedicatoria personal.
Tengo muchas razones objetivas y personales para m anifestar a Hans
Barion mi adm iración y mi agradecim iento, no sólo por sus publicacio-
* D u iitk c T I íu i i i h l o r , i k - r l i n . [ N . del E.\
6 1
t e o l o g ìa p o l ìt i c a II
nes científicas (cuya modélica erudición ha sido fecunda para mí), sino
tam bién por su interés particular en mis trabajos jurídicos. Barion ha so
m etido mis pensam ientos a un exam en crítico en tres grandes artículos
de los años 1959, 1965 y 1968'. El últim o de estos exámenes se encuen
tra en su quinto análisis del concilio Vaticano II y se ha publicado en
el volum en colectivo Epirrhosis, que es un hom enaje con motivo de mi
octogésimo cum pleaños^ Se refiere al problem a de la teología política.
Barion habla aquí del tratado de Peterson, dice que es necesario estu
diarlo y lo califica de «un ataque parto». Este adjetivo me impresionó
y me movió a recordar un viejo desafío y a sacar de la herida la flecha
de los partos.
Así surgió este libro. Sólo es un trabajo prelim inar de cara a otros
análisis; no es nada más que el informe sobre una operación catártica,
el testim onio de una amistad de cuarenta años, rica en experiencias teó
ricas, prácticas y personales, que ha unido a un jurista y a un canonista
en el espíritu de su ius utrumque [uno y otro derecho] La prosecución
tem ática de mi libro de 1922 Teología política transcurre en una direc
ción global que comienza con el ius reformandi del siglo X V I, alcanza
un punto culm inante en Hegel y es reconocible hoy por doquier: de la
teología política a la cristología política.
D ic ie m b re de 1 9 6 9
Ca r i, Sc h m iit
1. H . B a rio n , « O r d n u n g u n d O r tu n g im K a n o n is c h e n R e c h t» , e n Festschrift fü r Carl

S ch m itt, e d . d e H . B a rio n , E. F o rs th o ff y W, W e b e r, B e rh n , 1 9 5 9 , p p . 1 -3 4 ; H . B a rio n ,
«K irc h e o d e r P a rtei? R ö m is c h e r K a th o h z is m u s u n d p o U tisc h e F o rm » : Der Staat 4 (1 9 6 5 ),
p p . 1 3 1 - 1 7 6 ; id ., « W e ltg e sc h ic h tlic h e M a c h tfo r m ? E in e S tu d ie z u r P o litis c h e n T h e o lo g ie
d e s II. V a tik a n is c h e n K onzils», e n Epirrhosis, B e rlin , 1 9 6 8 , p p . 1 3 -5 9 .
2 . H , B a rio n , « D a s Z w e ite V a tik a n is c h e K o n z il. K a n o n is tis c h e r B e ric h t I»: D er
Staat 3 (1 9 6 4 ), p p . 2 2 1 - 2 2 6 ; « B e ric h t II»: D er Staat 4 ( 1 9 6 5 ), p p . 3 4 1 - 3 5 9 ; « B e ric h t III»:
D er Staat 5 (1966), p p . 3 41 -3 5 2 . El « B e ric h t IV» tr a ta d e la d o c tr in a so c ia l d e i c o n c ilio y
se h a p u b lic a d o b a jo el títu lo «D as k o n z ilia re U to p ia . E in e S tu d ie z u r S o z ia lle h re d e s II.
V a tik a n is c h e n K onzils» e n el v o lu m e n Säkularisation u n d Utopie. E rnst F o rsth o ff zu m 65.
G eburtstag, S tu ttg a rt, 1 9 6 7 , p p . 1 8 7 - 2 3 3 ; el « B e ric h t V» tr a ta d e la d o c tr in a p o lític a del
c o n c ilio y se h a p u b lic a d o b a jo el títu lo « W e ltg e sc h ic h tlic h e M a c h tfo r m ? E in e S tu d ie zu r
P o litis c h e n T h e o lo g ie d es II. V a tik a n is c h e n K onzils» e n el v o lu m e n Epirrhosis, p p . 1 3 -5 9 .
* E sta e x p r e s ió n h a c e re fe re n c ia a l d e r e c h o c a n ó n ic o y al d e r e c h o civil. Es p o sib le
tr a d u c ir la ta m b ié n p o r «los d o s d e re c h o s » . [N . del £ .]
62
IN T R O D U C C IO N
Para los ateos, los anarquistas y los científicos positivistas toda teología
política (y toda metafísica política) está liquidada científicamente desde
hace m ucho tiem po porque para ellos la teología y la metafísica están
liquidadas como ciencias desde hace mucho tiem po. Ya sólo utilizan ese
térm ino polémicamente como insulto para manifestar una negación total,
categórica. Pero el afán de negar es un afán creativo; es capaz de p ro d u
cir lo negado a partir de una nada y de crearlo dialécticam ente. C uando
un Dios crea un m undo a partir de la nada, transform a la nada en algo
sorprendente, en algo a partir de lo cual se puede crear un m undo. Para
esto, hoy no hace falta siquiera un Dios. Basta con una autoafirmación,
una autoconfirmación y un autoapoderam iento, con una de las num e
rosas palabras compuestas con el prefijo «auto» (un «autocompuesto»),
para sacar a la luz infinitos m undos nuevos que se producen a sí mismos
y que incluso producen las condiciones de su propia posibilidad (al me
nos las condiciones de laboratorio).
La liquidación de toda teología política de la que nos ocupam os en
este libro no tiene nada que ver con esas liquidaciones ateas, anarquistas
O positivistas. El autor de esta negación polémica de toda teoría política,
Erik Peterson, no es un positivista como Auguste Com te, no es un anar
quista como Proudhon o Bakunin, y tam poco es un cientifista de estilo
m oderno, sino un teólogo cristiano muy devoto. Su liquidación va pre
cedida por m ía dedicatoria Sancto Augustino y por una oración al gran
Padre de la Iglesia. Su liquidación es una liquidación teológica de toda
teología política. Esto no puede ser la últim a palabra para un ateo y para
un observador extrateológico. Sólo podría interesarle como un caso de
autocrítica y autodestrucción intrateológica, com o una supresión invo
luntaria de toda fe en Dios relevante políticam ente y de toda teología
6 ?
J
T E O L O G IA P O L ÍT IC A II
relevante socialmente, un caso del que se tom a nota con satisfacción o

con horror, según las personas.
H ablam os de un tratad o no muy am plio y de gran erudición his-
tórico-filológica que Erik Peterson publicó en 1935 en la editorial Jakob
Hegner de Leipzig. Se titula El monoteísmo como problema político. Una
aportación a la historia de la teología política en el Imperio romano''. El
título y el subtítulo indican que este tratado limita su tema al m onoteísm o
y la m onarquía, y su material histórico a los prim eros siglos de la era
cristiana. También las notas eruditas, que ocupan más de la m itad de
toda la extensión del tratado, se refieren sólo a esta época. En las últi
mas páginas del texto (pp. 99-100 [94-95]), Peterson proclama solem
nem ente como tesis final la liquidación de toda teología política. Tras la
tesis final hay una nota final en la última página de las notas (nota 168,
p. 158 [nota 220, p. 123]) que remite concisamente a un libro de Cari
Schmitt, Politische Theologie, M ünchen, 1922, que acuñó el concepto de
teología política, y entonces Peterson declara: «Hemos intentado aquí
m ostrar m ediante un ejemplo concreto la imposibilidad teológica de la
‘teología política’».
Esto es la última palabra del tratado; la gran liquidación teológica.
Vamos a exam inar qué relación guarda la tesis final (y la nota final que
enlaza con ella) con el material de prueba que la precede y si esta tesis
se sigue de este material como una conclusión acertada.
* C f. E. P e te r s o n , E l m o n o te ísm o co m o problem a p o lítico , tr a d . d e A . A n d r e u ,

p ró lo g o d e G . U ríb a rri, T ro tta , M a d r id , 1 9 9 9 . L as p á g in a s d e e s ta e d ic ió n se d a n e n tre
c o r c h e te s a c o n tin u a c ió n d e las p á g in a s d e la e d ic ió n a le m a n a c ita d a . [N . del £ .]
64
LA LEYENDA DE LA LIQU ID ACIÓ N TEO LÒ G IC A DEFINITIVA
1. Contenido de la leyenda
j Hoy se cita la tesis final de Peterson (junto con su nota final) com o si
¡se hubiera creado definitiva y legalm ente una res iudicata. Basta con
[m encionarla para que sea superfluo añadir algo y podam os ahorrarnos
[ n o sólo la lectura de mi libro Teología política de 1922, sino incluso
[ e l estudio del propio tratado de Peterson de 1935. Estas liquidaciones
I totales son muy habituales y muy difíciles de evitar en las discusiones de
lia ciencia, que está fragm entada por exigencias de la división del trabajo.
IFacilitan y aligeran la investigación científica de una m anera irresistible.
ISon ineludibles en un tem a tan complejo y controvertido como la teo-
||o g ía política.
Sin embargo, de vez en cuando la exactitud científica nos obliga a
examinar críticam ente estas liquidaciones. A favor de la negativa tesis
inal de que la teología política está liquidada se puede citar hoy a teólo
gos y antiteólogos, a cristianos y anticristianos. En vista de la posibilidad
ie esta concordancia en la negación, va siendo hora de enfrentarse a las
eyendas. Los propios tratados eruditos se convierten rápidam ente en le-
¡rendas cuando presentan una tesis final (unánimemente aceptada) como
el resultado de su investigación erudita y la proclaman solemnemente.
Jna vez transform ados en leyendas científicas, los tratados eruditos ya
l i ó l o son utilizados; ya no son leídos (en contra del sentido etimológico
i d e la palabra «leyenda»), sino sólo citados. Esta situación es la que se da
aquí.
Nuestra investigación concierne a cuestiones de la historia de los
conceptos y de los problemas. C uando en 1935 se publicó en Alemania
un libro sobre la fórnnila «un Dios, un monarca», entró por sí mismo en
6 5
T E O L O G IA P O L IT IC A II
el ám bito de una actualidad peligrosa, pues alguna vez (p. 52 [70]) de
nom inó a su m onarca Führer. Este libro fue entendido como una crítica
y protesta actual, como una alusión bien camuflada e inteligentem ente
encubierta al culto del Führer, al sistema de partido único y al totalita
rism o. Su lem a contribuyó a esto: una frase de san Agustín que advier
te contra la búsqueda falsa de unidad, que se deriva de la am bición
m undana de poder.
Esto explica la acogida entusiasta que tuvo este tratado en el m o
m ento de su publicación. La revista católica Gral lo alabó como «un libro
pequeño y amable que con sus apenas cien páginas difunde nuevos cono
cimientos sobre las cuestiones más grandes que han marcado a la sociedad
de los seres hum anos y de las naciones». El libro, sigue diciendo esta
revista, «le da la puntilla a la teología política sin actitud polémica». La re
vista Schweizer Annalen afirmó que este libro «consuma la ruptura con
toda teología política, cuyo sentido oculto revela sorprendentem ente»'.
Por lo que yo sé, todavía no hay una m onografía histórica o bio
gráfica sobre la vida y la obra de Erik Peterson, aunque esto sería un
tem a interesante, en especial desde el punto de vista de la teología p o
lítica y de la política teológica. Durante los años de su actividad públi
ca (1925-1960), la conversión de Peterson al catolicismo significó una
cesura profunda que no se puede reducir a la fecha de 1930. Peterson
empezó como teólogo científico de la Escuela de Gotinga durante la pri
mera guerra mundial (1914-1918), y se vio inmerso en la intensa crisis
que el resultado de la guerra acarreó para la teología evangélica alem a
na. La amplia bibliografía sobre la crisis de estos años 1918-1933 la ha
estudiado en 1967 la tesis doctoral, bien docum entada, de Robert H epp
titulada acertadam ente Teología política y política teológica^.
1. M á s a d e la n te ([, 3) v e re m o s u n o s e je m p lo s d e la a c tu a lid a d d e ia le y e n d a . C o m o
s ín to m a g e n e ra l de su d ifu sió n y a casi a tm o s fé ric a c ito a h o r a u n pasaje d e la Historia univer
sal d e la e d ito r ia l P ro p y lä e n (vol. l y 1 9 6 3 ) e n el q u e W illia m S e sto n e x p o n e la d e c a d e n c ia
d e l I m p e rio ro m a n o d e O c c id e n te , h a b la d e la p o lític a e c le s iá stic a a r ria n a d e C o n s ta n tin o
y p r e s e n ta c o m o su a u to r te o ló g ic o a E u se b io d e N ic o m e d ia (el o b is p o q u e b a u tiz ó al m o
rib u n d o C o n s ta n tin o ). S e sto n a firm a e n to n c e s (p. 5 0 4 ): «Sólo d e l a rria n is m o p o d ía s u rg ir
e n e s ta é p o c a u n a te o lo g ía p o lític a » . L a e x p r e s ió n « te o lo g ía p o lític a » s o r p r e n d e a q u í, a u n
q u e el h is to r ia d o r S e sto n n o c o n f u n d e al m o d e lo d e P e te rs o n , el liq u id a d o o b is p o E u se b io
d e C e s a re a , c o n el o b is p o E u se b io d e N ic o m e d ia .
2 . El s u b títu lo d e e s ta te s is d o c to r a l d ic e así: E studios sobre la secularización del
protestantism o durante la guerra m u n d ia l y en la R epública de Weimar. H a s ta a h o r a só lo
h a y f o to c o p ia s d e lo s c a p ítu lo s I y II d e e s ta te s is d o c to r a l p r e s e n ta d a e n la F a c u lta d d e F i
lo s o fía d e la U n iv e rs id a d d e E rla n g e n - N ú r e m b e rg y d ir ig id a p o r el p r o f e s o r H . J . S ch o e p s.
E l c a p ítu lo I tr a ta d e «La g u e r ra m u n d ia l c o m o g u e r ra d e re lig ió n » ; el c a p ítu lo II, d e «La
re v o lu c ió n y la Iglesia».
6 6
LA L E Y E N D A DE LA L IQ U ID A C IÓ N T E O L Ó G IC A D E F IN IT IV A
La crisis se produjo porque las garantías institucionales (heredadas

de la Edad M edia y la Reforma) que hasta entonces habían sostenido los
dos reinos de la doctrina de san Agustín y cuya cooperación y reconoci
m iento recíproco había hecho posible la distinción de civitas Dei y civi
tas terrena (religión y política, más allá y más acá) desaparecieron en 1918
para el protestantism o alemán, mientras que la Iglesia catóhca se m ostró
a prueba de crisis durante todo el período de W eimar (1919-1933) y
se aferró a su doctrina oficial sobre las dos societates perfectae (Iglesia
y Estado). La ruina de las instancias de decisión (Iglesia y Estado) su
prim ió tanto la vieja separación luterana como la m oderna separación
liberal entre lo sagrado y lo m undano, la religión y la política, porque
la separación de Estado e Iglesia concernía a las competencias de suje
tos institucionalizados jurídicam ente, no a una distinguibilidad de sus
tancias verificable objetivamente. En realidad, como dice R obert H epp
(p. 148), ya no había un Estado que fuera «puram ente político» ni una
teología que fuera «puram ente teológica». El ámbito de la sociedad y de
lo social atrapó a ambos y disolvió la distinción. Se produjo así para el
¡ protestantism o alemán una situación en la que los teólogos evangélicos
[vieron la crisis de la religión, de la Iglesia, de la cultura y del Estado
I y finalmente la crítica como la esencia del protestantism o, una idea de
¡Bruno Bauer que desde 1848 fue eclipsada por el marxismo. En un «ma-
[nifiesto político» de 1932 que se titulaba Crisis, el jurista Rudolf Smend
1 habló con naturalidad de la conexión de la «crisis» política con la «cri-
|8Ís» religiosa. Robert H epp dice:
Sin los m u ro s del d o g m a , lo sagrado ya n o se p o d ía s e p a ra r u n ív o c a m e n te

d e lo m u n d a n o [...] L o s m ism o s te ó lo g o s q u e d u ra n te el h n p e rio a le m á n
e x ig ie ro n la s e p a ra c ió n d e E s ta d o e Iglesia, p e ro q u e (c o m o h o m b re s de
m u n d o ) c u m p lie ro n la fu n c ió n de p elu q u ero s de la pelu ca teológica d e l e m
perador, ig u al q u e en ei p a s a d o h iz o E u se b io de C e sa re a p a ra el e m p e r a d o r
C o n s ta n tin o el G ra n d e , e sto s m ism o s te ó lo g o s se c o n v ir tie ro n a h o ra en los
te ó lo g o s d e la c o rte d e la d e m o c ra c ia (pp. 1 6 1 -1 6 2 ).
El teólogo de la corte de Constantino, el obispo cristiano Eusebio

; Cesarea, fue situado por Peterson en un punto muy visible de la falsa
e o io g ía política. Volveremos a encontrárnoslo muchas veces. Su discri-
fm inación m oral o teológica como «peluquero de la peluca teológica del
em perador» fue form ulada en 1919 por el teólogo de Basilea Overbeck
para aniquilar al célebre profesor de Berlín Adolf H arnack como el teó
lo g o de la corte de Prusia, naturalm ente de una m anera «puramente»
m o ra l y «puramente» teológica, sin mezcla alguna con lo político, la cual
h.iliria sido eo ipso «sucia». Peterson publicó en 1932 su epistolario con
6 7
H arnack del año 1928 con un epílogo’; en la n ota 19 Peterson dice;

«Desde este punto de vista se puede decir que la confrontación confe
sional en Alemania ya sólo tiene un carácter hasta cierto punto real en
el campo de la teología política».
En su tratado de 1935 Peterson ignoró como ya no existente este
carácter que en 1932 había reconocido como «hasta cierto punto real»,
aunque con H itler el problem a se había agudizado en grado sumo para
todas las confesiones cristianas.
A los años que Peterson vivió en Bonn y en los que maduró su d e
cisión de convertirse (1924-1930) pertenece la conferencia «¿Qué es la
teología?» (Bonn, 1925), que es muy im portante en nuestro contexto.
Peterson proclam ó aquí (cuando todavía era profesor de la Facultad de
Teología Protestante de la Universidad de Bonn) una teología del dogm a
absoluto. La teología es la prosecución del Logos encarnado; sólo es
posible entre la ascensión y la segunda venida de C risto; to d o lo d e
más es literatura, fantasía y periodismo teológico;
M e d ia n te el d o g m a , la te o lo g ía a b a n d o n a su c o n e x ió n c o n las m ás d u d o s a s
d e to d a s las c ie n c ia s, las «ciencias d el e sp íritu » , se lib e ra d e e ste e n to r n o de
h is to ria u n iv e rsa l, h is to ria d e la lite r a tu ra , h is to ria d el a r te , filo so fía d e la
v id a , e tc é te ra .
El teólogo cristiano pertenece a un estamento dentro de la Iglesia;

no es un profeta, pero tampoco un escritor. «No hay teología en los judíos
y los paganos; sólo hay teología en el cristianismo y con el presupuesto
de que el Verbo hecho carne ha hablado de Dios. Aunque los judíos ha
gan exégesis y los paganos hagan mitología y metafísica, la teología cn
el sentido auténtico sólo existe desde que el Encarnado habló de Dios.»
Tampoco los apóstoles y los m ártires son teólogos; proclam an la fe y
dan testim onio. Por el contrario, la teología es la prolongación de la
revelación del Logos en las formas de la argum entación concreta. Sólo
hay teología en el tiem po que transcurre entre la prim era y la segunda
venida de Cristo.
A la vista de estas tesis, la idea de una «teología política» cristiana
parece absurda, si no blasfema. Mi libro de 1922 Teología política lo
conocía Peterson gracias a m uchas conversaciones'*. Este libro no trata
3 . H o c h la n d ( n o v ie m b re d e 1 9 3 2 ); Traktate, 1 9 5 1 , p p . 2 9 5 - 3 2 1 [a h o ra e n : T heo
logische Traktate, E c h te r, W ü r z b u r g , 1 9 9 4 , p p . 1 7 7 -1 9 4 ],
4. Voy a m e n c io n a r s im p le m e n te e l a r tíc u lo d e l p r o fe s o r A lo is D e m p f, « F o rts c h r itt
lic h e In te llig e n z » , e n la r e v is ta H ochland (m a y o -ju n io d e 1 9 6 9 ), d o n d e P e te rs o n es e n s a l
z a d o c o m o ei v e r d a d e r o a u to r d e l c o n c e p to « te o lo g ía p o lític a » , D e m p f e sc rib e : «El ju rista
6 8
de un dogma teológico, sino de un problem a de la teoría de la ciencia

y de la historia de los conceptos: la identidad estructural de los con
ceptos que la teología y el derecho utilizan en sus argum entaciones y
sus conocim ientos. Volveremos a esto más adelante (III). En todo caso,
con sus tesis sobre la esencia de la teología cristiana Peterson pareció
salir de la crisis del protestantism o alemán de la época y adquirir una
seguridad teológico-dogm ática a prueba de crisis. Pero en las cambiantes
agrupaciones amigo-enemigo de la historia universal, la teología puede
convertirse políticamente en un asunto tanto de la revolución como de
la contrarrevolución. Esto form a parte de las tensiones y ios frentes
político-polém icos, que cambian sin cesar, y es una cuestión de su in
tensidad. El propio Erik Peterson lo sabía muy bien. Por eso respondió
de la siguiente m anera a un lam ento sobre el desinterés de hoy por las
controversias teológicas:
A tre v á m o n o s a v o lv e r a v iv ir e n la e sfe ra en q u e el d o g m a e stá , y p o d e m o s

te n e r la c e rte z a d e q u e la g e n te v o lv e rá a in te re s a rs e p o r la te o lo g ía ig u al
q u e las v e n d e d o ra s d el m e r c a d o d e C o n s ta n tin o p la se in te re s a b a n p o r la
d is p u ta s o b re h o m o io u sio s y h o m o o u sio s.
Esto suena más a revolución que a despolitización de la teología. En

[todo caso, Peterson parece no darse cuenta de que aquellas manifestacio-
ines político-teológicas eran revueltas monacales. Un obispo de la Iglesia
[cristiana com o Eusebio de Cesarea, que amaba la paz y el orden, no se
jnía de parte de los alborotadores, y las alborotadoras vendedoras del
nercado de Constantinopla y de otras ciudades de Oriente carecían de un
arisma propio, específicamente teológico.
• rl S c h m itt a d o p tó a n s io s a m e n te el c o n c e p to d e te o lo g ía p o lític a ; T h o m a s H o b h e s le
ireció el te ó r ic o m o d é lic o d e l a b s o lu tis m o g ra c ia s a la c o n e x ió n d e lo s p o d e r e s re lig io s o
^ m u n d a n o ; S c h m itt se a p r o x im a así a la d o c tr in a to ta lita r ia d e l E s ta d o . P e ro su s m e jo re s
cípulos, W a ld e m a r C u r ia n y W e rn e r B e ck er, se p a s a ro n a P e te rso n » . A c o n tin u a c ió n
ferner B ecker, q u e lla m ó m i a te n c ió n s o b re el a r tíc u lo d e D e m p f, m e e s c rib ió lo s ig u ie n te
de R o m a c o n fe c h a d e 10 d e ju n io d e 1969-. «M e g u s ta ría d e c irle alg o so b re el a rtíc u lo de
e m p f e n el n ú m e r o d e m a y o -ju n io d e H ochland. D e m p f d e s c rib e la é p o c a q u e p a s a m o s
I B onn, c u a n d o E rik P e te rs o n d ic tó esas d o s c o n fe re n c ia s ta n d e c isiv a s p a ra él. ¿P o r q u é
Ko las lia a n a liz a d o D e m p f? ¿ Q u é sig n ifica ‘e n la a m e n a z a n te lu c h a e c le s iá stic a e n tr e la
O rtodoxia p u r a y la te o lo g ía lib e r a l’ (p. 238}? E n e s ta lu c h a , q u e n o tie n e n a d a q u e v er
v»in la p o s te r io r ‘lu c h a e c le s iá stic a ’ [d e H itle r c o n tr a las Ig lesias c r is tia n a s (N . del T .)],
lU r th y IV terso n e s ta b a n ju n to s. Y s o b re lo d e m á s h a y q u e te n e r e n c u e n ta q u e P e te rs o n y
U «cd er.iii a m ig o s. N o se p o d ía p a s a r d e u s te d a P e te rs o n . E n el p á r r a f o e n el q u e fig u ra
MI iioiiibri', to ilo es laK<i '.
T E O L O G IA P O L IT IC A 11
Com o hemos dicho, nuestro tem a es el tratado de Peterson sobre el

m onoteísm o político, del año 1935. Este libro pertenece a una nueva
situación de crisis que tuvo que producirse com o consecuencia de las
pretensiones de totalidad del régimen nacionaisociahsta de H itler, que
había llegado al poder en 1933. La nueva crisis afectó a todas las con
fesiones cristianas, tanto a los protestantes com o a los católicos, pero
de m aneras diferentes, pues la Iglesia católica firmó en 1933 un con
cordato con Hitler. El tratado de 1935 no aborda la crisis abiertam ente
y ex profeso, sino deform ándola m ediante una lim itación histórico-
teológico-filológica muy erudita de su material a los primeros siglos del
Im perio rom ano. Para el problem a de la teología política es decisivo que
Peterson se atiene a la doctrina de san Agustín de los dos reinos, de las
dos «ciudades» (la de Dios y la de este m undo), en la institucionaliza-
ción heredada de la Edad M edia cristiana y de la Reform a protestante e
ignora la crisis del problem a m oderno Iglesia-Estado-sociedad. Los dos
«reinos» ya no son unos ámbitos objetivos distinguibles unívocam ente
por sustancias o m aterias. Lo sagrado y lo m undano, el más allá y el
más acá, la trascendencia y la inmanencia, la idea y el interés, la super
estructura y la infraestructura, ya sólo se pueden determ inar desde los
sujetos en disputa. La totalidad se puede obtener potencialm ente desde
cualquier punto de controversia una vez que los «muros» tradicionales,
es decir, las instituciones históricas de las Iglesias y los Estados han sido
puestas en cuestión con éxito por una clase revolucionaria.
Hasta la prim era guerra mundial (1914-1918) estuvo en vigor, al
menos en apariencia, la estructura de las institucionalizaciones hereda
das, que había sido restaurada por el Congreso de Viena (1814-1815).
En ei liberalismo del siglo X I X se podía m antener la ficción de separacio
nes «puras» y «limpias» entre religión y política. La religión era o asunto
de ia Iglesia o asunto privado. La política era asunto del Estado. Ambas
fueron distinguibles, pese a las continuas disputas sobre las com peten
cias, m ientras las organizaciones y las instancias pudieron aparecer y
actuar en la vida pública como unas m agnitudes visiblemente diferen
tes, determ inables terrenalm ente. M ientras esto fue así, se pudo definir
la religión desde la Iglesia y la política desde el Estado. Pero llegó el
m om ento del cambio, y la fachada conceptual heredada se desm oronó
cuando el Estado perdió e/ monopolio de lo político y otras magnitudes
políticas que luchaban con eficacia le disputaron este m onopolio, sobre
todo cuando una clase revolucionaria (el proletariado industrial) se con
virtió en un nuevo sujeto efectivo de lo político.
Estudié este desarrollo en mi libro La Dictadura, desde los inicios de
la idea moderna de soberanía hasta la lucha de clases proletaria (1921).
70
El resultado no lo form ulé conceptualm ente hasta 1927, en el tratado

El concepto de lo político. Este tratado, que publiqué por prim era vez
en agosto de 1927 en la revista Archiv fíir Sozialivissenschaften und So-
zialpolitik, empieza con la frase: «El concepto de Estado presupone el
concepto de lo político». El libro sistemático que escribí a continuación
fue una Teoría de la C onstitución (1928), no del Estado. C on otras
palabras: hoy ya no se puede definir lo político desde el Estado, sino que
lo que hoy todavía se puede denom inar «Estado» hay que determ inarlo
y com prenderlo desde lo político. El criterio de lo político todavía no
puede ser una nueva sustancia, una nueva «materia» o un nuevo ám bi
to objetivo autónom o. El único criterio que todavía se puede defender
científicamente hoy es el grado de intensidad de una asociación o una
disociación, es decir: la distinción entre amigo y enemigo.
Pido disculpas al lector por haberle presentado una panorám ica su
cinta del giro de la Iglesia y el Estado hacia lo político. A la vista de la
confusión de la discusión actual, apenas puede haber otra posibihdad de
entenderse y de subir al nivel de reflexión que hace posible una discusión
fecunda. El estado actual de esta problem ática lo ha resum ido Ernst-
Wolfgang Bóckenfórde en su artículo «Politisches M andat der Kirche.^>\-
L a iz q u ie rd a p o lític a y la te o lo g ía q u e s im p a tiz a c o n ella a c a b a n d e d e s c u

b r ir u n a c o sa q u e C a ri S c h m itt v io y e x p re s ó h a c e ya c u a re n ta a ñ o s: q u e
lo p o lític o n o tie n e u n o b je to d e lim ita b le , sin o q u e d e sig n a u n g ra d o d e
te r m in a d o d e in te n s id a d q u e su m a te ria l p u e d e a lc a n z a r, seg ú n la situ a c ió n
d a d a e n la s o c ie d a d , al a s o c ia rs e c o n o d is o c ia rs e d e lo s d iv e rs o s á m b i
to s o b jetivos. P or ta n to , n o n o s e scap am o s de lo p o lític o re tirá n d o n o s a un a
o b je tiv id a d n e u tr a l, a u n d e re c h o n a tu r a l p re p o lític o o a la p ro c la m a c ió n
p u ra d e l m e n s a je c ris tia n o d e sa lv a c ió n . T a m b ié n estas p o sic io n e s se v u e lv e n
re le v a n te s p o lític a m e n te c u a n d o e n tr a n e n el c a m p o d e re la c ió n y te n s ió n
d e lo p o lític o . V isto d e sd e Ja e x p e rie n c ia y a n a lític a m e n te , e s to es sin d u d a
c o rr e c to , y te n e m o s q u e p r e g u n ta r n o s p o r q u é n i la o p in ió n p ú b lic a ni la
Iglesia lo h a n c o m p r e n d id o h a sta a h o ra .
Este artículo de Bóckenfórde está dedicado «al profesor H ans Ba

rion en su septuagésim o cumpleaños». Ahora tenem os que estudiar la
posición de Barion ante el problem a de la teología política.
“i. I c M a iu ia to p i)lític o d e la Iglesia?] S tim m en der Z e it 1 4 8 (d ic ie m b re d e 1 9 6 9 ),

p |V 1 -
7 1
TEOLOGIA p o l ìt i c a II
2. La crítica de Hans Barion a la teologia politica
Tal como dice la nota con que empieza este libro, nos atenemos aquí a
la crítica de Barion a la teoría progresista del Estado del concilio Vati
cano II del año 1968. El quinto de sus artículos sobre el concilio analiza
en especial el % 74 de la constitución pastoral La Iglesia en el mundo.
Ei canonista plantea dos preguntas; ila teoría progresista del Estado del
concilio es teología política.^, ¿es teología?
La respuesta de Barion dice así:
Es te o lo g ía p o lític a , p u e s q u ie re p re s c rib ir d o g m á tic a m e n te u n m o d e lo p o

lític o d e te r m in a d o ; p o r e sta m ism a ra z ó n , n o p u e d e se r te o ló g ic a m e n te le
g ítim a , n o p u e d e se r te o lo g ía , p u e s la re v e la c ió n n o c o n tie n e e so s m o d e lo s .
T a m b ié n el r e c o n o c im ie n to del E s ta d o r o m a n o d e l siglo I fu e u n re c o n o c i
m ie n to m e r a m e n te fá c tic o , ig u al q u e el r e c o n o c im ie n to d e to d o s lo s o tr o s
m o d e lo s p o s ib le s e n el m a rc o d e lo s D iez M a n d a m ie n to s (p. 5 1 ).
Barion basa su distinción de teología y política en la distinción agus

tiniana de los dos reinos (p. 17). También Peterson apela en su liquida
ción de la teología política a la doctrina de san Agustín. Ambos teólogos
parecen coincidir en este punto. Otra cuestión es si Peterson habría estado
de acuerdo con la crítica de Barion a las tesis progresistas del concilio,
y esta cuestión queda fuera de nuestra investigación.
El estudio de Barion contiene, junto a la crítica de la doctrina social
progresista del Vaticano II, un análisis m inucioso de mi ensayo El catoli
cismo romano y ¡a forma política, publicado en 1923 y que es cualquier
cosa menos una m anifestación dogm ática”. El eclesiólogo y canonista
Barion denomina a mi ensayo un «elogio», y tiene razón. Mi ensayo tiene
algo retórico. M ás adelante veremos cómo Peterson aleja de la teología
a su modelo negativo de teología política, al obispo Eusebio de Cesarea,
6. M i e n s a y o su rg ió d e u n a r tíc u lo s o b re «L a v isib ilid a d d e la Iglesia» (en la re v ista

S u m m a , 1 9 1 7 ) y d e c o n v e rs a c io n e s c o n a m ig o s m u y v a ria d o s d e a q u e lla é p o c a ; T h e o d o r
H a e c k e r, K o n ra d W eiss y F ra n z B lei; se p u b lic ó a p e tic ió n d e F ra n z Blei y J a k o b H e g n e r ;
fu e c é le b re g ra c ia s a su p r im e ra fra se : « H a y u n s e n tim ie n to a n tir ro m a n o » , u n a fra s e q u e
el s e n tim ie n to a n tir r o m a n o (q u e to d a v ía v ivía p o r e n to n c e s ) e n te n d ió c o m o u n a p r o v o c a
c ió n y q u e el p r e la d o K aas c itó e n el p a r la m e n to a le m á n c o n tr a L u d e n d o rff. M i e n s a y o n o
h a b la d e u n a a fin id a d d e la Ig lesia c o n f o rm a s d e te r m in a d a s d e la u n id a d p o lític a (m o n a r
q u ía o d e m o c ra c ia ); d e fie n d e la in c o m p a r a b le fo rm a p o lític a d e la Ig lesia r o m a n a c o m o
la r e p re s e n ta c ió n visible en la h is to ria u n iv e rs a l d e C ris to , q u e se h a h e c h o h o m b r e e n la
re a lid a d h is tó ric a , u n a r e p re s e n ta c ió n q u e se m a n ifie sta e n tre s f o rm a s p ú b lic a s : com o
f o rm a e s té tic a e n su a r te g r a n d e , c o m o f o rm a ju ríd ic a en la e la b o r a c ió n d e su d e r e c h o
c a n ó n ic o y c o m o form a g lo rio s a y re lu c ie n te d e p o d e r h is tó r ic o .
72
el panegirista de C onstantino el G rande, calificándolo a él de réto r y a su

panegírico de encomio. Ser considerado un seguidor de Eusebio es para
mí un honor inm erecido; yo no desdeñaría en absoluto la aprobación
que eso contiene de una licitud (aunque sólo sea extrateológica), pues
Barion, a diferencia de Peterson, no niega, sino que subraya, el nexo
tem poral, material y sistemático de mi ensayo con mis trabajos jurídicos
de los años 1919-1927".
Barion afirma que este elogio de la Iglesia rom ana como un fenó
m eno perfectam ente visible en la vida pública* escrito en 1923 se habría
podido escribir todavía en 1958, el año de la m uerte de Pío XII; pero
que su verdad fue aniquilada de golpe cuando el papa Juan XXIII inició
su aggiornamento. El concilio Vaticano II le ha quitado los cimientos a
todo el elogio (p. 19). Por eso, en el título del artículo de Barion hay
un signo de interrogación tras las palabras «forma política de poder».
Los tiempos del triunfalism o de la Iglesia rom ana han pasado, y el res
plandor glorioso de una form a histórica de poder de la que hablaba mi
ensayo fue sólo «el resplandor glorioso de un error histórico» (p. 51).
Así habla el teólogo, en especial el eclesiólogo y el canonista. Su con
clusión parece coincidir con la del teólogo y exégeta Peterson. Ambos
apelan a la doctrina de los dos reinos de san Agustín; ambos rechazan la
tradición que apela a la continuidad de la Iglesia con el Im perio rom ano
y la caracterizan como «teología política, pero no: teología». El canonis-
7. N o se tr a ta s ó lo d e a rtíc u lo s , sin o ta m b ié n d e lib ro s a m p lio s c o m o R om anticism o

político (1 9 1 9 ), La D ictadura, desde los inicios del concepto m oderno de soberanía hasta
la lucha de clases proletaria ( 1 9 2 1 ) y lo s d o s ú ltim o s c a p ítu lo s d e La situación del parla
m entarism o a ctual en la historia del espíritu (1 9 2 3 ); to d o s e s to s te x to s e s tá n re la c io n a d o s
t e m p o r a l, m a te ria l y s is te m á tic a m e n te c o n la Teología política d e 1 9 2 2 . El ú n ic o a u to r q u e
tu v o e s to e n c u e n ta en u n a n á lis is g e n e ra l y n o se c o n f o rm ó c o n u n a m e n c ió n e s p o rá d ic a
n o p e r te n e c ía a n in g ú n « e s ta m e n to » y n o e r a n i te ó lo g o p r o fe s io n a l ni ju ris ta p ro fe s io n a l:
H u g o B all; su a rtíc u lo « P o litisc h e T h e o lo g ie « se p u b lic ó e n el n ú m e r o d e ju n io d e 1 9 2 4
d e la re v is ta c a tó lic a H och la n d y to d a v ía p u e d e s o r p r e n d e r h o y al le c to r c rític o . M i t r a
ta d o s o b re El concepto de lo político (1 9 2 7 ) ya n o lo p u d o c o n o c e r B all, q u e m u r ió e n
se p tie m b r e d e 1 9 2 7 .
8. S o b re el p r o b le m a d e ia v id a p ú b lic a , q u e sig u e s ie n d o a c tu a l h o y (1 9 6 9 ), to d a v ía
es m u y in te r e s a n te e s te p a sa je d e l a r tíc u lo « P o litisc h e T h e o lo g ie » d e C a ri E sc h w e ile r, en la
re v is ta Religiöse Besinnutig (S tu ttg a rt) 2 ( 1 9 3 1 /1 9 3 2 ) , p . 7 8 : «El r e in o d e Je sú s , q u e n o se
b a s a e n la fu e rz a d e las a rm a s , s in o ú n ic a m e n te e n la a u to r id a d d e l te s tim o n io a p a r tir y a
f a v o r d e la v e r d a d , n o h a s id o n u n c a u n a s u n to m e r a m e n te p r iv a d o . El im p e r io p a g a n o n o
lu c h ó d u r a n te d o s c ie n to s c in c u e n ta a ñ o s c o n tr a u n a s id e a s y u n o s s e n tim ie n to s in te rio re s .
L a Ig lesia d e lo s m á r tir e s e r a u n a c o m u n id a d c u y a in d e p e n d e n c ia del E s ta d o n o se p u e d e
e x p lic a r ni m e d ia n te la lib e r ta d d e lo s p e n s a m ie n to s n i m e d ia n te la c la n d e s tin id a d d e las
p rá c tic a s re v o lu c io n a ria s ; y a en las c a ta c u m b a s e r a u n a a u té n tic a Ig le sia , es d e c ir, u n c a m
p o p r o p io d e o r d e n p ú b lic o q u e le re s u lta b a in s o p o r ta b le al E s ta d o p a g a n o a b s o lu to » .
73
ta hace a este respecto una exposición de pocas líneas que resum e de

una m anera m agistral m ilenio y m edio de negación de la posibilidad
de una teología política cristiana (p. 17); el camino pasa por «la doc
trina de los dos reinos del N uevo Testamento, que en la Iglesia antigua
san Agustín defendió m ejor que nadie y que Lutero condujo a su punto
culm inante»; la negación fue conducida m ediante la Ilustración y la ley
de los tres estadios de A. Com te y con ayuda de la desteologización («lo
que la teología progresista consideraría secularización») a la distinción
clara de lo sagrado y lo m undano, de la teología y la política {Epirrhosis,
p. 17). Con esto parece compatible la confrontación que Peterson elabora
del historiador de la Iglesia Eusebio, el panegirista de C onstantino el
G rande, con el Padre latino de la Iglesia san Agustín. Pero Peterson no
habría m encionado aquí a Lutero junto con san Agustín.
Sin embargo, Barion habla en su estudio sólo de mi ensayo El ca
tolicismo romano, m ientras que la nota final de Peterson (relativa a la
tesis final) se dirige contra un libro com pletam ente diferente, puram ente
jurídico, mi Teología política de 1922. Barion lo sabe muy bien, pero
considera necesario estudiar el tratado de Peterson, aunque a éste «ya
apenas se le presta atención hoy» (p. 54), como escribió Barion en 1968.
Pero entre tanto ha quedado claro que la leyenda sigue viva hoy; en fe
brero de 1969 Barion ha visto desm entida su opinión de 1968.
3. La actualidad de la leyenda de la liquidación

(Hans Maier, Ernst Feti y Ernst Topitsch)
En un artículo titulado «Politische Theologie» y publicado en el número

de la revista Stimmen der Zeit de febrero de 1969, el im portante polito
logo Hans M aier ataca tanto a «la noción de teología política, que hoy
circula», como a las numerosas teorías y programas de acción de teólogos
evangélicos y católicos que predican hoy una «teología de la revolución».
Su crítica se dirige sobre todo contra lo que el teólogo católico J. B. M etz
presenta abiertamente como su teología política. En su libro Teología del
mundo (1968) M etz propugna una figura desprivatizada, pública, de la
proclamación y realización de la fe y una crítica social institucionalizada
de la Iglesia, emanada de la reserva escatològica del cristianismo. M etz
utiliza expresamente el térm ino «teología política» para referirse a su pro
yecto. Hans M aier denomina a esto un «experimento con un concepto in
servible», pues el concepto de una teología política cristiana es imposible
como consecuencia de la doctrina de la Trinidad. «Por tanto, la historia de
la teología política en la era cristiana es al mismo tiempo la historia de su
destrucción permanente» (p. 76). La autoridad teológica y científica a la
74
que M aier apela es Erik Peterson. Este artículo de febrero de 1969 acaba
con una cita de la tesis final de Peterson que M aier presenta diciendo que
Peterson escribió sus frases en los primeros años del nacionalsocialismo
con referencia a Cari Schmitt. Y Hans M aier añade estas palabras a la cita
literal de la tesis final de Peterson:
A estas frases de P eterso n n o h a y n a d a q u e a ñ a d irle s hoy, salvo la in d ic a c ió n de

su a c tu a lid a d p e rm a n e n te . Pues la n u e v a te o lo g ía p o lític a es sólo u n a v a ria n te
dialéctica secu larizad a de la vieja te o lo g ía p o lític a . Insistir fre n te a ella en la
a u to n o m ía leg ítim a, e n q u e n o hay q u e m ezc lar lo sa g ra d o y lo m u n d a n o ,
la Iglesia y la so c ie d a d , es la ta re a leg ítim a de los cre y e n te s c a tó lic o s (y en
especial de los seglares cató lico s) q u e en la a ctu a l crisis religiosa y eclesiástica
c o n se rv e n la c a p a c id a d de d is tin g u ir los esp íritu s. P ara ellos he h a b la d o aquí.
Por el contrario, el teólogo católico Ernst Feil defiende la teología

política de J. B. M etz y estudia el camino que va de la teología políti
ca a la teología de la revolución en un artículo del volum en colectivo
Diskussion zur Theologie der Révolution [Discusión sobre la teología de
la revolución] com pilado en 1969 po r él y Rudolf Weth. Pero Eeil es
prudente frente al intento de ver en la revolución en tanto que tal (na
turalm ente, in concreto siempre se refiere a la Revolución francesa y a
su prosecución marxista) una m anifestación de Dios en la historia. Ad
vierte contra la «doctrina de los dos reinos mal entendida», y al mismo
tiem po subraya que no todo rechazo de la «teología de la revolución»
significa rechazar la revolución en todos los casos y en todas las circuns
tancias, mientras que Eeil rechaza en todo caso una teología política de
la contrarrevolución, de la restauración y de la tradición. También Feil
apela a la legendaria liquidación por Peterson de toda teología política.
Es sorprendente que en su panorám ica histórica m encione el nom bre
de T hom as H obbes sin aludir a la esencia específicam ente político-
teológica de la Reform a protestante y de todas las revoluciones y con
trarrevoluciones confesionales de los siglos XVI y X V ii. Feil ni siquiera
observa hasta qué punto el ius revolutionis de la Revolución francesa
representa una prosecución desteologizada del ius reformandi de la Re
form a protestante. Lo único que está claro en su ponderada exposición
es el veredicto sobre la teología política de la contrarrevolución. Feil
no ve el peligroso paralelo entre C ontrarreform a y contrarrevolución.
Tampoco se da cuenta de que no puede eludir la decisiva cuestión de
Hobbes: Quis iudicabit? Quis interpretabitur? [¿Quién juzgará? ¿Quién
interpretará?].
También Ernst Feil apela a la legendaria liquidación po r Peterson de
totia teología política. Pero la limita a la «teología política restaurado
7 5
i .
ra». La conclusión es «muy sencilla»; la teología política de la contra

rrevolución (De M aistre, Bonald y D onoso Cortés) fue term inológica y
objetivam ente un restablecim iento de la teología política pagana de la
Antigüedad; «estaba al servicio de la conservación de formas políticas
ya quebrantadas». Con otras palabras; Vae victis! [¡Ay de los vencidos!].
Por si no tuviera bastantes desgracias, el derrotado pierde tam bién la
posibilidad de la teología política. «Desde que Cari Schm itt valoró posi
tivam ente (al menos al principio) el concepto de teología política, nadie
más se ha adherido a esta valoración».
Esta argum entación de Feil no tiene que ver (como en el caso del
teólogo protestante J. M oitm ann) con categorías «intrateológicas», sino
con una valoración de acontecim ientos político-históricos reales, como
la revolución y la contrarrevolución. La palabra «valoración» es muy in
teresante. Las antítesis de revolución y reacción, futuro y pasado, nuevo
y viejo, se convierten en valoraciones, y los dos reinos de san Agustín
se transform an en ámbitos de valoración a la manera de la filosofía de
los valores. Entonces no puede sorprendernos que anti-galicanos, pen
sadores católicos como De M aistre, Bonald y Donoso acaben entre los
eusebianos, los cesaropapistas y los arríanos. El sentido y el significado, el
valor y la esencia del valor, es su convertibilidad. Lo que hoy es nuevo
será m añana viejo. Feil se acerca así peligrosamente a teólogos progresis
tas dei siglo X IX , como David Friedrich Strauss. Para éstos, el cristianismo
era frente al politeísmo pagano lo nuevo, lo revolucionario; el m ono
teísmo cristiano era progreso frente al politeísmo y pluralismo paganos.
Juliano el Apóstata les parecía un rom ántico y reaccionario, mientras que
San Atanasio les parecía un revolucionario. Hoy las cosas están al revés.
Hoy, el cristianismo eclesiástico tradicional es lo viejo y reaccionario, y
el progreso es lo nuevo. D. F. Strauss es un caso clásico de ideología de
la novedad y, si se quiere, de una «teología política de lo nuevo» a la
que hay que considerar «acrítica», a diferencia de la teología política de
Bruno Bauer’.
9. El lib ro d e D . F. S tra u ss s o b re J u lia n o el A p ó s ta ta , el « ro m á n tic o e n el tr o n o

d e lo s C ésa re s» , se p u b lic ó e n 1 8 4 7 e n M a n n h e im ; véase a e ste r e s p e c to e n m i lib ro R o
m anticism o político la d ig re s ió n s o b re el « r o m á n tic o e n el tr o n o d e lo s C ésa re s» (3 .“ e d .,
p p . 2 1 0 - 2 2 1 ); p a r a n u e s tro c o n te x to es e s p e c ia lm e n te c la rific a d o r este p a sa je d e la p. 2 2 1 :
« N o h a y m á s q u e v e r c u á le s e ra n lo s p a r tid o s q u e a q u í se e n f r e n ta b a n c o m o lo v ie jo y
lo n u e v o p a r a c o m p r e n d e r e n s e g u id a la d if e re n c ia d e las a r g u m e n ta c io n e s re h g io s a s de
J u lia n o re s p e c to d e las d e l R o m a n tic is m o r e s ta u r a d o r . E l e m p e r a d o r se e n f re n tó a su e n e
m ig o , a u n a fe re lig io s a , c o n a r g u m e n to s re lig io s o s ; el r o m á n tic o te o lo g iz a d o r e s q u iv ó la
d is c u s ió n p o lític a y se d irig ió h a c ia d e m o s tr a c io n e s re lig io s a s , y la te o lo g ía le s irv ió d e
c o a r ta d a r o m á n tic a » . V éa se ta m b ié n m i lib ro D onoso Cortés (1 9 5 0 ), p p . 9 7 -9 8 (a rtíc u lo
76
La relación que los tres pensadores católicos contrarrevolucionarios

guardaban con los desarrollos políticos y sociales de su época la consi
dera Feil «acrítica e identificadora». En efecto, fue identificadora, pero
com o todo com prom iso honrado, pues los tres pensadores estaban li
gados existencialm ente a lo que defendían. Ellos eran acríticos en un
sentido determ inado frente a la autoridad eclesiástica que consideraban
legítima y a la que se som etían, igual que Peterson hizo expresam ente.
Por lo demás, eran unos críticos muy inteligentes y unos buenos sociólo
gos; podemos considerarlos incluso los padres de la sociología m oderna.
Auguste Com te fue influenciado no sólo por Saint-Simon, sino también
por De M aistre; sobre Bonald se ha publicado un trabajo interesante
que Feil tam bién cita (p. 124, nota 45) y que se titula El origen de la so
ciología desde el espíritu de la Restauración"-', y la escatología cristiana de
D onoso sólo es pensable como una fuga de la filosofía de la historia del
conde Henri de Saint-Simon, al que Donoso sucumbió de joven. Un con
trarrevolucionario como Burke resulta retórico, y su argum entación es
un m ero alegato en com paración con la agudeza crítica de esos tres pen
sadores católicos; el estilo fuertem ente retórico de Donoso no modifica
esta observación.
Feil sostiene que hoy ya se ve que «la cuestión de la relación entre
la fe y la actuación política no ha quedado resuelta con el fracaso de la
teología política tradicional, sino que se plantea de nuevo»; por tanto,
J. B. M etz acierta al anaUzar la relación de la fe cristiana con la socie-
d e 1 9 2 7 ): «[,a a r g u m e n ta c ió n d e S tra u s s es a q u í ta n p r im itiv a q u e tie n e to d a s las o p o r

tu n id a d e s d e u n a fe m a siv a : lo v iejo m u e re , lo n u e v o v ive; el c ris tia n is m o es lo v iejo ; lo
q u e c re e m o s h o y (el p r o g re s o , la h b e r ta d d e la c ie n c ia , e tc .) es lo n u e v o . La c o n c lu s ió n
p r á c tic a es c la ra . T o d o e s to p e r te n e c e , c o m o u n a p ie z a curio.sa, al m u s e o d e P a re to d e las
d e riv a c io n e s p s e u d o ló g ic a s . R e n a n , q u e ju n to a S tra u ss es el o t r o m itó lo g o d e la v id a de
Jesús, tie n e m u c h o m e jo r g u s to , p e r o ta m b ié n es m ás p e s im is ta . P ero a q u í las d ife re n c ia s
e n tre el b u e n y el m al g u s to s o n m a tic e s se c u n d a rio s . M á s im p o r ta n te es el m ito en q u e los
dos m itó lo g o s c re e n . La lu c h a d e lo n u e v o c o n tr a lo v iejo es u n te m a d e los m ito s d e to d o s
los tie m p o s : C r o n o s c o n tr a U ra n o , Z e u s c o n tr a C r o n o s , H e ra c le s c o n tr a Z e u s y el g ig a n te
T h u rio s (el T h o r g e rm á n ic o ), el d r a g ó n v e rd e c o n tr a el d r a g ó n ro jo . E sto se c o n v ie r te en
a m b o s c rític o s p ro g re s is ta s d e la B iblia (S tra u ss y R e n a n ) en la b a n a lid a d d e a c o m o d a rs e
a la é p o c a . N a tu r a lm e n te , S tra u ss es ta m b ié n a q u í el m á s to s c o . E n él, lo n u e v o e stá m u y
c o n te n to c o n s ig o m ism o y c o n su é p o c a . S tra u ss d is f r u ta triu n f a lm e n te d e l esc a so tie m p o
c n q u e p u e d e r e p r e s e n ta r ei p a p e l d e lo n u e v o . S tra u ss es p r im itiv o , c o m o h e d ic h o , y d e
este m o d o e s tá p r e d e s tin a d o p a r a el m ito m a siv o d e u n sig lo p o sitiv is ta » .
10. R. S p a e m a n n , D er Ursprung der Soziologie aus deni Geiste der R estauration. Stu-
ilirn iihrr /,. G. A. de B onald, M ü n c h e n , 1 9 5 9 , q u e o r ig in a lm e n te fu e u n a te sis d o c to r a l
p re s e in .id a e n M ü n s tc r e n 1 9 5 2 c o n el títu lo De B onald u n d die Philosophie der Restau-
r ,i l i n n . líon.ilcl es el a u to r d e e sta fra se : «L a r e a lid a d e s tá e n la so c ie d a d y en la h isto ria » ;
vr.K e en nii lib ro Riniiaiilit isiiin político el c a p ítu lo «La r e c h e rc h e d e la ré a lité » (p. 8 9 ).
77
l i
dad «de una m anera crítica y distanciada, sobre la base de la orientación

escatològica de la fe». La orientación escatològica intenta «formular el
mensaje escatològico en las condiciones de nuestra sociedad actual».
¿Qué significa esto en concreto? N uestra sociedad actual es progresis
ta en el sentido de un progreso desenfrenado que reúne la cientificidad
libre de valores, la libertad del uso industrial y el increm ento del con
sumo hum ano libre; además, es un pluralismo de grupos sociales en el
que todo es plurivalente; y finalmente es una sociedad hominizadora,
como dice J. B. Metz. Pienso que esta sociedad progresista-plurivalente-
hom inizadora sólo perm ite una escatología adecuada a ella, inm anente
al sistema, progresista-plurivalente. Así pues, su tipo de escatología sólo
puede ser una escatología homo homini homo, en el m ejor de los casos
una utopía con principio esperanza de un hom o absconditus que se p ro
duce a sí mismo y que tam bién produce las condiciones de su propia
posibilidad.
Para nuestro co n tex to es especialm ente interesante que tam bién
E. Feil asume en su réplica a Fians M aier la legendaria tesis final de Pe
terson, pero sólo para liquidar a los anti-galicanos como cesaropapistas
y conceder a la teología política de ia revolución algunas oportunida
des teológicas dosificadas prudentem ente. Pero Feil percibió de algún
m odo el p u nto débil fundam ental del tratad o de Peterson: la lim ita
ción al tem a irreflexivo monarquía divina (en vez de «unidad política»)
y la exclusión implícita de cualquier otra problemática del lado político
del tema, en especial la exclusión de la democracia. De aquí no se sigue,
com o Feil quiere, que la parte excluida se pueda salvar de la liquidación;
así sólo se demuestra que el material incom pleto de Peterson no sostiene
su conclusión general y convierte su tesis final en un cheque que deja en
descubierto a su cuenta de material.
El teólogo católico Ernst Feil intenta lim itar la liquidación de la
teología política excluyendo a la dem ocracia del veredicto de Peter
son. El neopositivista E rnst Topitsch prosigue la liquidación del ám bi
to m onoteísta-m onárquico hasta disolver toda teología concreta en una
cosmología com parada. En su artículo «Kosmos und Herrschaft. Urs-
prünge der politischen Theologie» [Cosmos y dom inio: orígenes de la
teología política], publicado en la revista católica Worí und W ahrheit",
Topitsch afirma que el problem a conocido como «teología política» pa
rece «tener mala estrella», pues el artículo de Fians Kelsen «Gott und
S ta a t» [ D io s y Estado] fue poco leído y «el libro, más exitoso, de Cari
11, 1 9 5 5 , p p , 1 9 -3 0 .
12, L o g o s X I (1 9 2 3 ),
78
Schm itt sólo es un bosquejo ingenioso». En 1955 Topitsch todavía no era

el cham án que hoy conocemos. Al bagatelizar mi libro de 1922 coincide
con la nota final de Peterson, que habla de «argumentaciones breves,
no sistemáticas» para sacar a mi libro de su relación tem poral, material
y sistemàtica con otros textos más amplios y aislarlo. Topitsch elogia a
Erik Peterson, que ilum ina «modélicamente» la relación de la idea de
m onarquía divina con el dogm a de la Trinidad y «distingue claramente»
a la religión católica de la ideología arriana del Imperio. Pero al mismo
tiem po Topitsch critica la lim itación de Peterson a la teología pagana,
que es «el trasfondo» de la teología política, po r lo que ésta puede ser
liquidada como pagana y herética.
Con esta observación crítica sobre la pretensión de Peterson de ha
ber liquidado para siempre la teología política cristiana, Topitsch se acer
ca al núcleo de nuestra cuestión. Pues percibe el auténtico punto débil
del tratado de Peterson, su error estructural, la desproporción entre el
m aterial de prueba y la tesis final, y rechaza la evasión a lo puram ente
teológico-edificante. En vez de esto, Topitsch neutraliza (y esto significa
aquí: desteologiza) la tarea específica de un teólogo cristiano y dice unas
cosas muy interesantes sobre la relación general entre cosmos y poder
en los antiguos chinos e indios, en ios asirios y los persas. Llega así a
una conclusión que elude la candente cuestión teológico-política: «El
problem a de la Trinidad hace imposible la disgregación sociológica de
la idea de Dios e impide que se abuse de ella para legitim ar un Estado
universal cesaropapista, pero no perm ite deducir y fundam entar normas
sociales».
Esto es una declaración muy confusa. Por una parte, parece dar la
razón a Peterson; po r otra parte, anuncia una reserva y no se engaña
sobre el hecho de que la victoria del dogma de la Trinidad sobre el m o
noteísmo arriano expuesta tan modélicamente por Peterson tenía «un
I alcance político eminente» (p. 26). Finalm ente, todo se hunde en el no r
mativismo cuando de repente se habla, en vez de nomos, de normas y
i no de dogmas y conceptos en los que órdenes históricos concretos se
estructuran intelectualm ente para tom ar decisiones legítimas, interpre
tar estas decisiones y m antener el control sobre su ejecución.
Topitsch no sólo percibió la debilidad interior de la tesis final de
Peterson, sino que además tiene el m érito de haber elaborado una clasi
ficación plausible de los desconcertantes fenóm enos del inmenso cam
po de este problem a. Topitsch recogió en tres categorías las complejas
ituerconexiones verticales y horizontales de la realidad política con las
nociones y las imágenes religiosas. La mezcla de símbolos y alegorías,
lie paralelos y analogías, de m etáforas, proyecciones y reyecciones de
7 9
l l
TEOLOGIA p o l ìt i c a II
una esfera a otra puede ser sociomórfica, biomórfica o tecnomórfica. Esto

no proporciona una solución del problem a de la conexión, pero si una
m orfologia de la m etafórica, una prim era catalogación que ordena los
fenóm enos dentro de los num erosos «reflejos» y «contrarreflejos» con
que nos encontram os aquí. M ientras el ser hum ano sea un ser an tro p o
mórfico, es decir, un ser similar a lo hum ano, se com prenderá a sí mis
m o y a sus relaciones con sus semejantes m ediante esas «imágenes». El
antropom orfism o inextirpable del pensam iento hum ano puede presen
tarse como biomorfismo, tecnomorfismo o sociomorfismo. El rey puede
aparecer como un Dios, y Dios como un rey. Se puede pensar a Dios
com o una especie de m o to r eléctrico del m undo, y al m o to r eléctri
co como una especie de m otor del m undo, y el propio ser hum ano se
sirve de todas estas imágenes para entenderse a sí mismo y se entiende
científicamente a sí mismo, con su aparato psicofisico, como una cáp
sula espacial. Todo esto se puede combinar en metáforas polimórficas. El
gran Leviatán, el Estado de Thom as H obbes, es tetram órfico: es tanto el
Dios grande, pero m ortal, com o un anim al grande, así com o un hom bre
grande y una m áquina grande. Las proyecciones ingenuas, las fantasías
num inosas, las reducciones reflexivas de lo desconocido a lo conocido,
las analogías del ser y el aparecer, las superestructuras ideológicas sobre
una infraestructura: todas estas cosas se reúnen en el ám bito inmenso y
polimórfico de la teología política o de la metafísica política. La clasifi
cación en sociomórfico, biomórfico y tecnomórfico registra sin esfuerzo
y a prim era vista el material de imágenes y datos de las incesantes m eta
morfosis, anamorfosis y catamorfosis recíprocas. El ser hum ano, que es
un ser vivo biológico, no se confundirá con una m áquina ni con un gru
po social. Los tres tipos de imágenes o figuras (biomórfico, tecnom órfico
y sociomórfico) son tres campos de registro, tres señales de tráfico de las
carreteras científicas, que ya casi funcionan como productos adaptados a
los ordenadores. N o hacen falta m uchos conceptos para distinguir a un
conductor de un coche y a ambos de un club autom ovilístico.
El error estructural que debilita al tratado de Peterson le perm ite al
positivista transform ar una liquidación puram ente teológica de la teolo
gía política en una liquidación científica de la teología. Desde este p u n
to de vista hay que lam entar que Topitsch no tom ara en consideración
el artículo «Göttliche M onarchie», que Peterson publicó en 1931 en la
revista Theologische Quartalsschrift. Este artículo ofrece todo el instru
m ental teológico-histórico de dem ostración de Peterson, sin dejarlo en
descubierto al absolutizarlo com o una tesis final y general. Para hacer
sus afirmaciones puram ente teológicas, un teólogo como Peterson no
tiene que esperar a la respuesta definitiva de las cuestiones preliminares
80
de la critica del conocim iento, la teoria de la ciencia y la m etodologia.

N o le hace justicia quien transform a su liquidación (exitosa o fracasada)
de la teología política m onoteísta-m onárquica en una sociología de las
imágenes cosmológicas y la disuelve en una ciencia com parada de la reli
gión, en una sociología general de la religión o en una ciencia positivista
de las normas.
Los tres artículos de H ans M aier, Ernst Feil y Ernst Topitsch son,
cada uno a su manera, muy interesantes para nuestra investigación. M ues
tran en qué direcciones diferentes e incluso contrapuestas sigue surtien
do efecto hoy la tesis de la liquidación de Peterson. M aier acoge la tesis
final de Peterson y su nota final tal cual; Feil la acepta para la teología
política de la contrarrevolución; Topitsch alaba la crítica del cesaropapis
m o y transform a esta afirmación específicamente teológica en un com
ponente de la ciencia general de la religión.
Ahora nos dirigim os al origen y al auténtico docum ento de la le
yenda; el tratado de Peterson de 1935 El m onoteísm o como problema
político.
S I
i
II
EL D O C U M E N T O LEGENDARIO
1. Surgimiento y delimitación temporal del material
N os concentram os en el docum ento legendario, el tratado de Peterson

sobre el m onoteísm o de 1935, para conocer el contenido exacto de su
tesis final. La obra científica más im portante de Peterson, su tesis de
habilitación del año 1926, estudia el tem a del Dios Unico, Heis Theós, y
guarda una relación material muy estrecha con el tratado de 1935. Heis
Theós tiene su origen en la tesis doctoral que Peterson presentó en G o
tinga en 1922, fue aceptado como tesis de habilitación por la Facultad de
Teología Protestante de la Universidad de Gotinga y se publicó en 1926
como libro (en la colección «Estudios de religión y literatura del Antiguo
y del N uevo Testamento», dirigida por R. Bultmann y H. Gunkel) con
el título Heis Theós. Epigraphische, formgeschichtliche und religionsge-
schichtliche Untersuchungen [Dios Uno. Estudios de epigrafía, historia
de las formas e historia de las religiones].
Este amplio libro de 1926 es muy im portante para el problem a cien
tífico del m onoteísm o, sobre todo porque m uestra que la fórm ula del
Dios Único puede servir de aclamación pública de un dios determ inado
o de un rey determ inado, por lo que no contiene necesariamente una
profesión de m onoteísm o. Todavía no se habla de teología política; no
se plantea ninguna pregunta desde este punto de vista. El libro no su
braya ningún punto de vista dogm ático y perm anece neutral o libre de
valores, en el sentido de la m oderación dogm ática y axiológica de la
cientificidad de una teología liberal. Presenta con perfecta objetividad
un material enorm e de fuentes literarias y testim onios epigráficos; no se
percibe una tom a de posición a favor o en contra de alguna dirección
teológica o de algún dogma.
S 3
Peterson publica en 1925 su conferencia, ya m encionada, «íQ ué es

la teología?», que causó sensación. Tampoco ahora, en 1925, utiliza el
térm ino «teología política». Peterson hablará de teología política por pri
m era vez (y no sólo por cuanto respecta al térm ino, sino tam bién a la
cosa) en un artículo del año 1931. Con el título «Göttliche M onarchie»
[M onarquía divina] anticipó literalmente en la revista Theologische Quar
talsschrift' la mayor parte de su tratado de 1935. Peterson comienza aquí,
al igual que en su tratado posterior, po r la «teología aristotélica» y la
«m onarquía divina» de los judíos alejandrinos y analiza a Filón, cuyas re
interpretaciones judeo-helenísticas Peterson califica de políticas (p. 543).
El m onoteísm o como problem a político es para Peterson el problem a de
la transform ación helenística de la fe judía en Dios. También lo que dice
sobre Tertuliano está en consonancia con el tratado posterior sobre el
m onoteísm o. El obispo Eusebio, el panegirista de C onstantino el G ran
de, ya aparece aquí como un caso de teología política inadmisible, pero
todavía no como el prototipo universal y ejemplar para todos los tiem
pos. Peterson dice de él que intentó politizar la idea de la m onarquía
de Dios una vez que Tertuliano había intentado juridizarla^. Peterson se
enfrenta a todos estos intentos con el dogma del Dios uno y trino de
la teología cristiana, y cita a G regorio N acianceno al final del artículo
(p. 563) para alzar toda la reflexión a su «orden verdadero, que está
más allá de todo ese desorden que describen los conceptos de anarquía,
poliarquía y m onarquía». Este mismo Padre griego de la Iglesia aparece
al final del tratado de 1935 (pp. 96-97 [93]) como el gran teólogo cuya
doctrina ortodoxa de la Trinidad acaba con la teología política de los
arríanos. La conclusión de Peterson es que no puede haber una realiza
ción política de la m onarquía divina. «Quien intentara esa realización
sería como el Anticristo, del que G regorio de Elvira dice: ipse solus tato
orbe monarchiam habiturus est [él solo quiere detentar la m onarquía
sobre todo el orbe] (p. 563, nota 1). Esta cita sobre el Anticristo que
aparece hacia el final del artículo de 1931 apenas llama la atención en el
tratado de 1935 (p. 70 [78]), aunque en 1935 el Anticristo y el «Estado
mundial» no eran menos actuales que en 1931, o en tiem pos de la Pax
Romana en 325 u hoy en 1969.
1. N ." I V ( 1 9 3 1 ), p p . 5 3 7 -5 6 4 .
2. L a c o n f e r e n c ia «W as ist T h e o lo g ie ? » , p u b h c a d a e n 1 9 2 5 , c o n tie n e u n a n o ta la rg a
q u e d ic e q u e el d o g m a y el s a c ra m e n to so n e s e n c ia le s p a ra el N u e v o T e s ta m e n to , y q u e
«so n té r m in o s d e l le n g u a je ju ríd ic o n o p o r c a s u a lid a d » (p. 3 1 , n o ta 2 1 ). V o lv e re m o s a e sta
n o ta al final d e n u e s tra e x p o s ic ió n (III, 2).
84
EL D O C U M E N T O L E G E N D A R IO
La diferencia entre los dos textos de 1931 y 1935 no reside ni en el

material de prueba científico ni en la argum entación. Al m argen del m a
terial com plem entario que aportan el texto y las notas, de unas pocas
alusiones a D octores posteriores de la Iglesia y de unas cuantas mati-
zaciones, el tratado de 1935 sólo presenta la novedad de una interca
lación de tipo político-teológico que analizaremos más adelante (II, 2).
El añadido esencial y decisivo en 1935 es una confrontación del obispo
Eusebio de Cesarea con san Agustín que sirve de transición a la tesis
final y la nota final. Según Peterson, Agustín consiguió con su concepto
cristiano de «paz» lo mismo que los Padres griegos de la Iglesia (y en
especial G regorio Nacianceno) habían conseguido con su concepto de
Dios y con la doctrina de la Trinidad: liberar a la fe cristiana «de la ca
dena del Imperio romano». Peterson dice esto con unas frases en forma
de tesis, y a continuación im pone la tesis final y la nota final al material
científico.
¿Cómo pudo el material de prueba de un breve artículo de 1931
que se lim itaba a los prim eros siglos del cristianismo, hasta Constantino
el G rande, servir de fundam entación suficiente para el veredicto sobre
toda teología política sin am phar esencialmente el m aterial histórico o
intelectual? El propio tratado sólo contiene una alusión muy breve a esta
cuestión. El tratado se presenta m odestam ente en el subtítulo como una
«aportación a la historia de la teología política en el Im perio romano»,
pero el título es general: El monoteísmo como problema político, y la te
sis final rechaza toda teología política. Esto se debe a que Peterson piensa
que la época del Imperio rom ano y el caso de Eusebio son ejemplares
para todo el problem a de la teología política.
«M ediante un ejemplo histórico vamos a m ostrar la problem ática
in terio r de una teología política que se basa en el m onoteísm o»; así
dice al principio la n o ta previa. «Hem os in ten tad o m ostrar m ediante
un ejemplo concreto la imposibilidad teológica de la teología política«-,
así dice la última frase del libro. Pero Peterson ni explica ni fundamenta
ese carácter ejemplar. iSe trata simplemente de un ejemplo que sirve de
ilustración? Este ejemplo no podría dar cuenta de las numerosas form as
diferentes de manifestación de la teología política. En Constantino el
G rande el asunto era la relación de la Iglesia cristiana con un poderoso
monarca cristiano (o al m enos amigo de los cristianos) y una disputa casi
intracristiana cuyas preguntas y respuestas no se pueden trasladar ni a la
relación teórica ni a la relación política de la Iglesia cristiana con sus ri
vales no cristianos, anticristianos o incluso irreligiosos y com pletam ente
desteologizados. C onstantino se entendía a sí mismo (aun sin haber sido
bautizado) com o un obispo, como el apóstol decim otercero, y Eusebio
85
lo reconoció corno el obispo ton ektón (es decir, o de quienes están

fuera, de los no cristianos, o de lo que está fuera, del ámbito político).
La tipicidad de esa figura y de to d o lo que form a parte de su situación,
incluido el propio obispo Eusebio, está perfectam ente delim itada y, por
tanto, tam bién la com parabilidad de C onstantino el G rande con (por
ejemplo) H itler o Stalin. A bordar la actualidad del año 1935 con p a
ralelos históricos del año 325 no es admisible desde el punto de vista
científico, ni científico-teológico, o en todo caso no lo es sin explicar in
concreto el carácter ejemplar del material de prueba.
Peterson tam poco presta atención a la theologia politica o civilis de la
A ntigüedad griega o rom ana, cuya exposición por Terencio Varrón co
nocemos gracias a la minuciosa interpretación de san Agustín en Civitas
Dei (XII, 1). Varrón, al que Agustín apostrofa con hum or y superioridad
como Maree astutissime [Oh, M arco, sumam ente astuto] form a parte de
la especialidad de Peterson; en el libro Heis Theós de 1926 lo m enciona
dos veces (pp. 245 y 306), aunque sólo brevem ente y no en relación
con nuestro tema. La polis antigua era una com unidad religiosa. Varrón
distingue la teología mítica (fabulosa) de los poetas, cuyo lugar es el tea
tro, respecto de la teología natural (física) de los filósofos, cuyo lugar es el
m undo, y de la teología política, cuyo lugar es la polis o la urbs-\ Esta
teología política pertenece al nom os y constituye la vida pública m e
diante el culto de los dioses, el culto de los sacrificios y las ceremonias.
Pertenece a la identidad y continuidad política de un pueblo en el que
la religión de los antepasados, las fiestas legales y el deum colere kata ta
nomina [honrar al dios según los nombres] son esenciales para identifi
car la herencia, la sucesión legítima, y para identificarse a sí mismo. Aquí
surge una cuestión que E.-W Bóckenfórde ha planteado así:
¿La fe c ris tia n a es p o r su e s tr u c tu r a in te r io r u n a re lig ió n c o m o las d em ás?

P o r ta n to , ¿su fo rm a v á lid a d e m a n ife s ta c ió n es la d el c u lto p ú b lic o (en la p o
lis)} iO la fe c ris tia n a tra n s c ie n d e a las re lig io n e s a n te r io r e s y su a c tu a c ió n
y su re a liz a c ió n c o n s is te n e n d e s m o n ta r las fo rm a s sa g ra d a s d e la re lig ió n y
el d o m in io p ú b lic o del c u lto y e n c o n d u c ir a lo s se re s h u m a n o s al o rd e n
3. N o h a y m á s q u e e c h a r u n v ista z o a la h is to r ia d e la r e lig ió n e n R o m a d e K u rt
L a tte {Römische Religionsgeschichte, M ü n c h e n , 1 9 6 0 ), e n e s p e c ia l al c a p ítu lo X II, «D ie
L o y a litä ts re lig io n d e r K a ise rz e it» , p a r a v e r c u á n to s m a te ria le s y c u á n to s p u n to s d e v ista
e s e n c ia le s p a r a u n a theologia politica se p ie r d e n c u a n d o se ig n o r a a V a rró n . A q u í n o voy
a a b o r d a r la r e s ta u r a c ió n p o r A u g u s to (q u e F ra n z A lth e im s u b ra y a , a d ife re n c ia d e L a tte ,
e n su R öm ische Religionsgeschichte, B e rlin , 1 9 3 1 - 1 9 3 3 ) d e la re lig io s id a d ita lia n o -p a g a n a ,
a u n q u e T h e o d o r H a e c k e r, a m ig o y a d m ir a d o r d e P e te rs o n , e r a u n s e g u id o r c r is tia n o de
V irg ilio .
8 6
d el m u n d o d e te r m in a d o p o r la ra z ó n , m u n d a n o , a la a u to c o n s c ie n c ia d e su
lib e rta d ? “.
Pienso que este plam eam iento es demasiado estrecho debido a su

disyunción, pero la pregunta es ineludible. La Iglesia de Cristo no es de
este m undo y su historia, pero está en este m undo. Es decir: tom a y da
espacio, y «espacio» significa aquí: im perm eabilidad, visibihdad y publi
cidad. Peterson deja todo esto fuera de su m aterial, de su argum entación
y por tanto tam bién de su tesis final. Tampoco en su artículo de 1931
«Göttliche M onarchie» m encionó a Varrón, pero este artículo todavía
no pretendía liquidar la teología política. El hecho de que Peterson ig
norara a Varrón m uestra que lo que le im portaba en 1935, frente al ar
tículo de 1931, no era profundizar en la fundam entación, sino presentar
la tesis final.
La teología política es un ámbito polim órfico; además, tiene dos la
dos diferentes, uno teológico y otro político; cada uno posee sus con
ceptos específicos. Esto lo indica la propia estructura del térm ino. Hay
muchas teologías políticas, pues hay m uchas religiones diferentes y m u
chos tipos diferentes de política. En un campo tan bipolar, una discusión
objetiva sólo es posible si las afirmaciones son unívocas y las preguntas y
las respuestas son precisas. Por tanto, tenem os que analizar tanto el lado
político com o el lado teológico en relación con la lim itación de su m ate
rial de prueba y, por tanto, de su planteam iento. Pero antes necesitamos
subrayar una curiosa intercalación político-teológica que Peterson llevó
a cabo en su tratado de 1935.
2. Intercalación político-teológica: le roi règne et ne gouverne pas
Peterson piensa que la teología política está liquidada. N o ha estudiado

el gran significado que los resultados de las investigaciones de su libro
Heis Theós tienen para la sociología de la «legitimidad carismàtica» de
M ax Weber (porque la aclamación es concedida típicam ente al dirigente
carismàtico)^ Al fin y al cabo, ésta sólo es un derivado de la teología pro
testante secularizada (procedente de Rudolf Sohm), una deform ación de
4. Säkularisation u n d Utopie, [K o h lh a m m e r, S tu ttg a rt,] 1 9 6 7 , p . 9 1 .

5. M . W eb er, W irtschaft u n d Gesellschaft, '•1 9 5 6 , p p . 6 6 2 - 6 7 3 [Econom ía y socie
dad, F C E , M é x ic o , ’’2 0 0 8 , cf. p p . 8 5 6 - 8 8 2 : « O r d e n y tr a n s f o rm a c ió n d e la a u to r id a d
c a rism à tic a » ]. E n m i lib ro V olksentscheid u n d Volksbegehren (B e rlin , 1 9 2 7 , p . 3 4 ) su b ra y é
el g ra n sig n ific a d o del lib ro d e P e te rso n p a r a la te o r ia d e la d e m o c r a c ia p le b is c ita ria . S o b re
el te x to m e n c io n a d o a r rib a , v é a se la a firm a c ió n d e P e te rs o n e n su c o n f e r e n c ia de 1 9 2 9
s o b re la Iglesia {Traktate, p. 4 1 9 ): «San P a b lo n o es u n o d e los d o c e , a h í e s tá el lím ite n o
87
t e o l o g ìa p o l ìt i c a 11
un m odelo teològico. Pues la legitimidad carismàtica neotestam entaria

del apóstol Pablo es el origen teológico de lo que M ax Weber dijo socio
lógicamente sobre el tem a carisma: el apóstol Pablo, el triskaidékatos, el
decim otercero frente a los doce {Gálatas, cap. 2; Hechos de los apósto
les, cap. 15), no podía legitimarse de o tra m anera que carismàticamente
ante el orden establecido concretam ente de los doce.
Por el contrario, en el artículo que Peterson publicó en 1931 en la
revista Theologische Quartalsschrift (p. 540) hay un ejem plo com ple
tam ente diferente, no bíblico, de la teología política. Ahí aparece de
repente en lengua francesa la sentencia; le roi règne, mais il ne gouverne
pas. Considero esta intercalación en este contexto la aportación más in
teresante que Peterson hizo, tal vez inconscientemente, a la teología p o
lítica. Esta aportación concierne a la filosofía de Aristóteles y a la del h e
lenismo judío o pagano, y es central para la argum entación del tratado,
aunque en su exposición sólo aparezca com o un cuerpo extraño. Pues
el m onoteísmo «surgió como problema político de la transform ación he
lenística de la fe judía en Dios» (p. 98 [94]).
El teólogo Peterson emplea aquí una fórm ula francesa del siglo Xix
que m oderniza una form ulación latina más antigua, que él parece des
conocer, y que se dirigía hacia el año 1600 contra el rey Segismundo III
de Polonia: rex regnai sed non gubernat. El teólogo quiere interpretar
una form a de m anifestación específicamente pagana o judeo-helenística
de una teología m onoteísta-política, que en tanto que tal ya no es en
verdad teología, sino pura metafísica o filosofía sincrética de la reli
gión. La fórm ula no tenía originalm ente un sentido político-teológico.
Se convirtió en un eslogan político de la burguesía liberal del desteologi
zado siglo X IX . Un portavoz típico de la m onarquía burguesa, Adolphe
Thiers, que posteriorm ente acabó sangrientamente con la comuna de Pa
rís de 1871, proclam ó la fórm ula en 1829 y 1846 como la consigna de
una m onarquía parlam entaria, en beneficio de un régimen capitalista del
juste milieu. En el artículo de 1931 de Peterson, esta frase sólo aparece
una vez, en el lugar m encionado (p. 540), sin com entario ni introduc
ción, como la fórmula clave para lo que W erner Jaeger denominó la «teo
logía aristotélica» y para el m onoteísm o del judío alejandrino Filón. La
retro-transferencia de esa fórmula desde una época poscristiana, liberal,
a los prim eros siglos cristianos es asombrosa. Pero muestra cuánta re
flexión y cuánto pensam iento pueden estar invertidos en una fórm ula
político-teológica o político-metafísica útil.
d e su a c tiv id a d a p o s tó lic a , p e r o sí d e su le g itim id a d a p o s tó lic a . Y e s to e x p lic a p o r q u é el

a p ó s to l P a b lo es ta n d if e re n te p a r a la Ig lesia d e lo q u e es P e d ro » .
8 8
El carácter político-teológico-cristiano de esta fórm ula lo captó co

rrectam ente Donoso Cortés, que lo expuso en 1851 en su Ensayo sobre
el catolicismo, el liberalismo y el socialismo, que es demasiado diletante
en asuntos teológicos. Donoso analizó m inuciosam ente la fórm ula fran
cesa desde el punto de vista político-teológico en una carta que dirigió
desde París el 19 de junio de 1852 al cardenal Fornati en Roma. Los
conceptos de esta fórm ula corresponden a la estructura de un raciona
lismo político-m onoteísta que quiere dejar fuera de la lucha entre los
partidos a la cúspide del poder para racionalizar la lucha po r el poder
(véase mi libro Verfassungslehre, p. 287). El paralelo entre el monarca
de un régimen parlamentario (que no se entrom ete en las decisiones de
su gobierno, sino que m anda, pero no gobierna, desde cierta transcen
dencia m ediante un gobierno parlam entario) y la noción de un ser su
perior que no interviene en el curso del m undo es sorprendente. Por
otra parte, es grotesco establecer un paralelo entre Luis Felipe y déspotas
helenísticos, em peradores rom anos o reyes persas. Si acaso, el rey de
Persia, que gobierna m ediante virreyes, visires, sátrapas, funcionarios y
mensajeros, tiene un paralelo metafisico y político claro con el Dios que
no es pensado (como el Dios estoico) com o una fuerza que im pera en el
universo, sino que gobierna m ediante dioses inferiores, ángeles y m en
sajeros, desde una esfera superior, com o una arché (un principio) que
no excluye una pluralidad de archái, sino que la exige en conform idad
con su inaccesible dignidad personal, suprem a y sacrosanta*^. Trasladar
a un rey burgués com o Luis Felipe a esas esferas es característico de las
ideas de Peterson sobre la teología política.
La fórmula francesa le causó una impresión muy profunda a Peterson.
En el artículo de 1931 que publicó en la revista Theologische Quartals
schrift esta fórm ula aparece, como ya hem os dicho, una sola vez y de
pasada. Por el contrario, en el tratado de 1935 Peterson la desarrolla
y exhibe de una m anera llamativa. Esta fórmula dom ina toda la con
frontación con el m onoteísm o judeo-helenístico y pagano-helenístico.
Peterson la cita enfáticam ente al menos siete veces (pp. 19, 20, 49, 62,
99, 117, 133 [54, 68, 74, 94, 111, nota 154]) como una idea «a la que
volvemos una y o tra vez», incluso «en su giro particular; ‘El Dios supre
mo m anda, pero las divinidades nacionales gobiernan’». Peterson incluso
nos exhorta: «sobre esto hay que reflexionar cuidadosamente» (p. 133
[111, nota 154]). En un pasaje im portante Peterson repite este pensa
m iento una vez más, aunque sin la fórm ula, en relación con la argumen-
6. S o b re e s ta ló g ic a d e l p o d e r s u p r e m o , cf. C . S c h m itt, Gespräch über die M acht

u n d den '/.tigang zu m M achthaber, 1 9 5 4 [a h o ra e n K le tt- C o tta , S tu ttg a rt, 2 0 0 8 ] ,
1
H 9
tación pagana de que un dios sólo puede reinar sobre sus semejantes,
sobre otros dioses, no sobre los seres hum anos o los animales, igual que
se dice que el em perador A driano sólo reinaba sobre los seres hum anos
y no sobre los animales (pp. 52-53 [70]). La fórm ula se convierte así en
una clave del paganismo monoteísta^.
Estos ejemplos de teología política son admisibles para Peterson por
que aquí no se trata del m onoteísm o cristiano de la Trinidad. Peterson
llega a decir, en relación con la teología política de Aristóteles, «que la
form ulación última de la unidad de una imagen metafísica del m undo
siempre está codeterm inada y predeterm inada por la decisión a favor
de una de las posibilidades de unidad política» (p. 19 [54]). En la nota
correspondiente a este pasaje, Peterson pregunta: «Al form ular su ideal
m onárquico dentro del orden metafísico, ¿Aristóteles no tom ó la pre-
decisión a favor de la creación de la m onarquía helenística por Alejandro
Magno?» (nota 14, p. 104 [nota 21, p. 97]). Esto coincide con la tesis de
mi libro Teología política de 1922 y con la «sociología del concepto
de soberanía» bosquejada ahí, que cita (1^ ed., 1934, p. 60) una frase del
libro de Edw ard Cair sobre Auguste Com te de acuerdo con la cual «la
metafísica es la expresión más intensa y clara de una época». Sin duda,
el veredicto de la tesis final no se refiere a estos casos de una teología o
metafísica política no trinitario-m onoteísta.
3. Delimitación del material y planteamiento

en el lado político: la monarquía
En el lado político, la delimitación parece estar clara: sólo la m onarquía

(el poder y el dom inio de una sola persona) es el objeto de análisis y el
material de la demostración. Esto parece ser un límite dado por sí mismo
con la lim itación al m onoteísm o, y corresponde a la fórm ula: «un Dios,
un rey». El monarca es para el Imperio rom ano el imperator, el caesar,
el princeps y augustus. Por consiguiente, el único en el lado político de la
teología política que es una arché com o persona individual, todavía no
com o «persona jurídica», es un individuo hum ano. En cuanto se añade
una segunda persona, com o en el principado doble de los em peradores
7. El e m p e r a d o r ro m a n o A d r ia n o b u sc ó ia u n ió n d e to d o s lo s d io se s en u n a u n id a d
u n iv e rsa l; B ru n o B a u e r a n o tó a este re s p e c to : «E sta sim p lific a c ió n d e la n o m e n c la tu r a c e le s
tia l, f a v o re c id a p o r el s is te m a e s to ic o , c o r r e s p o n d ía a la c e n tr a liz a c ió n del p o d e r te r re n a l
e n el e m p e r a d o r . E n A te n a s , u n a s e rie d e tira n o s y g o b e r n a n te s a b s o lu to s tr a b a jó d u r a n te
sig lo s e n u n te m p lo p a r a el o lím p ic o c o m o d iv in id a d c e n tr a l d e G re c ia » (Christus u n d die
Caesaren, 1 8 7 7 , p . 2 8 3 ).
90
rom anos (p. 47 [69]), la fórm ula pierde su evidencia. La posibilidad de

una tríada en el lado político no se plantea. El concepto de m onarquía
no se puede trasladar sin más a la Trinidad, dentro de la cual arché y
potestas «tienen su p ropio sentido» («Göttliche M onarchie», p. 557).
Pero en la argum entación aparecen tam bién unidades políticas ca
paces de actuar que están compuestas por una pluralidad de personas o
grupos. En especial, los paganos siempre son los pueblos com o unidad
política en plural. En el m undo pagano le corresponde al politeísm o un
pluralismo político de los pueblos en el sentido de unidades políticas (no
sólo de grupos sociales). El m undo pagano es en conjunto un pluriverso
político de diversas naciones que m ediante el único señor del m undo se
convierten en un universo político. También el «pueblo de Dios», el pue
blo judío, es una unidad política, al igual que la ecclesia, la Iglesia cristia
na, el nuevo pueblo de Dios. El concepto de m onarquía del judaismo de
Alejandría era «al fin y al cabo un concepto político-teológico destinado
a fundam entar la superioridad rehgiosa del pueblo judío» (p. 63 [62]).
El historiador judío Elavio Josefo no habla de «m onarquía divina». Los
cristianos, el nuevo «pueblo de Dios» que sustituye a los judíos, adopta
ron para su ecclesia esta idea de unidad política y la continuaron. Su uso
del concepto de m onarquía es según Peterson sólo «propaganda» judía
o judeo-cristiana. Peterson explica esto en los cristianos a partir de la
«vinculación estrecha de las escuelas cristianas con las escuelas judías. La
literatura de propaganda cristiana utilizó, de manera similar a la judía, el
concepto político-teológico de m onarquía para fundam entar la superiori
dad del pueblo de Dios reunido en la ecclesia frente a la fe politeísta de
los pueblos (de los paganos)» (p. 37 [62]).
Esto deja claro que el concepto central para el problem a político-
teológico que Peterson se plantea tiene que basarse no en la m onarquía,
sino en la unidad política y su presencia o representación. Así lo localizó
Thomas Hobbes sistemáticamente en su Leviatán (1651): el ser suprem o,
el soberano, puede ser un individuo, o una asamblea o una pluralidad de
personas capaz de actuar*. C uando ya no se dice: «un Dios, un rey»,
sino: «un Dios, un pueblo», y cuando el lado político de la teología
política ya no se basa en un m onarca, sino en un pueblo, estamos ante
8. P ara H o b b e s , el p u e b lo ro m a n o e r a h a c ia fu e ra « u n a so la p e rso n a » , y en los tie m

p o s d e C r is to e n P a le s tin a e r a « u n m o n a rc a » ; e ra el s o b e ra n o ; C r is to n o le o p u s o r e s is te n
cia: l.eviatán, II, c a p . X IX . C u a n d o u n p o d e r p o lític o q u e tie n e u n a c o n s titu c ió n d e m o
c rá tic a o c u p a u n t e r r ito r io e x tr a n je ro , el pueblo d e l te r r ito r io o c u p a d o es p a r a H o b b e s el
súbdito d e u n a m onarquía p o r q u e la u n id a d p o lític a o r g a n iz a d a d e m o c r á tic a m e n te h a c ia
tie iu ro .ip a re c c h a c ia fu e ra c o m o una so la p e rs o n a .
T E O L O G IA P O L IT IC A 11
una democracia. La coincidencia plausible de m onoteísm o y m onarquis

mo fracasa y ya no vale. Esto no se le escapó al agudo Peterson. «Un pue
blo y un Dios, esto es un lem a judío» (p. 23 [55]). Sin embargo, el judío
de Alejandría Filón, que fue el prim ero en referirse en este contexto a la
«m onarquía divina» (p. 22 [55]) y que estableció la unidad metafisico-
còsmica del universo frente a la poliarquía, la oligarquía y la oclocracia
paganas, no habla de «democracia divina». En general. Filón es «un am i
go de los ideales democráticos, pero está claro que la fe judía en Dios le
prohibió hablar en este contexto de una democracia metafísica, de una
dem ocracia divina» (p. 29 [58]). De acuerdo con la teología cristiana,
los judíos ya no tienen ni rey ni profetas desde la llegada de Cristo.
La cuestión político-teológica de la m onarquía se complica porque
Orígenes y los teólogos de Alejandría (incluido san Atanasio) no em
plean la palabra «monarquía», sino que hablan de la monás divina. En la
palabra «mon-arquía» está la mía arché, el principio único de Aristóteles,
mientras que la palabra monás conduce a la unidad pitagòrico-platònica
del número. Peterson elogia al papa Dionisio (259-268), que «sostuvo
la proclam ación sagrada de la m onarquía, superó el duaUsmo gnóstico
y vio en la Trinidad una arché única de tres personas que no hay que
separar y que son unidad y al mismo tiem po tríada» (pp. 56-57 [cf. 72]).
Curiosam ente, tam bién Eusebio (el fiel discípulo de Orígenes) emplea la
palabra «monarquía», pero Peterson interpreta esto como arrianism o y
m entahdad herética y, por tanto, com o teología política, porque le falta
el concepto ortodoxo de Trinidad del papa Dionisio. N o vamos a p ro
fundizar en esto, pues la m onarquía en el lado político del problem a está
representada en Peterson por el m onarca del m onoteísm o helenístico,
por una sola persona que es «el poder único del principio único último
con el dom inio del titular único último de este poder».
Al leer la palabra «monarquía» no deberíam os pasar por alto que el
gobierno de los césares se aferró a su legitimación republicana. La con
tinuidad del dualismo entre el senado rom ano y el pueblo rom ano, entre
los paires conscripti y el populus (es decir, la asamblea de los ciudada
nos), entre auctoritas y potestas, es evidente a lo largo de los siglos pese
a todos los cambios y catástrofes, de m odo que el papa Gelasio pudo
apelar a este dualismo a finales del siglo V (494) para reclam ar la aucto
ritas como obispo de la Iglesia rom ana y atribuir al em perador cristiano
el imperium y la potestas'’. Del milenio de la disputa entre el sacerdo-
9. «E n esta im a g e n c ris tia n a d e l m u n d o r e g id o p o r el s e ñ o río d e C r is to e n c o n tr ó sus

n u e v o s c o n te n id o s y su in c a r d in a c ió n la v ieja id e a r o m a n a d e la auctoritas. T o d a p o te s ta d
v ie n e d e D io s p o r c u a n to e n D io s e s tá p e r e n n e e ín te g r a la a b s o lu ta auctoritas. P e ro a q u e -
92
tium cristiano y el imperium cristiano, Peterson sólo nos cuenta en una

nota que el verso de la Ilíada «Uno ha de ser rey» (2, 204) es im portante
«también en la confrontación medieval entre el em perador y el papa» y
es citado por Dante en De monarchia I, 10 (nota 63, p. 120 [nota 84,
p. 105])'“. Esto es todo lo que Peterson nos cuenta sobre un milenio
de Edad M edia cristiano-teológica. La m onarquía plebiscitaria m oderna
ni la m enciona, probablem ente porque no está legitim ada en sentido
m onárquico-absoluto, sino en sentido democrático-plebiscitario por la
voluntad del pueblo y no por la gracia de Dios. Ya hemos m encionado
(II, 2) el ejemplo más llamativo para teólogos y no teólogos de la teolo
gía política reciente, la «legitimidad carismàtica» de M ax Weber; para
Peterson sólo sería una deform ación, un caso de teología secularizada
por la sociología y carente de im portancia para la teología, pero perte
nece al lado político del fenóm eno y ya habría podido ocupar al autor
del libro Heis Theós debido a la conexión entre legitim idad carismàtica,
hderazgo y aclamación. El Führer [dirigente, líder] es en el tratado de
Peterson (p. 52 [70]) uno de los m onarcas; la legitimidad carismàtica
y la legitim idad dinástica se confunden, y al final Adolf H itler y Kurt
Eisner pertenecen con los em peradores Francisco José de Austria-H un-
gría y Guillerm o II de Alemania a la misma categoría político-teológica
de los «monarcas». Aquí, un m étodo estrictam ente teológico provoca
lia m ism a d u a lid a d , a u n re g id a p o r u n a u n id a d d e s e n tid o tr a s c e n d e m a l, es p o s itiv a m e n te

d u a lid a d , d u a lid a d de e s tru c tu r a s d e c o n v iv e n c ia , c o n v iv e n c ia e n la g ra c ia y en la fe — c o
m u n ió n d e lo s s a n to s — y c o n v iv e n c ia e n el o r d e n m o ra l c r is tia n o del m u n d o y d e n tr o de
e lla e n el o r d e n del C é s a r; d e u n la d o . Ecclesia, d e o tr o , im perium . T a m b ié n e s ta d u a lid a d
fu e c o n s tru id a so b re el e s q u e m a c o n c e p tu a l p o lític o ro m a n o d e te r m in a d o p o r la auctoritas
y la potestas, p e r o e n v o lv ié n d o lo e n la a tm ó s fe ra tr a s c e n d e n ta lis ta d e t o d a la c o n c e p c ió n
c r is tia n a y r e lle n á n d o lo d e u n a n u e v a su s ta n c ia » . E sta s p a la b r a s s o n d e J . F u e y o e n su
a r tíc u lo «D ie Id e e d e r a u c to r ita s : G é n e s is u n d E n tw ic k lu n g » , en Epirrhosis, p p . 2 2 6 - 2 2 7 .
IJ. F u e y o A lv arez, «La id e a d e auctoritas-, g é n e sis y d e s a rro llo » , e n E studios de teoría p o lí
tica, I n s titu to d e E s tu d io s C o n s titu c io n a le s , M a d rid , 1 9 6 8 , p p . 4 2 7 - 4 2 8 .] F u e y o re c u e r d a
ta m b ié n la theologia politica d e T e re n c io V a rró n (p. 2 2 3 ).
10 . E n las le c c io n e s Die Kirche aus Juden u n d H eiden (S a lz b u rg , 1 9 3 3 , p . 7 1 , n o ta ),
P e te rs o n califica d e « p e rfe c ta m e n te ju stific a d o d e s d e el p u n to d e v ista te o ló g ic o » q u e « p o r
e je m p lo , el Ludus de A ntichristo p r e s e n te las fig u ra s d e la sin a g o g a y la ig lesia e n lo s d ías
d e l A n tic risto » . E l Ludus de A ntichristo es u n p o e m a m u y p o lític o d e la é p o c a d e F e d e ric o
B a rb a rro ja y su c r u z a d a ; v é a se la n u e v a e d ic ió n c o m e n ta d a d e G . G ü n th e r : Der A ntichrist.
Der staufische Ludus de A ntichristo, m it der deutschen Übertragung von G o ttfried H asen-
kam p, H a m b u r g , 1 9 6 9 . E n la c o n f e r e n c ia Die Kirche, d e 1 9 2 9 , P e te rso n e x p lic ó « q u e los
ju d ío s re tra s a n c o n su fa lta d e fe la s e g u n d a v e n id a d e C ris to . P o r ta n to , im p id e n la lle g a d a
(.leí R e in o y fo m e n ta n la p e rs is te n c ia d e la Ig lesia. L o q u e sa n P ab lo d ic e e n R om anos 1 Ì
n o es e s c a to lo g ia c o n c r e ta , s in o d o c tr in a d e los n o v ís im o s , q u e só lo p u e d e e x is tir e n la
Iglesia p a g a n a » (ir a k u te . p. 4 1 3 ).
9 3
unas neutralizaciones más graves que la cientificidad sin valores de M ax

Weber.
Un angostam iento se produce m ediante la lim itación del material
a una «monarquía» que en el fondo sólo es la construcción helenística
de la unidad de la monarquía divina-, pero se revela m ucho más funda
m ental de lo que parece a prim era vista. Este angostam iento no excluye
sólo el gran ám bito de material «democracia». Todos los problem as de
«revolución» y «resistencia» desaparecen. La unidad del monarca es en
tendida como establecimiento, exposición y m antenim iento del orden
existente y como una unidad de la paz. Que en el lado político de la teo
logía política tam bién hay algo así como rebelión se ve po r un instante
en unos pasajes que m encionan la rebelión de los gigantes y los titanes
contra Zeus (pp. 30-31, 114, 144 [59, 101-102]). Pero esto es una apa
riencia porque la m itología pagana no tiene im portancia para un teólo
go cristiano de la Trinidad, aunque también haya habido especulaciones
teológicas cristianas sobre la rebelión de los ángeles y su conexión con
la encarnación de la segunda persona de la Trinidad. H oy tal vez se des
pache esto com o gnosis trinitaria oriental. El argum ento decisivo que
san G regorio Nacianceno aduce en favor de la Trinidad (que en ella ya
no es pensable la stasis) no es tan letal para una teología política bien
entendida como Peterson dice (sobre la stasis véase el epílogo).
Entre tanto, desde 1935, los dos complejos excluidos (la democracia
y la revolución) se han vengado a fondo. La intensa discusión que tiene
lugar hoy tanto en la teología católica como en la teología evangélica
sobre una «revolución cristiana» no se siente afectada en absoluto por
el veredicto de Peterson. El salto con el que Peterson supera en el lado
político-teológico mil quinientos años para llegar a la tesis final es dem a
siado brusco. Examinemos ahora si la tesis final es concluyente desde el
otro lado, desde el lado teológico, en la m edida en que esto nos está per
m itido a los que no somos teólogos. Dejamos com pletam ente de lado el
problem a teológico de la analogía entis, así com o el de la analogía fídei,
que tam bién es ignorado por Peterson, y nos ocupam os del material y el
planteam iento de su tratado de 1935.
4. Delimitación del material y planteamiento

en el lado teológico: el monoteísmo
En el lado teológico de este tem a de dos lados se hallan las tres religio
nes m onoteístas. N o se trata de las tres religiones de la célebre parábola
de los anillos de Lessing: judía, cristiana y musulm ana. Para Peterson,
el monoteísmo de los tres anillos imitados es un cuarto tipo de anillo, el
94
m onoteísm o ilustrado del siglo X V III, del que Peterson sólo tom a nota
con un vistazo despectivo (en la nota previa). Tampoco se trata de las
dos religiones de las que se ocupa la declaración del concilio Vaticano II
del 28 de octubre de 1965 sobre la relación de la Iglesia con las religiones
no cristianas: la musulmana y la judía. El islam, cuya relevancia política
es grande y cuya im portancia teológica es indiscutible, no es tom ado en
consideración aunque su Dios merezca más este nom bre que el Uno de
la metafísica aristotélica o helenística.
El «m onoteísm o com o problem a político» significa en Peterson la
transform ación helenística de la fe judía en Dios. Las tres religiones
m onoteístas cuya teología política Peterson investiga son: el judaism o,
el paganism o y (en una posición interm edia con dos frentes) el cristia
nism o del Dios uno y trino. La cuestión de la com parabilidad del m o
noteísmo cristiano-trinitario con otras religiones (véase la cita del artículo
de E.-W Bóckenfórde sobre el surgim iento del Estado com o proceso de
secularización, supra II, 1) se plantea aquí de nuevo en una form a agu
dizada. H an fracasado todos los intentos de hacer comprensible a otros
sistemas monoteístas la unidad de Padre, Hijo y Espíritu Santo. Una cons
trucción teológica unitaria fracasada fue designada «monarquianismo»;
no fue tom ada en serio, sino, como dice Peterson siguiendo a H arnack
(nota 75, p. 123 [nota 99, p. 106]), ironizada con esta denom inación.
En todas sus formas (identidad dinámica y m odal de Padre e Hijo, adop
ción del Hijo por el Padre y otras construcciones), el m onarquianism o
fue condenado como una herejía. En el tratado de Peterson aparece una
vez la delicada pregunta de si es correcto «ver en la fe cristiana sólo el
monoteísmo» (sobre O rosio, p. 94 [92]). Por lo demás, la doctrina de la
unidad y trinidad del Dios Uno le sirve sin más para declarar imposible
toda teología política.
El abuso siempre es posible, pero dentro del cristianismo sería otra
cosa que en las religiones m onoteístas, pero no trinitarias. A éstas se les
concede expresamente la posibilidad de una teología política. N o queda
claro hasta qué punto las religiones no cristianas tienen una auténtica
teología; el A ntiguo Testam ento judío tiene profecía, pero no teología;
en los paganos sólo hay una metafísica filosófica o tal vez una teo lo
gía «natural»; tal vez Peterson haya concedido aquí la teología a las
religiones no trinitarias sólo ad hoc e hipotéticam ente, en el sentido
de que una religión no trinitaria, si tiene teología, desarrolla p o r sí
misma una teología política. El más allá de to d a política, la inataca-
bilidad, inalcanzabilidad e intangibilidad absoluta desde lo político,
es negada al m onoteísm o no cristiano, es decir, no trinitario. El ve
redicto contra el m onoteísm o de la Ilustración es breve y apodíctico;
95
el veredicto contra el m onoteísm o judeo-cristiano es categórico: los

diversos pueblos nunca se p o n d rán de acuerdo en una «ley» única, «y
p o r eso el efecto del m onoteísm o judeo-cristiano sobre la vida política
sólo puede ser destructivo» (p. 63 [75]).
Por lo que parece, la teología no cristiana es el auténtico suelo (por
no decir «el semillero») del problem ático fenóm eno al que se llama
«teología política». C uando Peterson lo percibe en los autores cristia
nos de los prim eros siglos, lo atribuye a influencias judías o paganas.
Los judíos y los paganos tienen que aguantar que sus especulaciones so
bre la «m onarquía divina» sean caracterizadas com o teología política y
que em pero les sean concedidas como teología. En los cristianos de los
prim eros siglos cristianos tam bién hubo algo así como teología políti
ca, pero no era una teología cristiana. La proclam ación de la «monar
quía de Dios» era «un elem ento fijo en las catcquesis para el bautismo»
(pp. 35, 117 [61, 104]). Sabemos esto gracias a Cirilo de Jerusalén;
pero esto se debía a que los prim eros maestros y apologistas cristianos
todavía estaban atrapados en la tradición educativa judía, lo cual los
disculpa. C uando un pagano como Celso o un filósofo com o Porfirio ha
cen teología política, están (desde el punto de vista de su m onoteísmo no
trinitario) en su derecho. También hay, como Peterson m ostró en su libro
Heis Theós (p. 254), paganos que hablan de m anera sincrética de una
tríada del Dios Uno-, ya no aparecen en el tratado de Peterson de 1935.
Este tipo de monoteísm o, siendo pagano, no estaría eo ipso liquidado
en tanto que teología política, m ientras que un intento cristiano estaría
liquidado autom áticam ente po r el dogma trinitario.
Al precisar el material tratado por Peterson no queremos plantear una
objeción crítica ni un reproche. Al contrario, queremos subrayar que te
nemos ahí una delimitación clara y, por tanto, un planteam iento unívo
co. Pero al mismo tiem po recordamos que las conclusiones de Peterson
no son afirm aciones válidas universalm ente sobre la teología política
en conjunto. El propio Peterson subraya en la nota previa a su tratado
(una invocación solem ne a san Agustín) la lim itación al m onoteísm o
metafísico de las tres formas de religión m encionadas, y en el resumen
del resultado al final (pp. 97-100 [93-95]) proclam a esa lim itación en
form a de tesis.
N o vamos a refutar ni a criticar al experto en los prim eros siglos del
cristianismo. Sólo queremos averiguar el alcance de su tesis final sobre la
liquidación de toda teología política. Por desgracia Peterson no define
positivam ente el térm ino central de sus análisis: teología política. Peter
son encuentra ejemplos de teología política no sólo en Eusebio de Cesa-
rea, sino tam bién en grandes teólogos y santos de la Iglesia cristiana, en
96
Padres y D octores de la Iglesia, en san Am brosio y san Jerónim o. La teo

logía cristiana de los prim eros tiempos está disculpada por su ligazón to
davía no superada por com pleto con la tradición judía, como en el caso
antes m encionado de la catequesis de Cirilo de Jerusalén. En Orígenes
se ven los rudim entos de una «reflexión propiam ente político-teológica».
Peterson explica esto m ediante la confrontación con la teología política
del pagano rom ano Celso; el pagano obligó al cristiano, tal vez poda
mos decir que dialécticamente desde el lado pagano (pp. 67-71 [75-79]).
Fue Eusebio de Cesarea, discípulo de Orígenes, quien «elaboró en las
diversas direcciones» los rudim entos de Orígenes (pp. 71-81 [79-86])
y «ejerció una influencia histórica enorme» que llega hasta Ambrosio,
Jerónim o y Orosio (pp. 82-96 [87-91]).
5. Eusebio como prototipo de la teología política
Eusebio es una figura polém ica de la misma historia de la Iglesia cuyo

padre en Cristo se lo ha denom inado. En la m oderna «sociedad sin pa
dre», esta m etáfora de padre lo vuelve sospechoso; sitúa a su portador
bajo la sospecha de autoritarism o, com o tam bién le sucede a la prim e
ra persona de la Trinidad divina. Eusebio era amigo de Constantino el
G rande y estaba enredado profundam ente en los conflictos teológicos
y políticos del concibo de Nicea. Era amigo personal de Arrio y nunca
perdió el olor a hereje arriano. N o vamos a defenderlo ni a rehabilitar
lo. Tampoco vamos a acusarlo. Sólo querem os saber qué entiende Erik
Peterson por esa teología política cuya liquidación teológica definitiva es
proclam ada por su tesis final y cuyo m odelo enjuiciado negativamente
parece que ha de ser Eusebio hasta ei final de los tiempos.
Los reproches a los que el obispo cristiano Eusebio de Cesarea está
expuesto se refieren moralmente a su carácter, teológico-dogmáticamente,
a su ortodoxia. Las acusaciones morales van muy lejos, hasta difam ar
lo por completo como cristiano, como ser hum ano y como historiador.
Su adm iración por Constantino el G rande es utilizada para presentarlo
como un cesaropapista, com o un bizantino en el peor sentido de la pala
bra, com o un servidor de los príncipes o, con las palabras ya citadas del
teólogo de Basilea Overbeck, como «el peluquero de la peluca teológica
del emperador». Jacob Burckhardt, el patriarca de las ciencias del espí
ritu en Basilea, le niega hasta la honradez histórica. El pasaje del libro
de Burckhardt LíZ época de Constantino el Grande (1853, 2.^* ed., 188D)
es tan im portante que merece ser citado in extenso:
F.uscbio n o es un fa n á tic o ; c o n o c ía m u y b ie n el a lm a p ro f a n a d e C o n s ta n tin o

y su te rrib le a n sia de p o d e r, sab ía e x a c ta m e n te c u á le s e ra n las v e rd a d e ra s
9 7
cau sas d e la g u e rr a ; p e ro es el p rim e r h isto ria d o r c o m p le ta m e n te d esh o n esto

d e la A n tig ü e d a d . Su tá c tic a , q u e tu v o u n é x ito b rilla n te e n e sa é p o c a y e n
to d a la E d a d M e d ia , c o n sistía e n c o n v e rtir a to d a c o sta al p rim e r p r o te c to r
g ra n d e d e la Ig lesia e n u n id e a l p a r a lo s p rín c ip e s d el fu tu ro . D e e ste m o d o
h e m o s p e r d id o la im a g e n d e u n h o m b r e g ra n d e y g e n ia l q u e e n la p o lític a
n o c o n o c ía lo s re p a r o s m o ra le s y q u e só lo v e ía la c u e s tió n re lig io sa d e sd e el
p u n to d e v ista d e la u tilid a d p o lític a .
La autoridad de Jacob Burckhardt es grande y, como veremos, fue

decisiva también para Peterson. Un erudito muy respetado como antro
pólogo, filósofo y sociólogo, Arnold Gehlen, se ha identificado reciente
mente con esta liquidación del obispo Eusebio {Moral und Hypermoral,
eine pluralistische Ethik, 1969, p. 35). Pero el obispo difam ado también
ha encontrado un defensor, incluso desde un punto de vista especialmen
te crítico en relación con el cesaropapismo. En el capítulo «Constanti
no y Eusebio» de su libro Politische Metaphysik (1959, voi. II), Arnold
A. T. E hrhardt ha dedicado a Eusebio una apología herm osa e im pre
sionante. En todo caso, es evidente qué significa para el problem a de la
teología política el hecho de que el m odelo de la teología política sea
idéntico al modelo de un bizantinismo sin carácter.
Desde el punto de vista teológico-dogm ático se reprocha al obispo
Eusebio que en la doctrina de la Trinidad se relacionara de una m anera
ambigua con la herejía de Arrio. Eusebio subrayó frente a los arríanos
que el Logos tiene, en tanto que Hijo, la misma esencia que el Padre; pero
tam bién subrayó la diferencia del Hijo (engendrado por el Padre) frente
a la Creación (hecha por el Padre desde la nada), la diferencia entre ge-
nitum y factum. Eusebio quería evitar la identificación m onarquianista
herética de Padre e Hijo y dio un paso de más al subrayar la no identidad
entre Padre e Hijo, subordinando el Hijo al Padre. Dejemos de lado los
reproches teológicos que se hacen en este pun to a Eusebio. Peterson
no los estudia en su tratado de 1935 sobre el m onoteísm o político. Por
supuesto, conoce esta problem ática extraordinaria, e incluso pregunta
si el m onoteísm o cristiano de la Trinidad es comparable al m onoteís
mo judío o pagano-helenístico (cf. supra II, 4). La piedra de toque es
aquí la doctrina de la m onarquía divina, que tam bién es la piedra de
escándalo, tan to para Peterson com o para A rnold E hrhardt. «Toda la
Iglesia apestaba por entonces a m onarquianismo». Esta form ulación de
A. E hrhardt (II, p. 285) m uestra el p enetrante resentim iento político
que actúa aquí en ambos lados, tanto en los teólogos com o en los p o
líticos. «Ehrhardt entiende ya la metafísica como teología y, por tanto,
la política como un fenóm eno básicamente religioso» (Franz Wieacker,
prólogo del voi. III, 1969, p. IX). Peterson quiere separar de manera ab
9 8
soluta los dos ámbitos, pero en el caso del dogm a de la Trinidad la se
paración absoluta sólo es posible abstractam ente, si la segunda persona
de la divinidad expone en unidad perfecta a las dos naturalezas divina
y hum ana y si M aría, que en sentido hum ano es la m adre, da a luz al
Hijo divino en la realidad histórica de una fecha determ inada del más
acá. A diferencia de su m aestro Orígenes, Eusebio utiliza la expresión
«m onarquía divina». Pero esto tam bién lo hicieron algunos Padres de la
Iglesia a los que no hay nada que objetar. Considerado desde su mácula
trinitario-dogm ática, Eusebio no es un m odelo convincente de la teolo
gía política. En consecuencia, Peterson dirige su atención a la segunda
m ácula dogm ática, a las ideas incorrectas de Eusebio sobre la salvación
y la escatología, en especial a la integración de C onstantino y el Imperio
romano en la doctrina de la aparición histórica del Redentor y de la uni
dad del m undo al final de los tiem pos.
Esto significa que Peterson saca a su m odelo Eusebio de la concre
ción histórica del concilio de Nicea, quitándole así la evidencia histórica
que form a parte de una ejem plaridad convincente. El concilio de Nicea,
el auténtico escenario del obispo Eusebio, discutió la doctrina de la Tri
nidad, mejor dicho: la doctrina de la relación del Padre divino con el
Hijo divino. N o se trataba de cuestiones dogmáticas de la escatología.
En aquella época, éstas eran menos actuales en la Iglesia oriental que en
la occidental. Pero una m araña inextricable de celo teológico-dogmático
e intrigas en la corte del em perador, de revueltas monacales y masas
populares sublevadas, de acciones y contraacciones de todo tipo, hace
de este concilio de N icea un paradigm a de que es imposible separar
lim piam ente en la realidad histórica los m otivos y las metas religiosos
y políticos como dos ámbitos determinables por su contenido. Innum e
rables Padres y D octores de la Iglesia, m ártires y santos de todos los
tiempos, participaron celosamente desde su fe cristiana en las luchas p o
líticas de su tiem po. Incluso retirarse al desierto o a la colum na del
estilita puede ser, en una situación determ inada, una acción política.
En form as de manifestación renovadas sin cesar se im pone desde el lado
m undano la ubicuidad potencial de lo político, y desde el lado religioso
la ubicuidad de lo teológico.
Si en el siglo x x se presenta com o p ro to tip o de la teología p o lí
tica a un obispo del siglo IV sospechoso de herejía, parece haber una
conexión conceptual entre política y herejía: el hereje aparece eo ipso
com o el teólogo político, m ientras que el o rto d o x o aparece com o el
teólogo puro, apolítico. En estas situaciones, ¿cuándo se convierte la
teología política en «un abuso de la proclam ación cristiana para jus
tificar una situación política» (com o dice la tesis final de Peterson)?
9 9
¿Cuando se intenta im poner una desviación herética del dogm a de la

Trinidad? Si fuera así, un anim us dogm atizandi herético ten d ría que
form ar parte de la esencia de la teología política. H abría sido m ejor que
Peterson hubiera añadido a su m odelo negativo Eusebio un m odelo
positivo de teología apolítico-trinitaria que procediera de la época de
C onstantino y Eusebio, y que Peterson hubiera presentado un o rto
doxo irreprochable de la d octrina de la T rinidad com o el co ntratipo
claro de la teología pura, apolítica. Aquí se piensa de inm ediato en el
poderoso rival de Eusebio: san Atanasio, que se ha convertido en un
sím bolo de la orto d o x ia trinitaria y que todavía en el siglo xix (1838)
le sirvió a un gran escritor político, Joseph G orres, de estandarte en la
disputa de la Iglesia con el Estado en Prusia. A A tanasio se lo considera
un teólogo ortodoxo de la Trinidad cristiana. Pero, pese a su ortodoxia,
este hom bre belicoso no habría sido un contraejem plo convincente de
teología apolítica, en especial si nos presentan al pacífico Eusebio com o
el teólogo político. De lo contrario, Peterson causaría la im presión de
que para él las intrigas cortesanas y las m anifestaciones callejeras de los
o rto d o x o s eran teología pura, m ientras que las mismas acciones de
los herejes eran eo ipso política pura. C om o contraejem plos de Eu
sebio serían más adecuados los tres grandes capadocios: Basilio el
G rande, G regorio N acianceno y G regorio de N isa. Peterson presen
ta a G regorio N acianceno en su artículo de 1931 y en su tratad o
de 1935 com o el testigo decisivo de una Trinidad orto d o x a, irrep ro
chable desde el p u n to de vista dogm ático. Hoy, en 1969, cuando nos
encontram os bajo la im presión de discusiones teológicas marxistas,
los tres grandes capadocios ya no son testes idonei, pues pueden ser
colocados de inm ediato bajo la sospecha de ideología. Los tres eran
ricos, terratenientes, y a un crítico m arxista no le resultaría difícil
«com prender» sus construcciones teológicas com o un caso claro de
ideología de clase, com o u na superestructura sobre su situación social
y económ ica.
Peterson no pensó en esto. Prefirió ser abstracto y pasar rápidam en
te, al final de su tratado, de los teólogos griegos del concepto de Trini
dad a Agustín, el gran Padre latino de la Iglesia, el teólogo del concepto
escatològico de paz al que está dedicado el libro y al que Peterson in
voca por medio de una oración. De este m odo, el tratado llega a un
final edificante, pero precipitado, que oculta la auténtica problem ática
(la mezcla, que sólo se puede distinguir m ediante institucionalizaciones
precisas, de lo sagrado y lo m undano, del más allá y el más acá, de la
teología y la política), pues Eusebio se convierte en el prototipo de una
teología política imposible no en tanto que sospechoso de arrianismo
100
debido a su incorrección en el dogma de la Trinidad, sino en tanto que

escatólogo falso debido a su sobrevaloración del Im perio rom ano en la
historia de la salvación.
El eón cristiano no es una larga marcha, sino una larga espera, un ín
terin entre la aparición del Señor en tiem pos del em perador rom ano Au
gusto y el regreso del Señor al final de los tiempos. D entro de este gran
ínterin surgen sin cesar num erosos ínterin terrenales nuevos, grandes o
pequeños, que son e«íre-tiem pos tam bién para los litigios dogmáticos
de la ortodoxia y que a m enudo se extienden durante varias generacio
nes. La interpretación escatològica cristiana de acontecim ientos actua
les no se puede prohibir y conserva en los tiempos de catástrofes una
fuerza inesperada del preguntar. Peterson era perfectam ente consciente
de las dificultades que esto encierra. Pues la Iglesia cristiana prolonga la
expectativa (que paraliza toda actividad terrenal) del final inm inente, y
la escatología se convierte en una «doctrina de los novísimos». Peterson
dice en la conferencia «La Iglesia», de 1929:
Es v e rd a d q u e la Ig lesia llev a a d h e rid a c ie rta a m b ig ü e d a d . N o es u n a e s

tr u c tu r a p o lític o -re lig io s a u n ív o c a , c o m o el re in o m e s iá n ic o d e lo s ju d ío s.
P e ro ta m p o c o es u n a e s tru c tu r a p u ra m e n te e s p iritu a l e n ia q u e c o n c e p to s
c o m o p o lític a y p o d e r n o tie n e n c a b id a y q u e d e b e ría lim ita rse a servir. La
a m b ig ü e d a d q u e la Iglesia llev a a d h e rid a se e x p lic a a p a r tir d e la m e z c la de
im p e rio e Iglesia. E sta a m b ig ü e d a d , q u e h a c ía q u e el m o r a lis ta N ie tz s c h e
se e n o ja ra c o n los c o n c e p to s c ristia n o s, e stá c a u sa d a p o r la fa lta d e fe d e los
ju d ío s (T raktate, p p . 4 2 3 -4 2 4 ) .
H ablar de la «ambigüedad que la Iglesia lleva adherida» tiene m u

chas consecuencias, especialmente en el contexto de la teología política
y de la separabilidad intram undana de los dos ámbitos sagrado y m un
dano. Surge de inm ediato la pregunta de quién dentro de la Iglesia cris
tiana puede ser un sujeto adecuado de la teología política si esta teología
política está liquidada teológicam ente.
C uando un cristiano piadoso que no entiende m ucho de teología
ve el dedo de Dios en acontecim ientos de la actualidad política y re
conoce la acción de la Providencia, esto no es en opinión de Peterson
teología política, pues no tiene relevancia para la teología dogmática.
En realidad, no ha habido ningún pueblo cristiano que no haya hecho
en este sentido «teología política», que no haya ensalzado a los paladipes
de Cristo y a los protectores de su Iglesia, venerándolos incluso como
santos, o que en los éxitos y los fracasos terrenales de su Iglesia no haya
encontrado un sentido providencial, de algún m odo teológico. Una Igle
sia no está form ada sólo por teólogos.
1 0 1
T E O L O G ÍA P O L IT IC A II
L a te o lo g ía n o se tie n e sólo a sí m ism a c o m o te m a , sino q u e re fle x io n a so b re la

fe d a d a , q u e e lla n o p u e d e p ro d u c ir. Ig u a lm e n te , la Ig lesia n o se re fie re sólo
a sí m ism a c o m o u n á m b ito firm e y d e lim ita d o d e la v id a e c le siá stic a , sin o al
a m p lio c a m p o d e la v id a c ristia n a , in c lu id o s los p e rifé ric o s de la Ig lesia, qu e
só lo v e n p o r d e n tr o las iglesias c o n o c a sió n d el b a u tiz o , la c o n firm a c ió n ,
la b o d a y la m u e rte . T a m b ié n e sto s v ín c u lo s, q u e d e sd e el la d o e cle siástico
s u e le n se r m e n o s p re c ia d o s , se b a s a n e n h a b e r sid o a lc a n z a d o p o r la p r o c la
m a c ió n c ristia n a . L a Ig lesia n o d e b e v e r su re la c ió n c o n e ste á m b ito c o m o
la lla m a d a a u n a m is ió n , sin o q u e la Ig lesia es la in s titu c ió n q u e re p r e s e n ta
a e ste c ris tia n is m o " .
La Iglesia católica ha practicado a este respecto un generoso tolerari

potest. N o ha tenido que aprender de sus enemigos el concepto y los
límites de esta tolerancia. A partir de las argum entaciones de Peterson
se podría llegar a la conclusión de que tam bién él concede cierta liber
tad a los seglares en la teología política porque no im porta m ucho qué
se imaginen los no teólogos. Ya que Peterson concede a los judíos y a
los paganos una teología política, tam bién podría consentírsela (aunque
sólo en un sentido im propio) a los cristianos piadosos, pues el seglar
católico no suele tener ambición dogmática y rara vez tiene un animus
dogmatizandi tenaz. La irrupción de un animus rebelde en la historia
m oderna de la Iglesia cristiana era lo peligroso; fue causada por los pre
dicadores protestantes de la época de la Reform a con su carisma de la
proclam ación de la Palabra, que finalmente secularizado y liberado de
los valores se ha convertido para M ax W eber en «la fuerza revoluciona
ria de la historia» {Wirtschaft und Gesellschaft, p. 666).
En una situación político-teológica com pletam ente diferente de la
del seglar católico actúa un dignatario o un prelado de la Iglesia católi
ca, que desde su cargo trabaja políticam ente en interés de la Iglesia sin
volverse dogm ático-teológico. En un m undo desteologizado y desecle-
sializado, la situación de este dignatario no se puede com parar con la
de un participante en el concilio de Nicea. A la vista de una libertad
tanto religiosa como antirreligiosa, la im penetrable «mezcla» de política
y religión, de lo político y lo teológico, tiene otras raíces y otros efec
tos que en tiem pos de C onstantino, cuando un em perador poderoso
garantizaba a los obispos cristianos un espacio seguro para que discu
tieran pacíficamente y los protegía de los tum ultos de las masas teolo
gizantes atizados por los monjes y admirados por Peterson («¿Qué es la
11. C. v o n B o rm a n n , «D ie T h e o lo g is ie ru n g d e r V e rn u n ft. N e u e re S trö m u n g e n in d e r

e v a n g e lis c h e n T h e o lo g ie » : S tu d iu m Generale 1118 ( 1 9 6 9 ), p . 7 6 8 , en re s p u e s ta a T. R e n d -
to rff, Kirche u n d Theologie, [ G ü te rs lo h ,] 1 9 6 6 .
102
teología?», 1925). Intentem os aclarar unas formas de manifestación algo

menos revolucionarias de la teología política o de la política teológica
m ediante un ejemplo cercano a nosotros: los acuerdos de Letrán que la
Santa Sede firmó con el Reino de Italia (en la situación política concreta
de M ussolini y su régim en fascista) el 11 de febrero de 1929.
Estos acuerdos de Letrán fueron en aquel m om ento para millones
de católicos piadosos un acontecim iento de significado providencial. El
futuro papa Juan XXIII escribió el 24 de febrero de 1929 desde Sofía
a sus herm anas: «¡Alabado sea el Señor! H a quedado anulado todo lo
que la m asonería (es decir, el diablo) ha hecho en Italia durante los últi
mos sesenta años contra la Iglesia y el Papa». Esto fue la manifestación
política de un cristiano piadoso, que llegó a ser papa; no era teológica
en el sentido del dogm a y la infalibilidad; por tanto, no está afectada
por el veredicto de Peterson. Así pues, ¿todo lo que no reclama verdad
dogm ática ni infalibilidad queda fuera de la teología política? ¿Qué que
daría en la práctica como teología política? El prelado Ludwig Kaas, que
en aquel m om ento era el dirigente político de los católicos alemanes,
p rotonotario papal y profesor de Derecho Eclesiástico, publicó a princi
pios de 1933 en el volum en 3 de la revista Zeitschrift für ausländisches
öffentliches Recht und Völkerrecht (que él dirigía junto con el profesor
Victor Bruns y otros) un artículo titulado «Der Konkordatstyp des fa
schistischen Italien». Kaas celebra a Mussolini como un «estadista de vo
cación interior» que posee el don de distinguir, el donum discretionis,
de m odo que a través de él (que de joven fue m arxista y librepensador)
se han producido esas correcciones de la historia «que el creyente puede
denom inar providenciales, y cualquier o tro lógicas». El don de distinguir
que se atribuye aquí a M ussolini es más bien el don de distinguir de la
m anera correcta políticam ente entre amigo y enem igo, el d o n teológi
co de distinguir entre ortodoxo y herético, que según Peterson otorga un
derecho a la intolerancia. ¿Fue el artículo de Kaas una opción política a
favor de M ussolini y del fascismo, aunque sólo tant que cela durei O b
viamente, este artículo no tenía una intención dogm ática, y por tanto no
está afectado po r el veredicto de Peterson. Hay que ser un participante
en el lado equivocado del concilio, como el desdichado obispo Eusebio
de Cesarea, para acercarse al caso m odelo.
El reproche dogm ático-teológico decisivo m ediante el cual Eusebio
es constituido como p rototipo de una teología política imposible para él
cristianismo tiene que ver menos con el dogm a de la Trinidad que con
la doctrina sobre el final de los tiempos y sobre la verdadera paz, que
ni un em perador ni un imperio terrenal, sino sólo el regreso de Cristo,
puede proporcionarle al m undo y a la hum anidad. Eusebio fue muy le
1 0 3
jos en su panegirico de Constantino y del Im perio rom ano. C om parò

a C onstantino con César Augusto, que en opinión del obispo cristiano
acabò con el pluralism o politico de las naciones paganas y con la guerra
civil, instaurò la paz y fue el señor del m undo, unificado y pacifica
do finalmente tras unas guerras civiles terribles. Tal como lo presenta
Eusebio, C onstantino com pletó lo que Augusto empezó; la m onarquía
de Augusto significa «el final del Estado nacional» y «está relacionada
providencialm ente con la aparición de Cristo»; pero será la victoria del
cristianismo la que com plete la victoria de la unidad sobre la pluralidad,
la victoria de la fe verdadera en Dios sobre el politeísm o y la supersti
ción de los pueblos paganos. El Im perio rom ano es la paz, la victoria
del orden sobre el alboroto y las divisiones de la guerra civil: un Dios,
un mundo, un imperio. Este tipo de m onarquía divina es para Peterson
el caso m odelo de una teología política inadmisible desde el punto de
vista cristiano-teológico-escatológico, aunque este Dios Unico sea Cris
to, el Dios encarnado de la Trinidad cristiana. Pues será el regreso de
Cristo al final de los tiempos quien traiga al m undo la paz verdadera y
la unidad real.
El hecho de que un obispo cristiano como Eusebio, que sobrevivió
a la persecución de los cristianos por Diocleciano, elogie con palabras
exaltadas al em perador Constantino, que acabó con esas persecuciones,
es un com portam iento natural y no una razón para liquidaciones teo
lógicas m ientras el obispo no confunda al em perador con Dios o con
Cristo. Eusebio no hizo esto. Tampoco podía considerar al em perador el
Anticristo. Sería interesante estudiar con detalle las ideas de Eusebio, en
especial su opinión sobre el Im perio rom ano en tanto que freno del An
ticristo, el katéchon de la epístola de Pablo (2 Tesalonicenses 2, 6). Pero
aquí sólo nos interesa el contenido exacto de la tesis final de Peterson.
Sabemos lo que el filòlogo y exégeta Peterson pensaba del katéchon: la
falta de fe de los judíos, su negativa (que prosigue hasta hoy) a volverse
cristianos, retrasa el final del eón cristiano (véase supra II, 3, nota 10).
En la especulación de Eusebio la persona de César Augusto aparece
«necesariamente como im portante para el cristianismo» (p. 83 [84]). En
el fondo, Eusebio (que piensa que el m onoteísm o lo inauguró Augusto)
«optó políticam ente por el Im perio romano» (p. 80 [83]), y en su consi
deración teològica de la historia «se cruzan motivos políticos y retóricos»
(p. 84 [85]). Esto degrada al teólogo cristiano a teólogo político. Dónde
acaba la teología política falsa y dónde empieza la teología cristiana co
rrecta, absolutam ente apolítica, sólo se ve m ediante unas pocas indica
ciones breves. En sí mismo, el em perador rom ano Augusto pertenece
a la historia cristiana de la salvación, y no me parece anticristiano ver
104
el dedo de Dios y su Providencia en los acontecim ientos de la historia

política. Pero esto no puede conducir a una «opción política», pues en
tonces deja de ser teológico. La argum entación de Peterson se mueve en
una separación entre lo puram ente teológico y lo im puram ente político,
en una disyunción abstracta y absoluta que perm ite a Peterson pasar de
largo ante la realidad histórica concreta, que com bina lo sagrado y lo
m undano.
En realidad, la aguda crítica de Peterson a Eusebio no es una críti
ca dogmático-teológica minuciosa de las opiniones de Eusebio. Peterson
apenas intenta esa crítica. Ni siquiera m enciona doctrinas llamativas del
amigo del em perador, com o su idea de que Constantino (que todavía
no se ha bautizado) es un obispo o incluso un apóstol. N um erosos
problem as de la T rinidad m onoteísta y de la esperanza supraterrenal-
terrenal dificultan en cuestiones teológicas la sim plificación plausible
que perm ite condenar unívocam ente toda teología política. La liquida
ción dogm ático-teológica de Eusebio pretende liquidar la teología polí
tica; la construcción de Eusebio com o p rototipo de la teología política
hace posible liquidarlo tam bién personalm ente y como carácter, espiri
tual y m oralm ente. Se explica así que Peterson arribe finalmente a las
condenas de Jacob B urckhardt y Overbeck, aunque se guarde de citar a
estos autores liberales y dedique a Eusebio expresiones com o cesaropa
pismo o bizantinismo.
El erudito teólogo alem án dispone de una serie de categorías dis-
crim inadoras para expulsar al teólogo político Eusebio del umbral de
la teología pura. Ante to d o , Peterson dice que Eusebio es un ideólo
go, un ideólogo cristiano. La expresión «ideología cristiana» sólo aparece
una vez (p. 82 [84]), pero es decisiva y no está entrecom illada; intenta
asestar un golpe dem oledor al caso auténtico y al m odelo de la teología
política dentro del ám bito cristiano. Al mismo tiem po, Peterson deriva
el im portante teologúm eno de Eusebio del pagano Celso, «que dio el
impulso definitivo para elaborar esta ideología cristiana». Una segunda
calificación discrim inadora teológicam ente es propaganda. H acen p ro
paganda especialmente los autores judeo-cristianos que siguen a Filón
de Alejandría y a la tradición escolar del judaismo helenístico; con su
«m onarquía divina» hacen prosélitos en el paganismo politeísta (p. 31
[61]). Los autores cristianos de origen pagano adolecen de una tercera
mácula: hacen retórica en el estilo antiguo de pensam iento y lenguaje;
se atienen a los topoi tradicionales de su arte y no se elevan todavía a la
«reflexión» teológica. Decir de Eusebio que era un simple rétor es dem o
ledor para el panegirista de C onstantino y el historiador de la Iglesia.
Su referencia a ia seguridad de m ovim iento en el Imperio rom ano, que
105
facilita a los cristianos predicar el Evangelio, está «codeterm inada por

el topos retórico en los encomios de Roma de acuerdo con el cual el
Im perio rom ano hizo posible la libertad de m ovim iento; tam bién p ro
cede de la retórica su idea de que en el Im perio rom ano todos eran una
familia».
Peterson afirma que el rétor Eusebio requiere un tratado especial y
que su escrito contra Hierocles m uestra que «Eusebio dom ina incluso el
lenguaje de la segunda sofística» (p. 145, nota 136 [p. 117, nota 186]).
Finalm ente, la difam ación por Jacob Burckhardt del historiador Eusebio
le perm ite a Peterson (que naturalm ente no cita a la autoridad de Ba
silea) situar entre comillas al «historiador» Eusebio (p. 140 [cf. p. 115,
nota 177]). Según Peterson, Eusebio ya estaba «anticuado» incluso como
teólogo político en el sentido de una teología judeo-pagana (p. 563 del
artículo de 1931). Si este m odelo de la teología política cristiana ya esta
ba anticuado teológicam ente hace un m ilenio y m edio, apenas podem os
imaginarnos hasta qué punto Eusebio está anticuado hoy. A la liquida
ción científica del autor cristiano le sigue la hquidación m oral y política
desde el lado del carácter. A Orígenes, el m aestro de Eusebio, Peterson
le atribuye «honradez del pensamiento» (p. 65 [76]), pues era «en el fon
do apolítico» (p. 70 [78]), por lo que sucumbió a la influencia del teó
logo político pagano Celso (p. 70 [79]). Estas circunstancias atenuantes
no valen para su fiel discípulo Eusebio, que pese a su am or a la paz y al
orden era una naturaleza política, y esto lo predestinó a ser un ejemplo
de todo lo que tenem os que entender como teología política.
De este m odo surge la erudita liquidación teológico-exegético-
filológico-histórico-científica de Eusebio, un participante pohtizador en
el concilio del año 325, por un teólogo alemán presuntam ente apolíti
co del año 1935. La liquidación ejecutada ad personam del prototipo
pretende liquidar una cosa, la teología política en tanto que tal. Esto
es el sentido de esa difamación total de un obispo cristiano que fue res
petado durante un m ilenio y m edio com o el padre de la historia de
la Iglesia. Nos encontram os ante una respuesta política a una cuestión
política que se planteó durante la crisis de la teología protestante en los
años 1925-1935. Peterson creyó escapar de la crisis regresando a un dog
matismo sin problem as y recuperando la pureza a prueba de crisis de lo
puram ente teológico. Pero un exam en más preciso de su argum entación
deja claro que su dem ostración dogm ático-teológica no tiene fuerza has
ta que liquida al p ro to tip o Eusebio. Entonces, Peterson alcanza a los
enemigos de los años 1925-1935. Pero Peterson no fue más allá de una
disyunción abstracta y absoluta entre teología pura y política impura.
Se retiró de la crisis de la teología protestante a una negación rigurosa
106
de lo no teológico, y ahí se parapetó contra todo lo que, con ayuda de

un nuevo concepto de lo político (adecuado a la situación), podía servir
para conocer científicamente la situación actual de la Iglesia, el Estado
y la sociedad. Pero Peterson no se volvió apocalíptico. N o declaró que
había llegado el final de los tiem pos ni que H itler era un instrum ento del
Anticristo, y en su tratado de 1935 fue muy prudente teológicam ente.
Ya hemos recordado antes la problem ática interna de su argum entación
puram ente teológica a partir del dogma de la Trinidad y de la doctri
na de los dos reinos. De aquí no se podía obtener fuerza. Todo esto ya
estaba en el artículo de 1931. Fue la deform ación del enemigo actual
de 1935 mediante la figura histórica del odioso cesaropapista Eusebio lo
que resultó convincente; no sólo para los enemigos cristianos de todo
absolutismo estatal y de todo totalitarism o nacional; con ella tam bién
podían estar de acuerdo los liberales, los anticlericales e incluso los h u
manistas de cultura clásica.
Peterson estaba en su derecho a lanzar un ataque en 1935. Pero el
gran problem a de la teología política y del concepto de lo político no
se podía eliminar así. La consecuencia del tratado de Peterson no fue la
liquidación de ese gran problema, sino la utilización eficaz de un mito
político. El mito del cesaropapismo y el bizantinismo es aceptado implí
citamente por Peterson y al mismo tiempo subrayado. Jacob Burckhardt
puso en circulación el mito negativo de Eusebio a mediados del liberal
siglo X IX y, debido a su enorme autoridad, lo impuso irresistiblemente.
La autoridad de Jacob Burckhardt era un producto de las mismas ciencias
del espíritu que el teólogo Peterson despreció en su conferencia de 1925
«¿Qué es la teología?». La misma autoridad científica de Jacob Burckhardt
le proporcionó anónimamente en 1935 al mismo teólogo Erik Peterson
el efecto más fuerte para su tratado «puramente teológico» de 1935, que
ya es una leyenda. El teólogo supo emplear el efecto científico como un
efecto teológico de deform ación, actualizándolo y obteniendo de este
m odo una gran eficacia política para su célebre tratado de 1935.
Si lo religioso ya no se puede definir unívocam ente desde la Iglesia
y lo político ya no se puede definir unívocam ente desde el im perio o
desde el Estado, fracasan las separaciones objetivas de los dos reinos y
ámbitos con los que en épocas de instituciones reconocidas se manejan
en la práctica esas separaciones. Entonces se vienen abajo las paredes, y las
habitaciones que antes estaban separadas se mezclan e ilum inan como en
los laberintos de una arquitectura de luz. A la pretensión de una pureza
absoluta de lo teológico le falta entonces la fe. El veredicto de Peterson
se queda vacío. La extensión de su veredicto a ideas extra-teológicas
deja más claro todavía ese vacío. En un artículo de 1947 titulado «Exis-
107
tentialismus und protestantische Theologie», Peterson dice que en la

filosofia de H eidegger se ha «visto claram ente qué consecuencias tiene
la transform ación de los conceptos teológicos en conceptos generales»,
a saber; «la desfiguración de que la decisión a favor del Dios que se ha
vuelto hum ano en el tiem po se transform a en una decisión a favor del
Führer, que es la encarnación de su tiempo».
Por tanto, Peterson incluye en su veredicto a la filosofía de H eideg
ger, que no quiere ser teológica, y la desenm ascara com o una teología
secularizada. La desproporción que la dem ostración de Peterson guarda
con su veredicto absoluto queda ahora de manifiesto. Peterson consigue
deform ar el planteam iento actual m ediante una deform ación histórica
elaborada con ayuda del prototipo Eusebio; pero así no puede salvar a
su veredicto apodíctico y vacío. Esta conclusión no la modifica el in ten
to de Peterson de elaborar una confrontación con san Agustín.
6. La confrontación Eusebio - Agustín
La argum entación teológica de Peterson se sustenta en unas frases sobre

la historia de la salvación. Eusebio dijo en relación con una profecía del
Antiguo Testamento {Miqueas 4, 4); «Todo esto sucedió una vez que los
rom anos m andaban, desde los días de la llegada de nuestro Salvador
hasta el presente» (p. 77 [81]). Esto indigna al exégeta Peterson, que
dice que el obispo de Cesarea pensaba que «en el Im perio rom ano se
cum pheron todas las profecías sobre la paz mundial», por lo que Peter
son reprende a Eusebio con estas palabras; «La falta de tacto exegético
es llamativa» (p. 77 [81]). Y a continuación Peterson confronta brus
camente a Eusebio con san Agustín; «Agustín habló de otra m anera en
Civitas Dei III, 30».
El salto desde el m undo de Constantino el Grande al rey de los ván
dalos Alarico y a la decadencia del Im perio rom ano de O ccidente es
enorm e, aunque un observador histórico de 1935 lo pueda ejecutar fá
cilmente. Desde los puntos de vista de la historia de la política y de la
historia de los dogmas, la situación de un Doctor griego de la Iglesia en el
concilio de Nicea no se puede com parar con la situación de un Padre la
tino de la Iglesia en la época de los vándalos. Entonces, ¿por qué remite
Peterson al libro III, capítulo 30 de Civitas Deii ¿Contendrá este capítulo
el argum ento teológico decisivo? En la im ponente obra de san Agustín
hay varios capítulos de actualidad sorprendente; m enciono com o ejem
plos sólo I, 11, que se eleva sobre los lam entos hum anitarios a la vista
de la m uerte en masa durante las invasiones bárbaras, un capítulo que
Karl M arx podría citar como un docum ento clásico cuando dice que la
108
religión es «el alm a de un m undo despiadado»; o IV 15, con su m ofa de

las «guerras justas» de las potencias imperialistas.
El lector que se tom e la m olestia de leer a continuación el capí
tulo III, 30 se sentirá decepcionado. El libro III describe las guerras
civiles romanas. Esto es un topos de la retórica antigua, que incluye estas
descripciones de horrores, que el propio Peterson detecta en Eusebio,
Ambrosio y Jerónim o (p. 148, nota 145 [pp. 118-119, nota 197]). Agus
tín utiliza este topos para m ostrar a los paganos que sus dioses son im
potentes, ya que no pudieron im pedir esos horrores. En el m encionado
capítulo 30 Agustín habla de Sila, César y Octavio; a éste lo rebaja a
sobrino adoptivo del gran César, m ientras que Eusebio lo glorifica. A
continuación, el capítulo se lam enta de la desgracia que el desdichado
Cicerón sufrió durante la guerra civil. Cicerón com etió la estupidez de
pactar con Octavio para salvar la libertad de la república frente a M arco
Antonio, m ientras que Octavio pactó con M arco A ntonio para m atar
a Cicerón y a la libertad; tan «ciego respecto del futuro e imprevisor»
{usque adeo caecus atque improvidus futurorum) era este pagano Cice
rón, dice Agustín. Cicerón era popular en O ccidente durante el siglo IV
(Arnold Ehrhardt, III, p. 39) y era muy adecuado como topos.
Ciego respecto del futuro e imprevisor. Es posible que la referencia
de Peterson al destino de Cicerón contenga una alusión disim ulada a la
situación de 1935. Esto sería interesante com o contribución a las posi-
bihdades para expresar la opinión en tiempos de censura política y de
m anipulación de la opinión pública. Pero com o argum ento teológico en
una confrontación Eusebio-Agustín no sirve de m ucho; y, si pretende
exphcar la superioridad teológica de san Agustín, sólo es un abuso de la
incom parable autoridad del gran Padre latino de la Iglesia. Nadie pone
en duda la superioridad teológica de san Agustín. Pero este capítulo 30,
con su lam ento sobre el Cicerón «ciego respecto del futuro», sólo d e
m uestra la superioridad de quien ha nacido después y juzga ex post a
las personas que actuaron en el pasado. Lo que para ellas era un futuro
im penetrable y oscuro lo puede tratar el que ha nacido después como
un desarrollo histórico com pletam ente transparente, asom brándose de
la ceguera de quienes vivieron antes. El futuro de m añana es, como dice
acertadam ente Julien Freund, sólo el pasado de pasado mañana. Las re
trospectivas imaginarias no son una base para argum entos teológicos.
En el caso de Agustín frente a Cicerón se m uestra la superioridad de un
teólogo cristiano de la época de las invasiones bárbaras sobre un filósofo
pagano de la época de las guerras civiles de Octavio. Por el contrario,
en la confrontación Eusebio-Agustín construida por Peterson se mues-
ir.i la supenoriihul de un teólogo cristiano que vive el hundim iento del
109
Im perio rom ano de O ccidente sobre un teólogo cristiano cien años más
antiguo de la época de Diocleciano, C onstantino el G rande y el concilio
de Nicea, una superioridad que no propone Agustín frente a Eusebio,
sino que un teólogo cristiano del año 1935 la utiliza contra el padre de
la historia de la Iglesia cristiana para acusarlo de teología política.
La paz m undial del em perador Augusto, que Eusebio glorifica, no
acabó con los horrores de las guerras y de las guerras civiles. La paz
m undial de C onstantino el G rande tam poco duró m ucho tiem po. Por
eso, ninguna de las dos es una verdadera paz mundial. Peterson califica
a esa paz de «problemática» y contrapone a la paz de Augusto la paz
verdaderam ente cristiana de Agustín, que Cristo traerá al final de los
tiempos. Ni César, ni Augusto ni C onstantino el G rande consiguieron
acabar con las guerras y las guerras civiles.
¿Lo consiguió la paz de Agustín de la civitas Dei} El milenio de p a
pas y em peradores cristianos y de una teología de la paz reconocida por
ambos fue tam bién un milenio de guerras y guerras civiles. La doctrina
de las dos espadas (una de las cuales es una espada religiosa) queda
fuera del horizonte. Las guerras civiles confesionales de la época de la
Reforma protestante en los siglos xvi y xvn se referían al ius reformandi
de la Iglesia cristiana, a disputas intrateológicas o incluso intracristoló-
gicas. El Leviatán de Thom as H obbes es el fruto de una época que es
teológico-política en un m odo específico'^. Después vino una época del
ius revolutionis y de la secularización total. La frase de Hegel de que es
«una estupidez de los últim os tiempos» haber hecho una revolución sin
reform a y afirmar que con la vieja religión y sus santidades puede vivir en
paz y arm onía un ordenam iento político opuesto a ellas {Enciclopedia,
§ 552) hay que entenderla como una manifestación político-teológica” ,
y la teología de la historia de Joaquín de Eiore es una interpretación
político-teológica del dogm a de la Trinidad’"'.
12, C . S c h m itt, «D ie v o lle n d e te R e fo r m a tio n . B e m e rk u n g e n u n d H in w e is e zu n e u e n

L e v ia th a n -I n te r p re ta tio n e n » : D er Staat 4 (1 9 6 5 ), p p . 5 1 - 5 9 (6 5 ).
1,5. E n sus « A n m e rk u n g e n zu e in e r T h e o lo g ie d e r R e v o lu tio n » (Epirrhosis, p . 6 2 8 ),
G ü n te r R o h r m o s e r r e c u e r d a e s ta fra se d e H e g e l y a ñ a d e : « H e g e l e n te n d ió el c ris tia n is m o
(es d e c ir, la a p a r ic ió n d e D io s e n la h is to ria ) y la R e fo r m a p r o te s ta n te (la a p r o p ia c ió n d e
e ste a c o n te c im ie n to p o r la s u b je tiv id a d c re y e n te ) c o m o d o s a c o n te c im ie n to s r e v o lu c io n a
rio s y f u n d a m e n ta le s p a r a la h is to ria u n iv e rsa l d e la lib e rta d » . A este c o n te x to p e rte n e c e
ta m b ié n la fra se d e H e g e l: «Se p u e d e d e c ir q u e e n n in g ú n lu g a r se h a h a b la d o m á s r e v o lu
c io n a r ia m e n te q u e e n lo s E v a n g e lio s» . P e te rs o n re c h a z a e n é r g ic a m e n te to d o c o m p r o m is o
d e la filo so fía del id e a lism o a le m á n c o n la te o lo g ía p r o te s ta n te tra d ic io n a l, a u n q u e la « m e
d ia c ió n » la h a y a n in te n ta d o S c h le ie rm a c h e r o H e g e l; cf. supra el final d e la se c c ió n so b re
E u se b io c o m o p r o to tip o d e la te o lo g ía p o lític a .
14. C . S ch m itt, Donoso Cortés in gesamteuropäischer Interpretation, 1 9 5 0 , p p . 1 0 -1 1 .
110
Peterson no ve en todo esto un problem a nuevo. Repite la crítica

a Eusebio que había presentado en 1931 en el artículo «Göttliche M o
narchie» y añade material filológico com plem entario de la misma época
de los prim eros siglos cristianos, pero no acaba (como en 1931) con
la referencia escatològica al Anticristo, sino invocando a san Agustín y
proclam ando com o tesis final que m ediante la d octrina cristiana de la
Trinidad de los Padres griegos y la teología de la paz de san Agustín
está liquidada toda teología política hasta el final de los tiempos. Así
pues, iqué dice esa tesis final?
i
11
Ill
LA LEGENDARIA TESIS EINAL
1. Las afirmaciones de la tesis final
Al final de su tratado Peterson reitera que la proclam ación cristiana del

Dios uno y trino está más allá del judaismo y el paganismo porque el mis
terio de la Trinidad sólo se puede realizar en la divinidad misma, no en
la creatura, y que la paz que el cristiano busca no puede ser concedida
por un em perador, sino que es un regalo de quien está «por encim a de
toda razón».
N aturalm ente, esta declaración no podía convertirse en una leyen
da científica. Le precede la tesis final, que sí es apta para convertirse en
una leyenda, y le sigue la nota final. La tesis final está form ada por tres
frases y dice literalm ente así;
1. La d octrina de la m onarquía divina tuvo que fracasar debido
al dogma de la Trinidad, y la interpretación de la Pax Augusta debido a la
escatología cristiana.
2. Esto no sólo liquida teológicam ente al m onoteísm o en tanto que
problem a político y libera a la fe cristiana de la cadena del Imperio ro
m ano, sino que además rom pe por principio con toda «teología políti
ca» que abuse de la proclam ación cristiana para justificar una situación
política.
3. Sólo sobre la base del judaismo o del paganismo puede haber algo
así como una «teología política».
La frase 1 es una afirmación clara; se refiere al material histórico de
prueba y a la argum entación del tratado, cuyo resultado formula. Esta
frase es u na tesis discutible. La frase 2 no es clara y com bina cuatro
i afirmaciones diferentes: en prim er lugar, afirma que la frase 1 liquida
teológicam ente al m onoteísm o en tanto que problem a político; si esto
1 1 3
es verdad, tendrán que decidirlo los teólogos en el caso de que quie

ran liquidar teológicam ente problem as políticos; en segundo lugar, la
frase 2 dice que la fe cristiana ha sido liberada de la cadena del Imperio
rom ano; esto es una repetición de la tesis de la frase 1; en tercer lugar,
la frase 2 rom pe po r principio con toda teología política (incluida, al
parecer, la no m onoteísta) que abuse de la proclam ación cristiana; esto
sería una ruptura consum ada desde el lado teológico, sería asunto de
los teólogos; en cuarto lugar, la palabra «abuso» quita claridad a la fra
se 2 porque introduce una reserva imprecisa: el concepto de abuso es
indeterm inado, necesita una interpretación; esta ruptura se produce «por
principio», no tiene po r qué ser una ruptura consum ada en concreto,
ipso facto, sino que está ligada a la constatación de los presupuestos del
estado de cosas y de la situación jurídica; no vale para toda teología
política en tanto que tal, sino sólo para la que abusa; no afecta a las
consecuencias políticas, tal vez muy fuertes, de una teología pura que no
abuse de la proclam ación cristiana para justificar situaciones políticas,
pero que implique una justificación (o una condena); en todo caso, esta
cuarta afirmación insertada en la frase 2 se vuelve discutible cuando deja
ver quién decide aquí in concreto sobre la presencia o ausencia de un
abuso; al parecer, será el teólogo.
La frase 3 escribe el térm ino «teología política» entre comillas, con
lo cual indica reservas; al m argen de esto, esta frase es contradictoria y,
por tanto, discutible como tesis.
2. La solidez de la tesis final
¿Qué lenguaje hablan estas tres frases? N o es el lenguaje de la teología,

al menos no en el sentido exigente que Peterson le atribuyó en 1925
en su conferencia «¿Qué es la teología?». El térm ino «liquidación» no
es teológico. Si se tratara de una declaración de anatem a o herejía, su
autoridad estaría en peligro como consecuencia del tipo científico-argu
m entativo de su exposición. El estilo científico de pensar y hablar sitúa
las tres frases en el ámbito de las disputas académicas, de las que Peter
son dijo en cierta ocasión’ que las opiniones incorrectas de este ám bito
todavía no son herejías. La intención de Peterson tam poco parece haber
sido una constatación ratione peccati.
El núcleo es la form ulación: teológicamente el m onoteísm o está
liquidado como problema político. Esto puede significar: liquidado por-
1. H och la n d 3 3 (o c tu b re d e 1 9 3 5 ), p . 6.
114
LA L E G E N D A R IA TE S IS F IN A L
que es un p roblem a político y no teológico y no im p o rta a los teó lo

gos; o: liquidado aunque es un problem a político, pero que en tan to
que res m ixta está som etido al enjuiciam iento teológico, y p o r esta
razón puede ser liquidado desde p u ntos de vista teológicos (tam bién)
com o problem a político. En el prim er caso esto sería p u ra teología de
teólogos, algo así com o l ’art pour l ’art de teólogos que despachan las
intervenciones de los no-teólogos como «teología política» en el sentido
de teología de seglares, ideología, pro p ag an d a política o retórica. En
el segundo caso pretende ser un argum ento científico y tendría que re
conocer la posibilidad de u na argum entación científica en am bos lados
(tanto en el teológico com o en el político). A su vez, esto presupone
en ambos lados un concepto de ciencia com patible recíprocam ente y
conceptos fundam entales congruentes estructuralm ente. N o hay una
división de com petencias científicas sin conceptos estructurados igual
m ente. N adie afirm ará que la d octrina teológica de la Trinidad p o d ría
liquidar un problem a m atem ático, y la afirm ación inversa de que la
m atem ática podría liquidar la doctrina de la T rinidad tam bién sería
absurda, a no ser que sólo significara que la teología no es una ciencia.
A la vista de los conceptos de ciencia y cientificidad habituales hoy, los
teólogos ya han conseguido mucho si repelen esas injerencias de ciencias
ajenas a la teología, aunque se trate de apoyos utilizables apologéti
cam ente.
La expresión «liquidar» no corresponde al lenguaje teológico que
Peterson emplea cuando no niega polémicamente ni recae en el lenguaje
de la filosofía de los valores. Peterson liquida no sólo un ám bito enorm e
y to d o un m undo de im ágenes y reflejos, de analogías verticales (pues
van de abajo arriba), de símbolos y com paraciones, sino además al re
presentante «ejemplar» de esa actuación inadmisible, al obispo Eusebio
de Cesarea en tanto que teólogo cristiano, exégeta, historiador y carác
ter «político». Pero, además, con una frase final Peterson liquida veloz
mente mi libro jurídico de 1922 Teología política, cuyo subtítulo Cuatro
capítulos sobre la doctrina de la soberanía Peterson oculta, igual que la
nota previa de noviem bre de 1933 a la segunda edición del año 1934,
que alude a la fórmula le roi règne et ne gouverne pas. Todo esto es lam en
table por una razón objetiva, pues de este m odo se desfigura un problem a
im portante, planteado por el propio Peterson en su conferencia de 1925
«¿Qué es la teología.^»; la relación entre la teología y el derecho como
dos ciencias que en buena m edida trabajan con conceptos compatibles
estructuralm ente.
Peterson sabe distinguir en otros casos las liquidaciones teológicas
de las demás liquidaciones científicas. Así, liquidó en una reseña el libro
115
de Edgar Salin, Civitas Dei (1926)^, diciendo: «Apenas hay una frase en
este hbro a la que no tenga que oponerse o el teólogo o el ‘científico’».
Peterson subraya aquí que el teólogo, «que al fin y al cabo es al mismo
tiem po un abogado», no es apto para el interés imparcial de un «científi
co». Aquí nos interesa la estructura conceptual de su antítesis de teología
y política. La teología no es lo mismo que la religión, la fe o una vivencia
numinosa. La teología quiere ser una ciencia, y lo es m ientras un concep
to de ciencia com pletam ente diferente no consiga expulsar a la religión
y a su teología al subsuelo de su tipo de m undanidad y liquidarla psicoa-
nalíticamente como un anacronismo y una neurosis. El contra-concepto
com patible contra la teología com o ciencia es aquí otra ciencia que tiene
que ser más que una m era ciencia auxiliar o un m étodo.
íQ ué ciencia? La política no es una ciencia; la sociología o la politolo-
gía, como método «exacto», no es una ciencia compatible con la teología.
La relación de la teología con la metafísica no está clara. N o puede tra
tarse de la ciencia de la historia de los primeros siglos cristianos, como en
la reseña de Salin apenas mencionada. Tampoco puede tratarse de lo que
Peterson denom inó «las más dudosas de todas las ciencias, las ‘ciencias del
espíritu» («Was ist Theologie?», 1925, p. 23). Así que sólo queda la ciencia
hermana de la teología, la ciencia del derecho (todavía no disuelta en la
ciencia de la historia), que en la Edad M edia cristiana se desarrolló desde
la mera casuística hasta convertirse en una ciencia sistemática. Un jurista
protestante, Rudolf Sohm, fue uno de sus últimos grandes representantes.
Hans Barion, el canonista, eclesiólogo, historiador del derecho y jurista
constitucional que con ocasión del centenario de Sohm presentó la inter
pretación válida de éste {Deutsche Rechtswissenschaft, 1942, pp. 47-51),
es para nosotros el sucesor legítimo de Sohm en el lado catóhco. N o hace
falta exponer aquí la conexión en la historia del derecho. Barion ve en el
código de derecho canónico «un orden de la Iglesia jurídica que se aproxi
ma m odélicam ente al derecho eclesiástico divino» {Säkularisation und
Utopie, 1967, p. 190). Por lo demás, basta citar una manifestación típica
de M ax Weber en la que yo pensaba cuando mencioné su nombre en mi
ensayo de 1923 sobre el catolicismo romano. M ax Weber recuerda que
fue el derecho de la Iglesia rom ana quien creó, «más que cualquier otro
derecho sagrado, una ley racional» que ni siquiera el derecho rom ano
conocía. A continuación, M ax Weber añade;
U n a a n a lo g ía c o n los m u ftíe s, los ra b in o s y lo s g a o n e s la r e p r e s e n ta r o n p o r

p rim e ra v ez los d ir e c to r e s e s p iritu a le s d e la C o n ta r r e f o r m a , y e n las viejas
2. Schm ollers Jahrbuch 5 0 ( 1 9 2 6 ), p. 1 7 5 .
116
LA L E G E N D A R IA TESIS F IN A L
Ig lesias p ro te s ta n te s lo s p a s to re s c u y a c a su ístic a p a s to ra l m u e s tra , al m e n o s

en te r r ito r io c a tó lic o , c ie rta s se m e ja n z a s re m o ta s c o n los p ro d u c to s ta lm ú
d ic o s . P e ro to d o e s ta b a s o m e tid o a l c o n tr o l d e las a u to r id a d e s c e n tr a le s
d e la c u ria , y só lo m e d ia n te sus in d ic a c io n e s , m u y e lá stic a s, se p ro d u jo la
fo rm a c ió n d e las n o rm a s é tic o -so c ia le s v in c u la n te s . S u rg ió así esa re la c ió n
e n tr e el d e re c h o s a g ra d o y el d e re c h o p ro f a n o q u e n o e x is te e n n in g ú n o tr o
lu g a r: q u e el d e re c h o c a n ó n ic o se c o n v ir tió p a r a el d e re c h o p r o f a n o e n u n o
d e sus g u ía s e n el c a m in o h a c ia la r a c io n a lid a d . E sto fu e u n a c o n s e c u e n
cia de) c a rá c te r ra c io n a l de « in stitu to » de la Iglesia cató lic a , q u e n o se d a en
n in g ú n o tr o lugar®.
Tengo que p rocurar no incurrir aquí en un nuevo elogium. La teolo

gía y la jurisprudencia han encontrado su institucionalización en dos Fa
cultades a m enudo hostiles y han form ado en la rivalidad de canonistas y
legistas una prestación científica de significado secular, un ius utrumque.
De esto hablo en mis manifestaciones sobre la teología política“*. La con-
ceptualización científica de estas dos facultades universitarias ha creado
unos conceptos comparables y transponibles y unos campos conceptua
les sistemáticos comunes, las confusiones enarm ónicas entre los cuales
son admisibles y sensatas. Esto sólo es una cuestión de la tem peración
correcta de los instrum entos. En este contexto el legista es político, ya
que es un estam ento de un orden concreto que pertenece al Estado; y el
canonista es teológico, ya que figura en el orden concreto de la Iglesia
como clérigo. El pro to tip o de la teología política que Peterson presenta,
el obispo Eusebio de Cesarea sospechoso de arrianism o, es una figura
eclesiástico-teológica en una situación en la que la Iglesia no está frente
a un Estado, sino frente a un imperio todavía pagano que intenta vol
verse cristiano.
3. W irtschaft u n d Gesellschaft, cit., p p . 4 8 0 -4 8 1 [Economía y sociedad, cit., p. 6 2 0 ].

4. T o d o lo q u e h e d ic h o s o b re el te m a teología política so n m a n ife s ta c io n e s d e u n
ju ris ta s o b re u n a a fin id a d e s tru c tu r a l e n tr e lo s c o n c e p to s te o ló g ic o s y lo s c o n c e p to s ju r í
d ic o s q u e se im p o n e e n la te o r ía y la p rá c tic a d e l d e r e c h o . E sto se m u e v e en el á m b ito d e
la in v e s tig a c ió n d e la h is to r ia del d e r e c h o y d e la so c io lo g ía . A u g u ste C o m te n o v e ría a q u í
m ás q u e u n a p r u e b a d e su te sis d e q u e el leg ista h a s u s titu id o al c a n o n is ta , ig u a l q u e el
m e ta fís ic o al te ó lo g o . P e ro d e s d e C o m te h e m o s h e c h o m u c h a s e.v p e rie n c ia s n u e v a s s o b re
la in e x tirp a b le n e c e s id a d d e le g itim a c ió n d e to d a p e r s o n a . M i lib ro d e 1 9 2 2 Teología p o
lítica tie n e c o m o s u b títu lo C uatro capítulos sobre la sociología del concepto de soberanía-,
lo s tr e s p r im e r o s se p u b lic a r o n e n 1 9 2 2 e n el v o lu m e n c o le c tiv o e n m e m o r ia d e M a x
W eber, in c lu id o s el s e g u n d o c o n su d e s a rr o llo d e l decisionism o al h ilo d e T h o m a s H o b b e s
y el te r c e r o c o n su títu lo Teología política. N o sie n d o te ó lo g o , n o m e a tr e v o a d is c u tir
c o n te ó lo g o s s o b re las c u e s tio n e s te o ló g ic a s d e la T rin id a d . Q u é les su c e d e a lo s le g o s en
te o lo g ía c u a n d o lo in te n ta n , lo m u e s tr a el tr is te c a s o d e D o n o s o C o rté s .
1 1 7
Antes incluso de convertirse al catolicismo, Peterson atribuyó al len

guaje jurídico un significado com pletam ente inusual p ara la teologia
cuando estableció una relación estrecha entre el lenguaje del N uevo Tes
tam ento y el derecho en una larga nota de su conferencia «¿Qué es la
teología?» (1925). El dogm a y el sacram ento, dice Peterson, son térm i
nos del lenguaje jurídico porque ambos son la realización de la palabra
encarnada de Dios y son algo más que predicación y exégesis. Esto es
para Peterson «un rasgo esencial del carácter de la revelación del N uevo
Testamento». El dogma y la teología son no sólo una conclusión (como
la encarnación es una conclusión del Antiguo Testamento), sino «ade
más algo que la palabra profètica no era, una realización». La «univoci
dad conceptual» del dogm a «expresa tam bién el carácter unívocam ente
definitivo de la revelación del Logos». En resum en, es sorprendente con
qué claridad Peterson com prende y dice aquí que el decisionismo y el
precisionismo form an parte de la realización de la Palabra de Dios y que
m ediante el rechazo de la juridización así exigida el ser hum ano trans
form a la inmediatez del carisma en una irracionalidad que se destruye a
sí misma. En una nota del epistolario con Harnack^, Peterson afirmó que
la confrontación confesional en Alemania tenía (en 1932) «ya sólo en
el campo de la teología política un carácter hasta cierto punto real. Por
supuesto, lo específicamente nuevo y cristiano (frente al derecho ‘sagra
d o ’) está contenido en el derecho eclesiástico y no en el derecho sagrado»
(nota 14 de la conferencia sobre la Iglesia de 1929). Este conocim iento
del carácter jurídico de la realización y este reconocim iento de un medio
autónom o son sorprendentes. Pero más sorprendente aún es que estas
declaraciones desaparezcan poco después sin decir nada en el tratado
sobre la teología política. En el artículo de 1931 «Göttliche M onarchie»
(p. 562) Peterson dice que Tertuliano, a diferencia del politizador Eu
sebio, juridizó la idea de m onarquía divina. Aquí tal vez resuene una
crítica de lo jurídico, pero se trata simplemente de una nota en la que se
reconoce la autonom ía de la exactitud jurídica, dirigida a la realización,
frente a la cientificidad teológica.
Tertuliano es el prototipo de la reflexión sobre las posibilidades teoló
gicas del pensamiento específicamente jurídico. Peterson todavía m encio
na a Tertuliano en su tratado de 1935, pero no com o el teólogo juridi-
zador a diferencia del teólogo politizador Eusebio, sino ya sólo con una
crítica de su interpretación «jurídica» (que es defectuosa teológicamente)
de la doctrina de la Trinidad. Sin embargo, para la imagen general de la
5. H ochland (n o v ie m b re d e 1 9 3 2 ); Traktate, p . 3 2 1 .
118
LA L E G E N D A R IA TE S IS F IN A L
relación entre teología y jurisprudencia es muy im portante que el jurista

Tertuliano, en el instante decisivo de la institucionalización, se atuvo al
carisma del mártir y se opuso a la transform ación total del carisma en
un carisma del cargo. San Cipriano formuló en este instante de la historia
el extra ecclesiam nulla salus. La obra en tres volúmenes de Arnold T.
E hrhardt titulada Politische M etaphysik von Salón bis Augustinus trata
este m om ento en el segundo volumen (Tübingen, 1959) bajo el título
La revolución cristiana. C ipriano le dio a la teoría jurídica de la Iglesia,
que Tertuliano encontró, la form ulación que hizo «perfecta» a una orga
nización jurídica (II, pp. 134-181, capítulo «La Iglesia africana»), mien
tras que el jurista Tertuliano se opuso a este tipo de perfección jurídica
al atenerse al carisma (no de cargo) del m ártir, que Cipriano negó en
beneficio del carisma de cargo del sacerdote. E hrhardt anota (II, p. 165)
que la palabra clerus contiene desde San Cipriano el significado «técni
co» de la distinción de los sacerdotes ordenados respecto del pueblo, de
los seglares:
D e riv a d o d el u so de la p a la b r a e n H e c h o s de los a p ó sto le s 1 , 1 7 , e ste d e s a

rr o llo lin g ü ístic o in d ic a la in tro d u c c ió n de la d o c tr in a de la su cesió n a p o s tó
lica sen su stricto e n la c o n sc ie n c ia d e los se g la re s c ristia n o s. D e este m o d o
se c o n s u m ó ta m b ié n la o rg a n iz a c ió n ju ríd ic a p le n a d e la Iglesia e n el O c c i
d e n te del Im p e rio .
Vale la pena observar que Arnold E hrhardt, aunque en su desarro

llo científico procede de la historia del derecho, utiliza aquí la palabra
«técnico» y no «jurídico», tal vez por una desconfianza que pudo surgir
en conexión con su transición del derecho a la teología.
La frase «El monoteísmo político está liquidado teológicamente» sólo
tiene un sentido científico preciso a la luz de la antítesis teológico-jurídico.
¿Cómo quiere una teología que se separa decididam ente de la política
liquidar teológicam ente una magnitud política o una pretensión políti
ca? Si teológico Y político son dos ámbitos separados po r su contenido
(diferentes toto coelo), una cuestión política sólo se puede liquidar po
líticamente. El teólogo sólo puede expresar su hquidación de asuntos
del ám bito político si se establece com o una m agnitud política con
pretensiones políticas. Si le da a una p regunta política una respuesta
teológica, el teólogo o está renunciando al m undo y al ámbito de lo polí
tico o está intentando reservarse influencias directas o indirectas sobre el
ámbito de lo político. Por tanto, o está renunciando a toda competencia
teológica en cuestiones políticas (el teólogo se m antiene en su elemento
puro) o está abriendo un conflicto de competencias, una especie de htis-
contestación. Entonces, la frase «El m onoteísmo político está liquidado
i 1 1 9
teológicamente» implica la pretensión del teólogo a decidir en el ámbito

político y su pretensión a la autoridad frente al poder político, una p re
tensión que se vuelve tanto más política cuanto más alta pretenda estar la
autoridad teológica sobre el poder político. En este caso de apertura de
un conflicto de competencias, el lado teológico apela al carácter del ser
hum ano com o un ser doble, com puesto de espíritu y m ateria, de alma
y cuerpo, a la mezcla de dos naturalezas. Esto presupone unas nociones
com unes cristiano-teológicas sobre la esencia del ser hum ano y una di
ferencia de las posibilidades de entendim iento entre los pueblos y los
gobiernos cristianos y no cristianos. La posibilidad de un «concordato»
siem pre es un problem a específico porque cada u n a de las partes en
conflicto puede reprochar a la otra mezclas «sucias» de teología y polí
tica y de política y teología. Así, el conflicto se agrava y se vuelve político
más intensam ente todavía. Si el teólogo insiste en su decisión teológica,
ha decidido teológicam ente una cuestión política y ha reclam ado una
com petencia política.
Este veredicto pretencioso y en apariencia triunfal es simplemente
una declaración aguda, pero sólo abstracta y absoluta, de competencia o
incompetencia. Todo lo demás es ambigüedad. Un conflicto es siempre
una disputa de organizaciones e instituciones en el sentido de órdenes
concretos, una disputa de instancias y no de sustancias. Las sustancias
tienen que encontrar una forma, tienen que haberse formado, antes de
poder enfrentarse como sujetos capaces de disputar, com o parties belli-
gérantes. La distinción de sustancia e instancia puede sonar a hilom or-
fismo aristotélico; en to d o caso, tiene su sentido práctico y su corrección
teórica. El conflicto de competencias tiene que acabar, si las dos par
tes en conflicto no «concuerdan» sobre una codeterm inación recíproca,
com o en el caso de las guerras civiles confesionales de los siglos xvi
y XVII: o con una respuesta precisa al gran Quis iudicabit? o con una
itio in partes igualmente precisa, es decir: con una delim itación terri
torial o regional clara, con un cuius regio eius religio. En el ínterin de
la «mezcla sucia», las dos partes en conflicto apelan a los límites de las
Facultades universitarias y se gritan una a otra: Silete in muñere alieno!
[Callad (teólogos) en m enester ajeno]. Com ienza así una nueva época de
la ciencia del derecho internacional, la suavización racional y humana
de la guerra entre los Estados en el ius publicum europaeum.
La doctrina agustiniana de los dos reinos diferentes se encontrará
una y otra vez hasta el Juicio Final ante estos dos puntos de la pregunta
pendiente: Quis iudicabit? Quis interpretabitur? ¿Quién decide in con
creto por el ser hum ano que actúa con autonom ía la pregunta de qué
es sagrado y qué es m undano y qué sucede con las res mixtae que en el
1 2 0
L A L E G E N D A R I A TE S IS F IN A L
ín terin en tre la p rim era y la segunda venida del S eñor co n fo rm an to d a

la ex isten cia te rre n a l de este ser d o b le relig io so -m u n d an o , espiritual-
tem p o ra l que es el ser h um an o? Es la g ran p re g u n ta de T h o m as H o b bes
que ya en mi libro de 1922 T e o lo g ía p o l í t i c a situé en el cen tro de la ex
posición y que allí co n d u jo a u n a te o ría del decisionism o y de la au to
no m ía de la realización. C o m o se ve, es la cu estió n de la legitim ación
de la reform a y la revolución, del iu s r e f o r m a n d i y, en ei siguiente estadio,
la cuestión (estru ctu ralm en te diferente) del iu s r e v o l u t i o n i s . H ans Ba-
rio n ha indicado*^ que la teo ría de la so b eran ía del E stado de T hom as
H o b b es co rre sp o n d e an titéticam en te a la teo ría hiero crática de Ju an de
Salisbury. En m i artíc u lo sobre H o bb es «Die v o llendete R eform ation»'
[La R eform a cum plida] he señalado que así se abre un nuevo ho rizo n te
h istórico para la in terp re ta ció n de H obbes.
1
6. Saviuny-'/ettschrift 4 6 ( 1 9 6 0 ) , p . 5 0 0 .
/ ) c r .S 7 iw M ( 1 9 6 5 ) , p . 6 3 .
1 21
E pílogo
SIT U A C IÓ N ACTUAL DEL PRO BLEM A ; LA

L E G IT IM ID A D D E LA EDAD M O D E R N A
La ya legendaria liquidación p o r E rik Peterson de to d a teolo g ía política

quiere ser una negación t e o l ó g i c a , una negación llevada a cabo p o r la
teología de u n a religión trin ita rio -m o n o teísta que se establece absolu
tam en te. N u e stro análisis del tra ta d o de Peterson del añ o 1935 sobre el
m o n o teísm o p olítico se h a lim itad o a la relación de su arg u m en tació n
objetiva con su tesis final. El h o rizo n te de Peterson abarca sólo el m o
noteísm o político de la filosofía helenística, es decir, sólo u n a m etafí
sica o una filosofía de la religión. El tem a gran de y actual, la teología
p olítica y la m etafísica p olítica, no ha sido a b o rd ad o aún p o r nuestra
investigación de u n a leyenda científica. E speram os a la con fro n tació n
con P eterson que H an s B arion ha d eclarad o necesaria en su artícu lo de
E p ir r h o s is (1968), y a h o ra in ten tam o s, al final de n u estra investigación,
trazar algunas líneas que p erm itan reco n o cer el h o rizo n te del problem a
en su situación actual.
La m ejo r m a n e ra de h acer esto es referirse al lib ro L a l e g i t i m i d a d
d e la E d a d M o d e r n a de H a n s B lu m e n b e rg '. Este lib ro estab lece la no-
ab so lu tid ad ab so lu tam en te y acom ete u n a negación c ie n tíf ic a de to da
teología política, científica en el sen tid o de un co n cep to de ciencia que
n o a d m ite in fluencias de la d o c trin a de la salvación de u n a relig ió n
q u e se establece ab so lu tam en te. Estas influencias son p a ra él sólo h i
potecas trágicas de épocas pasadas. La liq u id ació n to tal de éstas form a
p arte de la m u n d an id ad de la m o d ern id a d desteologizada y es su «oficio
crítico perm an en te» (p. 61).
1. D ie L e g itim itä t der N eu zeit, S u h rk a m p , F ra n k fu r t a. M ., 1 9 6 6 . [Cf. La legitim a

ción de la E dad M oderna, P re -T e x to s, V ale n c ia , 2 0 0 8 .]
123
T E O L O G I A P O L I T I C A II
Esta advertencia no se puede pasar p o r alto. Las claras tesis y el aplas

ta n te m aterial de este libro inusual nos sirven de estím ulo p ara hacer
desde lo jurídico algunas afirm aciones sobre la situación actual del p ro
blem a. B lum enberg m ezcla m is tesis con to d o tip o de p aralelism os c o n
fusos de ideas rehgiosas, escatológicas y políticas (en la p. 18), y esto
p u ed e d ar pie a m alen ten did o s. D ebería h ab er ten id o en cu enta que mis
ideas sobre teo lo g ía po lítica no se m ueven en u n a m etafísica difusa, sino
que se refieren al caso clásico de u na sustitución con ay u d a de co n cep to s
específicos que surgieron d e n tro del p en sam iento sistem ático de las dos
estru ctu ras m ás d esarro llad as y form adas del «racionalism o occidental»,
a saber, en tre la I g le s ia católica con to d a su ra cio n alid ad jurídica y el
E s t a d o d e l iu s p u b l i c u m e u r o p a e u m , que el sistem a de T h o m as H obbes
tod av ía presu p o n e com o cristiano. Este E stado h a conseguido el m ayor
«progreso» racional de la h u m an id ad , hasta el día de hoy, en la teo ría del
derech o in tern acio n al de la guerra; la d istinción de enem igo y crim inal,
que es la única base posible p ara u n a teo ría de la n eu tralid ad de un Es
tad o en las g uerras de o tro s Estados. E s to p erte n ece p ara m í y p ara mi
teología política al cam bio de época de la Edad M o d ern a. En el «um bral
de las épocas» de este giro reso n ó el S ile te T h e o lo g i! de A lberico G entili,
un c o n tem p o rán eo y co m p a trio ta de G io rd a n o B runo.
Para B lum enberg «la secularización es una catego ría de la injusticia
histórica». B lum enberg in ten ta desenm ascararla com o tal y tiene la es
p eran za de s u p e r a r sus m odificaciones y sustituciones en u n a legitim idad
de la E dad M o d ern a. C o n el títu lo de su libro ha izado u n a b an d era
jurídica. Su desafío parece ta n to m ayor p o rq u e su p alabra «legitim idad»
fue d u ra n te cien años un m o n o p o lio de la legitim idad dinástica, es d e
cir, de u n a justificación basada en la d uració n , la edad, la pro ced en cia
y la trad ició n , de u n a justificación «histórica» basada en el p asado y de
una «escuela histórica del derecho» a la que sus enem igos progresistas
y revolucionarios le re p ro ch a ro n que justificaba la injusticia de hoy con
la injusticia de ayer. B lum enberg parece haberle d ad o la vuelta a esto
m ed iante u na justificación basada en lo nuevo. La inusual m an io b ra de
B lum enberg p o d ría ser co m p arad a p recip itad am en te con la trivialidad
de un D avid F riedrich Strauss, de la que hem os h ab lad o antes (I, 3).
Por eso es fácil decir que u n a justificación basada en un co n o cim ien
to m arcad am en te racional y «legal» (p. 313) n o es legitim idad, sino le
g a l i d a d , pues afirm a la inviolabilidad de la «ley» con rigor, sin ad m itir
excepciones. Por desgracia, el co n cep to de ley carga con una h ip o teca
especialm ente trágica de antiquísim as antítesis teológicas y m etafísicas
que com o consecuencia de u n a «ley natural» de la ciencia m o d ern a p a
rece volverse m ás im penetrable p o rq ue el d erecho (en el sen tid o de la
124
S I T U A C I Ó N A C T U A L D E L P R O B L E M A : LA L E G I T I M I D A D D E L A E D A D M O D E R N A
libertad) se o p o n e a la ley com o m edio de la coacción. R ecuerdo la c o n

trap o sició n teo ló g ica de A ntiguo y N u ev o T estam ento, que en fren ta la
le y al E v a n g e lio , la diversidad de los co n cep to s de ley a n te rio r y p o ste
rio r al exilio d e n tro del A ntiguo T estam ento, la co n fu sió n que surge de
aco stu m b rarse a trad u c ir la p alab ra griega n o m o s co m o «ley»^.
En el lenguaje actual, legitim idad significa «conform e al derecho»,
legalidad «conform e a la ley». La legalidad es un m o do de funcion am ien
to de la b u ro cracia calculable (estatal o de o tro tipo). A p a rtir del fu n cio
n am ien to co nfo rm e a la ley de un p ro ced im ien to sólo se p o d ría to m ar
en co n sid eració n la legalidad com o el tip o com patible de justificación
de la Edad M o d ern a. La legitim idad im plicaría to d o un c o n tra b an d o de
co n cep to s viejos y p o d ría o cu ltar la trad ició n , la h eren cia, la p a tern id ad
y la n ig ro m a n c ia de lo viejo. Por su p u esto , estas d istin c io n e s se d e ri
van de la sociología de M ax Weber, que n o es m en cio n ad o en el libro
de Blum enberg.
Sin em bargo, M ax W eber es uno de los principales representantes de
las secularizaciones im portantes, y no sólo gracias a su célebre teo ría de la
legitim idad carism àtica irracio n al co m o la au tén tica fu en te de to d a jus
tificación rev o lu cio n aria en co n trap o sició n a la legalidad. Para la R evo
lución francesa de 1789, la l e g a l i d a d era un t i p o d e l e g i t i m i d a d su p erio r
y m ás válido, racional y nuevo; era u n m ensaje de la diosa de la razón,
lo nuevo frente a lo viejo. E n tre ta n to , las experiencias políticas y las
en señ an zas de la p ed a g o g ía p o p u la r co m u n ica d as p o r B erto lt B recht
han co n trib u id o a que la legalidad ya sólo se en tien d a com o un lem a de
gánsteres. Q u ien hoy quiere subrayar que tiene d e r e c h o y que sus p re
tensiones están justificadas suele em p lear la p alab ra «legítim o», no la p a
labra «legal», a u n q u e se haya p ro p o rc io n ad o a sí m ism o la base jurídica
m ediante una ley p ro m ulg ada p o r él m ism o y dom ine todas las co n d icio
nes de posibilidad de una ley (consenso, op in ió n pública, m anejo de los
factores del p ro ced im ien to legislativo), de m o d o que su ap o d eram ien to
se p u ed e co n sid erar científicam ente un au to ap o d e ram ien to real.
Si la ley se cum ple estrictam ente, si se evitan las excepciones, si se
sospecha de las m utaciones, si los m ilagros son actos de sabotaje, hay que
preg u n tarse de d ó n d e saldrá lo nuevo en m edio de tan ta co n fo rm id ad
a ley. Pero esta p re g u n ta no cap taría el sen tid o del rechazo de los m ila
gros, las excepciones, el v o lu n tarism o y el decisionism o. En el fo n d o .
2. L a a firm a c ió n d e F iló n d e A le ja n d ría d e q u e la p a la b r a n o m o s (c o n el a c e n to en

la p e n ú ltim a sílab a ) n o a p a r e c e en H o m e r o fu e r e p e tid a p o r J u a n B o d in o y B laise P ascal;
cf. m i a r tíc u lo « N o m o s - N ä h m e - N a m e » e n el v o lu m e n de h o m e n a je a E ric h P rz y w a ra
Der beständige A u ß r u c h , e d . d e S. B e h n , N ü r n b e r g , 1 9 5 7 , p p . 9 2 - 1 0 5 .
125
T E O L O G Í A P O L Í T I C A II
el tem a de B lum enberg es el au to a p o d e ram ien to del ser h u m an o y las

ganas de saber del ser hum ano. De esto dice expresam ente que «en el
fo n d o n o necesita justificación» (p. 393). «El co n o c im ien to no necesita
justificación, se justifica a sí m ism o; no se debe a D ios, n o tiene nada
que v er co n la ilum inación y la p articip ació n p o r m ed io de la gracia,
sino que reposa en su p rop ia evidencia, a la que Dios y el ser hum ano
n o se p u ed en sustraer» (p. 395). Eso es. El autism o es in m an en te a la
argum entación. Su inm anencia, que se dirige polém icam ente co n tra una
tran scen den cia teológica, n o es o tra cosa q u e au to ap o d e ram ie n to . Por
sup u esto , B lum enberg h abla tam b ién el lenguaje de la filosofía de los
v alores, cuya lógica im p lica n o sólo tran sv a lo racio n e s, sino tam bién
desvaloraciones e incluso declaraciones de que algo carece de valor, de
m o d o que ese lenguaje p u ed e convertirse en un vehículo de la agresividad
m ás c o n t u n d e n t e D e este m o d o , cuestiones com o legitim idad o legali
dad d esap arecen en la con v ertib ilid ad general de los valores. A quí sólo
p o d em o s a lu d ir b re v e m e n te a este lad o d e la cosa, a la « tiran ía de los
valores» y su justificación de la an iquilación de lo que no tiene v alo r'.
D esde una n o v edad que se da el p o d e r a sí m ism a es c o h eren te rechazar
to d a necesidad de justificación. ¿Por qué h a de justificarse lo realm ente
n uevo an te lo viejo existente y que esto rb a a lo nuevo? Esto viejo ya
n o es real. Las aporías internas de la con trad icció n en tre planificación y
n o v ed ad son grandes y tienen que au m en ta r la agresividad in m an en te
de lo n uevo desencad en ad o . A nte estos problem as, la p alab ra latin a c u -
r io s i t a s es dem asiado b lan d a p ara designar las ganas de saber. Tal vez, la
p alab ra griega t o l m a (cf. D i e L e g i t i m i t ä t d e r N e u z e i t , p. 269) sería m ás
acertad a p o rq u e, siendo u na ex p resió n de la audacia y del gusto p o r el
riesgo, im plica que no hay necesidad de justificación. En cam bio, la vieja
p alab ra h y b r is ya no sería adecu ad a p ara la E dad M o d ern a, sólo sería un
lam en to im p o te n te con un to q u e de teología.
N o q u iero causar la im p resió n de que con estas alusiones q u iero
en fren tarm e a un lib ro cuyos con ocim ien to s de teo lo g ía, a n tro p o lo g ía y
cosm ología abren unos horizontes nuevos y so rp ren d entes y cuyas ense
* P a ra c o m p r e n d e r e s ta frase h a y q u e s a b e r q u e S c h m itt u tih z a , p a r a re fe rirs e a lo

q u e c a re c e d e v a lo r, la p a la b r a a le m a n a U nw ert, c o n la q u e lo s n a c io n a ls o c ia lis ta s a lu d ía n
a las p e r s o n a s (in c lu so n o n a c id a s to d a v ía ) c u y o s d e fe c to s físico s o m e n ta le s «justifican» su
e lim in a c ió n . D e e s te m o d o , S c h m itt d e s a c r e d ita el le n g u a je d e la filo so fía d e lo s v a lo re s.
[N . del T.¡
3. Cf. Säkularisation und Utopie. Ernst Forsthoff zu m 65. Geburtstag, S tu ttg a rt, 1 9 6 7 ,
p p . 3 7 - 6 3 ; a s í c o m o e n e s te m ism o v o lu m e n el im p o r ta n te a r tíc u lo s o b r e la a n tin o m ia d e
p la n ific a c ió n y p r o g re s o d e H .-J . A r n d t, « D ie F ig u r d e s P la n s als U to p ie d e r B e w a h ru n g » ,
p p . ] 19 SS.
126
S I T U A C I O N A C T U A L D E L P R O B L E M A ; L A L E G I T I M I D A D D E LA E D A D M O D E R N A
ñanzas h an sido m uy fecundas p a ra mí. En este lugar ni siquiera p u ed o

d ar inicio a ese en fren tam ien to , pues esto es sim plem ente un epílogo al
análisis de un tra ta d o teológico que re m ata el p ro b lem a de la teología
política co n u n a co n fro n tació n en tre Eusebio y A gustín que le ha p ro
p o rc io n a d o u n gran éxito. N i siquiera p u ed o em p ezar co n u n inform e
sobre los pasajes de este libro que son m ás im p o rtan tes p ara m í, p o r
ejem plo, los pasajes sobre T ertu h an o (pp. 2 8 2 -2 8 3 ) y su decisionism o
específicam ente teológico (véase mi conferencia «Uber die drei A rten des
rechtsw issenschaftlichen D enkens», 1936, pp. 25-26); tam p o co p u ed o
ab o rd ar el problem a central p ara nuestro co n tex to , cuya exposición es un
p unto culm inante de la crítica de Blumenberg: la relación de san Agustín
con la gnosis. Yo ten d ría que ex p o n er la in terp retació n del libro XXI, 1-8
de C i v i t a s D e i (p. 309) e in ten tar in terp re tar co rrectam en te el difícil p asa
je t a n t a n o v i t a s del h b ro X II, capítulo 2 1 , con to d as sus im pH caciones de
etern o re to rn o y felicidad etern a del individuo hum ano, p redestinación
y o m n ip o te n cia divina“*. M e te r to d o esto en u n epílogo sería ab su rd o ya
com o ocurrencia.
Por el co n tra rio , hace falta h ab lar aún del criterio de lo p o lítico y
de la teo lo g ía política, de la d istinción en tre am igo y enem igo. P eterson
apela en relació n co n la d o c trin a de la T rinidad cristian a a u n pasaje
de G reg o rio N acian cen o { O r a t i o t h e o L , III, 2), en cuyo núcleo se halla
esta form ulación: «Lo un o ( to H e n ) está siem pre en rebelión ( s ta s ia ts o n )
co n tra sí m ism o (pros h e a u tó n ) .
En m ed io de la fo rm u lació n m ás irre p ro ch ab le del difícil dogm a
nos en co n tram o s con la p alab ra s t a s i s , en el sentido de «rebelión». La
h isto ria de la p alab ra y del co n cep to de s ta s is m erece ser m encionada
en este c o n tex to ; se ex tien de desde P latón {S o fis ta , 2 4 9 -2 5 4 y R e p ú b l i
c a V, 16, 4 7 0 ), p asan d o p o r los n eo p lató n ico s y en especial P lotino, has
ta llegar a los Padres y D octo res griegos de la Iglesia; en esta h isto ria se
d esarro lla u n a co n trad icció n con u n a dialéctica m uy in teresan te. S ta s is
4. A h í se h a b la d e la liberatio nova, d e la fe lic id a d e te r n a q u e o b tie n e n lo s p r e d e s ti

n a d o s p o r D io s y q u e n o p u e d e e x ig ir v o lv e r a lo s c iclo s d el e te r n o r e to r n o p o r q u e d e lo
c o n tr a r io la fe lic id a d n o s e ría la liberatio v e r d a d e r a , n u e v a . Si a u tem in natura im m o rta li
fit tanta novitas nullo repetita, nulla repetenda d rc u itu : cur in rebus m ortalibus fieri non
posse contenditur? [«Y si e n la n a tu r a le z a in m o rta l su c e d e u n a n o v e d a d ta n im p o rta n te , n o
re p e tid a e n ciclo a n te r io r a lg u n o , ni p o s te rio r, ¿ p o r q u é se p r e te n d e n e g a r esta mism a p o s i
b ilid a d e n lo s se re s m o rta le s? » , e n Obras com pletas de san A gustín, v o l. X V I: La ctudad de
D io s ( l.° ) , tr a d , d e S. S a n ta m a r ta y M . F u e rte s , B A C , M a d r id , 1 9 8 8 , p. 802.1 W a lte r B e n ja
m in , q u e u tiliz ó e sta frase c o m o le m a , p ie n s a e n u n te x to p e sim ista d e B la n q u i; cf. R. T ie d e -
m a n n , Studien zur Philosophie Walter Benjam ins, F ra n k fu rt a. M ., 1 9 6 5 , p p . 1 0 3 -1 0 4 , 1 5 1 ,
d o n d e p o r e r r o r se m e n c io n a c o m o fu e n te el lib ro X II, c a p ítu lo X X , e n v e z d e l c a p . 2 1 .
127
t e o l o g í a p o l ì t i c a II
significa en p rim er lugar: «calma», «estabilidad», «colocación», s ta tu s-,

el co n c ep to co n tra rio es k ín e s is : «m ovim iento». En segundo lugar, s ta s is
significa «agitación» política, «m ovim iento», «rebelión» y «guerra civil».
La m ayor parte de los diccionarios de griego ex p onen los dos significados
contrapuestos sin in ten tar explicaciones que tam poco podem os pedirles^
La m era m ención de m uchos ejem plos de esa contraposición es una m ina
p ara el con o cim ien to de los fen ó m en o s p olíticos y político-teológicos.
Aquí nos encontram os con una verdadera e s ta s io lo g ía político-teológica
en el núcleo de la d o c trin a de la T rinidad. Por ta n to , n o se p u ed e ig
n o ra r el p ro b lem a de la h o stilid ad y del enem igo. Y en relación con el
m o d o de hab lar del m u n d o actual hay que añ a d ir un hecho hngüísti-
co im p o rta n te del ám b ito anglo-am ericano: la p alab ra f o e , que desde
S hakespeare se co n sid erab a an ticu ad a y «retórica», h a revivido desde la
segunda guerra m undial. En su artícu lo p ara E p ir r h o s is (1968), titu lad o
5. U na e x c e p c ió n d ig n a d e m e n c ió n es el Thesaurus L in g m e Graecae, 7 , 1 8 4 8 - 1 8 5 4 ,
p p . 6 5 6 - 6 6 5 . E ste d ic c io n a r io in te n ta e x p lic a r el lla m a tiv o p a s o d e la c a lm a al m o v im ie n to
i n te r p r e ta n d o el s u r g im ie n to y la f o rm a c ió n d e u n a facción o d e u n partido c o m o el h e c h o
d e c o lo c a rs e e n u n lu g a r o en u n p u n to d e v ista , c o n lo c u al p a r e c e h a b e r s e e n c o n tr a d o el
p u e n te desefe la c a lm a al m o v im ie n to sin c o m p le ja s e v o lu c io n e s d ia lé c tic a s (p. 6 6 0 , a b a jo ),
y este d ic c io n a rio a ria d e co n se n c ille z : Viderit tam en lector an aptiorem aliquam hujus
sig n if rationem excogitare possit |EI le c to r v e rá si p u e d e e n c o n tr a r u n a r a z ó n m e jo r a esta
sig n ific a c ió n ]. A d e m á s, m e n c io n a el e je m p lo del c o r o q u e sa le a e s c e n a y se m u e v e e n t o r
n o al c o rife o . El m ism o e je m p lo lo u tiliz a d ia lé c tic a m e n te P lo tin o (cf. M . d e G a n d illa c , La
sagesse de Plotin, 1 9 5 2 , p . 1 8 5 , c a p ítu lo « D eu x en U n»). E n el N u e v o T e s ta m e n to , stasis
sig n ific a r e b e lió n o tu m u lto (la ú n ic a e x c e p c ió n es Hebreos 9 , 8 , q u e h a b la d e la stasis del
ta b e r n á c u lo ) . La stasis e n la P a sió n d e C r is to { M a rc (} S 15, 7 y Lucas 2 3 , 19 y 2 5 ) es p u e s ta
e n re la c ió n p o r lo s te ó lo g o s c r is tia n o s n o c o n la e n tr a d a p r e c e d e n te d e Je s ú s e n J e ru s a lé n ,
s in o c o n u n a d is p u ta d e s c o n o c id a c o n tr a R o m a o e n tr e los ju d ío s. El te ó lo g o p r o te s ta n te
J ü r g e n M o itm a n n h a in te r p r e ta d o en su c o n fe re n c ia « P o lid sch e T h e o lo g ie » (C o n g re so d e
F o rm a c ió n C o n tin u a p a r a M é d ic o s , R a tis b o n a , 15 d e m a y o d e 1 9 6 9 ) el h e c h o d e la c r u c i
fix ió n d e C ris to p o r los r o m a n o s en s e n tid o p o lític o -te o ló g ic o : «Jesús n o n a c ió p r o v id e n
c ia lm e n te d u r a n te la e ra d e p a z d e A u g u s to , s in o q u e fu e c ru c ific a d o p o r P o n c io P ila to en
n o m b r e d e la Pax R om ana. E sto fue u n c a s tig o p o lític o » (p. 12). M o itm a n n a ñ a d e : «Sin
d u d a , J e sú s n o e ra u n lu c h a d o r p o r la lib e rta d d e lo s ju d ío s, c o m o lo s d o s z e lo ta s a los
q u e c ru c ific a ro n c o n él. P e ro es in n e g a b le q u e Je sú s in tro d u jo la r e b e lió n en la re lig ió n
p o lític a d e R o m a en u n s e n tid o m á s p r o f u n d o q u e ello s. L o s m á r tir e s c ris tia n o s q u e sa lía n
al r u e d o d e l C o lis e o lo sa b ía n to d a v ía » (p. 1 2 ). E sto es c o r re c to . E n c a m b io , la id e a d e u n a
« c ru c ifix ió n e n n o m b r e d e la Pax Rom ana» m e p a re c e u n a r e tro s p e c c ió n a n a c r ó n ic a d e s d e
la Pax A m ericana d e h o y a la é p o c a d e P ila to . L a c r u c ifix ió n e r a u n a m e d id a p o lític a
c o n tr a lo s e sc lav o s y lo s « fu e ra d e la ley»; e r a el supplicium su m p tu m de eo in servilem
m o d u m [el s u p lic io q u e él s u frió a la m a n e r a d e lo s esc la v o s]. H e h a b la d o d e e s to e n m i
lib rito E x captivitate salus, [1 .“ e d .,[ 1 9 5 0 , [ D u n c k e r & H u m b lo t, B e rlin , -2 0 0 2 ,] p . 6 I.
P o r lo d e m á s , M o itm a n n tie n e ra z ó n c u a n d o su b ra y a el s e n tid o in te n s a m e n te p o lític o q u e la
a d o r a c ió n d e u n D io s c ru c ific a d o c o n tie n e in d e s tr u c tib le m e n te y q u e n o se p u e d e s u b lim a r
e n lo « p u ra m e n te te o ló g ic o » .
128
S I T U A C I Ó N A C T U A L D E L P R O B L E M A : L A L E G I T I M I D A D DE L A E D A D M O D E R N A
«Enem y o r Foe, ein K onflikt d er m o d ern e n Politik», G eorge Schwab ha

estu d iad o este p ro ceso sintom ático.
Así pues, es inevitable que echem os un vistazo al destino del co n
cep to de enem igo en u n a nueva re alidad d esteologizada y ya sólo h u
m ana. Esto en cierra un nuevo peligro; si no el peligro de u n a h o stilid ad
m an iq u ea en tre D ios y el diablo, sí el de la «recidiva gnóstica», com o
B lum enberg lo llam a. F rente al re p ro ch e de que ha establecido u n a co
nex ión en tre la gnosis y la E dad M o d ern a , B lum enberg le da la vuelta
a la co n ex ió n : p ara él, la E dad M o d ern a es la segunda su p eració n (esta
vez exitosa) de la gnosis, u n a vez que la p rim era su p eració n , sobre to d o
la de A gustín, fracasó (p. 78). Por tan to , la E dad M ed ia cristiana y la
«unidad de su v o lu n tad sistem ática racional» se p u ed en en ten d e r esta
vez desde la su p eració n de la p o sición gnóstica co n traria.
De este m o d o , la desteologización co n tien e u n a desp o h tización en
el sentido de que el m u n d o deja de ser «politom órfico». Y la distinción
en tre am igo y enem igo deja de ser el criterio de lo político'^. El dualism o
gnóstico instaura un Dios del am or, un Dios ajeno al m u ndo, com o el
D ios-R edentor co n tra el Dios justo, el Señor y C read or de este m undo
m alvado. Ambos se co m portan, si no con una hostilidad com bativa, sí con
una extrañeza insalvable, con una especie de guerra fría cuya hostilidad
puede ser m ás inten sa que u n a h o stilid ad que se m anifieste en la inge-
luiidad de una batalla abierta. La tenacidad del dualism o gnóstico y la
dificultad de refutarlo no se deben a la evidencia de las viejas im ágenes
míticas y m etafóricas de la luz y la tiniebla, sino que consisten en que un
Dios cread o r o m nip o ten te, om nisciente y bo ndadoso no puede ser id én ti
co a un Dios red en to r p ara el m undo que él ha creado. Agustín traslada la
dificultad desde la divinidad a la libertad del ser hum ano creado p o r Dios
y d o tad o de libertad, a una creatu ra que m ediante la libertad que le ha
sido conferida hace que el m u ndo de Dios, que no necesita la redención,
necesite ser redim ido. La creatura capaz de esto, el ser hum ano, dem ues
tra que es libre no m ediante sus buenas acciones, sino m ediante sus crím e
nes. La d o ctrin a de la T rinidad envuelve la identidad del Dios cread o r y
el Dios re d en to r en la unidad de Padre e Fíijo, que no son absolutam ente
idénticos, pero son «uno», de m odo que un dualism o de dos naturalezas
(Dios y ser hum ano) se convierte en unidad en la segunda persona.
6. J . F re u n d , L'essence du politique, P aris, 1 9 6 5 , u tiliz a la d is tin c ió n e n tr e a m ig o y

e n e m ig o n o (a m i m a n e ra ) c o m o c r ite rio , s in o c o m o u n o d e lo s tr e s présupposés (tre s p a re
c o n c e p tu a le s : o r d e n -o b e d ie n c ia , p r iv a d o -p ú b lic o , a m ig o -e n e m ig o ), p r e s u p u e s to s e s e n c ia
Jes d e u n a te o r ía d e lo p o lític o e s tr u c tu r a d a s is te m á tic a m e n te . V éase a e s te r e s p e c to m i
a rtíc u lo «C ;lause\vitz ais p o litis c h e r D e n k e r» : D er Staat 6 (1 9 6 7 ), p. 5 0 0 .
129
T E O L O G Í A P O L Í T I C A II
El p ro b lem a e stru c tu ral c en tral del d ualism o g n óstico de D ios crea

d o r y D ios re d e n to r d o m in a n o sólo to d a relig ió n de re d en ció n , sino
q u e está d ad o in m a n e n te m e n te en to d o m u n d o n ecesitad o de cam bios
y d e re n o v ació n . N o se p u e d e e lim in a r la h o stilid ad e n tre los seres
h u m an o s p ro h ib ie n d o las g u erras e n tre E stados de viejo estilo, p ro p a
g an d o u n a rev o lu ció n m u n d ial y tra n sfo rm a n d o la p o lítica m u n d ial en
p o licía m u n d ial. La re v o lu c ió n , a d iferen cia de la re fo rm a , la revisión
y la ev o lució n , es u n a c o n fro n ta c ió n h o stil. El señ o r de u n m u n d o que
h ay q u e cam biar, de u n m u n d o m alo g ra d o (a él se le echa la cu lp a de
q u e el cam b io sea n ecesario , pues n o se ac o m o d a al cam b io , sino que
se o p o n e a él), y el lib era d o r, el a u to r de u n m u n d o c a m b ia d o , n u ev o ,
n o p u e d e n ser b u e n o s am igos. S on en em ig o s p o r s í m i s m o s . E n t e m p s
d e r é v o l u t i o n t o u t c e q u i e s t a n d e n e s t e n n e m i [En tiem p o s de re v o
lu c ió n to d o lo an tig u o es en em ig o ] (M ignet). T am bién la re fo rm a de
la Iglesia cristian a en los siglos X V I y xvil c o m en z ó c o m o u n co n flic
to cristo ló g ico -p o lítico so b re el iu s r e f o r m a n d i y se c o n v irtió en u n a
rev o lu ció n p o lítico -teo ló g ic a. La célebre sen ten cia de H egel sobre la
re fo rm a y la re v o lu c ió n { E n c i c l o p e d i a , § 5 5 2 ) o b tien e d esd e la teo lo g ía
p o lítica u n p la n te a m ie n to ad e c u a d o al p ro b lem a.
En un artícu lo sobre nuevas in terp re tacio n es del L e v ia tá n '^ he m o s
tra d o q u e T h o m a s H o b b e s alca n zó co n c ep tu al-sistem á ticam en te la
a lte rn a tiv a estatal clara al m o n o p o lio de d ecisió n de la Iglesia c a tó
lica, y de este m o d o c o m p l e t ó la R e f o r m a . E sto fue el fru to de u n a
ép o c a q u e estab a d e te rm in a d a p o r la E d ad M e d ia m e d ia n te la idea
d e u n i u s r e f o r m a n d i , p o r el E stad o q u e estab a su rg ien d o m ed ian te
la p re te n sió n de so b eran ía. D e sd e u n p u n to de vista eq u iv alen te , B lu
m en b erg h a d e m o stra d o m ag istralm en te el «u m b ral de épocas» en u n a
c o n fro n ta c ió n e n tre N ico lás de C u sa y G io rd a n o B ru n o (pp. 4 3 5 ss.).
M i a rtíc u lo so b re T h o m a s H o b b e s co n clu y e d icie n d o q u e su L e v i a t á n
fue, en ta n to q ue fru to de u n a ép o ca, «el fru to de u n a ép o c a esp ecí
ficam en te teoló g ico -p o lítica» . En un artíc u lo p o sterio r, «C lausew itz
ais p o litisch e r Denker»**, h e e x p u e sto los d iv erso s tip o s de h o stilid ad
c o n tra N a p o le ó n , he d istin g u id o la h o stilid ad id eo ló g ica de Fichte
re sp ecto de la h o stilid ad p o lítica de C lau sew itz y he re c o rd a d o u n a
frase de G o e th e q u e d u ra n te la ú ltim a g u e rra de 1 9 3 9 -1 9 4 5 fue citad a
e in te rp re ta d a en in n u m era b le s co n v ersacio n es p riv ad as p o r c o n o c e
d o re s de G o e th e : el céleb re lem a la tin o del lib ro c u a rto de P o e s ía y
7. D er Staat 4 ( 1 9 6 5 ) ,-pp. 51-69.

8. D er Staat 6 {1967), p. 494.
130
S I T U A C I Ó N A C T U A L D E L P R O B L E M A : L A L E G I T I M I D A D DE L A E D A D M O D E R N A
[nad ie c o n tra D io s, sino D ios

v e r d a d : n e m o c o n t r a d e u m n i s i d e u s ip s e
m ism o ]’.
La id ea m ism a es vieja. Si en to d a u n id ad es in m an en te u n a d ualidad
y, p o r tan to , una p osibilidad de rebelión, u n a s t a s i s , la teo lo g ía parece
convertirse en «estasiología». La sentencia de G oethe, que él m ism o fo r
m u ló en lengua latina, es de origen cristológico. Por lo que he p o d id o
averiguar, p ro ced e de los fragm entos C a t a l i n a d e S ie n a de Jak o b M i-
chael Lenz, d o n d e C atalin a se lam en ta con estas palabras m ien tras huye
de su p ad re:
M i p a d re m e m iró a m e n a z a d o ra m e n te
c o m o u n D io s a m a n te y o fe n d id o .
E x te n d ió las d o s m a n o s ...
D io s c o n tr a D io s
(E lla saca un p e q u e ñ o cru cifijo d e su p ech o y lo besa.)
Je s ú s m ío , al q u e yo sigo,
sá lv a m e d e su b ra z o .
S álv am e d e m i p a d re
y d e su a m o r, d e su tira n ía .
Estoy seguro de que el e n ig m a de esa sentencia de G o eth e h a q u e

d ad o aq u í descifrado. B lum enberg da tan to s ejem plos de co n o cim ien
to cristológico que tal vez no sea ab su rd o p lan te a r el p ro b lem a de la
teo lo g ía po lítica desde el p u n to de vista de la cu estió n del enem igo y
basar algunas tesis en el lem a de un p o eta que no es sospechoso de celo
teológico, p ero que en u n a conversación con el canciller F riedrich von
M ü ller (10 de o ctu b re de 1823) dijo que la d o ctrin a de la divinidad de
C risto es m uy beneficiosa o incluso necesaria p ara el despotism o.
9. H u g o Ball c ita el le m a d e G o e th e e n su s a n o ta c io n e s d e l 1 7 d e ju n io d e 1919

{Die Flucht aus d e r Z e it, 1 9 3 1 , p , 2 5 3 ) , sin in te n ta r in te r p r e ta r lo , c o m o p r u e b a d e q u e la
r e lig ió n e r a p a ra G o e th e u n a s u n to h u m a n o , n o u n a s u n to d e D io s, y q u e lo dem oníaco
n o e ra p a ra él u n p o d e r n e g a d o r, sin o u n p o d e r o b sta c u liz a d o r. P o r ta n to , lo d e m o n ía c o n o
se ría lo m ism o q u e el d ia b lo ; al m o d o a n tig u o , esa p a la b ra te n d r ía u n s e n tid o q u e n o exclu y e
el h e r o ís m o y el a u to e n d io s a m ie n to . L a c u e s tió n d e l o r ig e n y el s e n tid o d e este le m a fue
p la n te a d a p o r p r im e ra vez d e s p u é s d e 1 9 4 5 p o r A d o lf G r a b o w s k y {Trivium 111/4), y lu e
g o e n u n a se rie d e a r tíc u lo s d e l Goethe-Jahrhuch. E d u a rd S p ra n g e r {G oethe-jahrbuch X I
[1949]) s u p o n e que o G o e th e o R ie m e r c r e a r o n esa e x p r e s ió n y d ije r o n q u e e r a v ieja,
p r o c e d e n te d e lo s A pophthegm ata d e Z in c g re f, D e los d e m á s in te n to s d e in te r p r e ta c ió n
e n el G oethe-jahrbuch (C h ris tia n J a n e n tz k y , S ie g frie d S c h e ib e , M o m m e M o m m s e n ) , n o s
in te r e s a e s p e c ia lm e n te a q u í ei d e M . M o m m s e n e n el v o lu m e n X IH , p p . 8 6 - 1 0 4 , d e b id o
a la c o n e x ió n c o n N a p o le ó n . M o m m s e n c ita ta m b ié n (p. 9 9 ) la a n o ta c ió n e n el d ia r io
d e G o e th e s o b re F ic h te y N a p o le ó n d e a g o s to d e 1 8 0 6 q u e y o c ité e n m i a r tíc u lo s o b re
C la u s e w itz .
131
T E O L O G I A P O L Í T I C A II
Las tesis que p resen tam o s a c o n tin u ació n n o in te n ta n fijar las tesis
de Blum enberg; sim plem ente, bosquejan una contraim agen que ah o ra me
parece ad ecu ad a p ara m o strar m ás claram en te m i posición. La cuestión
cen tral que lo p o lítico m e p lan tea se refiere a la realidad de un enem igo
cuya posibilidad sigo viendo en u n a co n traim ag en co m p letam en te des
teologizada. O bserv ar con precisió n cóm o ha p asad o de la vieja teología
po lítica a u n a m u n d an id ad y h u m an id ad que p re te n d e ser to talm e n te
nu ev a y p u ra es u n oficio p erm a n e n te de to d o esfuerzo p o r el co n o c i
m ien to científico.
Así pues, u n a liq u id ació n co m p letam en te desteologizada y científi
ca de to d a teo lo g ía p o lítica p o d ría m overse p o r las siguientes series de
pensam ientos:
1. Para el conocim iento científico-cientificista exacto, la teología no
existe com o u n a ciencia discutible y con categorías científicas propias;
para él tam poco hay una nueva teología política científica en el sentido
de modificaciones de posiciones teológicas anteriores, ni una teología p o
lítica d e m o c rática (en vez de la a n te rio r m o n o teísta) ni u n a teo log ía
política revolucionaria (en vez de la an terio r co n trarrevolucionaria); to
dos los co n c ep to s d esteo lo g iza d o s a rra stra n la h eren cia de su o rigen
científicam ente im puro; ya no es posible construir una teología política
a b ovo-, ya no existe el o v u m en un sentido antiguo o renovable; ya sólo
existe el n o v u m ; desaparecen todas las desteologizaciones, despolitizacio
nes, desjuridizaciones, desideologizaciones, deshistorizaciones y dem ás
conceptos con el prefijo «des» que p retenden hacer t a b u la rasa-, la propia
t a b u la ra sa se destabuliza y desaparece con la ta b u la -, la Ciencia Nueva,
p uram en te m un d an o -hu m an a, es un proceso-progreso incesante de una
am pliación y renovación del conocim iento que no es más que m undano-
hum ana y que es im pulsada p o r la incesante curiosidad hum ana.
2. El H o m b re N uev o que se p ro d u ce a sí m ism o en este proceso
n o es un N u ev o A dán, ni un nuevo p read an ita y m enos aún un N uevo
C risto-A dán, sino el p ro d u c to no p re estru c tu ra d o del p ro ceso -p rog reso
p u esto y m an ten id o en fu n cio n am ien to p o r sí m ism o.
3. El p ro ceso -p ro g reso n o sólo se p ro d u c e a sí m ism o y al H o m b re
N u ev o , sino que tam b ién p ro d u ce las condiciones de posibilidad de sus
p ro p ias renovaciones; esto significa lo c o n tra rio de una creación d e s d e
la nada: la creación d e la n ad a co m o con d ició n de posibilidad de la auto-
creación de u n a N u ev a M u n d an id ad .
4. La lib ertad del ho m b re es el valor su p rem o ; la co n d ición de p o si
bilidad de la lib ertad del h o m b re es la lib ertad v a l o r a t i v a de la ciencia y
d el co n o c im ien to h u m an o s; la co n d ició n de la realización de la libertad
valorativa de la ciencia es la libertad de la u t i l i z a c i ó n de sus resultados
132
S I T U A C I Ó N A C T U A L D E L P R O B L E M A : L A L E G I T I M I D A D D E L A E D A D M O D E R N A
en p ro d u cció n libre; lo que da sen tid o a la lib ertad de u tilización de la

p ro d u c c ió n es la l i b e r t a d d e v a l o r a c i ó n en el co n su m o libre. El sín d ro
m e irreversible de la lib ertad valorativa, de utilización y de valoración
es la sociedad libre, progresista, cien tífico-técnico-industrial.
5. El H o m b re N u e v o que se p ro d u c e a sí m ism o en u n proceso-
p ro g reso de tres lib ertad es, de la lib ertad valorativa, de u tilización y de
valoración, no es un D ios N u ev o , y la N u eva C iencia que lo aco m p añ a
no es u n a N u eva Teología, ni un au to en d io sam ien to c o n trad iv in o ni una
nueva « an tro p olo g ía religiosa».
6. El H o m b re N u ev o es agresivo en el sen tid o del p ro g reso incesan
te y de nuevas instau racio n es incesantes; rechaza el co n cep to de en em i
go y to d a secularización o m odificación de las viejas ideas de enem igo;
supera lo an ticu ad o m ed ian te lo nuevo científico-técnico-industrial; lo
viejo n o es el enem igo de lo nuevo; lo viejo se liquida a sí m ism o y p or
sí m ism o en el p ro ceso -p ro g reso científico-técnico-industrial que o u ti
liza lo viejo (en la m edida de su nueva utilizabilidad), o lo ignora com o
inutilizable o lo aniquila p o rq u e carece de valor.
7. E r ip u it f u l m e n c á e lo , n o v a f u l m i n a m i t t i t
E r ip u it c a e lu m d e o , n o v a s p a tia s tr u it.
H o m o h o m i n i re s m u t a n d a
N e m o c o n t r a h o m i n e m n is i h o m o ip s e * .
Acabo con esta p reg u n ta: ¿a cuál de estas tres libertades es in m an en

te la agresividad m ás intensa?, ca la lib ertad científica respecto de los
valores, a la lib ertad de la p ro d u c ció n técn ico -in d u strial o a la libertad
de valoración del co n su m o h u m a n o l i b r e S i esta p re g u n ta no está p er
m itida científicam ente p o rq u e en tre ta n to el co n cep to de agresividad se
ha vuelto libre de valores, la situación está clara: s t a t p r o r a t i o n e L ib e r
ta s , e t N o v i t a s p r o L ib e r ta te * '" .
’■ « A rre b a tó ei ra y o ai c ie io , e n v ía n u e v o s ra y o s. / A r re b a tó el c ie lo a D io s, c o n s tr u
ye n u e v o s e s p a c io s. / El h o m b r e es p a r a el h o m b r e u n a c o s a q u e h a y q u e c a m b ia r. / N a d ie
c o n tr a el h o m b r e , sin o el h o m b r e m ism o » . L a p r im e ra de e sta s fra se s es u n a v a ria c ió n d e la
s e n te n c ia d e T u rg o t s o b re F ra n k lin : E ripuit fu lm en cáelo sceptrum que tyrannis, « A rre b a tó
el ra y o al c ie lo y el c e tr o a lo s tira n o s » . [N. del T.]
** «E n v e z d e la r a z ó n e s tá la lib e r ta d , y en v ez d e la h b e r ta d la n o v e d a d » . [iV. d el T!]
133
LA LEYENDA DE LA LIQUIDACION
DE LA t e o l o g ì a POLÌTICA
J o s é L u is V illa c a ñ a s
Q uizá se pueda hacer la historia del siglo x x alred ed o r del com plejo asu n
to sobre el que este libro trata. Así que el lector me disculpará si no p u ed o
ser exhaustivo aquí. Sólo m e p ro p o n g o convencerlo de que tiene en sus
m anos un d o cu m en to cen tral de la vida intelectual de la so cied ad e u ro
pea. Sus personajes no son co n ocidos del g ran público y sin em bargo son
decisivos. La fo rm a en la que los hago e n tra r en escena n o obedece a su
im p o rtan cia, sino a cierto o rd en am ien to retó rico . P rim ero hablaré de
H an s B arion, el m enos co n o cid o , u n especialista en d erech o canónico
(1). Luego de Erik P eterson, un teó lo g o que fue d ad o a co n o cer p o r el
agudo genio de A gustín A nd reu al pú b lico español hace ah o ra cu aren ta
años y que ilum inó, con su am istad y con su saber, a los que re tro c e
d iero n ante la o p ció n H eid eg ger (2). En tercer lugar h ab laré del p ro p io
C ari Schm itt, ju rista y co lab o rad o r del régim en de los nazis (3). Sus tesis
m e llevarán a hab lar de M ax W eber (4), cuya decisiva o b ra ha q u ed ad o
en el te rre n o de nadie de n u estro absu rd o sistem a científico. Para quien
asum a esta valoración, n o le resu ltará difícil en ten d e r que m i siguiente
p ersonaje sea A gustín de H ip o n a, el p a d re de la Iglesia latin a (5). Por
últim o hablaré de H ans B lum enberg (6), cuya obra se puede leer en espa
ñ ol, p e ro p ara la que com o suele suceder nos faltan claves teóricas p ara
h acerlo de fo rm a prod u ctiv a.
1. B A R IO N
cQ ué llevó a C ari S chm itt a rep la n tear el p ro b lem a de la teo lo g ía p o lí

tica tie form a tan explícita en 1970.^ N ad a en su p ro d u cció n in m ed iata
I
JO S É L U IS V I L L A C A Ñ A S
m en te anterio r, desde la T e o r ía d e l P a r tis a n o de 1 9 6 3 ', hacía presagiar

que su terc er gran m o m en to — p o r ex p resarn o s con C ario Galh^— , cen
tra d o en el p ro b lem a del N o m o s d e la tie r r a \ im plicara un regreso a las
fuentes m ism as de su p rim era síntesis, al núcleo cen tral de su ap u esta in
telectu al, el reab o rd aje del p ro b lem a de la soberanía desde las categorías
de la teo lo g ía p o lítica . P or aq u ello s añ o s sete n ta to d o p are cía cerrad o
con el escenario de la g u erra fría, y la o b ra del ex nazi S chm itt cu lm in a
ba con el análisis de los h eroicos resistentes fren te ai im p erio m undial,
desde los guerrilleros de C uba hasta los m ilicianos del V ietcon. Schm itt
se veía com o u n o de ellos y resistía apegado a la tie rra que le había visto
nacer, asom ándose de vez en cuando a las revistas que habían fundado
los p o d ero so s discípulos de la nueva R epública F ederal de Alemania^'.
D ebem os o bservar que su aten ció n bibliográfica hacia los finales años
cin cu en ta se cen trab a en la nueva in terp re ta ció n de W eber im pulsada
p o r W. J. M o m m sen ' y J. W inckelm an'’. En estos breves escritos, Schm itt
p ro y ectab a la idea de que su p ro g ram a político y teó rico co n tin u ab a la
gran o b ra sociológica de W eber, y lo hacía desde sus cu atro capítulos
de T e o lo g ía p o l í t i c a , la o b ra fu n d acion al de su tray ecto ria, que no en
vano había en c o n trad o su lugar inicial en un hom enaje al gran científico.
1. C f. C . S c h m itt, Teoría del Partisano, ju n to c o n El concepto de lo político, e d . p r e

p a r a d a p o r J . A ric ó , tr a d , d e E. M o h n a y V edia y R . C r is a h o , E o iio s, B u e n o s A ires, 1 9 8 4 .
2 . C f. C . G a lli, Genealogía della Politica. Carl S c h m itt e la crisi del pensiero politico
m oderno, il M u lin o , B o lo g n a , 1 9 9 6 . Se lia n te n id o en c u e n ta p a ra este e n sa y o J. M a n e m a n n ,
Carl S c h m itt u n d die Politische Theologie, Politischer A n ti-M o n o th eism u s, A s c h e n d o rff,
M ü n s te r , 2 0 0 2 ; H . M e ie r, Die Lehre Carl Schm itts: Vier K apitel zu r U nterscheidung Poli
tischer Theologie u n d Politischer Philosophie, M e tz le r, S tu ttg a r t, 2 0 0 4 ; J . M . B e n e y to ,
Politische Theologie als politische Theorie. Eine Untersuchung zu r Rechts- u n d Staatstheo
rie Carl Schm itts u n d zu ihrer Wirkungsgeschichte in Spanien, D u n c k e r & H u m b lo t, B er
lin , 1 9 8 3 ; T. P a lé o lo g u e , Sous l ’oeil d u grand inquisiteur. Carl S c h m itt et l'hérttage de la
Théologie Politique, D u C e ri, P a ris, 2 0 0 4 .
3. Q u e h a d e te r m in a d o la a g e n d a d e l p e n s a m ie n to s o b re la p o lític a in te r n a c io n a l.
C f. L. O d y s s e o s y F. P e tito (e d s.), The international political tho u g h t o f Carl Schm itt. A
n ew global nom os?, R o u tle d g e , N e w Y ork, 2 0 0 7 .
4. P a ra e s to s a s u n to s se d e b e v e r P N o a c k , Carl Schm itt. EJne Biographie, P ro p y
lä e n , B e rlin , 1 9 9 3 . Y s o b re to d o el b ie n in f o rm a d o lib ro d e D irk v a n L a a k , Gespräche in
der Sicherheit des Schweigens. Carl S c h m itt in der politischen Geistesgeschichte der frühen
Bundesrepublik, A k a d e m ie , B e rlin , 1 9 9 3 .
5 . C f. W J . M o m m s e n , M a x W eber u n d dte deutsche Politik. 1 S 9 0 -1 9 2 0 , M o h r
S ieb eck , T ü b in g e n , 1 9 5 9 . La s e g u n d a e d ic ió n vio la lu z en 1 9 7 4 , al tie m p o q u e el a u to r e d i
ta b a su M ax Weber. Gesellschaft, Politik u n d Geschichte, S u h rk a m p , F ra n k fu rt a. M ., 1 9 7 4 .
6. J. W in c k e lm a n , L e g itim itä t u n d Legalität in M ax Webers Herrschaftssoziologie,
M o h r-S ie b e c k , T ü b in g e n , 1 9 5 2 , y G esellschaft u n d Staat in der verstehenden Soziologie
M ax Webers, D u n c k e r & H u m b lo t, B e rlin , 1 9 5 7 .
136
L A L E Y E N D A D E L A L I Q U I D A C I Ó N D E L A T E O L O G Ì A P O L Í T I C A
A quel te x to breve — que ah o ra se re ed ita— buscaba la m an era de vin

cular la sociología de los co n cep to s p olíticos, y los tipos de legitim idad,
con la estru ctu ra m etafísica del esp íritu del tiem p o m o d e rn o , de co rte
m ás hegeliano. La nueva lite ra tu ra crítica de M o m m sen y W inckelm an,
que em ergía de u n a conciencia de culpa g eneralizada en A lem ania, se
había p re o cu p a d o p o r d estacar las pulsiones n acionalistas que, ya en
W eber, anun ciab an los tiem p o s oscuros de los nazis. Esas lecturas daban
la razó n a S chm itt y reco n fo rta b an su vejez. El era un b u en alem án ch a
p ad o a la antigua, h ered ero de la grandeza de u n a cu ltu ra, un p en sad o r
re ta rd atario , un k a t e c h o n t o s viviente a la altu ra de H egel y de Savigni.
En esta línea, en la década de los años sesenta aparecieron escritas
p o r Schm itt algunas reseñas dedicadas a libros recientes sobre H obbes,
com o el de F. C. H o o d , T h e d i v i n e p o l i t i c s o f T h o m a s H o b b e s . A n In -
te r p r e ta tio n o n L e v ia th a n [La política religiosa de T hom as H obbes. Una
in terp re tac ió n del L e v i a t á n ] y el de P. C. M ayer-Tasch, T h o m a s H o b b e s
u n d d a s W i d e r s t a n d s r e c h t [T h o m as H o b b es y el d e re c h o de resisten
cia]. Estos pequeños escritos científicos denunciaban un interés renovado
p o r el gran a u to r de la rep resen tació n política soberana. Q u e el tem a
parecía albergar algunos elem entos dignos de una ap ro xim ación teórica,
todavía no u ltim ad a, se d em o stró en la reflexión final sobre el g ran p en
sador inglés, que hizo de él la culm inación de la R eform a, en el ensayo
publicado en D e r S t a a t , en 1965, «Die v o llen d ete R eform ation», a rtí
culo que el p ro p io S chm itt citará en T e o lo g ía p o l í t i c a U . D esde luego,
esta conclusión lanzaba u n a sospecha retro sp ectiv a. Si Schm itt había
d efen d id o a H o b b es co m o el teó rico m ás im p o rtan te de la teología p o
lítica, y si ah o ra aparecía com o el au to r que culm inaba la R eform a en su
dim ensión política, en to n ces to d o parecía sugerir que la teología p o líti
ca schm ittiana era un p ro ceso co n cep tu al específicam ente p ro testan te,
p ro p io de los tiem pos p o sterio re s a la ru p tu ra de la u n id ad eclesiástica
católica m edieval. S chm itt, el ju rista católico, en el fo n d o se vinculaba
a la fo rm a p ro testan te de p ensam ien to político m o d ern o . E ra un caso
p arecid o al de M a rtin H eid eg g er, que, au n q u e cató lico , se m o strab a
especialista en L u tero y en K ierkegaard y fue capaz de p o n er en circu
lación una fo rm a secularizada de la teología de la gracia del p rim ero ,
cu an d o le falló la secularización del m esianism o del in stan te, p ro p io del
segundo".
7. H sto n o e ra u n s e c re to q u e a h o r a te n g a m o s q u e re v e la r. Se sa b ía en 1 9 4 7 . Al m e
n o s lo sa b ía Krik P e te rso n , en su p e q u e ñ o a r tíc u lo « K x iste n tia lism u s u n d p r o te s ta n tis c h e
I lu 'o lo g ie " , e s c rito en Worl u n d Wiihi'ljcil 2 (1 9 4 7 ), p p . 4 0 9 - 4 1 2 y r e e d ita d o en los Ihi-
/líi/os Irnliiíîi lis, ( risi U l u l a d , M .u in d , I p p . i O v i O S . I’a ra él, la o b ra d e H e u le g u e t
J O S E L U IS V I L L A C A Ñ A S
Al ritm o len to de u n anciano lúcido, to d av ía p asaro n cinco años h as

ta que Schm itt d iera a la im p ren ta esta T e o lo g ía p o l í t i c a II. Sabem os que
la ocasión de este escrito fue el hom enaje a H an s B arion (1 8 9 9 -1 9 7 3 ),
u n viejo seguidor de S chm itt desde la te m p ra n a le ctu ra de C a t o l i c i s m o
r o m a n o y f o r m a p o l í t i c a . E sta fue la o p o rtu n id a d , y de sus zozobras a
la h o ra de elegir u n tem a ap ro p ia d o al h o m en aje el p ro p io S chm itt, en
este m ism o te x to que co m en tam o s, nos ha dejado un d o cu m en to de su
delicada cortesía, de los com plejos pliegues de su m ente. En silencio,
S chm itt todavía g u ard ab a p ara la p o sterid ad ese tex to atrav esado p o r el
d o lo r m ás resen tid o que se conoce co m o G l o s s a r i u m . Pero escribir sobre
y para H a n s B arion le p erm itía desplegar u n a reflexión general sobre su
tray ecto ria y la de to d o su g rup o . D esde luego, los ajustes de cuentas
son el privilegio de los supervivientes, p ero en este caso apreciam os en
las palabras de S chm itt un to n o am argo de d erro ta, u n a vez m ás. Por
m u ch o que él fuera u n sincero católico, el catolicism o no estaba con
él. Esta am arg u ra es la que se ex p resa en T e o lo g ía p o l í t i c a II. Por eso,
Erik Peterson se co n v irtió en el tem a de su h o m en aje a B arion, aunque
Schm itt sup iera que la em presa científica de su au tor, elevada a leyenda,
la liquidación de la teología política, ya era invencible. Al m enos p o r el
m o m en to . S chm itt no sabía nad a to d av ía de un tal K arol W oyjtila.
Sin en ten d e r al h om en ajead o H an s B arion y su papel en la cultura
alem a n a no p o d e m o s c o m p re n d e r la o casión de T e o lo g ía p o l í t i c a II.
M as los libros de C ari S chm itt n o p u ed en ser analizados al m argen de
sus ocasiones. Así que algunos detalles sobre H an s B arion no serán su
perfinos aquí. D iré en to n ces que estam os an te u n o de los grandes estu-
s e ría « u n a se c u la riz a c ió n d e io s c o n c e p to s te o ló g ic o s d e l p r o te s ta n tis m o » . Sin d u d a , Pe

te r s o n se h a c ía e c o a q u í d e lo q u e h a b ía p u b lic a d o L ö w ith e n su a rtíc u lo «Les im p lic a tio n s
p o litiq u e s d e la p h ilo s o p h ie d e l’e x is te n c e c h e z H e id e g g e r» , q u e fu e e d ita d o n i m ás ni
m e n o s q u e e n la re v ista Temps M odernes 11/14 (1 9 4 6 ). A llí (p. 3 4 7 ) se d e c ía q u e H e id e g g e r
d e s e a b a h a c e r c a r r e ra e n tr e los te ó lo g o s p ro te s ta n te s . E n e s te tie m p o se fo rjó la le y e n d a
d e q u e H e id e g g e r e ra u n d isc íp u lo d e K ie rk e g a a rd , u n o d e lo s g ra n d e s e q u ív o c o s d e la fi
losofía c o n te m p o rá n e a . Pues v a c ia r a K ie rk e g a a rd d e su c o n te n id o te o ló g ic o , y re tira r a sus
e s c rito s la in te n c ió n te o ló g ic a , p a ra h a c e rlo s « c o n c e p to s r e la tiv o s a la e x is te n c ia h u m a n a
e n g e n e ra l» , n o p o d ía s in o « liso n je a r los in s tin to s n ih ilis ta s d e su g e n e ra c ió n » . L a c o n v e r
sió n d e lo s c o n c e p to s te o ló g ic o s en c o n c e p to s g e n e ra le s tr a n s f o r m ó la d e c is ió n a fa v o r
d e l D io s q u e se h iz o h o m b r e , en el h o m b r e q u e se h izo D io s, « u n a d e c is ió n a fa v o r del
c a u d illo q u e es la e n c a r n a c ió n d e su tie m p o » . C f. E. P e te rs o n , Tratados teológicos, p . 2 0 8 .
P ara las a m b ig ü e d a d e s d e l c a to lic is m o d e H e id e g g e r, se d e b e v e r e l d o c u m e n ta d o e s tu d io
b io g rá fic o d e R . S afran sk y , Un m aestro de A lem ania. Heidegger y su tiem po, T u sq u e ts ,
B a rc e lo n a , 2 0 0 0 . P ara e ste te m a se d e b e v e r M . D a h ih e im e r, Cari S c h m itt u n d der deutsche
K atholizism us, 1888-1936, V e rö ffe n tlic h u n g e n d e r K o m m is s io n fü r Z e itg e s c h ic h te , R e ih e
F5, F o rs c h u n g e n , vol. 8 3 , S c h ö n in g h , P a d e r b o rn , 1 9 9 8 .
I3S
L A L E Y E N D A D E L A L I Q U I D A C I O N D E L A T E O L O G I A P O L Í T I C A
diosos del d erech o can ò n ico del siglo p asado, grem io académ ico al que
S chm itt d edicò atenciones y en el que gozó de am istades sinceras. Baste
re co rd a r aq u í a Á lvaro D ’O rs, o tro de los p ares de S chm itt, que g u sta
ba aten erse a la trad ic ió n del iu s u t r u m q u e . Pero volviendo a B arion,
debem os re co rd a r que se d o c to ró en 1929 con una tesis titu lad a «Das
fränkisch-deutsche S y n o d alrech t des F rühm ittelalters» [El d erech o sino
dal fran co -alem án de la alta E dad M edia], que luego sería la base de su
escrito de habilitación. Sus lecturas sobre el gran teó rico de la teología y
la legitim idad carism àtica le llevaron a p ro n u n c ia r el discurso inaugural
de habilitación sobre «R udolf Sohm u n d die G ru n d le g u n g des K irch
enrechts» [R udolf Sohm y la fu n d am en tació n del d erech o eclesiástico].
En 1 9 33, y es de su p o n er que p o r influencia de S chm itt, H a n s B arion
se afilió al p a rtid o nacionalsocialista. Su posición q u ed ó explicada en
«Kirche o d er Partei?» [¿Iglesia o p artid o ?], un artícu lo del m ism o año
en que se p ro d u jo su ingreso en el p a rtid o nazi*. D esde en to n ces, se
m an tu v o vinculado a S chm itt y al p artid o de H itler, siendo susp en d id o
a d i v i n i s p o r R om a. D u ra n te el régim en nazi, B arion se p ro m o c io n ó
en las facultades de teología católica y llegó a ser n o m b rad o catedrático
de D erecho C anónico en M únich. Tal hecho desencadenó la protesta del
cardenal Faulhabers, que p ro h ib ió a los fieles católicos que siguieran sus
lecciones. Luego, com o es sabido, la facultad de teología católica fue
cerrad a p o r las au to rid ad es nazis. C o rría el año 1939 y la secuencia de
los hechos dem uestra la com plejidad del catolicism o bávaro en una situa
ción delicada. B arion tu v o luego que dirigirse a B onn, p ro teg id o p o r el
cardenal Schulte, p o r en ton ces en C olonia.
N adie p o d rá negarle a B arion la constancia y la fidelidad, desde lue
go, y com o S chm itt tam bién co noció la m arginalidad tras 1945, después
de haber trab ajad o con él en la A kadem ie für deutsches R echt d u ra n te
el régim en nazi. S eparado de to d o oficio religioso, siem pre en tensión
crítica con la Iglesia, B arion se co n v irtió en un crítico d esp iad ad o del
concilio V aticano II. De h echo, cu an do p re p arò el volum en de hom enaje
a Schm itt, E p h ir r o s is , se reservó su lugar en el m ism o con un escrito co n
trario al concilio^. Fue el q u in to de sus inform es sobre el asunto, m uchos
de ellos p ublicados en la revista D e r S t a a t . En este ensayo en co n tram o s
la señal que p o n e en relació n la terc era síntesis de S chm itt, en treg ad a
al p ro b lem a del g o b iern o m u n d ial, con la teología política. En efecto.
8. A rtíc u lo q u e k ie g o se r e e d itó e n D e r 4 ( 1 9 6 5 ), p p . 1 3 1 -1 7 6 .
9. « W e ltg e s c h ic h tlic h e M n c h tfo rm .^ E in e S tu d ie z u r P o litis c h e n T h e o lo g ie d e s II.
i
V an k .u iisclu 'ii K o n /ils - , cn I I. h .in o n <■/ ¡'.phinnsis. 2 v o ls., D u n c k e r & H u m b lo t,
iierlin, l'K .S, pp . I.’
l
J O S É L U IS V I L L A C A Ñ A S
se tra ta del p ro b lem a de la relación en tre el universalism o católico y el

universalism o p o lítico im perial.
Apenas podem os referirnos a este trabajo, pues en él aplicó B arion las
enseñanzas de Schm itt, en el sentido de un decisionism o cuya consecuen
cia m ás clara era u n a firm e h o stilid ad fren te al m o v im ien to ecum énico.
D e hecho, B arion m o strab a que el concilio V aticano II, al rech azar que
la p ro p ia Iglesia tuviera u n a o rien tació n política, en realidad se e n tre
gaba a los supuestos de un co sm op o litism o liberal, y co n ello apostaba
p o r una teología política de ám bito m undial. Así que, a fin de cu en tas, el
concilio hacía lo co ntrario de lo que afirmaba. Asum ía el triu n fo de la le
yenda de la im posibilidad de u n a teología política católica para realizarla
im p u n em en te, p ero ah o ra al servicio de las p o tencias dem ocráticas-libe-
rales, cuyos supuestos de lib ertad , de dem ocracia, derech o s h u m an o s y
crecim iento económ ico no sólo elevaba a sentid o com ún h um an o , sino
a po sicio n es m o rales q u e c o n c re ta b a n el sen tid o de la creació n d ivi
na'". Este era el c o n ten id o del cap ítu lo del concilio d estin ad o a «De vita
co m m u n itatis po liticae»’*. Allí se recom end ab a «la aspiración m undial
a un o rd e n político que p ro teja los d erechos hu m ano s, la exigencia de
co -fo rm ació n de la vida política, la sensibilidad p ara co n las m inorías,
el esfuerzo en favor de la to leran cia y la igualdad de derechos»'^. C on
ello, la Iglesia católica en verdad no hacía sino ofrecer un program a de
m ínim os que p o d ría ser el de las N aciones U nidas. Al im pulsar este gesto,
la Iglesia abandonaba su espacio eclesial para hab lar de po lítica con un
lenguaje que, a los ojos del g ru p o de Schm itt, sorprendía p o r su ing en ui
d ad , su abstracción y su confusión. M ien tras esta d im ensión político-
n o rm ativ a se cum pliera, el creyente ten ía el deb er añ a d id o de obedecer
en conciencia al régim en p olítico legítim o. F rente a los regím enes que no
cu m plieran este arsenal n o rm ativ o , el creyente p o d ía sentirse ap o yado
p o r la ley n atu ral y la ley evangélica en su d erech o de resistencia. P uesto
que las bases no rm ativ as afectaban a la to ta h d a d de la creació n h u m ana,
era inevitable re co n o c e r co m o m eta final la fo rm ació n de u n a h u m a
n id a d civihzada, am an te de la paz, b en e facto ra con respecto a to d o s, al
servicio de la fam ilia h u m an a general e im plicada en la su p eració n del
10. Ibid., p. 2 6 .
11. C f. Sacrosanctum O ecu m en icu m C oncilium Vaticanum II: C onstitutiones, D e
creta, D eclarationes, R o m a , 1 9 6 6 . El c a p ítu lo «D e v ita c o m m u n ita tis p o litic a e » se e n c u e n
t r a e n la « C o n s titu tio P a sto ra lis D e E c clesia in m u n d o h u iu s te m p o ris » , G audium et spes,
d e d ic ie m b re d e 1 9 6 5 , E M , N ." ' 7 3 - 7 6 , p p . 8 0 0 - 8 0 9 . B a rio n se b a s a en el § 7 4 d e este
c a p ítu lo , p p . 8 0 1 - 8 0 3 , y r e p r o d u c e el te x to e n u n a p é n d ic e d e su a rtíc u lo c ita d o .
12. H . B a r io n ,/o c . d i . , p . 2 3 .
140
L A L E Y E N D A D E L A L I Q U I D A C I Ó N D E L A T E O L O G Í A P O L Í T I C A
E stado n acional en u n a co n d ició n civil m u n d ial” . La d o ctrin a, apoyada

p o r la encíclica M a t e r e t m a g is tr a de Juan X X III, im plicaba una crítica
«al ídolo de la soberanía del E stado, a la idea de este dios m o rtal, com o
dijo H obbes», cuya pervivencia co n stituía u n obstáculo p ara la fu n d a
ción de u n a organización m u n dial po lítica efectiva*'*.
Estas palabras conciliares resonaban con fuerza entre los am igos de
Schm itt, pues desautorizaban la catolicidad de los capítulos sobre la sobe
ranía incluidos en T e o lo g ía p o l í t i c a 1. En ellas quedaba claro que la Iglesia
se entregaba a la defensa del ideario de los ganadores de la segunda g u e
rra m u n d ial, y ac ep tab a la h eg e m o n ía del lib eralism o y de la so cied ad
burguesa. A pesar de ello, y de form a co n tra d icto ria con el liberalism o,
el concilio Vaticano II seguía afincado en la idea del bien com ún com o el
t e l o s de la co m u n id ad política. En el fo n d o , p ara el can on ista B arion y
p ara el ju rista Schm itt, las declaraciones conciliares debían so n ar com o
una defensa del liberalism o sin liberalism o y de la au to rid ad política sin
H obbes. A dem ás, se p resen tab an com o afirm aciones válidas p ara la to
talid ad de la tierra, p ero no desde el p u n to de vista eclesiástico, sino
político. En realidad, las declaraciones conciliares no se fundaban en citas
ni testim o n io s ev an g élico s'^ En sum a, la Iglesia católica se pasaba a los
p o d eres m undiales im periales que venían siendo los enem igos de to d o
lo que significaba el p en sam ien to de S chm itt desde los años veinte. El
concilio, en resum en, configuraba u n a u to p ía co sm o p o lita de natu raleza
teológica política.
A nte los ató n ito s ojos de S chm itt, este paso im plicaba u n retro ceso
h istórico de la Iglesia sem ejante a la acep tació n del conciliarism o p o r
p arte del concilio de C onstanza. C om o éste generó la ru p tu ra de la u n i
d ad católica, p arecía fácil p en sar que el n uevo paso en falso im plicaría la
d isolución del papel específico de la Iglesia, en tre g ad a de pies y m anos
al crip to m o d ern ism o . Util p ara n eu tralizar el sentid o p o lítico de E u ro
pa, rep resen tad o p o r los h om bres co m o S chm itt, esa teo log ía política
p ro g resista se veía com o la sem illa de u na actitu d p ro fètica que h aría
del cristianism o un alim ento intelectual p ara la em ancipación de los seres
h u m an o s de la p ob reza, la tiran ía y la desigualdad. Tras el concilio ve
n ía J. B. M etz, y luego la teo lo g ía de la liberación. F rente a esta deriva,
que im plicaba a sus ojos u na regresión hasta las etapas prim arias de la
fo rm ació n de co n cep to s teológicos, B arion hizo valer la teología cien
tífica y exigió que el concilio se hiciera la p re g u n ta p o r la fiabilidad de
1, ?. li m i . , p. 1 7 .
!4 . ¡ hiiL , p. 28.
1 S. p. Ì0 .
141
la revelación que aceptaba com o so p o rte de la nueva d o ctrin a conciliar.

C on vivo d esprecio habló de la d iferen cia en tre la p alab ra p ro fètic a y
el aplauso co n ciliar de algo q u e p a re c ía m ás b ien la v o l o n t à g é n é r a l e .
M ie n tra s que su d im en sió n rev elad a n o se d em o strara, el concilio no
pasaba de ser u n «pastiche profètico» que m erecía p o r to d o com entario
u n a vieja sen ten c ia del co m p a ñ e ro de los p rim e ro s días dad aístas de
S chm itt, H u g o Bali, que ro g ab a en carecid am en te a D ios que nos librara
de los profetas. B arion no era un dadaista, sin em bargo. G ustaba de verse
com o co rrecto can o n ista y p o r eso se h m itab a a p ro n u n ciar, co m o nu es
tro an tep asad o el can o n ista A lvaro Pelayo, un p lan to p o r la Iglesia. Así
que se lim itó a citar a E zequiel, ese pasaje (cap. 19) sobre los príncipes
de Israel en el que se cu en ta la h istoria de u n a d ecadencia y de u n a des
p edida. «No volverá a ten e r su ram a fu erte, su cetro real», concluye este
relato acerca de u n a vid que ha sido arran c ad a con fu ro r y ha q u ed ad o
en el d esierto , reseca. Sin du d a, la h isto ria se aplicaba a la evolución de
la Iglesia. El versículo que B arion cita con literalid ad describe bien su
posición y dice así: «Esto es una elegía y de elegía servirá»'*’.
La Iglesia había cam in ad o en sen tid o c o n tra rio al ensayo de S chm itt
sobre C a t o l i c i s m o r o m a n o y f o r m a p o l í t i c a . Ese era el asunto. C on ese
conocim iento pro p io de los testigos oculares de las cosas, Barion reco r
dó que si alguien quería co m p re n d er lo que había pasado, debía en trar
en polèm ica con el «ataque parto» que Peterson dedicó a Schm itt en su
trab ajo E l m o n o t e í s m o c o m o p r o b l e m a p o l í t i c o . Así que en este tra b a
jo sobre el concilio Vaticano II de B arion encontram os el a r c a n u m que
llevó a C ari S chm itt a sen tir la necesidad de criticar a P eterson. Pues
ese concilio Vaticano II no se po d ía com p ren d er sin la obra de Peterson.
Fue su rechazo científico de to d a teo lo g ía política lo que decidió a am
plios sectores del clero y, finalm ente, a la jerarquía de la Iglesia co n tra
las p o sicio n es de S chm itt y B arion. D e h e c h o , el elogio de la fo rm a
po lítica del catolicism o ro m an o que h abía em p ren d id o S chm itt en los
años veinte, se consideró válido hasta 1958, año de la m uerte de Pío XII.
El a g g io r n a m e n to de Ju an X X III im plicaba una re tirad a de to d o lo que
C ari Schm itt había elogiado. A hora, lo defen did o de fo rm a sincera p o r el
jurista del R e ic h parecía u n «error histórico» a los ojos de la nueva d o c
trin a de la Iglesia. Sin em bargo, en u n a actitu d m ás bien liberal, Schm itt
no se resignó ante la decisión de la au to rid a d religiosa legítim a. N o fue
c o n tra el p ap a de fo rm a directa, p ero la resistencia co n tra el concilio
V aticano II decidió su trab ajo . Su m egalom anía quizá n o esté justificada.
16. « P la n c tu s est, e t e r it in p la n c tu m !» , ibid., p. 5 8 .
142
p ero resulta evidente. La línea teó rica del V aticano II iba dirigida co n tra
sus p ro p ias posiciones filosóficas. Y la d e rro ta em pezó con un trabajo
de Peterson de 1935, el ataq u e p a rto , cuyo éx ito — la fo rm ació n de la
leyenda de la im posibilidad teológica de la teología política— el pro pio
Schm itt reconocía. La flecha estaba to d av ía clavada. Este ensayo era un
acto de reflexión final. E n el in stan te de m o rir teó ric am en te, Schm itt
analizaba la flecha que lo h abía m atado . El fu tu ro era de la cristología
p o lítica, es decir, de u n a teo log ía p o lítica de la lib eració n a lo M etz.
S chm itt sabía de qué hablaba.
2 . E R IK P E T E R S O N
N o p u ed e so rp re n d ern o s, después de lo dich o, q u e S chm itt hiciera un

h o m en aje a B arion atacan d o a E rik P eterson. Para canalizar esta p u l
sión de cerrar las viejas cuestiones pendientes, y de explicarse la d erro ta
señ alan d o a los traid o re s, resultaba in d iferen te que el objetivo de sus
ataques, el teó lo g o católico Erik P eterson, llevara una d écad a m uerto.
Tam bién pareció irrelev an te a S chm itt relatar algunos hechos, com o su
am istad con quien en 1930, y quizá p o r influencia suya, se había c o n
v ertid o al catolicism o. Pues lo que llevó a Peterson a d ar este paso fue
reclam ar p ara el catolicism o un sentido de lo público que alejara a los
creyentes de los abism os de so ledad e invisibilidad que h abían tra u m a
tizado al ú ltim o de los escritores lu teran o s, a Soren K ierkegaard, quien
p ara Peterson p ro n to p asó a ser el ap ó sto l de los nuevos católicos.
En efecto, el filósofo danés había sido objeto de lecturas p o r parte
de Schm itt y, reflexionando sobre su caso, no sólo había identificado el
p ro b lem a de la necesidad pública del in stitu to eclesiástico, sino tam bién
la centralidad de la decisión y del caso excepcional. K ierkegaard era el te ó
logo lu tera n o citado sin n o m b ra r en T e o lo g ía p o l í t i c a l. El salto m ortal
a una relación absoluta con lo ab soluto, ah o ra secularizado, le ofrecía
a S chm itt la estru ctu ra del reco n o cim ien to de la soberanía. En sum a,
K ierkegaard había llevado al lu teran ism o a su últim a posición. Su crítica
a la Iglesia lu teran a danesa sólo dejaba un cam ino abierto ante la sincera
conciencia de u n cristiano que quisiera ser algo m ás que un solitario:
la conversión al catolicism o. Peterson había sido su prim er discípulo p o r
este cam ino, p ero ya S chm itt había p u esto a los espíritus de la época
ante la necesidad de d ar ese paso. Para u n o b serv ado r del flujo su b terrá
neo de las corrientes espirituales, p ara alguien que guardaba los a r c a n a
del siglo, com o siem pre se vio C ari S chm itt, resu ltab a obligado pensar
L|ue aquella conversión no se podía hab er co n su m ad o sin el influjo de
i I4Í
SU obra. N o so tro s, sin em bargo, debem os re c o rd a r aq u í al o tro am igo

de Peterson, T h e o d o r H aecker, tra d u c to r de K ierkegaard y del cardenal
Jo h n H en ry N ew m an, que ya se había co n v ertid o al catolicism o en 1921
y que quizá sea u n o de los elem entos in telectuales m ás influyentes en el
joven Schm itt.
El m ism o P eterson hizo un balance de su p ro p io caso y cifró su ex p e
riencia en el ensayo «K ierkegaard u n d d er P rotestantism us», de 1 9 4 8 ’^.
C o m o m uchos de los suyos, este trabajo de Peterson constituye un b a
lance sobre la h isto ria espiritual alem ana en su co n ju n to . El relato , au n
que sum ario, no es m enos espectacular y de él se deriva la legitim idad
de la conversión al catolicism o im pulsada p o r el autor. Sólo p o d em o s es
bo zarlo aquí, p ero n o será in ú til hacerlo. A lgunos elem entos resu ltarán
relevantes p ara definir el ám b ito de cuestiones que d an sen tid o a la obra
de H an s B lum enberg. Pues en efecto, la clave residía en que, m ientras
que L u tero ten ía u n a con cep ció n n o m i n a l i s t a de la gracia, K ierkegaard
pro c ed ía de la co m p ren sió n pietista que se aten ía a la d o ctrin a católica
de la ciencia infusa. Estas dos concepciones alem anas de la esp iritu ali
dad eran de tal fo rm a co n trarias, que una de ellas, el p ietism o, en verdad
ya p o n ía en el cam ino del catolicism o pues vivía de sus ecos. Por el co n
tra rio , al red u cir la gracia a sim ple favor de Dios, co m p letam en te ajeno
a las obras h u m anas, el lu teran ism o se atenía a u n a V oluntad absoluta
que, desde su a u to rid a d , juzgaba y sentenciaba acerca de los salvados
y los co n d en ad o s. A u c t o r i t a s , n o n v e r i t a s f a c i t s a l u t e m , parece decir el
esquem a lu teran o , que hace del o to rg a n te divino de la gracia la p rim era
au to rid a d absoluta en el sentido h o b besiano, com p letam en te desvincu
lada de to d o o rd en , salvo del de su p ro p ia voluntad'*.
T endríam os aquí ya o perativ o el nom inalism o de la sentencia de sal
vación, en ta n to ex p resió n de u n a decisión desvinculada, so berana en el
sen tid o m o d ern o . F rente a esta co n cep ció n lu tera n a, el pietism o c o n ti
n ú a p en san d o en térm in o s de gracia infusa y reco m ien d a la experiencia
de u n a decisión que p o n g a al in d iv id u o an te D ios, de tal m an era que
su tu re la d u ah d a d m isteriosa en tre el p ecad o r en este m u n d o visible y
el salvado en el m u n d o invisible. D e ahí la necesidad de la im itación de
1 7 . O r ig in a lm e n te e d ita d o en W ort u n d Wahrheit 3 (1 9 4 8 ); lu e g o se v o lv ió a e d ita r

t n M arginalien zu r Theologie, M ü n c h e n , 1 9 5 6 , p p . 1 7 -2 7 .
18. A n to n io R iv e ra h a d e d ic a d o u n e x tr a o r d in a r io lib ro a e s ta p r o b le m á tic a . C f. su
E l dios de los tiranos, A lm u z a ra , C ó r d o b a , 2 0 0 7 , d o n d e m u e s tr a la a fin id a d e le c tiv a e n tre
el D io s d e la R e fo rin a y el a b s o lu tis m o p o lític o . D e h e c h o , la e s tru c tu r a d e la R e fo rm a es
p r o p ia m e n te la r e n o v a c ió n d e lo p o lític o c o m o v a lo r a b s o lu to . É sta es la te sis final d e C a ri
S c h m itt, al h a c e r d e l p e n s a m ie n to d e H o b b e s la p e r fe c c ió n y c u lm in a c ió n d e la R e fo rm a .
144
L A L E Y E N D A D E L A L I Q U I D A C I O N D E L A T E O L O G I A P O L I T I C A
C risto, la afirm ación de la ecuación en tre vida p ro fan a y vida de su fri

m ien to y de m artirio con C risto , tan lejana de la s o la f id e s salvadora. En
este sentid o , el cristiano p ietista es an te to d o un m ártir, m ien tras que
el cristiano lu teran o , co m o el súbdito del L e v i a t á n de H o b b es, es quien
confiesa su fe en C risto. Por eso, la cólera de K ierkegaard estalló cuan d o
el crítico M arte n sen llam ó te s t i g o d e la v e r d a d al bien in stalad o y b u r
gués obispo de C o p en h ag u e. P eterson ap reció que el danés «se revolvía
co n tra u n cristianism o p ara el que no existía el co n cep to de lo santo».
En sum a, K ierkegaard, lejos de ser un d efen so r del lu teran ism o , era su
víctim a y la sentencia se h abía co n su m ad o cu an d o Karl B arth le re tiró el
n o m b re en su tard ía H i s t o r i a d e la t e o l o g í a p r o te s ta n te '" ’. La conclusión
se hacía explícita: el existencialism o h abía traicio n ad o a K ierkegaard,
p ero co n ello h abía lo g rad o elim inar sobre to d o u n a n o ció n ap ro p iad a
de la existencia m ism a.
Estas ideas ya estaban en los tratad o s que Peterson escribió para des
pedirse del luteranism o, en los que no podem os en trar aquí. Bastará decir
que en ellos ya insistía en la m ism a línea de la filosofía de K ierkegaard y
en sus categorías críticas. La teología dialéctica p ro testan te de K. Barth
le parecía en cerrad a en la o ferta de m eras posibilidades sobre las cuales
siem pre p u ed e ejercerse la iron ía, p ero nin g u n a de las cuales, p o r eso
m ism o, p o d ía convertirse en una «verdad existencial», ni alcanzar la «hu
m ana seriedad real». Esta objeción, que p ro ced e de su tra ta d o «Q ué es
teología»‘“, ya era p ro p ia de K ierkegaard. El dialéctico n u n ca está ahí,
nunca decide, siem pre es m elancóhco. D esde luego, el danés aplicaba
esta m eto d o lo g ía a las cosas del m u n d o , n o a la fe y, p o r eso, aceptaba
la dialéctica com o esquem a general de la ironía. Barth, confundiendo el
te rre n o , ap licab a la d ialéctica a lo q u e la ex c ed ía, a la fe. En realid ad ,
al teó lo g o p ro testan te en treg ad o a su dialéctica le falta la fe, lo único
que p u ed e su p lan tar y p o n e r fin a su c o n tin u a in terro g ació n . De esta
m an era, Peterson defen d ió la o rg an icidad de la revelación, de la fe, de
la obediencia co n creta y vital a la au to rid a d co n creta, capaz de atenerse
a la definición del dogm a. F rente al m ito, que p u ed e ser c o n ta d o y va
riad o , pues to d o en él perm an ece com o una cuestión ab ierta— reflexión
que será im p o rta n te en B lum enberg— , la teología supone una s c ie n tia
d i v i n a , u n a p articip ació n en el Logos divino — sólo C risto com o Dios
19. E. P e te rs o n , Tratados teológicos, p . 2 1 3 y n o ta 16 d e p . 3 0 9 .

20. « ¿ Q u é es te o lo g ía ? » , e n Tratados teológicos, p. 15. E ste e s c rito , q u e vio ia luz
en 1 9 2 5 , fu e p r e c e d id o p o r u n a a p r o x im a c ió n al p ie tis m o , q u e in flu y e en el e n s a y o d e d i
c a d o a K ie rk e g a a rd . - D a s l’ro b ic in d e r B ib c la u sic g u n g ini P ietism us»: /.eitscbrift der V.vati-
gehschni llifo lo g it’ 1 I 4 2 4 ), p p . 4 6 S -4 S I .
I4S
p u d o h ab lar de D ios y revelar lo que D ios es^'— que se co n c reta en el

dogm a. Su co n ten id o h a de ser acep tad o con to d a la seriedad ex isten
cial m ed iante la estricta obediencia. K ierkegaard llegó a la fro n te ra de
esta tie rra p ro m etid a , p e ro n o e n tró en ella. M o stró que la dialéctica
teológica es n ada, p o rq u e «se sustrae a la o bediencia de la V erdad en el
sen tid o en que la p ostu la el dogm a». M as él n o dio el paso p o rq u e no
era u n teó lo g o, sino un escritor.
A quella o rg an icid ad de revelación, de fe, de o bediencia co n creta a la
au to rid a d co n creta del dogm a, caracterizaba a la teo lo g ía com o la ra ti
ficación de la revelación en tre la p rim era y la seg u n da v enida de C risto.
E sto quiere decir que sólo hay teo lo gía p o rq u e hay Iglesia. La teología
no es un asu n to de p en sad o res in d ep en d ien tes ni cosa de liberales. A
este p u n to dedicó P eterson el ensayo de 1929 titu lad o precisam ente D i e
K ir c h e . La cuestión era im p o rta n te p ara un h o m b re cercan o a Schm itt,
pues m o strab a el paso desde el do g m a al sacram en to y, con ello, al d e re
cho com o algo co n stitu tiv o del catolicism o. E n este ensayo se m o strab a
la dim ensión escatològica de la Iglesia y se derivaba su existencia del fra
caso del R eino de C risto, consecuencia del d esco n o cim ien to judío del
M esías. H a b rá Iglesia, p o r tan to , m ien tras los judíos n o se co nv iertan ,
m ie n tras los jud ío s y los cristian os no ten g a n u n M esías co m ú n . Tal
cosa, desde luego, sucederá en la segunda venida. Lo que esto signifi
cara en 1929 no estaba al m argen de la am bivalencia, desde luego, y la
afirm ación no q u ed ab a ex en ta de consecuencias políticas. Sin em bargo,
el p u n to d o ctrin al q u ed ó suficientem ente claro. Sólo ante el rechazo de
los judíos, los D oce recib iero n la in sp iració n de dirigirse a los gentiles.
E ntonces se co n v irtiero n en apóstoles. Este m o m en to fu n d acio n al de la
Iglesia, con la decisión de a b a n d o n ar tem p o ralm en te el R eino, c o n stitu
ye el núcleo básico de to d a secularización p osterior. Su m ás íntim a es
tru c tu ra im plicaba la tran sfo rm ació n de un p en sam ien to de la escato lo
gia en un p ensam ien to de las postrim erías. El p rim ero se aplica al R eino,
m ien tras que el segundo se ap h ca a to d o ser h u m an o . U no tiene que ver
co n la liberación del pu eb lo elegido, m ientras que el o tro está im plica
d o en la liberación del alma. Este paso llevó consigo una m orahzación de
21. E ste p u n to es el d ecisivo: «N o h ay te o lo g ía e n tre los ju d ío s y lo s g en tile s, só lo hay

te o lo g ía e n el c r is tia n is m o , y s ó lo e n el s u p u e s to d e cûe el V e rb o e n c a r n a d o h a b ló d e
D io s [...] T e o lo g ía e n s e n tid o v e r d a d e r o la h a y s ó lo d e s d e q u e el V e rb o e n c a r n a d o h a b ló
d e D io s» (loe. cit., p . 2 5 ). S in d u d a , el u so d e la p a la b r a « c o n c re ta » d e fo rm a r e ite ra d a se rá
m u y d e c isiv o p a r a la c o n v e rg e n c ia d e p e n s a m ie n to d e S c h m itt y P e te rso n d u r a n te esta d é
c a d a : «La te o lo g ía es ra tific a c ió n c o n c r e ta d e lo q u e el L o g o s d e D io s li.i ii.ibl.u lu i o n c re t.i-
n ie n te d e D ios, d e m o d o hay re\'elaci<)n c o n c r e ta , le c o iu rei.i \ o ln -ilifiii i.i i tm e re la " .
146
L A L E Y E N D A D E L A L I Q U I D A C I Ó N D E L A T E O L O G Ì A P O L Ì T I C A
los co n cep to s religiosos. La e stru c tu ra de la m oralización im plicò u n a

m u n d an izació n , pues supuso la ap u esta p o r la d u ració n . Tales sucesos
tu v iero n lugar en el tiem p o que va desde el concilio de Jeru salén a la
P r im e r a c a r ta a lo s C o r in tio s de Pablo, y se originó a p artir del m ilagro de
la g l o s o l a l i a , la ren u n cia al h eb reo co m o lengua sagrada, y la em p resa
de com u n icar la p alab ra a los gentiles en el idiom a de la k o in è .
Las consecuencias del arg u m en to de P eterson resultan radicales. La
p rim era y p rincipal, que C risto no h abía fu n d ad o la Iglesia. Él pred icó
el Reino a los judíos, no la revelación a los gentiles. Jesús no instituyó
obispos ni sacerdotes. Sólo eligió a sus doce discípulos. Sólo estos D oce,
cu an d o d ejaro n de ser los jueces de las tribus de Israel elegidos p o r el
M esías, p a ra co n v e rtirse en a p ó sto les in sp ira d o s p o r el E sp íritu S anto,
fu n d a ro n la Iglesia y su estru c tu ra. C o m o h ab ía d ic h o el S ch m itt que
era ad m ira d o r de T h . D aub ler — com o lo era el m ism o P eterson y el
círculo de T h . H aeck e r— , el d erech o tiene un origen p n eu m ático , p ro
cede del E spíritu y del acto de su inspiración p o r el que los D oce se co n
v irtieron en apóstoles^^. C on ello, la delegación jurídica sobre el R eino
que los D oce recibieron de Jesús se concretó en la capacidad innovadora
de los apóstoles sobre la o rd en ació n de la Iglesia. Ellos to m a ro n d eci
siones legítim as p o rq u e ten ían u n a d o b le base: la d eleg ació n jurídica
directa de C risto y la inspiración del E spíritu. Esa es la doble legitim idad
de la Iglesia visible^’: la jurídica del p o d er de los D oce y la carism ático-
neum ática de los apóstoles inspirados. C o n ello, la especial síntesis que
M ax W eber había reco n o cid o en la Iglesia, capaz de conciliar d erech o y
carism a, no era un hallazgo histórico, sino la esencia m ism a de la fu n d a
ción. A quí residía la su p erio rid ad del d erech o eclesiástico, que generaba
u n a visibilidad in stitu cio n al p ara el E spíritu, bien lejos de la especula
ción sin fin de la gnosis.
Y p o r eso, la Iglesia, según la fórm ula «H a p arecid o al E spíritu Santo
y a n o so tro s» , q u e calca la d ec la ra c ió n p o lítica de «Parece a la asam
b lea y al pueblo», p ro c e d en te de la p o l i s griega, sigue te n ien d o legitim i
dad p ara to m a r decisiones dogm áticas, que c o n tin ú an las decisiones de
los apóstoles inspirados. Esta legitim idad hace de ella un in stitu to con
a u to rid a d , con estabilidad de la jerarquía, con dogm a, con sacram entos
22. H. P cter.son, Tratados teológicos, p . 1 9 7 . E n la c a r ta , r e a lm e n te e m o c io n a n te , d i

rig id a a j.ic o b o H e g iie r al c u m p lir su s s e te n ta a ñ o s , se c ita al c írc u lo d e a m ig o s y e n tr e e llo s
est.i D a u h ie i, el g ra n b e b e d o r. « E n to n c e s la d is c re c ió n to m a r á ei lu g a r d e la in d iv id u a lid a d
y v ilo u n .iie m ii d is im g iiu .í ,vl u n o d e l o tr o » . R e c o m ie n d o la le c tu r a d e e s ta c a r ta , e n la
i
>|UC se p ii |( Iidc- di fuiir el s c iiiid o del o ficio del im p re so r. C f. Tratados teológicos, p. 2 4 4 .
'. Ihi ii . . |> i l )f>, 11) i t . 1. 1 .
y con d erech o , con cu h o p ú b h co que se niega a q u ed ar red u cid o a u n a

m era celebración m istérica. Por eso, P eterson concluía que «la Iglesia
está m ás cerca de form aciones políticas, co m o el R eino y la p o l i s , que
de ligas libres y asociaciones». N i consiste en u n a p u ra fo rm a ció n «re-
h gioso-política u nívoca com o el R eino m esiánico de los judíos», ni es
u n a libre asociación, co m o u n a secta liberal. Por m u ch o que el E stado
dem ocrático laico im ponga su separación con la Iglesia, y la obligue a
ren u n ciar a su condición jurídica pública, de tal m an era que sus actos
sacram entales n o sean reco n o cid o s com o ju ríd icam en te válidos, la Igle
sia n u n ca p o d rá re n u n ciar a la publicidad que im plica el p o d e r de es
tab lecer dogm as. Al respecto dijo Peterson en u n a n o ta p erd id a de su
trab ajo D i e K ir c h e de 1929; «La Iglesia deja de ser u n a en tid ad ‘pú b lica’
en ta n to ren u n cia a p ro n u n c ia r decisiones dogm áticas. La ren u n cia a la
co n d ició n ‘p ú b lica’ del co n cep to de Iglesia incluye la o tra: la renu n cia
a la p osibilidad de u n a ‘actividad p ú b lica’. Las consecuencias políticas
y nacionales que u n a tal evolución trae ría p ara A lem ania no serían de
poca m onta»^“*. En la Iglesia, p o r tan to , caben con cep to s tan im p o rtan tes
com o «política y poder». Esa am bigüedad le es co nstitu tiva y p ro ced e
ta n to de su vínculo con el R eino com o de su tran sfo rm ació n en Iglesia.
Y su asp ira ció n ú ltim a es q u e «sea b ie n a v e n tu ra d o tam b ié n Israel»^'.
En estas razones de P eterson en favor de la visibilidad de la Igle
sia, y de su n atu raleza pública, descubrim os posiciones parecidas a las
24. Ibid., p . 3 0 6 . L a o tr a o p c ió n e r a c o n v e r tirs e e n u n a se c ta , q u e e r a lo q u e p a s a b a

a la p o s tr e c o n la r e lig ió n lu te r a n a . A h o r a b ie n , u n a se c ta n o p o d r ía te n e r p o d e r su fic ie n te
p a r a e n f re n ta rs e a u n ré g im e n p o lític o . D e a h í la d e s p ro te c c ió n d e l c ris tia n is m o en A le
m a n ia f re n te a lo s p o d e r e s e m e r g e n te s d e lo s n azis. L a c o n fe s ió n p r o te s ta n te c o n v e r tid a
e n s e c ta n o p u d o h a c e rle s f re n te . L a c o r r e s p o n d e n c ia e n tr e P e te rs o n y H a r n a c k en este
s e n tid o es d e te r m in a n te , H a r n a c k p a r e c ía a c e p ta r e l d e s tin o . T ras el r é g im e n d e H itle r , la
r e s ig n a c ió n n o e s ta b a ta n ju stific a d a , p e r o y a v e n ía o p e r a n d o d e s d e tie m p o a tr á s y n a d ie
p u d o h a c e r n a d a p o r c o n tr a rr e s ta rla .
25. Ibid., p. 2 0 1 . L a tr a n s f o rm a c ió n d e l R e in o e n Ig lesia — y d e la e s c a to lo g ía en
p o s tr im e r ía — c o n s titu y e ju s to el p a s o q u e d e s p re c ia n los g n ó s tic o s y p o r e s o e llo s r e c h a
z a n t o d o c o m p r o m is o m o r a l y se c o n c e n tr a n e n la id e n tid a d d e l tie m p o d e l c o s m o s y
del tie m p o d e la v id a , p o r d e c irlo c o n B lu m e n b e rg . E n c e rr a d o s e n su e s c a to lo g ía , p e ro
sin c o n ta c to c o n el p u e b lo ju d ío y su n o c ió n d e R e in o m e s iá n ic o , lo s g n ó s tic o s p re fie re n
u n a e s c a to lo g ía p a r tic u la r y a c e le ra d a , d e n a tu r a le z a s e c ta ria y c u y a r e a lid a d es u n a fuga
c o n tin u a en la te o r ía c o m o in s tr u m e n to d e s e p a ra c ió n d e l m u n d o y d e su e m a n c ip a c ió n .
L as o b s e rv a c io n e s s o b r e la g n o sis d e e s te e n s a y o s o n m u y in te r e s a n te s y se d e b e r ía n p o n e r
e n re la c ió n c o n la r e n o v a c ió n q u e este tó p ic o e n c o n tr a r á e n la o b r a d e E ric V o eg elin . Y
es m u y re le v a n te e s ta n o ta , d e ja d a c o m o p o r u n azar, q u e d ice: «El M arción d e H a r n a c k es
p a r tic u la r m e n te in s tru c tiv o a este re s p e c to : u n p r o te s ta n tis m o q u e d e c lin a to d a re la c ió n
c o n la Ig lesia c a tó lic a a c a b a s ie n d o u n a r e p ro d u c c ió n d e la p r o to típ ic a solucicin d e M a r
c ió n » {ihid., p. 3 0 7 , n o ta 13).
I4 .S
L A L E Y E N D A D E L A L I Q U I D A C I Ó N D E LA T E O L O G Í A P O L Í T I C A
schm ittianas, desde luego. Para un lecto r de estos ensayos de P eterson,

resu lta fácil descubrir la sin to n ía teó rica co n el p en sam iento schm ittiano
tal y com o se h abía o frecid o en C a t o l i c i s m o r o m a n o y f o r m a p o l í t i c a .
Todavía en el añ o 1 9 32, cu an d o P eterson publicó su co rresp o n d en cia
con A dolf H arn ack , insistió sobre la im posibilidad de que la Iglesia p ro
testan te tu v iera u n a dim en sió n pública p o r la falta de dogm a y n o vio
o tra salida que su disolución en el «esplritualism o y u n a m ística secu
larizada»^*’. E ntonces volvió a em p lear la ex p resió n «teología política»,
en u n a n o ta que le re p ro c h a rá C ari Schmitt^^. Sin em bargo, to d o era un
m alen ten d id o que fue a b o rd a d o con sencillas palabras p o r Karl L ów ith
cu an d o dijo: «Ante católicos, com o en el caso de m i am igo Erik P eter
son, S chm itt teñ ía sus ideas sobre el E stado con un baño de au to rid ad
católica. [... Sin em bargo,] Peterson y S chm itt hab lab an claram en te el
u n o en favor de la Iglesia, el o tro en favor del Estado»^“. Esto es exacto.
El interés de S chm itt era tran sferir la fo rm a política y jurídica de la Igle
sia al E stado. El de Peterson era, p o r el co n tra rio , m an ten e r la visibilidad
de la Iglesia en su p ro p io valor.
C u an d o en 1 9 33, en el inicio m ism o de la do m in ació n nazi, P eter
son escribió su ensayo «Die Kirche aus Ju d en u n d H eiden» [La Iglesia de
judíos y gentiles], en el que se d esarro llab an estas ideas, dio el paso que
26, ¡bid., p. 155.

27. Teología política ¡l, p . 7 4 (en a d e la n te : T P 1 o T P 11, s e g u id o d e la p á g in a d e la
p r e s e n te e d ic ió n ). E n e fe c to , e x p lo r a n d o las p o s ib ilid a d e s d e q u e el lu te r a n is m o p u d ie r a
v o lv e r a se r u n a Iglesia en el s e n tid o a n tig u o , y así m a n te n e r u n a d ia lé c tic a c o n el c a to lic is
m o , P e te rs o n e x p re s a sus re se rv a s d e q u e e ste p ro c e s o p u e d e p r o c e d e r d el c a m p o e s p iritu a l
y así e n c a m in a rs e h a c ia u n m o v im ie n to te o ló g ic o . B a rth h a b ía d a d o p a s o a u n a e s c a to lo g ía
d ire c ta q u e n o e ra e n m o d o a lg u n o e c le sia l, sin o g n ó s tic a . E n e s ta s itu a c ió n , P e te rs o n n o
ig n o r a b a q u e «las fu e rz a s p o lític a s» e n A le m a n ia p o d ía n r e c u r r ir a la o r d e n a c ió n d e A le m a
n ia en te r rito r io s ep isc o p a le s, o fre c ie n d o al lu te ra n is m o d e n u e v o u n a e s tru c tu r a d e d e r e c h o
p ú b h c o . E n to n c e s p o d r ía s u r g ir «alg o q u e a v eces se p a re z c a a u n a e x p lic a c ió n e n tr e la
Ig le sia c a tó lic a y la p r o te s ta n te » . P e ro éste s e ría u n fa lso m o v im ie n to , q u e n o e s ta ría a p o
y a d o ni p o r el d o g m a n i p o r u n a c o n d ic ió n ec le sia l. S e ría u n a n u e v a K u lturkam pf. R e su lta
c la ro q u e é ste n o es «el c a m in o d e u n a v e r d a d e r a e x p lic a c ió n e n tr e la Iglesia c a tó lic a y
la p r o te s ta n te » (E. P e te rs o n , Tratados teológicos, p. 1 5 7 ). E n to n c e s e s c rib ió P e te rs o n la
n o ta a la q u e se re fie re S c h m itt: « D e sd e e s te p u n to d e v ista p u e d e d e c irs e q u e la d isc u sió n
in te r c o n fe n s io n a l e n A le m a n ia c o n s e rv a u n c a r á c te r re a l s ó lo e n el t e r r e n o d e la te o lo g ía
p o lític a » . La n o ta es c o h e r e n te c o n e l te x to : la te o lo g ía p o lític a es p o lític a , n o te o lo g ía
y, d e s d e el p u n to d e v ista d e la te o lo g ía , es u n a m e d id a irre le v a n te . S c h m itt n o te n d r ía d e
q u e e n fa d .its e . E n el a ñ o 1 9 3 5 P e te rso n n o d e c ía n a d a c o n tr a r io a su p o s ic ió n , ni n u e v o ,
,il r e c o n o c e r q u e la te o lo g ía p o lític a e ra , d e s d e el p u n to d e v ista te o ló g ic o , im p o sib le e
in ip i(id u c li\ ,i. N .id.i q u e d e c ir d e s d e el p u n to d e vista p o lític o , p o r ta n to .
.’ N , k . I l i w i t l i , A f ; r / í / . / (■;/ A l e m a iiíii a n t e s A' í í e s f i í t é s d e / 9 í í . { in le sli}H oHío, l,.i I Vilsa
d i- 1,1 \ l i d i i s . i , M . íd r id , p. I I I .
lo alejaba de cualqu ier reconciliación con los nazis. Allí, co m en ta n d o la

C a r t a a lo s R o m a n o s , y au n q u e sin elim inar p o r co m p leto ciertas ideas
an tisem itas — h ech o que re c o rd ó L ow ith con u n m atizad o reproche^“^— ,
defen d ió P eterson que los judíos seguían siendo el Pueblo elegido y que
ese títu lo jam ás les sería re tirad o . La v e rd a d era salud, la salvación — cu
yos ecos grotescos se escuchaban en el saludo nazi— seguía vin ien d o de
ellos. La p alab ra de D ios no h abía fracasado. La elección de Israel no
h abía p rescrito . «Israel es un sólido ohvo», dijo en to n ces Peterson, p ro
v o cand o la irritació n general. Sólo que se tra ta b a de u n Israel am pliado
en el que tam bién cabían los gentiles^®, p ero sólo en la m ed id a en que se
considerasen un injerto. El gentil n o p o d ía te n e r acceso a la vida libre
salvo p o r su e n tro n q u e en el olivo de Israel. Por su p arte , «el judío que
no cree en C risto sigue p e rten ecie n d o al noble olivo de Dios»^'. Esto se
dijo en 1933, y en to n ces se añadió: «los pueblos cristianos que p ierd en
su fe llegan a u n g rad o de salvajism o y vaciedad al que n o p u ed e n llegar
jam ás los judíos». P ro n u n cian d o una p alab ra que estaba m uy p resen te en
C alvino, P eterson dijo que la finalidad de la R evelación en su in teg rid ad
consistía en que D ios pudiese aplicar su m isericordia a to d o s, judíos y
gentiles.
Una estru ctu ra com ún se desprendía de to d o esto. Tanto judíos com o
cató h co s ten ían p o r d elan te la esperanza del R eino. Para unos sería la
p rim e ra v en id a del M esías, p a ra o tro s la seg u n d a, p e ro p a ra am bo s
estaría revestida de la gloria. E ntonces, efectivam ente, en el olivo del
pueblo de Dios ya no se distinguiría p o r fin entre judíos y cristianos. M ien
tras ta n to , n ingún p o d e r p o lítico p o d ía ser sacralizado. Así que cu an d o
en 1935 Peterson publicó el tra ta d o E l m o n o t e í s m o c o m o p r o b l e m a p o
l í t i c o , fue suficiente p ro p o n e r u n a n o ta final co n tra S chm itt p ara que
to d o se ilum inara. D ebem os decirlo: el ataq u e de Peterson fue co n side
ra d o p o r S chm itt y los suyos co m o u n a traició n , un asalto in esp erad o
del aliado y del am igo. C o n sutileza, vim os que B arion se lim itó a decir
que h abía sido un «ataque p arto» . E ra u n a in v o cació n al a r c a n u m en
el que hasta ah o ra figuraban un id o s. Tras esta sep aració n se ocu ltab a lo
decisivo, el p u n to tem p o ral de la g ran inflexión, ese in stan te que ex i
gía volver a 1933, al ingreso en el p a rtid o nazi ta n to de B arion com o
de Schm itt, gesto que encerraba p ara ellos una sustancia política y una
sup rem a verdad. U na que incluso los obligaba a ex p resarse en térm in o s
elegiacos en relación con la Iglesia equivocada del V aticano II.
29. lh id .,p .\\l.

30. E. P e te rs o n , Tratados teológicos, p p . 1 2 5 y 1 33 .
31. 7é(d ., p. 1 3 8 .
LSO
A quel paso n o lo dio P eterson. Y n o sólo se negó a d arlo , sino que

p ara ex p licarlo escribió su trab a jo cen tral, E l m o n o t e í s m o c o m o p r o b l e
m a p o l í t i c o , justo p ara separarse de los cristianos lu teran o s — D e u t s c h e
C h r i s t e n — que hab ían d o b lad o su ro d illa ante H itler. Para P eterson, con
clarid ad, el lu teran ism o siem pre h abía im p h cad o u n a p o l í t i c a cristian a ^ ^
que hacía de la a u to rid a d p olítica una perso n alid ad sagrada desde el p u n
to de vista religioso. La h isto ria de Prusia n o d esm entía este enunciado.
Sin d u da, esta sacralización de la a u to rid a d política — sacerdote, obispo
y rey— sep u ltaba la o rig in aria posición de L utero, que h abía en ten d id o
el p o d e r com o la espada de la cólera de D ios, la furia co n la que los
m alos castigan a los m alos, u n a realid ad con la que n in g ú n ser hu m an o
p u e d e v incu larse de fo rm a afectiva. A lo su m o , la a u to rid a d p o lítica
era necesaria p ara p ro d u c ir la paz en un m u n d o violento. En m ed io de
la paz, el cristiano solitario podía buscar en la interioridad de su alm a la
gracia de la salvación. Sin em bargo, el p ro p io L u tero olvidó su p ro p ia
posición o rig in aria tras los sucesos de la g u erra de los cam pesinos. El
resu ltad o se h a estu d iad o con detalle. N ad ie p u ed e olvidar que la con-
fesionalización — la afirm ación de la sacralidad del o rd e n p olítico — era
u n a in n o v ación re fo rm ad a y que tu v o co m o consecuencia to d o s los sa
beres disciplinarios de la M o d ern id ad ^^ La posición católica era m uy
o tra y Peterson se em p eñ ó en definirla e identificarla, d isp u tán d o le a
S chm itt el m o n o p o h o h erm en éu tico de la fo rm a po lítica católica.
La tesis im plícita en las posiciones de P eterson decía que aquellos
católicos que h ab ían d ad o el paso en favor de H itler, en el fo n d o, se
co m p o rtab an com o lu teran o s al d o ta r al p o d e r político de co m p o n entes
religiosos. La d o c trin a católica no p o d ía consistir en este so m etim ien to
del o rden religioso al o rd en político. N o lo había sido desde san Agustín.
Los vínculos que asociaban el p o d er p o lítico ro m a n o de A ugusto con el
cristianism o eran frag m en tario s, circunstanciales y, en sum a, se reducían
al sincronism o del E v a n g e lio d e M a t e o , que hace coincidir el k a ir ó s del
n acim ien to de C risto con el rein o de A ugusto. En to d o esto no había
sino p u ra accidentalidad. Sólo m u cho después del E vangelio, y co n tra su
32. M e r io S c a to la h a a b o r d a d o este te m a c o n lu c id e z e n su Teologia Politica, il M u

lin o , B o lo g n a , 2 0 0 7 , p p . 1 1 3 -1 2 1 .
33. P a ra e s te a s u n to d e b e v e rse J . M . H e a d le y , H . J. H ille r b ra n d y A. J. P a p a la s (eds.),
C onfessionalization in Europe, 1 5 5 5 -1 7 0 0 , A s h g a te , A ld e rs h o t, 2 0 0 4 , c o n u n im p re s io
n a n te c o n ju n to d e c o n tr ib u c io n e s s o b re cl te m a h a s ta el d e s m a n te la m ie n to d e l c o n c e p to
y la e m e rg e n c ia de la d ife re n c ia p r iv a d o -p ú b lic o . M . S to lla is n o h a d e ja d o d e r e fe rirs e a
este te m a en su p r im e r v o h im e n d e su im p o rta n te Geschichte des öffentlichen R echts in
lìcn tsch la n d . B eck, M ü n c h e n , I9HX, e n el c a p ítu lo IV d e d ic a d o al ius publicum Imperii
R um ano ( , n m ann i, en c! |in iiii) v i s o b re c o n fe s io n a liz a c ió n y c o n s titu c ió n im p e ria l.
ISl
espíritu, este sincronism o fue d o ta d o de relevancia h erm en éu tica y p o lí

tica. Esto o cu rrió a p artir de la ca rta de M elito a M arco A u relio ’"*. Para
M elito , lo decisivo consistía en re co rd a r que desde O ctavio, y p o r q u e en
su r e in a d o h a b ía n a c i d o C r i s t o , el Im perio ro m an o h abía vivido la feliz
circunstancia de crecer en brillo y prestigio ( G l a n z u n d R u h m ) y no ser
asaltad o p o r n in gu n a desgracia. Así que el escrito r ap o lo geta sugería al
sabio e m p e rad o r que n o debía m o lestar a los cristianos. C om o se ve, las
dos palabras centrales del Im perio eran las que S chm itt p ro p o n ía com o
elem entos p ro p io s de la fo rm a p o lítica que había e n carn ad o el catolicis
m o ro m an o . Era la específica tran sferen cia de los fru tos católicos sobre
el Im perio. S chm itt hacía pie en esta trad ic ió n retórica.
El argum ento fue usado p o r O rígenes contra Celso (II, 30) y ahora
se desplegó en el sentido de que la unidad política de Octavio r e s u ltó u n a
n e c e s a r ia p r e p a r a c ió n p ara el mensaje evangélico: «¿Cóm o habría sido p o
sible que una d o ctrin a pacífica com o la del cristianism o pu d iera ganar
poder, si no le está perm itido defenderse de los enem igos, a no ser que
se hubiera logrado en todas partes de la ecum ene, junto con la venida de
Jesús, una transform ación hacia lo más civilizado?». Éste fue el argum ento
que transform ó el sincronism o tem poral en relación esencial entre Im pe
rio y cristianism o. Así que el Im perio rom ano de Augusto habría cum pli
do la función de pro d u cir la paz y resolver el conflicto que im plicaba el
pluralism o de las naciones. M as esto era necesario para la Iglesia, porque
el mensaje de paz del Evangeho sólo podía com prenderse bajo las co n d i
ciones de paz im puestas p o r el Im perio rom ano. C on ello, el cristianism o
parecía vinculado a la existencia política del Im perio rom ano. Ésta fue la
línea que siguió Eusebio de Cesarea, quien ya es caracterizado com o «un
34. El a n á lis is d e e ste p e r ío d o fu e im p u ls a d o p o r E rik P e te rs o n en su tr a b a jo « K aiser

A u g u s ta s m i U rte il d es a n tik e n C h ris te n tu m s » , e d ita d o e n la re v ista de T h . H a e c k e r, H o
chland 2 ( 1 9 3 3 ), p p . 2 8 9 - 2 9 9 , a h o r a r e e d ita d o e n J a c o b T a u b e s (e d .), Religionsthcoric und
politische Theologie, v o l. 1: D er Fürst dieser Welt. Carl S c h m itt n n d die Folgen, S c h ö n in g h /
F in k , P a d e r b o r n /M ü n c h e n , 1 9 8 3 , p p . 1 7 4 - 1 8 0 . E n to n c e s , se c itó e x p r e s a m e n te a C a rl
S c h m itt y su c a m p o te ó r ic o y se d ijo d e la te o lo g ía p o lític a q u e «según su e s e n c ia es u n a
p a r te f u n d a m e n ta lm e n te n o d e la te o lo g ía , sin o m u c h o m ás d e l p e n s a m ie n to p o lític o » .
C o m o v e m o s , se tr a t a d e la te sis q u e h a b ía p r o p u e s to K arl I.ö w ith . Y n o s ó lo e s to , sin o q u e
a ñ a d ió q u e «es m ira d a p o r los te ó lo g o s c la r a m e n te c o n d e s c o n fia n z a y e n su n a tu ra le z a
p o r lo g e n e ra l h e r é tic a , a u n q u e re s u lta e x p u e s ta p o r lo s p o lític o s c o n u n a s ie m p re re p e tid a
y c r e c ie n te c o n fia n z a » . C f. ihid., p. 1 7 4 , y ta m b ié n p. 180. C u r io s a m e n te , S c h m itt n o se
re fie re n u n c a a este e n s a y o , e n el q u e P e te rso n d e jó c la r a m e n te e x p u e s to s su s p u n to s d e
v ista c n el m o m e n to d e la in s ta u r a c ió n d e l p o d e r n azi. A sí q u e n o fu e u n a tr a ic ió n , n i u n
a ta q u e p a r to , s in o la d e fe n s a d e su p u n to d e v ista d e te ó lo g o , c o n tr a el r e tó ric o p o lític o
S c h m itt, q u ie n c a m u fla b a su p o s ic ió n te o ló g ic a p a r a im p o n e r su p u n to d e vista p o lític o a
la te o lo g ía .
I
publicista teológico-politico», corno un claro antecedente de C ari Schmitt.

Sólo él vería cum plido en C onstantino lo que se había iniciado con O cta
vio. El César cristianizado era la o tra cara de un C risto rom anizado. Frente
a este arg u m en to , que surge de una in terp re tació n del sincronism o de
M a t e o , Peterson propuso observar el sincronism o de L u c a s , que hace venir
a los reyes orientales, antirrom anos y rebeldes, hasta Belén p ara adorar al
N iño. Esta línea oriental y antirrom ana de recepción del Evangelio llegaría
hasta M anes, que con m otivo de aquellas asociaciones de los apologetas
rom anos veía en peligro la universalidad del mensaje cristiano. Así que los
sincronism os daban p ara m ucho. Sin em bargo, frente a las dos herejías
alternativas, la de una teología política rom ana y la de un m aniqueísm o
oriental, la orto d o x ia católica de la Trinidad ni renunciaba al universalis
m o cristiano ni dejaba de reconocer una virtud m oral y política universal
com patible con la verdad del cristianism o. N i se vinculaba al im perio p o
lítico ni al dualism o rebelde, antipolítico y gnóstico.
Y esto es lo que ah o ra reco n ocía el concilio V aticano II, que a p o sta
ba así p o r la Iglesia de P eterson y T h . H aecker, la que n o h abía cedido
al nazism o. Toda esta h isto ria d eterm in ab a la con stelació n intelectual
de 1970, au n q u e Peterson ya estuviera m u erto . C o n ello, en el ataque
sch m ittian o que en cerrab a T e o lo g ía p o l í t i c a I I se ab o rd ab a de nuevo la
justificación de la vieja decisión fren te al testigo m ás in có m o d o , aquel
que había m o strad o que el catolicism o no po d ía reconciliarse con H itler,
y que, sin rechazar un sentido de lo p ú b l i c o p ara la Iglesia, negaba la
fo rm a de la teología p olítica p ara realizarlo. Para desolación de Schm itt,
adem ás, ese cam ino era ah o ra form alm en te ren o v ad o e im pulsado p o r
la Iglesia. Así que, en su respuesta, S chm itt le devolvió la sospecha a
Peterson. Al rechazar to d a im plicación política directa, to d a relación con
la visibilidad del re p resen ta n te político so b eran o , el converso Peterson
en el fo n d o se c o m p o rta b a co m o un lu te ra n o o r i g i n a r i o m ás, co n su
d esp recio del p o d e r secular. El m a le n te n d id o p arecía in g en te, d o b le,
m u ltiplicado. Peterson sugería que sólo el lu teranism o inane, in d iv id u a
lista y co n v ertid o en u n a m era sen tim en talid ad liberal, im plicaba u n a
teo lo gía p olítica en ta n to consagración de un so b eran o que reo cu p aba
el espacio o tro ra público de la Iglesia. S chm itt sugería que Peterson en el
fo n d o seguía siendo un lu teran o espiritualista y p o r eso rechazaba to d a
teo lo gía p olítica y to d a im plicación de la religión con el p o d er de este
m u n d o . Lo m ás grave de to d o era que, p ara S chm itt, el concilio Vatica
no II se lanzaba tam b ién p o r la senda del liberalism o p ro te sta n te , de la
in d epen d en cia de la Iglesia respecto del p o d e r p olítico y de la falta de
com p rom iso del cristiano con un o rd en político basado en el n o m o s , en
el cspacio. cu l.i geoi'st rategia, en la soberanía y en la au to rid ad .
IS!
Vemos así que esta p o lém ica d o ctrin a l ni era trivial ni un m ero asu n
to del pasado. La ho stilid ad de S chm itt n o era p u ra m e n te arq ueológica
ni h istó rica y desde luego no se red u cía a lo perso nal, a p esar de que el
d o lo r p ro p io resu ltab a dem asiado tran sp aren te. La necesidad de d efen
d er el papel h istó rico de su a l t e r e g o , Eusebio de C esarea, el «peluquero
teológico del em perado r» — en frase de Franz O verbeck, el am igo de
N ietzsche y de B u rc k h a rd t’^— , im plicaba la alusión de que S chm itt h a
bía sido el p elu q u ero teoló g ico -p o lítico del F ü h r e r . Sin em bargo, para
S chm itt adem ás se m ezclaba el asu n to crucial, el decisivo en la época de
la g u erra fría: él h abía recibido esta d en u n cia del a u to r que in sp irab a el
concilio V aticano II, cuya función tam b ién p o d ía ser descrita com o la
de ser el p elu q u ero teológico de la d o m in ación m u n d ial del liberalism o
am ericano. La d e rro ta era am arga. El m o m en to del n uevo catolicism o
n o pasaba p o r Schm itt. Este n o p o d ía aspirar a ser el p en sad o r católico
p o r excelencia, ni a esgrim ir u n iu s r e f o r m a n d i que p erm itiera al so be
ra n o definir el sentid o h istó rico del cristianism o c o rresp o n d ien te a esta
fase final de la lucha de clases que era la g u erra fría. Y ese resu ltad o era
ta n to m ás desesperan te p o r cu a n to a la izq u ierda se alzaba un nuevo
sen tid o de la teología política, basada en un sen tid o escatològico, des
tin ad o a re tira r to d a justificación a los órden es caducos de la injusticia
y de la op resió n , y d estin ad o a fu n d a r u n a d em ocracia sostenida p o r
la justicia. En el fo n d o , la o bra de P eterson había servido p ara im p ed ir
u n a teo lo g ía p o lítica co n serv ad o ra, p ero parecía alen tar la teo lo g ía p o
lítica p ro gresista de J. B. M etz. Al m argen de la d o ctrin a de la Iglesia,
en to n ces, em ergía u n a teo lo gía p o lítica de izquierdas que in teg raba p e r
fe ctam en te la ley en d a teó ric a de P eterson. E ra la co n secu en cia de la
falta de co m p ro m iso de la Iglesia con la p o lítica de H obbes, que había
sido en el fondo su p ro p ia política. Para Schm itt, to d o esto significaba el
co m p ro m iso de la Iglesia con la izquierda. M etz era el testigo de esta
im plicación. F rente a este d esplazam iento de la Iglesia hacia la falta de
com prom iso, y de hecho hacia la izquierda, Schm itt dejó oír su voz. A ho
ra debem os co m p re n d erla en lo que tiene de p ro p ia. Pues sin dud a, con
el ab a n d o n o del concilio V aticano II y con la nueva situación m undial,
n o cabe d u d a de que ha vuelto a ten e r su o p o rtu n id ad .
35. P a ra las re la c io n e s d e S c h m itt c o n e s ta lín e a d e p e n s a m ie n to d e B u r c k h a r d t, se

p u e d e v e r m i lib ro Poder y conflicto. E nsayos sobre Cari Schm tt, B ih lio tccn N u e v a , M a
d r id , 2 0 0 8 , s o b re to d o e n el c a p ítu lo d e d ic a d o al le n g u a je del Im p e rio .
154
L A L E Y E N D A D E L A L I Q U I D A C I Ó N D E L A T E O L O G Ì A P O L Í T I C A
3. S C H M IT T
La sutileza de las posiciones de P eterson y de S chm itt fu n d ab a la v e ro

sim ilitud de las acusaciones recíprocas. Aquí, en estos terren o s, n ad a es
inequívoco y el lecto r p o co aten to co rre el peligro de la confusión. Sin
em bargo, en algún sitio debían hacer pie las diferencias y las hostilidades.
Este suelo rocoso es el que se debe identificar aquí. Para ello hem os de
p artir del p rim er ensayo de T e o lo g ía p o l í t i c a . Pues aq u í están ya claras
ciertas cuestiones. Por ejem plo, que el D ios de la teología política parece
cercan o al de cierta p o t e n t i a a b s o l u t a . En p rim e ra instancia no se p are
ce al Dios católico, que siem pre se m antiene com o una p o t e n t i a o r d in a ta .
Sólo aquel D ios ab soluto p u ed e d ecretar un nuevo o rd e n desde u n a so
b eran ía trascen d en te, sin sentirse vinculado al viejo o rd e n . Sin em bargo,
n o d ebem os olvidar que lo hace p a ra garan tizar el o rd e n y la unid ad .
Así que incluso el D ios de la teo lo gía po lítica es u n a p o ten cia absoluta
l i m i t a d a , con creta, excepcional, pues sigue v inculado a los fines últim os
o rd e n ad o s de la creación. C o n serv a in tacto su p o d e r ab so lu to p ara in
terv en ir en el m u n d o , y n in g ú n elem en to del o rd e n n atu ra l p u ed e serle
co activo, p e ro sólo ejerce aquel p o d e r p a ra re p o n e r y m a n te n e r ese
m ism o o rd en natural.
D esde este p u n to de vista, y respecto a la sim etría estru ctu ral en tre
los co n cep to s teológicos y los co n cep to s p olíticos, la n o ció n de sobe
ranía — ya sea de la revolución o de la co ntrarrevolución, esto es lo m is
m o— es analógica con la n o ció n de p o t e s t a s a b s o l u t a d e i. Pero en la m e
d ida en que era u n a p o t e s t a s e x c e p t i o n a l i s , se debía identificar de form a
ad ecu ad a no tan to su decisión p o r la ex cepción, que era su dim ensión
de p o d e r p ro p io y ab soluto, sino su finalidad. El p u n to es m uy sutil y
dice que lo ab so lu to es el p o d e r de decidir la excepción, no el uso del
p o d e r en la situación excepcional, que sigue siendo o rd e n ad o a u n fin
que es el bien com ún. Para S chm itt n o cabía d u d a de que ni siquiera en
el caso ab soluto excepcional se p erd ía de vista el o rd en , el t e lo s : el m an
ten im ien to de la u n id ad de la co m u n id ad h u m an a. De la m ism a m anera,
el D ios que intervien e en el m u n d o m ed ian te un m ilagro lo hace p ara
reco n d u cir la creación a su fin final. Por tan to , la p re g u n ta estru ctu ral
de la teo lo g ía po lítica n o era ta n to acerca de la diferencia en tre p o ten cia
ab so lu ta y o rd e n ad a. El sob eran o era am bas cosas a la vez. Lo decisivo
era in terro g arse p o r la p o ten cia, p o r el poder. ¿Q ué tip o de p o d e r podía
g arantizar el o rd en , la u n id ad del cu e rp o político? Ésa era la cuestión. Y
Schm itt co n testó que sólo un sob eran o personal.
l'.n efecto, lo que estaba en juego en la d isp u ta no era si la teología
ifiií.i electos políticos, m si la Iglesia católica po d ía reco n o cer o descono-
!<i5
cer un régim en político. N o era relevante p ara la polém ica que la Iglesia
católica hu b iera firm ado un c o n c o rd ato con H itler o h u b iera dejado de
hacerlo. Lo decisivo era p reg u n tarse p o r u n rep resen tan te p o lítico c a p a z
d e e j e r c e r la p o t e n c i a a la m an era del D ios de los m ilagros. Éste debía
ser capaz de ro m p er el o rd e n de la creación en el m u n d o p ara m antener
el o rd en de la creación del m undo. Su im plicación con el m u n d o y sus
m etas era tal que a veces se veía obligado a re cu rrir a su p o ten cia ab so
luta. A dem ás, fo rm ab a p a rte de su p o ten cia ab so lu ta decidir cu án d o lo
hacía. La cuestión era si este esquem a de p en sam iento p o d ía jugar en
la política. Si u n so b eran o , v inculado a los fines de la u n id ad de la vida
social h u m an a so sten id a p o r u n a id ea de justicia, p o d ía irru m p ir con
su p o ten cia absoluta excepcional p ara garan tizar justo aquellos fines. La
p re g u n ta en to nces se lim itaba a esto; ¿quién p o d ía o p erar de fo rm a ex
cepcional y soberana para tran sfo rm ar el o rd en viejo en un o rd en nuevo?
Y esta pregunta aludía a algo sencillo: ¿podía ser ya la Iglesia católica el
p o d e r so b e ran o en este sen tid o ? ¿H ab ía p o d id o m a n te n e r la u n id ad
del c u e rp o social y la u n iv o cid ad en la d efin ició n de la justicia, la paz y
el orden? ¿Acaso las luchas civiles religiosas no h ab ían m o strad o su im
potencia p ara reform arse y la necesidad de transferir ese p o d er al Estado?
Al final de su vida, C ari S chm itt vio claro sobre esta cuestión y extrajo
sus consecuencias. N o es un azar que en el h o m en aje p re p ara d o p a ra su
septuagésim o aniversario, su am igo R om án S chnur le dedicara u n ensayo
sobre «los juristas franceses en las guerras civiles confesionales del siglo
X V I» . En el fo n d o , S chm itt seguía esta línea^*’.
Lo decisivo del p la n tea m ien to de S chm itt lo ten em o s en este p a
saje, en el que se niega a ac ep ta r la tesis de P eterson, p e ro tam b ién la
de san A gustín. En él nos d am o s cu e n ta de que lo q u e se ven tilab a no
era o tra cosa que el iu s r e f o r m a n d i , y d escubrim os que estam os ante
u n a v arian te de la solu ció n de H o b b es, en ta n to m o m e n to final de la
R eform a. Pues el d erech o a re fo rm a r n o es sino esa p o t e s t a s a b s o l u
t a ex cep cio n al, sin dejar de ser al m ism o tiem p o p o t e s t a s o r d i n a t a al
bien an tiguo. El p ro b le m a es que la Iglesia cató lica h abía p e rd id o ese
d erech o a re fo rm a r co n las g u erras civiles religiosas que d iero n lugar
al E stado, p o rq u e ella no su p o m an ten e r la u n id ad religiosa. Tras los
concilios de C o n stan za y Basilea, la refo rm a so b eran a im p u lsad a p o r
la Iglesia falló y p o r este fracaso so b rev in iero n las g u erras civiles. Ese
36. Cf. R . S c h n u r, «D ie fra n z ö sisc h e n Ju ris te n im k o n fe ss io n e lle n B ü rg e rk rie g e d e s 16.

J a h r h u n d e r ts . E in B e itra g z u r E n ts te h u n g s g e s c h ic h te d es m o d e r n e n S ta a te s» , e n H . B a
r io n , E. F o rs th o ff y W W e b e r (ed s.), Festschrift fü r Carl S c h m itt, D u n c k e r & H u m b lo t,
B e rlin , 1 9 5 9 , p p . 1 7 9 -2 2 1 .
156
d e re c h o h ab ía p asa d o al E stad o y ése era el n ú cleo d el h allazg o de

H o b b es, co m o antes h ab ía sido la convicción de le s p o l i t i q u e s . A hí, en
esa lucha de elites en tre p o líticos y teó lo g o s, el m o d elo de la teología
política significaba el triu n fo de los p rim ero s, que hab rían im puesto si
lencio a los segundos, fu e ran católicos o calvinistas — co m o en el caso
de H o b b e s— . Los po lítico s h ab ían g e n erad o su teo lo g ía. Por eso hab ían
usad o los co n cep to s teo ló g ico s p ara p en sa r a su so b eran o p o lítico. Ésta
era la sustancia de la tran sferen cia de co n cep to s desde la teo lo g ía a la
p o lítica y co n la tran sfere n cia se h ab ía e n tre g a d o tam b ién el d erech o
y la legitim idad de la R eform a. Por eso la secularización im plicaba un
deb ate sobre la legitim idad del o rd e n m o d e rn o y p o r eso la o b ra de
B lum enberg era ta n significativa p ara Schm itt.
A los ojos de S ch m itt, cu a n d o la Iglesia cató lica co n el co n cilio
V aticano II se d ecid ía a fa v o r de su a u to n o m ía , in d e p e n d e n c ia y falta
de com prom iso político, no hacía sino avanzar en el proceso histórico de
su m arg in alizació n . E ra c o m o si la Iglesia cató lica crey era vivir en el
sen o de p o d e re s q u e n o e ra n cristian o s, de p o d e re s in ju sto s c o n tra
los q u e d e b ie ra g a ra n tiz a r su in d e p e n d e n c ia y, lleg ad o el caso, su re
sistencia. D e a h í la n ecesid ad de P eterso n de v a lo ra r el m a rtirio y de
reg resar a los tiem p o s de san A g u stín , cu a n d o la c iu d a d de D ios n o
ten ía u n a relació n sistem ática in te rn a con la ciu d ad de los h om bres.
A unque éstos fu e ran h o m b res cristianos, sus p o d e res n o lo eran . T odo
esto n o s p erm ite id en tificar la clave del asu n to : la Iglesia n o d ebía ni p o
día av a n zar p o r el cam in o de ejercer u n iu s r e f o r m a n d i so b re sí m ism a.
Ese g esto era u n a n a c ro n ism o ineficaz. S ólo el E stad o o los p o d ere s
p o lítico s cristian o s te n ía n la ú ltim a p alab ra so b re este p artic u lar. La
Iglesia d eb ía pleg arse a co n v e rtirse en u n a ín tim a e in sep arab le c o la
b o ra d o ra del p o d e r p o lítico cristian o , el ú n ico so b era n o . D eb ía ser la
a d m in istra c ió n religiosa de u n a so cied ad p o lítica c ristian a firm em en te
co h e sio n a d a, c o m o lo h ab ía sido antes, según el m o d e lo h o b b esian o
an g lican o . En ese «antes» sin em b arg o estab a la p a rte del p ro b lem a
in acep tab le p a ra P eterson .
La conclusión de Schm itt dep en día de p ro fu n d o s supuestos que co n
cern ían a la filosofía de la h istoria, con sus diagnósticos sobre el p re sen
te. La acusación m ás p ro fu n d a lanzada co n tra Peterson consiste siem pre
en que el teó lo g o ha d efo rm ad o el p ro b lem a — la crisis del tiem po de
H itle r— al ilu m in a rlo m e d ia n te u n a ex p o sic ió n h istó rico -teo ló g ica -
filológica h m itad a al cosm os in telectu al del Im perio ro m an o . C o n ello,
P eterson h abía olvidado el p ro b lem a específicam ente m o d ern o . Y este
p ro b lem a consiste en que, fren te a la d o ctrin a de san A gustín, «los dos
‘rein o s’ ya no son unos ám bitos objetivos distinguibles un ív o cam en te
157
p o r sustancias o materias»^^. Ésta es la esencia de la co n d ició n i n s u p e

r a b l e m e n t e h is tó r ic a del nuevo sen tid o del catolicism o de Schm itt: la
in stitu ción de la Iglesia ya n o es o p erativ a com o instancia que se reserva
el m o n o p o lio de lo sagrado. La ín d o le de los enem igos de lo sagrado lo
im p id e. La Iglesia h a sido c u e stio n a d a co n éx ito p o r la clase re v o lu
cio n aria, c o n su m ateria h sm o , n o m en o s o p e ra tiv o q u e el narcisism o
ro m án tico del capitahsm o. La Iglesia quizá fue o p erativ a h asta 1918,
a u n q u e de fo rm a ficticia, en ta n to im p o n ía la d iferen cia liberal en tre
religión y política. H a sta en to nces se p u d o definir la religión desde la
Iglesia y la p olítica desde el E stado. Luego, en el gigantesco estado de
excepción que siguió, no.
A hora, en la específica situación co n tem p o rán ea , las diferencias es
tructurales que delatan posiciones totales respecto al m u ndo, organizadas
en u n a serie im p resio n an te de dualidades reducibles a la diferencia en tre
inm an en cia y trascendencia, ya n o m an ten ían su relación clásica con la
dualidad de la ciudad de Dios y de los hom bres. La Iglesia y el Estado ya
n o estab an vig en tes co m o in stitu c io n e s ev id en tes. D e b ía n red efinirse,
re fo rm a rse de n u ev o , co m o lo h a b ía n h ec h o en la p rim e ra fase de la
M o d ern id ad . El E stado regresaba a la po lítica co n stitu y en te y arrastrab a
hacia ella a la Iglesia, de tal m an era que am bos «ya sólo se p u ed en d e te r
m in ar desde los sujetos en lucha», desde el en fren tam ien to n uevo en tre
am igo y enem igo que fu n d ab a la nueva soberanía. Y p ara redefinir este
sob eran o , de la m ism a m an era que no se p o d ía ap elar al código, tam
p o co se p o d ía apelar al viejo sen tid o eclesiástico. El E stado regresaba a
su fase co n stitu y en te, política; p ero en ella tam b ién se im p o n ía definir
la religión, la Iglesia. Igual que con H obbes, el nuevo so beran o debía
ser so b eran o de am bas instancias. El estado de excepción que afectaba
al o rd e n ju ríd ico -p o lítico co n cern ía tam b ién al o rd en jurídico-religioso.
Por eso, a los ojos de S chm itt, se estaba an te u n «giro de la Iglesia y el
E stado hacia lo político».
Este so b eran o político, que tam b ién decía d ecid ir acerca de lo ecle
sial, sólo p o d ía en ten d erse en to n ces com o p o t e s t a s a b s o l u t a d e i. Y lo
era de fo rm a decisionista p o rq u e definía, com o en H obbes, el papel de
la religión d e n tro del o rd e n político y a su servicio. Esto era así p o rq u e
lo p o lítico se p re sen tab a ah o ra com o un co n ten id o to tal, según ya se
sabía desde el prefacio a la segunda edición de T e o lo g ía p o l í t i c a L N ingún
co n ten id o escapaba a su influencia. C u an d o B óckenfórde se adm irab a
de que la Iglesia católica n o h u b iera en ten d id o esto, en el fo n d o quería
37. T P 11, p. 70.
1.S8
d ecir que no c o m p re n d ía có m o la Santa Sede n o se p o n ía al servicio in

co ndicional del nuevo L eviatán, en su lucha co n tra la clase rev o lu cio n a
ria y sus re p resen tan tes políticos, al p arecer el objetivo que a los ojos del
m u n d o d ebía legitim ar la e n treg a de S ch m itt a H itler y su p re te n sió n
de lanzar sobre sus crím enes un denso olvido. Esta teo log ía p o lítica lo
era p o rq u e el sob eran o p o lítico im p o n ía u n a teo lo g ía en función de la
definición del enem igo. U na teo lo g ía al servicio de la definición del en e
m igo y su com bate. Eso es lo que S chm itt reclam aba, co m o un discípulo
de M aquiavelo. Lo ab soluto, aquí, era la política. Ella definía el am igo y
el enem ig o ex isten cial, q u e p o r eso era ta n to p o lítico co m o esp iritu al
y relig io so. Al d e sc o m p ro m e te rse re sp e cto de esta b atalla, la Iglesia
del concilio Vaticano II había pasado a fortalecer al enem igo. M etz era el
testigo, com o luego lo serían E llacuría y E rnesto C ardenal.
C u an d o H ans B arion analizó el concilio Vaticano II confirm ó estos
p u n to s de vista. Para el canonista, lo que había o cu rrid o en ese concilio
es que se q u ería «prescribir d o g m áticam en te u n m o d elo p o lítico d eter
m inado»; a saber: «la teo ría p rog resista del Estado». Esto era tam bién
teo lo gía p olítica p o rq u e la teo lo g ía p rescribía d o g m áticam en te u n a p o
lítica. A quí la teología se hacía p olítica, y la esfera abso lu ta era la te o
lógica, po rque lanzaba sus dogm as sobre la esfera de la política. C on ello,
q u ed ab a claro que la p ro b lem ática de la teo lo g ía p o lítica n o p o d ía ser
liq u id a d a ni d esd e la te o lo g ía ni d esd e la p o lítica. El co n cilio V atica
n o II era una form a m ás de teología política, que com o tal era un destino
insuperable. E sta posición le parecía fatal y equivocada a S chm itt y sus
am igos. De hecho era el suicidio del m u n d o cristiano. Y lo d ejaro n claro
desde m uy d iferentes p u n to s de vista.
A nte to d o , p ro te staro n frente a las consecuencias de la tesis de Peter
son, según la cual la teología política era pagana y herética, y se d isp u
sieron a o frecer arg um en to s co n tra rio s a esta valoración. D e esta form a,
y co n tra A gustín de H ip o n a, se reivindicó la figura de V arrón y la th e o -
lo g ia p o l í t i c a o c i v i l i s de la p o l i s , de h echo un seguro p ara la id en tid ad
y c o n tin u id ad de un pueblo, y p ara «la sucesión legítim a» de su p o d e r
sobre un espacio com o n o m o s . N adie recordó las críticas de Agustín a
V arrón ni la hip o cresía del ro m an o a la h o ra de m an ten er dioses que
sabía falsos. En realidad, nadie estaba in teresad o ya en la verdad, sino
en la a u to rid ad . La cuestión fue p lan tead a de n uevo p o r B óckenfórde
de fo rm a n ítid a en S e c u la r iz a c ió n y u t o p í a . Allí se ex p resó en fo rm a de
un dilem a. Si el cristianism o era u n a religión com o las dem ás, entonces
necesitaba un culto pú b lico , y en to nces im plicaba u n a p olítica, pues el
cu lto aq u í req u iere un espacio: es im perm eable, visible y público. C om o
to d o espacio im pone un ser, éste debe ser d efen d id o fren te a un p o d er
15^;
del afuera, el lugar del enem igo. Esta id en tid ad de R a u m y R om a hacía

inevitable la categoría de lim e s y con ella la política y la lucha en la fro n
tera. Esta era u n a opción. C o m o se ve, era la de Eusebio de C esarea y
vinculaba cristianism o e im p erio a costa de la universalidad.
A h o ra bien, si el cristianism o se veía com o u n a religión universal
cuya m isió n te n ía co m o sen tid o la em an c ip ació n del h o m b re u n iv er
sal — según la Ilustración— , en to n ces debía p rep ararse p ara consum ar el
ab an d o n o de to d o sentido de lo sagrado, y d ar p o r b u eno el proceso de
secularización p ara llevar al h o m b re a la conciencia de su libertad. C o n
viene reco rd ar aquí que la defensa que hace A gustín de H ip o n a del cris
tianism o afecta precisam ente a su convicción de que es el único cam ino
v erd ad ero hacia la em ancipación del alm a hum ana. S ospechando de este
cristianism o, B óckenfórde sugería que p o r ahí se cam inaba hacia su p ro
pia disolución. Así que venía a concluir de esta form a: si el cristianism o
es u n a religión com o las dem ás, entonces debe p re p ara r a sus fieles a la
lucha y d o ta r su vida de un sen tid o p o r el que se p u e d a m orir. Si es sólo
la an tesala d el liberalism o u n iversalista y c o sm o p o lita , en to n ce s debe
darse ya la puntilla a sí m ism a y ceder ante la fuerza im p eran te del in di
viduo narcisista apegado al consum o, el resu ltado de esa secularización.
Si hacía lo p rim ero , entonces debía su tu rar de alguna fo rm a la diferencia
en tre teología y política y unificar un o rd en hum ano. Si hacía lo segundo,
ya po d ía entregarse a la m uerte. En últim o ex trem o po d em o s expresar el
dilem a en estos térm inos: particularism o frente a universalism o, religión
de un n o m o s frente a religión nihilista y sin espacio.
A quí las objeciones de S chm itt a Peterson se acum ulaban sobre el
p u n to clave. Peterson h abía co n c e n trad o su análisis sobre la época que
iba desde Filón de A lejandría, en ta n to re c ep to r de la te o ría de la m o
n arq u ía de A ristóteles, a Eusebio de C esarea. En realidad , había in te n
tad o d efinir el m o d elo de la teo lo g ía p o lítica de S chm itt a lre d e d o r del
in stan te de C o n stan tin o , con su arrianism o, su m onoteísm o estricto, su
ideología política im perial en lucha co n tra los po d eres no cristianos de la
fro n tera. F rente a C o n stan tin o , la Iglesia había d ad o u n ejem plo in sp ira
do p o r el E spíritu en el sen tid o de su indep en d encia, m ed ian te el éxito
trin itario del concilio de N icea, una form a de publicidad dogm ática co n
flictiva para el Estado, pues retiraba al em p erad o r el iu s d o g m a t i z a n d i . La
defensa del concilio de N icea era la antesala p ara la defensa del concilio
Vaticano II, la reserva en m onopolio en favor de la Iglesia del d erech o a la
refo rm a. Por eso N icea era el concilio p o r excelencia, el que g arantizaba
el fu tu ro de la in d ep en d en cia de la Iglesia resp ecto al p o d e r político.
A quí residía el secreto de la ín tim a vinculación establecida p o r Pe
terso n en tre el dogm a de la T rinidad y el final de to d a posibilidad de la
160
teo lo g ía p olítica, la base m ism a de la leyenda de la liq u id ació n teológica

de la teología política. Pero había to d av ía algo m ás, q u e n u n ca se dijo.
En ta n to que la Iglesia no reco n o ce diagnóstico tem p o ral alguno su stan
tivo en tre el tiem p o que va de la p rim era a la segunda venida, no p u ede
alterar su p u n to de vista desde consideraciones filosófico-históricas, ni
sociológicas, com o im p o n e S chm itt. El tiem p o eclesiástico en tre las dos
venidas es único, y la actitu d de la Iglesia no p u ed e variar. Al asen tar el
dogm a de la T rinidad, N icea h a re tira d o al em p erad o r la capacidad de
reform ar, se ha elevado ella m ism a a rep resen tan te exclusivo de C ris
to y ha identificado en el seno del concilio ecum énico la presencia del
E spíritu. De su inspiración b ro ta un do g m a que siem pre m arca las dis
tancias respecto al p o d er político, y que en tan to p o d er tem p o ral puede
ser resistido bajo la fo rm a del m artirio . Esto es lo que sugería P eterson
respecto al nazism o. A S chm itt to d o esto le parecía u n a ingenuidad. A
los m ártires les sería p ed id a su sangre p o r los po d eres de la lucha de
clases, n o p o r los p o d eres cristianos. Peterson, m iran d o desde el sentido
teológico de la experiencia y del tiem p o , no p o d ía ver u n a diferencia
en tre Stalin y H itler, ni p o d ía hacer de éste u n p o lítico cristiano.
De hecho, Peterson repetía sus trabajos científicos anteriores y se lim i
taba a añadirles una coletilla: la im posibilidad de la teología política una
vez definido el dogm a de la Trinidad. Schm itt contestaba, con cierta enga
ñosa verosim ilitud, que Peterson no había deseado fundam entar m ejor sus
tesis sino sólo dirigirlas contra él con una conclusión postiza. Para él resul
taba evidente que sólo se tratab a de un caso dado, de un instante pasado.
«Abordar la actualidad del año 1935 con paralelos históricos del año 325
no es adm isible desde el p unto de vista científico», sentenció Schm itt y
to d o parecía darle la razón. E ntonces se dispuso a m ed ir las distancias
y fue concreto. C onstantino era una figura com pletam ente tipificada y de
lim itada. Era un obispo más, aunque se tratase del obispo to n e k t ó n , el de
afuera. El debate que se suscitó en su época era un asunto intracristiano.
Form aba parte de la organización del n o m o s espacial del pod er cristiano.
N ada que ver «con la relación teórica o con la relación política» del es
pacio cristiano con sus enem igos «no cristianos, anticristianos o incluso
irreligiosos y com pletam ente desteologizados». El asunto, tal y com o se
debatió en la época de C onstantino, no podía elevarse a caso ejem plar res
pecto al m om ento en que, más allá del espacio cristiano, estaban Stalin y
sus hom bres; o al o tro lado del A dám ico, los Estados U nidos y sus liberales
plenam ente secularizados, tan m aterialistas com o el leninism o. C uando el
espacio del cristianism o estaba situado entre estos n o m o i , entonces la for
ma de relacionarse la política y la religión debía estar regida por otra lógica
que por aquella voluntad de independencia del C oncilio frente al Káiser.
Y esa lógica ni po d ía p ro c e d er directam en te de la Iglesia, en sen tid o

clásico — de ah í la im p u g n ació n del concilio V aticano II— ni del E stado
— de ah í la im pu g n ació n de u n a m aterialid ad co n c reta n acional del co n
ten id o de la diferencia am igo-enem igo— . D ebía p ro ced er de u n sentido
de lo p o l í t i c o adecu ad o a la época de las luchas p o r la do m in ació n de
la tierra en tera, sen tid o en el que se debía d ar cita de n uevo la o rganici
d ad de la vida h istó rica desde u na m etafísica capaz de d o ta r de función
p ro fu n d a a to d o s los co n cepto s de la vida social en u n ám b ito espacial
d eterm in ad o . Por ta n to , d ebía p ro c ed er de u n a teo lo g ía-p o lítica co n sti
tuy en te de la id en tid ad de u n n o m o s ro d e ad o de enem igos existenciales,
u n o s ateos y o tro s secularizados. Tal era la v erd ad era situación. N o la
de C o n sta n tin o . Se p arecía m ás al m o m en to en que u n p o d e r p o lítico y
teo ló g ico a la vez asum ió el iu s r e f o r m a n d i, com o luego asum iría el iu s
r e v o l u t i o n a n d i . F rente a esos nuevos p o d eres, seguir h a b lan d o de lo que
o cu rrió en 325 era u n a in g en u id ad y u n a ceguera.
La posición de P eterson p erm itía to d av ía u n a defensa. Tal y com o
había reco n o cid o H an s M aier, cabía decir que la liq u id ació n de la te o
logía política ten ía u n valor p erm an en te p ara el teó lo g o . Pues no era
P eterson el que había re fu tad o a E usebio de C esarea. H ab ía sido m ás
bien san A gustín. N a d ie ten ía que discutir si lo que había sucedido en
N icea y con C o n sta n tin o era ejem plar o no. Lo que u n católico debía
discutir era si A gustín seguía vigente en la Iglesia. Esta discusión no ten ía
sah d a posible. Si la solución de A gustín ya no era la b uena, la n o rm a a la
que debía aten erse el católico, esto debía decirlo la p ro p ia Iglesia, co n lo
que en el fo n d o obedecía a A gustín f o r m a l m e n t e . Pero si A gustín estaba
vigente y la Iglesia se reservaba la cláusula de crítica fren te a un o rd en
p o lítico co rru p to e infam e, la objeción de que «Peterson no explica ni
fu n d am en ta ese carácter ejem plar» se cae p o r su base. San A gustín n o es
un ejem plo que sirve de ilu stració n a los catóhcos. N o es ejem plo que
analizar desde el p u n to de vista sociológico. D ebería ser un faro capaz
de ilu m in ar los siglos p eren n es de la Iglesia, esté d elante C o n stan tin o ,
A taúlfo, C arlo m ag n o , C arlos V, H itle r o Stahn. Esta era la cuestión. Y de
la m ism a m an era que, de la m an o de san A gustín, el h u m anism o de Vives
y de Erasm o había hecho frente al césar hispano-alem án Carlos, ah o ra el
teólogo Peterson hacía frente al F ü h rer.
F rente a san A gustín, C ari Schm itt d efendía un esquem a de p en sa
m ien to del que se d erivaba algo m uy diferente. A gustín ya no ilum inaba
a qu ien se llam aba p en sad o r católico. Para S chm itt se elevaban exigen
cias m ás inm ediatas y, an te to d o , resu ltab a preciso re elab o rar el u n iver
so científico de M ax W eber, testigo del callejón sin sah d a del m u nd o
sin alm a, p len am en te d esen can tad o y secularizado. Sin em bargo, frente
162
a esta em presa científica, alguien cercano a P eterson p o d ría preg un tar:

¿desde cu án d o el diagnóstico sociológico de u n científico p u ed e d eterm i
n ar las decisiones de la Iglesia? C o n ello vem os que S chm itt, en el fo n d o ,
im p on e silencio a los teó lo g o s a la h o ra de v alo rar el tiem p o histórico.
M as los teólogos p u ed e n resp o n d er que ellos tien en su p ro p ia ex p e rien
cia del tiem p o h istó rico y su p ro p io tiem p o escatològico. Así que, en el
fo n d o , y p o r u n claro ro d e o , S chm itt q u ería ir m ás allá de W eber y esto
tam bién im phcaba resacralizar el m u n d o en un sen tid o cristiano. Pero
éste, en la m ed id a en que pensaba estar h acien do u n a sociología fu n d a
m ental, con su teo ría de la escisión de las esferas de acción social, parecía
d ar la razó n a los teólogos. La cuestión estaba en to n ces aquí: ¿había dos
esferas de acción, religión y política, o u n a sola, to tal, carism àtica, u n i
taria, ad m in istrad a p o r un nuevo so b eran o teo ló g ico -p o lítico a la vez?
4. W E BER
Ya hem os dicho que la p resen cia de W eber en el últim o S chm itt alcan
za la co n d ició n de lo ingente. Tam bién en el primero^®. Sin em bargo,
Schm itt siem pre se m o stró crítico co n los resultados finales de la o bra
w eberiana. Su idea de la soberanía, d e f a c t o , iba dirigida a resolver un
p ro b lem a que la te o ría sociológica de W eber im ponía. El diagnóstico
sobre la M o d ern id a d , p ro c ed en te de W eber, d escen traba el m u n d o so
cial en u n co n ju n to de esferas de acción cuya especialización im pedía
la em ergencia de u n p u n to sistem ático cen tral capaz de u n irlas en u n a
lógica y o rgan izar así un to d o social in teg rad o . S chm itt había desplega
do esta tesis en su conferencia de Barcelona sobre la época de las n e u tra
lizaciones, p ero h abía m o strad o que, tam bién desde un p u n to de vista
sociológico, a cada n eu tralizació n del valor abso lu to de una esfera de
acción correspondía la em ergencia de o tro candidato, de o tra esfera d o ta
da de valor absoluto. Así, la neutralizació n de la religión en ta n to valor
ab so lu to h abía significado la em ergencia de la p olítica m o d e rn a de la
ra zó n de E stado . P ro n to , el c a rác te r a b so lu to de la p o lítica m o d e rn a
fue im p u g n ad o p o r la m o ral ilustrada, y a ésta le siguió la im pugnación
de la m o ral p o r la eco n o m ía y luego la de la eco n om ía p o r la estética’“*.
3 8 . Se d e b e v e r p a r a e s te a s u n to G . L. U lm e n , Politischer M ehrw ert. Eine Studie über

M a x Weber u n d Carl Schm itt, V C H , W e in h e im , 1 9 9 1 .
39. C f. m is d o s tr a b a jo s s o b re la c o n f e r e n c ia de B a rc e lo n a d e 1 9 2 9 , « C rític a d e la
te o lo g ía p o lític a » y « O í t i c a d e la a n tr o p o lo g ía p o lític a m o d e rn a » , en M . C r u z (c o m p .),
].íís ¡ilos(}fiis V lii política, F ( E, M é x ic o , 1 9 9 9 , p p . 1 17-161 y 1 6 1 - 1 9 0 , re s p e c tiv a m e n te .
16 í
Para la época de S chm itt ya se h abía cu lm in ado este cam ino y se

había llegado a sentir la necesidad de u n a nueva síntesis de esferas de
acción. Esta síntesis se d o tó de una p alab ra m ágica; G e s t a l t . D e ah í la
nostalgia schm ittiana p o r un m u ndo en que la m etafísica diera expresión
a esa síntesis social. La teo ría de la so b eran ía ofrecía tal p u n to central,
p ero a co n d ició n d e elevar de n u ev o la esfera política a la dim en sió n ab
so lu ta y de im p o n er a las pulsiones in d ep en d ie n tes de las dem ás esferas
u n a disciplina férrea. Esa fu n ció n es la que cum plía e l n u e v o c o n c e p t o
s c h m i t t i a n o d e l o p o l í t i c o , pues co n sus exigencias existenciales de c o n
figuración to ta l ya incluía las prestacio n es de lo carism àtico en Weber.
E ra esa configuración orgánica de la existencia a través del co n cep to de
lo p o lítico lo que reclam aba u n a n u ev a n o ció n de soberanía. Al parecer
d e S chm itt, W eber h ab ía q u ed a d o p reso de su d iag n ó stico de la esci
sión de las esferas, paralizado p o r sus consecuencias, com o el desencanto
y la p érd id a de libertad. A la vida social d escen trad a y entreg ad a a las
diversas esferas de acción co m o ám bitos au to rreferenciales to d av ía le
esperaba un largo cam ino científico, de la m an o de la te o ría de sistem as,
p ero p a ra 197 0 la figura de L u h m an n n o era central**“. P ara S chm itt,
siem pre había sido un gesto necesario ir más allá de esa división, que
p ara él im phcaba un caos n o rm ativ o . Por eso necesitaba avanzar hacia
u n o rd e n co n c reto e in teg ral que p u d iera regular y decidir el sen tid o de
las relacio n es e n tre las d iversas esferas de acción. Tal era la fu n ció n
del sob eran o , que justo p o r eso tenía p restaciones carism áticas, en el
se n tid o d e re c o n s tru ir el to d o social, fra c tu ra d o p o r la M o d e rn id a d ,
según el anáfisis de Weber. La p restació n del so b eran o carism àtico era
en to n ces la form ació n de u n co ncep to to tal de lo político. De ahí su
afinidad estru c tu ral con la ex p resió n sistem ática y m etafísica p ro p ia de
u n a n u ev a época.
La cuestión, desde este p u n to de vista, era bien sencilla; ¿quién d e
cide y desde qué esfera lo hace? W eber había en c o n trad o el sentido m ás
p ro fu n d o de la co n tin g en cia h istó rica p ara alu d ir a las m últiples, dis
persas y creativas relaciones que u n a esfera de acción social tejía con las
dem ás. El ejem plo paradigm ático lo había hallado al estudiar los efec
tos económ icos de la ética religiosa p ro testan te . D esde luego, esa co n
tin g en cia histórica n o sólo cum plía la función de o p o n erse a la lógica
sistem ática del m aterialism o histó rico . Tam bién p re te n d ía favorecer la
inn o v ació n y los hallazgos históricos, to d o ese m u n d o de inspiraciones >
m im esis, de transferencias y analogías de u n a esfera desde el esp íritu de
40. C f. p a ra e ste te m a e n e s p e c ia l S. C o s ta n tin o , Sfere di legittim ità e processi di legit

tim azione. Weber, S chm itt, L u h m a n n , H aberm as, G . G ia p p ic h e lli, T o rin o , 1 9 9 4 .
164
las dem ás. E ra el cam po de la relevancia de la m etáfo ra co m o lo que es

taba m ás allá de lo co n ceptu able desde la p ro p ia esfera de acción'* *. D es
de esta p erspectiva co n creta, ni u n a sola esfera de acción social se m an
ten ía en su p u reza a través de la vida histórica de cualquier presente. Los
efectos directo s e in d irectos, buscados o sobrevenidos, eran continuos.
Si aplicam os este arg u m en to a n u estro problem a, debem os re c o n o
cer que nadie p o d ía ser ta n in g en u o co m o p a ra pensar que u n a decisión
religiosa n o tu v iera im phcaciones políticas, o al co n tra rio . C ari Schm itt
re co rd ó , con W eber, que en la vida h istórica siem pre ten em o s r e i m i x
t a e , cosas m ezcladas. In clu so san A gustín sabía q u e las d o s ciud ad es
m an ten ían zonas de confusión. Las aspiraciones de P eterson de separar
escru p u lo sam en te la teo lo g ía de la p o lítica co n stitu ían u n im posible his
tórico , adem ás de u n a co b ard e re tirad a de la realidad. Así p u d o concluir
S chm itt que «es im posible separar lim p iam en te en la realid ad histórica
los m otivos y las m etas religiosos y políticos com o d os ám bitos deter-
m inables p o r su con ten id o » “*^. Si to d o en la h istoria es u na re s m i x t a ,
en to n ces la teo lo g ía p o lítica p o d ía ser liq uid ad a desde cierta teología,
p ero este gesto no era suficiente p ara evitar que la nueva política tu v iera
algo ap ro p ia d o que decir sobre la teo lo g ía e incluso fu n d ar u n a nueva
que elim inara to d a p re te n sió n de la teo lo g ía p u ra de m an ten erse en su
pureza. La batalla era inevitable. Al p re te n d e r u n a valencia absoluta, la
política aspiraba a dejar sen tir sus efectos p o r doquier. D esde el lado
religioso se p o d ía ap reciar lo m ism o tan p ro n to la teo lo g ía se co n v irtie
ra en el valor absoluto. M as to d o esto sólo nos ofrece consideraciones
abstractas. Lo im p o rtan te residía en el o rd e n co n creto . L a d if e r e n c ia e ra
s o c io ló g ic a y existencial y p o r eso S chm itt insistió en lo in ad ecu ad o de
ofrecer el caso de Eusebio en 325 p ara analizar la situ ació n de 1935.
Pues lo decisivo estaba en que el «nuevo co n cep to de lo político» era
adecuado a la situación del ser hum ano en la tierra. Para definir esta ad e
cuación S chm itt esgrim ió un co n cep to de ciencia que ten ía que ver con
la realid ad actual**^. Tal co n cep to de ciencia era u n a ú ltim a alusión a la
W ir k lic h k e its w is s e n s c h a f t w eberiana.
En este p u n to S chm itt acusó a Peterson de actu ar com o un w eberia-
n o insuficiente y ab stracto , que co n fu n d ía los tipos p u ro s sociológicos
41. C f. p a r a e s to m i tr a b a jo « E sfera s d e a c c ió n y s is te m a filo só fic o . El c a r á c te r im

p re s c in d ib le d e la m e tá fo ra » : D a ím o n 2 4 ( 2 0 0 1 ), p p . 1 1 1 -1 2 7 .
42. T P ll, p. 99.
43. TP II, p p . 1 0 6 -1 0 7 : « [P e te rso n ] se p a r a p e tó c o n tr a to d o lo q u e , c o n a y u d a d e

un nucM ) c o n c e p to d e lo p o lític o (a d e c u a d o a la s itu a c ió n ), p o d ía s e rv ir p a r a c o n o c e r
c ic iitílk .iin c n te l.i Mtu.icic'in .icn ial d e l.i Iglesia, el E sta d o y la so c ie d a d » .
lívS
lO S É L U IS V I L L A C A Ñ A S
co n las realidades existenciales. P ara él, la liq u id ació n de la teo lo g ía p o

lítica p o r p a rte de P eterson, el teólogo, con stitu ía u n a m era reafirm ación
ab stracta de la p u re za de la esfera de acción p ro p ia. Sería algo así com o
la tesis del a r t e p o r e l a r t e de los m o d ern o s, con sus ilusas pretension es
de ind ep en d en cia. Sólo desde esta base ilusoria, la teología política p a
recía h erética y sólo el teó lo g o p u ro sería o rto d o x o . Esta era la sustancia
de la posición de P eterson. Esta y el co n tin u o golpe bajo de identificar
a S chm itt co n el retó rico , sofista, ideólogo Eusebio de C esarea. Sin em
bargo, su análisis era c o n tra rio a la vida histórica, d o n d e jam ás existe
tal pureza. W eber estaría de acuerdo con este p u n to de vista. N o existe lo
p u ro en la h isto ria. Sin em b arg o , S chm itt dio u n paso más. Su posición
no consistía en d efen d er que cada esfera, a través de las elites que la
ejercen, decide el sen tid o de la im p u reza que está d ispuesta a asum ir,
las transferencias e influencias que m antiene con los dem ás aspectos de
la vida histórica y con las o tras esferas, las instituciones que o rganizan la
p re ten sió n de sentido y su fo rm a de o rd en arse. Tam poco se trata b a de
la previsión bien fu n d a d a de las p ro fu n d as luchas de elites — teólogos,
juristas, artistas, capitalistas— que ten d rían lugar a la h o ra de definir
aquellas im purezas y transferencias. El paso m ás allá resp ecto a W eber,
p ero p re p a ra d o p o r el valor ab soluto de la nación en W eber, residía en
afirm ar que la so b eran ía aq u í y ah o ra, a la altu ra ta n to de 1935 com o
de 1970, c o rresp o n d ía al ám bito de lo p olítico en ten d id o com o sentido
to tal de la existencia. A este ám bito le era necesario, p ara su configura
ción to ta l existencial, n o sólo definir al am igo, sino al enem igo, al hereje
y al gentil, y esto co m o elem entos centrales de la noción de ciudadanía.
Por eso su objeción fundam ental consistió en que «el gran problem a de la
teo lo g ía p o lítica y del co n c ep to de lo p o lítico n o se p o d ía elim inar así»“''*,
com o lo había hecho Peterson, invocando a san Agustín y su indiferencia
resp ecto a la definición de la ciu d ad an ía de D ios y de los hom bres.
P ara esta alianza de lo p o lítico so b eran o con lo teológico h abía ra
zones firm es. F rente a la p u ra conting en cia de u n a recíp ro ca influencia,
S chm itt afirm ó que la po lítica y la teología h ab ían definido esferas de
acción m arcadas p o r una estru ctu ra co n cep tu al co n g ru en te, g en erad o
u n co n cep to de ciencia com patible y org an izado instituciones rigurosas
n o sólo p ara los teólogos y p olíticos, sino p ara el p u eb lo en general.
Este últim o aspecto era decisivo a sus ojos y lo señaló siem pre que p u d o ,
pues gustaba p resen tar su p en sam ien to com o d em o crático — co m o es
sabido— . E ntonces, S chm itt citó a W eber y su teo ría acerca del carácter
4 4. T P I I , p. 107.
166
L A L E Y E N D A D E L A L I Q U I D A C I Ó N D E LA T E O L O G Í A P O L Í T I C A
racional de la Iglesia católica, de su co m p re n sió n del derecho y de la

jerarquía. T ertuliano era el cread o r de esta gran hazaña. C om o es n a tu
ral, P eterson no po d ía o p o n erse a esta co m p ren sió n , au n q u e ya había
señalado sus lím ites teológicos. Para él, tam b ién el sacram en to era d e re
cho, u n a reahzación pública. Sin em bargo, aquí nos ap rox im am o s a la
cu estió n central y en to n ces aparece lo que de v erd ad im p o rta.
Pues, en efecto, n ad a de to d o esto le p arecía a S chm itt que rozaba
lo m ás p ro fu n d o . En este sen tid o su valoración estaba definida desde el
p rin cip io . Las lim itaciones de estos p lan team ien to s fu ero n ap ro v ech a
das p ara im pulsar u n a crítica acerca de la falsa sociología de los co n cep
tos al estilo de M ax W eber, que p ara n u estro jurista no era sino teo ría de
la p ro fesió n y del grem io de c le r c s que im pulsaba d eterm in a d o sentido
d e la acción social. S chm itt, p o r su p arte, pensaba que el sen tid o de la
r e x m i x t a teología-política sólo p o d ía organizarse si se identificaba un
te rre n o in telectu al específico, que iba más allá del do g m a estrictam en te
eclesial, p ero que in c o rp o rab a suficientes elem entos espirituales com o
p ara identificar ante el p u e b l o cristiano a su enem igo p o lítico , a q u ien se
d ebía p re sen tar tam b ién co m o h erético o gentil. Ese te rre n o co m ú n era
la m etafísica. La alianza de p o d eres espirituales y p olíticos, p o sib ih tad a
desde u n a ap u esta m etafísica d eterm in ad a, era la base cen tral de la te o
logía po lítica y había ten id o co m o un caso d ad o ejem plar el co n co rd ato
de M ussolini con la Santa Sede de 1929 — tan celebrado p o r el fu tu ro
Ju an X X III— . En efecto, ese p acto no afectaba a una in ten ció n d o g m á
tica, p o r lo que el teó lo g o p u ro no debía o b jetar nada. Era lo m ism o que
Eusebio de C esarea, quien o p tó p o líticam en te p o r el Im perio ro m an o
com o m u ro capaz de d eten e r al A nticristo, com o alianza h istórica c o n
creta de p o d eres sagrados y m undanos.
Esta alianza de la Iglesia con poderes cristianos am igos — a p artir de
u n a m etafísica que definía una afinidad estructural fundada sobre la com
prensión del ser hu m an o com o p erso n a— ofrecía el fu n dam ento decisivo
a la posición de Schm itt. Este p u n to vinculaba su caso con el de Eusebio
de C esarea. Peterson, sin em bargo, siem pre había p artid o de la tesis de
que sólo la teología decide cuándo un p o d er es am igo, y lo hace desde el
p u n to de vista del dogm a y de sus exigencias norm ativas. Y esto puede
im plicar m oderar, e incluso anular la organización institucional eclesiás
tica concedida p o r el p o d er tem poral p reten d id am en te a m ig o . Aquí Ter
tuliano m ostró de form a adecuada los lím ites de la in terp retació n jurídica
de la Iglesia al reconocer que, p o r encim a del carism a del cargo, estaba
el carism a del m ártir. P eterson ancla en esta visión de las cosas. Sólo
san (Cipriano perfeccionaría la in terp retació n de Tertuliano en un sentido
grato a Schm itt. Por eso excluyó el carism a del m ártir, se atuvo en to d o al
\b7
carism a del cargo e hizo absoluto el sentido de la organización jurídica,

tran sfo rm an d o la noción de c le r u s en la de una elite de sacerdotes o rd en a
dos frente a los laicos, y no precisam ente de la de aquellos que ardían con
la m ayor fe. Este paso convirtió al sacerdote en un funcionario y, com o
tal, conectado al p o d er político de una m anera u otra.
Sostenido p o r una idea del ser hum ano com o persona, frente al indivi
duo narcisista capitalista y frente al m ilitante com unista, Schm itt deseaba
re co rd a r que, d ad a la situ ació n h istó rica de la Iglesia y su relació n con
los poderes tem porales, la dim ensión política de la teología era in ev ita
ble. Si el fu n cio n ario religioso se encastillaba e n su p re te n d id a p u reza
teo ló g ica, en to n ce s e n tra b a en co n flicto co n el p o d e r p o lític o y, p o r
m u ch o que diga que ha liq u id ad o to d a po lítica de su discurso, a su pesar
sigue ex istien d o la cuestión política. A quí se en fren taría n dos fu n cio
narios, dos po d eres, dos instituciones, dos lógicas, y desde u n a esfera
sólo se p o d ría liq u idar u n a p arte del problem a. La o tra esfera afectada
co n serv aría el m ism o d e re c h o a carac te riz ar el p ro b le m a g en e rad o y
h ab ría de h acerlo desde su p ro p io juicio y lógica. Así, la p o lítica tiene
d erecho a decir que la teología p u ra pro d u ce un problem a político. El
p ro p io en u nciad o de u n a p reten sió n de liquidación teológica de la p o
lítica hace política, pues im pone una decisió n v a lo ra tiv a so b re el á m
b ito político, un desconocim iento de su legitim idad, que no puede dejar
in d iferen te a la esfera po lítica sin más. Esta p reten sió n «se vuelve tan to
m ás po lítica cu a n to m ás alta p re te n d a estar la au to rid a d teológica sobre
el p o d e r político»'*^ Se qu iera o no se quiera, siem pre hay u n a zo n a de
re s m i x t a , de im pureza, de conflicto, de tensión. Por eso tiene sentido
el co n c o rd ato , p o rq u e de o tra fo rm a p o r los dos lados se p ued e elevar
la acusación de que se invade el te rre n o p ro p io . E n el co n c o rd ato se
llega a un pacto acerca de las zonas de invasión. Sin el concordato, el co n
flicto se ag rava. La liq u id a ció n teo ló g ica del p ro b le m a p o lític o — el
co m p leto desco no cim ien to del régim en p o lítico p o r p arte de la te o lo
gía— im plica la reap ertu ra del problem a desde la política. La liquidación
política de la teo lo g ía, p o r su p a rte , im plica u n a posición h erética que
la teología no p u ed e silenciar ni p asar p o r alto. «Si el teó log o insiste en
su decisión teológica, ha d ecidido teo ló g icam en te una cuestión política
y ha reclam ad o u n a com p eten cia política». Si el p o lítico hace lo m ism o,
decide p o líticam en te u n a cuestión teológica y reclam a así co m p eten cia
teológica — p o r ejem plo, el carácter p riv ad o de u n a religión o el carácter
ilegal de un dogm a.
4 5. T P I I , p. Í2 0 .
168
Este es el argum ento de Schm itt: la liquidación de la teología política

p o r p arte de la teología — el caso Peterson— no es sino la ap ertu ra de otra
política, la que deslegitim a al E stado com o instancia central, soberana,
total y cuestiona la sociedad hom ogénea, el pueblo que lo sostiene. Por
supuesto, la decisión política soberana respecto a la co m p ren sió n de la
religión — su sentido y sus límites públicos— afectará a la evolución de
la religión, sin ningún tipo de dudas. Así se alcanza lo que quiere decir
Schm itt al caracterizar el libro de Peterson com o dirigido a los enemigos
de 1935. Pues Peterson preten d ía defender que un católico no podía re
conocer la legitim idad de H itler, ni podía pensar ese po d er com o amigo o
cristiano, sino que era preciso resaltar que el dogm a público de la Iglesia
iba co n tra las bases mismas del po d er nazi. Schm itt preten d ía que el cris
tianism o evolucionara en el sentido de convertirse en un elem ento más
de reconocim iento de la hom ogeneidad de la sociedad alem ana, capaz de
ofrecer un p u n to más en la definición del pueblo y del enem igo. Los vigi
lantes del dogm a no podían hacer ascos a esta alianza, pues era la científi
cam ente adecuada al m o m ento presente de la sociedad, del Estado y de la
Iglesia, y al parecer era la consecuencia científica del nuevo concepto total
de lo político. Schm itt pasaba p o r alto algo que Peterson no podía olvidar:
que H itler no era un p o d er cristiano y que con frecuencia se quejó, según
sabemos p or testigos cercanos, de no disponer de la religión adecuada.
Joseph R oth denunció lo m ism o: que H itler hablaba de ehm inar Jerusalén,
pero tam bién quería ehm inar Roma. Si se llegaba ahí, entonces los veinte
siglos de trad ició n cristiana se ridiculizaban p o r u n a p re te n d id a ciencia
del presente, cuyos supuestos tem porales no eran los de la Iglesia. Fuera
com o fuera, una fidelidad a los dos mil años de historia cristiana im ponía
reservas a la h o ra del reconocim iento recíproco de las dos esferas, tem p o
ral y eclesial, y la posibilidad de una retirada a la pureza de am bas. Agustín
de H ipona era el seguro doctrinal de esa retirada. A hora debem os verlo.
5 . S A N A G U S T IN
Por eso era tan im p o rtan te el gran Padre de la Iglesia latin a y p o r eso
S chm itt elude cu an to p u ed e hab lar de él. D e h echo, u n a vez m ás lo lee
com o si le afectara de fo rm a p ersonal, com o cu an d o co n sid era injusta
la valoración que de C icerón hizo, com o «ciego respecto al fu tu ro e irn-
previsor», frase que S chm itt sintió com o dirigida a él y que le obligó a
reco rd ar la am arga d e rro ta de 1945^'*’. Peterson-A gustín pod ían hablar de
46. T P I I, p. 109.
169
los v encidos con jactancia, p e ro sólo p o s t f e s t u m . Sin em b arg o , q u e d a

b a lo d o ctrin al. Y en este te rren o , cuan d o S chm itt avanza en el resum en
de la tesis final, ab o rd a el com plejo asu n to de la influencia de la T rinidad
sobre la im posibilidad del cesaropapism o. A esta co n trap o sición se debía
u n ir el fracaso de la co n sid eració n de la F ax A u g u s t a com o re p resen ta
ción de la escatología cristiana. A unque A gustín perfiló am bas cu estio
nes co n m aestría y las tran sm itió a O ccidente, era este segundo aspecto
el que S chm itt co n sid erab a co m o el lo g ro m ás decisivo del obispo de
H ip o n a. C on ello d eterm in ó la liberación del cristianism o del ancla del
Im p erio ro m an o y lo p re p a ró p ara la n o v e d a d h i s tó r ic a , algo que gus
tab a a S chm itt, siem pre in sp irad o en H egel. Lo p ro b lem ático p ro ced ía
de co n sid erar su d o ctrin a co m o dig n a de ser re p etid a sin variació n en la
historia. En este sen tid o , P eterson creía que aquella liberación le p e rm i
tió a la Iglesia o b ten e r un criterio p ara identificar el abuso de la p ro cla
m ación cristiana p ara justificar u n a situación política"'^. Esta conclusión
le p arecía a Schm itt discutible. D esde luego, pasó de p u n tillas sobre el
h echo básico de que san A gustín reclam ó p ara la Iglesia el derech o de
juzgar acerca de lo q u e en cad a caso co n c re to e ra n a b u s o s a la h o ra
de caracterizar u n p o d er com o cristiano, lo que en el caso del p o d e r de
H itle r — un p o d e r to tal, según el n uevo co n c ep to de la p olítica— n o era
cualquier cosa. En este sen tid o , los abusos no ten ía n p o r qué afectar al
d o g m a específicam ente religioso — la segunda venida de C risto, la n a tu
raleza divina del H ijo o la eficacia de los sacram entos— , sino tam bién a
las d im ensiones m orales de los p re cep to s religiosos, sobre las que A gus
tín es prolijo. Baste aq u í re co rd a r su den u ncia de la decadencia m oral
ro m an a, com o consecuencia de la falsedad de su religión. Este asu n to lo
desea elu d ir Schm itt, p ara q u ien el p ro b lem a del abuso sólo concierne
al teó lo g o si im plica violación del dogm a, n o si afecta a la m o ral de los
seres hu m an o s, a cuya h b eració n m o ral el cristianism o en A gustín p re
tend e o frecer la m ejo r vía. F ren te a to d o esto, p ara C ari Schm itt sólo
se p o d ía hablar de liquidación de la teo log ía po lítica desde un p u n to de
vista «teológico jurídico»; esto es, cu an d o el do g m a se viese im plicado.
San A gustín, con su específica arg u m en tació n m o ral y su especial
solución de las dos ciudades, debía ser olvidado en este co n tex to . En el
organism o de la exposición de la C i v i t a s D e i , la T rinidad no juega aislada
de las reflexiones sobre la específica v irtu d m o ral y sobre la po lítica del
bien com ún com patible con la visión cristiana de las cosas. Aquí es d o n d e
en co n tram o s la posición cen tral de Peterson. Todo cesaropapism o que-
4 7. Cf. T P I I , p. 114.
170
i
da im posibilitado en la m edida en que se en tien d a bien el trin ita rism o .

Esta tesis no sólo d en u n cia u n a descripción de la afinidad electiva e n
tre cesaropapism o y arrianism o. Es tam bién una posición teológica en la
m ed id a en que C risto ha fu n d ad o la Iglesia y el E spíritu la m an tien e en
la p lenitud de su derecho a reform arse. Esta dim ensión no puede e n tre
g arla la Iglesia, en el sen tir de san A gustín. La cuestión afecta a Schm itt,
pues el esquem a de las dos ciudades constituye u n seguro co n tra la p re
ten sió n a la sob eran ía absoluta de alguien elevado sobre el pedestal del
co n cep to to tal de lo político. A h o ra bien, si D ios es ún ico y C risto n o es
D ios, y n o ha designado su vicario en la tie rra en la Iglesia insp irad a p o r
el E spíritu, en to n ces el p o d e r im perial p u ed e fu n cio n ar com o vicario
exclusivo de D ios en el m u n d o y d ecid ir el sen tid o de la paz religiosa.
Sólo el trin itarism o h a logrado que ese m o m en to en el que el D ios se
vincula al m u n d o , lo haga m ed iante u n vínculo teo ló g ico que sigue ca
racteriza d o com o ajeno al m u n d o . Esto es lo específico del cristianism o
trin ita rio . N ad ie p erso n al o carism àtico en el m u n d o p u ed e re p resen ta r
a D ios, pues ya lo rep resen tan C risto y el E spíritu en su Iglesia.
En realid ad , en térm in o s w eberianos, con el trin ita rism o se alcanza
el co n o cim ien to de que la esfera religiosa es u n o de los dioses plurales
en lucha. Pues la Iglesia siem pre puede decidir posicionarse respecto a un
régim en p o lítico , desde el conflicto o desde la pacificación. C o n ello, la
T rinidad, con su co n secu en te teo ría de las dos ciudades de A gustín, sería
la p rim era conciencia de la diferencia de esferas de acción p o r p arte del
m u n d o occidental y clave de su p o sterio r ten d en cia a la especialización.
Sería el p rim er m o m en to específicam ente occid en tal, el inicio de n u estra
an d a d u ra h istórica. S chm itt, con su aspiración a la teolo g ía política, en
el fo n d o quiere regresar al m u n d o orgánico del paganism o, de la religión
som etid a al fu n cio n ario p o lítico , del sacerdote com o q u ir ite s rom ano o
com o li tu r g o s ateniense. De este m odo, sería u n a recaída en las ilusiones
de la organicidad del Im p erio ro m an o . Su defensa de Eusebio de C e
sarea y de C o n stan tin o sería en el fo n d o u n a asp iració n cesaropapista,
ro m an a e im perial. Su concepto de lo político com o dim ensión total sería
reactiva, an tim o d ern a y pagana. En sum a, nazi.
Por eso Peterson se h a in sp irad o en san A gustín, sin necesidad de
m en cio n arlo . Se ha lim itad o , en realid ad , a explicar la po sició n eclesiás
tica a n te rio r a la crisis del Im p erio ro m an o , clave p ara que la Iglesia no
pusiera su ilusión y su p ro tecció n en la política del e m p era d o r cristiano.
Allí se hizo valer la radical sep aració n e n tre el o rd e n de la p o lítica y su
decadencia, y el o rd en de la Iglesia y su p eren n id ad . Sin la teo ría de la
Trinidad no se podía llegar a una conciencia n ítid a de estos fenóm enos.
Pues al m onoteísm o siem pre le qu ed ab a el p ro b lem a de identificar la
171
co rrecta relación e n tre el D ios ún ico y el m u n d o . La m ediación n o p o

día abrirse cam ino al m arg en de un p o d e r que en la tie rra rep resen tara
a este D ios único. El m o n arca del cielo qued ab a visible en el m o n arca
de la tierra^'*. La un icid ad del m o n o teísm o gen erab a la necesidad de un
espejo de esa u n icid ad en el d o m in io p o lítico de la tierra. Sin em bargo,
la estru c tu ra de la T rinidad era d iferen te y exigía que sólo o tra p erso n a
de D ios rep resen ta ra a D ios en la creación. A un D ios ex tra m u n d an o
sólo o tro D ios in tram u n d an o .
D esde luego, esta d o c trin a se o p o n ía a la gnosis — el dios m u n d an o
n o p u ed e ser el dios salvador— , p ero to d av ía debía h acer fren te a la
clave de la gnosis, su h o stilid ad radical al p o d e r de este m u n d o . Pues
ah o ra de alguna m an era D ios sacralizaba el m u n d o m ed ian te su H ijo.
A h o ra bien, ¿qué im p ed ía que el H ijo tu v iera u n re p resen ta n te único,
su espejo en la tierra , que hiciera su papel de v icario en su ausencia?
¿Q ué diferencia había en tre u n vicario im perial de D ios Padre o un vi
cario im perial de D ios H ijo? D e h echo, h u b o in te n to s de rep re sen ta r la
T rinidad en tres po d eres im periales. Por lo dem ás, d ebem os decir que el
cesaropapism o co m o teo lo g ía p o lítica no se p u ed e b lo q u ear sólo desde
el Padre o desde el H ijo. El p u n to está en o tro sitio y se p u ed e verificar
con análisis histó rico s adecuados. La d u alid ad P adre-H ijo n o tiene efica
cia suficiente co n tra la teo lo gía política. D e u n a m an era u o tra, perm ite
la m o n arq u ía, la exclusividad del re p resen ta n te p olítico en la figura del
em p erad o r cesaro p ap ista, ta n to co m o la exclusividad del rep resen ta n te
teo ló g ico en la figura del p ap a teo crático. En realid ad , la lucha política
de la E dad M ed ia se c o n c en tró en si el p ap a o el em p erad o r co m o m o
narcas re p resen tan a C risto en la tie rra y lo hizo h asta C arlos V P apado
e Im p erio se d isp u ta ro n la dirección de la Iglesia, p ero eso no im pide
q ue lo h agan a la m an era teo lógico-política. Por lo ta n to , a estos efectos
las dos p erso n as de la T rinidad no afirm an la diferencia radical en tre las
dos esferas de acción social. Para h acerlo debem os asum ir el trin itarism o
ín teg ro , tal y com o P eterson lo explicó en sus efectos sobre u n a teología
de la Iglesia.
Es sólo la irru p c ió n del E spíritu la que cam bia las cosas. Pues no sólo
exige un re p resen tan te del H ijo, en que se h a delegado la legitim idad
jurídica del R eino, sino que exige u n a co m u n id ad , sostenida p o r la inspi
ració n carism àtica, la Iglesia, que no p u ed e disolverse p o rq u e es la figura
del E spíritu. Esta no p u ed e co n fu n dirse con el rey, con el m o n arca, con
48. P a ra el m o n a r q u is m o se d e b e v e r la te sis d e G a b in o U ríb a rri B ilb a o , M onarquía

y Trinidad, U n iv e rs id a d P o n tific ia d e C o m illa s , M a d rid , 1 9 9 6 . Se tr a ta d e u n tr a b a jo im
p o n e n te .
1 7 2
el rep resen tan te de D ios P adre o del H ijo. Es u n cu erp o que tiene en sí
mismo su sentido de la historia, de la legitim idad, del tiem po y del dogm a.
El hech o de que el E spíritu form e u n a ciudad, u n a rep ú b lica sagrada
p ro p ia y eclesial, d eterm in a que no p u ed e so m eterse al rep resen tan te
de la ciu d ad de la tierra. Eso es lo que A gustín ha señalado: la Iglesia
debe organizarse com o u n in stitu to p ro p io acogiendo bu en o s y m alos,
sin integrarse ni identificarse co n un in stitu to te rren o , sin confiar en la
suerte del tiem p o ni en el p od er, sino en su rey divino y los sucesores
de los apóstoles ap o yados p o r el E spíritu. En efecto, las luchas en tre Pa
p a d o e Im p e rio sólo te n ía n u n sen tid o ; la in v iab ilid ad de la in stitu ció n
conciliar. M ien tras que no se reco n o ció el conciliarism o, la lucha en tre
P apado e Im p erio fue inevitable y con ella las dos form as de la teología
política. La re fo rm a h istórica fue consecuencia del b lo q u eo del concilio
de Basilea y la incapacidad y m ala fe de los p o d eres a la h o ra de co n v o
car un concilio fue la causa del fracaso del m o d elo de A gustín. A hora, la
h o stilid ad de C ari S chm itt y H an s B arion al concilio V aticano II era u n a
d em ostració n del m ism o talan te, de la m ism a falta de reco n ocim ien to
del E spíritu, n o ció n que p a ra S chm itt siem pre era m ás bien el espíritu
heg eh an o desplegado en la h isto ria y científicam ente reco n o cid o .
Pero esa capacidad de que el Logos volviera a hab lar in sp irad o p o r
el E spíritu en concilio era en to d o caso la ú nica d o ctrin a de la Iglesia
com patible con la T rinidad. A ella se vinculaba P eterson en la línea de
Agustín. D esde ella, si los ciudadanos del m u n d o son virtuosos y se dejan
llevar p o r el sen tid o del bien com ún, de la justicia y de la paz, la Iglesia
p u ed e reco n o cerlo s; p ero si p o r su d ecadencia y su infam ia, su c o rru p
ción y su m ezq uin d ad destru y en la posibilidad de que subsista la ciudad
de la tierra , en to n ces ella to d av ía p u ed e ofrecer una idea de su m isión
y de su au to n o m ía. A los ojos de Peterson eso es lo que h abía pasado
de n uevo con la irru p ció n de H itler, que n o era sino la consecuencia de
la decadencia m oral y po lítica de la R epública de W eim ar. Por eso la
figura de san A gustín era ap ro p iad a en este co n tex to . La Iglesia debía
disponerse, fren te a esos p o d eres, a d esem p eñ ar el papel que le asignaba
Agustín; el de asilo de los perseguidos, el de casa de p ereg rin ació n y el
de la crítica del p o d e r injusto, incluida la disposición al m artirio .
6, B L U M E N B E R G
M ien tras tan to , p o d em o s v alo rar lo que v erd ad eram en te había hecho
la Iglesia en el concilio V aticano II. En el fo n d o , se h m itab a a reco rd ar
aquellas virtudes m orales y políticas que A gustín echó de m enos en la
17?
al describir la trem e n d a decadencia del republicanism o r o

C iv ita s D e i,
m an o justo p o r la falta de fe en sus dioses y su insistencia en co n sid erar
co m o realidades espirituales m eras ficciones poéticas, que in stalaro n a
las gentes en el cinism o de la teo lo g ía po lítica de V arrón. E ra v erd ad que
este rep ublicanism o de la v irtu d an tig u a chocaba en u n m u n d o d o m in a
do p o r el in d iv id u ah sm o y el liberalism o de los m o d ern o s. S chm itt dijo
en to n ces que el concilio era co n tra d icto rio al afirm ar las dos cosas a la
vez. Sin em bargo, al in te n ta r definir el sentido co m ún co m o u n a especie
de republicanism o h b eral del bien co m ú n y de los d erecho s hu m an o s
individuales, la Iglesia del V aticano II n o hacía sino sintetizar lo antiguo
y lo m o d ern o en u n gesto bien característico.
Para analizar el fu tu ro de esta m ixtura, a ojos de Schm itt m onstruosa,
nada le resultó m ás útil al jurista que avistar el m u n d o que se preparaba
una vez que la M o d ern id ad se hiciera consciente de sus propias bases de
legitim idad, ya sin com plejo alguno derivado de la teología. Y ninguna
obra com o la de B lum enberg para analizar la m etafísica de la M odernidad,
su fu tu ro y su previsión p o r com pleto al m argen de la teología política. Si
Peterson significaba la liquidación teólogica de la teología política, Blu
m enberg representaba la liquidación científica de la misma. C on ello, Sch
m itt fue más allá de los lam entos p o r el pasado y se atrevió a diagnosticar
el futuro. Este venía m arcado p o r la obra de H ans Blumenberg. Así que el
juego argum ental de B lum enberg en la o b ra de Schm itt viene a ser éste:
iay de vosotros, teólogos! N o habéis q uerido la teología política, y ahora
tendréis un m undo sin teología. D esde luego, la previsión era dram ática,
pues com o había record ad o T e o lo g ía p o l í t i c a I, con la desaparición de la
teología tam bién desaparecía la política. Así que la retórica de Schm itt,
decepcionada, viene a decir lo de siem pre: los traid o res teólogos nos han
hecho p erd er la guerra. Pero los juristas sabíam os p o r qué luchábam os.
Los teólogos se han suicidado. A n o sotro s nos han derro tad o .
El asu n to de la re lació n en tre S chm itt y B lum enberg excede con
m u ch o esta sede. Baste re c o rd a r el vo lum en de d o cu m en tació n recien
tem ente editado, tan fascinante, p ara sugerir su com plejidad y su rele
vancia'’^. A quí sólo d eb em o s ate n e rn o s a las p o sicio n es de S ch m itt e
49. M e re fie ro a H . B lu m e n b e rg y C . S c h m itt, Briefwechsel, S u h rk a m p , F ra n k fu r t

a. M ., 2 0 0 7 . Se c o m p o n e d e to d a s las c a rta s q u e se in te r c a m b ia ro n d e s d e 1971 h a s ta 1 9 7 8 ,
así c o m o la re e d ic ió n d e to d a s las r e fe re n c ia s q u e B lu m e n b e rg h a c e e n su s o b r a s a S c h m itt,
a c a b a n d o c o n u n e n s a y o d e A. S c h m itz y M . L e p p e r, « L ogik d e r D iffe re n z e n u n d S p u re n
d es G e m e in s a m e n : H a n s B lu m e n b e rg u n d C a rl S c h m itt» , e n p p , 2 S 2 -3 0 7 . El lib ro v ie n e
a d o r n a d o c o n f a s c in a n te s d o c u m e n to s g rá fic o s d e las n o ta s d e B lu m e n b e r g y d e C a ri
S c h m itt. V e r d a d e r a m e n te , la o b r a d e B lu m e n b e rg Arfoe/f am M yth o s q u e d a m u y ilu m in a d a
p o r e s ta c o r re s p o n d e n c ia .
174
L A L E Y E N D A D E L A L I Q U I D A C I Ó N D E L A T E O L O G I A P O L Ì T I C A
ilum inarlas con b revedad. Pues si B lum enberg fue elegido p o r Schm itt
com o re p resen tan te de la negación científica de la teo lo g ia politica, lo
fue en la m edida en que su L e g i t i m i d a d d e la M o d e r n i d a d im plicaba u n a
afirm ación de la p u ra inm an en cia y u n a ru p tu ra co n las h ipotecas del
p asad o de la religión. P ara u ltim a r esta ru p tu ra se ten ía que a rru in a r
el últim o enlace en tre E dad M ed ia y M o d ern id a d , ese frágil hilo de la
teo ría de la secularización. Esta teo ría fue reducida p o r B lum enberg a
u n a confusa acum ulación de analogías y m etáforas. S chm itt p ro testó ,
pues él había m o strad o algo m ás co n creto, com o era la sim etría en tre
las dos estructuras más desarrolladas del racionalism o occidental, la Igle
sia y el E stado. Esta sim etría, reco n o cid a desde an tig u o , p resen tó una
d ia cro n ia q u e S ch m itt caracterizó co m o su stitu ció n . Esta se p ro d u jo
cu an d o A lberico G en tih im puso silencio a los teólogos, p ara usar sus
p ro p io s co n cepto s ah o ra ya en el ám bito del d erecho. Los teó lo g o s ca
llaro n , p e ro p o rq u e en la larga lu ch a que m an ten ían con los juristas,
éstos ap ren d iero n a h ab lar con los co n cep to s de los teólogos. Eso era la
M o d ern id a d y p o r eso im plicó u n a secularización del lenguaje religioso
en lenguaje juríd ico y m u n d an o .
B lum enberg, que venía de H usserl, no p o d ía ac ep tar este p u n to de
vista — ni tam poco los de L ow ith o Voegelin— y en la línea con su m aes
tro puso en el cen tro de la M o d ern id a d la institución de la ciencia. Para él,
qu ien h abla de secularización quiere d en u n ciar u n a injusticia histórica.
La secularización im plicaría así u n a ilegitim idad. Sin em bargo, Schm itt
no era Voegelin ni q u ería reed itar el saber clásico aristotélico-tom ista.
S chm itt no sugería q u e la secularización fuese un pro ceso ilegítim o. Al
hablar de secularización qu ería d efen d er que la o p eració n m o d ern a no
estaba ce rrad a hasta que no se aten d ie ra a la reo cu p ació n del espacio sa
g rad o . S ch m itt n o estaba in tere sa d o en reg resar a la teo lo g ía p u ra , sino
en la culm inación o perfección del p ro ceso m o d ern o . Por eso H obbes,
p ara él, al d o tar al soberano de poderes sagrados, constituía la p erfección
buscada de la M o d ern id a d . La señal de la legitim idad p ara S chm itt co
incidía con la reo cu p ació n to tal del espacio sag rad o -p ro fan o , en tan to
ám bito co n tin u o , y esto es lo que im p h caba el co m p o n en te n o rm ativ o
de la teología política, que d ab a a su co n cep to de lo p o lítico la d im en
sión de to talid a d característica.
B lum enberg ap a ren tem en te hablaba de o tra cosa y avistaba la M o
d e rn id a d desde el ám bito de la ciencia. Así am plió el h o rizo n te de la le
gitim idad, aleján d o lo de los escenarios de la h eren cia y del p atrim on ia-
lism o que im plicaba el co n cep to de secularización. N o ig n o rab a que los
juristas habían h echo callar a los teólogos, p ero to d av ía q u ería rem arcar
que los científicos habían ido más allá de los juristas. Desde el juego com -
17 S
p leto de las categorías w eberianas, en la M o d e rn id a d había surgido algo

d iferen te de u n a h erencia ilegítim a o secularizada. Así que el problem a
estaba en identificar la n u ev a legitim idad. D esde aquí, resultab a fácil a
S chm itt h acer la crítica a B lum enberg. Éste se h ab ría em b arcad o en un
asu n to de la legitim idad, u n p ro b lem a w eb erian o , sin m en cio n a r u n a
sola vez a Weber. La crítica co nciern e al co razón m ism o del gran libro de
B lum enberg. D esde luego, si la legitim idad de la M o d ern id a d no residía
en n in g u n a fo rm a de trasm isió n trad icio n al, ni era u n a tran sferen cia de
legalidad y sus viejos c o m p o n en tes canónicos al nuevo ám b ito del E sta
do — nú cleo de la tesis de la secularización— , en to n ces sólo po d ía c o n
sistir en alguna fo rm a de legitim idad carism àtica. En este sentido, W eber
h abía h ablado de la p arad o ja de u n a razón carism àtica, no p o rq u e fuera
u n a razón irracio n al, sino p o rq u e se p resen tara co m o sublim ada, tran s
figurada en una p o ten cia divina^®.
A preciar los aspectos carism áticos de la razó n , fortalecidos p o r los
triu n fo s de la ciencia m o d ern a, obligaba a v alorar el p ro b lem a de la M o
d e rn id a d de u n a m an era m ás com pleja, con o tro t e m p o h istó rico más
largo, tal y co m o habían ensayado E. Voegelin y K. L ow ith en sus obras
an terio res. D e lo que no cabía du d a, ah o ra, era de la tran sferen cia al
p ro p io ser h u m an o de la estru c tu ra m ism a de los bienes carism áticos. In
cluso era preciso rep lan tearse la vieja tesis w eb erian a de la certid u m b re
de ia salvación y del sentido de la gracia. Este era el verdadero alcance de
la o b ra de B lum enberg. A ntes que los co n cep to s m etafísicos teológicos
fu eran aplicados a los co n cep to s jurídicos en el siglo XVil, se p ro d u jo
u n a re in te rp reta ció n de los co n cepto s religiosos que fu ero n aplicados al
ser h u m an o. En cierto m o d o , esta previsión era in tern a a la m e t a n o i a o
r e f o r m a que el cristianism o p au lin o y agustiniano había p ro m e tid o , con
su idea de u n segundo nacim ien to del ser h u m an o . En o tro s sitios he
h ab lad o de la d e i f i c a t i o com o esta o p eració n que cu lm inaba las ex p ecta
tivas cristianas de perfección en el aqu í y ah o ra, en el seno m ism o de la
subjetividad. C on ello se superaba la a c e d í a m edieval, la m elancolía que
h abía pu esto dem asiado lejos u n a salvación p ara la que ya no se en c o n
trab a el cam ino. Tal era la n o v edad y d u ra n te m u ch o tiem p o se aplicó
p o r p arte de los hum anistas a la vida in terio r y sus goces, ta n to com o el
nuevo artista descu brió los suyos p ro p ios. D u rerò , el de los fulgurantes
au to rretra to s, constituye la m u estra ejem plar de esta capacid ad del ser
h u m an o p ara ser un nuevo C risto.
50. C f. m i tr a b a jo s o b re « F ich te u n d d ie V e rk lä ru n g d e r c h a ris m a tis c h e n V e rn u n ft» ;

Fichte Studien 5 (1 9 9 3 ), p p . 1 1 7 - 1 4 9 .
176
L A L E Y E N D A D E L A L I Q U I D A C I Ó N D E L A T E O L O G I A P O L I T I C A
La ex p eriencia de la d e i f i c a t i o al m arg en del viejo esquem a de la

p e r e g r in a tio es el so p o rte que sostiene la M o d ern id a d y e n c o n tró m u
chos ám bitos en los que expresarse: en el p o d e r im perial de C arlos, en
la seren id ad de los saberes hum anistas, en la grandeza de u n arte que
en F lorencia se había p u esto en co n tacto con los m o delos de los d io
ses, en los abism os de la experiencia de la recepción de la gracia, en las
co m u n id ad es anabaptistas, en los co q u eteo s co n la o m n ip o ten cia de la
m agia. C o m o c o n s e c u e n c ia d e la r u in a d e la p r o m e s a s a c r a m e n t a l c a t ó l i
c a , la M o d ern id a d buscó p o r to d o s sitios las form as de la d e i f i c a t i o y se
ap ro x im ó a to d o s los lugares en los que p o d ía d o tarla de v erosim ilitud,
sin d esp reciar la m agia y la astrologia, la p ro fecía y la nigrom ancia. Todo
se prefirió a la afirm ación de u n m u n d o sin co n tacto con la divinidad,
a u n a nueva recaíd a en la gnosis. D e fo rm a im perativa, la d e i f i c a t i o te
nía que realizarse en el m u n d o , pues tras siglos de catolicism o resultaba
inaceptable la idea gnóstica de la radical d u alid ad en tre el espíritu y la
n atu raleza. La tesis de B lum enberg significaba así u n a enm ien d a a la to
talid ad de la o b ra de Voegelin. Él reco rd ó que la M o d e rn id a d constituye
u n a su p eració n d esesperada de la segunda irru p c ió n de la gnosis. D e la
m ism a m an era que el trin ita rism o h abía hecho con la p rim era irru p ció n ,
la M o d ern id a d sólo p u d o re fu tar la segunda in d ican d o instancias en este
m u n d o que re p re sen ta ran p o d eres espirituales, capaces de deificar al ser
hu m an o. F rente al trin itarism o , sin em b arg o , la fo rm a teológica de la su
p eració n fue el p an teísm o . C usa y B runo, los filósofos p o r en tero ajenos
a la id en tid ad y a la rep resen tació n p ersonal, a la sustancia aristotélica
que estaba en la base de la T rinidad, eran los h éro es m o d ern o s.
Lo m ás relev an te de la tesis de B lum enberg residió en que esa m e
tafísica p an teista era afín no con el E stado y su teo lo gía p olítica, sino
con la ciencia m o d ern a. F rente a esta n o v edad, el m u n d o de la teología
p o lítica y sus procesos era claram en te residual y sectorial. En aquella
m etafísica p an teista — y no en la de u n a rep resen tació n sob erana ex
clusiva— se en co n tró la evidencia propia del conocim iento y se pensó el
vínculo necesario en tre D ios y el ser h u m an o , la garan tía de la d e i f i c a t i o .
Sin em b arg o , la ciencia n o había sido revelada al ser h u m an o ni p ro ced ía
del m ism o Dios. Era fru to del m ism o ser hum ano, era una deificación a
sí m ism o d ebida, com o ex tra íd a de la nada, y n o ten ía o tra justificación
que la ofrecida in te rn a m e n te p o r las evidencias del co n ocim ien to . E n
tonces el ser h u m an o se vio p o rta d o r de p o d eres carism áticos p ropios,
capaces de m arcar lo nuevo y lo viejo p o r su p ro p io ejercicio, sin o tra
legitim idad que su p ro p io ap o d eram ien to de ellos.
Sin el esquem a previí) de la pro m esa cristiana y la aspiración a la
lii’if ic a lio , la ciencia n o habría recibido su iiu erp retació n carism àtica y,
i^7
sin ésta, no se h ab ría p re se n tad o com o u n a actividad legitim ada en su

p ro p io ejercicio. Este pro ceso fue definido p o r B lum enberg co m o una
au toafirm ación. En el fo n d o se venció a la gnosis m ed ian te el p ro c ed i
m ien to gnóstico de la inversión, la negación de la negación del m undo.
Sin d u d a, aquí se ap licaron aquellos co n cep to s de la teo lo g ía panteísta
que resultab an afines a esta fo rm a de inicio. La ciencia era c a u s a s u i.
Sencillam ente, se debía a sí m ism a su legitim idad y su p oder. E ra su fo r
m a de decir que el D ios p erso n al com enzaba a sobrar, p ero tam b ién que
n o era sino la m an era en que la h u m an id ad se h abía buscado de form a
inconsciente a sí m ism a. Eeuerbach estaba en el h o rizo n te de Bacon. C on
ello, la re p resen ta ció n del ser h u m an o com o p erso n a e id en tid ad estaba
igual de am enazada.
S chm itt sabía que to d o esto te n ía efectos letales p ara sus posiciones,
y an te to d o p ara el m u n d o co ncep tual de la teo lo g ía política. Pues venía
a desm an telar la p osibilidad de to d a trascendencia. C o n el m o vim ien
to m o d ern o de B lum enberg hacía juego la crítica p erm an en te. Pero sin
sen tid o de la trascendencia, la organización existencial de la id en tid ad
h u m an a, de tal m an era que im plique la diferencia am igo-enem igo, se
venía a tierra. La d esteologización co n tien e u n a despohtización. Al e n
c o n tra r en la ciencia, en algo deb id o a la p ro p ia actividad del ser h u m a
no, la fo rm a de la d e i f i c a t i o , la M o d ern id a d no sólo rechazó la prem isa
gnóstica de que en este m u n d o n o hay nad a salvador, sino que asum ió
la fo rm a trin ita ria a h o ra aplicada al p ro p io ser h u m an o , com o m etáfora
p ro p ia de su h isto ria de salvación: éste era su p ro p io cread o r, su p ro p io
salvador, g en e rab a su p ro p io fu tu ro , h acía de u n m u n d o m ateria l un
n uevo paraíso p o r su p ro p ia fuerza, y se encargaba a sí m ism o el realizar
la p ro m esa de salvación cristiana. El ser h u m an o era el Padre, el H ijo y
el E spíritu. H ab ía reo cu p ad o los lugares de la teología. H ab ía arru in ad o
la trascend en cia del m u n do .
Las últim as páginas del libro de S chm itt surgen de la evidencia de
algo indudable: la co herencia de las posiciones de B lum enberg. Era tal
esta co h eren cia que S chm itt la co n tem p ló en un éxtasis teórico. La fi
n alid ad de o frecer sus reflexiones an te el v erd ad ero ro stro del vence
dor, al final de su libro, consistía en m ostrar, en una contraim agen, hasta
qué p u n to su m u n d o clásico d o m in ad o p o r la teo lo g ía y la po lítica era
p referib le al que se anunciaba. A quí la cuestión de la v erd ad u n a vez
m ás q uedó desalojada y, en su lugar, se im puso la ilusión varrónica de lo
deseable. A nte el viejo S chm itt, cercano a la m u erte, se eleva un m u nd o
co m p letam en te in m an en te. Lo único que tiene p o d e r y legitim idad, p o r
sí m ism o, es lo que se p re sen ta co m o n u evo . Para im p o n erse, ni siq u ie
ra tien e q u e h ac e r referen cia a lo antiguo. Basta con su p ro p ia existen-
178
eia, con ser lo que es. Todo gesto de m irar atrás, de p reg u n tarse p o r
su relación co n el pasado, es in co h eren te y co n stitu y e un déficit en su
conciencia de legitim idad. Es lógico que en las p en ú ltim as etapas de esta
época de la p len a inm an en cia to d av ía se o rganicen discursos d estinados
a soltar lastre de lo viejo. S chm itt ha h ab lad o de desteologizar, d esp o
litizar, desideologizar, desjuridizar, deshistorizar, y no conoció la últim a
aparición, desconstruir. Lo n uevo p ara ser legítim o sólo tien e que brillar,
y n ad a lo obliga a registrar la fo rm a en que m ata al p asado, salvo que
quiera ser legítim o p o r algo d iferente de ser nuevo. U na novedad que se
disp o n e a la m u erte cu an to antes debe dejar de calcular sus relaciones
con el p asado p ara disp o n erse en silencio a serlo lo antes posible.
D e este pro ceso -p ro g reso se espera que p ro d u zca las condiciones de
posibilidad de m an tenerse a sí m ism o en su c o n tin u a n o vedad. Y se tiene
esa esperanza p o rq u e sólo se en cu en tra sen tid o en ag o tar la inm anencia
en la presencia. N o sólo el ser h u m an o se ha elevado al sum o p o d er
desde la n ada, sino que tiene que estar en condiciones de g arantizar, in
cluso desde la n ada, la p ro d u c c ió n co n tin u a de m u n d o . Esa h u m an id ad
c o n tin u a m e n te n u ev a a la q u e se le g aran tiza u n m u n d o n u ev o de fo r
m a co n tin u a, sólo reclam a de la ciencia que le en treg u e los m edios p ara
que su libertad de valo ració n sea tam b ién co n tin u am en te nueva. Estas
v aloraciones co n tin u am en te nuevas no p erm iten la noción de id en tid ad
p ro p ia ni ajena, y lo único que p o d ría significar un enem igo, lo viejo,
se liquida p o r sí m ism o. Su existencia no tiene form a, p o rq u e es difícil
y len to cam biar la f o r m a fren te a lo fácil que resulta cam biar un m ero
deseo. H o y de sobra sabem os de qué hablaba Schm itt.
En to d o caso, era éste el h o riz o n te que se veía v enir en 1970 y
S chm itt co m p ren d ió que se derivaba de la no ció n de legitim idad de la
M o d ern id a d que B lum enberg había descrito. Un universo en treg ad o a
la m era inm an en cia parecía so p o rtab le en la m ed ida en que g arantizara
u n a n o ved ad co n tin u a. Así que la divisa de los tiem pos p o strero s tenía
que ser: «En vez de razó n, lib ertad ; en vez de libertad, novedad». De
o tra m an era, no parecía que la apu esta m o d ern a m ereciera confianza.
Para Schm itt to d o esto significaba el triu n fo del liberalism o, del indivi
du ah sm o , del capitalism o, del narcisism o, del esteticism o. Toda la vida
h abía lu ch ad o co n tra estos fen ó m en o s y ah o ra se veía co m o un m u ro de
co n ten ció n sob repasad o p o r el tiem p o , un k a t e c h o n t o s inútil. B lum en
berg, sin em bargo, le p resen tab a de la fo rm a m ás p u ra aquello co n tra lo
que había luchado. La M o d ern id a d p o r fin se conocía a sí m ism a. A hora
se ventilaba la gran decisión: ¿era soportable.^
A penas se p o d rá co m p re n d er la o b ra de B lum enberg sin este a p é n
dice de (ârl Schm itt. Hoy, cu an d o tenem os ed itad o s los m ateriales tic
| 7 9
este diálogo, sabem os que fue m ucho más allá del apéndice de T e o lo g ía
N o so tro s no p od em o s llevarlo m ás allá. B astará decir que ese
p o l í t i c a 11.
ap éndice le dejó a B lum enberg la tem ática de su g ran libro E l t r a b a j o
d e l m i t o y la cen tralid ad del tem a G o eth e p ara h acer fren te a los aspec
tos terribles del panteísm o, no siem pre tan lum inoso com o quiere dar a
en ten d e r el ab su rd o o ptim ism o acerca de u n a com p leta disciplina de las
fuerzas de lo Real. Pero S chm itt n o p o d ía dejar de co nsiderar, a la altu ra
de su casi largo siglo de existencia, que esa divisa que había im pulsado
la M o d e rn id a d , N e m o c o n t r a d e u m , n is i d e u s , im plicaba en el caso de la
M o d e rn id a d u n a ú ltim a ocu rren cia: N e m o c o n t r a h o m i n e m , n is i h o m o
ip s e . C u an d o B lum enberg se vio com o un m o d ern o d ecepcionado al final
de su vida, quizá re co rd a ra esta sentencia. E ntonces no sólo se en treg ó
con pasión a describir ese m éto d o de o b ten ció n de fo rm a que es el m ito,
sino tam b ién a re la tar las pulsiones que llevan al h o m b re a no q u erer
salir de la caverna de los sueños. Pero en to d o caso, n u n ca co n o ció la
ten tac ió n de co q u etear co n la teo lo g ía política. En su caso, la liq u id a
ción de la m ism a es algo m ás que u n a leyenda.
180
G O B IE R N O M IN IS T E R IO
S DE ESPAÑA DE C U LT UR A
E s ta o b r a h a s id o p u b lic a d a con u n a s u b v e n c ió n d e la D i r e c c i ó n
G e n e r a l d e l L ib r o , A r c h iv o s y B ib lio te c a s d e l M in is t e r io d e C u ltu r o
p a ra su p ré s ta m o p ú b l ic o e n B ib lio te c a s P ú b lic a s , d e a c u e r d o c o n lo
p r e v i s t o e n e l a r t íc u l o 3 7 .2 de lo L e y d e P r o p i e d a d In te le c tu a l
C a ri S ch m itt
Ju rista y p e n sa d o r p o h facético y co n tro v e rtid o , n ació en

P letten b erg (W estfaha) en 1888. D espués de cu rsar es
tu d io s de d e re c h o en Berh'n, M ú n ich y E strasburgo, se
d o c to ra en 1 9 1 0 e inicia su carre ra académ ica en Í 9 Í 5 .
R o m a n t i c i s m o p o l í t i c o (1 9 1 9 ), L a d i c t a d u r a (1 9 2 1 ) y
T e o l o g í a p o l í t i c a (19 2 2 ) se cu en tan en tre sus p rim eras
publicaciones relevantes. Su lab o r científica d ará a luz la
fu n d am en tal T e o r ía d e la C o n s t i t u c i ó n (1928). D e esta
ép o ca, en q u e S chm itt destac ará p o r sus críticas al p a r
lam en tarism o y a la C o n stitu c ió n de W eim ar, so n ta m
b ién sus o b ra s E l G u a r d i á n d e la C o n s t i t u c i ó n (1 9 3 1 ),
E l c o n c e p t o d e lo p o l í t i c o (1 9 3 2 ) y L e g a l i d a d y l e g i t i
m i d a d (1 9 3 2 ). E n 1933 in g resa en el P artid o N a c io n a l
so cialista (N SDA P). E n tre 193 3 y 1 9 4 5 es ca te d rático
d e D e re c h o en la U n iv ersid ad de B erlín. D esp u és de
1 9 3 7 fu e a b a n d o n a n d o p a u la tin a m e n te sus p o sicio n es
co m o u n o de los re p re se n ta n te s d estacad o s del o rd e n
ju ríd ico -p o lítico d el T ercer R eich. E n 1945 es a p a rta d o
de la d o cen cia, d e te n id o e in te rro g a d o en N ú re m b erg .
A p a rtir de 1 9 5 0 vivirá re tira d o , p e ro seg u irá p u b li
c a n d o o b ras c o m o E l n o m o s d e la t i e r r a . T e o r ía d e l p a r
t i s a n o , T e o lo g ía p o l í t i c a I I o T ie r r a y m a r U n a r e f le x ió n
s o b r e la h i s t o r i a u n i v e r s a l (T rotta, 2 0 0 7 ). M u e re en su
ciu d ad n a tal en 19 85 .
J o s é L u is V illa c a ñ a s B e rla n g a
Es c a te d rá tic o d e H is to ria de la F ilo so fía E sp añ o la de

la U n iv ersid a d C o m p lu te n s e d e M a d r id y d ire c to r d t
la B ib lio tec a V irtu al S aav e d ra F aja rd o d e Pensam icnt<
P o lítico H isp á n ic o . D e sus n u m e ro sa s o b ra s p u b lica
das cab e d estac ar, e n tre las m ás re c ien tes. P o d e r y c o n
f l i c t o . E n s a y o s s o b r e C a r i S c h m i t t (2 0 0 8 ) y L a m o u a r
q u í a h i s p á n i c a (2 0 0 8 ).

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CARL SCHMin TEOLOGIA POLITICA

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C O L E C C IÓ N ESTRUCTURAS Y PRO CESO S

P o l i t i s c h e T h e o l o g i e II. D i e L e g e n d e v o n d e r E r l e d i g u n g je d e r P o lit is c h e n T h e o lo g ie , 4 ° ed.

h ttp ://w w w .tro tta .e s

Advertencia previa a la segunda edición .................................................. ........ 11

Nota para orientar al lector...................................................................... ........ 61

Introducción ............................................................................................................. ..........63

I. L a le y e n d a de la liq u id a c ió n te o ló g ic a d e f in itiv a ................................... ..........65

II. El d o c u m e n to le g e n d a r io ............................................................................... ..........83

2. In tercalació n político -teo ló g ic a: le roi règne et ne gouverne pas ..... 87

III. La le g e n d a ria tesis fin a l................................................................................... 113

Epílogo. S itu a c ió n a c tu a l d el p ro b le m a : la le g itim id a d de la E d a d M o ­

La leyenda de la liquidación de la teología política: Jo s é L uis V illacañ as 135

CUATRO CA PÍTULOS SOBRE LA

li-,uliu\iiÍM ik- 1 r.iiK isco J a v ie r (" o n d e . N o ta s d e e d ic ió n d e J o s é L uis V illacañ as.

Esta segunda edición de la Teología política se p resen ta sin m odificacio­

S oberano es quien decide sobre el estado de excepción.

ba el in terés púb lico o estatal, la seguridad y el o rd en público, le salut

< I. / . j l>i( L iiiiini: i/csdc los c o m ie n z o s d e l p e n s a m ie n to m o d e r n o d e la sobera nía

l'.iti.i /,/ lii, Ihi de c Lises p ro le ta ria , rracl. ele ). D ía z G a rc ía , R e v is ta d e O c c id e n te , M a -

tro v ersia acerca de si d e n tro de los térm in o s de la C o n stitu ció n de 1871

tad o deja en este p u n to acred itad a su su p erio rid ad sobre la validez de

d o n a i, se pierde p ro n to en el siglo X V III, cuando se ha logrado restablecer

esas claras generalizaciones de lo que o rd in aria m en te se repite. La ex ­

C u an d o las teo rías y los co n cep to s jurídico-políticos se configuran bajo

n o es la u n id a d de u n sistem a iu sn atu ralista o la de u n a te o ría general

nitat, p. 3 2 0 ). Es, en el fo n d o , la vieja negación liberal del E stado frente

* 11. K r.ibhc, l ) i f m o d e r n e S ta a tsid ee [ M a r tin u s N ijh o ff, D e n H a a g , 1 9 1 9 ], S c ie n ­

vieja y etern am en te re iterad a característica del E stado, el p o d e r y la d e­

* O , v o n G ie rk e , D ie G ru n d b e g riffe des S ta a tsrech ts u n d die n e u e s te n S ta atsrechts-

co m o en u n a to talid a d orgánica. A h o ra bien. E stado y d erech o son p ara

* K. W o lz e n d o rff, D eu tsch es V ö lk errech tsd en k en , M u s a rio n , M e h n , 1 9 1 9 ; D ie L ü ge

ginaria de m andar. Pero lo es en cu a n to es p o d e r del o rd e n , en ta n to

1. A rc h iv d es ö ffe n tlic h e n R e c h ts [, M o h r/S ie b e c k , T ü b in g e n ], 3 4 [1 9 1 9 ], p . 4 7 7 .

itid o de configuración vital. Pero W o lzen d o rff no h a d iferen ciad o cla-

aplicar al aparato estatal organizado, pero no a la «form a judicial». Una

* E m il L ask (1 8 7 5 -1 9 1 5 ) . S c h m itt h a c e re fe re n c ia a D ie L o g ik d e r P h ilo so p h ie u n d

(m andatos) es el e rro r característico de la d o ctrin a de la so b eran ía del

* S c h m itt se re fie re p r o b a b le m e n te a H . P re u ss, O b rig k e itssta a t u n d g ro fid e u ts c h e r

fundir esta especie de calculabilidad con el interés jurídico p o r la decisión

2. A rc h iv des ö ffe n tlic h e n R e c h ts (1 9 1 7 ), p . 19. [Las o b ra s d e A d o lf Ju liu s M e rk l p u e ­

d e la form a del derecho p o rq u e aniquilaría la identidad», nos descubre

b l o t , B e rlin , 1 9 9 3 ss. P o s ib le m e n te S c h m itt h a g a re fe re n c ia al tr a b a jo d e 1 9 1 7 «D as R e c h t

p o n e r en lugar de la so b eran ía co n creta del E stado un ó rg an o abstrac­

* «D el p o d e r ecle siá sric o » , L e v ia tá n , e d . c it., p . 6 4 1 . [N . d e l E.]

la fo rm a jurídica. N o es la vaciedad a priori de la fo rm a trascen d en tal,

* /) í ’r Wc’r/ des S ta a tes u n d die B e d e u tu n g des E in z e ln e n , J . C . B. M o h r , T übin­

ocasión e x p o n e r la significación que el co n cep to del m ilagro tiene en

^ S c h m itt se re fie re a la N o v a M e th o d u s d isc e n d a e d o c e n d a e q u e J u r isp ru d e n tia e

señorío sobre sus p ro pias leyes; bajo la figura del legislador, co m o p o d er

* A . H ä n e l, D a s G e se tz im fo rm e lle n u n d m a te rie lle n S in n e [L eip zig , 1 8 8 8 ], W is-

cum sui generis, con su m o n o p o lio del m a n d o n acido de u n a «creación

2. A rc h iv d es ö ffe n tlic h e n R ech ts V ( 1 8 9 0 ), p p . 2 1 0 , 2 2 5 , 2 4 4 . [A h o ra e n Ü ber den

H . K elst-n, D er so zio lo g isch e u n d d er ju ristisch e S ta a tsb eg riff, cit. [N . d e i E.]

ta. La m áx im a fo rm u lad a p o r M ax W eber en su crítica a la filosofía del

ideológicos determ inados. En este sentido se puede llam ar sociología de

Le prin ce est le D ieu cartésien tran sp o sé dans le m o n d e politique» [El

“ l^isi íiiirs lie la m c th o d c ó~ E ssais, e n O e u v re s, e d . d e C h . A d a m y E T a n n e ry ,

época de la Ilustración. La validez general de u n p re cep to jurídico se

'■ A b a te Sieyès, Q u 'e s t-c e q u e le Tiers É ta t [1 8 8 8 ], A r n o Press, N e w York, 1 979 ,

El concepto de Dios de los siglos xvii y XV III supone la trascendencia

D esde el ángulo de la h isto ria de las ideas, destácanse en el proceso

Epílogo. S itu a c ió n a c tu a l d el p ro b le m a : la le g itim id a d de la E d a d M o

Esta segunda edición de la Teología política se p resen ta sin m odificacio

esas claras generalizaciones de lo que o rd in aria m en te se repite. La ex

* 11. K r.ibhc, l ) i f m o d e r n e S ta a tsid ee [ M a r tin u s N ijh o ff, D e n H a a g , 1 9 1 9 ], S c ie n

vieja y etern am en te re iterad a característica del E stado, el p o d e r y la d e

2. A rc h iv des ö ffe n tlic h e n R e c h ts (1 9 1 7 ), p . 19. [Las o b ra s d e A d o lf Ju liu s M e rk l p u e

p o n e r en lugar de la so b eran ía co n creta del E stado un ó rg an o abstrac

* /) í ’r Wc’r/ des S ta a tes u n d die B e d e u tu n g des E in z e ln e n , J . C . B. M o h r , T übin

de un devenir e tern o que se despliega p o r sí m ism o. C ierto que su es

en u n a d o c trin a so b re la ab so lu ta m alicia y c o rru p c ió n de la n a tu ra le

Pero esta posición no se podía m antener, p rim ero, p o rq u e, en el fo n

L a iz q u ie rd a p o lític a y la te o lo g ía q u e s im p a tiz a c o n ella a c a b a n d e d e s c u

Este artículo de Bóckenfórde está dedicado «al profesor H ans Ba

Es te o lo g ía p o lític a , p u e s q u ie re p re s c rib ir d o g m á tic a m e n te u n m o d e lo p o

Barion basa su distinción de teología y política en la distinción agus

ra». La conclusión es «muy sencilla»; la teología política de la contra

d e 1 9 2 7 ): «[,a a r g u m e n ta c ió n d e S tra u s s es a q u í ta n p r im itiv a q u e tie n e to d a s las o p o r

El carácter político-teológico-cristiano de esta fórm ula lo captó co

8. P ara H o b b e s , el p u e b lo ro m a n o e r a h a c ia fu e ra « u n a so la p e rso n a » , y en los tie m