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O IMPASSE EPISTEMOLÓGICO DE KIERKEGAARD:

PENSADOR SUBJETIVO E REALIDADE DO PENSAMENTO

Gabriel Ferreira
UNISINOS

Resumo: Kierkegaard é geralmente lido como um defensor de algum tipo de relativismo devido às suas afirmações

comuns sobre uma subjetividade. No entanto, se nos aprofundarmos em suas obras, é possível ver que sua

posição é muito mais intrigante. Na realidade, se é verdade, também é verdade que o conceito de subjetividade

faz um papel central em seu pensamento, é verdade que o filósofo dinamarquês não endossa uma visão relativista,
mas defende uma compreensão realista de conhecimento de certos. de pensamentos. Consequentemente, a

relação necessária entre a existência e é filos de acordo com a definição de Kierkega, que é idealizada e pensada
como uma relação de epistemologia provável de Kierkega. Neste artigo, pretende-se mostrar que como de

Kierkegaard o conhecimento abrange um impasse de superior que não é resolvido pela divisão padrão entre

conhecimento "objetivo-essencial" e "subjetivo-essencial". Não obstante, esse impasse abre novas perspectivas

sobre o assunto.

Palavras-chave: Kierkegaard, Epistemologia, Subjetividade, Objetividade, Filosofia do 19º Século.

Resumo: Kierkegaard costuma ser lido como um defensor de algum tipo de relativismo devido às suas frequentes

afirmações sobre a subjetividade. No entanto, se nos aprofundarmos em suas obras, é possível ver que sua

posição é muito mais enigmática. De fato, se é verdade que o conceito de subjetividade desempenha um papel

central em seu pensamento, também é verdade que o filósofo dinamarquês não endossa uma visão relativista

sobre o conhecimento, mas defende uma compreensão realista da natureza de certos tipos de pensamentos.

Assim, o que emerge da necessária relação entre existência e pensamento é filosoficamente mais sofisticado do

que a visão que poderíamos chamar de 'leitura padrão' das posições epistemológicas de Kierkegaard. Neste artigo,

pretendo mostrar que as reflexões de Kierkegaard sobre o conhecimento abrangem um impasse de ordem superior

que não é resolvido pela divisão padrão entre conhecimento “objetivo-não essencial” e “subjetivo essencial”. Não

obstante, esse impasse abre algumas novas perspectivas sobre a questão.

Palavras-chave: Kierkegaard, Epistemologia, Subjetividade, Objetividade, Filosofia do Século XIX.

Introdução

Há uma visão bastante interessante – e de certa forma paradoxal – sobre as

posições epistemológicas de Kierkegaard. Oscila entre, por um lado, considerar suas
visões epistemológicas como indiferentes ou insignificantes, já que não escreveu
nenhum tratado explícito sobre o assunto e, por outro, pensar como um lugar-comum
filosófico que Kierkegaard é um

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subjetivista hardcore e, mais ainda, que seu subjetivismo não é absolutamente uma falha,
mas sim uma de suas maiores contribuições para a Filosofia Moderna e Contemporânea1.
Na verdade, pode-se dizer que o filósofo dinamarquês não ajudou muito a resolver essa
situação constrangedora que consiste, ao mesmo tempo, em ser visto como irrelevante e
como defensor de um lado da moeda. Se é verdade que a epistemologia não ocupa um
lugar privilegiado dentro de sua obra, Kierkegaard é também autor de afirmações
amplamente conhecidas como 'Subjetividade é verdade' (CUP1, p. 343 / SKS 7, 314).
Mas se tomarmos um momento e, por exemplo, tomando um critério fregeano para julgar
seu chamado subjetivismo (ver FREGE, 1982, p. xv xvi), não podemos encontrar nenhum
exemplo de Kierkegaard assumindo que a verdade está sendo tomada como verdadeiro
ou considerando o objeto conhecido como produto do ato de conhecer.

O que podemos notar, se formos um pouco mais longe nas obras de

Kierkegaard, é que esse aparente paradoxo abre espaço para um problema mais profundo
e filosoficamente mais interessante. Apesar da afirmação de Kierkegaard de que
'Subjetividade é verdade', no mesmo Pós-escrito Não Científico Final, publicado em 1846,
podemos encontrar trechos como este:

Esse triunfo do pensamento puro (que nele pensar e ser são um) é ao mesmo tempo risível
e lamentável, porque no pensamento puro não pode haver realmente nenhuma dúvida
sobre a diferença. – A filosofia grega assumiu como uma coisa natural que o pensamento
tem realidade [Realitet]. Ao refletir sobre isso, deve-se chegar ao mesmo resultado, mas
por que a realidade do pensamento [Tanke-Realitet] é confundida com a realidade
[Virkelighed]? A realidade do pensamento é possibilidade, e o pensamento precisa apenas
rejeitar qualquer questionamento adicional sobre se é real [Virkelig]. (CUP1, pág. 328 / SKS
7, 299).

O excerto tem muitos pontos que não posso desdobrar aqui. No entanto, para
meu propósito aqui, basta destacar algo que Kierkegaard, talvez ingenuamente, afirma
explicitamente, a saber, que o pensamento tem algum tipo de realidade [Realitet] ou, em
outras palavras, que o pensamento também tem a realidade como uma de suas
propriedades; na verdade, ele se refere a ela usando a expressão composta Tanke-Realitet. Como nós

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1 POR ISSO, JL Mackie, por exemplo, diz que Kierkegaard despreza as considerações racionais” e joga “uma
espécie de roleta russa intelectual” (1982, p. 216). Para L. Mackey, “[...] em Kierkegaard a filosofia torna-se
poesia. Os filósofos modernos sempre acharam possível ser objetivos; isto é, eles alegaram ocupar um ponto
de vista existencialmente neutro, ver a realidade da perspectiva dos anjos.
Kierkegaard responde: todo ponto de vista não é de fato neutro, mas tendencioso, não objetivo, mas subjetivo,
não angelical, mas humano e finito. A filosofia como entendida pela tradição moderna é impossível”. (1969, pág.
325). Há ainda uma outra posição entre os intérpretes que reconhece as visões epistemológicas de Kierkegaard
–,
– o que mais tarde chamarei de “visão padrão”, mas não é um mainstream.

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também podemos ver no mesmo trecho, tal realidade-pensamento é claramente diferente

do ser real2. Já não é impressionante que um filósofo que geralmente é visto como um
subjetivista/relativista esteja assumindo 'como uma coisa natural' que o pensamento tenha
um status ontológico real como este?
Se é igualmente verdade que Kierkegaard não desenvolveu tal afirmação,
podemos encontrar outras passagens apontando na mesma direção:

Existir como esse ser humano individual não é uma existência tão imperfeita como, por
exemplo, ser uma rosa. (...) Mas ser um ser humano individual também não é uma
ideia-existência pura. Somente a humanidade em geral existe dessa maneira, ou seja,
não existe. A existência é sempre o particular; o resumo não existe. Concluir daí que o
abstrato não tem realidade [Realitet] é um mal-entendido, mas também é um mal-
entendido confundir a discussão perguntando sobre a existência em relação a ela ou
sobre a atualidade no sentido de existência [om Virkeliged i Betydning af Existents ].
(CUP1, p. 330 / SKS 7, 301).

Deixando de lado o que parece ser uma espécie de "meinongianismo" avant la

lettre de Kierkegaard, há algumas observações importantes a serem feitas aqui. Mais uma
vez, o pano de fundo contra a realidade do pensamento é afirmado no contexto da distinção
sobre a atualidade da existência. É interessante notar que, tanto no primeiro como neste
excerto, apesar de sua nítida diferenciação, Kierkegaard rapidamente afirma que dessa
distinção não se deve tirar a conclusão de que o pensamento não tem nenhuma realidade
[Realitet] .
Em primeiro lugar, não é errado inferir de tais afirmações que Kierkegaard admite que
existem pelo menos alguns "pensamentos" que são reais, mas nunca são reais; na
verdade, para Kierkegaard, o máximo a que o pensamento pode aspirar, por assim dizer,
é ser "real", nunca "real". Em outras palavras, a atualidade é o último limite ou fronteira
para o pensamento.
Três questões importantes podem ser feitas aqui: (1) Por que Kierkegaard está
preocupado em afirmar que o pensamento, embora não tenha atualidade, tem realidade?
(2) Está relacionado aos principais tópicos de seu trabalho e, em caso afirmativo, (3) como?
Uma vez que as respostas às duas últimas perguntas estão profundamente enraizadas na
resposta à primeira pergunta, gostaria de abordar aqui apenas a primeira.

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2 Aqui uma observação muito importante deve ser feita. Até certo ponto, Kierkegaard está apontando para
a antiga distinção entre Realitas e Actualitas. Dito isso, pode-se ler um trecho como Kierkegaard fazendo
a distinção entre os Quidditas – a essência de um determinado ser – e sua existência. De fato, Kierkegaard
faz essa diferenciação em alguns outros lugares. No entanto, em trechos como este, o próprio termo –
Tanke-Realitet – está expressando claramente uma propriedade do próprio pensamento, e não aquela
distinção explicada anteriormente.

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Como podemos ver facilmente, com o propósito de salvaguardar a

existência real, Kierkegaard poderia apenas afirmar a diferenciação modal entre
ser como real e pensado como possível e a assimetria entre eles, como ele às
vezes realmente faz3 . No entanto, se às vezes ele vai mais longe, Kierkegaard
provavelmente tinha outra coisa em mente e o leitor não deve simplesmente
ignorar o que está acontecendo aqui.

2 Conhecimento objetivo versus conhecimento essencial: a leitura padrão

Se seguirmos a leitura padrão, o impasse entre as relações do

conhecedor subjetivo e a realidade do pensamento na abordagem do
conhecimento de Kierkegaard não é deixado sem solução pelo filósofo4. No Pós-
escrito, Kierkegaard faz uma nítida distinção entre dois tipos de conhecimento, a
saber, conhecimento objetivo-essencial e conhecimento subjetivo-essencial,
denominados por ele como 'duas formas de reflexão' (CUP1, 193 / SKS 7, 177).
Portanto, para a posição que estou rotulando de 'a leitura padrão', toda vez que
Kierkegaard fala sobre 'pensamento' e 'existência' ou 'subjetividade', pode-se
remontar à distinção entre essas 'duas maneiras'. Assim, ao tratar do que chama
de “conhecimento objetivo”, Kierkegaard propõe um critério para distingui-lo, a
saber, até que ponto o sujeito cognoscente é indiferente à existência:

O caminho da reflexão objetiva transforma o indivíduo subjetivo em algo acidental e,

assim, transforma a existência em algo indiferente, evanescente.
O caminho para a verdade objetiva se afasta do sujeito, e enquanto o sujeito e a
subjetividade se tornam indiferentes [ligegyldig], a verdade também se torna indiferente,
e essa é justamente sua validade objetiva [Gyldigighed], porque o interesse, assim como
a decisão [ Afgjørelsen], é subjetividade. O caminho da reflexão objetiva agora leva ao
pensamento abstrato, à matemática, ao conhecimento histórico de vários tipos, e sempre
leva para longe do indivíduo subjetivo, cuja existência ou inexistência se torna, de um
ponto de vista objetivo, totalmente apropriadamente,

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3 Por exemplo, PF, p. 41-42/ SKS 4, 246; Pap. X 2 A 439, 1850 / SKS 23, 72.
4 Como mencionado anteriormente, são poucos os intérpretes que reconhecem a presença de problemas
epistemológicos na obra de Kierkegaard. Claro, existem diferenças entre eles. No entanto, no que diz respeito
à resposta ao problema da relação entre um sujeito cognoscente e ideias, pensamentos ou representações,
esses intérpretes costumam seguir o padrão dual que estou expondo aqui. Exemplos do que estou me
referindo quando digo “a leitura padrão” sobre esse assunto são PERKINS (1973;1990) POJMAN (1991),
FURTAK (2010), PIETY (2010), MCCOMBS (2013) e SLOTTY (2015). .

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infinitamente indiferente, totalmente apropriadamente, porque, como diz Hamlet,

existência e inexistência têm apenas significado subjetivo. (CUP1, 193 / SKS 7, 177).

Por outro lado, temos um tipo de conhecimento que implica a abordagem

exatamente oposta, a saber, o necessário engajamento da subjetividade com o
objeto:

Todo conhecimento essencial pertence à existência, ou apenas o conhecimento cuja

relação com a existência é essencial é o conhecimento essencial. Essencialmente visto,
o saber que não pertence interiormente na reflexão da interioridade à existência é um
saber acidental, e seu grau e alcance, essencialmente vistos, são uma questão de
indiferença. Que o saber essencial esteja essencialmente relacionado com a existência
não significa, entretanto, a já mencionada identidade abstrata entre pensar e ser, nem
significa que o saber esteja objetivamente relacionado a algo existente como seu objeto,
mas significa que o saber está relacionado ao conhecedor [Erkjendende], que é
essencialmente uma pessoa existente [Existerende], e que todo conhecimento essencial
é, portanto, essencialmente relacionado à existência e ao existir.
Portanto, somente o saber ético e ético-religioso é um saber essencial. Mas todo
conhecimento ético e todo conhecimento ético-religioso é essencialmente uma relação
com o existir do conhecedor. (CUP1, p. 197-198 / SKS 7, 181).

A indiferença à subjetividade é o próprio índice da objetividade e,

portanto, ainda seguindo a leitura padrão, não se trata sequer de uma reconciliação
entre eles, mas a questão é que esses dois caminhos são domínios de
conhecimento qualitativamente distintos que pedem tipos diferentes de relação
sobre o sujeito (saber). No que diz respeito ao conhecimento objetivo, o domínio
do conhecimento como matemática e lógica, a relação é intelectual/racional e,
enquanto o conhecimento essencial implica a existência do sujeito e a relação
deve ser o que Kierkegaard chama de 'existir na verdade' (ver CUP1, página
386 / SKS 7, 351). Como o próprio Kierkegaard resume: “Para a reflexão objetiva,
a verdade torna-se algo objetivo, um objeto, e a questão é desconsiderar o sujeito.
Para a reflexão subjetiva, a verdade torna-se apropriação, interioridade,
subjetividade, e a questão é mergulhar-se, existindo, na subjetividade.' (CUP1,
192 / SKS 7, 176).
Conforme visto à luz da leitura padrão, há uma nítida diferenciação entre
esses tipos ou modos de conhecer, e por conta de uma configuração estrutural
do existente humano e de sua subjetividade, o conhecimento objetivo é
necessariamente desvinculado dessa subjetividade. Essa interpretação é
reforçada pelo pano de fundo de uma tese de 'natureza decaída' devido à qual nossa

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conhecimento é de alguma forma defeituoso. Nessa visão, a questão da realidade

do pensamento é transposta ou traduzida para o âmbito dos conteúdos do
conhecimento objetivo5. E a famosa tese que afirma que 'subjetividade é
verdade' diz respeito precisamente ao conhecimento essencial/subjetivo. Desse
ponto de vista, qualquer possível impasse ou impedimento na relação entre um
existente enquanto real e o pensamento é, de fato, dissolvido em uma disjunção,
uma questão do ou/ ou .
Não há dúvida de que a distinção entre conhecimento subjetivo e
objetivo em termos de conhecimento essencial e não essencial é um dos
grandes insights de Kierkegaard. Questões tendo Deus, fé ou decisões éticas
como objetos, 'movem' o questionador para a tomada de decisão de uma
maneira diferente de questões como o último teorema de Fermat. De fato, se
as questões ético-religiosas são as instâncias paradigmáticas do conhecimento
essencial, a matemática e a lógica parecem ser os exemplos favoritos de
conhecimento objetivo de Kierkegaard: verdade indiferente. (CUP1, 204 /
SKS 7, 186-187).
Isso porque no que diz respeito à matemática e à lógica 'a certeza destas é
absoluta – aqui pensamento e ser são um.' (Pap. IV C 100 nd, 1842-43 / SKS
27, 271).
No entanto, gostaria de argumentar que tal distinção não conta toda a
história sobre o que Kierkegaard parece ter em mente em alguns trechos não
negligenciáveis de sua obra, alguns dos quais citados acima. No entanto, essa
distinção entre Conhecimento Objetivo-Inessencial/Subjetivo-Essencial é apenas
uma das consequências ou instâncias de uma questão de ordem superior ou
'impasse' enfrentado por Kierkegaard quando se trata de problemas epistemológicos.

3' Existerende er tænkende' – existência subjetiva e realidade do pensamento

O que venho chamando de 'leitura padrão' supõe que a separação

entre conhecimento objetivo e subjetivo é a última palavra de Kierkegaard
sobre o problema da relação entre subjetividade e objetividade. No entanto,
existem alguns pontos cegos muito importantes nessa visão. O ponto principal
geralmente ignorado pela erudição kierkegaardiana é o relato do dinamarquês
sobre o pensamento – não apenas sobre a natureza da subjetividade – e,
mais precisamente, o que ele tem a dizer sobre suas relações com o existente real.

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5 É provavelmente isso que Kierkegaard tem em mente quando diz que esse tipo de verdade é “a verdade mais elevada
que existe para uma pessoa existente”. (CUP1, p. 203 / SKS 7, 186).

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Tais afirmações não estão ocultas ou ocultas, mas, de fato, têm um lugar central em
uma obra como Postscript. Além disso, pelo que vejo, a questão de uma explicação
adequada dessa relação não é inteiramente respondida por nenhum dos dois pólos
dessa disjunção apresentados acima.
Se voltarmos à 'Introdução' do livro e observarmos a própria apresentação
do problema principal do Postscript, através do autor pseudônimo que assina o livro,
Kierkegaard diz:

Para dizer da forma mais simples possível (usando a mim mesmo de uma maneira
imaginativa: “Eu, Johannes Climacus, nascido e criado nesta cidade e agora com
trinta anos, um ser humano comum como a maioria, assumo que um bem supremo,
chamado felicidade eterna, espera-me como espera uma empregada e um professor.
Ouvi dizer que o cristianismo é um pré-requisito para este bem. Agora pergunto
como posso entrar em relação com esta doutrina.” (CUP1, p. 15 / SKS 7) , 25)

Como se afirma neste excerto, parece que se enquadra inteiramente nas

considerações do saber essencial, uma vez que se trata de fé e conversão ético-
religiosa da própria vida. No entanto, ao longo do livro, o próprio Kierkegaard apresenta
o problema de outras formas e ligado a uma visão mais ampla do mesmo. Em vez
dessa clara disjunção entre conhecimento subjetivo e objetivo, a questão aparece
agora de forma mais sofisticada:

Para a reflexão objetiva, a verdade torna-se algo objetivo, um objeto, e a questão é

desconsiderar o sujeito. Para a reflexão subjetiva, a verdade torna-se apropriação,
interioridade, subjetividade, e a questão é imergir-se, existindo, na subjetividade.
Mas e então? Devemos permanecer nessa disjunção, ou a mediação oferece aqui
sua espécie de assistência, para que a verdade se torne sujeito objeto? (CUP1, 192 /
SKS 7, 176)

Como é claro, Kierkegaard rejeita qualquer tipo de mediação ou Aufhebung

quando se trata desta questão. Até onde ele entende, qualquer tipo de mediação seria
na verdade uma espécie de truque, em que o sujeito real estaria, de fato, dissolvido
em qualquer tipo de subjetividade transcendental que o converte em outra coisa, como
um 'eu-eu fantástico' (CUP1, 193/SKS 7, 177). O problema é finalmente enunciado,
então, de outra forma, muito mais profunda filosoficamente falando: 'Como um sujeito
existente in concreto se relaciona com a verdade' (CUP1, 192 / SKS 7, 177)? Deste
ponto de vista, o problema muito central do Postscript – sobre como Johannes
Climacus, um sujeito in concreto, se relaciona com a verdade – é notavelmente
expandido até um problema muito importante e amplamente conhecido da

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A filosofia do século XIX, a saber , o que é e como é a relação entre um

sujeito empírico e as verdades ideais – ou eternas ? ele: 'Qual é a relação
entre o sujeito especulador [speculerende Subjekt] e a existência histórica
[Existentes]? O que é continuidade? O que é primitividade?' (Pap. IV C 92nd,
1842-43).

Não é surpresa, então, que Kierkegaard apresente o mesmo

problema quando se trata de sua crítica à lógica de Hegel:

Para esclarecer a lógica [sobre Logiken], pode ser desejável orientar-se psicologicamente no

estado de espírito [Sjelstilstand: estado anímico] de alguém que pensa o lógico [det Logiske] –

que tipo de morrer para si mesmo é necessário para esse propósito, e até que ponto a

imaginação [Phantasien] desempenha um papel nisso. O que segue é mais um comentário

escasso e muito simples, mas pode ser bem verdadeiro e nada supérfluo: um filósofo

gradualmente se tornou uma criatura tão maravilhosa [eventyrlig Væsen] que nem mesmo a

imaginação mais pródiga inventou algo tão fabuloso. Como, se for o caso, o I empírico está

relacionado ao II puro? Quem quer ser filósofo certamente também vai querer se informar um

pouco sobre esse ponto e, sobretudo, não quer se tornar uma criatura ridícula ao se transmutar

– ein, zwei, drei, kokolorum – em pensamento especulativo. Se a pessoa ocupada com o

pensamento lógico também é humana o suficiente para não esquecer que é um indivíduo

existente , mesmo que tenha terminado o sistema, a fantasticidade e o charlatanismo

desaparecerão gradualmente. (CUP1, 117 / SKS 7, 113).

Se nas duas primeiras críticas dirigidas à Lógica de Hegel nas

páginas anteriores do Postscript Kierkegaard explicitamente importa alguns
argumentos de Trendelenburg sobre a natureza da Negação e o pressuposto
da intuição pura, aqui seu ponto principal é afirmado tendo em mente a
relação muito crítica entre o 'estado anímico' daquele que executa o sistema lógico7.
Seguindo Kierkegaard, é preciso estar ciente de que o sujeito que executa
um sistema lógico tem tal e tal estado ou configuração 'psicológica' que deve
ser levado em conta quando se trata de realizar um sistema lógico

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6 Esse cenário filosófico mais amplo será explicado mais adiante.

7 Sobre a recepção do argumento de Trendelenburg por Kierkegaard, ver FERREIRA, 2013.

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com entidades ideais8. Mais uma vez, a relação entre o puro (transcendental)
'eu' e o 'eu' empírico está no centro da questão.
Mas, além desse tipo de crítica mais específica à lógica de Hegel, o ponto
é tão central que essa questão não está apenas presente o tempo todo nas
preocupações epistemológicas de Kierkegaard, mas também é crucial para sua
explicação da existência no Postscript. Se olharmos de perto, Kierkegaard não
apenas não dissolve a questão da relação entre nosso ser in concreto e o
pensamento real em uma disjunção radical, mas apresenta a dificuldade como
repousando precisamente no que poderíamos chamar de simultaneidade não
coextensiva desses dois reinos. no existente. Vamos considerar estas duas citações:

Assim como a existência uniu [sammen] pensar e existir, na medida em que uma
pessoa existente é uma pessoa pensante [Existerende er Tænkende], existem dois
meios: o meio da abstração e o meio da atualidade. Mas o pensamento puro é ainda
um terceiro meio, inventado muito recentemente. Começa, diz-se, após a mais
exaustiva abstração. O pensamento puro é – o que devo dizer – piedosamente ou
irrefletidamente inconsciente da relação que a abstração ainda mantém continuamente
com aquilo de que ela abstrai. (CUP1, 314 / SKS 7, 286)

Pensar a atualidade no meio da possibilidade não implica a dificuldade de ter que

pensar no meio da existência, onde a existência como processo de devir impedirá o
existente de pensar, como se a atualidade não pudesse ser pensada, embora a
pessoa existente é, no entanto, uma pessoa pensante [Existerende er Tænkende].
(CUP1, 316 / SKS 7, 287-288)

Kierkegaard não poderia ser mais claro. Por um lado, devido à

heterogeneidade ontológica entre o ser atual e o pensamento real (mas
não atual), a condição existencial parece separar ou desvincular a existência
do pensamento. Por outro lado, há a própria existência atual do sujeito que
une ou reúne atualidade [Virkelighed] e realidade [Realitet] na unidade do
existente. De fato, o 'factum' da existência desempenha, ao mesmo tempo,
os papéis de limite e de condição necessária para a realização do saber objetivo.
Que Kierkegaard vê isso como um componente muito importante de sua explicação da

ÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿ

8 Por ora, gostaria de deixar de lado a questão óbvia que se coloca aqui sobre Kierkegaard e o
Psicologismo. No entanto, é um tema muito rico que deve ser explorado, especialmente se tivermos em
mente a importância do Psicologismo nas principais disputas da filosofia do século XIX com Frege e Husserl.

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a existência pode ser vista em sua descrição do que costumo chamar de seu 'mapa ontológico'
ou na resposta de Kierkegaard à pergunta 'O que há?'9:

Mas certamente um ser humano individual existente não é uma ideia; certamente sua
existência é outra coisa que a existência-pensamento da ideia? Existir (no sentido de ser
esse ser humano individual) é certamente uma imperfeição em relação à vida eterna da
ideia, mas uma perfeição em relação ao não ser.
Existir é um estado um tanto intermediário [Mellemtilstand] assim, algo que é adequado
para um ser intermediário [Mellemvæsen] como o ser humano.
(CUP1, p. 329 / SKS 7, 301).

E duas linhas depois, a citação parcial acima:

Existir como esse ser humano individual não é uma existência tão imperfeita como, por
exemplo, ser uma rosa. (...). A filosofia explica: Pensar e ser são um – mas não em
relação ao que é o que é apenas por existir [at være til], por exemplo, uma rosa, que não
tem ideia alguma em si mesma, portanto, não em relação a isso. em que se vê mais
claramente o que significa existir [existere] em contraste com o pensamento; mas pensar
e ser são um em relação àquilo cuja existência é essencialmente indiferente porque é
tão abstrata que só tem existência-pensamento. Mas desta forma omite-se uma resposta
ao que realmente foi perguntado: existir como um ser humano individual. Em outras
palavras, isso significa não ser [Være] no mesmo sentido que uma batata é, mas também
não no mesmo sentido que a ideia é. A existência humana tem uma ideia dentro de si
[Den menneskelige Existents har Idee i sig] , mas, no entanto, não é uma ideia-existência
[Idee-Existents].
(CUP1, p. 330-331 / SKS 7, 301-302).

O quadro conceitual que emerge de tais excertos nos diz, por

meu propósito aqui, pelo menos três coisas interessantes:

uma. Há um modo de ser como o das coisas com uma 'existência imperfeita' ou
ser (isto é, rosas, batatas etc.) e elas são assim devido à sua falta de 'idéia em si';
b. Há um modo de ser como 'a vida eterna' da idéia (que é Real, mas não Atual);
c. Há um modo de ser que é de alguma forma intermediário, que não compartilha
dessa 'vida eterna', mas não é exatamente 'imperfeito'

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9 Ver INWAGEN, 2014, p. 191-192n.

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porque é um modo de ser temporal, finito e atual que, no entanto, 'tem a Ideia em
si' [har Idee i sig].

É por isso que Kierkegaard pode afirmar, numa espécie de lema, que "O pensador
subjetivamente existente [subjektivt existerende Tænker] é, portanto, tão bifrontal [bifrontisk]
quanto a própria situação-existência" (CUP1, 89 / SKS 7, 88)10 .
O modo de ser do sujeito, o sujeito cognoscente, é de certa forma uma fusão indivisível da
possibilidade de realizar11 conhecimento de verdades ideais/objetivas/eternas e uma existência
real que entrelaça tal faculdade com tal e tal 'estado anímico/psicológico'.

Como espero ter mostrado até agora, há um impasse de ordem superior (ou mais
alta) em relação à explicação de Kierkegaard sobre o conhecimento. Por isso

1. Impasse de Primeira Ordem (FOI): Kierkegaard não tem nenhum compromisso

epistemológico X Kierkegaard relativista/subjetivista; é uma

2. Impasse de Segunda Ordem (SOI): Conhecimento Subjetivo-Essencial X

Conhecimento Objetivo Não Essencial;

3. Impasse de Terceira Ordem (TOI): Existente como Real que realiza

conhecimento objetivo/real/intersubjetivo sobre o Ideal/entidades/verdades eternas.

Esse Impasse de Terceira Ordem é, enfim, o verdadeiro 'impasse' na epistemologia

de Kierkegaard e, pelo que vejo, mostra tanto as peculiaridades de sua crítica (no pano de
fundo do projeto do Idealismo Absoluto)12 quanto sua proximidade com um dos os principais
tópicos da filosofia do século XIX. Em relação ao que venho chamando de 'a leitura padrão de
Kierkegaard', seu ponto principal pode ser abordado pela pergunta: O Saber Essencial responde
plenamente à questão de 'Como um sujeito existente em

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10 “Den subjektivt existerende Tænker er derfor ligesaa bifrontisk som Existents-Forholdet er”.
Kierkegaard também usa uma expressão latina para resumir: Inter-Esse (ver Pap. IV C 100 nd, 1842-43 /
SKS 27, 271; CUP1, 314-315 / SKS 7, 286-287).
11 Meu uso do verbo performar é deliberadamente uma forma de evitar alguns outros verbos como
“apreender”, já ligados a uma solução do problema (Fregean, por exemplo).
12 Para Hegel, a ordem epistemológica e ontológica devem coincidir. Isso é precisamente o que Kierkegaard
nega.

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concreto se relaciona com a verdade?' (CUP1, 192 / SKS 7, 177). E até onde posso ver,
a resposta é um som 'não, não faz'.

4 O impasse epistemológico de Kierkegaard: ampliando a perspectiva

Pelo que eu disse até agora, há pelo menos dois problemas, ou melhor, duas
facetas de um problema mais profundo que permanece sem solução e praticamente
intocado pela leitura padrão, a saber, a possibilidade de um verdadeiro conhecimento
intersubjetivo cujos elementos são vistos por Kierkegaard como tendo algum tipo de
realidade (Realitet) distinta daquela do sujeito atual (Virkelig) e, intimamente ligado a
isso, como é possível que um sujeito atual (Virkelig) realize o conhecimento de entidades
de status ontológico diferente?
Doravante, não tentarei resolver a questão, mas tentarei lançar alguma luz sobre algumas
características que considero tão essenciais quanto ignoradas na compreensão de tais
problemas.
É absolutamente essencial colocar as questões epistemológicas de Kierkegaard
no contexto histórico mais amplo dos problemas filosóficos da segunda metade do século
XIX. O característico afastamento do idealismo absoluto de Hegel, principalmente a partir
de 184014, teve como uma de suas principais consequências a reavaliação do estatuto
da Lógica e sua relação com a metafísica e a epistemologia. Se é verdade que Hegel
pretendia uma refundação da Lógica15, também é verdade que a Logische Frage,
iniciada por A. Trendelenburg16, provou que nem mesmo a dialética poderia ser
fundamentada da maneira que Hegel gostaria. Ao mesmo tempo, o problema de
fundamentar até mesmo a Lógica clássica formal ainda estava em aberto. Nessa linha,
iniciou-se uma ampla discussão sobre o papel e o alcance da Lógica. Um dos principais
aspectos dessa discussão, de enorme importância para o desenvolvimento posterior da
filosofia, tanto em sua vertente analítica quanto hermenêutica-fenomenológica, foi a
intrusão da recém-nascida abordagem empírica da psicologia17. A partir de um impulso
que remonta à crítica anti-hegeliana anterior de Jakob Fries, a questão do papel

ÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿ

13 Claro que podemos pensar nos exemplos mais evidentes dados por Kierkegaard – verdadeiro conhecimento em
matemática e lógica – mas poderíamos expandir a questão para outros tipos de tópicos intersubjetivos.
14 Ver Beiser, 2014 e Freuler, 1997.
15 “Se a lógica não sofreu mudanças desde Aristóteles – e de fato, a julgar pelos últimos compêndios de lógica, as
mudanças usuais consistem principalmente apenas em omissões – então certamente a conclusão a ser tirada é que
ela está ainda mais necessitada de uma retrabalho total; […].” (HEGEL, 2010, p. 31)
16 Veja Trendelenburg, 1842... Para uma visão geral da questão lógica, veja Vilkko, 2009.
17 Sobre a mudança psicológica anti-Hegel e suas consequências, ver Peckhaus (2006, p. 100-111) e Kirkland (1993).

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desempenhado pelos processos psicológicos reais e suas relações com a Lógica e

suas leis e conceitos ocuparam o palco central do debate filosófico. O que o filósofo
neokantiano Windelband mais tarde chamou de Psychologismusstreit deve ser visto,
pelo menos em suas primeiras linhas, como parte de toda a história da reação ao
idealismo hegeliano18.
Assim, apesar de o problema ter conhecido seu pleno desenvolvimento nas
décadas após a morte de Kierkegaard19, pelo menos duas coisas são importantes
para se ter em mente. Em primeiro lugar, o contexto filosófico de toda a querela, que
se estende até o século XX, partiu de problemas que estavam no escopo de
Kierkegaard tanto em suas explicações ontológicas sobre a existência quanto em sua
crítica aos pressupostos do idealismo absoluto. Em segundo lugar, e mais importante,
a história subsequente de tais problemas mostra um desenvolvimento em direções que
já estavam entre as preocupações de Kierkegaard e cujo conhecimento ajudaria muito
a entender a própria posição de Kierkegaard. Para ilustrar este segundo aspecto,
consideremos alguns pontos.
Se tomarmos uma das principais afirmações de Jakob Friedrich Fries sobre
o problema que ele está tratando na introdução de seu System der Logik, podemos ver
algumas coisas interessantes:

De que maneira o conceito [Begriff] e o pensamento [Denken] pertencem à atividade da

mente humana? Como eles se relacionam com as outras atividades de compreensão
[das Erkennen] e como eles combinam com eles [zusammenstimmen] para a unidade da
atividade vívida [lebendige Tätigkeit] de nossa mente? (FRIES, 1837, p. 3)20

A chamada lógica antropológico-psicológica de Fries, que ele apresenta

como uma espécie de complemento da “lógica demonstrativa” de Aristóteles, está em

ÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿ

18 Como afirma Porta (2014, p. 358), “Es necesario escribir una historia de la polémica antipsicologista,
pues hasta ahora no existe ninguna. Una de las mayores dificuldades de esta sería 'livro futuro', sin duda,
encontrar um hilo maestro suficientemente abarcador ou adequadamente amplio, para exponer un proceso
que, por un lado, recorre varias etapas, por otro, posee diversas vertientes. 2. De todas as formas, de lo que
no cabe duda es de que el 'livro futuro' debería comenzar com la frase: 'En el comienzo fue Hegel'”.

19 O termo “Psychologism” (Psychologismus) foi cunhado por Johann Eduard Erdmann em 1870. Frege
publicou seu Begriffschrift em 1879 e Husserl publicaria o primeiro volume de seu Logische Untersuchungen
em 1900.
20 Kierkegaard faz apenas referências indiretas a J. Fries, mas principalmente no contexto de sua posição
na história da filosofia recente do ponto de vista da classificação de I. Fichte dos pontos de partida gerais –
antropológicos, teológicos e especulativos. Na categorização de I. Fichte, Locke, Berkeley, Hume, Jacobi e
Fries fazem parte do paradigma filosófico antropocêntrico. Veja SKS 4, 243f; SKS 7, 25f.
Até onde pude encontrar, a única menção nominal a Fries está em Papirer (II A 592 / SKS 27, 87) ainda na
interpretação de Fichte.

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oposição ao programa de idealismo absoluto apresentando justamente a

questão sobre a relação entre conceitos e pensamento na mente humana
(Geist). O aspecto distintivo aqui é que 'mente humana' não é mais entendida
como sinônimo de 'mente absoluta', mas como uma mente real com seus
processos psicológicos reais. O mesmo pode ser visto na afirmação de Benno
Erdmann de que "o conhecimento psicológico das questões de fato no
processo de julgamento é uma condição para a decisão lógica sobre sua
validade que sempre merece consideração" (1892, 5. 21). Assim, entendido
grosso modo, o Psicologismo pode ser definido como a identificação entre leis
ou entidades lógicas com leis ou entidades psicológicas, iniciada como uma
reação ao idealismo de Hegel.21
Ora, como se sabe, tanto Frege quanto Husserl desenvolveram
grandes partes de sua obra filosófica lutando contra o psicologismo. O que
nos interessa aqui é que, apesar de Frege, Husserl e outros terem visto como
o psicologismo ameaça a objetividade do conhecimento (principalmente na
lógica e na matemática), ao negar tal identificação ou redução do psicólogo,
aqueles filósofos antipsicólogos tiveram que dar conta de como é possível
que nós, sujeitos conhecedores reais, realizemos o conhecimento de entidades
extramentais e ideais. Vale lembrar que para Hegel, assim como para os
psicólogos, tal problema nem sequer é levantado, pois há uma identidade
ontológica entre o pensamento e a realidade como um todo (Hegel) ou uma
identidade intramental entre o modo como conhecemos e o cognoscível.
objeto e suas leis (psicologismo). O aspecto principal aqui é que o problema
de como apreendemos ou realizamos o conhecimento de entidades ou leis
independentes da mente é uma das principais questões da filosofia da segunda
metade do século XIX. Fossem Frege e neokantianos, ou Husserl e Heidegger,
todos eles estavam ansiosos para dar a esse problema uma solução que não
fosse um regresso ao idealismo absoluto, nem um compromisso com o psicologismo.
Mencionei Heidegger porque seu caso é particularmente interessante.
Aliás, já em sua tese de doutorado (1913), intitulada justamente A doutrina do
juízo no psicologismo. Contribuição crítico-positiva para a lógica, Heidegger
defendeu, contra Wundt, Brentano, Maier, Marty e Lipps, a afirmação (lotziana)
de que a lógica é o reino da validade e não pode ser confundida com leis
psicológicas. Mas em Ser e Tempo, encontramos Heidegger voltando ao
problema da relação entre o ato de julgar e seu conteúdo, mas agora
enfatizando a urgência de uma solução satisfatória para tal problema:
ÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿ

21 O psicologismo teve muitas formas, tanto conceitualmente quanto historicamente. Assim, não é meu
objetivo aqui fornecer uma descrição abrangente de todas as suas variantes e detalhes. Para tanto, ver
RATH, 1994; KUSCH, 1995; JAQUETE, 2003; PECKHAUS, 2006; PORTA, 2014.

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E não é a separação do ato real e do conteúdo ideal completamente ilegítima em

relação ao julgamento 'real' do que é julgado? A realidade de conhecer e julgar não
está dividida em dois tipos de ser, dois "níveis" que nunca podem ser reunidos para
chegar ao tipo de ser do conhecimento?
O psicologismo não está correto ao rejeitar essa separação, mesmo que não esclareça
ontologicamente o tipo de ser que pertence ao pensamento do que é pensado, nem
mesmo o conheça como problema? Se voltarmos à separação entre o ato de julgar e
seu conteúdo, não aprofundaremos nossa discussão sobre o tipo de ser que pertence
à adequatio, mas apenas deixará clara a indispensabilidade de esclarecer o tipo de ser
do próprio conhecer. (1996, §44)

Mesmo em 1927, Heidegger ainda abordava a questão que pode ser reduzida
ao problema de como um sujeito realmente existente pode apreender ou apreender
entidades de natureza ontológica distinta. É claro que a distinção entre o julgamento real
e o conteúdo ideal como mencionado por Heidegger vem da afirmação seminal de
Hermann Lotze de um reino de validade (Geltung) que não pode ser confundido com o
ato (psicológico) de fazer um julgamento (ver LOTZE, 1884). , Livro III, cap. 2)22.

Agora, acho que se voltarmos aos pontos de Kierkegaard mencionados acima

e colocá-los em um pano de fundo mais amplo, podemos ver algumas novas maneiras de
ler o que chamei de Impasse de Terceira Ordem (TOI).

a) O pensamento tem algum tipo de Realitet, que não pode ser confundido com
Virkeliged (de CUP1, p. 328/ SKS 7, 299; CUP1, p. 330/ SKS 7, 301);
b) Tal Tanke-Realitet é algum status lógico ou ontológico que
Kierkegaard chama de 'vida eterna da ideia' (de CUP1, p. 329 / SKS 7, 301);
c) Segue-se de 'a' que Kierkegaard não defenderia qualquer ponto de vista que
confunda ou identifique Tanke-Realitet e qualquer instância de virkelig ou atividade real
(pensante). Em outras palavras, a advertência de Kierkegaard contra essa confusão
parece impedi-lo de soluções psicológicas para TOI;

d) Decorre de 'b' que Kierkegaard considera o status 'real' das ideias uma
maneira diferente de ser. Portanto, parece que Kierkegaard está assumindo um tipo de
platonismo que afirma um tipo de status ontológico independente da mente ou ele tem
algo diferente em mente. Agora, se voltarmos
ÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿ

22 Uma das razões de Lotze para lidar com tais problemas foi a briga contra o materialismo (ver BEISER,
2014, 53-96). Portanto, seria muito interessante examinar a posição de Kierkegaard sobre isso. Podemos
ter um vislumbre disso em trechos como Pap. VII1 A 194º, 1846, e Pap. VII1 A 186º, 1846.

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para uma das principais fontes dos pontos de vista antipsicólogos, o supracitado
Hermann Lotze, podemos ver uma posição muito interessante. Em sua lógica
de 1874, Lotze apresenta sua famosa reinterpretação da teoria das ideias de Platão
em termos dignos de citação:

A verdade que Platão pretendia ensinar não é outra senão aquela que temos

acabamos de expor, isto é, a validade [Geltung] das verdades como tais, à parte da questão se

elas podem ser estabelecidas em relação a qualquer objeto do mundo externo, como seu modo

de ser ou não; (...). Mas não era a intenção de Platão representar as idéias como meramente

independentes das coisas enquanto ainda dependiam, para seu modo especial de realidade, da

mente que as pensa.

Realidade da Existência é verdade que eles desfrutam apenas no momento em que se tornam,

no caráter de objetos ou criações de um ato de apresentação que agora ocorre, membros deste

mundo mutável de Ser e Tornar-se; mas, por outro lado, todos temos certeza, no momento em

que pensamos alguma verdade, que não a criamos pela primeira vez, mas apenas a

reconhecemos; era válido antes de pensarmos sobre isso e continuará assim independentemente

de qualquer existência de qualquer tipo, de coisas ou de nós, se encontra ou não manifestação

na realidade da Existência, ou um lugar como objeto de conhecimento na realidade de um

pensamento. (LOTZE, 1884, p. 441; 442)

Em outras palavras, Lotze está dizendo que o que devemos ver na teoria
das ideias de Platão não é uma discussão sobre seu status ontológico – se elas
têm existência ou não, mas a afirmação
–, [Geltung] é, em si, de um reino
mente de verdades
independente. cuja validade
Voltando às
declarações de Kierkegaard, parece bastante interessante ver algumas
semelhanças. Kierkegaard apresenta a indiferença ao sujeito como o índice preciso
da 'validade objetiva [Gyldigighed]' (CUP1, 193 / SKS 7, 177). Assim, Kierkegaard
parece afirmar essa 'vida eterna da ideia' em termos de uma 'eternidade de
abstração' [Abstraktionens Evighed] que é o modo de ser da 'verdade
objetiva' (CUP1, 313 / SKS 7, 285). É notável ver que tal 'eternidade da abstração'
é sempre apontada como o próprio oposto do domínio da existência real (ver
também CUP1, 305 / SKS 7, 278). O mesmo ocorre com a famosa expressão,
presente em todo o Postscript, sub specie aeterni (ver, por exemplo, CUP1, 80 /
SKS 7, 81; CUP1, 226 / SKS 7, 207; CUP1, 301 / SKS 7, 274). é claro, não estou
dizendo que Kierkegaard previu a solução de Lotze ou que Lotze foi "inspirado" por
Kierkegaard em qualquer sentido razoável.

No entanto, o que estou dizendo é que colocar as posições de Kierkegaard em um

pano de fundo de problemas que emergiram do mesmo vórtice do anti-

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Dissertação [52] 165-184 |2020

A vez de Hegel pode ampliar substancialmente o leque de problemas – e eventuais

soluções – que podem ser vistos nas obras de Kierkegaard. e) Portanto, TOI pode
ser reafirmado como o problema de como nós, sujeitos conhecedores
reais, realizamos o conhecimento de entidades 'eternamente objetivamente válidas'
ou objetos 'sub specie aeterni' que não são absolutamente idênticos ao próprio ato
real de pensá-los. Ver a questão sob essa luz nos ajuda a entender o real significado
da posição de Kierkegaard em relação a esse problema.
A fórmula de Kierkegaard pode ser resumida pela citação acima (Pap. IV C 100),
que encontra ecos em todo o Postscript: em relação a esses objetos, como
princípios lógicos ou entidades matemáticas, há uma unidade de (seu) ser e (nosso)
pensamento, mas não de uma forma (psicológica) que confunda ou identifique o
pensamento (real) e o ser (real/objetivamente válido). f) No entanto, deve ser visto
que Kierkegaard absolutamente não está voltando a uma forma platônica
tradicional de solução. Uma das características mais marcantes e importantes de
sua maneira de lidar com esse problema é como ele enfatiza a necessidade de
atentar para o fato de que o sujeito cognoscente é um sujeito realmente existente e
como nosso 'estado anímico' impõe alguns limites e dá uma moldar nossas
faculdades cognitivas. Em outras palavras, ao mesmo tempo em que Kierkegaard
reconhece a impossibilidade da resposta do psicólogo, antecipa a preocupação de
Heidegger sobre como os psicólogos estão certos em negar uma separação nítida
entre esses dois níveis. Kierkegaard não é psicólogo, mas também não é idealista.
O que então? Acho que este trecho dá um bom vislumbre de como Kierkegaard viu
o problema:

O que é o pensamento abstrato? É pensar onde não há pensador. Ele ignora tudo
menos o pensamento, e em seu próprio meio só o pensamento o é. A existência não
é impensada, mas na existência o pensamento está em um meio estranho. O que
significa, então, na linguagem do pensamento abstrato, perguntar sobre a realidade
no sentido de existência quando a abstração a ignora expressamente? O que é o
pensamento concreto? É pensar onde há um pensador e algo específico (no sentido
de particularidade) que está sendo pensado, onde a existência dá ao pensador
existente pensamento, tempo e espaço. (CUP1, 332 / SKS 7, 303)

Gostaria, então, de apresentar três conclusões que considero as mais

importantes. Primeiramente, deixei claro que a mera disjunção entre conhecimento
objetivo e conhecimento essencial não abrange toda a gama de questões
epistemológicas de Kierkegaard. Em segundo lugar, se é verdade que Kierkegaard
não oferece uma solução detalhada e definitiva, não se segue daí que não tenha
considerado tais problemas como muito importantes e, por vezes,

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central para algumas partes de suas reflexões existenciais; antes, Kierkegaard era,
pelo menos, uma espécie de Moisés que via os problemas, os aspectos necessários
de uma solução satisfatória, mas não avançava nele. Em terceiro lugar, se o relato
que apresento aqui estiver correto, deve abrir perspectivas novas e mais amplas
sobre as relações de Kierkegaard com os principais aspectos, problemas e correntes
da filosofia do final do século XIX/início do século XX , uma vez que a miríade de
questões relacionadas também foi central para filósofos como Frege , Husserl, os
Neokantianos e Heidegger. Isso porque, apesar da pouca atenção dada ao relato de
Kierkegaard sobre as relações entre existência e pensamento, não foi uma
preocupação breve e evanescente. De fato, mesmo em seus últimos anos, Kierkegaard
ainda considerava uma questão verdadeiramente digna: relacionar-se com os conceitos

Platão ensina que apenas as idéias têm um ser verdadeiro [Væren]. Assim, pode-se
também, e mais verdadeiramente, dizer que só o existente humano [Existeren] que se
relaciona com os conceitos tomando posse deles primitivamente, examinando,
modificando, produzindo novo, só esse existente [Existeren] interessa à existência . Tilværelse].
Qualquer outro humano existente [Existeren] é meramente uma existência imitadora
[Exemplar Existents], uma busca no mundo finito, que desaparece sem deixar vestígios
e nunca interessou a existência [Tilværelsen]. E isso vale tanto para o existir de um
filisteu-burguês como , por exemplo, para uma guerra europeia, se não for colocado em
relação a conceitos, caso em que o existir autêntico ainda é devido apenas ao indivíduo
através do qual ocorre. (Pap XI 2 A 63º, 1854 / SKS 26, 236)

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E-mail: gabrielferreira@unisinos.br

Recebido: 11/2018
Aprovado: 04/2021

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