cadernos

de campo
revista dos alunos de pós-graduação em antropologia social da usp

Edição especial 15 anos [1991-2006]

issn 0104-5679
14 /15
cadernos de
SÃO PAULO v. 15 n. 14 / 15 p. 1-382 JAN.-DEZ./2006
campo
COLABORADORES DESTE NÚMERO
Ana Lúcia M. C Ferraz, Andréa Osório, André-Kees de Moraes Schouten,
Anna Maria de Castro Andrade, Celso Azzan Jr., Daniel Calazans Pierri,
David Ivan R. Fleischer, Edgar Teodoro da Cunha, Eduardo Dullo, Eduardo
Viveiros de Castro, Fabiene Gama, Francirosy Campos Barbosa Ferreira,
Francisco Simões Paes, Fraya Frehse, Gilmar Rocha, Isabela Oliveira, Ivan
Paolo Fontanari, Jayne Hunger Collevatti, Jessie Sklair, Joana Lins, Julia
Sauma, Laura Colabella, Leandro Mahalem de Lima, Lílian Sales, Luiz
Alberto Couceiro, Márcio Macedo, Marta Amoroso, Patrícia Osório, Pedro
Lolli, Piero Leirner, Rose Satiko Hikiji, Stelio Marras, Taniele Cristina Rui,
Ugo Maia Andrade.
Esta revista é indexada pelos:
Índice Brasileiro de Ciências Sociais – IUPERJ/RJ
Ulrichs’s International Periodical Directory
Latindex – Sistema Regional de Información em Línea para Revistas
Cientíicas de América Latina, el Caribe, España y Portugal
Publicação Anual / Anual publication
Solicita-se permuta / Exchange desired

PREPARAÇÃO E REVISÃO DE TEXTO Tiragem: 600 exemplares

Marco Fontanella
Comissão Editorial Cadernos de Campo FINANCIAMENTO PPGAS/USP
PROJETO GRÁFICO ORIGINAL
Ricardo Assis Todos os direitos reservados
Copyright © 2006 by Autores
EDITORAÇÃO ELETRÔNICA
Pedro Barros Nenhuma parte deste publicação pode ser reproduzida por qualquer
FOTO DA CAPA
meio, sem a prévia autorização deste órgão.
Fabiene Gama
errata

Na edição nº 13, ano 14, jan-dez/2005, à página 177,

onde se lê: Dewey, Dilthey e Drama: um ensaio em An-

tropologia da Experiência (primeira parte)

leia-se: Dewey, Dilthey e Drama: um ensaio em Antro-

pologia da Experiência

Serviço de Biblioteca e Documentação da Faculdade de Filosoia, Letras e Ciências Humanas da Universidade de São Paulo

Cadernos de campo : revista dos alunos de pós-graduação em Antropologia Social da USP / [Universidade de São Paulo. Faculdade de Filosoia, Letras
e Ciências Humanas. Departamento de Antropologia. Programa de Pós-graduação em Antropologia Social]. – Vol. 1, n. 1 (1991)-. -- São Paulo :
Departamento de Antropologia/FFLCH/USP, 1991-[2006].

Anual
Descrição baseada em: Vol. 1, n. 1 (1991) ; título da capa
Última edição consultada: 2005/13
ISSN 0104-5679

1. Antropologia. 2. Antropologia (Teoria e métodos). I. Universidade de São Paulo. Faculdade de Filosoia, Letras e Ciências Humanas. Departa-
mento de Antropologia. Programa de Pós-graduação em Antropologia Social.

21ª. CDD 301.01

 sumário
Memória de um professor (em três atos) ..............................................................................13
Celso Azzan Jr

artigos e ensaios.....................................................................................................19
São Tomé das Letras e Lagoa Santa: mineração, turismo e risco ao patrimônio
histórico e natural
david ivan rezende fleischer ...........................................................................................21
Encontros cartografados: relexões sobre encontros entre meninos e educadores de rua
julia frajtag sauma............................................................................................................41
Cantoria de Pé de Parede: a atualização da cantoria nordestina em Brasília
patrícia silva osório..........................................................................................................65
Tatuagem e autonomia: relexões sobre a juventude
andréa osório ...................................................................................................................83
A etnograia como categoria de pensamento na antropologia moderna
gilmar rocha .....................................................................................................................99
Os recursos para ir além e a mecânica do juízo: sobre o consumo de substâncias como
prática cultural jovem nas festas de música eletrônica
ivan paolo de paris fontanari ........................................................................................115
A quarta dimensão no trabalho de Trinh T. Minh-ha: desaios para a antropologia ou
aprendendo a falar perto
jessie sklair......................................................................................................................133
Por sobre os ombros de um viajante: ensaio sobre o movimento, o perspectivismo e o
xamanismo na cosmologia Tupinambá a partir da obra de André hevet
daniel calazans pierri ...................................................................................................145

artes da vida ............................................................................................................167

Alto da Serra
fabiene de m. v. gama ......................................................................................................169

entrevista ..................................................................................................................175
Entrevista com Márcio Goldman e Eduardo Viveiros de Castro
aristóteles barcelos neto, danilo ramos, maíra santi bühler,
renato sztutman, stelio marras e valéria macedo ......................................................177

traduções ..................................................................................................................191
Etnograia e história na Amazônia, por Peter Gow
marta rosa amoroso ........................................................................................................193
Da Etnograia à História: “Introdução” e “Conclusão” de Of Mixed Blood: Kinship
and History in Peruvian Amazônia
peter gow .......................................................................................................................................197
Dilemas do reconhecimento: apresentação ao artigo de Nancy Fraser
heloisa buarque de almeida ..........................................................................................227
 Da redistribuição ao reconhecimento? Dilemas da justiça numa era “pós-socialista”
nancy fraser ....................................................................................................................231
resenhas ....................................................................................................................241
MOUTINHO, Laura. Razão, “cor” e desejo
márcio macedo ................................................................................................................243
COHN, Clarice. Antropologia da criança
eduardo dullo ................................................................................................................247
PARÉS, Luis Nicolau. A formação do Candomblé
luiz alberto couceiro ....................................................................................................250
ZARIAS, Alexandre. Negócio Público e Interesses Privados
taniele cristina rui ........................................................................................................254
MÍGUEZ, Daniel; SEMÁN, Pablo (orgs.). Entre santos, cumbias y piquetes
laura colabella ..............................................................................................................257
BROWN, Michael F. Who Owns Native Culture?
joana de freitas lins .......................................................................................................263
HIKIJI, Rose Satiko Gitirana. A Música e o Risco
francirosy campos barbosa ferreira .............................................................................267
informe........................................................................................................................271
Comunidades quilombolas e a garantia dos direitos territoriais: as ações da Comissão
Pró-Índio de São Paulo
especial 15 anos ...................................................................................................277
Notas sobre a apropriação de uma etnograia: o caso da Polícia Militar de São Paulo
piero de camargo leirner ..............................................................................................279
O vídeo e o encontro etnográico
ana lúcia marques camargo ferraz, edgar teodoro da cunha, rose satiko hikiji ....287
Potencialidades de uma etnograia das ruas do passado
fraya frehse .....................................................................................................................299
A loresta de cristal: notas sobre a ontologia dos espíritos amazônicos
eduardo viveiros de castro ...........................................................................................319
Como terminar uma tese de sociologia: pequeno diálogo entre um aluno e seu professor
(um tanto socrático)
bruno latour .......................................................................................................................... 339
Como não terminar uma tese: pequeno diálogo entre o estudante e seus colegas (after hours)
stelio marras ...................................................................................................................353
comissões editoriais ...........................................................................................371
nominata de pareceristas ................................................................................372
números anteriores..............................................................................................373
instruções para colaboradores .....................................................................381
contents
Memory of a profesor (in three acts) ....................................................................................13
Celso Azzan Jr
articles and essays ................................................................................................19
São Tomé das Letras and Lagoa Santa: mining, tourism, and threats to
the historical and natural heritage
david ivan rezende fleischer ...........................................................................................21
Cartographic meetings: relections on meeting between boys and street educators
julia frajtag sauma............................................................................................................41
Cantoria de Pé de Parede: updating the Northeastern singing in Brasilia
patrícia silva osório..........................................................................................................65
Tattoos and autonomy: relections about youth
andréa osório ...................................................................................................................83
he ethnography as category of thought in modern anthropology
gilmar rocha .....................................................................................................................99
Resources to go beyond and judgment mechanic: on the comsuption of illegal substances
as a cultural action by the youth in electronic music parties
ivan paolo de paris fontanari ........................................................................................115
he fourth dimension in the work of Trinh T. Minh-ha: challenges for the
anthropology or learning to talk close
jessie sklair......................................................................................................................133
Over the shoulders of a traveler: essay on movement, perspective and shamanism
in Tupinambá cosmology from a André hevet’s work
daniel calazans pierri ...................................................................................................145
arts of life..................................................................................................................167
Alto da Serra
fabiene de m. v. gama ......................................................................................................169
interview ....................................................................................................................175
Interview with Márcio Goldman and Eduardo Viveiros de Castro
aristóteles barcelos neto, danilo ramos, maíra santi bühler,
renato sztutman, stelio marras e valéria macedo ......................................................177
translations ..............................................................................................................191
Etnography and history in Amazonia, by Peter Gow
marta rosa amoroso ........................................................................................................193
From etnography to history: “Introduction” and “Conclusion” from Of Mixed Blood:
Kinship and History in Peruvian Amazônia
peter gow .......................................................................................................................................197
Recognizing dilemmas: presentation to the article by Nancy Fraser
heloisa buarque de almeida ..........................................................................................227
 From redistribution to recognizing? Dilemmas of justice in a “post-socialist” era
nancy fraser ....................................................................................................................231

reviews .......................................................................................................................241
MOUTINHO, Laura. Razão, “cor” e desejo
márcio macedo ................................................................................................................243
editorial
COHN, Clarice. Antropologia da criança
eduardo dullo ................................................................................................................247
PARÉS, Luis Nicolau. A formação do Candomblé
luiz alberto couceiro ....................................................................................................250
ZARIAS, Alexandre. Negócio Público e Interesses Privados
taniele cristina rui ........................................................................................................254
MÍGUEZ, Daniel; SEMÁN, Pablo (Eds.). Entre santos, cumbias y piquetes
laura colabella ..............................................................................................................257
É com muita satisfação que apresentamos edição o leitor que acompanha a Cadernos de
BROWN, Michael F. Who Owns Native Culture? ao leitor este número duplo, em comemoração Campo notará pequenas alterações, ainda que
joana de freitas lins .......................................................................................................263
aos 15 anos da revista Cadernos de Campo. signiicativas, especialmente na disposição grá-
HIKIJI, Rose Satiko Gitirana. A Música e o Risco A presente edição consolida o projeto edito- ica de alguns elementos textuais e encontrará
francirosy campos barbosa ferreira .............................................................................267 rial que vem sendo construído há alguns anos. a sua disposição novas instruções sobre como
Publicação planejada com o intuito de “criar submeter sua colaboração.
information ...............................................................................................................271 um espaço de discussão intelectual e integra- Convidamos o leitor a celebrar conosco o
Quilombolas communities and the garanty of territorial rights: actions by the Comissão ção acadêmica” (Editorial, nº 1), a Cadernos de début da revista, acompanhando os diversos
Pró-Índio de São Paulo Campo mantém sua vocação, trazendo contri- diálogos que as contribuições aqui publicadas
buições sobre diferentes temas, produzidas por nos propõem.
15th anniversary special ....................................................................................277 pesquisadores de diversas instituições do país e Nesta edição comemorativa, trazemos um
Notes about an appropriation: how São Paulo’s Police Force viewed a Brazilian do exterior. caderno especial com textos inéditos e enco-
Army’s ethnography Ao longo destes anos, as modiicações efetu- mendados a alguns ex-editores, hoje proissio-
piero de camargo leirner ..............................................................................................279 adas na revista visaram, sobretudo, a adequação nais atuantes em diversas instituições de ensino
he video and the ethnographic encounter aos padrões nacionais de edição de publicações, e pesquisa do país. Nossa idéia era prestar ho-
ana lúcia marques camargo ferraz, edgar teodoro da cunha, rose satiko hikiji ....287 como, por exemplo, às orientações do sistema menagem àqueles que já estiveram em nossa
Potentialities of an ethnography of streets of the past Qualis, instrumento de avaliação de periódicos posição e trabalharam para que esta revista fosse
fraya frehse .....................................................................................................................299 da CAPES. O resultado do esforço coletivo em publicada durante tanto tempo. Certamente
he crystal forest: on the ontology of Amazonian spirits atender aos critérios propostos nestas diretrizes não seria possível contar com a colaboração de
eduardo viveiros de castro ...........................................................................................319 traduz-se na boa conceituação na última ava- todos os ex-editores (no inal deste volume há
How to inish a Sociology thesis: small dialog between a student and his teacher liação trienal, quando obtivemos a classiicação uma lista que traz o nome de todos), mas dei-
(somehow socratic) Nacional C (na avaliação anterior, a revista re- xamos representados aqui, de alguma maneira,
bruno latour .......................................................................................................................... 339 cebeu a classiicação Local A). 15 anos de debates, trocas e escolhas editoriais
Nesta edição, damos continuidade ao aten- e acadêmicas.
How not to inish a thesis: small dialog between a student and his colleagues (after hours)
stelio marras ...................................................................................................................353 dimento destes parâmetros, pois mais do que a Os artigos da seção especial trazem como
padronização segundo o molde da agência de eixo comum um tema de grande recorrência
editorial committees ...........................................................................................371 fomento à pesquisa, o referido instrumento nos na revista: as possibilidades e os imponderáveis
deu balizas importantes para nosso aprimora- oferecidos pela prática da etnograia. Assim, Pie-
list of appraisers ...................................................................................................372 mento editorial. E procuramos avançar, aten- ro Leirner nos brinda com um ensaio sobre o
dendo igualmente as orientações da Associação modo como sua etnograia sobre o Exército bra-
previous editions ...................................................................................................373 Brasileira de Normas Técnicas (ABNT) para sileiro foi apropriada pela Polícia Militar de São
publicações periódicas. Por esta razão, nesta Paulo, fazendo dela uma espécie de “manual de
instructions to collaborators ..........................................................................381
cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 1-382, 2006
10 | editorial
instruções” para certos valores a serem defendi-
dos pela corporação. Rose Satiko Hikiji, Edgar
Teodoro da Cunha e Ana Lúcia Ferraz reletem
sobre as práticas de utilização do vídeo na pes-
quisa etnográica, trazendo, para isso, elemen-
tos de suas experiências com oicinas de vídeo
efetuadas com jovens estudantes de música em
um projeto social, índios Bororo e trabalhadores
em autogestão. Fraya Frehse, por sua vez, dis-
cute o rendimento da etnograia para o estudo
antropológico de temáticas históricas – no seu
caso, ruas centrais de São Paulo na passagem do
século XIX ao XX.
As questões levantadas por estes autores eco-
am nas colaborações recebidas. Jessie Sklair, por
exemplo, apresenta uma relexão sobre os de-
saios que o trabalho da cineasta e teórica pós-
colonial feminista Trinh T. Minh-ha traz para a
antropologia visual e para o projeto antropológi-
co; Daniel Pierri, ao interpretar aspectos da cos-
mologia tupinambá a partir de mitos transcritos
nos relatos do viajante francês André hevet,
também oferece uma relexão bastante ainada
com aquela proposta por Frehse, a respeito da
“perspectiva etnográica”. Aliás, a combinação
em dose certa da etnograia, entendida propria-
mente como o fazer antropológico, e da histó-
ria, compreendida em termos nativos a partir da
memória do parentesco é um dos motes do livro
de Peter Gow, Of Mixed Blood, cuja tradução da
introdução e conclusão é aqui publicada.
O ensaio de Gilmar Rocha adensa a discus-
são sobre o estatuto da etnograia e suas im-
plicações para a Antropologia, construindo um
texto de análise fortemente epistemológica. A
relexividade etnográica ganha relevo e a obra
de Marcel Mauss é tomada como um exemplo
dileto. O tema da representação etnográica é
encontrado também no artigo de Julia Sauma,
a partir de seu trabalho de campo com meninos
e educadores de rua. Nele, a autora faz uso de
perspectivas teórico-metodológicas que ques-
tionam e re-situam a “verdade” etnográica.
cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 9-12, 2006
Outros artigos publicados nesse volume da
Cadernos de Campo apresentam descrições etno-
gráicas densas que revelam aspectos, dinâmi-
cas e sentidos à primeira vista inusitados. Um
exemplo é dado por David Ivan Fleischer, que,
partindo da etnograia, faz uma análise compa-
rativa entre São Tomé das Letras e Lagoa Santa,
em Minas Gerais, visando entender como, em
cada uma dessas cidades, o turismo, a minera-
ção e as iniciativas de preservação de patrimô-
nios culturais se interrelacionam. Já Patricia
Osório etnografa uma instituição que recria a
experiência identitária do migrante nordestino
em Brasília, acionada por meio da estética, da
fala, da idéia de tradição, das representações, da
refeição compartilhada, em um contexto dinâ-
mico de modernização e de poesia popular.
Andrea Osório e Ivan Fontanari retratam
faces de um público jovem em diferentes es-
tados do Brasil. Ela pesquisa dois estúdios da
tatuagem do Rio de Janeiro e defende como
este desenho sobre a pele pode ser entendido
como uma rebelião contra instâncias controla-
doras e como uma marca social de “posse de
si”. Ivan Fontanari nos conta detalhes da cena
eletrônica de Porto Alegre, analisando os múlti-
plos signiicados existentes no consumo que os
jovens fazem de substâncias conhecidas como
“psicoativas”.
Pela primeira vez, a Cadernos de Campo pu-
blica uma entrevista realizada por colaborado-
res externos. Foram entrevistados os professores
Eduardo Viveiros de Castro e Marcio Goldman
e o mote da conversa foi a Rede Abaeté de antro-
pologia simétrica, quais os objetivos, inspirações
e novidades que a rede propõe a antropólogos
e demais interessados. Inluenciados pela Rede
Abaeté que, em termos gerais, consiste numa
rede de associações que explora inovadoras co-
nexões para a produção de uma antropologia
simétrica, tendo no wiki o seu método, a entre-
vista é apresentada de maneira pouco usual. As
falas de ambos os entrevistados encontram-se
propositalmente fundidas e as intervenções dos
entrevistadores não compõem o corpo do texto,
organizado por palavras-chave que estruturam
o argumento. Há um esforço nesse formato
para a experimentação de uma multiplicidade
autoral, ainada com as relexões teóricas e me-
todológicas que animam a entrevista.
Aproveitando os caminhos e os formatos
que a wiki Abaeté nos trouxe, publicamos um
artigo de Eduardo Viveiros de Castro, que se
encontra “pendurado” na rede. O texto traz a
discussão sobre cosmologia e xamanismo na
Amazônia, apontando para algumas especii-
cidades dos modelos de percepção e conheci-
mento das culturas ameríndias, a partir de uma
narrativa do pensador e líder político yanoma-
mi, Davi Kopenawa.
Um dos inspiradores da Abaeté, Bruno
Latour, autor do termo antropologia simétrica,
também integra a edição de aniversário da re-
vista, com a publicação da tradução de seu texto
“A prologue in form of a dialog between a Stu-
dent and his (somewhat) Socratic Professor”,
texto que inspirou Stelio Marras a prosseguir
o diálogo e as discussões teórico-metodológicas
do renomado e, por vezes controverso, autor.
Se redes e etnograias entoaram esta edição
de Cadernos de Campo até aqui, vale mencionar
a presença de um tema importante, que vem
ganhando destaque em noticiários, dissertações
e debates públicos: a questão quilombola. O
ensaio fotográico “Alto da Serra”, de Fabiene
Gama, traz espaços, rostos e memórias de uma
comunidade quilombola do município de Rio
Claro/RJ. Na seção “Informe” trazemos uma
síntese das últimas ações da Comissão Pró-
Índio de São Paulo, organização não-gover-
namental que atua junto à causa quilombola
desde 1988, quando os então chamados gru-
pos remanescentes de quilombos adquiriram
o direito à propriedade coletiva de suas terras.
O trabalho que a Comissão Pró-Índio de São
Paulo vem efetuando na luta pela garantia des-
cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 9-12, 2006
editorial | 11
se direito constitucional encontra, nesta revista,
um espaço para divulgação junto à comunida-
de acadêmica.
A luta por reconhecimento e por direitos
por qual passam as comunidades de quilombo
encontra no artigo de Nancy Fraser a busca por
uma teorização crítica, que pese tanto as polí-
ticas culturais da diferença quanto as políticas
sociais da igualdade. A autora traz ainda uma
grande contribuição para Antropologia ao pro-
blematizar o conceito de cultura presente em
algumas “políticas de reconhecimento”.
A multiplicidade de abordagens também
está presente na seção “Resenhas”. A edição
conta com sete avaliações críticas de livros re-
centemente lançados no Brasil e no exterior.
Nossa alegria, porém, só não é completa em
virtude de duas importantes perdas ocorridas
em 2006, durante a preparação desta edição.
A primeira delas, a de Roberto Cardoso de
Oliveira. Professor Titular da UNICAMP e
professor visitante em inúmeras instituições de
ensino nacionais e internacionais, Cardoso de
Oliveira ofereceu importante contribuição para
o desenvolvimento da Antropologia brasileira.
Marcou presença entre os editores da Cadernos
de Campo em 1996, por meio de uma gentil
entrevista (publicada na edição nº 5/6). Nela,
discorreu sobre o início da carreira, sobre auto-
res como Florestan Fernandes e Darcy Ribeiro
e os estudos sobre etnicidade, entre outros as-
suntos. Celso Azzan Jr. recorda a convivência
com o mestre, no texto “Memória de um pro-
fessor (em três atos)”.
Outra perda signiicativa foi a de Cliford
Geertz. Professor emérito do Instituto de Estu-
dos Avançados da Universidade de Princenton,
o antropólogo cuja obra hoje é considerada
leitura obrigatória em diversos cursos de ciên-
cias humanas, esteve presente nas edições de
Cadernos de Campo de diferentes modos, como
membro de nosso Conselho Editorial ou susci-
tando temas de ensaios e debates teóricos. Além
12 | editorial
dos diversos artigos inspirados pelas relexões
geertzianas, a revista também publicou contri-
buições que tiveram por objeto ensaios do au-
tor. Em nosso segundo número, por exemplo,
apresentamos a resenha de El antropólogo como
autor, edição espanhola de Works and Lives: he
Anthropologist as Author, de 1988. O primei-
ro e o último capítulo deste livro foram, aliás,
traduzidos e publicados na Cadernos de Campo
nº 07 - antecipando em cinco anos a edição
brasileira de Obras e Vidas. Em 2004, foi pu-
blicada na Cadernos de Campo nº 12 o ensaio
“O Selvagem Cerebral: sobre a obra de Claude
Lévi-Strauss”, capítulo que consta da versão
original mas não integrou a edição brasileira de
A interpretação das culturas.
Trazer ao leitor esse número bastante am-
pliado de artigos, ensaios, traduções e resenhas
só foi possível pela ajuda de muitas pessoas, ao
longo de 2006. Gostaríamos de agradecer, des-
te modo, aos professores que compõem o Con-
selho Editorial da revista e aos professores do
Programa de Pós-graduação em Antropologia
Social da USP, pelo apoio recebido em diver-
sas ocasiões; à equipe da Biblioteca Florestan
cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 9-12, 2006
Fernandes (FFLCH/USP), representadas por
sua diretora técnica, Sonia Marisa Luchetti,
pelo apoio na tarefa de adequação às normas
da ABNT; e à Leonilda (Nilda) Pais, da Edito-
ra Humanitas, pela parceria da distribuição da
revista nas feiras de livros ocorridas em 2006.
Aos professores e pesquisadores de diferentes
instituições no país que atuaram como pare-
ceristas, pela competência e pelos ricos mo-
mentos de aprendizagem proporcionados por
seus pareceres. A todos os colaboradores desse
número duplo, pelo interesse no projeto edito-
rial e pela paciência da espera do trabalho de
edição. E, sobretudo, a todos os ex-editores da
Cadernos de Campo, pela sua dedicação àquela
que foi a primeira revista editada por alunos de
Pós-graduação em Antropologia no país.
Brindemos, assim, a todos que izeram par-
te dessa história – editores, autores, revisores,
diagramadores, pareceristas, entrevistadores,
conselheiros, professores, alunos, leitores – e
que fazem desta revista, atualmente, um espa-
ço para divulgação do debate antropológico no
país.
Boa leitura!
Memória de um Professor (em três atos)
CELSO AZZAN JR.
Lembro-me bem. Eu estava em minha casa;
era tarde de terça-feira, 25 de julho de 2006, e o
e-mail me trazia a mensagem da morte do profes-
sor Roberto Cardoso de Oliveira, ocorrida qua-
tro dias antes. Confesso que, por um momento,
senti-me meio desamparado – ou algo próximo
disso. É sempre difícil pôr em palavras o tipo de
sensação que nos toma quando sabemos da mor-
te de alguém querido e admirado. Intimamente,
sabemos nesse momento o quão frágeis e efême-
ras são também as nossas próprias vidas. De uma
hora para outra, a morte faz com que nos sinta-
mos, nós mesmos, um pouco mais humanos. De
um modo bem simples e natural, ela nos devolve
ao mundo dos que morrem e nos obriga a aceitá-
lo igualmente para nós. É a vida... Por inelutável
que seja e cruel que pareça, aceitar a morte é des-
fazer-se dela. É a razão pela qual, reescrevendo sua
memória, tornamos novamente viva a pessoa.
Há alguns dias, recebi da editoria desta Ca-
dernos de Campo o convite para escrever uma
nota em homenagem a meu grande professor e
sempre amigo, e de fato é com imenso prazer que
levo adiante a tarefa de relembrar, em umas pou-
cas páginas, a sua memória. No entanto, tarefas
desse tipo, como se sabe, têm algo de ingrato: por
mais que se diga, sempre haverá mais a dizer; es-
crever sobre um personagem acadêmico notável
como o professor Roberto requer uma pesquisa
de caráter acadêmico-genealógica que por certo
excede os limites deste texto. É a razão pela qual,
em vez de recontar sua longa trajetória de forma-
dor acadêmico e pesquisador, desde os tempos
do Serviço de Proteção ao Índio, nos anos 1950,
até sua última passagem pela UnB, mais recen-
temente, preferi oferecer apenas o testemunho
de quem com ele conviveu academicamente. Sei
que parece pouco, mas depois de tê-lo tido como
cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 1-382, 2006
professor e orientador no mestrado e no dou-
torado, ambos na UNICAMP, creio que posso
partilhar algo dessa experiência humana e inte-
lectualmente enriquecedora. Escrevo, pois, como
quem reconhece uma dívida e se sente feliz por
ter algo a relembrar. Estou certo de que muitos
poderiam escrever em meu lugar.
Primeiro ato
Conheci o professor Roberto quando ainda
cursava minha graduação em ciências sociais na
UNICAMP, em 1986. Foi conhecimento rápi-
do, lembro-me bem, mas suicientemente alegre
e simpático para quebrar o gelo, por assim dizer.
Um semestre depois, no entanto, quando já ha-
via ingressado no mestrado, e queria tê-lo como
orientador (a exemplo de muitos...), eu não sa-
bia como deveria abordá-lo, ou como me fazer
interlocutor interessante. Enim, os medos da ju-
ventude; potencializados, nesse caso, pela minha
certeza de ter tido até ali uma formação acadê-
mica mais ou menos porosa, plena de buracos.
Naquele momento, recordo-me bem, senti-me
pequeno diante da tarefa de convencer alguém
tão difícil de ser enganado. Como um tipo como
eu deve falar com alguém que é a antropologia bra-
sileira em pessoa?, eu perguntava a mim mesmo.
Depois de muito tempo sem encontrar a resposta
– acho que um semestre inteiro de ensaios e desis-
tências –, reuni inalmente um pouco de coragem
e, um dia, depois de ter marcado com ele uma
hora, procurei-o em sua sala, solicitando orienta-
ção. Eu levava embaixo do braço uma coletânea
de textinhos insossos que havia escrito durante os
dois últimos anos da graduação, e era com eles
que pretendia convencer o professor Roberto a
aceitar a pouco gloriosa tarefa de me orientar.
14 | Celso Azzan Jr.
A conversa que tivemos naquela tarde foi
apenas introdutória, é claro, mas serviu para me
mostrar que o caminho a ser trilhado até a oicia-
lização da orientação seria extremamente doloro-
so, em termos intelectuais. O professor Roberto
me ouviu atentamente; pôs-se à minha disposição
para ler e criticar o que eu lhe estava apresentan-
do, mas foi logo adiantando o tipo de literatura e
a quantidade de leitura que exigiria de mim du-
rante um eventual processo de orientação. Não
posso dizer que não me senti um pouco descon-
certado, depois daquela hora e meia de conversa.
Diante da quantidade quase incontável de livros
e artigos que ele citava de cabeça; incluindo capí-
tulos, páginas, discussões encontráveis aqui e ali
no meio daquela livraria inteira que eu teria de
digerir no início do trabalho, seu veredicto não
me foi, ainal, tão ruim: eu só precisava conden-
sar tudo aquilo no argumento de meu projeto...
“Quem quer escrever sobre Lévi-Strauss e Geertz
precisa ler bastante...” – disse ele, enquanto exa-
minava o pedaço de pedra lascada à sua frente,
tentando imaginar se haveria algo aproveitável
ali dentro. “Para início de conversa, isso que ci-
tei estará bom para você” – sentenciou, por im,
enquanto eu já me despedia meio atordoado.
Como livros costumam pesar, tomei o rumo da
porta com a sensação de ser uma espécie de Atlas
do IFCH, encarregado por Zeus de carregar o
mundo antropológico sobre as costas.
Ao sair daquela sala, errei o caminho e qua-
se acabei subindo a escada que pretendia descer.
Acontece quando a gente se sente meio tonto. “É
o preço” – pensei comigo – “para ter como orien-
tador alguém que realmente vai orientar”. Como
o tempo se encarregou de mostrar, eu estava cer-
to sobre a relação que ali se iniciava. Depois dessa
primeira conversa tivemos inúmeras outras, nem
sei quantas, na universidade ou no apartamen-
to do professor Roberto, e sempre, ao conversar
com ele, tive a impressão de estar diante das mes-
mas exigências que eu já conhecia desde aquela
primeira entrevista. Alguns anos depois, quando
cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 13-18, 2006
eu inalizava a dissertação de mestrado, já me
cobrava tanta perfeição (se alcançada ou não, é
outra história) que, diante das minhas autocríti-
cas devastadoras, foi o professor Roberto quem
intercedeu em favor... de meus julgadores: “o que
mais você quer? Deixe algo para a banca criticar!”
- disse ele, em tom de suave repreensão, depois
que eu quis adicionar uma notinha a mais num
texto que já contava com centenas delas.
Ao longo de todos esses anos de relacionamen-
to acadêmico, de 1987 a 95, período em que foi
meu orientador – e mesmo depois disso, quando
continuamos amigos –, sempre tive a impressão
de que o homem da academia era a forma mais
bem-acabada que o professor Roberto havia en-
contrado para ser ele mesmo. Essa era – e parecia
ser, o que é igualmente importante – sua essência
mais íntima. Os dois próximos atos demonstram
como eu estava certo e errado sobre isso.
Segundo ato
Creio que estávamos no início de 1995; em
março, para ser mais preciso. Eu havia retornado
de minha primeira estadia de pesquisa no Qué-
bec já fazia alguns meses, e nessa época escrevia
alguns esboços de minha tese de doutorado. Ela
me daria problemas depois, mas isso também é
outra história... Freqüentemente eu telefonava ao
professor, que então morava em São Paulo, para
discutir com ele um e outro aspectos do argu-
mento que queria escrever, e sempre cuidava de
convocá-lo para vir a Campinas o mais rápido
possível, onde tínhamos tempo para conversar
bastante. Iniciado o ano letivo, o professor Rober-
to vinha para a UNICAMP toda semana, já que
orientava e oferecia disciplinas na universidade,
e me lembro de que foi numa dessas suas vindas
para cá que vi uma de suas mais contundentes
(e eventualmente mal-humoradas) reairmações
acadêmicas. Homem polido, era raro que ele de-
monstrasse pouca paciência com algum assunto
ou interlocutor, mas naquela terça-feira de mar-
ço de 1995 o professor Roberto deve tê-la perdi-
do em algum ponto da Bandeirantes, entre São
Paulo e Campinas. Sua “vítima”, por assim dizer,
foi outro docente do IFCH. Se alguém me per-
guntar quem era, não digo, por pura educação,
mas posso adiantar que não foi nenhum dos seus
colegas de departamento de antropologia.
O ambiente na universidade estava alegre
como sempre está no início do ano, com os calou-
ros da graduação reconhecendo o novo terreno e
os recentemente ingressos na pós-graduação pro-
curando suas salas de aula. Os docentes também
reapareciam na universidade depois de algum
tempo de férias e se encontravam nos corredores
do prédio da administração, nas salas de aulas, na
biblioteca, nas cantinas, etc. Eu havia marcado
com o professor Roberto um horário para que nos
encontrássemos em sua sala. Cheguei um pouco
antes da hora certa porque sabia que meu orien-
tador era bastante apegado ao seu relógio (por
alguma razão, sempre certo), e, diante dos minu-
tos que nos separavam do encontro, resolvi dar
umas voltas pelo IFCH, para ver o movimento.
E foi quando subi a escada, que leva ao primeiro
andar do prédio da administração, que a coisa es-
tava acontecendo. Pude ver bem. Diante da então
recente eleição de Fernando Henrique Cardoso
para a Presidência da República – que, para os
que ainda não sabem, era cunhado do professor
Roberto –, um docente do IFCH, desavisado dos
riscos que corria, resolveu saudá-lo com uma per-
gunta de raríssima infelicidade: “e então, Roberto,
vai para algum ministério em Brasília?” O mais
provável é que esse docente sequer soubesse o que
tal questão signiicava para seu interlocutor, e me
pareceu evidente que não havia dito tais palavras
como sinal de qualquer tipo de provocação políti-
ca ou pessoal. De fato, ainda mantinha seu alegre
sorriso ingênuo nos lábios quando recebeu a res-
posta, meio segundo depois: “sou homem de ci-
ência, sou homem da academia; não trabalho em
governos!” Diante disso, é claro, o sorriso sumiu.
Desconcertado, aquele docente – que garanto ser
cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 13-18, 2006
Memória de um Professor (em três atos) | 15
pessoa correta, além de intelectual competente
– se desculpou meio sem jeito, asseverando não
ter escondido quaisquer intenções maliciosas na
pergunta descabida. Empalideceu um pouco,
mas deve ter-se recuperado mais tarde.
O professor Roberto partiu decidido para
sua sala, caminhando em direção ao outro lado
do prédio, e eu, como é óbvio, resolvi apressar
meu passo, já que chegar atrasado era tudo o que
não queria nesse dia. Uma vez em sua sala, ele se
ajeitou calmamente diante de sua mesa, convi-
dou-me para que eu me sentasse na cadeira à sua
frente e perguntou como estava o capítulo que
eu escrevia. Acho que respondi mais ou menos
como sempre o fazia, mais enrolando que escla-
recendo, mas realmente o que me interessava na-
quela hora era saber como ele havia classiicado a
pergunta que recebera pouco tempo antes. Estava
claro para mim que o professor Roberto se senti-
ra ultrajado, e que tinha boas razões para tal; mas
alguma coisa me dizia que, se a questão lhe fosse
apresentada de outra forma (se ele aceitaria um
cargo, no caso de ser convidado, por exemplo),
sua resposta talvez fosse mais amena. Hoje não
tenho dúvida de que seu rigor acadêmico foi tão
decisivo naquela resposta quanto sua noção de
dignidade e honestidade pessoais. É verdade que
uma pergunta formulada de modo mais educa-
do mudaria as coisas, e mereceria de sua parte
uma resposta talvez melhor humorada, mas ela
por certo indicaria a mesma direção. Um profes-
sor; tratava-se antes de tudo de sê-lo da melhor
maneira possível. Mesmo quem não sabia disso,
pôde sabê-lo então. Enim, governo não é para
qualquer um. Academia, menos ainda.
Terceiro ato
A memória do professor Roberto está, para
mim, fundamentalmente associada a conversas
que tivemos nos mais variados momentos, e
sobre os mais diversos assuntos – muitos deles
passando tão longe de uma tese ou um trabalho
16 | Celso Azzan Jr.
acadêmico quanto a imaginação e a circunstância
permitissem. Por vezes, passávamos uma manhã
inteira discutindo usos tão sutilmente diferentes
de um conceito, que, ao término de uma análise
minha, ou dele, precisávamos voltar ao ponto de
partida, para recobrar exatamente o motivo da
discussão ou nossa diferença de interpretação.
Acontece, se o discurso não é escrito e a mente se
move por prazer... Às vezes, quando eu ia ao seu
apartamento, para acertar detalhes da tese, ani-
mávamos-nos tanto com um vinho recém-aber-
to, ou com as carnes bem temperadas que Dª.
Gilda preparava, que da tese mesmo nos sobrava
apenas o im da tarde para tratar.
E é assim, em meio a esse conjunto disforme
de recordações sobre conversas de outros tem-
pos, que me lembro de um momento difícil para
mim. Eu estava ainda na fase dos créditos do
mestrado e fazia um curso ministrado pelo pro-
fessor Roberto – creio que sobre a Inter e a Mul-
tidisciplinaridade da Ciência, tal como ele o havia
batizado. Deveria preparar uma apresentação so-
bre alguns textos de Paul Ricoeur, mas naquela
semana a morte de uma pessoa muito querida me
tornou essa preparação simplesmente impossível.
Para mim, era um caso muito grave; eu tinha me
desmanchado como um mingau quando recebe-
ra a notícia, e por algum tempo – uma semana,
talvez – não consegui realizar nada que pudesse
dar a um ser humano a sensação de algum con-
trole sobre a própria vida. Quando a antevéspera
da apresentação chegou, eu me sentia tão triste e
improdutivo que a única atitude que me pareceu
razoável tomar foi telefonar ao professor Roberto,
para lhe dizer que naquela quinta-feira não have-
ria apresentação nenhuma. Foi, pois, o que iz.
Disse-lhe que não tinha condições de arriscar um
único comentário que fosse sobre a hermenêuti-
ca ricoeuriana, e que o mundo, de meu ponto
de vista, havia-se transformado numa coisa sem
sentido, sem vida e sem esperança. Enim, devo
ter produzido uma imagem tão autopiedosa de
mim que, no dia seguinte, já um pouco menos
cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 13-18, 2006
abalado com a tragédia, comecei a me dar conta
do quão dramático e sensacional eu tinha sido.
Por um momento, confesso que senti vergonha
de mim mesmo. Imaginei que ninguém poderia
levar a sério um tipo tão instável e sentimental
como eu (especialmente, sendo um orientador
durão...), mas como eu ainda nem havia conse-
guido reler os textos de meu seminário, decidi
que realmente deveria deixar a coisa para a sema-
na seguinte, tal como solicitara por telefone ao
professor Roberto – que, para minha surpresa,
aquiescera sem maiores problemas.
E foi assim que aconteceu. Na aula daquela
semana, ele mesmo apresentou uma nova “amar-
ração” para as diversas leituras que tínhamos fei-
to até ali, aproveitando o horário que eu deixara
vago. Recordo-me bem: foi uma daquelas aulas
que ninguém que leva a universidade a sério
pode esquecer. O professor Roberto alinhavou
autores como Cliford Geertz, Paul Ricoeur,
Robert Merton, Imre Lakatos, Karl Popper e
homas Kuhn, dentre outros, com a mesma fa-
cilidade com que falava deles durante uma con-
versinha na cantina do IFCH ou uma sessão de
orientação em seu apartamento. Parecia falar de
improviso, e de certa forma o fazia. Suas anota-
ções em ocasiões desse tipo sempre permaneciam
esquecidas sobre a mesa, enquanto ele, diante do
quadro negro, rabiscava aqui e ali para dizer que
este fazia o contrário daquele, e todos precisavam
de revisões. Poucos poderiam dizer isso sem se
constranger... Nós sabíamos que aquelas aulas
eram meticulosamente preparadas, fato cons-
tatável pelas páginas e páginas cheias de frases
e parágrafos em letrinhas pequenas que víamos
saírem de sua pasta, mas a impressão que tínha-
mos era de que aquilo só estava ali para o caso de
uma emergência, evidentemente nunca ocorrida.
Foi assim também naquela quinta-feira – de fato,
talvez naquele dia um pouco mais. Ao término
da aula, já quase noite, sentíamos-nos tão cansa-
dos que o professor Roberto nos convidou a usar
toda a semana seguinte para rever e sistematizar
o conteúdo que havia acabado de nos oferecer. A
semana seguinte! Inteira!
É claro que nos surpreendemos com o fato de
ele nos dispensar da aula que deveria ocorrer uma
semana depois – e que deveria ser exatamente a
de minha apresentação –, mas, antes que pudés-
semos lhe perguntar algo sobre o fato, ele mesmo
já partia para a justiicação: “é o seminário do
Celso, que foi remarcado, e como há muita coisa
a preparar, podemos usar a próxima semana para
estudar os textos de Ricoeur, enquanto ele se pre-
para para expor esse autor com mais cuidado”.
Ninguém entendeu realmente por que o profes-
sor Roberto decidira atrasar duas semanas o cur-
so – uma, de minha responsabilidade; outra, da
sua –, mas isso, em todo caso, não era problema.
Se era para ser em duas semanas, então que fosse.
Despedimo-nos como sempre o fazíamos depois
das aulas e cada um tomou seu rumo.
O que restava daquela semana se passou; a
seguinte se iniciou e foi adiante. Meu sofrimen-
to pela perda recente foi aos poucos se tornando
menor e, quando eu já estava em pleno trabalho
de preparação dos textos de Ricoeur, o professor
Roberto me telefonou. Faltava quase uma sema-
na para meu seminário e ele me convidou para ir
ao seu apartamento com a inalidade de discutir
quais pontos daquela bibliograia ricoeuriana eu
deveria abordar mais detalhadamente. “Ok”, eu
disse. Sendo orientando dele, e já conhecendo
sua meticulosidade, sua perseverança na perfeição
e sua capacidade de enxergar a olho nu os defeitos
que para mim pareciam invisíveis sob microscó-
pio, decidi não me opor a essa conversa potencial-
mente perigosa. No dia seguinte, logo de manhã,
eu estava na portaria daquele prédio no Cambuí,
em Campinas, solicitando ao porteiro a permis-
são para subir ao segundo andar. Na minha pasta,
eu tinha três ou quatro livros de Ricoeur, mais
as cópias de uns tantos artigos e, é claro, minhas
anotações escritas numa letra tão ruim que nem
eu mesmo conseguia entender. Entrei, cumpri-
mentei Dª. Gilda e Lúcia, que sempre me rece-
cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 13-18, 2006
Memória de um Professor (em três atos) | 17
biam com um sorriso, fui direto ao escritório, ao
lado da sala, apresentei-me ao professor Roberto
e me sentei na poltrona em frente à sua, a que era
dedicada aos seus interlocutores – nela, eles po-
diam ser observados de forma bem minuciosa...
Por uns cinco minutos, conversamos sobre um
pouco de tudo, da arrumação do seu apartamen-
to à previsão de chuva para aquele dia, mas enim
o assunto mestrado-apresentação-Ricoeur tomou
seu lugar. O professor Roberto foi direto ao pon-
to: “e então, você já conseguiu ler e preparar tudo
para a próxima aula?”. Respondi que, apesar de
meus problemas, estava quase tudo pronto; que
faltavam apenas uma e outra conclusões sobre al-
guns conceitos importantes, e que isso não me to-
maria muito tempo. Enim, tal como disse a ele,
nada que nos impedisse de conversar sobre o que
eu havia preparado.
De fato, eu já estava reordenando minhas
anotações – e tentando compreendê-las... –, para
melhor me dedicar ao assunto, quando ele me in-
terrompeu. Depois de se levantar e fechar a porta
do escritório, o professor Roberto retornou à sua
poltrona, aproximou-a da minha, sentou-se e me
pediu que lhe dissesse o quê, exatamente, me cau-
sara a interrupção do trabalho duas semanas antes.
Foi quando me dei conta, enim, de que eu ainda
não tinha explicado muito bem o que ocorrera;
tendo-lhe no máximo contado da morte e dos
transtornos que ela acarreta, sem contudo dizer
uma só palavra sobre a natureza e o grau dos senti-
mentos que me haviam derrubado completamen-
te. Para mim, naquele momento doloroso, tudo se
resumira a um telefonema para contar que alguém
havia morrido e que eu me sentira triste e acabado
o suiciente para não produzir nada além de au-
tocomiseração. No entanto, aquela sua demons-
tração de interesse me dizia que eu não apenas
conseguira dele uma espécie de trégua acadêmica
por conta – por assim dizer –, mas igualmente que
para ele o assunto não se resolvia no adiamento
de minha apresentação. Para quem não o conhe-
cesse pessoalmente, mas soubesse de sua fama de
18 | Celso Azzan Jr.
orientador rigoroso, tudo isso poderia ser compre-
endido como o prenúncio de um sermão daque-
les, no caso de minhas explicações não parecerem
muito convincentes. E, no entanto, como pude
ver imediatamente, tudo o que o professor Ro-
berto queria era saber se eu estava bem. Ele havia
compreendido que eu sofrera muito pela morte de
alguém de minha família, e que meu sofrimento
me tirara do ar por uns dias, mas ainda não tinha
conversado o suiciente sobre isso. Enim, ele me
chamava para ter comigo não a conversa do orien-
tador, que queria cobrar uns conceitos de Ricoeur,
mas o diálogo do amigo, que desejava saber como
eu me sentia, pondo-se à minha disposição para
me ajudar de alguma maneira. Imagine... Por mais
que pareça infantil, o fato é que aquela conversa,
plena de tentativas de me reanimar e de conselhos
bem-intencionados, me comoveu o suiciente para
que, ali, na sua frente, eu quase desabasse de novo.
Senti-me tão grato por alguém de fora da família
preocupar-se tão seriamente comigo, e com meus
problemas, que por um momento quase me senti
alegre de novo.
Quando saí daquele apartamento, umas três
horas depois de entrar, eu me achava tão intri-
gado e surpreso com o que acabara de ocorrer
que, por mais que quisesse me concentrar nos
assuntos acadêmicos, a imagem que eu doravan-
te guardaria do professor Roberto seria mesmo
a do bom amigo preocupado com minha vida,
com minhas perdas pessoais. Eu já tinha ouvido
outros de seus orientandos contarem histórias
terríveis sobre o professor durão que exigia sacri-
fício além dos limites humanos, já escutara aqui
e ali comentários a respeito das diiculdades para
satisfazer seus critérios de qualidade e, de vez em
quando, ouvia conversas sobre a impassibilidade
do mestre diante das agruras de seus alunos. Tudo
isso, é óbvio, me fascinava, pelo rigor proissional
autor Celso Azzan Jr.
Pesquisador Associado do Centro de Lógica, Epistemologia e História da
Ciência / UNICAMP
cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 13-18, 2006
que implicava, mas também assustava, dadas as
minhas diiculdades para cumprir planos ambi-
ciosos pensados por outrem (como ele mesmo
disse alguns anos depois, eu sempre fui um “pes-
quisador autárquico”). No entanto, nada daquilo
era verdade. Depois de conviver com o professor
Roberto, tudo o que posso dizer a seu respeito é
que, bem ao contrário da idéia generalizada que
havia sobre ele, seu rigor e suas exigências sempre
foram apenas as da academia que ele quis fazer, e
efetivamente fez – mas, em nenhum momento,
a despeito ou à custa daqueles com quem convi-
veu. Havia nele a certeza de que, na academia e
em nome de nossa disciplina comum, era preciso
artigos
fazer mais e melhor, sempre. Mas também havia,
assumida, uma noção muito precisa das vicissi-
tudes e da miséria humana a que qualquer um
e ensaios
está sujeito, além de um respeito absolutamente
irredutível pelo mundo; coisas que faziam dele
não apenas o notável homem da academia, mas
igualmente um ser humano tão envolvido na hu-
manidade alheia quanto possível. Lembro-me, é
claro, das broncas que ouvi ao errar uma inter-
pretação, ou ao me mostrar desanimado ante o
volume que tinha de ler e reler. Mas também me
lembro de ouvi-lo dizer, quando eu estava doen-
te, que tinha de tomar mais cuidados com minha
saúde, que deveria dar mais atenção à minha vida
pessoal, que precisava deixar os livros e a tese de
lado quando uma crise de enxaqueca parecia se
aproximar. Talvez eu erre, por deixar alguns fora
da lista, mas não tenho dúvidas de que acerto ao
incluí-lo: o professor Roberto foi, dentre as tantas
e tantas pessoas que conheci na universidade, das
que mais mostrou verdadeiramente importar-se
com os outros, e levar a sério seu bem-estar.
Parece pouco, mas olhe atentamente para os la-
dos, e diga quantos iguais você vê. Faz pouco tem-
po. A universidade ainda vai sentir muita falta.
são Tomé das Letras e Lagoa santa: mineração,
turismo e risco ao patrimônio histórico e natural
DAVID IVAN REZENDE FLEISCHER
resumo São Tomé das Letras se mantém
através da mineração, da agricultura e do turismo,
e Lagoa Santa através de empresas mineradoras,
fábricas de cimento e agricultura. A mineração
ameaça recursos naturais nas duas localidades, que
possuem patrimônios distintos. Esses patrimônios
impõem restrições, criadas para garantir sua preser-
vação. Diferentes grupos locais buscam alternativas
sustentáveis para a conservação deste patrimônio.
O artigo faz uma comparação das duas realidades,
procurando entender a sustentabilidade de cada ci-
dade mineira através da análise de atividades espe-
cíicas como o turismo, a mineração e as iniciativas
de preservação de patrimônios culturais. Este artigo
baseia-se em dados etnográicos focados em con-
litos sociais presentes nos dois cenários e políticas
públicas locais guiadas para o desenvolvimento de
atividades econômicas sustentáveis para o ambiente
e patrimônio locais.
palavras-chave Turismo. Meio ambiente.
Patrimônio. Cidades mineiras. Políticas públicas.
Histórico
O estado de Minas Gerais possui diversas ci-
dades que têm como principal atividade econô-
mica a mineração. O estado possui ricas reservas
de minerais metálicos e não-metálicos. A extra-
ção é feita por grandes empresas que recebem
do Departamento Nacional de Prospecção Mi-
neral (DNPM) autorização de lavra de grandes
áreas. Muitos municípios não possuem plano
diretor, por isso, a atividade mineradora segue
de forma desordenada, comprometendo nas-
centes de rios, mananciais e vegetação natural e,
em decorrência disso, a qualidade de vida.
cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 1-382, 2006
O presente artigo faz uma análise de dois
municípios distintos: Lagoa Santa e São Tomé
das Letras, que possuem forte atividade de
mineração. Um está inserido em uma Área de
Proteção Ambiental (APA) e o outro faz par-
te do Circuito Turístico Vale Verde e Quedas
D’água, recentemente criado pela Secretaria de
Turismo do Estado de Minas Gerais. Os dois
municípios apresentam situações diferentes,
mas estão diante de um mesmo fenômeno, que
é a sustentabilidade de atividades econômicas
de alto impacto ambiental.
Ambos os municípios possuem rico patri-
mônio cultural. Em São Tomé das Letras há
um centro histórico tombado pelo Instituto
Estadual de Patrimônio Histórico e Artístico
de Minas Gerais (IEPHA/MG), que inclui o
tombamento da Igreja da Matriz e Igreja do
Rosário, vários casarões antigos, passos colo-
niais, além de peças de arte sacra; tudo refe-
rente ao terceiro período do Barroco Mineiro.
Desse período, segundo dados do IEPHA/MG,
resta apenas um pequeno acervo, e São Tomé
das Letras possui o conjunto mais expressivo.
Lagoa Santa possui alguns casarões antigos
além da Igreja Matriz, que foram tombados
pelo IEPHA/MG. Lagoa Santa possui como
patrimônio mais expressivo o conjunto de sí-
tios arqueológicos.
Lagoa Santa é um município de 36 mil ha-
bitantes (IBGE 2000) e faz parte da região me-
tropolitana de Belo Horizonte. A cidade possui
uma grande área rural, que vem sendo rever-
tida em área urbana com a criação de vários
condomínios privados, além de novos bairros,
em parte para acomodar a classe média urbana
de Belo Horizonte.
22 | David Ivan Rezende Fleischer
O município de Lagoa Santa faz parte da
APA – Carste de Lagoa Santa, que foi criada
em 1990. Sua criação teve o intuito de preser-
var o grande acervo arqueológico, geológico,
espeleológico, paleontológico, biótico e cul-
tural. A APA é amparada por um complexo
código de Zoneamento Ambiental, que rege
normas de usos do solo, planos de manejo dos
recursos naturais, expansão urbana, regras para
construção e reforma, além de controle da ati-
vidade industrial, que é representada pelas mi-
nas de calcário e fábricas de cimento. A APA
está localizada em uma zona de transição en-
tre os ecossistemas da zona da mata, cerrado e
sertão, com rica biodiversidade. O patrimônio
arqueológico incorporado pela APA e é um dos
elementos mais importantes desse zoneamento
ambiental. Todos os sítios arqueológicos estão
dispostos próximo da superfície em áreas de
pastagens, agricultura ou mineração, icando
muito vulneráveis à degradação ou saque. A
atividade de mineração apresenta o maior risco
para este patrimônio. As mineradoras explo-
ram a calcita e o calcário, muito abundantes
na região, desmatam hectares de mata nativa
e alteram a dinâmica da natureza destruindo o
habitat natural de diferentes espécies da fauna e
lora. Boa parte dos bens arqueológicos tomba-
dos está dentro de áreas de exploração mineral
e estão em constante risco (Souza 1997).
O município de São Tomé das Letras pos-
sui aproximadamente 6500 habitantes (IBGE
2000) e está localizado na região sul do estado
de Minas Gerais, estando eqüidistante de São
Paulo (240 km) e Belo Horizonte (250 km).
A área urbana do município está localizada no
topo de uma montanha a uma altitude de 1480
metros acima do nível do mar, e é rodeada de
vales. A vegetação local é de cerrado e conta
com grande biodiversidade. O solo no topo da
montanha é composto de quartzito, pedra de
alta dureza extraída em grandes quantidades
e permitindo uma comercialização muito lu-
cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 21-39, 2006
crativa para as pedreiras da cidade. A pedra de
São Tomé é uma das características que melhor
identiica a cidade. As ruas e calçadas são pa-
vimentadas com pedras. A cidade possui uma
arquitetura própria. Boa parte das casas da ci-
dade é construída de pedras extraídas da mine-
ração local. Apesar de várias novas construções
de alvenaria, a área urbana ainda é marcada
pelas construções de pedra e ruas e calçadas de
pedra.
A principal economia da cidade ainda é a
mineração de pedras de calcário. Outras ati-
vidades importantes são também o comércio
e a agricultura. O turismo vem despontando
como uma atividade econômica importante
para o município, gerando mais empregos e ar-
recadação. Ainda assim, a mineração continua
sendo a grande atividade econômica da cidade
e a principal responsável pela consolidação da
cidade e por atrair uma grande força de traba-
lho para o local.
São Tomé das Letras é, desde a década de
1970, um dos principais locais de refúgio para
boa parte dos moradores de São Paulo e Belo
Horizonte. Muitos estabelecem residência no
local depois de visitá-lo como turistas. A cidade
possui diferentes atrativos para esses novos re-
sidentes. O meio ambiente ainda é o principal
elemento que fez várias dessas pessoas trocarem
as duas regiões metropolitanas por esta peque-
na cidade. O município possui várias cachoei-
ras, grutas e mirantes bem preservados e que
encantam os visitantes. A vinda desses novos
moradores fez com que a cidade incorporasse
elementos culturais diferentes, que foram res-
ponsáveis pela diversiicação de valores e con-
ceitos, transformando a cidade num pólo de
atração para místicos e esotéricos.
Lagoa Santa é um município urbanizado,
com uma densidade demográica muito maior
que a de São Tomé das Letras. O que atrai no-
vos moradores para Lagoa Santa é a tranqüili-
dade da região, que ainda tem o ar bucólico de
cidade de interior, apesar de sua proximidade
da cidade grande. No entanto, nos dois muni-
cípios, os patrimônios natural e cultural estão
sob permanente ameaça pela ação da minera-
ção, agricultura, pecuária e turismo. Este será o
ponto de comparação entre as duas realidades.
O patrimônio da APA – Carste de Lagoa
Santa foi inventariado pelo IEPHA/MG e
Instituto de Patrimônio Histórico e Artístico
Nacional (IPHAN). Os bens tombados pelo
IEPHA/MG são ediicações religiosas como
igrejas, santuários e capelas; ediicações rurais
em fazendas e sítios, complexos de balneário,
casarios antigos com arquitetura típica da re-
gião; sítios arqueológicos, espeleológicos e pa-
leontológicos que incluem lapas1, abrigos, sítios
cerâmicos, grutas, sítios com pinturas rupestres
e fósseis, e sítios com material lítico2. Para o
IPHAN, o acervo da APA – Carste de Lagoa
Santa inclui outros bens como sítios arqueoló-
gicos (mais de 100) e os túmulos do Dr. Lund
(arqueólogo dinamarquês que fez pesquisas na
região no inal do século XVIII) e de seus co-
laboradores.
A preservação e conservação desses sítios
arqueológicos são de responsabilidade das pre-
feituras dos municípios inseridos na APA e os
órgãos competentes. O zoneamento feito re-
centemente tratou de dividir a APA em dife-
rentes zonas com distintos usos. Uma zona é
destinada à expansão urbana, outra às ativida-
des industriais, outra à expansão agrícola, outra
à preservação do patrimônio histórico e outra
à preservação das paisagens naturais. A criação
desse sistema de zoneamento ambiental leva em
1. O termo “lapa” é utilizado para deinir um grande
paredão de pedra que se projeta à frente criando um
abrigo natural muito utilizado pelas populações pré-
históricas. Muitas vezes ica em local elevado e escon-
dido pela vegetação.
2. “Material lítico”: termo utilizado pela Arqueologia
para designar artefatos e utensílios feitos de pedra,
como por exemplo: lanças, machados, lascadores e
cortadores.
cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 21-39, 2006
São Tomé das Letras e Lagoa Santa | 23
consideração a preservação do patrimônio his-
tórico e artístico presente na APA, bem como
no meio ambiente e recursos naturais. Cada
zona dispõe de diretrizes apoiadas em diferen-
tes usos. Além dos usos permitidos, cada zona
possui usos proibidos, determinados de acordo
com as características principais de cada zona.
A APA é administrada e controlada por órgãos
governamentais como o Instituto Brasileiro de
Meio Ambiente e Recursos Hídricos Renová-
veis (IBAMA), o IPHAN, o IEPHA/MG e a
Fundação Estadual de Meio Ambiente de Mi-
nas Gerais (FEAM) (MEC/SPHAN 1982).
A valorização da arqueologia no Brasil par-
te do conceito de patrimônio, que no Brasil
tem inluência do Movimento Modernista de
1922. Os modernistas defenderam uma valo-
rização da cultura nacional a partir de seus ele-
mentos históricos e artísticos regionais. Dessa
busca da valorização, veio o estímulo em pre-
servar a história do país através da proteção do
seu acervo histórico e artístico. Mário de An-
drade foi igura central nessa discussão e um
dos personagens principais na criação de um
aparato legal e burocrático estatal para a pro-
moção e proteção desse patrimônio (Andrade
1974). A idéia de patrimônio está relacionada
ao conceito de tradição, no sentido de uma
necessidade de preservar elementos que cons-
tituam uma identidade coletiva e contribuam
para a construção de memória nacional. A ar-
queologia no Brasil só pode ser compreendida
como patrimônio porque como ciência, como
construção de pensamento e produção cien-
tíica, a arqueologia não possui uma tradição,
não está presente nas escolas, dentro das salas
de aula e/ou nos livros didáticos. Os bens ar-
queológicos são patrimônio nacional. Eles são
considerados importantes para a compreensão
da pré-história brasileira, e por isso devem ser
preservados. O valor dado aos bens arqueológi-
cos está diretamente relacionado com as formas
de preservação.
24 | David Ivan Rezende Fleischer
Uma sociedade só tem interesse em proteger
seus bens culturais quando é de interesse coleti-
vo conservar sua memória. A memória nacional
tem relação direta com o conceito de patrimô-
nio. Patrimônio são bens que apresentam um
valor histórico, artístico, arqueológico e ambien-
tal para uma nação. São bens móveis e imóveis
protegidos por lei e preservados e conservados
por instituições competentes. Existem, por-
tanto, distintas categorias de “patrimônio”: (1)
patrimônio histórico, quando se trata de bens
históricos como edifícios, espaços públicos, ci-
dades, ligados à história de uma dada sociedade
ou país; (2) patrimônio artístico, quando se trata
de bens artísticos como pinturas ou esculturas
representantes de uma determinada época, es-
tilo artístico de um dado povo; (3) patrimônio
arqueológico, quando se trata de bens arqueo-
lógicos como artefatos, folclore, arte, local de
habitação e meio ambiente de povos extintos,
importantes, por exemplo, para a construção
de um vínculo entre o passado e presente. Estes
três tipos de patrimônio estão contidos em uma
categoria mais ampla, chamada “patrimônio
cultural”. Esses bens dotados de valor histórico,
artístico ou arqueológico, geralmente, são tom-
bados para que possam ser preservados e passam
a fazer parte da memória coletiva de um povo e
de sua identidade social (MEC/SPHAN 1980).
Preservar monumentos históricos não é uma
preocupação recente no Brasil. No século XVIII,
por exemplo, um primeiro caso de preocupação
com os monumentos históricos partiu do Con-
de das Galveias, vice-rei do Estado do Brasil de
1735 a 1749 quando deu ordens ao Governador
de Pernambuco para que preservasse as constru-
ções holandesas dali (MEC/SPHAN 1982: 13).
Outros casos sucederam-se até o presente século.
Contudo, até então não havia uma lei especíica
que visasse à proteção do patrimônio.
Outra questão a levar em conta é que a
preservação do patrimônio arqueológico está
vinculada à preservação do meio ambiente. A
cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 21-39, 2006
APA – Carste de Lagoa Santa foi criada com
esse propósito. Já que os sítios arqueológicos
estão todos ao ar livre, nas matas, cavernas, gru-
tas, lorestas, às margens de rios e em paredões
rochosos, é necessário preservar o meio natural
em volta para manter os sítios intactos. Assim,
a educação ambiental tem papel fundamental
para a preservação dos sítios arqueológicos. O
IBAMA de Lagoa Santa produziu cartilhas edu-
cacionais, mas não planejou formas eicientes
de distribuí-las. O IBAMA de Lagoa Santa pos-
sui apenas um funcionário em tempo integral,
o que inviabiliza um programa de educação
ambiental. As escolas do município de Lagoa
Santa criam seus próprios métodos de educa-
ção ambiental, como a manutenção de hortas
comunitárias e aulas sobre natureza em seu cur-
rículo de ciências3. Essas iniciativas não fazem
referência ao município e seus atrativos naturais
e patrimônio arqueológico. Deste modo, não há
como conscientizar a população da necessidade
de preservar o patrimônio.
O patrimônio do município de São Tomé
das Letras foi inventariado e tombado pelo
IEPHA/MG. São considerados patrimônio o
Centro Histórico e Matriz de São Tomé das
Letras e o Conjunto Arquitetônico e Urba-
nístico da Capela do Rosário. O objetivo do
tombamento é preservar essas ediicações que
representam o terceiro período do Barroco Mi-
neiro, além do estilo arquitetônico único de
São Tomé das Letras, feito todo em pedra.
A responsabilidade pela preservação desse
patrimônio é do IEPHA/MG e da prefeitu-
ra de São Tomé das Letras. Apesar de ele ter
sido tombado ainda na década de 1970, o go-
verno municipal só tomou conhecimento do
tombamento em 2000, quando um grupo de
recém-eleitos vereadores instaurou na Câmara
Municipal uma comissão para a preservação do
patrimônio histórico e natural do município.
3. Veja Fleischer 2000: 48-60.
O intuito inicial era preservar o ambiente na-
tural da degradação pelo turismo e mineração.
Entretanto, ao contatar o IEPHA/MG para
veriicar a possibilidade de tombar um parque
recém-criado, a comissão descobriu que o mu-
nicípio já possuía bens tombados. Atualmen-
te, a Comissão está engajada em defender esse
patrimônio histórico, bem como o ambiente
natural. O objetivo é preservar as característi-
cas do município e com isso atrair mais turistas
para a região.
Turismo e mineração como impacto
para o patrimônio
Os municípios de São Tomé das Letras e
Lagoa Santa são atualmente parte integrante de
rotas turísticas do estado de Minas Gerais. O
município de São Tomé das Letras foi incorpo-
rado ao Circuito Turístico Vale Verde e Quedas
D’Água, que inclui outros oito municípios da
região. O objetivo desse novo circuito turístico
é atrair visitantes interessados nos atrativos na-
turais da região, como cachoeiras, rios, trilhas
e grutas e nos esportes que foram introduzidos
recentemente, como o rappel, trekking, escala-
da, mountainbiking e enduro. O objetivo foi
atrair cada vez mais o turista interessado nessas
modalidades de esportes e nas belezas naturais.4
Na cidade, os comerciantes vêm investindo em
infra-estrutura de restaurantes, pousadas e ba-
res para melhor atender o turista que vem pas-
sar o inal de semana e descansar. A prefeitura
de São Tomé das Letras está muito interessada
em investir no turismo porque acredita ser uma
4. A introdução de esportes como atrativo turístico
é cada vez mais comum em destinos ecoturísticos.
Como a maioria dos visitantes são jovens engajados
em atividades esportivas, cidades como São Tomé
das Letras vêm investindo em “turismo de aventura”,
uma modalidade que alia ecoturismo e esportes como
uma forma de atrair ainda mais esses visitantes.
cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 21-39, 2006
São Tomé das Letras e Lagoa Santa | 25
valiosa fonte de arrecadação para o município.
Entretanto, o prefeito atual possui interesses
conlitantes por ser dono de uma das maiores
mineradoras da cidade. Desse modo, seu apoio
ao turismo se dá de forma parcial, respeitando
os interesses das mineradoras. A prefeitura está
com planos de utilizar o patrimônio histórico
tombado como atrativos turísticos, mas ainda
não possui infra-estrutura, nem autorização do
IEPHA/MG.
Lagoa Santa foi incorporada no Circui-
to Turístico das Grutas, que inclui outros 11
municípios. Esse roteiro inclui várias grutas
onde o turista pode ver as belezas do subsolo
brasileiro. Entretanto, poucas grutas possuem
infra-estrutura adequada ou plano de manejo.
Assim, poucas delas estão abertas para visitação.
Visitação de grutas requer autorização prévia
do IBAMA e IEPHA/MG ou IPHAN. Mu-
nicípios como Lagoa Santa possuem guias que
têm autorização para entrada em alguns pontos
que possuem bens arqueológicos.5 Lagoa Santa
possui também outros atrativos, como um mu-
seu de arqueologia e um de aviação6, e é rota
para o Parque da Serra do Cipó. Esse parque
ica no município de Santana do Riacho e está
compreendido por outra área de proteção am-
biental, a APA – Morro da Pedreira, adjacente
à APA – Carste de Lagoa Santa. O Parque da
Serra do Cipó atrai muitos visitantes ao lon-
go do ano e o único acesso asfaltado passa por
Lagoa Santa. Desse modo, a cidade vira ponto
5. Existem na APA de Lagoa Santa, ao todo, 78 sítios
arqueológicos catalogados e registrados no Livro do
Tombo do IPHAN. No município de Lagoa Santa,
existem 20. Todo esse patrimônio se encontra em
propriedade particular. (veja Fleischer 2000: Anexo
1 para lista de sítios)
6. Lagoa Santa é área de treinamento da aeronáutica. O
aeroporto de Conins possui base área para este im e
a cidade de Lagoa Santa possui um setor, o Aeronáu-
tico, que é moradia para oiciais da Aeronáutica, com
escola, infra-estrutura para as famílias e o Museu de
Aeronáutica.
26 | David Ivan Rezende Fleischer
de parada para o parque. Esse luxo tem esti-
mulado estabelecimentos como restaurantes e
pousadas na estrada, mas pouco movimento
é revertido para a cidade. A prefeitura possui
planos de abrir ao público alguns sítios arque-
ológicos com pinturas rupestres, mas falta um
plano de manejo. Existem divergências entre o
IBAMA e a prefeitura em torno da visitação
a esses sítios. A prefeitura quer construir in-
fra-estrutura para a visitação e o IBAMA exige
que o local sofra o mínimo de interferência. O
Zoneamento da APA – Carste de Lagoa San-
ta estabelece que todas as cavernas, tombadas
pelo IPHAN, devem ser mantidas inalteradas e
nenhuma infra-estrutura pode ser erguida nas
proximidades.
Interesse em desenvolvimento turístico não
signiica interesse em preservação de patrimô-
nio ou do meio natural. O uso econômico do
patrimônio é geralmente estimulado por de-
senvolvimento turístico. Turismo cultural é um
tipo de turismo que utiliza os atributos histó-
ricos e artísticos de um lugar como atrativos
turísticos. Museus, ediicações históricas e pro-
dução cultural compõem esses atrativos. Tem-
se então uma objetiicação do outro, do exótico
a partir da promoção de uma cultura material
local (Stocking 1985). Tanto em Lagoa Santa
como em São Tomé das Letras o poder político
local não percebeu no patrimônio arqueológi-
co e arquitetônico um potencial econômico de
exploração turística.
Atualmente, como observaram Rojek e Urry
(1997), turismo e cultura estão cada vez mais
interligados e relacionados. O turista tem inte-
resse em destinos pouco familiares, onde pode
vivenciar experiências diferenciadas e conhecer
o outro autêntico. A idéia de patrimônio local
torna-se parte dessa discussão por compor a
parte material da cultural local. No caso de São
Tomé das Letras, é mais fácil a incorporação
do patrimônio arquitetônico porque é parte
constituinte da história da cidade. O casario e
cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 21-39, 2006
igrejas barrocas, além de ser parte da história
local, também habitam o imaginário nacional,
representando uma época importante na cons-
tituição da história nacional: ciclo do ouro em
Minas Gerais, sistemas políticos e formas de
organização social da época.
As duas localidades sofrem o impasse de
conciliar o desenvolvimento turístico com a
proteção e preservação do patrimônio local.
São Tomé vem investindo cada vez mais em
turismo. Atualmente, essa é a segunda ativida-
de econômica do município, atrás apenas da
mineração. A cidade vem promovendo eventos
culturais para promover a imagem do muni-
cípio e atrair cada vez mais visitantes, como
ocorre com a Festa de Agosto, quando a cidade
recebe 30 mil foliões. Representando 6 vezes a
população local, esse número de turistas gera
prejuízos ao patrimônio, como, por exemplo,
daniicação de monumentos em espaço públi-
co e vandalismo de ediicações. Depois da Fes-
ta, eles vão embora sem a menor preocupação
sobre o que deixaram para trás. Considerando
a arrecadação total da festa, esses prejuízos per-
dem valor e relevância. Para a prefeitura essa
festa é excelente negócio porque engorda a ar-
recadação anual do município, mas há pouca
preocupação com os potenciais danos causados
pelo evento. Os prejuízos ao patrimônio não
são reparados, apesar da “gorda” arrecadação
com a Festa.
Lagoa Santa não promove eventos festi-
vos desse porte como parte de seu calendário
turístico. De fato, o turismo ainda é pouco
promovido no município, em parte porque os
atrativos do município estão além do alcance
do visitante. Os sítios arqueológicos não são de-
marcados e as pinturas rupestres se encontram
em paredões especíicos escondidos na mata,
ou cavernas de difícil acesso. Todo esse acervo
exige orientação de um guia treinado. Em toda
a APA, apenas um possui certiicação reconhe-
cida pelo IPHAN. Além disso, todo esse acervo
se encontra em propriedade particular, o que
diiculta tanto a iscalização quanto o acesso
por parte do turista. Poucos visitantes vão ao
município atrás desse acervo arqueológico.
Os dois municípios têm problemas com
a proteção de seu patrimônio natural e cultu-
ral, no entanto a causa em cada um é distinta.
Em São Tomé das Letras, o patrimônio é re-
presentado pelas ediicações barrocas, as escul-
turas naturais em pedra e as cachoeiras. Nem
as esculturas naturais e nem as cachoeiras são
tombadas, porém ambos têm um valor sim-
bólico muito importante para os moradores
locais. Esses bens colorem o cartão postal da
cidade, atraindo turistas. Em Lagoa Santa, o
patrimônio sofre com a ausência dos turistas.
Seu patrimônio está escondido e afastado. Para
que sua proteção ocorra de modo efetivo é ne-
cessário que os turistas os commodiiquem, os
transformem em objetos de consumo. Isso se-
ria possível se o município estimulasse o turis-
mo histórico com ênfase na visitação de sítios
arqueológicos.
Arqueólogos, por outro lado, argumentam
que uma maior exposição desses sítios poderia
ser sua morte anunciada, uma vez que uma
superexposição comprometeria a preservação
dos tão sensíveis e vulneráveis bens arqueoló-
gicos, além de que uma valorização dos mes-
mos estimularia o mercado paralelo que age
na região há anos, revendendo pequenas peças
como pontas de lechas e cacos de cerâmica. É
muito interessante a distinção entre o patrimô-
nio arqueológico, o natural e o arquitetônico.
Cada um exige uma iniciativa diferenciada de
proteção. O patrimônio arqueológico em La-
goa Santa está no subsolo, na maioria das ve-
zes em propriedade privada. São bens públicos
em propriedade privada, o que cria uma tensão
entre o poder público e os proprietários. Uma
discussão sobre o que é público e o que é pri-
vado. A presença do Estado é maior em locais
de sítios arqueológicos e os proprietários pre-
cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 21-39, 2006
São Tomé das Letras e Lagoa Santa | 27
cisam seguir normas mais rigorosas na gestão
de suas áreas, visando à proteção desse acervo.
A proteção do patrimônio público e privado
ocorre de modo diferente, às vezes divergente
(Canclini 1994). Iniciativas privadas tendem
a quantiicar a proteção e preservação do pa-
trimônio em termos econômicos. Iniciativas
governamentais qualiicam o patrimônio em
termos de sua importância para a constituição
da cultura e história nacionais. Quando se tem
a interposição dessas duas esferas, público e pri-
vado, a proteção e a promoção do patrimônio
tornam-se mais difíceis. No caso de Lagoa San-
ta, o patrimônio é publico, mas localizado em
propriedades particulares. Em São Tomé das
Letras, o patrimônio tombado é de proprieda-
de particular. São residências e estabelecimen-
tos comerciais, alem de propriedades da igreja
que compõe o patrimônio tombado.
O patrimônio histórico-arquitetônico em
São Tomé das Letras não é uma commodity para
os turistas, apesar de estar muito mais visível
que os sítios arqueológicos. A vocação ecotu-
rística do município não oferece espaço para a
promoção desses bens, simplesmente porque o
visitante veio primeiramente para apreciar os
atrativos naturais locais. O patrimônio arqui-
tetônico embeleza a cidade, e para o ecoturista
serve apenas para isso.
A falta de um programa de desenvolvimento
turístico que valorize esse patrimônio contribui
para sua degradação. O visitante está interes-
sado em conhecer lugares novos, experimentar
novidades e aproveitar o que o lugar pode lhe
oferecer. O patrimônio histórico-arquitetônico
de São Tomé das Letras pode ser um dos atra-
tivos que esses visitantes podem vir a usufruir.
Os dois municípios se tornaram conhecidos
pela propaganda “boca-a-boca”. Eram luga-
res pequenos e desconhecidos que possuíam
atrativos. Os primeiros visitantes foram os que
izeram a promoção dos municípios. O que
eles costumam promover são os atrativos pelos
28 | David Ivan Rezende Fleischer
quais se interessaram e que experimentaram.
Assim, os primeiros visitantes de São Tomé
das Letras promoveram as cachoeiras, o estilo
de vida alternativo, o misticismo e esoterismo,
além das formações rochosas que distinguem o
município de seus vizinhos. Os primeiros visi-
tantes de Lagoa Santa promoveram o estilo de
vida bucólico, os bons restaurantes à beira da
Lagoa e a Serra do Cipó como destino inal,
depois de uma parada breve em Lagoa Santa
para comer, relaxar e seguir viagem.
O turismo é, portanto, gerador de profun-
das alterações no cotidiano das duas cidades.
Novos estabelecimentos comerciais surgem
mês a mês para atender ao aumento no núme-
ro de turistas; o consumo de drogas entre os
jovens vem aumentando signiicativamente; as
cachoeiras e trilhas pela mata estão sendo de-
predadas por falta de um manejo adequado; e
a tranqüilidade do lugar está sendo ameaçada
pela falta de respeito dos visitantes.
A construção típica de São Tomé das Le-
tras é feita com lascas de pedra, chamadas pelos
pedreiros de folhas, empilhadas uma em cima
da outra, fazendo um encaixe perfeito, não dei-
xando nenhuma fresta e dispensando cimento
ou argamassa. Por dentro, alguns rebocavam
a parede com adobe e pintavam. O chão é de
cimento queimado, e o telhado, com madeira-
mento feito de árvores do cerrado, era coberto
com telhas de coxa. Janelas e portas no estilo
colonial fechavam o conjunto. Atualmente,
poucos casarões construídos dessa forma ain-
da estão de pé. A cidade tem perdido parte do
aspecto original com a destruição dos casarões
de pedra e construção de novos edifícios de
alvenaria. A prefeitura não tem uma política
de preservação da história local e a população
prefere seguir construindo da forma mais fá-
cil e barata. Os defensores das construções em
pedra não têm respaldo dos outros moradores,
que não encontram a mesma praticidade nesse
tipo de construção.
cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 21-39, 2006
Em São Tomé das Letras, os turistas têm
comprado boa parte dos imóveis da cidade
para transformá-los em pousadas ou casas de
veraneio. Eles exercem certa inluência na di-
nâmica da cidade por descaracterizar os espaços
urbanos, que está sendo tomado por constru-
ções modernas e destoantes. O número de
turistas aumenta nos feriados, mas a maioria
dos que visitam São Tomé das Letras utiliza a
cidade apenas como ponto de apoio para visitar
as inúmeras cachoeiras que existem na região.
Esse tipo de turista cria problemas como sujei-
ra pelas ruas e cachoeiras, degradação das áreas
verdes e vandalismo, entre outros. A prefeitura
está investindo em turismo ecológico, que po-
derá propiciar mais conforto aos usuários que
vêm em busca dos atrativos naturais da região,
ao mesmo tempo em que trará maior proteção
e garantia ao patrimônio natural.
Em Lagoa Santa, as construções não têm pa-
drão deinido e oferecem outro tipo de ameaça
ao patrimônio histórico: no subsolo da maioria
dos lotes existe uma quantidade considerável de
potes cerâmicos pré-colombianos, de machadi-
nhas semilunares, entre outros artefatos. A pre-
feitura dá orientação aos proprietários de lotes
que contatem o Centro de Arqueologia sobre os
achados para que este possa providenciar, junto
ao Setor de Arqueologia da Universidade Federal
de Minas Gerais (UFMG), a retirada e correta
acomodação dos artefatos. A maioria dos mora-
dores não sabe dessa orientação e quando sabem,
não avisam porque sabem que o procedimento
legal de retirada dos artefatos pode acarretar no
embargo de obras de construção civil. Portanto,
muitos simplesmente retiram algumas peças que
os agrade para usar como decoração em casa e
destroem o restante, que é misturado ao entulho
removido depois de terminada a obra.
Nos dois municípios a mineração é um po-
tencial foco de conlito entre diferentes atores
sociais. Em Lagoa Santa a mineração é a ati-
vidade que mais coloca em risco os sítios ar-
queológicos, além de comprometer recursos
naturais, como mananciais e cavernas. A APA
– Carste de Lagoa Santa foi criada para prote-
ger os sítios arqueológicos, os sistemas de ca-
vernas que contém pinturas rupestres e parte
do ecossistema, dada sua complexidade topo-
gráica e biodiversidade. Assim as mineradoras,
com seus métodos de extração agressivos, como
o uso de dinamites e operação de maquinário
pesado, representam um perigo iminente ao
acervo arqueológico que está em sua proximi-
dade. Em São Tomé das Letras, a mineração
prejudica o patrimônio arquitetônico porque
utiliza também dinamite e transporta a carga
em caminhões pesados que circulam dentro da
cidade, além de comprometer cursos d’água
por assoreamento de resíduos. O IBAMA, o
IEPHA/MG e o governo municipal são os res-
ponsáveis pela iscalização e punição das mine-
radoras nos dois municípios.
Existe uma diferença entre os dois muni-
cípios. No município de Lagoa Santa, as mi-
neradoras são todas empresas de grande porte,
algumas multinacionais, com pouca ou nenhu-
ma relação com o município. Todas as ativi-
dades são coordenadas por escritórios em São
Paulo, e alguns de seus funcionários moram em
municípios vizinhos. De acordo com a legisla-
ção que rege as áreas de proteção ambiental, é
permitida qualquer atividade econômica, des-
de que se respeite o zoneamento ambiental que
delimita áreas especíicas para o desenvolvi-
mento de atividades industriais, agrícolas, áreas
urbanas e áreas de preservação ambiental. No
caso da APA – Carste de Lagoa Santa, as áreas
de proteção foram demarcadas de acordo com
a localização dos sítios arqueológicos, cavernas,
mananciais e cursos d’água. As áreas de ativida-
de industrial foram delimitadas conforme a lo-
calização das mineradoras, presentes na região
muito antes da criação da APA. Conforme a lo-
calização das mineradoras, alguns sítios arqueo-
lógicos e espeleológicos icaram em situação de
cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 21-39, 2006
São Tomé das Letras e Lagoa Santa | 29
permanente risco porque, com o zoneamen-
to, permaneceram dentro das propriedades
das mineradoras e, conseqüentemente, muito
próximas das áreas de mineração. A criação de
uma APA não signiica a desapropriação de
terra, como acontece com a criação de Parques
Nacionais ou Reservas Naturais. Diante deste
quadro, os sítios arqueológicos e espeleológicos
que permaneceram dentro dessas propriedades
após o zoneamento tornaram-se suscetíveis a
danos e avarias causados pela atividade de ex-
tração mineral.
No caso da APA – Carste de Lagoa Santa, as
infrações são consideradas mais severas por cau-
sa do zoneamento ambiental lá existente e por
haver regulamentação especíica sobre a condu-
ção da atividade mineral. O município de La-
goa Santa tem obtido sucesso com a aplicação
de infrações e o recebimento de indenizações
por parte das mineradoras, o que não signiica
uma mudança na atitude das mineradoras. Os
danos mais freqüentes são ao acervo de pin-
turas rupestres presentes em cavernas e grutas
próximas às áreas de extração mineral. A região
é um rico depósito de calcário e há muito antes
da criação da APA as mineradoras já estavam
na área extraindo calcário e fabricando cimen-
to. De acordo com dados do IBAMA, FEAM e
a Federação das Industrias do Estado de Minas
Gerais (FIEMG), o número de autuações às
mineradoras não mostrou declínio algum des-
de a criação da APA, no início dos anos 1990.7
Em 2000, o IBAMA e a Prefeitura de Lagoa
Santa haviam multado em mais de 1 milhão
de reais uma das mineradoras que destruiu por
completo um sítio arqueológico, tombado pelo
IEPHA/MG. A justiça determinou que o valor
serviria como “medida compensatória”. As mul-
tas estipuladas pelo IBAMA são elevadas, mas
7. Dados obtidos através de consulta a arquivos na sede
da FEAM e da FIEMG, em Belo Horizonte. Dados do
IBAMA obtidos através de consulta ao funcionário do
IBAMA responsável pela APA Carste de Lagoa Santa.
30 | David Ivan Rezende Fleischer
não funcionam como mecanismo de coibição
da ação destrutiva das mineradoras. Para estas,
os sítios arqueológicos são um empecilho para
a expansão de sua área de extração. Não existe
uma consciência para a preservação desse patri-
mônio. As mineradoras em Lagoa Santa estão
limitadas pelo zoneamento da APA às áreas de
extração que tinham antes da criação da APA.
Mas a tecnologia permite que a extração seja
concentrada e avance em profundidade.
No caso de São Tomé das Letras as mine-
radoras são menores, se comparadas com as de
Lagoa Santa. Todas as mineradoras que atuam
no município são de propriedade de empresá-
rios locais. A mão de obra é do próprio muni-
cípio ou de municípios vizinhos. As empresas
que lá operam extraem quartzito, que é utili-
zado pela construção civil. A atividade é mais
artesanal e possui menos tecnologia investida,
porque o custo do produto inal é baixo, se
comparado com o produto inal das minera-
doras de Lagoa Santa, o cimento. O estrago é
diferente. Com a falta de tecnologia aplicada,
as mineradoras locais extraem pedras somente
próximo à superfície. Assim, as jazidas avançam
horizontalmente, ocupando cada vez mais área
de mata nativa. A extração de quartzito foca em
um formato especíico de pedra: as lascas ou fo-
lhas, que têm como destino inal a construção
civil. Além das folhas, existe um outro forma-
to, que é a rocha. Por um processo geológico
diferenciado, esta possui dureza muito superior
e não tem boa aceitação no mercado. Segundo
os operários das mineradoras, o aproveitamento
na extração não passa de 40%. Todo o resto vira
dejeto e deve ser acomodado em montanhas de
pedra com altura máxima de cinco metros. Es-
sas montanhas modiicam a topograia da cida-
de pois fazem surgir no horizonte montanhas
quadradas e sem cobertura vegetal.
Outro fator que agrava a degradação do
meio ambiente em São Tomé das Letras é o
fato de o município não estar inserido em uma
cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 21-39, 2006
APA, portanto não possui plano de manejo ou
zoneamento ambiental. Frente a este quadro,
a atividade das mineradoras no município é
muito mais agressiva: a extração causa maior
impacto ambiental e não existe limite para a
expansão da mineração. Até recentemente, a
atividade de mineração estava avançando em
direção à área urbana do município, estando
a poucos metros de algumas casas. Foi preciso
criar uma regulamentação para o uso de dina-
mite e para a distância segura das casas. Previa-
mente a essa regulamentação, as mineradoras
dinamitavam os bancos de pedra várias horas
durante o dia, abalando as estruturas das casas
e ediicações históricas.
Uma análise sociológica dos conlitos sociais
nos mostra que o meio ambiente é compreen-
dido de forma diferente em cada município. O
conlito em São Tomé das Letras ocorre entre
ecoturismo e mineração, em Lagoa Santa, entre
mineração e APA. A mineração e seu potencial
de degradação ambiental está no centro da dis-
cussão. O motivo de discussão em São Tomé é
de que a atividade de mineração está em direta
oposição à atividade de conservação ambiental
promovida pelo ecoturismo. Mineração e eco-
turismo são atividades econômicas, que seguem
lógica de mercado. Entretanto, mineração é
uma atividade econômica extrativista, enquan-
to ecoturismo é uma atividade econômica com
intenção de conservação. As duas consomem
os recursos naturais locais, só que de modo dis-
tinto. Para o setor de ecoturismo, que envolve
empresários locais e de outros centros urbanos
do setor de hospedagem, comércio e lazer, a
mineração representa um risco à sustentabili-
dade dessa atividade. O assoreamento de rios e
a devastação de áreas de mata nativa descons-
troem a imagem de cidade ecoturística e invali-
dam a promoção do município como lugar de
natureza exuberante e bem preservada, como
o fazem os guias de turismo produzidos pelos
empresários locais.
Nessa discussão, centrada no patrimônio
natural, não está presente a situação do patri-
mônio histórico, talvez porque o patrimônio
natural seja mais importante para o desenvolvi-
mento ecoturístico. Como o setor de ecoturis-
mo concentra suas preocupações na qualidade
do meio natural, sobra pouca preocupação com
o patrimônio histórico. Assim, desqualiica-se
esse patrimônio em detrimento do patrimô-
nio natural. A prefeitura não tem uma política
clara de preservação do patrimônio local, ape-
sar de existir um tombamento realizado pelo
IPHAN, na década de 1970, da Igreja Matriz,
da Praça da Matriz e do casario que circunda a
praça, a Igreja do Rosário e alguns Passos.8 A
preservação do patrimônio é um tema polêmi-
co, que tem gerado algumas brigas dentro da
prefeitura e entre os moradores.
Os moradores mais recentes em São Tomé
das Letras, preocupados com a preservação
dos recursos naturais, com a manutenção da
paisagem e dos edifícios históricos, iniciaram
o conlito com as mineradoras, fazendo de-
núncias constantes à prefeitura municipal, ao
IBAMA e a FEAM. Na época, inal da década
de 1980, o então prefeito se sensibilizou com
a preocupação dos moradores e pediu uma in-
tervenção do IBAMA no local. O órgão federal
impôs uma série de normas para regulamentar
a atividade mineradora no município. Dentre
as mais signiicativas estão a determinação de
uma distância mínima da área urbana, a cria-
ção de horários ixos para o uso de dinamites e
a regulamentação para a disposição de dejetos
da mineração. Com a imposição de normas
8. Os passos são pequenas capelas de 3 m² que eram
utilizados na procissão da Via Sacra. Cada Passo mar-
cava um dos passos da procissão (muito comum em
cidades mineiras). Em cada um, os religiosos paravam
para rezar. Mas a má conservação dos passos fez com
que vários fossem demolidos e outros fossem abando-
nados, restando apenas 6 dos 12 originais. Atualmen-
te, a conservação é feita pelos próprios moradores,
que cuidam do passo mais próximo de sua casa.
cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 21-39, 2006
São Tomé das Letras e Lagoa Santa | 31
restritivas, as mineradoras tiveram que desa-
tivar áreas de mineração que se encontravam
dentro do espaço urbano; reduziram o ritmo
de extração porque só podiam dinamitar os
bancos de pedra duas vezes ao dia (antes di-
namitavam até 10 vezes); e tiveram seus custos
elevados para disporem corretamente os deje-
tos. O atual prefeito (2000-2008) de São Tomé
das Letras é dono da maior mineradora do mu-
nicípio e tem sido omisso diante de atos ilícitos
praticados por mineradores. Esta situação não
é positiva para a preservação ambiental e do pa-
trimônio no município. A Câmara Municipal
criou uma comissão para promover a preserva-
ção do patrimônio histórico, artístico e natural
da cidade, mas tem encontrado diiculdades
para implementar algumas de suas iniciativas
porque o prefeito freqüentemente veta os pro-
jetos de lei apresentados pela Câmara.
A discussão em Lagoa Santa é outra. A mi-
neração representa um risco à sustentabilidade
do patrimônio arqueológico. A cidade não tem
atividade de ecoturismo. A discussão, portan-
to, se concentra no fato de a mineração estar
em direta oposição aos mecanismos de prote-
ção do patrimônio arqueológico, justamen-
te porque os sítios arqueológicos estão muito
próximos das áreas de extração mineral. O em-
bate ocorre entre as empresas de mineração e o
conselho diretor da APA, composto pelo IBA-
MA, Conselho Municipal de Meio Ambiente
(CODEMA), Setor de Arqueologia da UFMG
e Prefeitura de Lagoa Santa9. Assim, o conlito
mantém-se no nível técnico e freqüentemente
focalizado nos problemas de gestão da APA. Ao
contrário de São Tomé das Letras, o patrimônio
histórico, cultural e natural são considerados
de forma conjunta. A proteção do patrimônio
9. São quatro os municípios que compõem a APA Cars-
te de Lagoa Santa: Lagoa Santa, Vespasiano, Pedro
Leopoldo e Matozinhos. Mas a SEDE do IBAMA na
APA está dentro do município de Lagoa Santa, e é
este que participa das decisões do conselho diretor.
32 | David Ivan Rezende Fleischer
arqueológico depende da proteção do meio à
sua volta.
Como Lagoa Santa está inserida em uma
APA, a presença do IBAMA é constante. A pre-
feitura da cidade também está sempre presente,
por ser encarregada de preservar o patrimônio
arqueológico através de seu Centro de Arqueo-
logia. São Tomé das Letras, por outro lado, não
é beneiciada pelo poder itinerante do IBAMA.
Como não possui áreas protegidas, a iscaliza-
ção das mineradoras só ocorre quando existe
uma denúncia formal ao IBAMA. Quando não
é o caso, cabe à prefeitura iscalizar, mas, como
o prefeito é dono de uma mineradora, isso não
costuma ocorrer.
O patrimônio arqueológico cria um campo
relacional, onde os grupos sociais envolvidos
interagem. A valorização dada à Arqueologia
é diferente para cada grupo. Os grupos sociais
possuem interesses divergentes, criando uma si-
tuação de conlito que não é de simples resolu-
ção. O conlito citado acima entre empresas de
mineração e o conselho diretor da APA – Cars-
te de Lagoa Santa pode ser melhor compreen-
dido se observado mais detalhadamente. Os
vários atores sociais presentes na APA possuem
conlitos menores entre si: existem conlitos
individualizados entre IBAMA e mineradoras,
prefeitura e IBAMA, prefeitura e mineradoras,
IBAMA e população local, IBAMA e vândalos,
arqueólogos e prefeitura, arqueólogos e IBA-
MA, arqueólogos e população local, e arqueó-
logos e vândalos.
O conlito entre as mineradoras e o IBA-
MA recai sobre as infrações que as primeiras
cometem tanto ao código ambiental brasilei-
ro, quanto às leis especíicas que regem a APA.
Como o IBAMA é o órgão responsável pela
proteção dos sítios arqueológicos, qualquer
degradação por parte das mineradoras a esses
sítios envolverá o IBAMA. As leis ambientais
estabelecem normas para a atuação das mine-
radoras. Elas devem seguir estas normas para
cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 21-39, 2006
poderem operar dentro da APA. Quem apli-
ca as normas é o IBAMA. As mineradoras não
desejam interromper sua atividade. Querem
explorar cada vez mais, de forma contínua.
A FIEMG é o órgão que geralmente negocia
com o IBAMA. É um órgão privado, parte in-
tegrante da Confederação Nacional das Indús-
trias (CNI) e responsável por dar amparo legal
e apoio tecnológico às indústrias do estado de
Minas Gerais. Ela defende os interesses das mi-
neradoras tentando negociar uma decisão con-
ciliatória com o IBAMA.
O conlito entre a prefeitura e o IBAMA
acontece quando a primeira comete infrações
contra o patrimônio natural. Geralmente isso
ocorre quando a prefeitura pretende realizar
obras de infra-estrutura, tanto em área urbana
quanto rural, dentro da APA. Qualquer obra
deve ter previamente um Estudo de Impac-
to Ambiental (EIA) aprovado pelo IBAMA e
depois um Relatório de Impacto Ambiental
(RIMA) que vai anexado ao processo de libera-
ção da obra. Esse estudo deve incluir um laudo
do Centro de Arqueologia da UFMG para pos-
síveis impactos ao patrimônio arqueológico, e
também um programa de manejo que pode in-
cluir a retirada prévia de artefatos, caso sejam
encontrados. Todos os projetos devem passar
por esse processo burocrático, e às vezes as pre-
feituras simplesmente pulam essas etapas do
processo e partem para a execução. O IBAMA,
com apenas um funcionário na APA – Carste
de Lagoa Santa, não tem capacidade de isca-
lizar de forma eiciente todas as infrações que
ocorrem dentro da APA.
A prefeitura de Lagoa Santa possui conli-
tos com as mineradoras, mas geralmente perila
ao lado do IBAMA. Quando o problema é re-
lacionado às mineradoras, o IBAMA e prefei-
tura icam lado a lado na briga enquanto, em
casos como de obras públicas, duelam entre si.
A mineradora que comete infrações ambientais
tem que resolver o problema na justiça. Isso
geralmente resulta em medidas compensató-
rias pagas ao IBAMA e à prefeitura, mas que
nem sempre resolvem o problema da degrada-
ção ao patrimônio arqueológico. Muitas vezes o
IBAMA e a prefeitura entram em acordo para
aplicar o valor monetário da medida em outras
atividades que não são relacionadas diretamen-
te à proteção do patrimônio arqueológico. Os
mecanismos de proteção ao patrimônio arqueo-
lógico são tão precários que qualquer destruição
por parte das empresas de mineração é irreversí-
vel. Não há como recompor pinturas rupestres
de uma caverna ou gruta que viraram entulho.
A população tem atrito com o IBAMA, re-
sultado da função iscalizadora do órgão. De
acordo com o diretor da sede do IBAMA na
APA – Carste de Lagoa Santa, “a população
acha que o IBAMA é polícia. Polícia Ambien-
tal”10. O mesmo ocorre com o CODEMA.
Este órgão é mais atuante, possui mais agentes
e aparece mais. Às vezes os agentes são recha-
çados pela população, que desconhece leis am-
bientais e formas de conduta sob a legislação
que rege a APA – Carste de Lagoa Santa. O
vandalismo é o ato mais agressivo e é freqüen-
temente cometido contra as pinturas rupestres.
O IBAMA não tem como iscalizar todos os
pontos. São mais de dez paredões com pinturas
rupestres espalhados por toda a área da APA
– Carste de Lagoa Santa e constituem parte ex-
pressiva dos bens tombados pelo IPHAN.
Os arqueólogos possuem conlitos mais
tênues com alguns desses atores sociais. Em
entrevistas com alguns deles que trabalham na
UFMG, foi possível observar que discordam de
ações da prefeitura, IBAMA, IPHAN, IEPHA/
MG e população local. Entre a prefeitura e os
arqueólogos, o objeto do conlito é o descaso
da prefeitura com o patrimônio arqueológico.
Isto pode ser observado tanto pela falta de pre-
10. Parte de entrevista concedida pelo presidente da sede do
IBAMA na APA Carste de Lagoa Santa em março de
2000. Veja Fleischer 2000: 40 para maiores detalhes.
cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 21-39, 2006
São Tomé das Letras e Lagoa Santa | 33
servação e conservação do patrimônio arqueo-
lógico quanto na ausência de políticas públicas
que incluem a educação da população. Quanto
ao IBAMA, os arqueólogos acreditam que ele
deva se unir à prefeitura na elaboração de pro-
jetos de educação ambiental junto à popula-
ção que compreendam também a arqueologia.
Em relação à população local, os arqueólogos
acham que é ela a responsável pela pilhagem
dos sítios e vandalismo dos paredões, mas acre-
ditam que a razão disso seja falta de conscienti-
zação, e que isso pode ser resolvido com a ajuda
da prefeitura e do IBAMA. As mineradoras e os
exploradores e depredadores são rechaçados pe-
los arqueólogos por apresentarem uma ameaça
ao patrimônio arqueológico. Estes acadêmicos
têm uma briga declarada contra esses atores
que exploram, daniicam ou destroem vários
sítios, inclusive levando muitas peças ou lascas
de pedra embora.
Desta forma, os conlitos em torno da ar-
queologia variam conforme os atores sociais en-
volvidos, de acordo com a questão especíica da
arqueologia e das ainidades entre os diferentes
grupos (Simmel 1955). Analisando a situação
através da dicotomia público-privada, pode-se
compreender melhor como é dada a valoriza-
ção do patrimônio histórico pelos diferentes
atores sociais envolvidos. Esse patrimônio está,
em sua maioria, dentro de áreas particulares, e
seus donos têm obrigação de preservá-lo. De
acordo com o Decreto-Lei número 25, de 30
de novembro de 1937, todos os bens móveis e
imóveis, tombados como patrimônio histórico
e artístico, são de propriedade do Estado (Go-
verno Federal ou Estadual) e, estando em pro-
priedade particular, cabe ao proprietário zelar
pela integridade deste patrimônio, seja ele um
bem artístico, histórico, arqueológico, espeleo-
lógico, arquitetônico, paisagístico ou natural.
Cabe também ao Estado auxiliar na proteção
desse patrimônio, impedindo sua destruição,
dilapidação, mutilação ou alteração.
34 | David Ivan Rezende Fleischer
Enquanto em Lagoa Santa a prefeitura tem
um comprometimento maior com a preser-
vação do patrimônio local, em São Tomé das
Letras a prefeitura cria impedimentos para o
mesmo. Comum entre as duas cidades é a de-
gradação ambiental causada pela mineração.
Enquanto numa a mineração abala (e às vezes
destrói) sítios arqueológicos e espeleológicos,
na outra os mananciais são contaminados e
as estruturas de edifícios tombados no centro
histórico icam abaladas. Ainda não existe no
Brasil um aporte legal para orientar a atividade
de ecoturismo. Afora isto, as discussões sobre
desenvolvimento de ecoturismo não costumam
combinar meio ambiente com desenvolvimen-
to. Como airma Butler (2000), as questões de
meio ambiente são tidas como algo automático
em desenvolvimento de ecoturismo, sem que se
discuta sua utilização, os impactos e as formas
de gestão. A utilização do meio ambiente mu-
dou muito nos últimos anos e sua degradação
está em ritmo cada vez mais acelerado. Assim,
políticas públicas para o ecoturismo deveriam
incluir mecanismos de gestão conciliada entre
meio ambiente e ecoturismo.
São Tomé das Letras é uma cidade dividi-
da. Os grupos de ecoturismo e de mineração
são representados por nativos e forasteiros, res-
pectivamente.11 Há momentos de concórdia ou
discórdia diretamente imbricados com as rela-
ções de conlito e as redes de ailiação de grupos
(Simmel 1955). Segundo Simmel, o objetivo
de um conlito é resolver divergentes dualismos
(no caso de conlitos envolvendo turistas, foras-
teiros e nativos) para se atingir um consenso de
11. Os termos “nativos” e “forasteiros” foram adaptados
dos termos “established” e “outsiders” respectivamen-
te, utilizados por Elias (2000). A relação entre na-
tivos e forasteiros se dá de forma muito semelhante
ao analisado por Elias. Os conlitos e as identidades
de grupo também respeitam essa diferenciação, que
é baseada em local de origem, identidade funcional,
crença religiosa e posicionamento político.
cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 21-39, 2006
grupo. O espaço urbano é um típico lugar para
se encontrar relações de conlito por concentrar
em um espaço reduzido um grupo de pessoas
com diferenças de valores, biograias, trajetó-
rias, expectativas, visões de mundo, enim, “he
whole inner organization of urban interaction is
based on an extremely complex hierarchy of sym-
pathies, indiferences, and aversions of both the
most short-lived and the most enduring kind.”12
(Simmel 1955: 20)
Deste modo, o espaço urbano se apresenta
como campo de possibilidades para o conlito,
porque o indivíduo se relaciona com diversos
outros num espaço limitado. Simmel apon-
ta que as pessoas que vivem em cidades estão
em contato diário com diversos estímulos que
saturam e criam “antipatias” ou impedimentos
a relacionamentos mais intensos. Os conlitos
se intensiicam em cidades pequenas porque o
campo de possibilidades de distanciamento é
reduzido e as interações mais intensas. É em São
Tomé das Letras que isso se torna mais eviden-
te. O espaço urbano, no ano de 2000, possuía
apenas 4 mil habitantes. Todos esses habitantes
se conhecem e sabem a que grupo pertencem.
O conlito em torno da atividade de minera-
ção é constante e o ecoturismo rapidamente
expandindo-se no município aumenta a ani-
mosidade entre os grupos. As características de
identiicação de cada grupo social são expressas
pela sua preferência política, econômica, social
e cultural.
Como na maioria das cidades de Minas Ge-
rais que têm atividade de extração mineral, a
preservação do patrimônio histórico, arqueo-
lógico, artístico, cultural, natural e paisagístico
ica em segundo plano diante do desenvolvi-
mento econômico da região proporcionado
12. “Toda a organização interna de interações urbanas
é baseada em um complexo sistema hierárquico de
simpatias, indiferenças e aversões tanto das mais sim-
ples como das mais difíceis de se resolver” (Tradução
do Autor)
pela mineração. A prefeitura de São Tomé das
Letras ignora a destruição ambiental e patri-
monial da cidade.
A Câmara Municipal de São Tomé das Le-
tras criou recentemente um grupo de trabalho
que tinha por objetivo averiguar o estado de
conservação do patrimônio local e possivel-
mente propor alternativas para sua preservação.
A iniciativa pretendia veriicar a possibilidade
de constituir um Parque Ecológico e integrá-lo
como atrativo ecoturístico, que teria como ob-
jetivo principal limitar o avanço da mineração
em direção ao espaço urbano e também o avan-
ço da cidade em direção à área natural. Com
o rápido desenvolvimento do ecoturismo no
município, novas casas13 estão sendo constru-
ídas, cada vez mais próximas das áreas de mata
nativa, contribuindo para a destruição da ori-
ginalidade da cidade. Os vereadores estão em
confronto direto com o prefeito e contam com
o apoio do setor de ecoturismo que demonstra
preocupações com a proteção ao patrimônio
natural. A parte da população que trabalha nas
mineradoras é a que teme as novas restrições,
porque elas podem representar no futuro pró-
ximo o im dos seus empregos.
Todo o engajamento em torno da criação
de um parque ecológico decorre da preocupa-
ção em proteger o patrimônio natural. O patri-
mônio arquitetônico da cidade está ameaçado e
o turismo pode ser um fator catalisador de uma
mudança na política local. A grande maioria
dos turistas visita São Tomé das Letras atraída
por sua paisagem pitoresca. Como dito antes,
o maior interesse dos turistas está nas belezas
naturais do município, porém uma recente
mudança no peril do visitante vem aos poucos
mudando a forma como se percebe o patrimô-
nio histórico-arquitetônico. Até 2001, o acesso
a cidade era feito por estrada de terra que, du-
13. As novas casas são de turistas que vêm para inais de
semana, de moradores locais, que mudaram da zona
rural, ou de pessoas que trabalham no comércio.
cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 21-39, 2006
São Tomé das Letras e Lagoa Santa | 35
rante a época das chuvas, só permitia a passa-
gem de caminhões ou veículos de tração nas
quatro rodas. Isso limitava muito a vinda de
turistas. O peril dos visitantes era o de pessoas
jovens (entre 16 e 23 anos), aventureiras, que
viriam a qualquer custo. Com o asfaltamen-
to, o peril do turista se diversiicou e a cidade
passou a receber turistas mais velhos (entre 27
e 60 anos) interessados em aproveitar os bons
restaurantes e bares e apreciar a arquitetura em
pedra e as construções do período Barroco.
As casas de pedra encantam e dão um certo ar
de bucolismo, como se lá estivesse parado no
tempo. Esse patrimônio arquitetônico ainda é
a primeira foto que o visitante vê nos guias tu-
rísticos da cidade.
Com a intensiicação do turismo ocorre um
aumento no luxo de informações, bens e ser-
viços em São Tomé das Letras que vão sendo
incorporados ao ethos da cidade (Appadurai
1996). Por exemplo, a prestação de serviços
se diversiicou oferecendo maior amplitude
de opções de hospedagem, alimentação e la-
zer. Hoje, encontra-se em São Tomé das Letras
restaurantes de comida japonesa, creperias,
pizzarias, cafés e churrascarias; pousadas com
piscina aquecida e café da manhã completo;
passeios turísticos em vans e jipes, atividades
de lazer como shows de rock no meio das pe-
dras, competições de enduro e mountainbiking,
passeios ciclísticos e vários pontos para prática
de esportes radicais. Algumas destas novidades
podem parecer comuns por serem encontradas
em várias outras cidades, mas quando foram in-
troduzidas em São Tomé das Letras, causaram
um impacto na vida local. Os moradores locais
assimilam com muita facilidade as novidades
trazidas pelos turistas. A assimilação desses lu-
xos, segundo Appadurai (1996), representa a
participação do município em uma estrutura
de poder maior, a nível global. Turismo em ge-
ral é uma atividade globalizante, onde interes-
ses locais são subordinados a interesses federais
36 | David Ivan Rezende Fleischer
e internacionais. Partindo dessa perspectiva, a
preservação do patrimônio, o desenvolvimen-
to de ecoturismo e a atividade de mineração
devem ser compreendidos como partes desse
campo relacional das lógicas de mercado. Eco-
turismo e mineração estão em consonância com
interesses de mercado que visam a exploração
de recursos locais, seja pelo modo extrativista
ou pelo modo conservacionista. A preservação
do patrimônio representa o interesse de manter
estático um período da história, para que seja
consumido como mercadoria por turistas.
O turismo é uma importante fonte gerado-
ra de renda e de desenvolvimento para o mu-
nicípio. O governo do estado de Minas Gerais
tem incentivado os municípios com potencial
turístico a traçarem um plano de exploração tu-
rística e desenvolverem programas que promo-
vam o turismo sustentável. Para isto o governo
estadual mapeou o estado, classiicando regiões
com potencial turístico. São Tomé das Letras
passou então a constar nos roteiros turísticos
do estado de Minas Gerais e da EMBRATUR
e passou a receber visitantes de várias partes do
mundo durante feriados prolongados como
o do Carnaval ou da Festa de Agosto. Ameri-
canos, canadenses, argentinos, venezuelanos,
bolivianos, alemães, espanhóis, japoneses, co-
reanos e outros visitam a cidade com interesse
no esoterismo e na natureza do lugar. Como
turistas, esses visitantes vêm a essa remota ci-
dade no sul de Minas Gerais com vontade de
conhecer mais um lugar, distante e diferencia-
do (MacCannell 1999). Os motivos que levam
turistas a viajar, segundo MacCannell (1999)
são variados, mas têm relação com uma neces-
sidade de compreender o mundo a sua volta.
O turista move-se por diferentes estruturas to-
talizantes.
Fazer turismo consiste em ir e voltar mo-
diicado. Os sentimentos e atitudes são vis-
lumbrados pela pessoa – admitindo-se que,
na viagem, as pessoas são estimuladas por di-
cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 21-39, 2006
ferentes elementos e de forma distinta daque-
la experimentada no seu cotidiano – e o que
era esperado pode ser, de forma imediata ou
gradual, confrontado com o que foi vivido.
Ou seja, a viagem leva a pessoa a provar suas
expectativas e veriicar os resultados. Analisan-
do essas expectativas e resultados, o indivíduo
veriica as modiicações pelas quais passou. A
sensibilidade de cada indivíduo permite que,
em diferentes graus, se consiga vivenciar dife-
rentes situações e se perceba diferentes aspectos
da cultura local. De qualquer forma, os visitan-
tes costumam gostar de suas visitas a São Tomé
das Letras.
Políticas públicas e sustentabilidade
O patrimônio pode ser compreendido a
partir de dois modos distintos: ao mesmo tem-
po em que é um empecilho, também pode ser
considerado como um atrativo. É um empeci-
lho porque não permite às mineradoras ampliar
suas áreas de mineração, apresenta diiculdades
para as prefeituras realizarem obras de infra-es-
trutura e impõe restrições para certos setores
como agricultura, pecuária, comércio e turis-
mo. É um grande atrativo pelo valor histórico
que possui e pela autenticidade que concede ao
local. A indústria do turismo está sempre em
busca do que pode ser considerado autêntico e
passível de se tornar uma commodity. O turis-
mo pode promover a valorização do patrimô-
nio e criar uma demanda de preservação. Assim
ocorre com centros históricos, como na cidade
de Ouro Preto e em Tiradentes, também no es-
tado de Minas Gerais.
A criação da necessidade de preservar e con-
servar esses patrimônios natural, arqueológico
e histórico-arquitetônico depende da criação de
consciência por parte da sociedade civil, empre-
sários e governo em torno da preciosidade des-
ses bens e de sua condição frágil. Também são
necessárias medidas eicientes para a proteção
desse acervo. A modernização, exempliicada
por ruas asfaltadas, prédios novos, mineração,
comércio, indústria e agricultura extensiva, não
são compatíveis com as necessidades de conser-
vação do patrimônio histórico. Essa dicotomia
entre o antigo e o novo cria conlitos de interes-
se e portanto é necessário uma ação combina-
da, onde as iniciativas de preservação estão em
consonância com as inovações propostas pela
sociedade que visam uma melhoria da qualida-
de de vida. A demanda pela preservação do pa-
trimônio e sua commoditização pela indústria
do turismo vêm contribuindo para que prefei-
turas e empresários revisem suas políticas para
facilitar o acesso de turistas a esse patrimônio.
Turismo e preservação ambiental ainda são
palavras novas no vocabulário dos governos
locais desses dois municípios. As prefeituras
ainda estão em processo de adaptação para in-
corporar o turismo como uma nova atividade
econômica geradora de empregos e tributos. A
iniciativa continua sendo do setor privado, que
oferece serviços nessa área. Entretanto, cabe ao
poder público regular a atividade para que não
haja degradação do meio ambiente ou do patri-
mônio local. As assembléias legislativas têm se
preocupado com a atividade.
Em São Tomé das Letras alguns vereadores
vêm polarizando as discussões para a questão
da preservação do patrimônio local. Em Lagoa
Santa existe uma preocupação do IEPHA/MG
na preservação dos sítios arqueológicos, que é
respaldada pela prefeitura. Como o município
de Lagoa Santa faz parte de uma APA, há um
acompanhamento mais ostensivo por parte de
órgãos públicos estaduais e federais como o IE-
PHA/MG, IBAMA, FEAM e UFMG. O mu-
nicípio de São Tomé das Letras, por não fazer
parte de uma unidade de conservação tal como
a APA, não se beneicia da legislação ambien-
tal complexa e punitiva criada para a gerência
de unidades de conservação. O poder público
cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 21-39, 2006
São Tomé das Letras e Lagoa Santa | 37
estadual e federal está presente, mas de forma
menos ostensiva. Isso tem levado a uma atitude
mais pró-ativa da sociedade civil, o grupo mais
interessado no desenvolvimento de um progra-
ma de ecoturismo sustentável.
Em ambas as localidades, o turismo é visto
como uma excelente alternativa de renda para a
população local, frente a diminuição (ou até de-
cadência) de outras atividades econômicas que
estão estagnadas ou em declínio. O turismo vem
sendo estimulado pelos governos estadual e fede-
ral e possui uma demanda continuada e crescen-
te. As pessoas viajam cada vez mais e mais longe,
querem conhecer os mais diferentes lugares, vi-
venciar novas experiências e trazer para casa pro-
vas de sua jornada. No caso de Lagoa Santa e de
São Tomé das Letras, o turismo é amparado por
atrativos de grande potencial, infra-estrutura bá-
sica amparada nos hotéis e pousadas, restauran-
tes e bares, mão-de-obra disponível e barata, e
localização privilegiada por estarem próximas de
duas metrópoles nacionais.
Atualmente, o Brasil possui uma legislação
ambiental muito avançada e completa, que in-
corpora questões pertinentes a todas as áreas de
desenvolvimento econômico, propõe iniciati-
vas interessantes de educação ambiental, prevê
penalidades severas, entre outros. No entanto,
a questão ambiental no Brasil ainda é tratada
de forma marginal pelas diferentes instâncias
governamentais e sua legislação, por enquan-
to em alguns casos, como os relatados aqui,
ainda não soluciona todos os problemas exis-
tentes, ou não tem sua aplicação de modo ei-
caz. Todas as propostas de desenvolvimento de
atividades econômicas como o ecoturismo ou
turismo histórico-cultural, mesmo sendo con-
sideradas pouco nocivas para o meio ambiente,
se comparadas com atividades como a minera-
ção ou agricultura, podem ter impactos diretos
irreversíveis se não houver um plano de manejo
e um monitoramento constante das atividades
por órgãos iscalizadores.
38 | David Ivan Rezende Fleischer
Como airma Honey (1999), estamos num
momento de mudança de paradigmas, onde
ecoturismo e conservação devem incluir be-
nefícios e participação ativa da comunidade
local e de agentes de desenvolvimento ecotu-
rístico, conservação ambiental e proteção ao
patrimônio. “Nature tourism has come to mean
not just wilderness experiences but also activi-
ties that minimize visitor impact while benei-
ting both protected areas and the surrounding
human population”14 (Honey 1999: 390).
Esses novos paradigma e discurso são relexos
da necessidade de integrar elementos sociais,
econômicos e ambientais quando do plane-
jamento e implementação de atividades de
ecoturismo. Uso de recursos naturais, manejo
de áreas protegidas (no caso da APA – Cars-
te de Lagoa Santa), e iniciativas de proteção
ao patrimônio têm sido motivo de discussão
entre governo, comunidades locais e setor pri-
vado por muito tempo. O que se faz neces-
sário agora é uma ação combinada, visando
a um desenvolvimento sustentado que inclua
atividade industrial, ecoturismo e proteção ao
patrimônio local.
Em suma, ao analisarmos atividades como o
turismo e mineração e seus impactos sobre esses
dois municípios, podemos reletir sobre alguns
pontos importantes. O turismo tem surgido
como principal alternativa às outras economias
locais, como a agricultura e pecuária, hoje es-
tagnadas; e representa um interesse maior do
Estado de transformar as duas localidades em
pólos turísticos locais com atrativos especíicos
e, conseqüentemente, vem causando importan-
tes transformações socioeconômicas e culturais
nas duas localidades. O patrimônio histórico e
14. “Turismo de natureza representa não somente expe-
riências do mundo selvagem, natural, mas também
atividades que visem minimizar os impactos do visi-
tante enquanto beneiciam tanto as áreas protegidas
quanto as populações humanas vizinhas.” (Tradução
do Autor)
cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 21-39, 2006
natural tem sofrido fortes impactos com o au-
mento de visitantes, falta de manejo de áreas
vulneráveis como cachoeiras, grutas, pinturas
rupestres. Os novos visitantes contribuem dire-
tamente para a manutenção dos conlitos sociais
entre moradores locais. Lagoa Santa e São Tomé
das Letras são dois exemplos paradigmáticos de
municípios que vêm tentando se adaptar à nova
legislação ambiental sem interromper suas ati-
vidades econômicas. A sustentabilidade dessas
atividades depende diretamente de uma ativi-
dade conjunta entre sociedade civil, governo lo-
cal e empresários na implementação de políticas
públicas que estimulem o desenvolvimento de
atividades que sejam econômica e ambiental-
mente sustentáveis.
são Tomé das Letras and Lagoa san-
ta: mining, tourism, and threats to the
historical and natural heritage.
abstract São Tomé das Letras thrives on
mining, agriculture and tourism. Lagoa Santa
thrives on mining, cement factories and agricul-
ture. Mining is a threat to natural resources in
both locations. hese locations have distinct heri-
tage landmarks. hese heritage landmarks impose
restrictions, crated to guarantee their preservation.
Diferent local groups are in search for sustainable
alternatives for the conservation of this heritage.
he article makes a comparison of these two reali-
ties, trying to understand the sustainability of each
mining town through the analysis of speciic ac-
tivities such as tourism, mining and the initiatives
of preservation of cultural heritage. his article is
based on ethnographic data focused on the social
conlicts present in the two scenarios and the local
public policies guided towards the development of
sustainable economic activities for the environment
and local heritage.
keywords Tourism. Environment. Heri-
tage. Mining towns. Public policies.
São Tomé das Letras e Lagoa Santa | 39
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History of Anthropology, n. 3.
autor David Ivan Rezende Fleischer
Doutorando em Antropologia / State University of New York at Albany – E.U.A.
Recebido em 13/02/06
Aceito para publicação em 18/06/06
cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 21-39, 2006
Encontros cartografados: relexões sobre
encontros entre meninos e educadores de rua
JULIA FRAJTAG SAUMA
resumo Este trabalho tem como objetivo
principal conectar uma pesquisa de campo, sobre
os encontros entre meninos e educadores de rua,
com perspectivas teórico-metodológicas que visam
re-situar a representação etnográica. Para esse im,
ofereço um contraste entre recentes análises antro-
pológicas sobre este tema, em que uma interpreta-
ção é elaborada a partir de termos como família e
identidade, e uma análise que parte das relações so-
ciais que ultrapassam esses conceitos. Desta forma,
proponho tornar um pouco mais visíveis alguns dos
múltiplos planos sociais que atravessam esse campo
de pesquisa e de relações. Este artigo busca elaborar
uma alternativa para a análise de fenômenos que são
normalmente deinidos por sua “carência” e esboça,
assim, uma relexão sobre a própria idéia de uma
“realidade” etnográica.
palavras-chaves Meninos de rua. ONGs.
Antropologia urbana. Etnograia. Verdade.
Introdução
Os chamados “meninos de rua” sem dúvida
constituem um desses temas sobre os quais é,
ao mesmo tempo, muito fácil e muito difícil
falar.1 No Brasil, desde o famoso romance utó-
1. Existe uma ampla discussão sobre como denominar
este “grupo”, sendo que, atualmente, os movimentos
sociais que trabalham com as pessoas que dele fazem
parte preferem chamá-las de “crianças em situação
de rua”, algo que em si mereceria uma análise. Neste
trabalho, a falta de tempo e espaço não permitem tal
elaboração, mas vale mencionar que um dos grandes
problemas dessa expressão recai sobre a distinção
entre crianças que moram habitualmente nas ruas e
crianças que simplesmente trabalham nas ruas, uma
cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 1-382, 2006
pico de Jorge Amado, Capitães de Areia – que
destacava a rebeldia e a beleza das relações esta-
belecidas nas ruas de Salvador –, até a década de
1980, com a atuação de ONGs com menores
de rua nas diversas metrópoles do Brasil, a exis-
tência desse grupo de fantasmas sociais nunca
deixou de nos lembrar as violências inerentes à
nossa atual forma de socialidade. Até meados
da década de 1990, a atuação de ONGs nessa
área era considerada inovadora, fundada pela
transformação e pela resistência. Porém, desde
então esses primeiros impulsos, constitucio-
nais e sociais, perderam sua força e, hoje em
dia, em situações de violência urbana cada vez
mais assustadoras, os nossos fantasmas urbanos
que serviram e servem como objeto de tanto
barulho continuam a perambular, roubar, vi-
ver e morrer nas “pistas”2 das grandes cidades
brasileiras3.
questão que se manifestou durante os esforços para a
quantiicação do “problema” (Cf. Rizzini 1992; He-
cht 1998). Já que este trabalho pretende se prender às
experiências e opiniões dos atores dentro do campo
mais do que às dos acadêmicos envolvidos nessa dis-
cussão, e visto que tanto os meninos como os educa-
dores utilizam a expressão “meninos de rua”, escolhi
manter essa categoria tão polêmica.
2. Os meninos e meninas de rua costumam chamar a
rua de “pista”. Todas as palavras que estiverem entre
aspas ao longo do texto vêm diretamente dos atores
que moram ou trabalham no abrigo, podendo ser,
assim, denominadas como categorias nativas – tanto
dos meninos de rua quanto dos educadores. Os con-
ceitos em itálico vêm dos autores que inluenciaram
este trabalho de diversas formas.
3. Para uma história mais detalhada do desenvolvimento
desses movimentos e organizações sociais, cf. Gregori
(2000).
42 | Julia Frajtag Sauma
Este trabalho apresenta uma relexão ini-
cial sobre alguns dos múltiplos elementos que
se destacam em um grupo de meninos e edu-
cadores de rua que se encontram diariamente
em uma praça da cidade do Rio de Janeiro,
a partir de dados coletados durante dez me-
ses de trabalho de campo desenvolvido entre
eles. A maioria dos trabalhos desenvolvidos so-
bre esse tema tende a apresentar dados sobre
diversos grupos de meninos e educadores. O
foco deste trabalho sobre um grupo especíico
– e, mais signiicantemente, sobre os encontros
desse grupo – visa estabelecer, além de uma vi-
são mais complexa sobre as relações entre os
atores, uma proposta metodológica potencial-
mente interessante para estudos urbanos, que
pretende ser iel às mais tradicionais metas an-
tropológicas. O maior objetivo dessa proposta
é multiplicar o potencial de descrição sobre a
conexão entre diversos mundos, diversos pla-
nos aparentemente distantes.
Princípios teórico-metodológicos
Como fazer antropologia na cidade, nas
chamadas sociedades complexas, sem a necessi-
dade de utilizar tais expressões e as aspas que
as acompanham? Será possível continuar com
os tradicionais padrões metodológicos e teóri-
cos, ou será que precisamos de uma revolução
metodológica? Essas parecem ser algumas das
grandes perguntas da disciplina. Acredito que
a tradicional noção de crise na disciplina4, usu-
almente ligada a essas questões, tem o efeito de
limitar as experiências concretas de antropólo-
4. Como destacado por Goldman (1994), este é um
tema que percorre toda a história da antropologia,
desde Frazer, com o desaparecimento do objeto an-
tropológico, até hoje, com o “seqüestro” do estudo
antropológico pelo pensamento pós-moderno. O es-
forço aqui é de tentar incorporar estes movimentos e
não simplesmente ignorá-los ou aceitá-los sem restri-
ções.
cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 41-63, 2006
gos contemporâneos, dentro e fora do campo.
Penso que essa redução, essa aparente crise e
a suposta necessidade de revolução resultaram
em fragmentações antropológicas que, para
utilizar os termos de Deleuze e Guattari, mui-
tas vezes reterritorializam-se duramente. Uma
dessas fragmentações é a divisão entre a an-
tropologia teórica e a antropologia aplicada: o
buraco negro e o muro branco do meu campo,
uma das rostiicações da antropologia.5
Há muito tempo – desde que iniciei meu
trabalho de campo com meninos de rua, por
volta de 2000 –, pergunto-me como atravessar
5. No sétimo platô – Année Zero: Visageité – Deleuze e
Guattari exploram a identiicação de duas semióticas:
a da signiicância e a da subjetividade, o muro branco
e o buraco negro. Porém, eles também exprimem a
clara interdependência entre esses planos e, portanto,
colocam a necessidade de se pensar esse funcionamen-
to como um rosto, um sistema muro branco-buraco ne-
gro. Esse é um sistema de índice que territorializa, que
dá forma ao signiicado a partir da subjetividade e
que, por função, orienta o signiicado: “Os rostos não
são primeiramente individuais, eles deinem zonas
de freqüência e probabilidade, delimitam um cam-
po que neutraliza de saída as expressões e conexões
rebeldes às signiicações conformadas” (1980: 206
– tradução da autora). O sistema rosto combinado
com o sistema paisagem formam os dois dispositivos
de desterritorialização, horizontal e vertical, que for-
çam a reterritorialização de um sobre o outro, sobre
a complementaridade ou sobre a sobrecodiicação.
Guattari sugere que essa máquina abstrata de rostii-
cação entra em jogo em qualquer relação que envolve
uma economia ou organização do poder – do dese-
jo – e que essa engrenagem delimita o signiicado,
neutralizando a “aspereza da alteridade” e reduzindo
a vitalidade humana a uma série de dicotomias (Ibi-
dem: 214-215) Aqui, a fragmentação da antropologia
em, entre muitas outras, uma antropologia aplicada e
uma antropologia teórica, neutraliza as diversas mul-
tiplicidades que podem, e devem, aparecer na repre-
sentação antropológica. Assim, um rosto delimitado
em que tipos de antropologia podem aparecer nega a
possibilidade de uma antropologia que possibilite a
suscitação de vários planos de imanência e a comuni-
cação entre eles.
esta divisão: a lacuna entre aqueles que anali-
sam a experiência de crianças e adolescentes
de rua quase como uma realidade cultural e
aqueles que interpretam a mesma experiência
como um problema social para o qual a pesqui-
sa antropológica pode fornecer soluções. Minha
experiência com meninos e adolescentes que
vivem ou transitam pelas ruas do Rio de Ja-
neiro indica, é claro, que nada é tão simples e,
mais do que isso, que essas visões reduzem a ex-
periência concreta dessas crianças e adolescen-
tes a fórmulas unidimensionais: nem a versão
teórica, nem a versão aplicada permitem-nos
pensar a complexidade das forças que estão em
jogo e, em vez de dar vida à experiência, esta é
sufocada brutalmente.
Uma clara indicação dessa limitação apare-
ce em trabalhos sobre meninos de rua que não
conseguem se concentrar em um só grupo (dois
exemplos recentes são Gregori 2000; Hecht
1998). A explicação para isso seria a necessida-
de de tentar quantiicar a situação, uma prática
sociologizante acompanhada por uma identii-
cação imediata do objeto de pesquisa como um
problema social, e, além disso, por uma negação
da complexidade e dos múltiplos planos que
existem nesse campo de pesquisa – como se,
por ser um tema familiar, os pesquisadores não
soubessem muito bem como conduzir uma
análise verdadeiramente antropológica, isto é,
uma análise que se detém na multiplicidade da
socialidade dos atores em questão e que não se
limita à visão dominante dos mesmos. Porém,
sendo trabalhos antropológicos com base em
pesquisas de campo, os autores também colo-
cam a necessidade de demonstrar a heteroge-
neidade dos meninos e meninas de rua, suas
práticas sociais, suas origens diferentes, sua
cultura.
A primeira implicação importante dessa descri-
ção é a de desmistiicarmos a noção corrente
de que existe um comportamento genérico dos
cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 41-63, 2006
Encontros cartografados | 43
meninos de rua. Comparando esses agrupamen-
tos, foi possível reconhecer que há uma signii-
cativa variação em seus modos de se relacionar.
E, o que me parece mais intrigante: essa varia-
ção está diretamente ligada ao estabelecimento
de contatos e de convívio com um contexto de
interação especíico (Gregori 2000: 123).
A meu ver, a simples constatação dos auto-
res a respeito da convergência dos dois lados
da moeda não resolve o problema. Essa solução
descreve a heterogeneidade dos atores muito
supericialmente a partir da diferenciação entre
grupos e entre indivíduos, mas a heterogênese6
implícita dentro dos grupos e dos indivíduos,
em suas falas e em suas ações concretas, não
é analisada. Duas saídas se apresentam para
esses autores: no caso de um dado concreto a
ser analisado, a interpretação se baseia em se-
mióticas signiicantes7 – normalmente ligada à
família e à identidade -, no caso da constatação
generalizada de uma falta de coerência nas falas
dos meninos e meninas (e mesmo entre educa-
6. Em Caosmose: Um novo paradigma estético, Félix Guat-
tari desenvolve a noção de heterogênese: uma categoria
relacionada à de causa eiciente, correspondente à cons-
tituição de universos de referência. Como colocado
pelo autor, a heterogênese é “uma dimensão de produ-
ção ontológica que implica que se abandone a idéia de
que existiria um Ser subsumido às diferentes categorias
heterogêneas de entes (...) Não existe uma substância
ontológica única se perilando com suas signiicações
‘sempre já presentes’ (...) Para além da criação semioló-
gica de sentido, se coloca a questão da criação de textura
ontológica heterogênea” (1992: 88-89). A heterogêne-
se implica uma dinâmica de constante diferenciação,
seguida por uma necessária singularização em novos
territórios existenciais, que deine os processos de des-
territorialização e reterritorialização criativas.
7. Aqui as semióticas signiicantes ‘que articulam cadeias
signiicantes e conteúdos signiicados’ se distinguem
das semióticas a-signiicantes “que agem a partir de ca-
deias sintagmáticas, sem engendramento de efeitos de
signiicação no sentido lingüístico” (Guattari e Rol-
nik 1986: 317).
44 | Julia Frajtag Sauma
dores), os autores se limitam a observar que o
pesquisador tem que aprender a distinguir as
mentiras e as fantasias da verdade.
Acredito que desenvolvi a habilidade de distin-
guir precisamente quando as crianças estavam
recontando fantasias, quando elas estavam fa-
lando o que elas achavam que seu interlocu-
tor queria ouvir e quando estavam dizendo o
que se poderia chamar de verdade. Mas, como
qualquer etnógrafo, eu nunca tive certeza (...)
Outras vezes, era impossível desembaralhar os
fatos de uma teia de fantasias (Hecht 1998: 12;
tradução da autora).
Esta resposta a problemas de campo muito
comuns não me parece satisfatória se aceitar-
mos que o ofício principal do antropólogo é a
descrição etnográica, ou seja, a descrição e a
apresentação amplas e detalhadas de qualquer
objeto de pesquisa8. Quanto ao “problema”
apresentado por Hecht – a saber, o das apa-
rentes contradições nas falas e ações dos atores
envolvidos –, acho improvável que um bom
pesquisador de grupos indígenas possa perse-
guir tal questão com o propósito de distinguir
o que é verdade e o que é fantasia nas narrativas
de seus informantes. Dessa forma, a suposta
familiaridade com o mundo dos meninos de
rua prejudica o trabalho do pesquisador – são
crianças, pobres e sobreviventes – e esse é um
problema grave em muitos trabalhos de antro-
pologia urbana. Minha preocupação deve-se à
8. Vale notar que o uso dos dois termos descrição e repre-
sentação segue uma lógica especíica sobre a descrição
etnográica, no sentido em que uma descrição pura
de um objeto é impossível e, portanto, sempre re-
presentacional: “O estudo ou representação de outra
cultura não é uma mera ‘descrição’ do mesmo jeito
em que uma pintura não ‘descreve’ aquilo que está
sendo descrito. Nos dois casos ocorre uma simboliza-
ção, que está conectada à intenção do antropólogo ou
do artista de representar o objeto no primeiro lugar”
(Wagner [1975] 1981:11 – tradução da autora).
cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 41-63, 2006
recorrência das descrições de contradição nas
falas e ações dos meninos e meninas de rua,
segundo os trabalhos de diversos autores, e
pode ser traduzida na seguinte pergunta: já que
estas contradições são tão normais e fazem par-
te do cotidiano, será que elas não estabelecem
um dado signiicativo para análise? Parece-me
que a mentira e a fantasia são dados muito in-
teressantes para serem analisados e acredito que
temos que ter mais cuidado com a idéia de es-
tarmos fazendo antropologia em casa:
Se os antropólogos, enquanto antropólogos, es-
tão ou não em casa não deve ser decidido pelo
fato de se chamarem de Malaios, de pertencerem
aos Viajantes ou de terem nascido em Essex, mas
pela relação entre suas técnicas de organização
de conhecimento e o modo pelo qual as pesso-
as organizam o conhecimento sobre si-mesmas
(Strathern 1987: 31; tradução da autora).
A questão da interpretação de dados concre-
tos é um problema um pouco mais polêmico
e complicado e, por falta de espaço e de tem-
po, não pretendo desenvolver uma elaboração
muito detalhada desse debate. Porém, acredito
que uma demonstração do problema, a partir
de questões especíicas do campo, pode tornar
visíveis as diiculdades em questão.
A família é um dos grandes signiicantes da
antropologia social e, junto com o parentesco,
forma uma base importante para a interpreta-
ção antropológica. É claro que em pesquisas
sobre crianças e adolescentes esse dispositivo
é especialmente forte. Porém, este último não
deve sufocar outros planos, quer dizer, outras
relações signiicativas e seus vínculos não so-
mente com a falta de uma família tradicional,
mas também com seu ambiente mais imediato:
a rua. Para isso, o uso dos conceitos de família
ou de parentesco, assim como de outros signi-
icantes, em uma análise antropológica, precisa
ser repensado.
Por exemplo, quando consideramos a rela-
ção entre meninos de rua, ou entre educadores
de rua e os meninos e meninas de rua, a questão
da família não pode se limitar à idéia de uma
substituição; esses movimentos são muito mais
complexos, muito mais ricos, e merecem uma
maior atenção. Um dado que pode ilustrar essa
observação são as usuais interpretações da exis-
tência de “mães-de-rua” entre meninos e meni-
nas de rua. Esse fenômeno tende a ser pensado
a partir da idéia de uma simulação ou mimeti-
zação do papel familiar de mãe para legitimar
uma liderança entre as meninas de rua. Nesse
sentido e diferentemente dos meninos, as me-
ninas precisariam lançar mão de um código da
sociedade para estabelecerem sua autoridade.
Esta interpretação não se adéqua bem a meus
dados de campo: em primeiro lugar porque en-
contrei tanto “pais-de-rua” quanto “mães-de-
rua” e, portanto, esse fenômeno não se limita
a uma questão de gênero. Além disso, ela me
parece incompleta na medida em que analisa a
parte família e sociedade9 do dispositivo “mãe-
de-rua”, mas deixa de analisar amplamente um
outro lado desse fenômeno: sua parte “de-rua”,
que é igualmente importante para a produção
da subjetividade desses atores.
Por exemplo, para Gregori (2000), as rela-
ções ativadas por meninos na rua são relações
de sobrevivência, de viração em circunstâncias
difíceis e, certamente, ela tem razão. Porém,
9. Segundo as idéias de Guattari, essas noções seriam
algumas das máquinas sociais da representação antro-
pológica. “A mecânica é relativamente fechada sobre
si mesma: ela só mantém com o exterior relações per-
feitamente codiicadas. As máquinas consideradas em
suas evoluções históricas, constituem, ao contrário,
um phylum comparável aos das espécies vivas. Elas
engendram-se umas às outras, selecionam-se, elimi-
nam-se, fazendo aparecer novas linhas de potencia-
lidades... As máquinas (técnicas, teóricas, sociais,
estéticas) nunca funcionam isoladamente, mas por
agregação ou por agenciamento” (Guattari e Rolnik
1986: 320).
cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 41-63, 2006
Encontros cartografados | 45
como também é descrito pela autora, para a
maioria desses meninos e meninas, essa viração
é o funcionamento prático de uma vida toda.
Então, por que a experiência de vida deles pode
ser descrita como uma simulação, como algo ar-
tiicial, sem um valor independente? Acredito
que esse é um problema inerente à tentativa de
elaborar uma interpretação da alteridade de re-
lações entre pessoas, como meninos e meninas
de rua. Esse dispositivo analítico não permite
uma descrição ampla dessas relações e tende a
jogá-las contra o muro branco, as semióticas
signiicantes, que formam as relações sociais
com as quais icamos mais tranqüilos, nesse
caso, a família. Assim, noções como simulação
e substituição são utilizadas para demarcar esta
falta de valor, própria às relações em questão.
Gregori interpreta a posição “mãe-de-rua” da
seguinte maneira: a menina constrói sua posição
através de regras com conteúdos convencionais
(como o de não poder usar drogas, por exem-
plo). Ela exerce o papel de punir os seus “ilhos”
nos casos freqüentes de desobediência. Segundo
a análise da autora, o conteúdo da regra impor-
ta, mas não exprime uma crença efetiva, já que
as próprias “mães-de-rua” não seguem suas re-
gras. Para garantir a eiciência da substituição,
diz Gregori, precisa-se estabelecer a autoridade
e a legitimidade do papel a partir da punição e
que, portanto, esta prática ilustra a ixação de
referências em um universo social cujos códigos
não são reconhecidos publicamente.
Além de congelar relações familiares em um
padrão normativo, vemos que a autora se ixa na
relação dos meninos com a sociedade, mas ela não
descreve esse fenômeno a partir da relação entre
esses indivíduos publicamente desconhecidos e,
assim, ela não reconhece a importância dessas re-
lações. As descrições antropológicas das relações
de rua dessas crianças e adolescentes tendem a
destacar sua qualidade temporária, normalmen-
te baseada nas falas dos seus informantes tiradas
de entrevistas gravadas. Meninos e meninas de
46 | Julia Frajtag Sauma
rua, quando entrevistados formalmente, não fa-
lam tanto de suas relações com outros “de-rua”10
como da importância de ser independente e de
“se virar”. Contudo, durante os dez meses do
meu trabalho de campo, constatei que, muitas
vezes, essas falas não encontravam total con-
cordância com as ações concretas dos meninos
e meninas. Além disso, quando conversavam
– fora de uma situação de entrevistas – o assun-
to ao qual eles mais se referiam dizia respeito às
suas relações com seus amigos “de-rua”. Vêem-se
logo os problemas de uma pesquisa que não se
detém em um só grupo e que, por isso, se baseia
sobretudo em entrevistas.
Os meninos e meninas com quem encontro
falam constantemente da importância de suas
mães: “mãe só tem uma, tia”. Quando são per-
guntados sobre a sua “mãe-de-rua”, indicam a
diferença entre a mãe biológica e a de rua. Em
certos momentos eles gloriicam a mãe biológica,
mas, em muitos outros, eles a criticam e guardam
presentes para levar às suas “mães-de-rua”. Como
esses movimentos coexistem? Qual seria o mais
legítimo? Seriam essas descrições contradições
de viradores proissionais? São questões difíceis,
mas, como explicitado por Wagner (1974), não
acredito que o papel do pesquisador se deina por
uma determinação da realidade, portanto, a per-
gunta mais eiciente seria a primeira: Como esses
dois planos funcionam ao mesmo tempo? O que
temos são dois movimentos e acredito que esses
se preenchem e se elucidam através das noções
de molaridade e de molecularidade desenvolvi-
das por Deleuze e Guattari11.
10. Expressão utilizada por meninos e meninas de rua
e por educadores, que marca uma distinção com os
meninos de casa e os infratores. Esta expressão de per-
tencimento enfatiza a necessidade de nos determos
mais sobre as relações desenvolvidas na rua e de sois-
ticar nossas descrições sobre as relações destes atores
com a “sociedade”.
11. Como dizem Deleuze e Guattari, “O homem é um
animal segmentar” e a vida é segmentarizada, tanto
espacialmente quanto socialmente. Os segmentos so-
cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 41-63, 2006
Segundo a proposta destes autores, esses
movimentos são simultâneos: um depende do
outro para sobreviver, para existir. Portanto,
voltando ao exemplo, no movimento molar, um
movimento de encontro e visibilidade, temos a
gloriicação da mãe tanto nas falas dos meni-
nos e meninas quanto em sua conexão para a
criação da igura “mãe-de-rua”: uma evidência
do uso de semióticas signiicantes. Ao mesmo
tempo, temos um movimento molecular – um
movimento de agenciamento e invisibilidade
(pública) – nas ações afetivas deles com suas
“mães-de-rua” e a rejeição da mãe biológica, da
casa e de tudo que é representativo disso. Nesse
último movimento, a idéia de simulação não
é suiciente, pois, como eles mesmos colocam,
não se trata de uma substituição – eles só têm
uma mãe –, mas da criação de um novo pla-
no de relação. Desse modo, a heterogênese das
relações vem a funcionar na criação de uma li-
nha de fuga de um território já existente – o de
mãe em todos os seus sentidos molares – para a
produção de um novo território existencial – o
ciais, em qualquer situação, seguem lexivelmente os
movimentos de fusão e issão – e a comunicação en-
tre estes segmentos se faz neste movimento –, sendo
esta segmentaridade binária, circular ou linear. Para
identiicarmos algumas das patologias do nosso pen-
samento, começamos por identiicar os tipos de seg-
mentação que nos acometem. Em “Micropolitique
et Segmentarité”, o nono dos Mille Plateaux (1980),
Deleuze e Guattari começam por binarizar e nos ofe-
recem dois “tipos” de segmentaridade: uma primiti-
va e uma moderna, uma lexível e uma dura, uma
molecular e uma molar. Esta dicotomia serve como
salto para sua relexão, que também começa ofere-
cendo dois processos, dois movimentos diferentes da
segmentaridade: a árvore e o rizoma. Acredito que
esta conexão serve para chegarmos ao cerne do assun-
to, a árvore não sobrevive sem o rizoma e vice-versa,
portanto toda sociedade, bem como todo indivíduo,
é atravessada por dois tipos de segmentaridade, uma
molar e uma molecular. Não se pensa em uma dico-
tomia, mas em uma política que é, ao mesmo tem-
po, macro e micro, homem e mulher e suas múltiplas
combinações.
de “mãe-de-rua” – por uma reterritorialização
lexível na conexão entre relações heterogêneas
onde encontramos o funcionamento de semió-
ticas a-signiicantes.
Enquanto a “mãe-de-rua” ou o “pai-de-rua”
têm o papel de proteger e punir, eles também
são punidos e protegidos por seus “ilhos-
de-rua”. Assim, o conlito e a facilidade com
que os meninos e meninas rompem com suas
“mães-de-rua” não representa simplesmente a
conseqüência de uma substituição ou simulação
temporária, mas sim um elemento deinitivo
das relações entres esses atores. Brigar com sua
“mãe-de-rua” ou seu “pai-de-rua” não quer di-
zer somente quebrar com uma autoridade, pois
essa posição é deinida tanto pela ação e pela
relação entre os meninos e meninas, quanto
pela relação entre esse papel e a “real” posição
de mãe ou de pai. Se a “mãe-de-rua” faz algo
de errado nos olhos de seus “ilhos-de-rua”, sua
posição muda instantaneamente, algo que não
acontece com a mãe ou pai biológico. Além
disso, romper com uma “mãe-de-rua” ou o
“pai-de-rua” não signiica deixar de conviver
com ele ou ela, deixar de se relacionar, como
é o caso entre muitos meninos e meninas de
rua e seus pais biológicos enquanto os meninos
estão na rua. Embora os meninos e meninas
falem da maior importância da mãe biológica,
suas ações concretas demonstram igual impor-
tância dada às suas relações com as crianças, os
adolescentes e os adultos com quem eles con-
vivem na rua. Dessa forma, a noção de uma
simulação me parece fraca, pois esta interpre-
tação subordina as relações de rua às relações
de família e, neste sentido, limita a criatividade
dessas relações moleculares, que são deinidas
por sua lexibilidade.
A importância dada às relações de família
– não somente por antropólogos, mas também
dentro do que Guattari chama de CMI (Capi-
talismo Mundial Integrado) e, especiicamen-
te, nesse campo de relações entre população de
cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 41-63, 2006
Encontros cartografados | 47
rua e ONGs – fornece um meio de controlar
o encontro com a molecularidade dos meninos
de rua, mas também fornece a visibilidade da
forma heterogenética em que essas relações se
articulam com outras relações para o desenvol-
vimento subjetivo dos atores envolvidos. Essa
visibilidade se coloca a partir do encontro das
diversas relações sociais em jogo nesse meio: a
família é somente uma delas, mas é uma má-
quina social especialmente pesada12. Esclareço,
segundo o trabalho de Guattari, a subjetivida-
de dos atores no campo é produzida e individu-
ada por agenciamentos coletivos de enunciação; a
subjetividade é:
O conjunto das condições que torna possível
que instâncias individuais e/ou coletivas estejam
em posição de emergir como território existencial
auto-referencial, em adjacência ou em relação
de delimitação com uma alteridade ela mesma
subjetiva.
Assim, em certos contextos sociais e semioló-
gicos, a subjetividade se individua: uma pessoa
tida como responsável por si mesma, se posi-
ciona em meio a relações de alteridade regidas
por usos familiares (...) Em outras condições, a
subjetividade se faz coletiva (...) o termo “coleti-
vo” deve ser entendido aqui no sentido de uma
multiplicidade que se desenvolve para além do
indivíduo, junto ao socius, assim como aquém
de pessoa, junto a intensidades pré-verbais, de-
rivando de uma lógica dos afetos mais do que
uma lógica de conjuntos bem circunscritos
(Guattari [1992] 2000: 19-20).
Guattari sugere que a parte não-humana e
pré-pessoal da subjetividade é essencial para o
desenvolvimento da heterogênese, na medida em
que as máquinas de subjetivação – da produção
12. Algumas das outras máquinas sociais que funcionam
amplamente nesse meio podem ser vistas no uso das
seguintes noções: “educação”, “delinqüência”, “inclu-
são social”, “solidariedade”.
48 | Julia Frajtag Sauma
da subjetividade – não trabalham apenas nas re-
lações interpessoais como também se colocam
a partir de máquinas sociais – mass-mediáticas e
lingüísticas. Segundo o autor, cada grupo social
“veicula seu próprio sistema de modelização da
subjetividade a partir do qual ele se posiciona
em relação aos seus afetos, suas angústias e tenta
gerir suas inibições e suas pulsões” (Ibidem: 21-
22). Nesse caso, o que acontece quando reuni-
mos sistemas de modelização da subjetividade
heterogêneos em um encontro intenso e mul-
titerritorial?
O projeto de abordagem de rua que é o foco
dessa pesquisa faz essencialmente isso, não so-
mente no sentido do encontro antropológico
com os meninos de rua, mas, mais do que isso,
no encontro molar entre meninos de rua, en-
tre os meninos e os educadores, e entre cada
um desses dois grupos com a assistente social,
com as ONGs, com o governo, com o sistema
capitalista. Não é suiciente identiicar os me-
ninos como os pobres, os que sobrevivem, os que
se viram, e deixar de elaborar o funcionamento
detalhado – nos micro-planos e nos macro-pla-
nos desse dado – como se fosse algo puramente
explicativo de uma situação de origem e como
se não afetasse profundamente o cotidiano dos
atores de diversas formas.
Minha perspectiva se ajusta à tentativa de
atravessar os dispositivos usuais da descrição
para alcançar uma forma de explicitar a com-
plexidade desses atores, em vez de reduzi-la às
interpretoses e signiicâncias13. Busco, portanto,
13. No quinto platô “Sobre múltiplos regimes de signos”,
Deleuze e Guattari desenvolvem uma análise de qua-
tro sistemas semióticos: o sistema presigniicante, o
signiicante, o contrasigniicante e um possigniican-
te. Eles identiicam o sistema signiicante, que funcio-
na a partir de signiicâncias e interpretoses ininitas,
como “a neurose fundamental da humanidade”. Um
sistema semiótico despótico cujo funcionamento não
permite linhas de fuga positivas, somente negativas,
e que se baseia na identiicação absoluta do excluído
– o “contra-corpo”, aquele que ultrapassa o nível de
cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 41-63, 2006
passar para o funcionamento concreto das di-
versas relações sociais envolvidas no encontro
pesquisado, isto é, alcançar as micropolíticas em
jogo nesse contexto. Assim, proponho oferecer
uma breve cartograia de minha pesquisa de
campo, que tem como objetivo a produção de
um mapeamento de seus encontros e agencia-
mentos14 sociais.
Verdade e mentira – um campo
cartografado
Como dissemos acima, molar e molecu-
lar são planos de referência interdependentes,
ainda que distintos15. Não se trata, de forma
alguma, de opô-los como o mal ao bem, uma
desterritorialização do signo signiicante no centro do
sistema (1980: 144-47). Nas análises tradicionais do
contexto em questão, a família muitas vezes funciona
como este centro e as interpretações que dele se se-
guem prendem as relações analisadas a este signo.
14. Segundo Guattari, “um agenciamento comporta
componentes heterogêneos, tanto de ordem biológi-
ca, quanto social, maquínica, gnosiológica, imaginá-
ria” (Guattari & Rolnik 1986: 317).
15. Os planos de referência molar (arborescente, orga-
nizador, signiicante, mecânico, linear) e molecular
(rizomático, conectativo, a-signiicante, maquínico,
superlinear), que Deleuze e Guattari utilizam na des-
crição de movimentos e formas relacionais, carregam
uma qualidade fractal que não permite uma oposição
dualista. Na descrição das multiplicidades que for-
mam o inconsciente, Deleuze e Guattari, distinguem
entre multiplicidades molares (extensivas, divisíveis,
uniicáveis, totalizáveis, organizáveis, conscientes ou
pré-conscientes) e multiplicidades moleculares (libi-
dinais, inconscientes e intensivas que não se dividem
sem mudarem de natureza). Porém, eles advertem
contra o estabelecimento de uma oposição dualista
entre o molar e o molecular, que não seria nada me-
lhor do que o dualismo entre o um e o múltiplo da
psicanálise, que eles buscam ultrapassar: “Existem so-
mente multiplicidades de multiplicidades formando
um único agenciamento: bandos em massa e massas
em bando. Árvores têm linhas rizomáticas e o rizoma
pontos de arborescência”. (1980: 47 – tradução da
autora).
vez que constituem eixos necessários, ainda
que os extremos de cada um deles tenham suas
potencialidades perigosas: no molar – o muro
branco, a falta de criatividade, a redundância;
no molecular – o buraco negro, a loucura, a
morte. Toda experiência precisa se reterrito-
rializar, se molarizar, para criar e, ao mesmo
tempo, todo território precisa se desterritoria-
lizar, produzir linhas de fuga, se molecularizar,
para criar. Apesar das novas relações criadas,
as experiências de rua dos meninos e meninas
que acompanhei durante os últimos dez meses
são muitas vezes violentas e tristes. Se toma-
mos como regra absoluta do etnógrafo que a
representação da experiência dos nativos deve
ser a base de qualquer pesquisa, tanto a idéia
de que os meninos oferecem uma nova e me-
lhor maneira de viver, quanto a noção de que a
identidade e a família (ou melhor a falta dela)
rege a vida deles, não têm coerência nenhuma.
Como já indiquei no início do trabalho, a in-
tenção é ultrapassar tanto descrições meramen-
te culturalistas quanto aquelas que se ixam na
pura negatividade da situação, quer dizer, que
tratam meninos de rua como nada mais do
que problemas sociais a serem resolvidos. Por
conseguinte, tanto o molar quanto o molecular
merecem suas elaborações.
Como já foi explicitado, a questão da verda-
de se coloca de forma instigante neste trabalho.
Se apreendemos a noção de verdade usual como
inerentemente molar, os atores do campo em
questão se colocam da seguinte forma: os me-
ninos são os sem-verdade; os educadores, por
via de seus cargos, são os emissores da verdade;
a assistente social, assim como a ONG e seus
coordenadores são os produtores e os donos da
verdade. A verdade é um bem importantíssimo
para os seus produtores e donos porque ela de-
ine a existência e a coerência dos mesmos. Para
os emissores, a verdade é um apoio fundamen-
tal em seu enfrentamento da molecularidade
e os sem-verdade também utilizam a verdade
cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 41-63, 2006
Encontros cartografados | 49
como apoio em seu encontro com a molarida-
de apresentada no trabalho de “educação”. A
forma com que essa verdade permeia esse cam-
po requer muita atenção, pois essa inluência é
central na atuação de projetos, governamentais
ou não-governamentais, junto aos meninos e
meninas de rua. Sem essa força, moldadora e
delimitadora, a legitimidade desses atores se-
ria impossível e, mais do que isso, o funcio-
namento do encontro entre os meninos e os
educadores seria impensável. Se a verdade não
é oferecida aos perdidos, aos que se desviaram
do caminho comum, como encontrá-los? Essa
verdade é uma potência rostiicadora da experi-
ência social16.
Nessa linha, uma discussão mais ampla so-
bre a constituição dessa verdade molar, a partir
de uma análise da noção de moralidade – tema
que permeia todas as tentativas de “resgate”17
de meninos de rua – é necessária, porém, por
enquanto, deixo tal discussão para autores mais
aptos (ver Nietzsche [1887] 1998; Donzelot
[1977] 1980). Antes de mais nada, também
precisamos reconhecer uma outra verdade,
16. Ver nota 5.
17. Resgatar os meninos e meninas da rua é a concep-
ção oicial do trabalho de abordagem de rua. Tanto a
coordenação quanto os educadores usam essa noção,
que faz parte de todo um vocabulário descritivo da
situação desses meninos como um problema social,
assim como a descrição deles como “crianças em si-
tuação de rua”, “crianças em risco social”, “crianças
socialmente excluídas” e toda uma outra série de
expressões que determinam, ou rostiicam, a mar-
ginalidade dessas crianças e adolescentes e enfatiza
a necessidade de reinserção total dentro das normas
sociais e de socialidade capitalística: “A marginalida-
de chama o recentramento, a recuperação” (Guattari
[1977] 1987: 46). No lugar de marginalidade, Guat-
tari propõe a noção de “minoritário”, que, em vez de
considerar fenômenos sociais, como o dos meninos
de rua, como uma carência, foca-se na maneira em
que estas minorias sociais “exploram os problemas
da economia do desejo (do sistema capitalístico) no
campo urbano” (Ibidem: 47).
50 | Julia Frajtag Sauma
mais molecular, maquínica18 e a-signiicante: a
verdade como redeinidora de conceitos. Para
facilitar, utilizaremos o exemplo anterior para
tentar elucidar essa colocação e o problema an-
tropológico em questão. Os termos mãe e rua
– em seus aspectos molares, como semióticas
signiicantes da família (o privado) e do espaço
público – são utilizados criativamente pelos me-
ninos e meninas de rua no termo “mãe-de-rua”
para criar uma nova relação, uma nova sociali-
dade. Se pensamos no termo como resultado
das relações e não o oposto19, no momento em
que esse novo termo é estabelecido, por novas
relações, ele também automaticamente redeine
os anteriores para os atores em questão, já que
as relações de rua mudam as relações de casa
e vice-versa. Para usar uma noção wagneriana,
no ato de se relacionar, distinções são feitas e
estas fazem aparecer novas categorias. Com
isso, parece-me necessário procurar a relação
ou as relações por trás das distinções que criam
os termos, em vez de os identiicar de saída e,
assim, molarizar um sentido deinidor de cada
termo (Wagner 1974; Strathern 1988).
O que isso tem a ver com a verdade? Tudo,
já que a representação de qualquer fenômeno
social é necessariamente difícil, como vimos no
trabalho de Gregori, quando a verdade é dei-
nida pela alteridade. No caso citado, a diicul-
dade começa quando a noção de “mãe-de-rua”
é tomada como uma identidade e não como o
resultado de uma relação. Esse ato automati-
camente deine a “mãe-de-rua” como diferente
da mãe e essa alteridade se consolida a partir da
noção de simulação. Nessa perspectiva, a rela-
ção mãe é absoluta, é um fato concreto que não
18. Para Guattari, a máquina social funciona a partir de
um agenciamento maquínico com diversas outras má-
quinas sociais, aqui, a verdade, enquanto máquina so-
cial, é agenciada maquinicamente no ato de invenção
do termo “mãe-de-rua”, com a máquina público-pri-
vado, que é exposto pelos termos iniciais mãe e rua.
19. Ver Strathern (1988).
cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 41-63, 2006
pode ser alterado ou transferido a uma relação
tão temporária, tão insegura quanto “mãe-de-
rua”. Em Deining Anthropological Truth, Hol-
braad (2004) explicita a relação íntima entre a
alteridade e a verdade, já que a primeira é neces-
sariamente deinida pela negação da segunda:
Supostamente, se nosso objetivo é a explicação
causal ou a interpretação adequada, estamos ba-
sicamente no negócio de “representar” os con-
ceitos e práticas dos outros, que não são somente
interessantes mas também disponíveis (compre-
ensíveis) como negações dos nossos conceitos e
práticas (Holbraad 2004; tradução da autora).
O autor defende a necessidade de ir além
do conceito comum de verdade, que inerente-
mente se opõe à falsidade, para alcançarmos o
objetivo deinidor da antropologia, a saber, a
representação dos fenômenos que observamos
e dos quais participamos no trabalho de cam-
po. O que precisamos, segundo o autor, é um
conceito diferente de verdade. Para esse im, e
com base na idéia de que a criação de novos
sentidos é um aspecto irredutível da vida social,
Holbraad propõe a noção de deinição inventi-
va que também distingue a noção de deinição
da noção tradicional de verdade. O autor deine
esse ato-conceito como “um ato-fala que inau-
gura um novo sentido através da combinação
de dois ou mais sentidos anteriormente desco-
nexos”:
Colocado como uma condição para sua própria
deinição, o deinível toma precedência sobre
seus deinidores e, assim, não se pode dizer que
esses últimos inauguram o anterior. Então, uma
vez que deinições inventivas são deinidas como
inaugurações – quer dizer, como invenções de
(novos) sentidos –, segue que, diferentemente
das deinições verdade-funcionais, deinições
inventivas não são reivindicações-da-verdade
(Ibidem; tradução da autora).
Holbraad desenvolve essa análise a partir de
sua pesquisa sobre o culto do Ifá, em Cuba,
para melhor descrever a maneira que os ba-
balaôs utilizam a noção de verdade em suas
airmações sobre o caráter infalsiicável dos
pronunciamentos dos oráculos. Mas acredito
que podemos utilizar a noção de deinição in-
ventiva quando consideramos novas maneiras
de utilização de termos ou conceitos comuns.
Esse seria o caso do termo “mãe-de-rua”, pois,
no ato da utilização desse termo por meninos
e meninas de rua, tanto mãe quanto rua são
colocados a partir de novos sentidos, novas ex-
periências, novas relações. Assim, nesse plano
descritivo, a proposta de interpretação – tanto
pela coninação dessa categoria às meninas de
rua, quanto pela adoção da noção de simulação
e, portanto, pela insistência na noção de iden-
tidade – perde sua eicácia descritiva e repre-
sentativa.
Vale enfatizar mais uma vez que Holbraad
coloca, além de um novo parâmetro teórico,
uma outra proposta metodológica, segundo a
qual os pesquisadores devem voltar sua aten-
ção para experiências mais luidas e complexas,
mais moleculares, do que aquelas por trás de
noções molares, como a de identidade. O que
não quer dizer, é claro, que noções molares
como a de identidade não tenham seu lugar
no trabalho antropológico, especialmente ao se
considerar a maneira como tais conceitos são
utilizados muitas vezes por nossos informantes,
criando, assim, o campo em questão. Todavia,
parece que essas noções têm ocupado, há mui-
to tempo, um lugar hegemônico em pesquisas
antropológicas, e que um equilíbrio precisa ser
estabelecido. Além disso, tal esforço também
envolveria uma reavaliação da maneira segundo
a qual temos analisado noções molares. Quero
dizer com isso que ao considerar-se a existência
de relações moleculares as relações molares são
necessariamente redeinidas e, por isso, preci-
sam ser redescritas.
cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 41-63, 2006
Encontros cartografados | 51
Para melhor pensarmos o uso metodológico
da proposta de Holbraad, voltemos a outra si-
tuação, em que a noção de verdade tem um lu-
gar central, a saber, a maneira pela qual as falas
dos meninos muitas vezes não vão ao encontro
de suas ações ou das informações obtidas por
outros meios. Alguns antropólogos adotam a
posição do serviço social em geral que é a de
tentar distinguir a verdade da fantasia, ou da
mentira. Contudo, enquanto esse método pode
servir para os problemas muito práticos (mola-
res) de assistentes sociais e educadores – como
fazer uma visita domiciliar se o menino, um
dia, fala um endereço e, no próximo dia, outro?
–, o trabalho do antropólogo se coloca a partir
de outro problema, a saber, qual é o lugar da
mentira e da fantasia nas vidas dessas crianças,
adolescentes e educadores?
A im de esclarecer tal proposta, uma bre-
ve elaboração do campo em si é necessária. O
projeto de abordagem de rua que faz o meu
campo atende um grupo de meninos e meni-
nas que, habitualmente, dorme em um local
próximo ao centro da cidade do Rio de Janei-
ro. Atualmente, o projeto funciona com en-
contros diários, de segunda-feira à sexta-feira,
das 10h00 às 12h30, e, nas terças-feiras, das
10h00 às 16h00. Nos dias de sol esse encontro
acontece em uma praça pública onde existem
três quadras de futebol, árvores com bancos e
mesas na sombra para jogar damas, um par-
quinho para crianças, uma casinha para o
guarda municipal (com banheiro e chuveiro)
e um pequeno coreto (que normalmente ser-
ve como dormitório/banheiro para maiores de
rua, mas que está sendo utilizado atualmen-
te pelo grupo nos dias de chuva) sob o qual
os garis da companhia municipal de limpeza
guardam suas coisas.
Grande parte do trabalho é realizada na
praça. As principais atividades desenvolvidas
são o café da manhã, a higiene, o futebol, o
desenho e a confecção de bijuteria – o futebol
52 | Julia Frajtag Sauma
atrai a maioria dos meninos. Eles demoram en-
tre vinte e trinta minutos para andar do local
onde dormem até a praça e fazem esta viagem
todos os dias, cedo, em baixo do sol forte, mui-
tas vezes descalços. As crianças, adolescentes e
maiores que são atendidos pelos educadores,
formam um grupo muito heterogêneo, em ter-
mos de idade, sexo, origem e hábitos.
A idade do grupo varia entre 7 e 25 anos
(crianças, adolescentes e adultos), mas também
existem bebês e crianças mais jovens, que dor-
mem na rua com suas mães. A maioria dessas
últimas está na faixa de 14 a 17 anos de idade.
É difícil dizer exatamente, mas o grupo consis-
te em, aproximadamente, quatro meninos para
cada menina. A maioria vem do Estado do Rio
de Janeiro, muitos da Baixada Fluminense, mas
também há meninos e meninas de diversos ou-
tros Estados. O grupo tem um núcleo pequeno
que vive na rua constantemente. Mas uma gran-
de parte dos meninos e quase todas as meninas
passam boa parte do seu tempo na rua e voltam
para a casa da família, ou de algum amigo, du-
rante o im de semana ou quando icam doen-
tes. Uma vez por semana, a prefeitura também
faz um “recolhimento” das crianças e adolescen-
tes de rua. A maioria já passou por abrigos e
os meninos utilizam esses espaços, de vez em
quando, para saírem da rua por algum tempo,
por diversos motivos. Porém, essa ação voluntá-
ria raramente torna-se uma mudança absoluta;
os meninos e meninas fogem dos abrigos com a
mesma facilidade com que entram.
Comecei a acompanhar o encontro en-
tre educadores e meninos na segunda semana
de março de 2005. Marquei um encontro na
praça com a assistente social que acompanha
os educadores. No primeiro dia cheguei cedo
demais. As crianças começaram a chegar antes
dos educadores. Vi-os chegando, à distância e,
para mim, pareceu claro que se tratava do gru-
po que eu estava esperando. Ofereço ao leitor
uma imagem da chegada desses meninos.
cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 41-63, 2006
Eu estava sentada em um banco, tentando
icar à sombra porque, às dez horas da manhã,
o sol começava a queimar e esquentar a minha
cabeça. A praça estava mais ou menos deserta e
parecia um oásis no meio das ruas. Do raro co-
mércio e dos prédios abandonados que rodeiam
a praça – uma ilha com árvores e lores no meio
de um mar de concreto quente –, provinham
as poucas pessoas que passavam ou sentavam-
se nos bancos, conversando, lendo o jornal ou
dormindo. Um guarda municipal sentava per-
to do portão principal e garis tiravam folhas do
gramado. Quando vi os primeiros meninos che-
gando, ainda à distância, no primeiro momen-
to, na forte luz do dia, eles pareciam sombras
magras e escuras atravessando as ruas, sombras
que vinham de todas as direções para repou-
sarem nos bancos da praça e se recuperarem:
um devir-sombra20, um devir-molecular, que se
reproduz sem cansaço, sem direção; um bando
que mina as “grandes forças molares: família,
proissão e conjugalidade” (Deleuze & Guatta-
ri 1980: 285). Quase todos mantinham a mão
20. O “devir” está relacionado à economia do desejo: “Os
luxos de desejo procedem por afetos e devires, inde-
pendentemente do fato de que possam ser calcados
sobre pessoas, sobre imagens, sobre identiicações.
Assim, um indivíduo, etiquetado antropologicamen-
te como masculino, pode ser atravessado por devires
múltiplos e, aparentemente, contraditórios: devir
feminino que coexiste com um devir criança, um
devir animal, um devir invisível, etc. Uma língua
dominante pode ser localmente capturada num devir
minoritário” (Guattari & Rolnik 1986: 318) Segun-
do Deleuze e Guattari, o devir é necessariamente um
devir minoritário e molecular: “uma irresistível des-
territorialização, que anula de saída as tentativas de
reterritorialização edipiana, conjugal ou proissional”
(1980: 285 – tradução da autora). O devir-sombra
dos meninos se refere a seus movimentos entre os ter-
ritórios marcados por eles dentro da cidade, quando
se esforçam para não serem detectados e preferem an-
dar sozinhos ou em grupos pequenos. Este devir se
opõe ao devir-menino e ao devir-bando que os fazem
aparecer e dominar um determinado território ou
momento.
na boca e logo pude reconhecer o thinner, pelo
cheiro, que impregna até a pele dos meninos
e queima seus pulmões e suas mãos. O cheiro
começou a despertar-me outras sensações, mais
concretas, como se o cheiro do thinner atraves-
sasse o calor do dia e me acordasse. Comecei
a perceber mais os detalhes da “ilha” que era
a praça – o fedor de fezes, a boca de fumo, a
pança do guarda – e, com isso, também via,
pela primeira vez, os corpos, rostos, olhos em-
baçados e sorrisos perdidos dos meninos.
Cada encontro tem uma estrutura. Quando
os educadores consideram que reuniram um
bom número de meninos – decisão que tam-
bém depende daqueles que chegaram, e, ainda,
de os meninos acharem que outros virão – eles
começam uma oração. Normalmente um edu-
cador puxa a oração começando com um curto
discurso sobre o projeto, sobre algum aconte-
cimento ou com uma história tirada da Bíblia.
De vez em quando, os meninos também pe-
dem para falar ou contribuem com o discurso
do educador com exemplos pessoais do tema
que está sendo tratado. Após esse discurso, a
oração consiste em um “Pai Nosso” e uma “Ave
Maria”: um ritornelo21, com uma força fenome-
nal para paciicar os meninos. Após a oração,
21. Deleuze e Guattari denominam quatro tipos de ritor-
nelo: “(1) ritornelos territoriais que buscam, marcam
e agenciam um território; (2) ritornelos de função
territorializada que assumem uma função especial no
agenciamento (…o ritornelo dos Amantes que terri-
torializa a sexualidade do amado…); (3) os mesmos,
quando estes marcam novos agenciamentos, passam
a novos agenciamentos por meio de desterritorializa-
ção-reterritorialização; (4) ritornelos que colecionam
ou juntam forças, no centro do território ou para sair
do mesmo (estes são refrões de confrontação ou de
partida que às vezes trazem um movimento de des-
territorialização absoluta…)” (1980: 402-3; tradução
da autora). Aqui a oração aparece como o primeiro
desses ritornelos, como um ritmo de agenciamento
territorializante: como um centro paciicante e extre-
mamente frágil no meio do caos no início de cada
encontro.
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os educadores servem o café da manhã: suco
ou leite com achocolatado e biscoito ou pão
com manteiga. Normalmente, todos repetem o
lanche. A fome de alguns meninos é interminá-
vel. Eles comem rápido e brigam por quererem
comer mais, mesmo quando não tem mais co-
mida. No entanto, eles também dizem que não
icam sem comida porque várias “instituições”
os ajudam na rua. Eles dizem que recebem
café da manhã, almoço de uma igreja, lanche e
jantar de diversas pessoas; o que é conirmado
pelos educadores. Porém, estes últimos tam-
bém falam que eles deixam de comer mesmo
quando têm com o que se alimentar, porque
o thinner suprime o apetite. Mas, quando eles
param de cheirar, dizem que a fome é desespe-
radora. Também há aqueles meninos que gos-
tam de dar demonstrações do seu autocontrole
para os outros meninos e para os educadores,
e, por isso, chegam falando alto: “Tia, eu só
quero um pão e um copo de Nescau”.
Terminando o café da manhã, os meninos
correm direto para a quadra de futebol e se
dispõem no jogo em times de cinco pessoas.
Quando são poucos, os educadores também jo-
gam; quando são muitos, a cada partida o time
que perdeu sai e os que icaram de fora formam
um novo time. São poucos os meninos que não
querem jogar, mas sempre há um ou dois. Já as
meninas raramente jogam bola. Os que icam
de fora do futebol jogam vôlei, damas, domi-
nó, bola de gude, fazem bijuteria, desenham
e conversam com os educadores e a assistente
social. Estes últimos tentam reconstruir as his-
tórias de vida dos meninos – seus nomes reais
(muitos usam apelidos ou nomes falsos), suas
idades, suas naturalidades – e, a partir dessas
informações, procuram oferecer algum tipo de
ajuda às crianças ou adolescentes, tais como:
documentos, visitas domiciliares, acompanha-
mento médico etc.
Enquanto o maior objetivo do projeto é o
“resgate individual” dos meninos e meninas,
54 | Julia Frajtag Sauma
ou seja, tirá-los da rua, os educadores e a assis-
tente social sabem que esse é um trabalho mui-
to difícil e, portanto, também lhes oferecem o
que é de mais valia: um lugar onde os meninos
podem encontrar carinho e amizade. Embora
esse último aspecto tenha também uma função
molar de resgatar a auto-estima dos meninos
com o objetivo maior de tirá-los da rua, mole-
cularmente, no dia-a-dia, esses afetos se desen-
volvem como base das relações nos encontros.
Os meninos expressam enfaticamente que o
que os educadores têm a oferecer é felicidade,
carinho e respeito. Como uma menina falou:
“São poucas as pessoas que falam com a gen-
te da forma que vocês falam, sem preconceito.
São poucas as pessoas que não vêem a gente
só como meninos de rua, e que não se apro-
veitam, mas tentam ajudar; que fazem coisas
legais com a gente”.
Os educadores e a assistente social procuram
desenvolver novas atividades para os meninos e
meninas. Uma dessas tentativas foi a de pro-
mover um dia de celebração dos aniversariantes
de cada mês. Essa comemoração oferece uma
situação interessante para retomar a questão da
verdade e da mentira.
Em um dos encontros, a assistente social,
Luísa, me pediu para ajudar a recolher as datas
dos aniversários. Então, escolhemos um dia em
que muitos meninos estavam reunidos e, du-
rante o jogo de futebol, pedimos a todos que
dissessem suas idades e datas de nascimento.
Foi um exercício interessante. Alguns dos me-
ninos respondiam à pergunta diretamente, mas
muitos tinham diiculdade em lembrar as da-
tas, suas idades e especialmente o ano em que
nasceram. A lista abaixo apresenta as datas de
nascimento e as idades dos 16 meninos que es-
tavam presentes naquele dia:
Sérgio: 22/12/? – 22 ou 23 anos
Professor: 10/10/90 – 15 anos
João Grande: 21/08/82 – 23 anos
cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 41-63, 2006
Pai-nosso: 08/06/81 – 24 anos
Silvio: 22/08/86 – 18 anos
Gato: 22/09/? – 15 ou 16 anos
Pirulito: 22/07/87 – 17 anos
Daniel: 18/03/81 – 24 anos
Tiago: 22/08/80 – 25 anos
Pedro Bala: 31/12/? – 13 ou 14 anos
Chinês: 03/10/79 – 26 anos
Charles: 25/12/89 – 16 anos
Capixaba: 10/04/84 – 25 anos
Paulista: 24/10/90 – 15 anos
Gordinho: 12/02/90 – 15 anos
Sem-Pernas: 02/07/? – entre 15 e 18 anos
Em primeiro lugar, percebe-se que, nesse dia,
havia uma proporção muito grande de maiores,
o que não é recorrente. Além disso, enquanto
eu perguntava sobre os aniversários, o que mais
me chamou a atenção foi o fato que muitos dos
meninos nos diziam datas parecidas (as que es-
tão em negrito). Esses meninos eram os que ti-
nham mais diiculdade em se lembrar das datas
dos seus aniversários. Eles formavam um grupo
coeso, que demonstrava intimidade entre si,
tendo em vista que dispunham de muita convi-
vência, de muito “tempo de rua” juntos. Todos
responderam à pergunta individualmente sem
antes conversar com os outros, com a exceção do
João-Grande22 que não pôde nos responder até
que Silvio informou sua data, “só sei que meu
aniversário é um dia antes do que o dele, tia”.
Sabemos que alguns dos meninos, como
Sem-Pernas, não gostam de revelar suas idades
porque querem permanecer como menores de
idade. Especialmente para aqueles que aparen-
tam isicamente serem menores, apesar de não
o serem, essa é uma posição importante frente
à polícia, que signiica não ir para a cadeia jun-
to com os adultos. Em outro plano, ser menor
22. Os nomes utilizados aqui são uma mistura de nomes
comuns que coloquei no lugar dos nomes reais e, no
caso dos apelidos, usei aqueles criados por Jorge Ama-
do em Capitães de Areia (1937).
também signiica: continuar a se relacionar com
os outros menores, não ter que crescer, não ter
que mudar ou “tomar uma atitude”, continuar
a ser um menino de rua.
A exemplo dessa necessidade de manter-se
como um menor, relato a ocasião em que um
senhor de mais ou menos 40 anos, morador
de rua, veio me pedir uma quentinha no dia
em que estávamos dando almoço aos meninos.
Respondi a ele que primeiro iria servir comi-
da aos meninos e que depois eu lhe daria de
comer; em seguida, ele me respondeu: “mas
eu sou menino, tia”. Muitos dos maiores no
projeto continuam se considerando meninos e,
assim, problematizam a linha oicial da ONG
segundo a qual o projeto tem como prioridade
oferecer serviços exclusivamente aos menores.
Os educadores lidam com essa diiculdade dia-
riamente, sabendo que a passagem à maiori-
dade para os meninos – e, especialmente, para
aqueles que estão na rua desde cedo – não é so-
mente uma mudança de idade ou identidade,
mas uma mudança de relações, pois ser maior
signiica ter uma relação diferente com a po-
lícia, com as ONGs, com o tráico e com os
outros meninos de rua.
Podemos considerar a maneira por que al-
guns maiores se declaram mais novos como
uma mentira ou fantasia que faz parte de sua
eterna viração e sobrevivência. Porém, uma aná-
lise das datas dos aniversários em si e da seme-
lhança entre elas, também fornece outro plano
interessante para a representação desses dados.
Como já coloquei, os meninos que deram as
datas semelhantes são meninos que moram há
muito tempo juntos na rua. Também, como foi
explicitado, a passagem do tempo é um dado
problemático para os meninos. Além do exem-
plo referido acima, os meninos têm muita dii-
culdade em equacionar suas experiências com o
tempo e demonstram a mesma diiculdade em
falar sobre o futuro. O que importa para eles é
o tempo em que convivem juntos. É a relação
cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 41-63, 2006
Encontros cartografados | 55
entre eles na rua que os leva a saírem de casa e
a passarem as maiores diiculdades, e até mor-
rerem, para estarem juntos: “Porque eu voltei
para a rua? Para visitar meus amigos, meus ir-
mãos, tia”. Impressionante é a quantidade de
meninos que estão em casa mas voltam para a
rua, por alguns dias ou semanas, para visitarem
seus amigos. Seria fácil dizer que é mais por
causa das drogas. É certo que, em alguns casos,
esse fator predomina, mas, em muitos outros,
conheci meninos que não são usuários e que
fazem essas “visitas” regularmente. Levando em
consideração a importância dessas relações en-
tre os meninos, podemos analisar a semelhança
entre as datas de aniversário como uma expres-
são dessas relações, desse tempo juntos, e, so-
bretudo, como uma visualização da união entre
eles, o devir-bando dos meninos. Para voltar aos
parâmetros teórico-metodológicos anteriores,
ser menino de rua é uma identidade que os tor-
na visíveis para o mundo exterior e eles sabem
como utilizar essa identidade – para dar medo
ou criar pena dependendo do contexto –, mas
também é um agenciamento coletivo de enun-
ciação, é a produção de uma subjetividade e
uma deinição inventiva – aqui tanto ser menino
como de rua são sentidos desterritorializados e
reterritorializados pelos meninos, em relação.
O tempo também faz aparecer outra dimen-
são, a do tato, e, em conexão com isto, a corpo-
ralidade. Para pensar essas questões e, com isso,
os movimentos molares e moleculares que as
transversalizam, proponho que pensemos, pro-
visoriamente, em dois planos de imanência (de
vida): o plano estratégico e o plano tátil. O pla-
no estratégico se refere às formas de socialidade
que se baseiam na aplicação eicaz de recursos
ou na exploração de condições favoráveis, visan-
do o alcance de determinados objetivos – como
no sentido de uma estratégia para sobreviver
na rua, uma estratégia para sair da rua, uma
estratégia para resgatar da rua ou até uma estra-
tégia para o agenciamento – e que, portanto,
56 | Julia Frajtag Sauma
utilizam a temporalidade como eixo para mo-
vimento. Por sua vez, o tato é uma experiência
que ocorre em um certo vácuo temporal, quer
dizer, não depende de recursos ou de condições
exteriores ao ator, mas da própria sensibilidade
de cada ator ou grupo com relação ao seu am-
biente físico ou relacional. Assim, o plano tátil
indica formas de socialidade baseados na cone-
xão criativa de diferentes experiências (táteis e
estratégicas). Quanto ao campo em questão, o
plano tátil se manifesta na maneira pela qual
meninos e educadores se relacionam durante
parte de seus encontros – fora de um contexto
que depende do posicionamento social (condi-
ções) de cada ator (educador, menino, menina)
e que se direciona sempre a um determinado
objetivo –, nas conseqüências dessa situação
(as histórias contadas, as amizades formadas),
e, também, no modo que esses atores passam,
constantemente e com facilidade dessa forma
tátil de se relacionar a uma situação “educativa”
muito tradicional e extremamente estratégica.
Essas passagens dependem da sensibilidade
de cada ator, em conexão com outros atores e
outras experiências. Ao mesmo tempo, a cria-
ção de novos territórios existenciais, em que
relações hierarquizadas podem existir ao lado
de relações cuja natureza nega tais hierarqui-
zações, depende da habilidade do ator em, es-
trategicamente, utilizar essas percepções para
formar uma nova relação. Assim, o plano tátil e
o plano estratégico podem ser entendidos atra-
vés da relação interdependente e fractal entre a
percepção e a criação. 23
Geralmente falando, seria possível identii-
car os meninos como atuando em um plano
mais tátil, no sentido em que a anti-tempora-
23. A corporalidade é um tipo de experiência particular-
mente apto para uma descrição da tatilidade, porém,
vale enfatizar que não se deve pensar que a tatilidade
depende da corporalide – a tatilidade não é puramen-
te física e também se manifesta através de outros sen-
tidos.
cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 41-63, 2006
lidade (e não a ausência de) e a corporalidade
inluenciam fortemente o estilo em que eles se
relacionam. Já os educadores estariam associa-
dos ao plano estratégico, na maneira em que,
grosso modo, eles conceitualizam a razão do seu
trabalho e os fatores que regem a concepção
oicial de sucesso em um atendimento: o fu-
turo – planejamento para, auto-estima para,
responsabilidade para etc. Porém, o que tam-
bém interessa é o modo como esses dois pla-
nos se cruzam molarmente, se agenciam e se
articulam molecularmente no encontro entre
meninos e meninas de rua e educadores de
rua. Nesse sentido, as datas de aniversário dos
meninos fornecem uma situação interessante
dessa articulação, já que, no plano estratégico,
eles fantasiam sobre suas idades e datas de ani-
versário por uma razão muito prática – ser me-
nor quer dizer ser protegido –, mas, em outro
sentido, o plano tátil também se expressa na
maneira em que as datas também descrevem a
relação íntima entre os meninos.
Encontros Molares – Agenciamentos
Moleculares
Na análise de Guattari, o Capitalismo
Mundial Integrado (CMI) é diferente de um
capitalismo universal hegemônico ou totali-
zado. O CMI precisa ser variado e controlar
diferentemente cada situação, além disso, ele
depende da existência de linhas de fuga para a
constante renovação de sua força. Guattari diz,
nos Anos de Inverno, que o CMI é um sistema
vampírico e, portanto, em conexão com o pla-
tô do devir, ele é um sistema contagioso, um
sistema molecular.
O vampiro não se ailia, ele contagia. A diferen-
ça é que o contágio, a epidemia, põe em jogo
termos completamente heterogêneos: por exem-
plo, uma homem, um animal e uma bactéria,
um vírus, uma molécula, um micro-organismo
(Deleuze & Guattari 1980: 295; tradução da
autora).
Esse funcionamento vampírico, esse con-
tágio, destaca um outro elemento central do
CMI: a produção da subjetividade. O CMI,
bem como sua habilidade reprodutiva, depen-
de de um investimento profundo na constru-
ção da subjetividade e da lexibilidade, que, por
sua vez, permite linhas de fuga, que permitem
a vitalidade dos movimentos sociais...
As ONGs representam uma territoriali-
zação molar desta vitalidade, o que não quer
dizer que os movimentos sociais também não
façam esse movimento molar, ou que as ONGs
não contenham elementos moleculares. Como
já foi exposto, esses processos são interdepen-
dentes. Porém, acredito que, atualmente, as
ONGs e a proliferação destas indica uma cap-
tura brutal e muito efetiva para a produção da
subjetividade capitalística24. Segundo Hardt &
Negri (2001), em uma relexão sobre essa pro-
dução social, uma intervenção do Império se
baseia numa intervenção moral:
O que chamamos de intervenção moral é pra-
ticado hoje por uma variedade de entidades,
incluindo os meios de comunicação e organi-
zações religiosas, mas as mais importantes talvez
sejam as chamadas organizações não-governa-
mentais (ONGs), as quais, justamente por não
serem administradas diretamente por governos,
entende-se que agem a partir de imperativos éti-
cos ou morais (2001: 54).
O “risco social” enfrentado pelos jovens em
questão é o risco de exclusão de um sistema
social – o CMI – e é fundamental entender o
funcionamento dessa perspectiva: o signiicado
é muito amplo e depende muito do contexto
24. Guattari utiliza o conceito ‘capitalístico’ para enfati-
zar a maneira em que o CMI depende da construção
de subjetividades.
cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 41-63, 2006
Encontros cartografados | 57
em questão. A noção de “exclusão social” é
um dispositivo rostiicador que funciona para
a identiicação de um “problema” e sua “solu-
ção”. Como foi colocado por Hardt e Negri,
essas organizações “lutam para a identiicação
de necessidades (...). Por meio de sua lingua-
gem e de sua ação, eles primeiro deinem o
inimigo como privação e depois reconhecem o
inimigo como pecado” (Ibidem: 55). A maior
privação é a exclusão, porque só os incluídos,
nessa perspectiva, podem ter acesso a tudo
aquilo que o CMI oferece de “bom”: casa, car-
ro, família, emprego. Nesse sentido, a popula-
ção de rua e, especialmente, as crianças são os
mais excluídos, os mais “marginais”, e vemos
então que caímos em uma das divisões binárias
mais clássicas, o bem e o mal, porque, no inal,
se inclusão é tudo de bom, exclusão só pode
ser tudo de ruim. A legitimação moral do CMI
– como a única opção possível – é concreta e
profunda.
O funcionamento do CMI é sutil porque
ele funciona na produção da subjetividade,
contudo, seria pura teorização dizer que dentro
do funcionamento de ONGs e outras organi-
zações, as pessoas, por deinição, atuam para
cumprir todas as necessidades do sistema ca-
pitalístico. Na realidade, esse sistema tem suas
brechas, especialmente em um encontro tão
brutal entre molar e molecular, que se coloca
no encontro entre o sistema capitalístico – as
ONGs – e os meninos de rua. Muitas linhas de
fuga são criadas e, por mais que estas tenham
a tendência de se reterritorializarem duramen-
te, existem momentos em que as linhas de
fuga carregam o potencial de escapar ao muro
branco e ao buraco negro. Portanto, as ONGs
também carregam um potencial heterogênico.
Esse potencial se revela na maneira em que os
atores se conectam, tanto meninos quanto edu-
cadores, e tanto em suas relações interpessoais
quanto com relação à situação social em que
eles se encontram.
58 | Julia Frajtag Sauma
Cada um dos meninos e meninas de rua e
dos educadores tem suas histórias e suas experi-
ências que repercutem no projeto de diferentes
maneiras, segundo as relações que os meninos
estabelecem entre eles, com os educadores e
comigo, claro. Contudo, certos personagens
parecem se conectar mais com minhas atuais
relexões, por motivos que logo se tornaram
óbvios. Nesse momento, eu lhes apresento
duas dessas pessoas: Pedro Bala (13 anos), me-
nino de rua; e Maria, educadora e ex-menina
de rua. A partir de uma breve descrição desses
atores e da maneira pela qual eles se relacionam
e se conectam com os diversos elementos do
campo, pretendo esboçar uma visão mais clara
das idéias colocadas neste trabalho.
Os três atuais educadores sociais (título oi-
cial) do projeto em que realizei a minha pes-
quisa de campo são ex-beneiciários da ONG
que inancia o projeto e todos ainda fazem
parte de outro projeto que visa fornecer “cida-
dania” através de seus trabalhos. Daniel nunca
foi “de-rua”, mas vem de uma comunidade-fa-
vela da Zona Sul do Rio de Janeiro. Samuel já
morou na rua, mas não se considera como “ex-
de-rua”, mas como “ex-infrator” – por razões
que não tenho espaço de elaborar no presente
trabalho. Ele foi “acolhido” pela ONG e atu-
almente também coordena uma escolinha de
futebol nos ins de semana, inanciado pela
mesma ONG, em um bairro no subúrbio do
Rio de Janeiro. Maria morou durante cerca de
dez anos na rua, no centro do Rio de Janeiro,
e se considera “ex-de-rua”. Atualmente, além
de trabalhar no projeto de abordagem de rua,
ela também cumpre diversos papéis em outros
projetos da ONG. Dos três educadores, o úni-
co que chegou ao ensino superior foi Daniel,
que atualmente cursa Serviço Social em uma
universidade particular, inanciado pela mes-
ma ONG. A formação deles como educadores
sociais se baseia em cursos informais de curta
duração.
cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 41-63, 2006
Maria foi para a rua com sua mãe, quatro
irmãs e dois irmãos, aos seis anos de idade,
após a separação dos pais, situação que deixou
a mãe e as crianças desabrigadas. Sua mãe ain-
da conseguiu alugar um barraco em um bairro
longe do centro do Rio de Janeiro, mas, nas
idas e vindas da casa para a rua (onde ela ven-
dia doces), eles acabaram perdendo o barraco e
seus pertences. Logo que começaram a morar
na rua, o irmão mais novo de Maria foi leva-
do por um casal – ela diz que, na época, não
existiam termos para se dizer que ele havia sido
seqüestrado – e foi criado por outra família. Ela
e suas irmãs só reencontraram este irmão mui-
to tempo depois, quando ele já era adulto. O
outro irmão mais velho morreu “por causa do
sofrimento que ele passou na rua”. Maria pas-
sou a ser responsável pelas suas quatro irmãs,
já que a saúde de sua mãe também começou
a ser prejudicada por viver na rua. Ela diz que
foi “resgatada” da rua, por outro projeto que
trabalhava com meninos e meninas de rua, na
época, no centro do Rio de Janeiro. Também
era um projeto de abordagem através do qual,
após muito tempo e muitas “conquistas”, ela
conseguiu sair da rua. Começou a estudar e,
para que tivesse uma ocupação e, assim, icasse
fora da rua, ganhou uma “função” dentro do
projeto. Mas suas irmãs e sua mãe continuavam
morando na rua. Foi só depois que Maria falou
que não conseguia sair da rua sem sua família
que o projeto levantou dinheiro e comprou um
barraco numa comunidade-favela na periferia
do Rio de Janeiro. Nessa ocasião ela tinha de-
zesseis anos de idade e, logo que se mudaram
para lá, sua mãe faleceu. Maria ainda mora no
mesmo bairro.
Quando Maria saiu da rua, uma de suas pri-
meiras “funções” dentro do projeto, que a aten-
dia na época, foi como auxiliar de educação em
uma casa. Ela organizava atividades para meni-
nos e meninas de rua durante o dia. Maria diz
que um educador e coordenador do projeto,
Fernando – que também foi um dos fundado-
res da ONG para a qual ela trabalha atualmen-
te – viu que ela tinha uma vocação para ajudar
os meninos e meninas e sugeriu que ela come-
çasse a aprender o cargo de educadora. Ela diz
que uma das razões pelas quais ela se interessou
por esse cargo foi por ver educadores fazerem e
falarem coisas que ela não achava certo quando
ela era menina de rua:
A pior coisa que se pode falar para um desses
meninos é que não tem mais jeito. Quando eu
era menina de rua eu era muito danada e toma-
va muitas drogas. Eu ouvi educadores falarem
que não tinha mais jeito para mim e sempre
pensava que se eu fosse educadora não faria isso.
Sempre tem jeito, ainda mais quando se fala de
crianças.
Maria airma que para quem já passou por
isso é mais fácil entender o que os meninos
pensam, como e porque eles reagem:
A rua foi uma faculdade para mim. Para quem
já viveu isso, é mais fácil entender a maneira
em que esse meninos e meninas são violentados
de todas as formas, não só de forma física, mas
mesmo no olhar, na falta de respeito, no fato
de você não ter onde chamar de casa ou para-
deiro, porque quando você acorda de manhã as
pessoas te expulsam e jogam um balde de água
em você.
Maria fala que as pessoas que não conhe-
cem os meninos não sabem de suas vidas e nem
querem saber; dão dinheiro, mas querem dis-
tância:
Comida eles arrumam em qualquer lugar, mas
carinho e amor, tocar e ser tocado, isso é mais
difícil e é isso que a gente dá a eles. E aqui você
tem que saber com quem você trabalha, você é
agredido, é um trabalho difícil. Eu sei porque eu
cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 41-63, 2006
Encontros cartografados | 59
passei por isso. Tudo tem sua teoria e sua práti-
ca, minha experiência de rua foi a prática, aqui
é a teoria para mim.
Maria sabe mais do que ninguém das dii-
culdades da vida na rua, mas também ressalta
que certas atitudes são difíceis de encontrar
fora da rua:
Você pode estar dormindo debaixo de um via-
duto com outra pessoa que você não conhece
e que está na mesma situação que você, mas,
mesmo assim, o pouco que ela tiver ela divide
com você. Enquanto tem muitas pessoas que
têm condições muito melhores, que não te dão
nada. Esse é o bom da rua, são as pessoas e a
convivência com elas.
É evidente que a vida de Maria revela mui-
tas “conquistas”: o fato de ter tirado sua família
da rua, de ter conseguido sua casa, de seguir
com seus estudos e de “dar condições” a seu
ilho. Maria fala da diiculdade que teve em
largar a rua e mudar de vida e de atitude. Po-
rém, também podemos dizer que, por mais que
ela tenha saído da rua, as condições em que ela
saiu também são muito especiais. Maria não é
mais de-rua, mas seu relacionamento com os
meninos e as meninas de-rua continua. Essa
possibilidade de manutenção de vínculo, nes-
ses termos, não é comum. O encontro molar
de Maria com a ONG, que lhe ofereceu sua
saída de uma vida violenta e difícil, tanto isica-
mente quanto conceitualmente, proporcionou
condições para que ela continuasse a se relacio-
nar com os meninos e meninas que icaram na
rua – não os da sua geração25, mas a dos atendi-
dos pelos projetos de abordagem – e, também,
com os meninos e meninas com os quais ela
25. “Dos que icaram na rua, muitos já morreram, muitas
meninas viraram prostitutas, outros conseguiram um
barraquinho, casaram e estão trabalhando, mas além
dos educadores vejo eles pouco e somente por acaso”.
60 | Julia Frajtag Sauma
conviveu na rua e que tiveram a mesma opor-
tunidade que ela (Maria parece conhecer todos
os educadores de rua da cidade) e organizações
e coordenadores (antigos educadores) que tam-
bém a atenderam quando era menina de rua.
Essa situação foi estimulada por Maria da
mesma maneira intensa e tátil com que ela se
relaciona com os outros e resultou em uma
rede de relações impressionante, pois – além
das relações do passado, no antigo projeto que
a atendeu, e com todas as pessoas com quem
ela conviveu naquela época – Maria também se
relaciona ativamente com os meninos e meni-
nas de rua que ela atende no projeto de abor-
dagem atual.
Ela baseia muitas de suas avaliações sobre os
meninos e outras pessoas no modo como eles
olham e se movem: “eu sei quando um menino
quer falar mas não sabe como, pelo seu olhar,
pela sua forma de se mexer”. Esse modo ilimita-
do e, por isso, molecular de se relacionar, tende
a entrar em conlito com a visão mais “prois-
sional” da assistente social que critica o fato de
Maria não conseguir romper relações com me-
ninos e meninas que já foram “resgatados” pela
organização, mas que continuam a pedir apoio.
Os meninos tendem a ligar para a Maria antes
de ligar para a assistente social ou para os coor-
denadores. Um exemplo foi o caso de Regina,
uma ex-menina-de-rua que foi atendida pela
ONG no passado e que recebeu um barraco
para ela e seus cinco ilhos nesse atendimento.
Recentemente ela engravidou novamente, mas
a criança nasceu prematura de quatro meses e
foi incubada. A primeira pessoa para quem ela
ligou, a cobrar, do hospital, numa sexta-feira,
foi para Maria, pedindo companhia e ajuda,
pois, ela não tinha dinheiro nem roupas. A li-
gação caiu sem que Regina falasse o nome do
hospital em que ela estava, Maria passou o seu
im de semana e feriado procurando a menina
nos hospitais públicos da Baixada Fluminense
e do Rio de Janeiro para levar roupas para ela e
cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 41-63, 2006
para a criança. Ao encontrá-la, além das roupas,
ela também deixou um pouco de dinheiro e um
cartão telefônico. “Uma pessoa não deixa de ser
um atendido nosso só porque saiu da rua”, ela
me disse na ocasião. Certamente, essa atitude é
estimulada até um determinado ponto, o que
se vê na maneira pela qual ela foi atendida, mas
Maria se ressente que as coisas tenham mudado
e por isso se esforça para manter sua indepen-
dência da ONG e de qualquer outra pessoa.
Maria se orgulha por não ter que, isicamente,
depender de ninguém: “A única coisa que eu
não sei fazer é mexer com computador, mas
isso eu também vou aprender”.
A forma como Maria pensa suas relações,
tanto com os meninos como com os outros
educadores, a assistente social e os coordena-
dores, e a maneira como ela age nessas relações
– através do toque, do controle da distância
física, de um olhar ou sorriso, da ausência de
um limite de relação – é indicativo daquilo que
nomeio de um plano tátil de relacionamento,
um agenciamento molecular de luxos hetero-
gêneos. Porém, também é importante destacar
o plano estratégico: no modo como ela airma
sua independência e auto-suiciência, no jei-
to assertivo com que ela se relaciona com os
outros e nas suas falas a respeito de como ela
teve que ser “resgatada” da rua – “eles me mos-
traram quem eu era com um espelho e, assim,
levantaram minha auto-estima”. Movimentos
molares e moleculares funcionam no proces-
so de deinição inventiva (que ao meu ver não
se restringe somente a conceitos ou palavras,
como também se desenvolve na forma pela
qual os atores se relacionam) simultaneamente
nas ações e nas falas de Maria.
Os meninos e meninas de rua que conhe-
ci no projeto de abordagem apresentam esses
mesmos movimentos: o plano tátil, muitas
vezes, parece escamotear o plano estratégico;
o molecular parece afogar o plano molar, mas
em seus encontros altamente molares com os
educadores de rua esses dois planos aparecem e,
assim, eles fazem funcionar e aparecer a potên-
cia de redundância, de loucura, de morte e de
criatividade, tudo ao mesmo tempo.
Pedro Bala tem mais ou menos treze ou qua-
torze anos de idade. Ele mora na rua desde os 5
ou 6 anos de idade. Sua mãe também morou na
rua durante muito tempo. Atualmente ele tem
pouco contato com sua mãe, que mora em um
pequeno barraco em um antigo galpão abando-
nado onde cerca de 30 famílias construíram suas
pequenas casas de madeira e papelão, ao lado de
uma das novas e enormes construções laranjas do
prefeito César Maia. Ele tem um irmão mais ve-
lho, Anderson (de 25 anos), que também mora
na rua há muito tempo e que participa dos en-
contros regularmente, mas, atualmente, ele está
icando mais tempo na casa de sua mãe. Os dois
fazem parte de um núcleo estabelecido dentro
do grupo maior de meninos e meninas que se
reúnem com os educadores diariamente. Os ou-
tros meninos, no entanto, também costumam
se diferenciar dos dois irmãos por serem mais
escuros e por terem uma família visivelmente
muito pobre. Todos conhecem a mãe dos dois
irmãos, que, segundo os meninos, é alcoólatra
e costuma procurá-los onde os meninos costu-
mam dormir. A maioria dos meninos vem de
famílias de baixa renda da Baixada Fluminense e
não do centro do Rio de Janeiro. A visibilidade
da situação familiar de Pedro e Anderson parece
diferenciá-los. Pedro Bala raramente falta aos en-
contros com os educadores que têm um carinho
muito especial por ele, mas ao mesmo tempo
todos (educadores e meninos) identiicam Pedro
como um menino que perturba muito – ele está
sempre brincando e provocando o grupo como
um todo. Nessas situações, os meninos tendem
a chamar a atenção de Anderson para contro-
lar seu irmão. Em outras ocasiões mais sérias, os
meninos tentam bater em Pedro, mas ele é mui-
to rápido e ao mesmo tempo Maria diz que os
outros meninos “têm pena do Pedro Bala”, por
cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 41-63, 2006
Encontros cartografados | 61
causa de sua situação extrema – Pedro e Ander-
son são dois meninos que perturbam muito os
educadores e a função molar do projeto porque
eles não acreditam que os meninos tenham uma
saída. De fato, apesar da gozação dos meninos,
Pedro e Anderson despertam muita simpatia
dentro do grupo e até as meninas de rua tentam
sugerir a Pedro que ele deve conversar com sua
mãe, mas ele se recusa.
Nos encontros, Pedro Bala se faz sempre
notar em função da maneira como se relacio-
na com todos, tanto educadores, quanto me-
ninos. Ele fala pouco, a não ser quando está
brincando com alguém no futebol. Mas ele
abraça, morde, beija e belisca o tempo intei-
ro. A relação com o Pedro é intensa e acontece
quase completamente a partir do corpo. O que
ele mais gosta de fazer nos encontros, além de
jogar futebol (ele é um artilheiro e goleiro ta-
lentoso), é icar pendurado no pescoço de um
educador ou menino, mordendo, beliscando e
beijando. Ele nunca freqüentou a escola. Assim
como Anderson, ele aprendeu na rua a ler um
pouco e a contar. Diferentemente de seu irmão
e de todos os outros meninos do grupo, Pedro
nunca usou drogas e nunca volta para casa. A
pista é o reino de Pedro Bala, ele passeia pelas
ruas, sozinho ou com seus amigos. Ele degusta
todos os prazeres e sofrimentos que as ruas do
Rio de Janeiro têm a oferecer. Ele também é um
observador astuto e suas observações se molari-
zam em seus lindos desenhos e sob a forma de
agressão verbal e física. É difícil imaginá-lo fora
da rua e a rua sem Pedro Bala. Os educadores
identiicam essa situação e a maior frustração é
não ter o que oferecer a um menino como ele,
além de muito carinho.
Pedro, sua maneira de se relacionar e vi-
ver, pode ser muito bem considerado como
o exemplo por excelência do plano tátil. Sua
corporalidade e espontaneidade indicam isso
e, com certeza, seria difícil encontrar tantos
elementos desse território como encontramos
62 | Julia Frajtag Sauma
em suas ações. Porém, sua fala e sua identii-
cação absoluta com a rua, que também se evi-
dência na sua total lealdade aos educadores e
aos encontros com eles, demonstra a maneira
com que o plano estratégico funciona em seus
relacionamentos e em suas experiências de rua.
Uma indicação desse plano molar é a maneira
como, apesar de todas as suas brincadeiras, Pe-
dro é um dos meninos que mais leva a sério o
momento de oração e o respeito pelos educado-
res – tudo que ele parece querer é se agenciar.
Pedro Bala é independente, foge das triste-
zas que encontra na casa de sua mãe. Anderson
nunca consegue convencer seu irmão a voltar
para o pequeno barraco que sua mãe oferece
como alternativa. Apesar de suas tentativas de
se agenciar com o exterior (da rua), Pedro faz
sua vida inteiramente na rua, porque a vida
que ele conhece e que ele criou está na rua.
Sua afetividade com outros meninos e meni-
nas, com os bebês das meninas de rua e com
os educadores indica seu território existencial.
A molecularidade de suas relações se reterri-
torializa na rua e, por enquanto, somente na
rua.
A situação dos meninos e meninas de rua
que conheci nesses últimos dez meses é difícil
e violenta. Ela não representa de forma algu-
ma uma realidade utópica. Ao mesmo tempo,
não deixa de ser palco para uma criativida-
de que revela formas de relacionamento com
os quais talvez tenhamos muito a aprender.
Nessa linha, o trabalho que continuo a de-
senvolver tem como uma de suas motivações
principais um desejo de afetar os leitores,
sejam eles antropólogos, outros acadêmicos
ou pessoas que se interessam por esses ato-
res, por razões proissionais ou não, da mes-
ma maneira como fui afetada pelas amizades
que esses meninos, meninas e educadores me
ofereceram durante meu tempo de pesquisa
de campo.
cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 41-63, 2006
Encontros cartografados | 63
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tion is elaborated through the use of terms such as erty in Brazil: Street and Working Children and their inspiradora; a Luciana França, Virna Plastino e
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at Home. Cambridge: University of Cambridge Press. aos meninos, e amizades, que perdemos e que
the multiple social planes and relations that cross
___________________. 1988. he Gender of the Gift:
this theme. his article tries to elaborate an alterna- recebemos nesse último ano.
tive for the analysis of phenomena that are normally
deined by their “lack of…” and thus outlines re-
lections about the very idea of one ethnographic
autor Julia Frajtag Sauma
“reality”.
Mestranda em Antropologia Social / MN-UFRJ
keywords Street children. NGOs. Urban
anthropology. Ethnography. Truth.
Recebido em 15/02/2006
Aceito para publicação em 25/07/2006
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cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 41-63, 2006
Cantoria de Pé de Parede: a atualização da
cantoria nordestina em Brasília
PATRÍCIA SILVA OSÓRIO
resumo Formada por um contingente mi-
gratório bastante signiicativo, notamos na dinâmi-
ca urbana da cidade de Brasília a presença de grupos
que atualizam manifestações culturais identiicadas
com seus contextos de origem. Este artigo se ocu-
pa de um desses grupos, os cantadores nordestinos
– também conhecidos como repentistas – e de um
evento em particular, a Cantoria de Pé de Parede.
Analisando o cenário no qual a manifestação é atu-
alizada, as formas poéticas utilizadas, a importân-
cia da comensalidade e da idéia de conterrâneo, o
objetivo é indicar algumas facetas do modo como
esses poetas populares constroem imagens acerca da
cantoria, da tradição, de Brasília e do Nordeste.
palavras-chave Cantadores nordestinos.
Performance. Tradição. Pertencimento.
Em 1957, quando a nova capital federal era
formada pelo Núcleo Bandeirantes e por qua-
torze acampamentos, foi realizado um primeiro
recenseamento que indicava a presença de qua-
tro mil pessoas. O contingente populacional
compunha-se basicamente por trabalhadores
não qualiicados (cujas procedências eram pre-
dominantemente dos Estados de Goiás e Minas
Gerais) que vinham trabalhar na construção ci-
vil (Sousa 1983: 34). Em 1958, chegaram cerca
de cinco mil nordestinos, impulsionados pela
grande seca que assolava a região Nordeste. À
medida que crescia a população, aumentava o
estabelecimento de moradias por invasão. Vi-
sando solucionar o problema habitacional da
nova capital, surgem as cidades-satélites: em
1958, Taguatinga; em 1959, Sobradinho; em
1960, o Gama (Ribeiro 1982: 119). Em 1971,
cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 1-382, 2006
uma enorme invasão, resultado da destruição
de antigos acampamentos era transferida para
uma área nas proximidades de Taguatinga. As-
sim nasce a Ceilândia, conhecida na época pelas
siglas CEI, Centro de Erradicação de Invasões.
A CEI se transformou na residência de muitos
trabalhadores nordestinos da construção civil.
A Ceilândia é o local apontado pelos can-
tadores como sendo um reduto da cantoria
nordestina. Nos inais dos anos sessenta (nas
imediações do que hoje é o centro comercial da
cidade), os encontros eram feitos no “Bar do
Galego”. Após alguns anos de funcionamento,
o estabelecimento mudou de proprietário e foi
renomeado como o “Bar do Gouveia”, mas os
encontros não pararam. Atualmente, o ponto
de encontro da cantoria nordestina não é nos
bares. Foi construído um local especíico para a
divulgação da cantoria: a Casa do Cantador.
Existem outras Casas do Cantador dis-
tribuídas pelo Brasil: Teresina, São José do
Egito, Campina Grande, Rio de Janeiro, etc.
Da mesma forma que a Casa do Cantador na
Ceilândia, elas surgiram com o objetivo de di-
vulgar e manter manifestações culturais ligadas
à literatura de cordel e à cantoria nordestina.
No entanto, a Casa do Cantador localizada no
Distrito Federal apresenta uma particularidade
frente às demais: ela é uma instituição pública.
Financeiramente, a Casa depende exclusiva-
mente das verbas liberadas pela Secretária de
Cultura do Distrito Federal. Se por um lado tal
peculiaridade pode implicar no enfretamento
de sérios problemas inanceiros, vivenciados
constantemente pela instituição, por outro
66 | Patrícia Silva Osório
lado, o fato de ser uma entidade pública signi-
ica muito para os cantadores nordestinos em
Brasília.
O “mito” de fundação da Casa do Canta-
dor na Ceilândia marca o ano de 1985 como
o pontapé inicial para a construção da entida-
de. Em 1985, aconteceu um Festival de Re-
pente em Brasília, organizado pela Associação
de Moradores da Ceilândia. Os cantadores
do Nordeste se uniram aos que aqui estavam
e foram à residência do então Governador do
Distrito Federal, José Aparecido, reivindicar a
construção da Casa do Cantador. A idéia era
construir um espaço para hospedar cantadores
nordestinos de passagem pela cidade, além de
ser um local para a realização de grandes festi-
vais e festas ligadas ao cordel e ao repente. No
ano de 1986, a Casa do Cantador foi inaugu-
rada pelo Governador e pelo Presidente da Re-
pública, José Sarney.
As dependências do prédio são amplas. No
térreo, aniteatro, cozinha, dois banheiros, salas
para a diretoria, secretaria e biblioteca. No an-
dar superior estão localizados os quartos e ba-
nheiros destinados aos cantadores em trânsito
que se hospedam na Casa. O prédio da sede
da Casa do Cantador segue os traços de Oscar
Niemeyer. Dentre as várias construções que le-
vam sua assinatura na capital do país, a Casa
do Cantador é o único projeto do arquiteto
situado numa cidade-satélite. Conhecida nos
noticiários por ser um dos locais mais violen-
tos do Distrito Federal, Ceilândia se orgulha da
obra de Niemeyer. Frente aos graves problemas
sociais, altos índices de homicídio e roubos, a
Casa do Cantador é indicada por muitos cei-
landeses como uma das melhores coisas que
existem na cidade.
O mito de fundação desse espaço reservado
à atualização da cantoria nordestina na capital
federal nos coloca diante de algumas questões.
A Casa foi inaugurada pelo Presidente da Re-
pública. Foi fruto de um projeto assinado pelo
cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 65-81, 2006
mesmo arquiteto que projetou Brasília. Foram
os cantadores que, unidos e mobilizados, ize-
ram a reivindicação ao Governador do Distrito
Federal para a construção da Casa. A Casa do
Cantador é apreendida como uma conquista.
A ligação com o poder público assume um lu-
gar importante na forma como os cantadores
constroem a instituição. O fato de ser uma
instituição pública sugere um reconhecimento
formal por parte das instâncias administrati-
vas e políticas. O relato de fundação da enti-
dade faz parte de todo um contexto, acionado
pelos cantadores, que pretende ixar jogos de
intenções. O que denominamos “jogos de in-
tenções” corresponde às expectativas desses mi-
grantes; aos processos de autoconstrução de si
mesmos como nordestinos e como artistas; aos
signiicados de estar em Brasília; às adaptações
e inovações que fazem no novo cenário; e ao
que selecionam em seu repertório tradicional
para a exibição pública. Estas são as questões
que analisaremos nas próximas páginas.
Cantoria de Pé de Parede: o cenário,
as formas poéticas e outros ingredien-
tes do rito
Para a adaptação e inserção em novas situa-
ções, indivíduos ou grupos muitas vezes recor-
rem à idéia de tradição cultural. Em contextos
migratórios, manifestações tidas como tradi-
cionais convertem-se num estoque de símbo-
los necessários e eicazes. Lúcia Morales (1993)
exempliica a argumentação ao analisar a Feira
de São Cristóvão, localizada no Rio de Janeiro.
A concretização do evento e a história da mi-
gração nordestina para o Rio de Janeiro estão
imbricadas. A Feira é vista pela autora como um
fator de organização e atualização de uma tradi-
ção através da qual identidades são negociadas.
É o espaço onde não apenas se comunica o que
é ser nordestino, mas principalmente onde a
experiência de ser migrante é apropriada para a
airmação e legitimação de um lugar dentro da
cidade de destino (op. cit.: 64).
A Cantoria de Pé de Parede é o principal
evento da Casa do Cantador consagrado à atu-
alização da cantoria nordestina na capital fe-
deral. Analisar esse evento nos direciona para
a relexão de temas relativos à reconstrução
das idéias do migrante nordestino e da cantoria
nordestina, e para as estratégias de inserção dos
cantadores e da cantoria nos grandes centros
urbanos.
Em todas as sociedades existem eventos que
podem ser reconhecidos como rituais por serem
considerados especiais (cf. Tambiah 1985; Pei-
rano 2003). Atualmente, a antropologia argu-
menta em prol de uma deinição etnográica de
ritual, apreendida pelo pesquisador em campo,
junto à realidade observada. Cabe ao pesqui-
sador desenvolver a capacidade de apreender
o que os nativos estão indicando como sendo
único, excepcional, crítico e diferente (Peirano
2003: 09). Na esfera da Casa do Cantador, o
que me era indicado como sendo especial era a
Cantoria de Pé de Parede. Sendo assim, tomo
as noites de cantoria como o rito por excelência
da Casa do Cantador.
Pensar a Cantoria de Pé de Parede como
um evento ritual é sublinhar alguns de seus
traços fundamentais. A Cantoria exerce o pa-
pel de reunir e congregar pessoas. Além disso,
o evento desvela algo sobre seus praticantes. É
um momento em que imagens são construí-
das e comunicadas. Imagens que se referem às
airmações da identidade nordestina, mas que
também nos permite perceber que idéias sobre
a tradição e o cantador estão sendo reavaliadas
e ganhando novas nuanças. O evento ritual é
pensado enquanto uma forma de comunicação,
expressando representações sociais, ediicações
de imagens, modos de inserção e airmação do
indivíduo no meio urbano. É o momento pri-
vilegiado para a exibição do modo de fazer a
cantoria, do ser cantador e para a consolidação
cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 65-81, 2006
Cantoria de Pé de Parede | 67
de uma nova imagem dessa manifestação cul-
tural e de seus promotores.
Por ser um evento especial, a Cantoria de
Pé de Parede é caracterizada por uma forma es-
pecíica. Ela é também um ato performático.
Analisar uma performance é voltar a atenção
ao poder simbólico da comunicação humana.
De acordo com Victor Turner (1982), a co-
municação simbólica não se limita às palavras.
Cada cultura usa seu repertório sensorial para
transmitir mensagens. Assim, gesticulações
manuais, expressões faciais, posturas corporais,
respirações, padrões de dança e movimentos
sincronizados nos dizem muito sobre seus exe-
cutores. O que o autor denomina “Antropolo-
gia da Performance” tem como objetivo trazer
os dados/atos em sua plenitude, onde desejos
e moções, estratégias pessoais e coletivas, situ-
ações de vulnerabilidade, cansaço e erros são
levados em conta (op. cit.: 13). Não pretendo
trazer aqui essas idéias com o objetivo de em-
preender uma possível Antropologia da Per-
formance. Os estudos de performance não são
utilizados com o propósito de contribuir para
uma discussão teórica sobre o tema, mas ape-
nas como um instrumento metodológico que
possibilite ao pesquisador dar especial atenção
à dimensão gestual, cenográica e comunicativa
dos eventos rituais.
Dito isso, a Cantoria de Pé de Parede é um
ato que envolve o estranhamento do cotidiano,
ou seja, acontece em ocasiões especiais; pres-
supõe responsabilidade para com uma audi-
ência, competência comunicativa, preparação,
organização, expectativas, reações da platéia e
interações (cf. Bauman 1986; Finnegan 1992;
Langdon 1999). De que modo essas caracterís-
ticas luem na dinâmica do evento aqui anali-
sado?
As Cantorias de Pé de Parede são eventos
em que se apresentam dois cantadores ento-
ando versos de improviso. As noites de canto-
ria têm início por volta das vinte ou vinte e
68 | Patrícia Silva Osório
uma horas. Terminam quando os ouvintes se
vão ou quando a dupla de cantadores se cansa.
Normalmente, as cantorias não acontecem no
aniteatro da Casa, mas em um espaço impro-
visado próximo à cozinha. O local é preparado
de modo especial. Existe um cuidado recor-
rente no que se refere à disposição das mesas
e cadeiras no ambiente. As cadeiras reservadas
aos cantadores icam encostadas numa parede.
As mesas destinadas ao público são distribuídas
de modo que iquem ao lado dos cantadores.
A impressão que temos é a de que o cenário é
organizado como se fosse um grande quadra-
do: num dos lados, os cantadores; no lado a
sua frente, um espaço vazio; e nos dois lados
restantes, a platéia.
A disposição espacial do cenário é arranjada
para que os cantadores iquem em evidência.
Mesmo sem o recurso do palco, eles estão em
destaque num dos cantos do salão. Na frente
dos cantadores não é colocada nenhuma mesa,
o espaço ica vazio. O público evita a circulação
pelo centro do salão durante as apresentações.
Apesar do barulho das conversas, a atenção da
platéia está voltada aos cantadores. Porém, o
cuidado maior com a organização da cena diz
respeito apenas ao arranjo espacial das mesas e
cadeiras de modo a evidenciar os cantadores no
momento das apresentações. Não existe uma
atenção especial com a decoração do ambiente.
Não notamos o uso de bandeiras, quadros e ou-
tros objetos que pudessem nos remeter à canto-
ria nordestina. Poucos ingredientes no cenário
fazem referência à cantoria ou ao Nordeste.
No momento das apresentações, os canta-
dores fazem uso de microfones para uma me-
lhor recepção da voz. As cantorias são feitas ao
som de violas ou violões, cujas ainações são
bastante agudas e o acompanhamento musical
é feito pelos próprios cantadores. Na Casa do
Cantador, todos os cantadores aprenderam a
tocar seus instrumentos de forma autodidata
por meio da observação e da prática. Nenhum
cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 65-81, 2006
deles se considera músico. Segundo Dulce La-
mas (1986), a relação entre melodia cantada
e acompanhamento musical é relativa. O ins-
trumento, executado pelo próprio cantador,
destaca-se tão somente na introdução e nos
pequenos interlúdios entre os cantadores (op.
cit.: 38). O acompanhamento musical funcio-
na como um acessório nas performances dos
cantadores. O que é mais importante nas apre-
sentações é a voz do poeta e o cumprimento de
determinadas regras do jogo, envolvendo habi-
lidades especíicas e o manejo de determinadas
formas poéticas.
As formas poéticas utilizadas numa canto-
ria nordestina são várias. Os versos cantados
são construídos na forma de diferentes estilos,
gêneros ou modalidades. São alguns desses es-
tilos: 1) sextilhas – um dos gêneros mais prefe-
ridos e usados pelos cantadores. Geralmente é
utilizado no início das cantorias. São estrofes
de seis versos (pés ou linhas) em que cada verso
tem sete sílabas e as rimas ocorrem entre as li-
nhas pares; 2) martelo agalopado – ritmo mais
acelerado. Compõem-se de uma estrofe de dez
versos em decassílabos, obedecendo a seguinte
ordem de rima: abbaaccddc; 3) galope à bei-
ra mar – estrofe de dez versos, obedecendo à
rima abbaaccbba. O último verso deve termi-
nar com a frase “beira mar” ou “beira do mar”;
4) mote – estrofe de dez versos que pode ser de
sete ou de dez sílabas. Entrega-se ao cantador o
conjunto dos dois últimos versos que termina a
estrofe de dez linhas. Além dessas modalidades
aqui citadas foram catalogados por pesquisado-
res do assunto mais de setenta estilos de canto-
ria. Entre eles estão a gemedeira, os quadrões,
martelo alagoano, Brasil Caboclo, rebatido,
mourão, etc. (cf. Mota 1987; Seraine 1983;
Ramos 1991).
As sextilhas, os martelos e os galopes fazem
referência a uma série de temas. Falar sobre
esses temas é mencionar o próprio caráter da
cantoria. “Pois, trata-se de um tipo de música
que se constitui na interação entre intérprete
e ouvintes, em ocasiões especíicas” (Travassos
1989: 116). As condições do evento condicio-
nam o conteúdo e o desenrolar da cantoria. De
acordo com as reações e respostas da platéia,
os cantadores vão elaborando seus versos. Além
de dominar a confecção de versos em diferen-
tes modalidades ou estilos, os poetas precisam
estar aptos para abordar qualquer tema que seja
sugerido pelo público.
Os cantadores gostam de enfatizar que o
“bom cantador” é aquele que canta temas atu-
ais: assuntos políticos, econômicos e sociais
do Brasil e do mundo. Segundo eles, os can-
tadores dos grandes centros urbanos não estão
mais restritos aos “regionalismos”, ou seja, não
cantam apenas os aspectos da vida no sertão
nordestino. Não foram somente os cantadores
que mudaram para as metrópoles brasileiras. O
público que comparece às cantorias também é
outro. Mesmo constituída principalmente por
nordestinos, a platéia da Casa do Cantador não
quer que os cantadores mencionem (unicamen-
te) assuntos regionais. Assim, é muito usual a
construção de versos sobre personagens da his-
tória do Brasil ou personalidades em voga no
momento, como Sadam Hussen e Bin Laden.
Os cantadores cantam também eventos atuais
da política nacional, como o Programa Fome
Zero e o caso Waldomiro Diniz.
No entanto, apesar dos cantadores desta-
carem que cantam principalmente assuntos da
atualidade, os conteúdos de suas composições
são vários. As oposições entre o bem e o mal são
freqüentes nos versos de improviso. A oposição
ganha diferentes roupagens, podendo assumir a
forma dos seguintes pares de oposição: Deus e
o Diabo, o pobre e rico, o citadino e o matuto.
Existem também versos dedicados aos assuntos
religiosos. Quando os improvisos abordam tais
temas, notamos a forte inluência de uma mo-
ral cristã. Valores como o perdão e a caridade
aparecem constantemente nas estrofes. Outro
cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 65-81, 2006
Cantoria de Pé de Parede | 69
tema bastante comum é o próprio desaio entre
os cantadores. O desaio é o momento dos can-
tadores estabelecerem abertamente uma peleja
entre si, quando um pretende denegrir a ima-
gem do outro por meio dos versos.
Além das formas poéticas citadas acima, os
cantadores lançam mão de outros recursos em
suas performances. Reiro-me às declamações
de poemas. Nas noites de cantoria existem mo-
mentos dedicados às poesias recitadas indivi-
dualmente pelos poetas. A declamação é feita
de uma forma especial. Os poemas são ditos/
cantados no mesmo ritmo das estrofes feitas de
improviso, só que sem o uso de instrumentos
musicais. Nesses momentos, apenas a voz do
poeta ecoa pelo salão. A rima é pronunciada de
modo cantado e bastante acentuada. Todas as
poesias recitadas são de autoria de poetas po-
pulares nordestinos.
Nas apresentações, seja recitando uma poesia
ou fazendo um verso de improviso, os cantado-
res estão sujeitos aos erros: não conseguir fazer
a rima, não pronunciar as palavras de forma se-
gura, etc. Os acontecimentos são imprevisíveis.
Mesmo assim, a utilização de pausas, silêncios,
repetições de palavras, não são recursos valo-
rizados na performance. Essas eventualidades,
quando acontecem, prejudicam a competência
comunicativa do poeta frente a uma platéia em
permanente estado de alerta.
Durante a performance, o público interfere
por meio de palmas, risos e silêncio. A platéia
avalia, discorda, corrige, aplaude e silencia de
acordo com suas expectativas. O horizonte des-
sas expectativas abarca uma avaliação em que
são consideradas: a rima dos versos; a veloci-
dade com que o cantador elabora sua estrofe;
a forma como o verso é cantado – visto que o
cantador não pode gaguejar ou repetir palavras;
a empatia e a identiicação do público com o
enredo da estrofe. A competência comunicati-
va do cantador depende de todo esse arcabouço
de habilidades.
70 | Patrícia Silva Osório Cantoria de Pé de Parede | 71

Apesar das conversas, a platéia está atenta
à performance. Nas noites de cantoria é inte-
ressante notar o quanto o público direciona
sua atenção ao enunciado dos cantadores. Esta
atenção pode ser convertida numa tensão para
o cantador, que a todo o momento se vê ava-
liado. O desempenho do poeta vai garantir a
avaliação positiva ou negativa das pessoas que
o assistem. O cantador que melhor comunica
é aquele que tem rapidez na confecção das es-
trofes, que garante a continuidade temática dos
versos e que pronuncia as palavras sem hesi-
tação. Demonstro a questão com um exemplo
vivenciado por mim, em campo. Numa noite
de cantoria, foi dado aos cantadores o seguinte
mote: “Zumbi dos Palmares é símbolo da es-
cravidão”. O primeiro cantador apresentou a
sua primeira estrofe da seguinte forma:
Vejo humilde escravizado
Todos os familiares
Sou Zumbi de Palmares
Para defender seu estado
Veja ele contentado
Que andou na contra-mão
Sofreu muito lá no chão
Passou fome, andou de pés
Zumbi dos Palmares é
Escravo da escravidão.
Quando o primeiro cantador pronunciou
o mote solicitado de forma errada, trocando
“símbolo da escravidão” por “escravo da escra-
vidão”, algumas pessoas da platéia repetiram o
“mote certo” a im de que o cantador pudesse
se corrigir na próxima estrofe, e para que se-
gundo cantador não cometesse a mesma gafe.
Mesmo assim, este emendou:
Eu quero seguir a esmo
Já botei no meu papel
Mas a Princesa Isabel
Que talvez seguiu a esmo
O negro é aquele mesmo
Que coloca o pé no chão
Se vive da escravidão
Preto da cor de café
Zumbi dos Palmares é
Escravo da escravidão.
O erro não somente persistiu como o canta-
dor fez uso de palavras repetidas e alguns versos
parecem não fazer muito sentido. Pelo salão,
algumas vaias puderam ser ouvidas. Na platéia,
a agitação era grande: risadas e comentários
jocosos denegrindo a imagem dos cantadores
que não conseguiam acertar o mote e nem fazer
versos bem feitos.
A atenção do público, voltada ao enunciado
dos cantadores, é garantida pelo uso de micro-
fones que abafam as conversas e também pelas
intervenções dialógicas feitas ao longo das per-
formances. Os cantadores procuram estabelecer
um diálogo com a platéia. O diálogo é estabele-
cido de diferentes formas. Uma delas acontece
nos intervalos. Nesses momentos é fornecida
uma série de explicações sobre a cantoria nor-
destina. As explicações são dadas por alguém
especial, o diretor da Casa do Cantador, que
ica durante o rito como o principal responsá-
vel por essa tarefa. É ele também quem recebe
os presentes, assumindo a função de cicerone
do evento. Abaixo, fornecemos um exemplo:
Sejam bem-vindos! Toda a sexta-feira a gente
tem um encontro daqueles que prestigiam a can-
toria nordestina. Toda a sexta-feira a gente escala
uma dupla. A dupla participa do início ao im da
cantoria (...). Muita gente não conhece as mo-
dalidades da cantoria. Sempre se começa com
as sextilhas que é um verso feito em seis linhas.
Agora, tem o galope à beira mar, tem o martelo
agalopado, uma canção, um poema, um soneto...
E quem souber pedir: “Quero que o cara fale so-
bre determinado assunto...”, os poetas estão aqui
à mercê de vocês para qualquer assunto.
Outras formas de diálogo com o públi-
co podem ser observadas ao longo de todo o
evento. Ao recitar um poema nos intervalos da
cantoria, o poeta procura chamar atenção do
público, fazendo perguntas e dialogando aber-
tamente com ele: “Vocês conhecem aquele po-
ema? Não?! Então, eu vou recitar”. O auditório
também pode ser usado como testemunha de
uma situação de diálogo. Por exemplo, os poe-
tas podem narrar uma piada como se tivessem
vivenciado a situação. É como se o fato acon-
tecesse com o próprio contador da história. A
idéia é a de compartilhar um enredo não anô-
nimo, propiciando certa autenticidade ao rela-
to e ao mesmo tempo despertando o interesse
do público.
Eu tava vindo agora lá do Nordeste e presenciei
o acontecido. Vou contar... Tem alguém de me-
nor aí? [pergunta à platéia] Como tem muito
cantador que ganha dinheiro, às vezes aparece
até cantador gago. Ele não era diretamente um
cantador. É que tinha um outro rapaz que um
dia falou para ele: “Vamos comprar duas violas
e sair cantando?”. O gago disse: “A... amos!”. Aí,
compraram duas violas. Na primeira fazenda que
chegaram, o fazendeiro disse: “É cantador? Eu
gosto demais! Ave Maria! Gosto demais! Vamos
fazer uma cantoria hoje à noite. Vou mandar
matar o carneiro, ajeitar o ‘tundum’...”. Como
vocês sabem, tundum é o fígado do carneiro.
O que aconteceu, então? À tarde, todo mundo
foi jogar baralho. Caiu uma chuva daquelas e
até molhou o baralho. Mais tarde, o dono da
fazenda: “Epa, já tá cozido o tundum. Vamos
comer? Mas antes vou pedir para os cantado-
res fazerem um refrão”. Aí, o cantador que não
era gago disse ao gaguinho: “O que eu disser
você repete. O verso vai ser o seguinte: À tarde
choveu e molhou o baralho, e daqui a pouco eu
como tundum”. O gago cantou: “A...arde ô...
ôveu e ô...olhou o a.... aralho e a...aqui a ...ouco
eu ...como o ...um”.
É importante destacar que o diálogo não é
estabelecido somente durante os intervalos da
cantoria, por ocasião da recitação de poesias
ou da narração de piadas. O auditório pode se
transformar no próprio assunto da conversa, ou
melhor, das sextilhas. Numa dessas situações a
própria pesquisadora foi colocada no centro do
debate:
Patrícia que é verdadeira
Veio aqui pra assistir
Ouvir repente bem feito
Pra depois que ela sair
Comunicar às colegas
Que faz gosto a gente ouvir
Patrícia que veio ouvir
Para nos apreciar
Não é Patrícia França
Nem é Patrícia Pillar
Mas gosta de cantoria
Por isso veio escutar
Segundo Paul Zumthor (1993), as interven-
ções dialógicas têm uma função pedagógica: é
uma maneira de ensinar o momento e de ad-
vertir o público (:224). Na Casa do Cantador,
elas são utilizadas como uma forma de chamar
a atenção do público para o que está sendo
enunciado pelos narradores. As intervenções
dialógicas são apenas uma das várias estratégias
acionadas pelo cantador para garantir a sua
competência comunicativa.
Uma das questões mais interessantes nas
apresentações dos cantadores refere-se ao uso
do corpo. O corpo não é um recurso muito
utilizado nas performances. Durante todo o
momento em que estão cantando, eles per-
manecem sentados, tocando suas violas. O
corpo ica quase que imóvel nas cadeiras. Às
vezes, quando uma estrofe faz referência a al-
guma pessoa da platéia, o cantador pode tro-
car olhares com o endereçado dos versos. Mas

cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 65-81, 2006 cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 65-81, 2006
72 | Patrícia Silva Osório
este recurso nem sempre é posto em prática. O
cantador está concentrado nos versos constru-
ídos pelo poeta que está ao seu lado, forman-
do a dupla. No entanto, eles também não se
olham. O olhar está voltado para frente (lem-
brando que o cenário é organizado de modo
que o espaço situado na frente dos cantadores
esteja livre) e algumas vezes para o alto, suge-
rindo a busca por concentração e inspiração.
A gestualidade expansiva não se faz presente
nas apresentações. Porém, a “imobilidade” dos
cantadores não é menos eicaz: ela direciona a
dinâmica da performance à voz e às qualida-
des do poeta. “Os gestos – ainda que contidos
– contribuem com a voz para ixar o sentido”
(Zumthor 1993: 244).
Para Mário de Andrade (1984), a melodia
da cantoria é algo fundamental nesta manifes-
tação cultural. A monotonia da linha melódica
facilita e torna mais clara a enunciação de textos
em que importa muito o entendimento da pa-
lavra (op. cit.: 383). A melodia executada com
poucas variações (assim como a gestualidade
“contida” dos cantadores) direciona a atenção
do público para o que o cantador canta. A voz é
o fator constitutivo da performance. Podemos
ilustrar a questão com o momento da recitação.
As poesias são decoradas e recitadas sem o auxí-
lio de livros. Se o poeta ou o intérprete lê num
livro o que os ouvintes escutam, a autoridade
provém do livro, objeto visualmente percebido
no centro do espetáculo. Quando o poeta canta
ou recita, mesmo que o texto não seja impro-
visado e sim memorizado, sua voz lhe confere
autoridade (Zumthor 1993: 19).
A voz é utilizada pelo cantador de modo par-
ticular e em proveito de uma possível avaliação
positiva sobre o seu desempenho. As palavras
são pronunciadas de forma estridente. As es-
trofes improvisadas são emitidas de modo claro
e em alto volume quando a rima é acertada.
Quando o poeta não consegue a rima, o som é
feito de modo rápido quase imperceptível, só é
cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 65-81, 2006
possível distinguir auditivamente o som da vo-
gal ou das vogais em que a rima terminaria. Tal
estratégia é uma forma de proporcionar uma
recepção auditiva semelhante ao que se espe-
rava. Assim, a palavra falta, mas a intenção da
rima permanece.
A habilidade de fazer versos com rapidez,
pronunciar as palavras sem hesitação e abordar
temas que provoquem uma empatia com o pú-
blico; a organização do cenário, que coloca o
cantador no centro do espetáculo; as estratégias
de utilização da voz; o andamento melódico da
cantoria e a imobilidade gestual que direciona
o foco da atenção para o poeta; são estratégias
que garantem a competência comunicativa do
cantador. A combinação desses e outros ele-
mentos, que veremos a seguir, possibilitam a
eicácia do ritual.
A “tradição” da Bandeja
O público das Cantorias de Pé de Parede
pode ser dividido em quatro categorias: 1)
curiosos que pela primeira vez freqüentam a
Casa. Normalmente, essas pessoas moram na
Ceilândia, Taguatinga e imediações, sendo em
sua maioria nordestinas; 2) estudantes univer-
sitários que em grupos ou sozinhos sentam nas
mesas com seus cadernos, anotando os versos
dos cantadores; 3) cantadores que prestigiam
a cantoria de seus colegas; 4) e, inalmente, os
apologistas, nordestinos admiradores da canto-
ria e que contribuem com os cantadores, de-
positando na Bandeja notas ou cheques, cujos
valores variam de vinte a cinqüenta reais.
Para assistir às cantorias não é obrigatório pa-
gar ingresso ou couvert. Porém, o diretor da Casa
carrega consigo um caderno, onde são feitas
anotações de temas solicitados pelo público aos
cantadores, como também o registro dos presen-
tes para que sejam convidados a “comparecer”
no momento da Bandeja. Os presentes, convi-
dados nominalmente pelo diretor, levantam-se
e depositam o dinheiro numa bandeja de palha
colocada ao lado dos cantadores. A Bandeja é
explicada da seguinte forma para o público:
Quando a gente vai assistir a uma peça teatral,
um ilme, enim, um show, a gente costuma sem-
pre pagar na entrada. Aqui é ao contrário: não
é na saída e nem na entrada, é no meio mesmo
(...) Essa Bandeja é tradicional (...) Muita gente
que não entende a cantoria nem o formato dela,
chama a Bandeja de esmola, correr o chapéu.
Não! Essa Bandeja é tradicional (...) A gente faz
uma lista aqui (...) para ter mais praticidade (...).
A gente sempre tem o Cristo, vamos dizer assim
que começa (...) Eu vou chamar o Eron para ba-
tizar a Bandeja...
A explicação é uma das estratégias utilizadas
pelos cantadores para valorizar uma manifesta-
ção cultural profundamente atrelada à idéia de
subalternidade. A cantoria é uma manifestação
pensada pelo senso comum e descrita por uma
literatura especializada no assunto a partir da
sua identiicação com o meio rural e com seto-
res subalternos da sociedade (cf. Andrade 1984;
Barroso 1949; Campos 1973; Cascudo 2001;
Maxado 1984; Mota 1987; Romero 1888).
Para alguns desses autores, muitos cantadores
utilizaram a cantoria como forma de renunciar
à mendicância ou como uma possibilidade de
abandonar os trabalhos na roça e sobreviver
nos centros urbanos. No entanto, percebemos
que a todo o momento, seja nas conversas ou
na dinâmica dos eventos da Casa do Cantador,
os cantadores procuram construir uma nova
imagem da cantoria nordestina. O momento
de explicação sobre a Bandeja é um exemplo
dessa tentativa.
Os informantes evocam a idéia de tradição
para tornar ímpar o momento da Bandeja. Para
os cantadores, “correr o chapéu” é esmolar ou,
na melhor das hipóteses, uma espécie de gor-
jeta. Diferente de uma simples gorjeta ou de
cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 65-81, 2006
Cantoria de Pé de Parede | 73
uma esmola, a Bandeja é legitimada pela idéia
de tradição. Não obstante, a “tradição” é pen-
sada pelos informantes não tanto a partir de
sua relação com o passado, ou seja, como algo
concretizado no tempo. A tradição não se si-
tua na duração, e sim na obviedade. A tradição
é usual e comum. É tudo aquilo que fazemos
porque devemos fazer. A Bandeja é tradicional,
assim como é tradicional comprar um ingresso
para ver um ilme no cinema; assim como é
tradicional pagar a entrada de um show. A Ban-
deja não tem nada de infame ou vil: o pedido
de dinheiro manifesta-se numa relação entre
iguais1.
Algumas questões trazidas por Eric Ho-
bsbawn (1997) podem ser úteis para pensar-
mos a maneira como a “tradição” da Bandeja é
acionada nas Cantorias de Pé de Parede. Para o
autor, a característica da tradição2 é a invariabi-
lidade de um passado que impõe práticas ixas.
Já o costume tem a dupla função de motor e
volante.
Os estudiosos dos movimentos camponeses sa-
bem que quando numa aldeia se reivindicam
terras ou direitos comuns “com base em costu-
mes de tempos imemoriais” o que expressa não
é um fato histórico, mas o equilíbrio de forças
na luta constante da aldeia contra os senhores da
terra ou contra outras aldeias (...). O “costume”
não pode se dar ao luxo de ser invariável (...).
1. Um exemplo dessa questão pode ser visto na análise
de Paul Zumthor (1993) sobre os pedidos de dinhei-
ro feitos no momento do canto por trovadores me-
dievais na Europa (: 63).
2. Pensada no sentido de tradição inventada: “um con-
junto de práticas (...) de natureza ritual ou simbólica
que visam inculcar certos valores e normas de com-
portamento através da repetição, o que implica (...)
uma continuidade com o passado (...). Elas são re-
ações a situações novas que ou assumem a forma de
referência a situações anteriores, ou estabelecem seu
próprio passado através da repetição quase obrigató-
ria” (Hobsbawn 1997: 09-10).
74 | Patrícia Silva Osório
O direito comum ou consuetudinário ainda exi-
be esta combinação de lexibilidade implícita e
comprometimento formal com o passado. Nes-
se aspecto, a diferença entre “tradição” e “costu-
me” ica bem clara. “Costume” é o que fazem os
juízes; “tradição” (no caso, a tradição inventada)
é a peruca (...) e outros acessórios e rituais que
cercam a substância, que é a ação do magistrado
(op. cit.: 10).
A Bandeja se refere ao que fazem os canta-
dores. Ela não é acionada como um acessório
simbólico. O seu sentido não tem uma função
simbólica precisa. O seu uso no ritual tem um
objetivo prático. Com o tempo, o costume da
Bandeja pode até ter sido transformado num
aspecto formalizado das Cantorias de Pé de Pa-
rede. No entanto, sua função é técnica, prática
e de direito: a Bandeja é um pagamento pelos
serviços prestados pelos cantadores.
A indumentária utilizada pelos protago-
nistas do ritual também pode ser citada como
mais uma estratégia de construção de outras
imagens acerca da cantoria e de seus execu-
tores. Sendo identiicados com o contexto de
um Nordeste pastoril, poderíamos imaginar
os cantadores usando em suas apresentações
roupas de couro e chapéu de vaqueiro. Mas,
em todas as performances na Casa do Can-
tador, os cantadores trajam calças sociais,
blusas de mangas compridas, cintos, sapatos
engraxados e alguns capricham no perfume.
Ivanildo Vila Nova, um dos mais respeita-
dos cantadores da atualidade, numa entre-
vista ao Jornal do Brasil, comenta indignado
e alinhado em paletó e camisa social: “você
imagina que uma emissora de TV queria que
a gente usasse chapéu de couro e peixeira?”3.
Os cantadores residentes no Distrito Federal
também se mostrariam indignados frente a tal
3. Entrevista dada à jornalista Helena Aragão (Jornal do
Brasil), realizada em 19/06/04 e disponível em www.
nordesteweb.com/not04_0604/ne_not20040618b.
cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 65-81, 2006
proposta. As transformações ocorridas com
a cantoria, principalmente quando seus pra-
ticantes atingiram os centros urbanos, impli-
cou a apreensão de novos códigos típicos da
modernização e identiicados com os setores
dominantes da sociedade nacional4. Os códi-
gos dessa aparência não são aqueles do típico
vaqueiro do sertão nordestino, e sim de uma
sociedade urbanizada e muito diferente da re-
alidade rural. Apropriando-se de alguns desses
códigos, os cantadores se vestem nas noites de
cantoria e acionam a “tradição” da Bandeja.
A indumentária utilizada nas apresentações
e as explicações para o momento da Bandeja
reletem a maneira como os cantadores tentam
se construir: eles são artistas. A autoconstrução
do cantador-artista implica a elaboração de
uma série de noções e o compartilhamento de
códigos sociais. O cantador-artista precisa ter
uma preocupação excessiva com o uso correto
da língua portuguesa e estar profundamente
familiarizado com assuntos da atualidade po-
lítica, econômica e social do país e do mundo.
Pensar a cantoria enquanto arte é principal-
mente fazer menção a um determinado contex-
to: o urbano. Ao aproximar a cantoria da idéia
de arte, os cantadores se afastam da vincula-
ção ao ambiente rural. A formulação da noção
de cantoria artística é uma forma de inserção
numa nova realidade.
Conterrâneos e comensalidade
A Casa do Cantador pode ser pensada como
uma forma de lazer, de entretenimento e de
diversão no contexto urbano. No entanto, ela
é principalmente um local de encontro, cujo
motivo da reunião não é tanto o fato de que
as pessoas ali presentes pertencerem ao mesmo
4. Eduardo Diatahy Menezes (1999) mostra essas trans-
formações e apreensões de novos códigos nas narrati-
vas populares de versos escritos, como a literatura de
cordel.
bairro, mas de estarem identiicadas com um
tipo de manifestação cultural, a cantoria nor-
destina.
A identiicação com a cantoria nordestina
leva à identiicação com um espaço, o Nor-
deste. Conforme vimos, tal ligação não está
expressa na decoração do ambiente. Eles não
lançam mão de “objetos típicos” para compor
o cenário das Noites de Cantoria. Os intérpre-
tes não usam uma indumentária especíica ca-
paz de sugerir uma identiicação com a região.
Mecanismos desse processo de identiicação
podem ser analisados a partir da idéia do con-
terrâneo, da comensalidade e dos conteúdos de
algumas composições dos cantadores.
Apesar de destacarem que não cantam ape-
nas assuntos regionais, os versos entoados pelos
cantadores que abordam o Nordeste têm um
grande espaço nas Cantorias de Pé de Parede.
Nas estrofes, o Nordeste aparece de forma gené-
rica, ou seja, é uma categoria homogeneizante.
A categoria iguala os vários Estados que com-
põem a região. Antes de serem paraibanos, per-
nambucanos e cearenses, eles são nordestinos.
O Nordeste aparece também com a deno-
minação de sertão. Em grande parte dos ver-
sos, o Nordeste ou o Sertão é extremamente
valorizado. Os cantadores elaboram um rol das
melhores coisas que existem por lá. A lista en-
globa desde pratos típicos e festas populares até
o “caráter” do povo. A idéia é a de criar a ima-
gem positiva de um lugar e de sua gente, e de
diferenciá-lo das demais regiões do Brasil.
Os exemplos são inúmeros no que se refe-
rem à retomada de traços considerados típicos
da região. Os versos abaixo destacam a carne as-
sada e o cuscuz. Tais pratos são tão valorizados
no poema que a experiência de experimentá-los
“propicia um encontro com seres divinos”:
Nosso sertão tem sossego
Que eu quero sol e luz
Tem carne assada na brasa
cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 65-81, 2006
Cantoria de Pé de Parede | 75
Pra gente comer com cuscuz
Quem vai ao sertão e volta
Vê a cara de Jesus
(Casa do Cantador – Francisco Nunes,
21/11/03).
A valorização não é só de objetos considera-
dos típicos da região, mas também de seu povo.
O tipo social do nordestino é construído a partir
das seguintes qualidades: honestidade, força de
vontade e capacidade de superar as adversidades:
O Nordeste não engana
Que se parece um porvir
Honesto pai de família
Vai o pão adquirir
A mulher pegando o braço
Pra ele também sorrir.
(Casa do Cantador – Elias Ferreira, 21/11/03).
A experiência dos migrantes na construção
de Brasília também é relatada de modo que su-
blinhe as características positivas do povo nor-
destino. Nas comemorações do aniversário de
Brasília, realizadas na Casa do Cantador, um
cantador improvisou:
Essa data não é feia
Que eu estou de cabeça erguida
Parabenizo Brasília
Por mais um ano de vida
Por suor de nordestino
Brasília foi construída.
(Casa do Cantador – Francisco Nunes,
21/04/04).
Na idealização e extrema valorização de coi-
sas e de pessoas, a esperança da volta para o
sertão é outra constante (pelo menos no mo-
mento ritual):
Eu estou feliz porque
Estou na localidade
76 | Patrícia Silva Osório Cantoria de Pé de Parede | 77

Mas do povo do Nordeste
Desse eu sinto saudade
De voltar para casa um dia
Eu tenho a maior vontade
(Casa do Cantador – Elias Ferreira, 21/11/03).
O sertão é de valor
É onde o povo me adora
Eu tenho a maior certeza
De quem só vive por fora
Pode não chorar com os outros
Mas chorar sozinho chora.
(Casa do Cantador – Chico Oliveira de Acopia-
ra, 31/10/03).
Dentro do contexto da esperança da volta,
do saudosismo e da valorização do Nordeste,
para aqueles cantadores que aqui residem, can-
tando para o público da Casa do Cantador,
Brasília assume uma função quase que utilitá-
ria. Seguindo o raciocínio dos poetas já citados
anteriormente:
Distante do pessoal
Não sei se eu passei no teste
De tanto sofrer saudade
O meu compadre hoje investe
O dinheiro é em Brasília
E o sossego é no Nordeste.
(Casa do Cantador – Elias Ferreira, 21/11/03).
As apresentações feitas na Casa do Canta-
dor podem ser de cantadores que moram em
Brasília ou daqueles que estão de passagem pela
cidade. No entanto, todas as apresentações na
Casa do Cantador são de “cantadores do Nor-
deste”. É feito um registro de todas as apresen-
tações realizadas na Casa, onde são anotados os
nomes das duplas e as siglas dos estados de ori-
gem de cada cantador. No registro, cantadores
que aqui residem durante vinte anos não são
catalogados pela sigla DF, mas sim pelas letras
iniciais do estado em que nasceram. No início
das apresentações, o diretor da Casa sempre
apresenta os cantadores, fazendo referência aos
seus estados de origem e completando como
uma espécie de anexo ou apêndice, o fato de
viverem em Brasília.
Durante o rito, nas conversas com a platéia
ou com os cantadores, o “morar em Brasília”
soa como algo que parece não dizer muita coi-
sa: “moro trinta anos aqui, mas sou de Recife”,
“sou de Pernambuco, apesar de morar quinze
anos em Brasília”. Quando as pessoas chegam
para a cantoria, são imediatamente indagadas
a respeito da sua naturalidade, seja pelos can-
tadores ou pelo próprio público. A resposta à
indagação é na maioria das vezes uma cidade
nordestina, pelo menos essa é a resposta espe-
rada por todos.
O ser de algum lugar do Nordeste assume
um papel de destaque nas Noites de Cantoria.
As pessoas fazem menção a essa questão nas
conversas entrecortadas pelos sons das violas
dos cantadores. A resposta dada à pergunta:
“de onde você é?”, é, sem dúvida, uma porta de
entrada na Casa do Cantador.
Muitas pessoas são atraídas para a cantoria
a im de prestigiar e encontrar um conterrâ-
neo cantador ou simplesmente para matar a
saudade do Nordeste. E quando essa situação
não acontece, o espectador pode ser motivo de
espanto. Foi o que aconteceu comigo numa de
minhas primeiras visitas à Casa do Cantador.
Reproduzo abaixo um trecho de meu diário de
campo:
Após sair da Rodoviária do Plano Piloto às de-
zenove horas, em um ônibus lotado, chego para
uma noite de cantoria por volta das vinte horas.
Cumprimento algumas pessoas no portão de
entrada. Lá dentro, avisto o diretor da Casa, me
aproximo e pergunto: “Lembra de mim?” Ele
prontamente me responde: “Claro, você está
fazendo uma pesquisa, né? Olha, se você qui-
ser icar um tempinho na biblioteca esperando
a cantoria, eu abro pra você”. Recuso, agrade-
cida. Dou um giro pelas dependências. Leio a
placa de inauguração e observo a escultura de
um cantador esculpido em pedra. E assim per-
maneço... andando pela Casa. Um senhor que
morava ali perto assistindo o DFTV [noticiário
local] soube da cantoria, resolveu aparecer para
conferir. Com muitas perguntas iniciou um di-
álogo comigo:
– Você gosta disso?
– Gosto, é legal.
– Será que tem que pagar alguma coisa?
– Não, acho que não.
– Onde você mora?
– No Plano Piloto.
– Você veio de carro?
– Vim de ônibus.
– Onde você nasceu?
– No interior do Rio.
– Mas, os seus pais são nordestinos, né?
– Não, eles são do Rio também.
Minha última resposta, o inquietou profunda-
mente. O senhor aos gritos chamou sua esposa
e ilha, comentando perplexo: “Essa menina é
doida. Vem lá do Plano só para assistir cantoria
e nem é nordestina”. Sua surpresa não se refe-
ria tanto ao fato da “menina” ter vindo sozinha
de noite e de ônibus para um lugar “tão longe”,
mas principalmente por ter feito tudo isso não
sendo nordestina e nem ao menos tendo pais
nordestinos.
Além das conversas e dos versos cantados
que ressaltam a importância do “ser do Nor-
deste”, está presente no ritual outro traço evo-
cativo das “coisas de lá”. O ser nordestino se
expressa através do idioma da comensalidade.
A culinária da Casa do Cantador é um fator de
atração dos nordestinos residentes em Brasília
e de curiosos.
Durante as cantorias, os presentes podem
saborear pratos considerados típicos do Nor-
deste, como a carne de sol e a buchada de bode.
Para degustar a comida, os freqüentadores só
precisam acionar um objeto bastante signi-
icativo: um sino de boi. Tocado o sino, você
é prontamente atendido pela responsável por
preparar os pratos ou por uma de suas ajudan-
tes. É interessante perceber que nesta parte do
ritual a utilização de um objeto que tem uma
profunda ligação simbólica com o Nordeste
pastoril é vista positivamente. O sino de boi é
usado como um modo de divertir os convivas,
que têm a possibilidade de fazer um pedido
gastronômico de forma inusitada e particular.
Diferentemente do uso de uma indumentária,
capaz de aproximar os cantadores dos vaquei-
ros ou dos cangaceiros do sertão, o sino de boi
é convertido num ícone positivo, capaz de tor-
nar o ambiente típico e diferente.
Na Casa do Cantador não existe a idéia de
restaurante. O “serviço” não recebe um nome
especial do tipo: “Bar”, “Cantina” ou “Canti-
nho da...”. Os “fregueses” não comem em mesas
previamente preparadas para uma refeição com
saleiros, paliteiros, galheteiros e guardanapos.
No “Bar”, não é possível ver engradados ou co-
pos sobre o balcão. O cardápio está resumido
a uma cartolina, aixada numa parede, com as
seguintes opções: buchada de bode, carne de
sol, caldo de galinha, cerveja e refrigerante. Por
um preço bastante acessível é possível saborear
um farto “P.F.” (prato feito). É o que muitos
ouvintes e cantadores fazem por volta das vinte
e duas ou vinte e três horas da noite.
O que pretendo enfatizar é a relação entre
o que se faz e o que se come na Casa do Can-
tador. O ato de comer e cantar/ouvir estão
imbricados na dinâmica do ritual. É como se
você estivesse assistindo a cantoria e a comida
fosse trazida a sua mesa. Tudo é feito num tom
de informalidade, simplicidade e familiarida-
de. Muito mais que a noção de restaurante,
a Casa cede espaço para a idéia de “cozinha”.
A cozinha é o ambiente familiar e aconche-
gante da casa, aqui com “C” maiúsculo. Vale

cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 65-81, 2006 cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 65-81, 2006
78 | Patrícia Silva Osório
destacar que esse espaço é dirigido por uma
mulher. A cozinha na Casa do Cantador é o
único espaço feminino num grupo eminente-
mente masculino.
A sedução dos pratos servidos na Casa do
Cantador é a sensação de comer num ambien-
te descontraído e aconchegante. Uma sensação
que se aproxima do “comer em casa”. Outra
imagem sedutora dos pratos é a da fartura. Não
se privilegia a escolha de cerâmicas coloridas ou
talheres lustrosos. Enim, nada é chique, mas
tudo é farto. A visualidade dos pratos servidos
na forma de “P.F.” é a de uma “montanha” in-
terminável de comida. As imagens de fartura e
da “casa” ajudam a estabelecer a idéia positiva
do grupo. A suculenta buchada de bode, ser-
vida sem grandes ostentações, mas com muita
fartura e familiaridade, reforça a construção da
boa imagem do grupo.
A comida é um tempero fundamental das
relações estabelecidas nas noites de cantoria.
Comer num lugar público, por mais perto da
casa que ele esteja, requer o conhecimento de
um idioma cultural. Isso implica o como co-
mer. Na Casa do Cantador, come-se em com-
panhia de outras pessoas. A comensalidade é
um veículo privilegiado para o estabelecimento
de laços sociais.
“Encher a barriga ou encher a pança é um
ato concreto destinado à saciedade do corpo,
mas é também um modo de se referir a uma
ação simbólica” (Da Matta 1994: 52). Em de-
terminados eventos, a comida pode abrir uma
brecha no mundo diário, engendrando ocasi-
ões em que relações sociais devem ser saborea-
das e prazerosamente desfrutadas (op. cit.: 54).
Na Casa do Cantador, fazer uma refeição não
é um ato desprovido de uma ação simbólica.
Não se come sozinho. O comer não é um ato
individual e sugere tentativas de aproximações
entre as pessoas e o desfrute de relações afeti-
vas. Numa das noites na Casa do Cantador, um
pouco antes da cantoria começar, fui surpreen-
cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 65-81, 2006
dida por um senhor que se prostrou na minha
frente com um prato de comida. A Casa estava
vazia, no salão estavam apenas dois cantadores
ocupados em arrumar a aparelhagem de som
e o diretor que corria de um lado para outro,
ajeitando os últimos preparativos para apresen-
tação. O senhor, que eu já tinha visto algumas
vezes na Casa, disse: “será que eu posso sentar
com você?”. E logo em seguida se explicou: “É
que eu não consigo jantar sozinho”. Sem espe-
rar minha resposta, foi logo sentando e gritan-
do para a responsável pela cozinha: “traz mais
um prato aí”. O senhor preferiu rachar o seu
“P.F.” com uma quase “estranha” a ter que se
sentar numa mesa e comer sozinho.
Vários elementos que compõem uma noi-
te de cantoria na Casa do Cantador nos per-
mitem pensar as relações das pessoas que ali
estão com o Nordeste: a música; as letras das
canções; as comidas que compõem o cardápio
aixado numa das paredes do bar com carne de
sol e buchada de bode; o sotaque das pessoas;
frases do tipo: “vim porque sou baiano” ou as
falas do diretor, momentos antes dar início às
apresentações: “aqui é um espaço para reunir,
uma referência para os nossos conterrâneos...”.
Rosani Rigamonte (1996) ao traçar alguns
itinerários dos migrantes nordestinos na cida-
de de São Paulo, aponta o forró como uma via
de acesso para mapear a presença cultural nor-
destina na capital. Segundo a autora, as festas
de forró podem ser realizadas em lugares im-
provisados e pequenos, ou seja, são festas para
encontrar amigos, para bater papo, divertir-
se entre conhecidos e conterrâneos. A autora
aponta também para espaços cujos limites não
estão restritos a uma rede local, como o caso
do Centro de Tradições Nordestinas (CTN),
que reúne cerca de vinte mil pessoas nos inais
de semana. Neste espaço, as pessoas, mesmo
não se conhecendo, se reconhecem enquanto
partícipes de uma tradição e de uma trajetória
comum (op. cit.: 251).
Em seu estudo sobre a cantoria nordesti-
na em São Paulo, Maria Ignez Ayalla (1988)
airma que a atualização da manifestação em
alguns bares no bairro do Brás permite o encon-
tro entre conterrâneos e reforça a sua condição
de manifestação artística regional, consolidan-
do os vínculos com a cultura nordestina (: 94).
Na capital federal, o reconhecimento de uma
tradição (nordestina) é um dos motivos para
as reuniões na Casa do Cantador. A “tradição”
é reconhecida pelo sotaque, pela música, pela
dança e pelas comidas típicas.
Nesses encontros se reúnem não apenas
nordestinos no Distrito Federal, mas também
não nordestinos que vivenciam os eventos,
avaliam, elaboram e comprovam imagens re-
ferentes aos seus praticantes. As Cantorias de
Pé de Parede realizadas pela Casa do Cantador
são momentos privilegiados para a construção,
airmação e a possível comprovação de uma sé-
rie de representações. Além de imagens sobre o
Nordeste, essas representações abarcam noções
sobre a deinição de uma manifestação cultural
especíica; sobre a idéia de cantador e a tentati-
va de construí-lo como um artista.
Conclusão
Ao mencionar que eu estava fazendo uma
pesquisa sobre cantadores, muitas pessoas ma-
nifestavam reações de desagravo: “poxa! Como
você foi escolher esse tema? Repentista é muito
chato!”. Para essas pessoas, os repentistas eram
aqueles que entoavam versos em troca de algum
trocado, importunando turistas nas praias do
Nordeste ou nos centros das grandes cidades.
Nesse contexto, a cantoria nordestina é vista
como uma manifestação banal e muito próxima
do ato de mendicância. Os cantadores são vistos
como analfabetos e profundamente vinculados
ao sertão nordestino. Bem, os cantadores que
eu estudei procuram se construir de uma forma
completamente contrária a essas versões.
cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 65-81, 2006
Cantoria de Pé de Parede | 79
Diferente das imagens que colocam os can-
tadores como espécies de ambulantes que fazem
suas apresentações nas ruas, praças e praias, os
cantadores nordestinos têm um local especial
para as suas apresentações, a Casa do Canta-
dor. Diferente das praias, das ruas e dos bares,
a Casa do Cantador é pensada como um centro
cultural, um espaço construído para a valori-
zação e atualização de uma dada manifestação
cultural em Brasília, a cantoria nordestina.
Na percepção dos cantadores, a boa can-
toria nordestina é aquela em que existe uma
preocupação com o uso de um português
considerado gramaticalmente correto (os
bons cantadores não são mais analfabetos,
têm “estudo”); o bom cantador é aquele que
detém um arcabouço de informações sobre
fatos importantes da humanidade no que se
refere às esferas políticas, econômicas e sociais
(não estão mais presos aos “regionalismos”).
A própria indumentária utilizada nas apresen-
tações relete a maneira como esses cantado-
res tentam se construir. Eles não querem ser
identiicados com o vaqueiro típico do sertão
nordestino, mas com os códigos de uma so-
ciedade urbanizada e com os valores da classe
média. Para os cantadores a ameaça à preser-
vação da cantoria parece ser a não “moderni-
zação” de seus promotores.
O cenário, o domínio de formas poéticas
e de habilidades especíicas, o conteúdo dos
versos, a comensalidade, a vestimenta, a uti-
lização da idéia de tradição são ingredientes
que compõem as noites de Cantoria de Pé
de Parede e que ajudam a formar o mote das
mensagens comunicadas pelos cantadores du-
rante a atualização da cantoria nordestina em
Brasília. Analisar o manejo e a manipulação
desses elementos nos remete às lutas pelo re-
conhecimento de imagens, representações e
processos identitários. Promovendo uma dada
manifestação cultural, os cantadores objeti-
vam a inserção em novos espaços e lutam pelo
80 | Patrícia Silva Osório
reconhecimento de um fazer entendido como
artístico, técnico, aprimorado e moderno,
reinventando a imagem da cantoria e conse-
qüentemente daqueles que a exercem.
Cantoria de Pé de Parede: updating
the northeastern singing in Brasilia
abstract Brasilia is a city whose population
is formed by migrants. In its urban dynamics we
observe groups, who revive and recreate culture ma-
nifestations, which are characteristic of their places
of origin. his essay analyses one of these groups,
cantadores nordestinos (Northeastern improvisers),
and one event, Cantoria de Pé de Parede. While we
describe the scenery where performance takes pla-
ce, the particular poetic forms which are used, the
importance of the idea of the fellow countryman
and commensality, we also try to show some ways
in which these popular poets build images of tradi-
tion, of poetic improvisation (cantoria), of Northe-
astern Region and of Brasilia.
keywords Northeastern improvisers. Per-
formance. Tradition. Belonging to a community.
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Tatuagem e autonomia: relexões sobre a
juventude
ANDRÉA OSÓRIO
resumo Pesquisa realizada em dois estúdios de
tatuagem da cidade do Rio de Janeiro apontou para a
predominância da prática na faixa etária dos 20 aos 29
anos. Cerca de 60% do público de um dos estúdios é
formado por jovens entre 16 e 29 anos. Por trás da se-
dução que a tatuagem exerce sobre a juventude, parece
estar um processo de marcação social – sobre o corpo
– de autonomia pessoal, que foi nomeado na litera-
tura dedicada ao estudo da tatuagem contemporânea
como posse de si, conceito que remete à emergência de
um processo de individualização, em que a tatuagem
pode se apresentar como signo propício a uma prova
pessoal (e social) de força e coragem ou como epíteto
de uma rebelião silenciosa contra instâncias de con-
trole do indivíduo, sobretudo a família.
palavras-chave Tatuagem. Juventude. Auto-
nomia.
“Menino do Rio
Calor que provoca arrepio
Dragão tatuado no braço
Calção, corpo aberto no espaço”
Caetano Veloso
Introdução
Quando Petit, o “Menino do Rio” que Cae-
tano Veloso cantou em versos, fez sua aparição na
Praia de Ipanema com o célebre “dragão tatuado
no braço”, ele não foi o primeiro de sua geração
a associar surf e juventude ao uso de tatuagens
(Marques 1997). Contudo, foi um pioneiro e
serviu de ícone na difusão da prática tanto en-
tre jovens quanto entre as camadas médias ca-
riocas. A partir de Petit e da cultura de massas,
construiu-se um imaginário ligando a tatuagem
cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 1-382, 2006
à juventude no país. Além dos suristas, outros
grupos jovens, como os punks do ABC paulista,
izeram uso da marca (Marques 1997).
Em observação de campo em dois estúdios
de tatuagem na cidade do Rio de Janeiro entre
2003 e 2004, percebi que os grupos de cultura
jovem não formam a maioria da clientela. Em
um dos estúdios pesquisados, próximo às praias
de Copacabana e Ipanema, os suristas são um
grupo visível entre os clientes, mas não consti-
tuem o público majoritário. Por outro lado, o
mesmo imaginário que associa a prática a estes
grupos, normalmente associa-a a um universo
masculino e os próprios grupos jovens são pen-
sados como fundamentalmente masculinos1 ou
sem maiores relexões a partir do recorte de gê-
nero, como por exemplo em Vianna (1985) so-
bre o universo funk carioca, Caiafa (1988) sobre
os punks cariocas, Costa (1993) sobre os “ca-
recas” paulistas e Abramo (1994) sobre punks
e darks. Em campo, identiiquei um público
majoritariamente feminino e que não podia ser
associado a nenhum grupo jovem especíico.
Analisando ichas de cadastro de clientes
de um dos estúdios pesquisados, localizado no
bairro da Tijuca, Zona Norte2 carioca, obser-
vou-se que as mulheres formam cerca de 70%
dos clientes, número observado por outros
tatuadores em outros estúdios, como Emer-
son, tatuador da Rocinha3, que airmou ao
1. Conforme também observado por Weller (2005).
2. Área da cidade de baixo poder aquisitivo, embora a
Tijuca sobressaia aí como região de classe média.
3. Antiga “maior favela da América Latina”, hoje com
status de bairro, encravada no morro entre os bairros
da Gávea e São Conrado, Zona Sul carioca, áreas ex-
tremamente valorizadas da cidade.
84 | Andréa Osório Tatuagem e autonomia | 85

site Beleza Pura4 que 70% de seus clientes são em que uma Resolução Municipal impediu a Tabela n. 1– Faixa etária dos clientes do estúdio pesquisado na Zona Norte.
mulheres (Leal 2005). Estas ichas de cadastro prática para menores de 16 anos, e entre os 16 MÊS /ANO
apontaram, ainda, para faixas etárias dominan- e 17 anos apenas com termo de responsabili- SETEMBRO/ DEZEMBRO/ JANEIRO/
FAIXA ETÁRIA TOTAL
2003 2003 2004
tes no público local, outras que não aquelas dade assinado pelo responsável. Ainda assim, 16-17 4 (2.5%) 6 (2.4%) 1 (0.6%) 11 (2%)
consideradas “jovens”. Estes dados indicaram a os estúdios pesquisados implementaram regras 18-19 16 (10%) 10 (4%) 12 (7.2%) 38 (6.6%)
necessidade de se repensar a tatuagem não mais próprias, ainda mais rígidas: naquele pesqui- 20-25 57 (35.8%) 78 (30.7%) 46 (27.7%) 181 (31.3%)
como uma prática de juventude, mas como um sado na Zona Sul, menores não são tatuados, 26-29 20 (12.6%) 49 (19.3%) 29 (17.5%) 98 (17%)
30-39 36 (22.6%) 87 (34.2%) 52 (31.3%) 175 (30.2%)
processo de marcação corporal que tem atingi- enquanto no estúdio pesquisado na Zona Nor-
40-49 19 (12%) 17 (6.7%) 22 (13.2%) 58 (10%)
do estratos populacionais que não estão rela- te7 o termo deve ser apresentado pelo próprio 50-59 6 (3.8%) 4 (1.6%) 3 (1.8%) 13 (2.2%)
cionados às culturas jovens. responsável. 60 ou mais 1 (0.6%) 3 (1.2%) - 4 (0.7%)
Fonseca (2003), em levantamento quanti- Esta situação indica uma tutela por parte da TOTAL 159 (100%) 254 (100%) 166 (100%) 579 (100%)
tativo das ichas de cadastro de clientes5 de um família que é vista por alguns como incômoda.
estúdio pesquisado na cidade de Florianópolis, Parece ser a necessidade de romper com este
Gráico n. 1 – Faixa etária dos clientes do estúdio pesquisado na Zona Norte, em nú-
observou que as faixas etárias não-jovens sofre- status de menoridade, não no sentido jurídico,
meros absolutos, nos meses pesquisados.
ram um incremento e os homens deixaram de mas valorativo, que leva alguns a se tatuarem 90
80
ser o público majoritário em função do cresci- assim que os 18 anos chegam. Ou seja, a marca 70
mento da clientela feminina6. Quanto à mu- parece ser um indicativo de liberdade – aqui 60
50 set/03
dança na faixa etária, o levantamento da autora uma liberdade sobre o próprio corpo que se 40
dez/03
30
demonstra que não houve clientes acima dos conjuga a uma liberdade por escolhas. Trata- 20 jan/04
10
40 anos entre 1997 e 1998, situação que mu- se de um processo análogo ao que se observou 0
16- 18-19 20-25 26-29 30-39 40-49 50-59 60 ou
dou paulatinamente a partir de 2000, ano em entre algumas mulheres de diversas faixas etá- 17anos anos anos anos anos anos anos mais
que já houve um cliente nesta faixa etária; em rias em que a resistência da família, sobretudo
2001, 7 clientes; em 2002, 12. A expressivida- nas iguras do pai e do marido, teve que ser ção interessante quanto à faixa etária da clientela. consideração a preponderância numérica de ca-
de daqueles abaixo de 20 anos, por outro lado, enfrentada com airmações como “esse corpo é Dezembro é considerado pelos tatuadores do es- sos em determinadas idades, que foram agrupa-
caiu. Em 1997, eram 142 indivíduos, contra meu”, indicando não apenas a necessidade de túdio um mês de alto movimento. Os meses do das. Entre os 16 e 17 anos é possível ser tatuado
135 dos 20 aos 39 anos. Em 2002, eram 90 uma autonomia individual, mas a diiculdade verão, os que o antecedem e o mês de julho são com a apresentação de uma autorização dos
abaixo dos 20 anos contra 235 acima, com de se adquirir/exercer esta autonomia. considerados mais proveitosos inanceiramente9. responsáveis. A partir dos 18 anos, construí fai-
uma super-representação da faixa de 20 a 24 O total do mês de setembro foi de 159 respostas xas que possibilitassem tanto uma diferenciação
anos: 113 indivíduos. Peril etário e de gênero sobre idade em 162 ichas10, enquanto o de de- numérica visível ao leitor, quanto a que público
Há ainda muitos jovens que buscam a ta- zembro foi de 254 em um total de 262 ichas e é realmente majoritário e em que faixa etária.
tuagem como prática de modiicação corpo- O levantamento efetuado no cadastro de o de janeiro foi de 166 respostas em 180 ichas, O que se torna mais relevante, ao meu ver,
ral. Entre os casos observados em campo, os clientes do estúdio pesquisado na Tijuca8, re- conforme a tabela 1 e o gráico 1 acima. é saber em que medida a tatuagem é hoje uma
recém-completos 18 anos são, muitas vezes, ferente aos meses de setembro e dezembro de A construção de faixas etárias é, até certo prática de juventude e em que medida ela tem
comemorados pela aquisição da marca. Os 18 2003 e janeiro de 2004, demonstrou uma varia- ponto, arbitrária. A busca por um critério que sido buscada por sujeitos mais velhos. Embora as
anos têm sido uma idade-limite, na medida permitisse a organização de tais dados levou em deinições de juventude tenham sido recorrente-
7. Embora a comparação entre Zona Norte e Sul cariocas mente baseadas em uma dicotomia entre a faixa
seja bastante presente na Antropologia Urbana brasilei-
etária e alguns marcos de transição para a idade
4. Ligado ao site do projeto Viva Favela do Viva Rio, ra, esta linha de análise não foi privilegiada no presente 9. Segundo os tatuadores, em função da remuneração
ONG carioca. O projeto privilegia as comunidades trabalho em função da baixa diferenciação observada salarial adicional recebida no período de férias.
adulta11 (Pais, Cairns e Pappámikail 2005), não
de favelas e assim o faz também o Beleza Pura, mas entre os clientes dos dois estúdios pesquisados. 10. Comparando-se os dados quantitativos de Fonseca
voltado ao universo da estética. 8. No estúdio pesquisado na Zona Sul, percebi que rara- (2003), que são anuais, com minha amostra, que é 11. São eles: im do processo de escolarização, primeiro
5. Entre 1996 e 2002, exceto 1999. mente os clientes preenchiam tais ichas, enquanto na mensal, observa-se que o estúdio da Tijuca que pes- emprego, saída da casa paterna, primeira união con-
6. O ano em que as mulheres se tornam maioria no es- Zona Norte nenhum cliente deixava de preenchê-las. quisei atende mensalmente uma proporção de clien- jugal e primeiro ilho, com um sentido linear dos
túdio pesquisado por Fonseca (2003) é 2000, man- Assim, não foi possível pesquisar o cadastro do estú- tes semelhante a que o estúdio catarinense pesquisado acontecimentos que têm se perdido nas últimas dé-
tendo-se maioria nos dois anos subseqüentes. dio observado na Zona Sul. pela autora atende anualmente. cadas em virtude de fatores como novos arranjos con-

cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 83-98, 2006 cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 83-98, 2006
86 | Andréa Osório
Gráico n. 2 – Percentuais de clientes no estúdio pesquisado na Zona Norte, nos meses
citados, agrupados em dois grupos etários, com corte aos 25 anos.
26 anos e acima
16-25 anos
0,00% 10,00% 20,00% 30,00% 40,00% 50,00% 60,00% 70,00%
Gráico n. 3 n.– 3Percentuais
Gráfico dedeclientes
– Percentuais clientesno
no estúdio pesquisadonanaZona
estúdio pesquisado Zona Norte,
Norte, nos nos meses
meses
citados, agrupados em dois grupos etários, com corte aos 29 anos.
30 anos e acima
16-29 anos
0,00% 10,00% 20,00% 30,00% 40,00% 50,00% 60,00%
é possível neste trabalho operar a partir destes Acima desta faixa, ou seja, dos 26 em diante,
marcos, uma vez que os dados que permitiram há um total de 349 casos (60,1%), conforme
a construção de um peril de clientes são majo- pode ser observado no gráico nº 2. Se o cálcu-
ritariamente quantitativos, o que me leva a uma lo fosse efetuado com um grupo de 16 aos 29
abordagem mais etária e geracional do que dos anos, este total se alteraria para 338 clientes jo-
marcos da transição à idade adulta. Desta forma, vens (56,9%), contra 250 a partir dos 30 anos
agrupei os resultados inais em dois blocos: um (43,1%), conforme pode ser observado no grá-
que vai dos 16 aos 25 anos e outro que vai dos ico n.º 3. A faixa entre 26 e 29 anos, portanto,
26 em diante. Esta escolha se alinha com a in- é o diferencial para se deinir se a tatuagem é
dicação etária da OMS sobre o escopo etário da hoje procurada por jovens ou não-jovens.
categoria “juventude” como sendo constituído Pode-se observar na tabela acima que o públi-
de indivíduos entre 10 e 24 anos, embora alguns co preponderante está entre os 20 e os 39 anos,
autores possam utilizar outro escopo12. com uma ligeira vantagem para as faixas entre
Segundo os dados levantados, dos 16 aos 25 20 e 25 anos e entre 30 e 39 anos. Esta última
anos tem-se um total de 230 clientes (39,9%). faixa é, talvez, aquela que cause alguma surpre-
sa, pois os 30 anos não costumam ser considera-
dos como juventude, muito embora os marcos
jugais, uma nova moral sexual pós-década de 1970,
a atual diiculdade de inserção no mercado de traba- da passagem à vida adulta venham se tornando
lho e, conseqüentemente, de estabilidade inanceira tardios, ou seja, sendo alcançados em idades
(Vieira 2006). mais avançadas. O avanço etário da juventude,
12. Pais, Cairns e Pappámikail (2005), por exemplo, para conforme apontado por diversos autores (Pais,
efeitos de pesquisa tomaram a faixa de 16 aos 34 anos.
cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 83-98, 2006
Cairns e Pappámikail 2005), envolve dependên-
cia inanceira, maior tempo residindo na casa
paterna/materna, instabilidade proissional no
mercado de trabalho, mais anos de escolariza-
ção e, para alguns (Singly 1993), relações afeti-
vas instáveis – marcos mais relevantes do que a
idade do indivíduo. Outros autores (Lyra et al.
2002) apontam, inclusive, para a criação de no-
vas categorias classiicatórias para este fenôme-
no, como “adultescência”, “pós-adolescência” e
“geração canguru”13. Para outros, contudo, mais
surpreendente pode ser a existência de casos de
tatuagem em indivíduos acima dos 60 anos.
Quanto ao gênero, atualmente o público fe-
minino tem sido maioria nos estúdios (Milin
1997; Leitão 2002). Em conversas com tatu-
adores cariocas, a informação foi conirmada.
Esta parece ser uma mudança no quadro dos
tatuados, pois historicamente a tatuagem oci-
dental esteve mais ligada ao universo masculi-
no, sobretudo nas iguras dos marinheiros, dos
militares e dos criminosos14. A partir das ichas
de cadastro de clientes preenchidas em um dos
estúdios pesquisados, pode-se observar esta
maioria feminina, que constitui uma média de
70% da clientela daquele estúdio15.
As tatuagens mais populares entre as mulhe-
res, segundo as ichas de cadastro pesquisadas, se-
guindo a classiicação dos próprios tatuados, são
a borboleta (13,7%), a estrela (12,9%) e a lor
(11,5%). Evocam valores da feminilidade: frágeis,
delicados, pequenos. As tatuagens mais populares
entre os homens, segundo as ichas pesquisadas,
são os ideogramas japoneses (14,4%), as tribais
(11,4%) e as letras/frase/escrita (10,6%).
13. Embora os autores não indiquem o sentido desta úl-
tima expressão, parece se tratar de uma crítica à saída
considerada tardia da casa paterna/materna.
14. Ver Gilbert (2000) e Le Breton (2002), entre outros.
15. Em setembro de 2003, foram 80,2% de mulheres;
em dezembro de 2003, foram 70%; em janeiro de
2004, foram 65,5%.
cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 83-98, 2006
Tatuagem e autonomia | 87
Outra variação quanto ao gênero16 é o ta-
manho da tatuagem: as femininas costumam
ser menores do que as masculinas. A região do
corpo a ser tatuada também pode diferir entre
homens e mulheres, havendo regiões que são
preferidas por elas e outras por eles, e ainda
algumas tatuadas por ambos. Segundo o le-
vantamento efetuado, as regiões mais tatuadas
pelas mulheres são as costas (26,4%), seguidas
por pescoço/nuca (23,6%) e por calcanhar/pé
(9,5%). Entre os homens, o braço emerge como
preferido absoluto (61,7%), evocando a noção
de força física como um valor masculino.
Família, Estado, mercado de trabalho
e tatuagem
Embora o consumidor da tatuagem não seja
essencialmente adolescente, estúdios e poder
público desenvolveram uma série de restrições
para o seu atendimento. A partir de agosto de
2004, a Prefeitura do Município do Rio de Ja-
neiro determinou que menores de 16 e 17 anos
podem ser tatuados desde que responsáveis as-
sinem um termo de responsabilidade. Apesar
das restrições e do baixo número de clientes
nesta faixa etária (2%), pode-se encontrar nos
próprios estúdios quem tenha feito a primeira
tatuagem em idade inferior aos 16 anos.
Em uma tarde de observação na Zona Nor-
te, ouvi a história de Márcia17, uma moça de 28
anos, casada, mãe de dois ilhos, microempre-
sária. Estava fazendo sua terceira tatuagem. A
primeira, contou, izera aos 13 anos. Já estava
desgastada e ela pensava em retirá-la com laser.
Não queria retocá-la nem cobrir com outro de-
senho, pois achava a região tatuada exposta, à
mostra com certos tipos de roupa. A tatuagem
localizava-se nas costas, perto do ombro. Segun-
do disse, esteve em um evento com clientes de
16. Para uma relexão mais aprofundada, ver Osório
(2005a) e Osório (2005b).
17. Todos os nomes são ictícios.
88 | Andréa Osório Tatuagem e autonomia | 89

sua empresa e, sentindo calor, retirou o casaco.
O vestido que usava deixava a tatuagem à mos-
tra, o que foi observado por algumas pessoas e
automaticamente transformou-se em assunto
entre elas. O comentário que recebeu e repro-
duziu para mim foi o seguinte: “Nossa, você
tem tatuagem? Mas nem parece!”.
A tatuagem executada sobre a adolescente
de 13 anos passou a ser vista como um trans-
torno 15 anos depois em função das exigências
do mercado de trabalho, ainda que Márcia não
fosse empregada, mas microempresária. O ato
de tatuar-se, contudo, não causou nenhum ar-
rependimento, visto que ela fez mais duas ta-
tuagens. A diferença era, apenas, na escolha da
região do corpo: tatuava-se em regiões em que
pudesse esconder a marca. O desejo de escon-
dê-la não é particularidade sua, mas uma preo-
cupação de vários tatuados, sempre em função
do mercado de trabalho18.
O comentário recebido por Márcia deixa
transparecer que a tatuagem não é tão bem acei-
ta quanto se imagina atualmente: não apenas há
situações em que ela deve ser escondida, como o
fato de ter de sê-lo envolve uma percepção real,
factual, e não imaginária, de que a tatuagem pode
causar transtornos. Uma marca mal-vista no mer-
cado de trabalho, que deve ser escondida, torna-se
um adorno charmoso na praia, ou em outras situ-
ações, como o lerte, por exemplo (Leitão 2003).
Em outra ocasião, antes de serem tornadas
públicas as novas determinações municipais
sobre o funcionamento dos estúdios, observei
um caso correlato no mesmo estúdio. Maria,
16 anos, acompanhada pela mãe, queria ser ta-
tuada. O recepcionista encaminhou mãe e ilha
para que conversassem com o proprietário do
estúdio. Este não se recusou a tatuar Maria, ar-
gumentando para mim que, se ele se negasse a
atendê-la, ela procuraria um outro estúdio ou
outro proissional. Em seu estúdio, disse-me,
18. Para maiores considerações, ver Osório (2006).
tinha a certeza de que ela seria bem atendida,
com proissionais capacitados e material este-
rilizado. Ao mesmo tempo em que não queria
perder a cliente, ele se preocupava com o que
Costa (2004) chamou de biossegurança.
Durante a conversa com Maria, alertou-a
que pensasse bem sobre qual desenho gostaria
de tatuar e em que parte do corpo. O ingresso
no mercado de trabalho foi o alvo dos alertas
sobre o local escolhido. Segundo ele, deveria
optar por uma região que não lhe causasse
transtornos futuros. Sobre o desenho, disse que
aquela tatuagem seria carregada pelo resto da
vida, que escolhesse algo de que não se arre-
pendesse, pois os gostos da adolescência nem
sempre são os mesmos da idade adulta. Neste
ponto, a mãe de Maria concordou e disse que
a mentalidade da adolescência e os interesses
deste período nem sempre acompanham as
mudanças da vida. Apenas depois de tantos
alertas, perguntou-se a Maria o que ela deseja-
va tatuar: “uma estrela”, respondeu. O dono do
estúdio relaxou, pois icou de acordo que era
um desenho difícil de causar arrependimento.
Na medida em que os desenhos escolhidos
pelas mulheres, especialmente criados para elas e
classiicados nos estúdios sob a categoria “dese-
nhos femininos”, envolvem representações de fe-
minilidade, estes desenhos são formados por um
escopo restrito de possibilidades que envolvem,
fundamentalmente, animais e insetos conside-
rados não-agressivos, lores e desenhos infantis,
como bonecas, querubins e personagens de gibis
e desenhos animados (Meninas Superpoderosas
e Hello Kitty, entre outros). Os desenhos infan-
tis são aqueles mais passíveis de causarem “ar-
rependimento”, pois se imagina que não farão
sentido para o(a) (corpo) adulto(a).
Há uma representação social sobre a ado-
lescência presente nas histórias acima que pa-
rece ser um dos fatores de preocupação quanto
à tatuagem em menores. O adolescente – e o
jovem de um modo geral – é visto como uma
força transformadora, mas também como um
elemento desordenado e caótico: não pensa no
futuro, não pensa em seu ingresso no mercado
de trabalho e por isso pode se arrepender de se
tatuar em locais visíveis, ou mesmo de se tatuar;
sua mentalidade e interesses podem mudar, pois
é um ser incompleto e inexperiente, que viveu
poucos anos. Enquanto ele muda e a juventu-
de passa, a tatuagem permanece. Por isso deve-
se pensar bem, escolher com cautela e reletir.
Mas, como indica Almeida (2001), mesmo
para pós-adolescentes, nem sempre a tatuagem
é o resultado de um processo relexivo.
Segundo Lyra et al. (2002), idéias sobre a
adolescência normalmente evolvem concep-
ções de crise, desordem, irresponsabilidade e
risco (de gravidez, de contágio por HIV, de uso
de drogas e de uso/vitimização por violência).
Conforme os autores (Lyra et al. 2002: 12), o
adolescente é um “sujeito permanentemente
em risco, submetido a uma condição especial”.
O risco que o adolescente representa a si e à
sociedade é o que leva a idéia de prevenção. No
caso das tatuagens, esta prevenção tomou a for-
ma de uma ação estatal regulatória.
Embora os cuidados gerados pelo Estado na
aplicação de tatuagens em jovens tenham dado
aos pais a última palavra sobre o assunto, du-
rante o campo no estúdio da Tijuca não percebi
nenhum conlito geracional na escolha pela ta-
tuagem. Nunca ouvi nenhum cliente comentar
posições contrárias oriundas da família, a não
ser no caso de mulheres adultas com relação
a seus maridos. Aqui, a questão da indepen-
dência inanceira feminina como relacionada à
sua emancipação se torna bastante visível, bem
como a separação entre estas esferas da inde-
pendência e da autonomia (Vieira 2006).
O caso mais paradigmático, neste sentido,
foi o de Cândida, 38 anos, casada, mãe e traba-
lhando fora de casa em proissão não especiica-
da. Chegou ao estúdio no inal da tarde, vinda
diretamente de seu trabalho. Havia marcado
hora para ser atendida, mas não havia informa-
do a ninguém de sua família que seria tatuada
naquela ocasião. Quando o marido lhe telefo-
nou para saber onde estava, disse-lhe que seria
tatuada em um estúdio. O marido foi contra.
A cena sucedeu da seguinte forma: o marido
desligou o telefone; voltou a ligar e Cândida
tentou explicar-lhe que era seu o corpo que se-
ria marcado e que ela desejava uma tatuagem;
o marido contatou os pais dela que, também
contrários, tentaram demovê-la de suas inten-
ções por telefone; ao inal da sessão de telefone-
mas, ela comentou comigo: “O corpo é meu, o
dinheiro é meu, ninguém tem nada a ver com
isso. Agora você vê: eu tenho 38 anos e não
posso tomar minhas próprias decisões!”.
Cândida sofreu reprimendas em duas ins-
tâncias: como esposa e como ilha. No primeiro
caso, conquanto participando da “família con-
jugal moderna”, ou família nuclear, observa-se a
força do marido como autoridade, o que faz pen-
sar no que Vaitsman (1994: 33) chamou de “um
individualismo patriarcal, legitimando as relações
hierárquicas entre homens e mulheres, nas esfe-
ras pública e privada”. “Aquilo que, realmente e
de forma mais evidente, pertence ao indivíduo
– seu corpo e seu esforço” (Vaitsman 1994: 28)
–, a família de origem e a família nuclear à qual
Cândida pertence tentaram simultaneamente
roubar-lhe, ou negar-lhe. Sendo esposa, Cândida
não cessou de ser ilha, ainda sob a vigilância ze-
losa, embora distante, dos pais.
Entre os clientes mais jovens, todavia, a famí-
lia não era mencionada. Diversas vezes, na ver-
dade, observei moças jovens comparecerem ao
estúdio acompanhadas pelas mães, o que indica
uma aceitação da prática, mas também, gostaria
de sugerir, sendo uma prática atualmente majo-
ritariamente feminina, tem se tornado parte das
práticas femininas de embelezamento e, portan-
to, um momento passível de ser compartilhado
entre mãe e ilha. Na maior parte das vezes, vi
as mães aguardarem suas ilhas na sala de espera.

cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 83-98, 2006 cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 83-98, 2006
90 | Andréa Osório
Em alguns casos, a mãe se tornava conselheira,
observando o processo de tatuar e interferindo,
quando achava necessário. Esta interferência diz
respeito, sobretudo, ao que será tatuado (dese-
nho) e onde (local do corpo). De fato, obser-
vei que as mães que desempenham este papel
de “conselheiras” exercem um controle sobre
os corpos de suas ilhas. A mãe no estúdio de
tatuagem desempenha uma dupla função: ela
dá apoio, mas também controla, restringindo a
escolha do desenho e do local do corpo a serem
tatuados (Osório 2005b).
No caso de adolescentes, a companhia de
um dos responsáveis é condição sine qua non
para a tatuagem. No estúdio da Zona Sul, os
menores não são nem tatuados nem se aplica
piercings, mesmo com o acompanhamento de
um dos responsáveis. Neste estúdio, observei
um caso em que a mãe era contra a tatuagem,
mas observei também clientes sendo acompa-
nhadas pelas mães. Nice, cliente na Zona Sul,
fez sua primeira tatuagem em janeiro de 2005:
o nome de São Judas Tadeu na nuca. Devota do
santo, esperava para tatuar sua imagem em ou-
tra ocasião, o que realmente ocorreu. Na época
de sua primeira tatuagem morava com a mãe,
contrária aos desenhos permanentes no corpo, e
se aligia em ter que esconder a marca. O irmão
era cliente do estúdio e a havia levado até lá,
em companhia de sua noiva, que também seria
tatuada. Nice havia escolhido a nuca proposi-
talmente, pois os longos cabelos serviriam para
esconder a marca do olhar cuidadoso e vigilante
da mãe. Embora o irmão fosse tatuado, a mãe de
ambos não poupava críticas à escolha do ilho e
Nice pretendia fugir às situações de constrangi-
mento materno ocultando a marca. A vigilância
e a atenção sobre os ilhos permanecem como
característica da família (brasileira).
Em reportagem de capa para a revista Vida de
agosto de 2004 (Almeida 2004), veiculada sema-
nalmente pelo Jornal do Brasil, em função da Re-
solução Municipal carioca, o conlito geracional se
cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 83-98, 2006
tornava mais evidente, mesmo que se tratasse do
uso do piercing e não da tatuagem. Apresentados
na reportagem como grupos geracionais em con-
lito, percebe-se como os pais faziam uso de per-
cepções médicas do corpo para confrontarem os
usos que os ilhos – jovens – fazem dele. O corpo
emerge como o local da disputa e do controle.
Ao longo da reportagem, percebe-se que os
pais entrevistados, embora apelem para questões
de “risco à saúde”, não estão apenas preocupados
com os malefícios físicos que tal prática pode vir
a trazer, mas também com as suas implicações
morais. Os pais se referem a “problemas”, nunca
especiicados, o que leva a uma idéia de que ou
não há argumentos substanciais e a noção de ris-
co está vinculada a um medo difuso19, ou se tra-
ta de uma alusão a possíveis estigmas (Gofman
1975) tampouco determinados. Observe-se que,
na medida em que concepções de juventude en-
volvem a idéia de que os jovens podem romper
com códigos morais vigentes mais conservado-
res e que formam uma espécie de grupo de ris-
co (Lyra et al. 2002), é justamente a implicação
moral de seus atos o que preocupa os pais. Se a
desconiança quanto à assepsia e a capacitação
do piercer podem ser contornadas com a apli-
cação da jóia feita por um médico, salvando o
jovem dos “riscos à saúde”, a desconiança moral
não pode ser contornada.
Na revista, apenas adolescentes do sexo fe-
minino foram entrevistadas20. Um único rapaz
mencionado é primo de uma das entrevistadas,
todas menores de 18 anos. Ao inal da reporta-
gem, as opiniões de um médico e de um psi-
cólogo dão pistas sobre as diferentes visões: de
19. Gonçalves (2005), sobre o medo que os pais têm
de que seus ilhos sejam vítimas da violência urba-
na, percebe também que o medo é de origem difusa,
como se o risco fosse difuso.
20. O estudo dos usos relativos ao piercing não é objeto
da pesquisa aqui apresentada, portanto não possuo
informações sobre o peril dos adeptos, sua faixa etá-
ria ou gênero majoritário.
um lado os pais e o discurso médico se alinham
em uma voz quase uníssona; de outro, os ilhos
e o psicólogo apresentam as modiicações cor-
porais como fruto da sociedade e da cultura.
A professora Maristella Almeida Cunha,
mãe de uma adolescente que fez um piercing
aos 13 anos, contou à revista Vida como se
preocupou com o que considerou “despreparo
para algum imprevisto. Não havia kit de pri-
meiros socorros, nem um proissional de saúde
(...)” (Almeida 2004: 17), apesar de ter consi-
derado o local bastante asséptico. Logo após,
ela concluiu: “Não considero o piercing um
adorno bonito. Ao contrário, acho vulgar” (Al-
meida 2004: 17).
O designer gráico Cláudio Novaes, pai de
uma adolescente de 14 anos que teve a jóia co-
locada em seu umbigo, tinha como argumen-
tos contra a prática “perigos [não especiicados]
à saúde”, o peso de ser uma marca deinitiva21
no corpo e a imaturidade da ilha para cuidar
do local perfurado. A solução para as alições
do pai zeloso foi procurar um cirurgião que
colocasse a jóia na menina. A preocupação de
Cláudio fora reforçada, segundo a reportagem,
por um evento familiar. O primo de sua ilha,
Daniel Viana, colocara um piercing na língua,
aos 17 anos, sem o conhecimento dos respon-
sáveis. Segundo Daniel, o proissional “esterili-
zou os instrumentos e me mostrou que a agulha
era descartável (...)” (Almeida 2004: 19), o que
lhe fez coniar no processo. Contudo, segun-
do a repórter, ele teve “uma leve inlamação no
local” (Almeida 2004: 19), o que fez a mãe do
rapaz, médica, determinar a retirada da jóia,
alegando, segundo Daniel, que ele estava pro-
penso a desenvolver um câncer na língua. O
21. O piercing não é deinitivo. Segundo o piercer que
trabalhava no estúdio pesquisado na Zona Sul, pou-
cas semanas após a retirada da jóia, independente de
quanto tempo ela permaneça no corpo, são suicien-
tes para a oclusão do furo. Contudo, alguma marca
pode ser deixada na pele.
cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 83-98, 2006
Tatuagem e autonomia | 91
rapaz argumentou que, sendo fumante, a mãe
corria mais riscos de ter a doença do que ele.
Vânia Maria de Oliveira, dona-de-casa, ne-
gou às ilhas de 13 e 16 anos permissão para se
submeterem ao piercing. Segundo ela, “isso é só
um modismo. Vai passar como todas as modas.
Além disso, existem riscos à saúde delas. (...) Se
permitisse que elas colocassem o piercing, estaria
trazendo problemas para todos nós” (Almeida
2004: 18). A ilha de 16 anos argumentou que
o piercing pode ser retirado, diferentemente da
tatuagem, que é permanente: “Tatuagem, não.
É uma marca para sempre” (Almeida 2004: 18).
Neste caso, o piercing está em contraposição à
tatuagem na percepção adolescente, mas não
na materna. Esta diferença é utilizada como ar-
gumento para uma prática vista pelos pais não
apenas como perigosa, mas como de mau gosto,
vulgar, fruto de uma moda que, como todas as
modas, há de passar um dia.
Sobre esta categoria, “moda”, é interessan-
te observar que a palavra traz em si a idéia de
algo passageiro, idéia compartilhada pela ilha.
Ao mesmo tempo, “moda” ganha um tom pe-
jorativo, de algo que inluencia os sujeitos para
além de sua capacidade relexiva e crítica, o que é
indicado pela noção de que um piercing poderia
trazer problemas a toda a família e não apenas às
meninas. Sendo algo passageiro para Vânia, ela
não lhe dá valor, prevendo que o tempo dará cabo
dos desejos das ilhas. A adolescente, contudo,
utiliza o mesmo argumento para tentar conven-
cer a mãe de que os eventuais problemas também
seriam passageiros, pois a jóia pode ser retirada.
Não creio, contudo, que se tratem dos mesmos
“problemas”. Quando a adolescente compara
tatuagem e piercing, trazendo à tona a diferente
natureza das práticas quanto à sua permanência,
o que faz é elaborar uma relexão sobre elas. Ela
se coloca em posição desprivilegiada para decidir
sobre algo que pode marcá-la por toda a vida,
como a tatuagem, mas não para decidir sobre o
piercing, por sua qualidade não-permanente.
92 | Andréa Osório
No conlito de gerações, são noções morais
de gosto (o vulgar e o modismo, por exemplo) que
parecem exprimir os prós e contras para piercings
e tatuagens – e possivelmente outras práticas de
modiicação corporal, mas gostaria de sugerir
que o que está em jogo é, de fato, o grau de auto-
nomia dado ou negado aos ilhos. Quando o
gosto adolescente e o gosto paterno entram em
conlito (no caso paterno, relacionado a questões
morais), lança-se mão dos “riscos à saúde” para
coibir as intenções dos mais jovens. Em sujeitos
acima desta faixa etária, não há como proibir a
prática, mas a atuação repressiva da família opera
mais diretamente com as noções de gosto e de
risco, como que escondendo por trás do embate
a questão central da autonomia.
Não se trata, aqui, de negar a preocupação
dos pais quanto ao bem-estar de sua prole, nem
tampouco observar seu papel exclusivamente
sob a ótica da imposição de limites. Pelo contrá-
rio, apontei neste trabalho como as mães, espe-
cialmente, podem apoiar as ilhas na decisão de
adquirir uma tatuagem. O que a reportagem apre-
senta é uma visão que os pais têm da juventude e
de modiicações corporais que se tornaram popu-
lares recentemente, tanto quanto de seu próprio
papel regulatório como pais, cuidando tanto da
saúde quanto do comportamento moral de seus
ilhos. Este papel da família não é recente, mas é
um produto das transformações sociais entre os
séculos XVIII e XIX na Europa, popularizadas
nos preceitos higienistas (Donzelot 1986).
Um cliente do estúdio pesquisado na Zona
Sul, Francisco, indicou como viveu o processo
familiar contrário à tatuagem. Morando sozi-
nho desde seus 19 anos, tatuou-se sem o co-
nhecimento de seus pais. O desenho gravado
no braço era escondido pelas mangas de cami-
sa. Quando se tornou mais coniante de seu de-
sejo por novas marcas, Francisco tornou-se, ao
mesmo tempo, mais relaxado no encobrimento
da tatuagem. A mãe, ao perceber o desenho,
disse-lhe que era bonito, mas que esperava que
cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 83-98, 2006
fosse o único. A cada nova tatuagem, contou
ele, a mãe reforça o desejo de que não se tatue
mais. Seu pai, por outro lado, foi mais enfático
na crítica ao ilho: disse-lhe que “quem pinta o
corpo é índio”, indicando a velha diferenciação
entre hábitos civilizados, de bom gosto, e hábi-
tos selvagens, que devem ser evitados.
Moda ou “coisa de índio”, trata-se de algo
que não nos pertence e que, por isso, deve ser
abandonado. Trata-se, justamente, de uma
diferença cultural. O pai do cliente observa a
prática como culturalmente mais alinhada com
outros povos, operando uma desvalorização da
mesma. É justamente nesta falta de percepção
da tatuagem como uma nova prática corporal,
alinhada com uma nova cultura do corpo, que
os pais de adolescentes encontram argumentos
para se oporem aos piercings, desvalorizando-os
a partir da noção de que se trata de uma moda.
Tenho sugerido aqui, contudo, que se trata me-
nos de uma questão de “gosto” ou de “risco” do
que da percepção da família de que se tatuar é
uma forma de exprimir individualidade e que
o piercing constitui, neste processo de indivi-
dualização e exercício de autonomia, espécie de
meio caminho andado.
Mudança de status
Em outras ocasiões, vi meninas com os re-
cém-completos 18 anos irem ao estúdio para
serem tatuadas. Mônica foi ao estúdio da Tiju-
ca para se dar de presente de aniversário, como
contou, sua primeira tatuagem. Havia atingido
à maioridade três dias antes. O namorado foi
acompanhá-la na aventura. Escolhera tatuar
um leão por ser o seu signo astrológico. O ta-
tuador escolheu um leão ilhote como modelo
e teve a preocupação de torná-lo “um desenho
feminino”, conforme disse a Mônica, ou seja,
sem traços de agressividade. A moça escolheu a
panturrilha como local a ser marcado, na parte
lateral, um pouco acima do tornozelo.
Marcela, por sua vez, fora para sua primeira
tatuagem acompanhada por uma amiga de cer-
ca de 35 anos, que já possuía algumas. O dese-
nho era um presente de aniversário, cujo valor
seria dividido entre as duas. Escolheu um gno-
mo sentado em um cogumelo, mas pediu ao
tatuador que diminuísse o desenho. Escolheu
as costas (omoplata) para tatuá-lo, mesmo local
em que Márcia izera sua primeira tatuagem.
A panturrilha que Mônica escolheu tatuar é
um local tão visível quanto as costas onde Már-
cia e Marcela izeram suas primeiras tatuagens.
Sendo a tatuagem um adorno corporal, que o
tatuado entende como uma espécie de embele-
zamento de seu corpo, convém perguntar se a
primeira marca não é escolhida justamente em
algum lugar de fácil visibilidade, para que este-
ja à mostra, identiicando o antes não tatuado a
um agora-tatuado. A idéia de ser tatuado pode
envolver noções de que o tatuado é uma pessoa
alheia às imposições sociais22, que tem persona-
lidade para ir contra elas – o que de fato nem
sempre ocorre, dada a preocupação em poder
esconder os desenhos –, de que é autêntico e
original. Ao mesmo tempo em que a panturri-
lha de Mônica e as costas de Márcia e Marcela
podem ser facilmente deixadas à mostra, tam-
bém podem ser escondidas pelas roupas. Már-
cia, contudo, não viu muita praticidade em ter
que esconder sua primeira tatuagem, em um
local mal escolhido segundo sua visão atual.
Para Marcela e Mônica, os 18 anos foram
marcados pela idéia de liberdade: a liberdade de
se tatuarem, a autonomia sobre seus corpos, a
liberdade de fazerem dele o que quisessem, sem
a presença de nenhum responsável, mas com
o apoio de uma amiga ou um namorado. Ou
seja, liberdade e autonomia, mas não isolamen-
to. Ambas pareciam igualmente realizadas por
passarem por aquele processo, como se ele fosse
a prova, espécie de marca de uma mudança de
22. Posições contrárias oriundas da família e do mercado
de trabalho, entre outros.
cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 83-98, 2006
Tatuagem e autonomia | 93
status, que mostra ao mundo este novo status
recém-adquirido. Muito mais do que tatuadas,
estavam informando, por meio de seus corpos,
que eram pessoas “maiores”, ou seja, com um
grau de autonomia antes inexistente.
Ao invés de um isolamento no ato de serem
tatuadas, apresentaram uma sociabilidade intra-
geracional, como que marcando, além do cor-
po, uma prática associada ao indivíduo e não a
processos coletivos. Torna-se interessante, aqui,
diferenciar esta situação daquela na qual a mãe
acompanha a ilha, quando a relação interge-
racional marca um processo coletivo feminino
de práticas corporais e não necessariamente um
rompimento com um status de menoridade.
Convém questionar, aqui, o quanto a companhia
do responsável freia a sensação de autonomia em
adolescentes de 16 e 17 anos que desejam ser
tatuados. Por outro lado, alguns autores têm
apontado para a relevância do apoio familiar no
cotidiano de jovens que não residem mais com
suas famílias, casados ou não (Singly 1993). Se a
família apóia a emancipação, pode perfeitamen-
te bem apoiar a tatuagem, respeitando a escolha
do adolescente, seja ela encarada como uma bus-
ca pelo exercício de autonomia ou não.
A tatuagem como marca de mudança de sta-
tus não é exclusividade dos jovens. No estúdio
pesquisado na Zona Sul, observei Nice, já recém-
casada, adquirir tatuagens após a saída da casa
materna e da mudança de seu status de solteira
para casada (uma das tatuagens era o nome do
marido). Em outra ocasião, conheci um senhor
recentemente aposentado que fazia sua primei-
ra tatuagem com o signiicado, segundo ele, de
um recomeço em sua vida, portanto marcando
igualmente uma mudança de status.
Estes casos ensejam uma idéia de tatuagem
como rito de passagem (Van Gennep 1978).
O rito, porém, não parece ser constituído pelo
processo de ser tatuado, mas ostentar a tatua-
gem pode se tornar uma forma de marcar esta
mudança de status. Conforme Van Gennep
94 | Andréa Osório
(1978), a marca corporal faz parte de alguns
destes ritos23. Os ritos de passagem são forma-
dos por três estágios, por assim dizer: separação,
margem e agregação. A marca corporal, neste
contexto, é a marca de agregação. No caso dos
18 anos recém-completos, de agregação ao uni-
verso da maioridade.
Autonomia, corpo, individualismo e
posse de si
O individualismo na juventude incorre em
elementos como o valor dado à autonomia, à
diversão e à experimentação, bem como às
idéias de escolha, auto-realização e autenticida-
de (Pais, Cairns e Pappámikail 2005). No caso
da tatuagem, é necessária uma leitura conjun-
ta sobre individualismo e usos do corpo. Em
meu argumento, a tatuagem entre alguns jovens
tanto quanto entre algumas mulheres – embora
aqui eu tenha privilegiado os primeiros como
foco da análise – expressa uma busca, ou um
exercício, de autonomia pessoal, conceito rela-
cionado, conforme visto, ao de individualismo e
de experimentação. O corpo pode ser, nestes ca-
sos, um dos espaços desta experimentação tanto
quanto da marca desta autonomia. A auto-reali-
zação, a experimentação e a autonomia passam
pelos usos que o sujeito faz de seu corpo.
Observei em campo uma visão dos tatuado-
res que opõe modismo e originalidade. Esta é
mais valorizada do que aquele. Embora se trate
de uma oposição que se refere aos desenhos es-
colhidos e à natureza desta escolha (desenhos
“da moda” versus desenhos cujo signiicado é
pessoal)24, pode-se muito bem ampliar esta vi-
são identiicando na própria marca a conferên-
cia de um status positivo, do ponto de vista do
tatuado, no sentido de que lhe confere origina-
23. Para exemplos concretos ver Borel (1992) e Gell
(1993).
24. Pessoalmente atribuído ao desenho ou a uma fase de
vida que o tatuado diz que o desenho representa.
cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 83-98, 2006
lidade, associada a uma noção de individualida-
de. Não se trata, necessariamente, de observar
a tatuagem como expressão de um Eu interior,
de uma identidade que alora na pele. A esco-
lha de desenhos cujos signiicados são pessoais
denota, ao contrário, um uso relexivo da esco-
lha, amparado de certa forma em escolhas ra-
cionais. Originalidade e autenticidade não são
sinônimos. Um desenho original é aquele sem
cópia, ou seja, individual, que ninguém mais
possui. Ele distingue seu portador. Autentici-
dade é uma noção que remete à idéia de uma
identidade latente, conforme Singly (1996).
A tatuagem relacionada à autonomia foi carac-
terizada na literatura dedicada ao estudo das tatua-
gens sob o conceito de posse de si (Benson 2000; Le
Breton 2002), segundo o qual os tatuados marcam
seu corpo como uma forma de airmação de pro-
priedade sobre ele. Noção amparada em um con-
texto individualista, em que a autonomia pessoal
é valorizada e buscada, traz questões relacionadas
à dinâmica entre indivíduo e sociedade, mas tam-
bém controle e resistência, superfície e profundi-
dade e, ainda, corpo/mente (Eu interior).
Para Benson (2000), é em um contexto indivi-
dualista ocidental que a tatuagem passa a adquirir
este uso de posse de si, identiicando o corpo não
mais como um objeto e sim como pertencente ao
Eu, ao sujeito. Trata-se de uma marca que emer-
ge à superfície vinda das profundezas do Eu, em
uma espécie de grito por autonomia.
Para Le Breton (2002), o conceito é percebi-
do na disputa geracional entre jovens e pais. A
disputa pelo controle daqueles, que passa pelo
controle de seus corpos, faz com que busquem
na tatuagem uma forma de marcar o pertenci-
mento de seus corpos a si mesmos, e não mais a
seus pais. Diz o autor: “os corpos legados pelos
parentes são modiicados para se fazerem de-
initivamente seus [dos jovens]”25 (Le Breton
2002: 172). “A marca corporal assinala o per-
25. “Les corps légué par les parents est à modiier pour le
faire déinitivement sien”.
tencimento a si. Rito pessoal para se transfor-
mar transformando a forma de seu corpo”26 (Le
Breton 2002: 175).
A marca dá posse ao corpo, uma posse re-
quisitada pelo sujeito frente a determinadas
instâncias (controladoras) da sociedade. No
caso dos jovens, esta instância é a família e é
compreensível que o seja, uma vez que a saída
da casa paterna/materna e a independência i-
nanceira constituem marcos da transição para a
idade adulta e, conseqüentemente, de indepen-
dência e ganho de autonomia. Assim, ao mes-
mo tempo em que marca a mudança de status,
atesta o tomar posse de seu corpo como uma
forma de autonomia pessoal.
O mercado de trabalho, por outro lado, é
uma instância reguladora cujo poder não pode
ser questionado, tampouco o é. Em campo,
observou-se todo um processo de racionaliza-
ção na escolha dos locais a serem tatuados, em
função não apenas da família, mas sobretudo
do mercado de trabalho. Este aceita os tatuados
apenas na medida em que suas tatuagens pos-
sam ser consideradas discretas, o que na maior
parte das vezes signiica pequenas27 e cobertas,
conforme reportagem de Calaza (2005) para o
jornal O Globo demonstrou.
Contudo, conforme vem sendo apontado
pela literatura dedicada ao tema das tatua-
gens, hoje as mulheres constituem a clientela
majoritária da prática. Assim, pode-se sugerir
aqui, também, que a tatuagem como signo de
autonomia opera dicotomicamente tanto em
termos geracionais quanto em termos de gêne-
26. “La marque corporelle signe l’appartenance à soi. Rite
personnel pour se changer soi em changeant la forme de
son corps”.
27. Daí, provavelmente como mais uma variável na cons-
trução desse novo público da tatuagem, a grande
procura feminina por tatuagens: suas áreas do cor-
po tatuadas e seus desenhos são sempre pequenos e
o jogo de revelar/esconder é utilizado por elas em
aspectos outros que não o proissional, tais como o
lerte e a sedução. Ver Leitão (2002).
cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 83-98, 2006
Tatuagem e autonomia | 95
ro. Em outras palavras, os jovens aos quais me
reiro no presente artigo são, em sua maioria, as
jovens. Dadas as relações de gênero no Brasil,
onde uma igualdade entre os sexos não foi al-
cançada, pode-se propor que, para elas, alcan-
çar uma autonomia tem um sentido particular,
na medida em que as moças costumam ser
mais controladas do que os rapazes. De fato, a
pesquisa de campo apontou para um constran-
gimento sofrido por algumas mulheres adultas
(economicamente ativas, casadas e mães) ao
fazerem suas tatuagens, constrangimento este
causado tanto pela família de origem quanto
pelo marido/namorado/companheiro. O con-
trole dos corpos femininos é exercido de uma
forma que não se opera sobre os homens (Bour-
dieu 2003) e este controle é uma das principais
formas de controle dos sujeitos.
Autoridade, autonomia e controle corpo-
ral são questões relacionadas que se tornam
explícitas em contextos de punição física28 e
marcação punitiva. Em qualquer caso de mar-
cação punitiva, o que está em jogo é o poder de
controle da autoridade que pune sobre o indi-
víduo. A marcação é um meio de estigmatizar
e identiicar (Anderson 2000). Se ela é perma-
nente, signiica que a identidade atribuída por
meio da marca também é pensada como per-
manente por aquele que a produz. Gustafson
(2000) airma que a marca29 é envolta em um
processo pedagógico que visa alterar a menta-
lidade, a noção de si e o poder pessoal. Logo,
a marca auto-imposta pode funcionar de igual
28. Gonçalves (2005) chama a atenção para o uso da pu-
nição física de crianças e jovens de classes populares
por seus pais, especialmente as mães, que, segundo a
autora, defendem tais métodos vistos por elas como
educativos, crendo que são capazes de forjar o bom
caráter, apontando para um caminho de retidão mo-
ral. Embora não se possa airmar que o público pes-
quisado tenha sido educado desta forma pela família,
ica o registro de que a família pode utilizar a força
física como punição.
29. Tatuagem e branding (marca a ferro quente).
96 | Andréa Osório
forma, alterando a mentalidade e a noção que
o sujeito tem de si, bem como seu poder pesso-
al. Neste caso, sugiro um aumento desse poder
e a formação de uma percepção de autonomia
pessoal. O corpo pode ser marcado como pro-
priedade alheia ou como propriedade do Eu.
Ele torna aparente uma condição social, isto é,
torna visível, através de símbolos, o status social
do sujeito.
A análise de Foucault (1997) aponta clara-
mente para esta tensão inscrita no corpo, pois
ele é o limite entre o Eu (mental individual) e o
Mundo (social)30. No corpo, a pele se apresenta
como o limite extremo (Gell 1993), que toca
a esfera interna (do indivíduo) e externa (do
mundo). Sendo o limite, pode-se sugerir que
é sua região mais sensível, onde as lutas entre
controle e autonomia se dão mais fortemente e
as marcas de um e de outro são dispostas como
troféus.
Considerações Finais
Rompendo com um senso comum que
pensa a tatuagem como um adorno corporal
utilizado por indivíduos do sexo masculino
participantes de grupos jovens, observei, em
campo, que o público atual da prática é outro
e que seu uso vai além do embelezamento. O
universo da tatuagem, conforme indicado de
forma rápida, é generiicado, ou seja, consti-
tuído por separações entre os gêneros. Embora
não haja uma separação análoga baseada nas
categorias adulto e jovem, a geração e a faixa
etária parecem apresentar distinções interessan-
tes quanto aos usos. Entre estes usos, destaquei
aqueles observados entre os jovens, mas não
necessariamente exclusivos deles.
30. Basicamente em contexto moderno-individualista,
pois, como apontam o próprio Foucault (1997) e
também Rodrigues (2001), em contexto pré-moder-
no não há esta construção individualista do corpo e
seus usos e percepções são distintos.
cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 83-98, 2006
Foi apenas a partir de uma visão dada pelo
trabalho de campo que se pôde constituir algu-
mas das idéias aqui apresentadas. Em primeiro
lugar, a tatuagem não é um adorno caracteristi-
camente jovem, mas é popular entre os jovens.
Em segundo lugar, coube observar em que si-
tuações a juventude foi um fator associado à
prática. A partir destes dois eixos, então, iden-
tiiquei casos em que a marca envolve a mu-
dança de status e outras situações em que ela
se apresenta em meio a um conlito ou tensão
pelo poder de modiicar o próprio corpo. Em
ambos os casos, há um uso político do corpo
acenando para as relações de poder existentes
no cotidiano dos sujeitos. Estas relações são
mantidas especialmente em duas esferas: na fa-
mília e no mercado de trabalho.
Utilizando a restrição ao uso de piercings
como um contraponto, indiquei como a per-
manência da marca nem sempre é a questão-
chave quanto à interdição de seu uso. Em outras
palavras, as restrições impostas aos adolescentes
que querem um piercing parecem ser da mesma
natureza que aquelas impostas sobre quem de-
seja uma tatuagem e é constrangido pelo poder
público ou pela própria família. Na busca pelo
direito à marca, então, os tatuados empreendem
uma busca pelo poder de modiicar seus corpos.
A autonomia sobre o corpo é uma autonomia
sobre o indivíduo. Trata-se, portanto, de uma
marca que, mais que um adorno, enseja uma
relexão sobre liberdade, controle e resistência.
Sobre os jovens observados em campo, está
clara a relação entre maioridade e autonomia
como causas de uma mudança de status. Entre
outros jovens, possivelmente, a autonomia não
é o fator determinante da aquisição da marca,
com isso apontando para a autonomia como ne-
cessidade de alguns, não de todos, e para a tatu-
agem como processo que marca esta autonomia
para alguns, mas não para todos. Existem múl-
tiplos usos possíveis para a tatuagem, incluindo
aqueles relativos ao embelezamento e à sedução.
Não coube tratar de cada um deles, mas indicar
um caminho relexivo para se compreender sua
importância e seu uso entre os jovens.
Os embates percebidos na aceitação ou não
da tatuagem e no desejo por ela não são oriun-
dos do próprio universo da tatuagem, mas re-
lexo da sociedade, das relações familiares e da
inserção dos indivíduos no mercado de traba-
lho, seu imaginário e suas aspirações. Assim, o
corpo e em especial a tatuagem permitem uma
relexão sobre instâncias de controle do indi-
víduo que são instâncias de controle corporal,
bem como a relação que este indivíduo pode
manter com tais instâncias. O corpo emerge
como espaço de uma luta simbólica, política,
por individualidade. Nesta luta, autonomia,
originalidade, distinção, liberdade, controle e
resistência são elementos constitutivos do pro-
cesso experimentado: em alguns casos causa, em
outros conseqüência do desejo de ser tatuado.
Tattoos and autonomy: relections
about youth
abstract Research carried through in two tat-
too studios in the city of Rio de Janeiro pointed to
the predominance of customers between 20 to the
29 years. About 60% of the public of one of these
studios is formed by customers between 16 and 29
years. As a background of the seduction that tat-
toos exerts on youth, it seems to be a process of so-
cial marking - on the body - of personal autonomy,
that was nominated in the literature dedicated to
the study of the contemporary tattoos as self pos-
session. It is a concept related to the emergency of
an individualization process, where tattoos can be
presented as a propitious sign of a personal (and
social) proof of force and courage, or as a quiet re-
bellion against instances of individual, specially the
family.
keywords Tattoo. Youth. Autonomy.
cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 83-98, 2006
Tatuagem e autonomia | 97
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autor Andréa Osório
Doutora em Antropologia / UFRJ
Recebido em 10/02/2006
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cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 83-98, 2006
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107-126.
A etnograia como categoria de pensamento na
antropologia moderna
GILMAR ROCHA
resumo As inúmeras possibilidades e proble-
mas colocados pela etnograia à relexão epistemo-
lógica na antropologia fazem dela uma importante
categoria de pensamento, por meio do qual se revela
o sentido do ofício (“fazer”) dos antropólogos. As-
sim, a etnograia pode ser vista como um gênero de
performance cujo signiicado ultrapassa as fronteiras
das culturas nativas, alcançando o campo cultural
do antropólogo. Performance, neste estudo, repre-
senta um modo de auto-relexividade social em que
o antropólogo, através da narrativa, busca ampliar o
“campo” da antropologia. Apontar alguns momen-
tos desse processo de relexividade etnográica é o
objetivo deste texto, sendo a obra de Marcel Mauss
(1872-1950), um exemplo privilegiado.
palavras-chave Etnograia. Performance.
Narrativa. Marcel Mauss.
“Agora somos todos nativos...”
Cliford Geertz
O ofício de antropólogo
Por muito tempo, a etnograia correspon-
deu à descrição dos costumes de um povo ou
tratado sobre as gentes. Apesar desses costu-
mes, de gentes e povos representarem diferen-
tes formas de experiências culturais, em geral
diferentes da cultura do etnógrafo, nutria-se
a ilusão de que tais descrições eram isentas de
juízos de valor. O que muda com a institucio-
nalização da antropologia como ciência social
nos séculos XIX/XX é que as descrições sobre
as experiências humanas e culturais, de povos e
gentes diferentes, passam a considerar a pessoa
do antropólogo. Se até esse momento a igura
cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 1-382, 2006
do etnógrafo era distinta da do antropólogo,
no início do século XX elas se fundem em uma
única personagem. O resultado foi o surgimen-
to do antropólogo social ou cultural como o
conhecemos hoje. Um proissional com forma-
ção acadêmica e que tem no trabalho de campo
um método de pesquisa, a “etnograia”, sendo
a legitimidade desta conquistada por meio da
observação-participante. Desde então, etnogra-
ia tornou-se sinônimo de trabalho de campo,
embora estas sejam atividades distintas.
Os antropólogos são unânimes quanto à
inexistência de receitas para se fazer trabalho de
campo. Mesmo que tenham sido produzidos ma-
nuais de etnograia, tais como o Guia Prático de
Antropologia, publicado em 1874, e o Manual de
Etnograia, de Marcel Mauss, originalmente pu-
blicado em 1947, o trabalho de campo consiste
em uma experiência profundamente marcada
pela singularidade sócio-histórica. Isto não signi-
ica a ausência de rigor metodológico e analítico
do antropólogo, ao contrário, a etnograia garan-
te novas possibilidades teóricas ao “campo epis-
temológico” da disciplina, exatamente porque aí
reside o que DaMatta (1978) denominou anthro-
pological blues, ou seja, o lado extraordinário, me-
nos rotineiro, porém, mais humano do trabalho
de campo. Por este motivo é possível considerar
a etnograia como um gênero de performance, ou
seja, uma forma de ação simbólica densa e pro-
fundamente rica em relexões epistemológicas.
Nas últimas décadas, a etnograia tornou-se
“objeto” privilegiado de relexões nos meios an-
tropológicos nacionais e internacionais1. Mesmo
1. Para um balanço crítico sobre a produção etnográica
contemporânea, ver Marcus e Cushman (2003).
100 | Gilmar Rocha
que esta seja uma questão predominante no con-
texto norte-americano, como sugere Trajano Filho
(1988), o estatuto da etnograia sempre mereceu a
atenção dos antropólogos ao longo da história da
disciplina no século XX. O entendimento da etno-
graia como uma categoria de pensamento não ex-
clui sua dimensão performativa o que, em termos
geertzianos, designa o “fazer” do antropólogo. Por
este prisma, pensamento e ação, razão e afetivida-
de não estão separados na experiência etnográica.
Portanto, é como categoria de pensamento e ação
performativa que a etnograia adquire relevância
sociológica e epistemológica na compreensão do
ofício do antropólogo e na construção do “campo”
da antropologia2.
Cultura e missão da antropologia em
tempo de guerra
A década de 20 é um marco na história da
antropologia social e cultural. Pode-se conside-
rá-la como o “período clássico” da antropologia
2. A categoria “etnograia” tem sido utilizada com sen-
tidos variados ao longo da história da antropologia
moderna. Ora será vista como método qualitativo de-
senvolvido no trabalho de campo, ora estará relacio-
nada à escrita do antropólogo – o texto monográico
propriamente dito – ora, ainda, a ênfase recaindo so-
bre os discursos, as formas de diálogos, estabelecidos
entre nativos e antropólogos no encontro etnográico.
Aqui, a compreensão da etnograia como categoria de
pensamento com qualidades performativas tem como
pressuposto: 1) o fato de que a etnograia é “boa para
pensar” a constituição do campo antropológico; 2)
ampliar o entendimento da etnograia como proces-
so epistemológico que vai do campo ao texto; 3) por
im, sem perder de vista todas as implicações teóricas
relacionadas às dimensões metodológica, ritualística,
cognitiva nesse processo, a aproximação com a per-
formance visa destacar o caráter relexivo da narrativa
etnográica como um “modelo de ação”, cuja fonte
de inspiração são as análises de Austin (1990) sobre
os atos performativos da linguagem, os modelos “de”
e “para” realidade na interpretação de Geertz (1978)
e o “comportamento restaurado” de Schechner, ver
Silva (2005).
cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 99-114, 2006
moderna. Algumas das obras mais signiicati-
vas que marcaram a história da disciplina, ser-
vindo, muitas vezes, como paradigmas do saber
antropológico, surgem neste momento. Além
de Argonautas do Pacíico Ocidental (1922), de
Bronislaw Malinowski, alguns outros clássicos
da etnograia modernista vieram a público: na
Inglaterra, a versão resumida de he Golden
Bough (1922), de Sir James George Frazer, e he
Andaman Islanders (1922), de Radclife-Brown;
na França, La Mentalité primitive (1922), de
Lucien Lévy-Bruhl, e Essai sur le don (1925), de
Marcel Mauss; nos Estados Unidos, o trabalho
de Franz Boas Anthropology and Modern Life
(1928) e Coming of Age in Samoa (1928), de
Margaret Mead. Isto para icarmos com alguns
dos principais textos representativos de cada
uma dessas antropologias nacionais3.
No período entre-guerras, o mundo ociden-
tal viveria uma profunda crise de consciência,
que seria acompanhada da intensiicação dos
estudos sobre as sociedades primitivas, conside-
radas como “modos de vida autênticos”. Parte
da motivação em direção ao “mundo primiti-
vo” seria fornecida por uma certa concepção
antropológica de “campo”, visto então como
uma espécie de “laboratório natural” – logo,
um lugar livre das “impurezas” da civilização
3. A antropologia produzida até o momento da Primei-
ra Guerra Mundial seria marcada pelas perspectivas
do evolucionismo social e do difusionismo cultural.
Neste momento, predominava ainda a representação
do “etnógrafo amador” (missionários, militares, via-
jantes etc.), quando não a do “antropólogo de gabi-
nete”, sendo, nesse caso, o nome de Sir James George
Frazer o mais lembrado. Mas desde ins do século
XIX, experiências como a famosa Expedição ao Es-
treito de Torres (Oceania) em 1888/89, que contou
com a participação de eminentes antropólogos como
W. H. R. Rivers e C. G. Seligmann a convite de
Alfred C. Haddon, representaram signiicativa con-
tribuição para a institucionalização da antropologia
social e cultural moderna. Para Grimshaw (2001),
esta expedição celebra o nascimento da Antropologia
Moderna.
A etnografia como categoria de pensamento na antropologia moderna
- e, ao mesmo tempo, o local de uma experi-
ência privilegiada para a iniciação do antropó-
logo proissional e do desenvolvimento teórico
da antropologia.
Sem perder de vista as especiicidades das
antropologias nacionais, o quadro cultural dos
anos 20-40 exigiu dos antropólogos da época
a necessidade de realização de uma dupla ta-
refa. De um lado, a antropologia, ao imaginar
o im ou desaparecimento das culturas primi-
tivas frente à marcha inelutável do processo
civilizatório ocidental, colocava ao antropólo-
go a “missão salvacionista” de resguardar es-
ses patrimônios culturais (e porque não dizer
“naturais”) da humanidade, garantindo sua
sobrevivência mesmo que por meios iccionais,
como narrativa etnográica. Por outro lado,
essas mesmas sociedades ameaçadas de desapa-
recimento exerceram grande fascínio no meio
intelectual, artístico e antropológico, favore-
cendo assim o desenvolvimento de uma críti-
ca cultural na medida em que estas sociedades
apresentavam alternativas culturais frente aos
problemas introduzidos pela marcha da civili-
zação ocidental. Antropólogos como Ruth Be-
nedict expressariam de maneira dramática este
quadro de crítica cultural em termos da tensão
indivíduo/sociedade característica da sensibi-
lidade modernista da época4. Assim, a impor-
tância deste “fascínio pelo primitivo” reside no
fato de este ter provocado a necessidade de se
repensar o signiicado da cultura, abrindo a an-
tropologia para o campo do relativismo cultu-
ral e, por conseguinte, engendrando a crítica ao
etnocentrismo.
A partir de então, o fazer etnográico e o
conceito de cultura ganham atenção especial
dos antropólogos, estimulando cada vez mais
novas pesquisas e discussões teóricas. O resul-
tado imediato foi a produção de textos exem-
plares, tais como O Superorgânico (1919), de
4. A este respeito ver Handler (1990).
cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 99-114, 2006
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Alfred Kroeber, e o ensaio de Edward Sapir,
“Cultura autêntica e espúria”, publicado em
1924, contribuindo para a renovação do sig-
niicado de cultura a ponto de, na avaliação
de Stocking Jr. (1983), este último represen-
tar uma espécie de “documento de fundação”
da sensibilidade etnográica nos anos 20. Com
efeito, uma das grandes contribuições de Sapir
para a antropologia cultural deste momento foi
a de deslocar o conceito de cultura do campo
factual das tradições, costumes etc., empurra-
do-o para o plano da cognição5.
Por outro lado, também a aproximação da
antropologia com certas experiências artísticas,
como o movimento surrealista, contribuiu para
aprofundar a crítica cultural dos antropólogos
aos males produzidos pela civilização, ainda que
não tenha sido possível fugir completamente à
encenação do exótico. A Missão Dakar-Dji-
bouti, realizada na África entre 1931-1933,
liderada por Marcel Griaule, e da qual parti-
cipou Michel Leiris é, sem dúvida, o melhor
exemplo do que Cliford (1998) classiicou de
“surrealismo etnográico”: um movimento cul-
tural que, além de produzir estudos profundos
sobre sociedades africanas como os Dogons,
também possibilitou a realização de uma gran-
de relexão sobre a própria sociedade francesa
em geral, e a antropologia em particular. Logo
depois seria criado o Musée de l’Homme (1938),
um centro cultural cujo título condensa o espí-
rito maussiano do fato social total. Mais do que
um lugar de exposição dos artefatos culturais
exóticos, o Museu do Homem era também o
centro de pesquisas e lugar de reunião da arte
com a antropologia. Na verdade, este se tornou
5. Sapir pensa a cultura como um sistema de comu-
nicação no qual a linguagem classiica e organiza as
experiências sensíveis fazendo a mediação entre a cul-
tura e o pensamento cognitivo. A partir do conceito
de cultura se criticava o “estilo de vida” desenvolvido
pela civilização ocidental em sintonia com as críticas
de Freud, por exemplo.
102 | Gilmar Rocha
um dos principais símbolos da antropologia
moderna em tempos de guerra, cuja missão era
a de salvaguardar a cultura do homem, amea-
çada de extinção.
A instituição do campo
O antropólogo, ao deslocar-se de sua socieda-
de para uma outra distante, buscava apreender,
sem a interferência de terceiros (viajantes, mis-
sionários, militares e outros), a realidade concreta
ou, no dizer de Mauss, buscava “fazer como eles
[os historiadores]: observar o que é dado. Ora, o
dado é Roma, é Atenas, é o francês médio, é o
melanésio dessa ou daquela ilha, e não a prece,
ou o direito em si” (1974: 181). Para estudar o
concreto (no sentido da realidade social), é preci-
so “estar lá”, é preciso ir ver de perto o “nativo”.
Desde então, a viagem tornou-se algo mais do
que uma aventura ou experiência exótica; tor-
nou-se uma estratégia fundamental no processo
de institucionalização do trabalho de campo e,
portanto, de disciplinarização da antropologia6.
Sem dúvida o clássico Argonautas do Pacíico
Ocidental, de Malinowski, constitui o modelo
exemplar do texto etnográico. Desde sua pu-
blicação tem servido de paradigma metodoló-
gico do trabalho de campo, não sendo exagero
dizer que a experiência etnográica do trabalho
de campo tornou-se, desde então, sinônimo
de “observação participante” e, via de regra, os
textos etnográicos posteriores passaram a se-
guir o seu “modelo realista”.
É bem verdade que o trabalho de campo é
visto, salienta Copans, como “uma experiência
6. Para uma análise do papel das viagens na instituição
do campo antropológico ver Cliford (1997). Apesar
de Lévi-Strauss ter anunciado o “im” das viagens,
sem dúvida a “viagem etnográica” do antropólogo
proissional consiste num momento especial do tra-
balho de campo, haja vista sua qualidade performa-
tiva. A propósito, este é exatamente o caso de Tristes
Trópicos.
cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 99-114, 2006
aureolada com os prestígios do exotismo” (1981:
59), assumindo assim, muitas vezes, as feições de
um mito7. Não se nega a importância do traba-
lho de campo, seu caráter extraordinário e, sem
dúvida, a experiência exótica que ele encerra.
Contudo, o signiicado mítico da aventura mali-
nowskiana está longe de ser plenamente realizado
e ritualizado pela maioria dos antropólogos8.
Se, inicialmente, o trabalho de campo re-
presentou uma oportunidade de ultrapassar os
limites teóricos e metodológicos impostos pela
“antropologia de gabinete” - na medida em que
abriu a possibilidade de se estudar in loco a vida,
os costumes, os mitos, os ritos, as formas de estru-
turação e organização das sociedades primitivas -
com o tempo, este se tornou uma quase exigência
na produção de conhecimento e desenvolvimen-
to da própria disciplina, além de designar uma
espécie de “rito de passagem” (em especial, de
iniciação) ao aspirante a antropólogo9.
7. Também James Cliford chama atenção para o “mito”
do trabalho de campo: “A observação participante obri-
ga seus praticantes a experimentar, tanto em termos
físicos quanto intelectuais, as vicissitudes da tradução.
Ela requer um árduo aprendizado lingüístico, algum
grau de envolvimento direto e conversação e, freqüen-
temente, um ‘desarranjo’ das expectativas pessoais e cul-
turais. É claro que há um mito do trabalho de campo.
A experiência real, cercada como é pelas contingências,
raramente sobrevive a esse ideal; mas como meio de
produzir conhecimento a partir de um intenso envol-
vimento intersubjetivo, a prática da etnograia mantém
um certo status exemplar. Além disso, se o trabalho de
campo foi durante algum tempo identiicado a uma ci-
ência totalizante, a ‘Antropologia’, tais associações não
são necessariamente permanentes. Os atuais estilos de
descrição cultural são historicamente limitados e estão
vivendo importantes metamorfoses” (1998: 20).
8. Para Kuper (1978) a experiência de Malinowski pode
ser vista como “mito de fundação”.
9. O trabalho de campo pode ser visto como uma espé-
cie de instituição, no sentido atribuído por Douglas
(1998): trata-se de uma convenção que, como tal, se
autopolicia, deine regras de comportamento, estabe-
lece sistemas de pensamento e se legitima em torno
de algum princípio fundante.
A etnografia como categoria de pensamento na antropologia moderna
Geralmente durante o trabalho de campo os
antropólogos são temporariamente retirados do
convívio de seus familiares e amigos para vive-
rem uma outra experiência social extraordinária,
tal como acontece a muitos noviços nas socie-
dades primitivas. O resultado é, após o antro-
pólogo ter experimentado situações limites de
convívio social com o “outro”, uma mudança de
sua posição social, acompanhada de uma pro-
funda operação cognitiva. Ao inal do processo
é a própria percepção, os sentidos, os valores,
enim, o “ponto de vista” do antropólogo que
se modiica. Pode-se vislumbrar um verdadeiro
processo de “educação dos sentidos” cujo resul-
tado é a formação de uma reinada sensibilida-
de antropológica. As considerações de Roberto
Cardoso de Oliveira (2000) sobre o processo
de domesticação do olhar, do ouvir e do escre-
ver - espécies de “faculdades do entendimento”
sociocultural inerentes ao “campo” das ciências
sociais e humanas - no ofício do etnógrafo, dão
bem o tom do ethos antropológico10.
Na verdade, não é somente a identidade do
“nativo” que está sendo construída no trabalho
de campo, mas também a persona do antropó-
logo. Parafraseando Condominas, Pulman diz
que “o momento mais importante de nossa vida
proissional corresponde ao tempo de trabalho
no campo: ao mesmo tempo nosso laboratório
e nosso rito de passagem, o campo transforma
cada um de nós em um verdadeiro antropólo-
go” (1988: 22). Essa também é a conclusão de
Boon (1993: 24), para quem
A identidade contemporânea do antropólogo
proissional baseia-se, em minha opinião cor-
retamente, no trabalho de campo ideal e na
prática. Isto não quer dizer que a história da
disciplina comece com o trabalho de campo
nem que os antropólogos tenham que fazê-lo,
10. A noção de ethos, na deinição de Bateson (1990),
remete a um sistema cultural de normalização e orga-
nização dos instintos e emoções dos indivíduos.
cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 99-114, 2006
| 103
mas tão somente que o trabalho de campo é o
epítome do que fazem os antropólogos quando
escrevem.
A partir de tais observações, pode-se air-
mar, então, que a modelagem da persona do
antropólogo, em grande medida, está relacio-
nada com sua experiência de campo. “É no
campo que o antropólogo forma sua identi-
dade», sentencia Kilani (1994). Por vezes a
construção da identidade social do “nativo” e
do “antropólogo” adquire contornos de uma
relação “totêmica” em que os nomes Malino-
wski, Evans-Pritchard, Firth e Turner estão
intimamente associados às culturas Trobriand,
Nuer, Tikopia e Ndembu, respectivamente. De
acordo com Kilani (1994:49):
A monograia constrói a imagem uniicada de
um antropólogo em simbiose com uma cultura
“das gentes”. As “gentes” são elas mesmas coni-
guradas nos limites do texto etnográico, assim
como a diversidade das formas sociais e cultu-
rais é estabilizada através de uma representação
“padrão”. Em suma, a monograia surge nesse
sentido como um tipo de ícone. Ela conjuga,
segundo os termos de Atikinson, um “autor” e
um “campo” (uma cultura, uma sociedade) de
uma representação concreta: o “campo” como
o “autor” são com efeito “reconhecidos” – pode
se dizer então – no e através do mesmo processo
de leitura da monograia. É por meio das mo-
nograias, dos homens e das mulheres daquelas
“culturas”, dos “campos”, que os autores são
identiicados e classiicados. É este um tipo de
classiicação “totêmica” (...) a base textual que
nos permite identiicar emblematicamente
Evans-Pritchard aos Nuers, Margaret Mead aos
Samoanos, Marcel Griaule aos Dogons... e in-
versamente.
Por outro lado, não só as experiências vividas
pelo antropólogo em campo são fundamentais
104 | Gilmar Rocha
para sua formação, mas também o aprendiza-
do de certos valores da cultura cientíica. O
universo cientíico comporta um conjunto de
regras, valores e procedimentos éticos aos quais
o pesquisador deve, até certo ponto, submeter-
se. Este processo exige que o iniciado partilhe
de um sistema de crenças como, por exemplo,
racionalidade, ruptura epistemológica, objeti-
vidade etc., que devem ser por ele aprendidas e
experimentadas11.
De fato, tanto a compreensão e interpre-
tação de outras culturas, quanto o desenvolvi-
mento teórico e metodológico da antropologia
deve muito às experiências do trabalho de cam-
po. Apesar das recentes críticas epistemológicas
à etnograia, mesmo as posições mais radicais
não supõem sua eliminação no campo da an-
tropologia, mas reconhecem a necessidade de
se repensar e reletir sobre seu ideal “cientiicis-
ta”. Com isso, muito das questões que envol-
vem a experiência etnográica do antropólogo
moderno são colocadas sob suspeita.
A favor do método
A canonização da etnograia, a partir do
trabalho de campo de Malinowski entre os
Trobriandeses (Pacíico Ocidental), não im-
pediu que outras modalidades de experiências
etnográicas fossem elaboradas ou que fossem
sugeridas por outras interpretações em anos
recentes (pós-60). Não deixaram de provocar
certo incômodo na comunidade antropológica,
por exemplo: Naven, de Gregory Bateson, nos
anos 30; he City of Women, de Ruth Landes,
11. Complementando a nota anterior, o conceito de ha-
bitus, tal qual utilizado por Bourdieu (1983) em sua
sociologia da ciência, representa a outra metade desse
processo de “educação dos sentidos”. Assim, amplian-
do o sentido dessa sensibilidade etnográica, podemos
ver em todo este processo uma espécie de “educação
sentimental”, na qual o principal aprendiz é antropó-
logo, sugere Geertz (1978).
cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 99-114, 2006
nos anos 40; Tristes Tropiques, de Lévi-Strauss
nos anos 50; e he Teachings of Don Juan, de
Carlos Castañeda nos anos 60. Antes de repre-
sentarem “desvios” frente às convenções disci-
plinares estes trabalhos são indicadores do que
alguns antropólogos chamam de “experiência
indisciplinada” da etnograia12. Tais trabalhos
abriram espaço para que a etnograia deixasse
de ser vista única e exclusivamente como estra-
tégia metodológica do trabalho de campo. Ou-
tras estratégias metodológicas desenvolvidas na
construção textual do objeto antropológico,
então, passaram a ser teorizadas13.
Isto ica claro quando se têm em conside-
ração as observações de um antropólogo como
Geertz acerca da relexividade epistemológica
inerente ao trabalho de campo14. Em prefácio
datado de 1968, no recém editado Islam Obser-
ved, Geertz (2004:12), destacava a importância
do trabalho de campo no processo de interpre-
tação de uma cultura, diz ele:
O trabalho de um antropólogo, a despeito do
tema declarado, tende a ser uma expressão de
sua experiência de pesquisa, ou, mais precisa-
mente, do que a experiência de pesquisa faz a
ele. Isso certamente vale no meu caso. O traba-
lho de campo tem sido para mim intelectual-
mente (mas não só intelectualmente) formativo,
fonte não só de hipóteses isoladas, mas de pa-
12. A idéia de “experiência indisciplinada” é, na verdade,
o reconhecimento daquilo que Fayereband denun-
ciava em Contra o método (1989). Por outro lado,
esta idéia não contradiz o seu processo histórico de
disciplinarização conforme sugere a interpretação de
Oliveira (1988).
13. Mais do que uma questão de método, etnograia
e trabalho de campo são experiências de natureza
epistemológica e ontológica, como o sugerem al-
guns ilósofos e antropólogos, dentre eles: Merleau-
Ponty (1989), Kilani (1994), Casal (1996), Cliford
(1998).
14. Essas observações relativas a Geertz me foram sugeri-
das pelo parecerista do artigo, a quem agradeço.
A etnografia como categoria de pensamento na antropologia moderna
drões inteiros de interpretação social e cultural.
O conjunto do que eu vi (ou penso ter visto) na
história, eu o vi (ou penso ter visto) antes nos es-
treitos limites de cidades e aldeias camponesas.
Sem perder de vista os padrões antropo-
lógicos de interpretação social e cultural, pas-
sados exatos vinte anos, Geertz (1997:14)
trouxe a público em 1988, Works and Lives
– he Anthropologist as Autor, trabalho no qual
o antropólogo chama a atenção para a eicá-
cia simbólica da retórica etnográica. É visível,
neste caso, a mudança de foco do antropólogo,
do campo ao texto:
A habilidade dos antropólogos em nos fazer to-
mar a sério o que dizem tem menos a ver com seu
aspecto factual ou seu ar de elegância conceptu-
al, que com sua capacidade para nos convencer
de que o que dizem é o resultado de termos po-
dido penetrar (ou, se prefere, de termos sido pe-
netrados por) outra forma de vida, de havermos,
de um outro modo, realmente ter “estado lá”. E
na persuasão de que tendo este milagre invisível
ocorrido, houve intervenção da escrita.
Ou seja, as monograias antropológicas re-
velam tanto a “visão de mundo” do autor (o seu
estilo “literário”) quanto à visão dos nativos que
este estuda. Mas, apesar das críticas ao caráter
“autoral” e “iccional” dos textos etnográicos,
a importância do trabalho de campo pode ser
corroborada pelo que nos diz Mariza Peirano.
Após argumentar A favor da etnograia, conclui
a antropóloga (1995: 57):
Novas análises e reanálises virão comprovar a fe-
cundidade teórica do trabalho etnográico. Elas
certamente irão reforçar a convicção central dos
antropólogos: a de que a prática etnográica
– artesanal, microscópica e detalhista – traduz,
como poucas outras, o reconhecimento do as-
pecto temporal das explicações. Longe de repre-
cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 99-114, 2006
| 105
sentar a fraqueza da antropologia, portanto, a
etnograia dramatiza, com especial ênfase, a vi-
são weberiana da eterna juventude das ciências
sociais.
É preciso considerar, no entanto, que o
método etnográico do trabalho de campo não
aponta somente para o estilo literário, o aspecto
artesanal e microscópico ou o caráter temporá-
rio das explicações antropológicas, fazendo-nos
ver a “eterna juventude” da antropologia. Na
verdade, trata-se de uma prática incorporada
ao fazer da antropologia que denota seu traço
distintivo e especíico frente às outras ciências
sociais. O trabalho de campo não é exclusivi-
dade da antropologia mas é uma de suas tarefas
básicas, senão a principal. Pode-se dizer que a
experiência etnográica constitui-se no traço
identitário da disciplina.
Os antropólogos concordam, hoje, com
o caráter experimental da etnograia. Nessa
perspectiva torna-se inegável a contribuição da
etnograia para o próprio desenvolvimento epis-
temológico da disciplina ao se relativizar rígidos
padrões e modelos teóricos e metodológicos. O
método do trabalho de campo em antropologia
é, nesse caso, exemplar. Nele, o encontro etno-
gráico do sujeito e do objeto do conhecimento
transpõe os limites do trabalho de campo para o
próprio campo da antropologia, exigindo assim
uma dupla hermenêutica enquanto exercício
profundo de auto-relexividade15.
A visão realista da etnograia como estraté-
gia metodológica de trabalho de campo cede
15. Segundo Boaventura Santos, com a crise dos para-
digmas da ciência moderna impôs-se a necessidade
de uma relexão hermenêutica que procura “romper
o círculo vicioso do objeto-sujeito-objeto, ampliando
o campo da compreensão, da comensurabilidade e,
portanto, da intersubjetividade e, por essa via, vai ga-
nhando para o diálogo eu/nós-tu/vós o que agora não
é mais que uma relação mecânica eu/nós-eles/coisas”
(1989: 16). A tradicional relação epistemológica “eu-
coisa” desloca-se para relação hermenêutica “eu-tu”.
106 | Gilmar Rocha
lugar a uma visão hermenêutica na qual o re-
conhecimento da “experiência indisciplinada”
do ofício do antropólogo e as “retóricas” do
texto antropológico colocam a etnograia no
campo das relexões epistemológicas. Quando
a etnograia passa a integrar o campo do co-
nhecimento epistemológico, transformando-se
em uma estimulante categoria de pensamento
sobre a experiência e a escrita antropológica,
abre-se espaço para falar em “etnograia do
pensamento antropológico”. Em outras pala-
vras, sem perder de vista que “a construção do
texto antropológico começa no campo” (Ki-
lani 1994: 46), a etnograia deixa de ser vista
somente como uma estratégia metodológica e
passa a signiicar um empreendimento textual
situado em contextos históricos e culturais es-
pecíicos.
Performance etnográica
Para alguns antropólogos a escrita etnográica
dramatiza uma estratégia especíica de autorida-
de que se revela, basicamente, em certos modos
de representação. Sem entrar na especiicidade
de cada um deles, vale registrar o fato de que
“os processos experiencial, interpretativo, dia-
lógico e polifônico são encontrados, de forma
discordante, em cada etnograia, mas a apresen-
tação coerente pressupõe um modo controlador
de autoridade”, como dirá o historiador James
Cliford (1998: 58). Vimos que também Geertz
põe em destaque a importância da experiência
e da escrita na deinição da própria etnograia
e, portanto, dessas estratégias de construção da
autoridade etnográica. Ainal, a etnograia está,
inextricavelmente, presa ao campo da escrita.
Na verdade, trata-se de uma escrita que guar-
da a memória da experiência etnográica, agora
traduzida para uma forma textual.
Se, como pensa Geertz, o etnógrafo “ins-
creve” o discurso social, anotando-o, objeti-
icando-o e autorizando-o a existir textual e
cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 99-114, 2006
culturalmente, isto é, se o etnógrafo ixa o dis-
curso social no modo de uma escrita narrativa
como “registro de consultas sobre o que o ho-
mem falou” (1978: 41), então a etnograia é,
ela mesma, uma forma de inscrição do discurso
antropológico moderno, pois é através da ex-
periência e da escrita etnográica que a ciência
antropológica se modela cultural e historica-
mente. Assim, etnograia é também, além do
registro textual de uma fala nativa, um modo
cultural de escrita antropológica.
Com efeito, o que a escrita etnográica ixa
não é somente o dito no luxo do discurso so-
cial, “o que o homem falou”, mas, sobretudo, um
modo de pensamento social etnográico. As et-
nograias, ao representarem sistemas simbólicos
de crenças, ritos, mitos e religiões, não apenas
descrevem ou falam sobre o modo de pensamen-
to dos “nativos”. A maneira como estes sistemas
são descritos revelam, por sua vez, o modo como
este pensamento foi organizado textual e nar-
rativamente. A escrita etnográica, portanto, ao
expor a cultura do “outro”, informa-nos também
sobre a estrutura e a organização narrativa do tex-
to, revelando assim parte da cultura do próprio
antropólogo. Em última instância, quem fala é o
antropólogo, embora sua fala não seja a única16.
Pode-se airmar então que etnograias são
narrativas, expressões de certo tipo de experiência
16. Relativizando as teorias que vêem na escrita um
modo de domesticação do pensamento ou limitação
da experiência compartilhada pela oralidade, a exem-
plo do poder da fala nos rituais mágicos, também a
escrita promove uma operação simbólica de ampliar
o mundo das experiências e do pensamento social.
Se, por um lado, a escrita individualiza o mundo da
experiência, por outro lado universaliza quando lhes
possibilita viajarem por meio dos textos no tempo
e no espaço. Haja vista o quanto nossas sociedades
trabalham com a idéia do “mundo fechado” dos anal-
fabetos. Daí, a crítica dirigida à antropologia inter-
pretativa de Geertz, reside no fato de que nesta, mais
do que a fala do nativo, o que se ouve é a voz de
Geertz “por sobre os ombros dos balineses”.
A etnografia como categoria de pensamento na antropologia moderna
e, portanto, formas de ação e representação que
podem ser vistas como “performances” na medi-
da em que revelam um processo de relexividade
hermenêutica sobre as maneiras como os homens
interpretam, sentem, experimentam e vivem suas
culturas, sobretudo quando a cultura em questão
é a do próprio antropólogo17.
As narrativas etnográicas expressam muitas
vezes conlitos de experiências entre emoção e
razão, não totalmente domesticados pelas con-
venções disciplinares. Nem por isso estas expe-
riências deixam de ser guiadas por “estruturas
narrativas”. Como propõe Bruner, “as estruturas
narrativas servem como guias interpretativos;
elas nos dizem o que constitui dados, deine os
tópicos de estudo, e ressalta o sentido da cons-
trução na situação de campo quando transforma
o estranho em familiar” (1986: 147). No entan-
to, estas estruturas narrativas devem ser vistas
mais como “estruturas performativas”, nos ter-
mos de Sahlins (1990), do que como “estruturas
prescritivas”, nos padrões radclife-brownianos.
Com isso abre-se a possibilidade de pensar a
narrativa etnográica não só em termos de uma
etnograia da performance, mas também de uma
performance da etnograia.
Sabe-se que os anos 70 marcam o encontro
da antropologia com a arte da performance no
campo das ciências sociais. Mas é a luz dos des-
dobramentos sociológicos da fenomenologia
de Schutz, da etnometodologia de Garinkel,
da dramaturgia social de Gofman assim como
dos movimentos artísticos modernos - como o
Surrealismo, o Dadaísmo, o Futurismo e demais
manifestações contraculturais na música, na
dança, no teatro e os movimentos da living art,
body art e outros - que se pode compreender o
17. É como gênero discursivo por meio do qual se trocam
experiências, se mesclam sentidos e tradições diferen-
tes (oral/escrito; nativo/antropólogo) à maneira de
uma atividade artesanal que a narrativa, no sentido
benjaminiano, se mostra referencial neste texto. Ver
Benjamin (1994).
cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 99-114, 2006
| 107
desenvolvimento de uma teoria da performance
na chamada antropologia pós-moderna. Na ver-
dade, esse percurso não nos leva a uma situação
estável e deinida sobre a relação antropologia/
performance. Não signiica isto que as etnogra-
ias produzidas antes dos anos 70 não sejam nar-
rativas performáticas. O fato é que a chamada
pós-modernidade tornou a relação etnograia/
performance um problema visível.
Uma antropologia da performance nos pos-
sibilita assim uma dupla interpretação: de um
lado, com a descrição de uma performance cul-
tural qualquer como espetáculo, evento ou ritu-
al, e, do outro lado, com o estudo performativo
de toda e qualquer etnograia – na medida em
que as etnograias, envolvendo as experiências
do campo ao texto, dramatizam uma ação re-
lexiva. Embora a etnograia da performance e
a performance da etnograia sejam perspectivas
distintas, uma mesma obra permite que se arti-
cule as duas. Na verdade, a etnograia não fala
somente de uma única cultura18.
Enquanto um tipo de experiência e narra-
tiva, a etnograia é auto-referencial, pois repre-
senta uma forma de ordenar o mundo tanto
do “eu” quanto do “outro”. Ao integrarem
narrativas etnográicas, os conceitos antropoló-
gicos de cultura, mito, campo etc., organizam
de maneira coerente a cultura e dão signiicado
às experiências humanas. Nesse sentido, ica-se
18. Basicamente, existem duas linhas de investigações
antropológicas sobre a performance: de um lado, a
linha de investigação da performance na linguagem,
cuja base encontra-se nos trabalhos de Wittgenstein,
Austin e Searle, culminando nas contribuições antro-
pológicas de Bauman e outros sobre a “etnograia da
fala”. Do outro lado, a “antropologia da performan-
ce” de Victor W. Turner, que se converte em um dos
melhores exemplos de performance cultural da antro-
pologia pós-moderna, a qual Langdon (1999) bati-
za de “enfoque da performance como drama social”.
Nesse caso, o teatro tem servido de fonte primordial
de inspiração à antropologia da performance, ver Silva
(2005).
108 | Gilmar Rocha
muito próximo da idéia de “invenção da cultu-
ra” de Roy Wagner (1981). Num movimento
dialético de controle (às vezes “inconsciente”)
do campo etnográico e da invenção cultural,
os antropólogos tornam inteligíveis as práticas
e experiências dos “outros”, na medida em que
objetiicam “nativos” e “culturas”. Mas, ao im
desse processo, segundo Wagner, o que de fato
ocorre é que “o que o pesquisador de campo
inventa, portanto, é seu próprio entendimen-
to; as analogias criadas por ele são extensões de
suas próprias noções e as referências de cultura
são transformadas pelas suas experiências das
situações de campo” (1981: 12). Inventando
“outras” culturas, os antropólogos constroem
para si mesmos o sentido de cultura, ainal,
o estudo da cultura é, de fato, nossa cultura;
operada através de nossas formas, criada em nos-
sos termos, seguindo nossas palavras e conceitos
para seus signiicados, e nos recriando através de
nossos esforços (1981: 16).
De resto, pode-se dizer que as etnograias
são “invenções”, “icções” (no sentido de ictio,
“construções”) modeladas por certo tipo de es-
crita e de experiência, autorizando-nos assim a
pensar em “estilos de antropologia” ou modos
de representação etnográica19.
Os textos etnográicos expressam valores,
idéias, sensibilidades, enim, “estruturas de signi-
icados e pensamentos”, às vezes muito mais rela-
cionados aos antropólogos do que aos nativos em
cena. Conclui-se que a etnograia não se restringe
a uma estratégia de trabalho de campo com ins
à descrição das culturas nativas em termos de
performances textuais. Esta também dramatiza
muito das experiências dos antropólogos. A et-
nograia, então, performatiza um modo de ação
19. No Brasil, o antropólogo Roberto Cardoso de Olivei-
ra (1995) tem se destacado na análise dos estilos de
antropologia produzidos no centro e na periferia do
sistema mundial.
cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 99-114, 2006
relexiva na qual, por meio da escrita transfor-
mada em narrativa, personagens são acionados,
verdades relativizadas, sentimentos ritualizados,
enim, culturas são inventadas. Em suma, pode-
se dizer que a etnograia constitui uma importan-
te categoria de pensamento na antropologia20.
A magia de Mauss
A obra de Marcel Mauss (1872-1950) apa-
rece como um exemplo oportuno e fecundo
para se pensar o alargamento da noção de et-
nograia na antropologia moderna. Neste arti-
go será possível oferecer apenas algumas notas
introdutórias sobre, o que se poderia dizer, sua
“performance etnográica”.
Inicialmente, pode-se perguntar qual a ra-
zão de se tomar como exemplo para a relexão
desenvolvida nesse texto um antropólogo que
nunca realizou “trabalho de campo” no sen-
tido estrito do termo. É no mínimo curioso
Mauss ter proposto um Manual de etnograia
(1993), trabalho este interrompido pela eclo-
são da guerra nos anos 40, mas publicado em
1947 pelo esforço de um de seus alunos. Esta
obra constitui a versão estenografada das suas
“instruções de etnograia descritiva”, desenvol-
vida no Institute d’Ethnologie da Universidade
de Paris, entre os anos de 1926-1939. Con-
tudo, o fato de Mauss não ter “nunca pratica-
do a observação etnográica”, adverte Denise
Paulme em prefácio ao Manual, não signiica
que não tenha produzido obra de etnograia. A
exemplo do que dizem algumas leituras sobre
Lévi-Strauss, às quais vêem na sua experiência
nova-yorkina seu verdadeiro trabalho de cam-
po, pode-se dizer que também a única e ver-
dadeira etnograia de Mauss foi a sua própria
20. Concordo com Gonçalves (2004) em relação a noção
de patrimônio, que também a etnograia, pensada
como categoria de pensamento, designa um modo de
ação relexiva e de performance que deve ser vivido e
sentido no cotidiano.
A etnografia como categoria de pensamento na antropologia moderna
sociedade e, em particular, sobre o “campo” da
antropologia21.
Não por acaso os primeiros escritos de Mauss
têm como preocupação principal a construção
do “campo da sociologia”, numa época em que
a fronteira entre esta e a antropologia ainda não
estava bem deinida. Não se trata somente de
uma herança do tio, Durkheim, mas sim um
projeto de etnologia (no sentido de uma antro-
pologia comparada e, metodologicamente, pra-
ticada por Mauss em sua obra), voltada para a
superação da distância entre o primitivo e o ci-
vilizado, como sugere a leitura de Merleau-Pon-
ty (1989). Advém desta proposta a ênfase nos
estudos sobre representações coletivas e sistemas
de classiicações desenvolvidos desde os primei-
ros trabalhos, apontando para a complexidade
e soisticação do pensamento simbólico nas so-
ciedades primitivas. Estes estudos revelam tam-
bém outra preocupação fundamental de Mauss:
a de identiicar e analisar algumas das principais
categorias do pensamento humano22.
21. Mauss faz exatamente aquilo que os etnógrafos fazem
quando vão a campo, transformando o exótico em
familiar. Inversamente, ele estranha e transforma o
familiar em exótico, em algo que merece ser investi-
gado e conhecido. A julgar pela observação de um de
seus alunos, Dumont (1985), são os homens concretos
(como o “francês médio” ou o “melanésio desta ou da-
quela ilha”) em sua própria sociedade, com suas ações
e representações em torno do corpo, da religião, da ali-
mentação etc., que servem de parâmetro para Mauss
desenvolver suas “instruções de etnograia descritiva”.
22. Um sobrevôo na obra de Mauss nos revela sua preo-
cupação com as representações coletivas. Já em 1899,
juntamente com Henri Hubert, publica o “Ensaio so-
bre a natureza e função do sacrifício”. Em 1901/1902
vêm à tona os estudos sobre o campo da sociologia
e “O ofício do etnógrafo”. Logo em seguida, Mauss
dá início à série de estudos sobre representações co-
letivas com o “Esboço de uma teoria geral da magia”
(1902/1903). No mesmo ano, aparece “Algumas For-
mas Primitivas de Classiicação”, escrito em parceria
com Durkheim e, no seguinte, é a vez do “Ensaio
sobre as variações sazoneiras das sociedades esqui-
mós”. Dando um salto para os anos 20, aparecem
cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 99-114, 2006
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Embora ausente da lista de Geertz, o nome
de Mauss pode ser incorporado ao dos “fun-
dadores de discursividade” na antropologia
moderna, isto é, aos “estudiosos que ao mesmo
tempo tem estabelecido suas obras com certa
determinação e construído teatros de lingua-
gem a partir dos quais toda uma série de outros
atuam, de maneira mais ou menos convin-
cente, e, sem dúvida, seguirão atuando ainda
por um longo período de tempo” (1997: 31).
Numa linha de interpretação radical e provoca-
tiva, Alain Caillé vê no “Ensaio sobre a dádiva”:
“as linhas mestras não apenas de um paradigma
sociológico entre outros, mas do único para-
digma sociológico que se possa conceber e de-
fender” (1998: 11). Mesmo que Caillé declare
ser o espírito de Mauss tomado por um ver-
dadeiro “horror à sistematização”, no conjunto
a obra de Mauss parece formar um “sistema”
bastante coerente e integrado, embora goze de
um caráter aparentemente anárquico23.
A compreensão da obra de Mauss não está
separada de sua trajetória biográica, o que,
na interpretação de Fournier (1993), signiica
analisar como o sábio e o militante socialista
participam do texto. A exemplo do próprio
“Ensaio”, de 1925, Mauss fez de sua vida uma
os estudos sobre “A expressão obrigatória dos senti-
mentos” (1921); a “Mentalidade primitiva” (1923);
“As relações reais e práticas entre a psicologia e a so-
ciologia” (1924). E, em 25, surge o clássico “Ensaio
sobre a Dádiva”. Nesta década surgem ainda outros
trabalhos na linha das representações coletivas sobre
a morte (1926) e sobre o “gracejo” (1926), período
que também inicia suas “Instruções de etnograia des-
critiva”, interrompidas pela Segunda Guerra. Antes,
porém, surgem os últimos trabalhos que se tornariam
referências na antropologia: “As técnicas corporais”
(1934) e “Uma categoria do espírito humano – a no-
ção de pessoa, a noção de ‘Eu’” (1938).
23. Fournier (s/d) declara que a obra de Mauss é multi-
forme, difícil e cheia de ambigüidades. Além do já
citado trabalho de Fournier, estou tomando como
referência: Lévi-Strauss (1974); Oliveira (1979); Du-
mont (1985); Founier (1993; 2003).
110 | Gilmar Rocha
forma de dádiva sociológica e política, sugere o
biógrafo canadense. Nessa perspectiva, as raízes
do “Ensaio sobre a dádiva” já se encontram no
“Ensaio sobre a natureza e a função do sacrifício”,
publicado em 1899 em colaboração com Hen-
ri Hubert. Complementar a essa interpretação,
gostaria de propor uma outra fonte de leitura, a
partir do “Esboço de uma teoria geral da magia”,
publicado em 1903, também em colaboração
com Henri Hubert, no qual o destaque vai para
a dimensão ritual do “fazer”. Tal ênfase leva-nos
a airmar que a raiz do Manual de etnograia en-
contra-se na teoria da magia de 1903/0424.
Seguindo a sugestão de Giumbelli (1997) e
estendendo-a ao conjunto da obra de Mauss,
“Esboço a uma teoria geral da magia” aparece
como um texto seminal a partir do qual a obra
de Mauss vai sendo construída. É como se ele
colocasse em prática a idéia que ajudava escla-
recer, realizando assim, ao longo de sua obra,
trabalho semelhante ao de um mago. Como os
xamãs nas sociedades primitivas que fornecem
um mito, uma linguagem a partir da qual os
doentes, os iniciados, podem organizar suas an-
siedades, suas dores, Mauss era visto por mui-
tos de seus alunos como uma espécie de “guru”
(sábio espiritual e intelectual), alguém que lhes
fornecia (no sentido da dádiva) um “sistema de
referência” por meio do qual podiam se orien-
tar. Segundo Dumont, “graças a Mauss, tudo,
mesmo o gesto mais insigniicante, adquiria
um sentido para nós” (1985: 181). Talvez isto
ajude a explicar um pouco seu poder de sedu-
ção sobre os alunos. Mas a razão principal pela
qual o “carisma” de Mauss se mostra eicaz não
reside somente na personalidade extraordinária
do “humanista” que “sabia tudo”, diziam seus
24. Uma leitura de Mauss, de trás para frente, começando
pelos últimos trabalhos até atingir os estudos iniciais
sobre magia, revela não só uma continuidade, mas
também outras dimensões até então domesticadas
pela visão tradicional e holista, no caso, o individua-
lismo e a teoria da ação social.
cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 99-114, 2006
alunos, mas, sobretudo, em decorrência da po-
sição que ocupou no campo da antropologia.
Como apontou acerca dos agentes da magia
(mágicos, feiticeiros, xamãs), cuja eicácia sim-
bólica deriva dos sistemas de crenças e das posi-
ções liminares que estes ocupam na sociedade,
Mauss também parecia assumir uma posição
até certo ponto liminar frente à dominante so-
ciologia de Durkheim quanto ao amplo, aberto
e ainda indeinido campo da antropologia25.
É dentro deste quadro que podemos enten-
der a performance etnográica de Mauss à luz da
sua teoria da magia. A compreensão da magia
como sistema ritual de crenças (representações)
e práticas (ações) simbólicas, cuja eicácia con-
siste na produção de sentido, está na base da
própria antropologia de Mauss. O que interessa
a Mauss é, antes, o ato de fazer do que o feito,
o ato de dizer do que o dito, o ato de rezar do
que a reza, o ato de curar do que a cura. Para ele,
vale lembrar, importa observar o que é dado e
o que é dado é o que o romano, o ateniense, os
franceses fazem quando fazem suas rezas, suas
leis etc. Também o mágico é alguém que se faz,
pois “não há mágico honorário e inativo. Para
ser mágico, é necessário fazer magia...” (1974:
25. Do ponto de vista da “sociologia da biograia” todo
intelectual típico de sua época concentra as caracte-
rísticas de seu grupo, diz Fournier: “Marcel Mauss
abrange o que poderíamos denominar uma biogra-
ia coletiva, pois inclui tanto uma apresentação dos
membros da equipe de L’année sociologique, como
um estudo das instituições de ensino superior Esco-
la Prática de Estudos Superiores, Collège de France e
ainda uma análise do desenvolvimento de disciplinas
cientíicas (história das religiões, antropologia, socio-
logia)” (2003: 3-4). Mas toda biograia traz implícito
o risco da hagiograia: a canonização do Mauss pio-
neiro e/ou pai fundador. Ainda, segundo Fournier
(1993), Mauss ocupou durante muito tempo uma
posição marginal no sistema universitário francês, o
que o colocou ao lado da pesquisa e não do ensino.
Este fato, além de ter relevância sociológica para a
compreensão da obra de Mauss, parece reforçar a di-
mensão performativa de sua etnologia.
A etnografia como categoria de pensamento na antropologia moderna
116), diz o próprio Mauss. Ele entende a magia
como uma “idéia prática” na qual as ações e as
representações, a performance ritual e o sistema
de crenças, não estão separados, mas, ao contrá-
rio, formam um único processo simbólico tra-
duzido em termos de “arte de fazer”. A magia é
portadora de uma signiicativa qualidade perfor-
mativa que parece inscrita nos rituais da prece,
das trocas simbólicas, do “fazer” etnograia26.
Quando ultrapassa o campo estabelecido da
sociologia das representações coletivas, Mauss
parece interessado em projetar uma teoria da
ação social. Sem romper com as representações
sociais, Mauss pensa as “categorias do enten-
dimento humano” como idéias de natureza
prática, construídas historicamente. O estudo
sobre “A noção de pessoa, a noção de ‘Eu’”, de
1938, é, sem dúvida, o melhor exemplo disto.
Procurando superar o etnocentrismo dos soci-
ólogos europeus, Mauss dá atenção especial às
categorias (teorias) nativas. Para ele, as catego-
rias fazem a mediação entre o pensamento e a
realidade, aproximando-se da proposta de uma
antropologia da experiência27. Daí a importân-
cia que o Manual de etnograia adquire na obra
de Mauss. Mesmo que na visão de Dumont as
instruções apresentem um caráter tão geral que
assumem um ar de lugar-comum, tais instru-
ções - por se voltarem para o mundo concreto
do fazer cotidiano, das técnicas corporais, das
trocas cerimoniais etc., enim, da investigação
exaustiva e microscópica no estilo de uma “des-
crição densa” - são de capital importância para
se entender a proposta de Mauss.
26. Reforçando a antropologia da performance no campo
da “fala”, os inúmeros estudos de Malinowski, Lévi-
Strauss e Evans-Pritchard enfatizam o poder das pala-
vras (oralidade) nos rituais mágicos. Mesmo a escrita
tem a sua magia. Vale ressaltar que Mauss dá grande
atenção às palavras, salienta Fournier (1993).
27. Basta lembrar a importância da categoria “mana”
nos sistemas de trocas simbólicas. Sobre a proposta
da antropologia da experiência, ver Turner e Bruner
(1986).
cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 99-114, 2006
| 111
Se em antropologia social, diz Geertz, “o
que os praticantes fazem é etnograia” (1978:
15), então Mauss não foge à regra. Como nas
performances verbais dos rituais mágicos, a es-
crita de Mauss não só fala da magia, mas põe
em prática um sistema mágico ao “fazer” socio-
logia ou antropologia. As análises de Dumont
(1985) e Oliveira (1979) convergem para este
ponto: o primeiro destaca o fato de a Sociolo-
gia e a Antropologia na França terem atingido
seu “estágio experimental” com Mauss; o se-
gundo, airma que “o fazer Sociologia – me-
lhor diríamos, Antropologia – parece-me ser o
seu melhor ensinamento” (1979: 23). Mas, en-
gana-se quem vê no Manual de etnograia uma
“receita para se fazer antropologia”. Resultado
de um processo que se desenvolve a partir de
suas preocupações com o campo sociológico,
o Manual funciona como uma espécie de “car-
tograia do pensamento” ou “mapa cognitivo”
sobre o “estado da arte” da antropologia à épo-
ca de Mauss. Na verdade, o Manual não é um
manual de etnograia, trata-se antes de uma
(meta)etnograia do campo da antropologia,
ainda em desenvolvimento. Mauss é, talvez, o
melhor exemplo de que a etnograia começa
e termina em casa e de que o “campo”, como
pensa Cliford, parafraseando Certeau, “nunca
é dado ontologicamente. É discursivamente
mapeado e praticado corporalmente” (1997:
54). Dumont sabia disso, e viu no mestre o
signiicado profundo da etnograia, alguém
que, misturando carisma e sabedoria, magia
e dádiva, “recebera do céu a graça especial de
ser um homem de campo sem sair de sua pol-
trona” (1985: 183). Em suma, Mauss, como
Benedict em O Crisântemo e a Espada, desloca
a noção convencional de que “o campo é um
lar longe do lar”, e, por meio de seu Manual,
amplia o sentido do “campo etnográico” na
medida em que explicita a natureza performá-
tica da etnograia.
112 | Gilmar Rocha
Uma categoria heurística
A etnograia, tal como entendida no pensa-
mento antropológico moderno, tem uma histó-
ria: o seu signiicado não foi sempre o mesmo.
Longe de pretender ter abordado todos os pro-
blemas colocados pela etnograia ao campo da
antropologia e de sua inscrição no conjunto da
obra de Mauss, e acreditando como Geertz no
inal de “Uma descrição densa – por uma teo-
ria interpretativa da cultura” que “não há con-
clusões a serem apresentadas; há apenas uma
discussão a ser sustentada” (1978: 39), duas ou
três idéias podem ser destacadas neste inal.
Conferir à etnograia a qualidade de cate-
goria de pensamento na Antropologia Social e
Cultural Moderna signiica pensá-la como uma
categoria heurística na medida em que permi-
te analisar algumas das principais performances
narrativas da disciplina antropológica. Em ou-
tras palavras, a etnograia é, ela mesma, uma
chave metodológica para se penetrar no cora-
ção do pensamento e da prática antropológica.
Se aceito esse pressuposto um mundo de pos-
sibilidades, problemas e descobertas, obtidas
por meio do trabalho relexivo, abre-se à nossa
frente denunciando sua qualidade performati-
va, inovadora e cognitiva. Como nos lembra
Mariza Peirano, a teoria e a história da antro-
pologia se confundem com o “fazer” etnográi-
co, ainal, “a pesquisa etnográica é o meio pelo
qual a teoria antropológica se desenvolve e se
soistica quando desaia os conceitos estabele-
cidos pelo senso comum no confronto entre a
teoria que o pesquisador leva para o campo e a
observação da realidade ‘nativa’ com a qual se
defronta” (1995: 135-136). É quando também
passamos a compreender melhor a própria his-
tória da disciplina28.
28. Peirano lembra ainda a importância que a compa-
ração adquire em todo este processo, relativizando
o próprio relativismo ingênuo e/ou ideológico que
parece contaminar os detratores da etnograia.
cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 99-114, 2006
Com efeito, a etnograia não representa a
solução de todos os problemas da antropologia,
mas também não consiste na causa de todos os
seus males. É preciso estar atento para se evitar
cair nas armadilhas do que Eunice Durham,
avaliando a produção antropológica no espaço
urbano no Brasil, chamou de “deslize semân-
tico”, isto é, quando alguns conceitos como
“classe”, “ideologia”, “pessoa”, “ethos”, “identi-
dade” etc, sofrem um processo de despolitiza-
ção, perdendo sua vinculação teórica e poder
de crítica cultural. A etnograia não está imune
a este risco. No entanto, creio que parte dos
motivos que sugerem o perigo de “deslize se-
mântico” (eminentemente relativista), deve-se
à sua própria qualidade performativa29. Ainal,
a etnograia, como um gênero de performan-
ce narrativa, realiza a mediação entre o campo
e a escrita, a teoria e a prática, o pensamento
antropológico e a experiência individual do
etnógrafo. De certa forma, ela fornece os ios
narrativos que permitem fazer a união dos ex-
tremos no campo antropológico, embora esta
se dê de forma relexiva, incompleta e dramati-
camente densa.
The ethnography as category of
thought in modern anthropology
abstract he innumerous possibilities and
issues, put forward by ethnography to epistemo-
logical relection in anthropology, makes it an im-
portant category of thought, capable of revealing
the meaning of anthropologists works, i.e., their
making. herefore, ethnography can be seen as a
genre of performance whose meaning surpasses the
frontiers of native culture reaching the cultural ield
29. Também Almeida (2004) chama atenção para a “ob-
jetiicação” da etnograia em tempos atuais na medida
em que este processo de reiicação denuncia antes os
usos subjetivistas ao qual está exposta do que a sua
objetividade metodológica.
A etnografia como categoria de pensamento na antropologia moderna
of the anthropologist. Performance, in this study,
represents a mode of social auto-relexivity in which
the anthropologist, by making use of narrative,
searches to enlarge the “ield” of anthropology. he
goal of this text is to point out a few moments in
this process of ethnographic relexivity, pointing
out the writings of Marcel Mauss (1872-1950) as a
privileged example.
keywords Ethnography. Performance. Nar-
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autor Gilmar Rocha
Professor do Departamento de Ciências Sociais / PUC - Minas
Doutor em Ciências Humanas (Antropologia Cultural) / UFRJ
Recebido em 06/03/2006
Aceito para publicação em 14/07/06
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Os recursos para ir além e a mecânica do juízo:
sobre o consumo de substâncias como prática
cultural jovem nas festas de música eletrônica
IVAN PAOLO DE PARIS FONTANARI
resumo Proponho-me, neste artigo, a anali-
sar e interpretar o consumo de substâncias comu-
mente referidas como “psicoativas”, “psicotrópicas”,
“tóxicas”, ou “entorpecentes”, nas festas de música
eletrônica (raves), como práticas culturais e iden-
titárias de jovens de camadas médias, a partir de
dados obtidos no trabalho de campo realizado na
cena eletrônica de Porto Alegre. Objetivando o dis-
tanciamento em relação às construções produzidas
pelo senso-comum sobre estas substâncias, procuro,
através da descrição etnográica, reconstruir alguns
dos sentidos a elas atribuídos pelos próprios nativos
no contexto local de apropriação simbólica e consu-
mo. Entre eles, destaco o sentido ritual, o de marcar
distinções sociais e ideológicas no interior da cena,
e o de constituir, junto a uma série de outros ele-
mentos, uma “identidade eletrônica”, em oposição
à “sociedade abrangente”. Uma identidade que pa-
rece se deinir ao mesmo tempo pela subversão da
legitimidade do Estado na regulação do consumo de
substâncias – através de bricolagens práticas e cos-
mológicas contemporâneas – e dos próprios ideais
libertários originalmente associados às festas rave, re-
produzindo valores e práticas culturais dominantes.
palavras-chave Festas rave. Substâncias
psicoativas. Identidade jovem.
Para analisar e compreender o sentido das
práticas de consumo de substâncias na cena
eletrônica1 sugiro que nos “inebriemos” um
1. “Cena eletrônica” é uma categoria originalmente nati-
va, negociada entre os produtores culturais e o público
de “estabelecidos” (Elias 1990), que compartilham de
códigos lingüísticos, estéticos, práticos e morais. O
público da cena eletrônica é eventualmente disputado
cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 1-382, 2006
pouco deste mundo. Podemos começar com
umas baforadas de diet2: as duas narrativas a
seguir tratam de dois fatos relacionados ao uso
de substâncias no contexto especíico das festas
de música eletrônica (raves). Apesar de se refe-
rirem a casos “limite”, que não correspondem
de modo algum a uma média e muito menos
ao todo da diversidade de práticas de consumo
de substâncias nas festas de música eletrônica,
são bastante expressivas para iniciarmos uma
discussão. Trata-se justamente de fatos extra-
ordinários, revelando aspectos que de outra
forma não se manifestariam.
O primeiro fato narrado ocorreu na festa
da feira de “cultura alternativa” Mix Bazaar,
em agosto de 2002. A feira realiza-se em i-
nais de semana aproximadamente de dois em
dois meses, e a festa sempre na noite de sába-
do para domingo. Nesta ocasião realizou-se no
armazém B do Cais do Porto de Porto Alegre,
de frente para o rio Guaíba. O segundo fato
ocorreu na primeira edição em Porto Alegre da
festa rave Exxxperience, em setembro de 2002,
realizada exatamente no mesmo local da festa
do Mix Bazaar.
por produtoras “outsiders” que tentam entrar neste
mercado cultural. Deine-se concretamente pelos es-
paços de sociabilidade reconhecidos, como festas rave,
em clubs, pubs, feiras alternativas, grupos de discussão
na internet, lojas de roupa, cursos de DJ.
2. “Diet” é uma substância cuja utilidade original, se-
gundo os nativos, é a limpeza de piscinas. Nas festas
de música eletrônica é utilizado como um inalante/
entorpecente de caráter “underground”.
116 | Ivan Paolo de Paris Fontanari
A transmutação
... eu iquei sabendo que ele cheirava solvente3
em casa, em casa !!! ... e o cara, segundo o André,
tinha contato com outras realidades,... falou que
o solvente era a salvação do mundo. ...não, e esse
cara era como se fosse um ilósofo, ele tinha vá-
rios conhecimentos, tudo adquirido através dos
inalantes, tá ligado, ele recebia o conhecimento
através da viagem do inalante... [...]
... uma estória engraçada desse cara, que numa
festa lá, aquela lá do Mix Bazaar, o cara tomou
um teto4 desse negócio, desse diet ai, ai em-
bolotou5, icou deitado, assim, e parou a festa
assim em volta do cara, e ai daqui há pouco o
cara pegou e se levantou dançando um break6
assim, toda festa começou a vibrar assim, a bater
palma,... ai depois o cara veio me falar que ele
tinha morrido e ressuscitado como mestre Lú, tá
ligado, e o cara é conhecido como Gô, tá ligado,
chamam ele de Gô, só que ele falou que a partir
daquele momento ele tinha se tornado mestre
Lú,... ai numa festa depois dessa que ele morreu.
(Juliano. Entrevista, em 08/07/03)
A transcendência
... É, eu acho que o cara teve uma parada ce-
rebral, por causa do inalante, no auge da festa,
dançando, e cheirando aquele esquema, e eu
não cheguei a ver, só sei que quando eu cheguei
um amigo meu falou que viu um corpo sen-
do tirado, e depois se ligou que era o cara. [...]
Não, o cara,... eu acho que ele... é que eu não
3. Substância de uso doméstico e industrial utilizada
para limpeza e/ou dissolução/solvência de tintas óleo.
4. Vertigem; rápida perda da consciência, geralmente
acompanhada de um desmaio de curta duração.
5. “Embolotar”, neste contexto, signiica cair no chão
desmaiado.
6. Break é a dança típica do movimento cultural jovem
hip-hop, seus passos são inspirados em movimentos
“robóticos”.
cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 115-132, 2006
Os recursos para ir além e a mecânica do juízo | 117
convivia muito com ele, eu encontrava com ele
em festa... [...]
... quando eu cheguei em casa, assim, depois que
eu soube que o cara morreu, no lyer7 da festa eu
li assim: “prepare-se para fazer parte da histó-
ria”, ai eu me apavorei !!!,... eu olhei e tinha um
símbolo Oum assim [no lyer], ai dei mais uma
olhada e tinha uma cabeça com umas mandalas,
ligando os pontos energéticos da cabeça assim,
ai... [...] Ah, eu, bah, me apavorei quando vi o
lyer, tá ligado, e tive uma idéia desse desenho
que parecia uns espermatozóides entrando num
óvulo, tá ligado, ai deu toda uma viagem de nas-
cimento, com o Oum, que é o som primordial,
“você vai fazer parte da história”, e esse cara foi
um dos caras que mais abriu minha mente as-
sim, em termos de visão de mundo, o cara tinha
uma visão tri esclarecida do mundo, não era pre-
so a conceitos, em nada assim, e uma mente tri
aberta assim, então a morte desse cara, e lendo o
negócio do lyer no dia que ele morreu, foi um
negócio que bah, caiu minha casa, foi foda assim
!!!. [...] Pior que eu não iquei ruim, na hora eu
iquei normal, só que o negócio foi mais a longo
prazo, vira e mexe eu me lembro assim, e é um
negócio que eu não consigo aceitar muito, eu
me lembro do cara nas festas, dançando, porque
o cara chutava o balde8 assim, tipo, ele entrava
em transe mesmo na festa, e eu nunca via o cara
pra baixo, ele sempre tinha uma mensagem de
otimismo, assim, e sempre pra cima, e depois
o cara sumiu, do nada assim, bah, foi uma via-
gem. (Juliano. Entrevista, em 08/07/03)
Em relação a esta segunda narrativa, acres-
cento ainda a menção feita por Juliano de que
Gô teria passado um dia em estado de grande
felicidade, aumentada ainda mais no momento
7. Flyer é o panleto de divulgação das festas de música
eletrônica.
8. “Chutar o balde” signiica não dar importância a de-
terminada coisa em determinado momento.
cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 115-132, 2006
118 | Ivan Paolo de Paris Fontanari
da festa. Há registros, inclusive, no E-Ar9, um
antigo informativo eletrônico da cena de Porto
Alegre, de que esta festa vinha sendo comen-
tada entre o público local com dois meses de
antecedência. Revelando uma certa extraordi-
nariedade atribuída ao evento pelos ravers.
Na primeira parte da narrativa podemos des-
tacar o caráter heurístico atribuído ao consumo
do inalante, como forma de ampliar a percepção
da realidade e aumentar o “conhecimento” sobre
ela. Nota-se que o narrador atribui à sua perso-
nagem um status signiicativo: desempenharia a
função de uma espécie de “guru” entre os par-
ticipantes de sua rede de relações. Os “conheci-
mentos adquiridos através de suas viagens com
solvente” parecem ter eicácia no convencimen-
to dos participantes quanto ao seu poder intelec-
tual no sentido de “compreensão do mundo”.
O primeiro fato narrado, em que Go – sob
efeito de inalante – desmaia, e em seguida, sur-
preende o público que se aglomerava em seu
entorno para ajudá-lo, retomando a consciência
e realizando movimentos associados pelo nar-
rador aos dos dançarinos de break, é interpreta-
do pelo próprio Gô como uma transformação
repentina de si. Uma mudança de identidade
própria de seres com poderes sobre-humanos,
capazes de interferir diretamente sobre a ordem
humana e natural, de ultrapassar o limiar da
existência e retornar à condição comum com
outra identidade, resultado de um ato de “reve-
lação” ou “iluminação”.
O segundo acontecimento, conforme narra-
do, conecta a ação da personagem Gô a dimen-
sões mais abrangentes da especulação ilosóica
sobre a “existência humana”: a “história”, o
“nascimento”, o “som primordial do universo”.
Enim, aspectos da mesma “grandiosidade”
que os poderes previamente reconhecidos em
Gô, concretizando-se na forma de uma trans-
9. E-Ar. Electronic Alternative Resistence nº 48. Dispo-
nível em: <http://www.e-ar.cjb.net>. Acesso em: 16
ago. 2002.
cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 115-132, 2006
cendência espiritual no momento em que ele
teria obtido o saber universal. A interpretação
do evento, realizada por Juliano, a partir da lei-
tura de símbolos que compunham o lyer de
divulgação da festa, conecta uma série de ele-
mentos simbólicos disponíveis a partir de um
esquema interpretativo bastante particular.
Estes elementos expressam, primeiro, uma
crença na verdade e eicácia de sua interpretação
para os fatos; e, segundo, um fenômeno global
contemporâneo, muito comum entre jovens de
classe média envolvidos com a música eletrôni-
ca. Fenômeno em que há uma bricolagem de
práticas rituais e discursivas resultante da combi-
nação de elementos originários de cosmologias
religiosas orientais, de outras gerações de cultu-
ras jovens e da tecnologia utilizada na produção
e ritualização da música eletrônica. Enim, uma
série de evidências que nos permitem caracteri-
zar a cultura da música eletrônica dançante no
campo mais amplo das culturas místico-alter-
nativas, que foram descritas por Luis Eduardo
Soares em “Religioso por natureza: cultura alter-
nativa e misticismo religioso no Brasil” (1989).
Um dentre os vários aspectos destacados
por Soares, que deiniriam as culturas alternati-
vas em geral, seria o da existência de condições
de se efetivar o “acesso do ser humano aos se-
gredos universais”. Segundo ele, nos casos mais
expressamente religiosos, as vias prioritárias de
acesso ao conhecimento seriam os ensinamen-
tos revelados e as experiências místicas, e, nos
outros, a sensibilização receptiva da intuição.
A “razão”, nas culturas místico-alternativas,
adequar-se-ia aos constrangimentos impostos
pelas demais vias de acesso ao “conhecimento”,
limitando-se a apoiar e a traduzir o material
apreendido pela via direta das “conexões cós-
micas” (Soares 1989: 194). No caso de Gô, os
contatos que teria com “outras realidades” atra-
vés das “viagens com inalante”.
O acesso aos “segredos universais”, no en-
tanto, teria um caráter restrito – não é qualquer
Os recursos para ir além e a mecânica do juízo
pessoa que o obtém –, o que resultaria do pri-
vilégio conferido à revelação, à participação
mística ou à intuição receptiva frente a uma na-
tureza que teria incorporado as propriedades
do espírito humano (idem); como uma forma
de legitimação de determinados papéis-sociais-
chave na organização interna das culturas alter-
nativas ou religiões – e, por que não, na própria
cena eletrônica –, e destas culturas e religiões
frente à sociedade abrangente.
O fundamento deste privilégio da revelação
ocorreria graças a uma “assimetria constituti-
va” da relação a partir da qual se dá o acesso
ao conhecimento. Haveria um “depositário
de verdades”, um “ser supremo”, ou o próprio
“cosmos”, que, uma vez espiritualizado, assu-
miria a posição de sujeito, produtor de sentido,
concebido como inteligência ampliada à pleni-
tude do real. “Havendo irredutivelmente assi-
metria, sendo esta a condição de possibilidade
do acesso (aos saberes universais)10, a limitação
terá de ser reposta indeinidamente, para que o
acontecimento continue sendo possível” (Soa-
res 1989: 195).
Se não houvesse mais limitação, não have-
ria assimetria, e sequer a possibilidade de acesso
humano às verdades universais, à inteligibilida-
de da essência do todo. A limitação de acesso
ao conhecimento, no caso de Gô, teria sido a
restrição da própria vida, depois de ter, confor-
me a interpretação de Juliano, alcançado a re-
velação plena. A sua morte corresponderia, no
sentido de manutenção da assimetria, em uma
forma de garantir a inacessibilidade comum ao
conhecimento pleno. Gô morreu em função de
sua transcendência a outra dimensão, porque
descobriu o segredo da existência, sujeitando-
se às “leis” do conhecimento pleno.
Mesmo a situação extrema da revelação plena da
verdade absoluta, em que a essência transparente
10. Parênteses inseridos por mim.
cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 115-132, 2006
| 119
como que divinizaria os homens com sua lumi-
nosidade fulgurante, mesmo nessa situação teria
(sic) de estender, mais uma vez, a assimetria, pois
suporia, ainda uma vez, a última revelação, aque-
la derradeira intuição que informaria o homem
iluminado sobre o caráter último e completo de
seu conhecimento. (Soares 1989: 195).
Como garantia de manutenção desta “as-
simetria constitutiva” do “conhecimento” nas
culturas místico-alternatvas, Gô teria “entrado
para a história”, conforme a conexão interpre-
tativa realizada por Juliano entre o fato ocor-
rido na festa e a mensagem impressa no lyer,
incorporando-se, a partir de um movimento
deinitivo de libertação do corpo, - que, como
veremos, é um preceito componente da cos-
mologia da cena eletrônica -, ao plano cósmico.
Os deuses, espíritos, ou forças místicas, onipo-
tentes, oniscientes e onipresentes, geralmente
habitam o céu ou são elementos da natureza, e
não seres humanos que vivem entre nós.
Para reconstruir e compreender melhor seu
sentido, muito mais das narrativas do que os
fatos em si – o que seria uma tarefa muito mais
complexa e delicada –, é preciso também ter
acesso a alguns dos elementos que deinem o
que podemos chamar de “ideologia da trans-
cendência” na cena eletrônica. Esta ideologia
pode ser observada tanto nos discursos quanto
nas práticas. A noção nativa de vibe é um ele-
mento discursivo que podemos associar a esta
ideologia. Chico, um participante assíduo de
raves, procura sintetizá-la:
Vibe é a abreviação de vibração, seria tu conse-
guir pegar no éter que está causado, pegar no
ar as ondas assim, de vibração da música, do
ambiente, e conseguir entrar em sintonia, isso
é a vibe. Se a vibe está boa é porque tem tipo,
um inconsciente coletivo que tá conseguindo
transmitir uma mensagem, mesmo que a gente
não consiga exprimir em palavras [...]. Muita
120 | Ivan Paolo de Paris Fontanari
energia, concentração [...] tem que ter harmo-
nia [...]. As pessoas têm que ter tudo isso, elas
têm que estar em harmonia com a música, têm
que estar em harmonia entre elas, têm que estar
em harmonia consigo mesmas, tudo ao mesmo
tempo, têm que estar com energia... (Entrevista,
em 06/08/03)
A noção de vibe é freqüentemente usada para
se referir à qualidade da festa, corresponde à emo-
ção, à energia, à vibração e harmonia alcançadas
quando os participantes do ritual de música ele-
trônica estão individual e coletivamente “sinto-
nizados” com a música, entre si, e com o meio.
Extasiados e transcendidos do “estado comum”
físico, mental e espiritual, um estado que pode
ser associado à communitas de Turner (1969) ou
à “efervescência” de Durkheim (1913).
A “ideologia da transcendência”, a idéia de
“ir além da condição dada”, tem, entretanto, seu
sentido prático no “corpo” dos participantes. O
propósito da música e do ambiente sensorial
criado seria motivar a mobilidade corporal atra-
vés da dança, que realizada até a exaustão física
provoca a liberação de compostos neuroquími-
cos, que geram prazer. A idéia da estrutura da
festa, tanto da dinâmica (diacrônica) quanto
do meio ambiente sensorial (sincrônica), esta-
ria diretamente relacionada à ampliicação des-
tas sensações, pela indução de uma experiência
“totalizante” de longa duração, que ultrapassa
o limiar da noite, avançando muitas vezes por
boa parte do dia seguinte. Assim, conforme esta
lógica, as substâncias seriam consumidas para
prover o corpo com mais energia, ampliicando
as sensações naturalmente provocadas sem a sua
utilização. Para que se possa “ir além”, “trans-
cender”, pelo transe hipnótico, libertando-se do
ego e do superego, pela expansão da consciência
ou da sensibilidade ao ambiente.
Em síntese, podemos dizer que o alcance
da vibe dependeria de vários fatores. Sem uma
ordem de importância: do ostinato da música,
cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 115-132, 2006
reforçado pelas luzes; do processo neuroquímico
de liberação de substâncias presentes no corpo
humano, em virtude do grande esforço físico
realizado dançando-se na festa, e que provocam
liberações emocionais; do compartilhamento de
um mesmo estado com uma grande quantidade
de pessoas; do uso de substâncias que reforçam
estes estados corporais; e, por im, da crença na
possibilidade de seu alcance, conforme a cosmo-
logia presente na cena eletrônica, da qual a narra-
tiva de Juliano é um exemplo.
Nesta conexão da narrativa expressa por Ju-
liano com a descrição genérica da cosmologia
das culturas místico-alternativas feita por Soares,
o consumo de substâncias parece adquirir um
sentido cultural, senão para todos, pelo menos
para os participantes “estabelecidos” (Elias 1990)
da cena eletrônica. Estes promovem e têm incor-
porado uma sensibilidade cultural que inclui um
ethos, uma visão de mundo e práticas que dão
sentido ao ato de permanecerem dançando du-
rante horas em ambientes escuros com luzes co-
loridas, sob o ostinado da música eletrônica em
alto volume. A seguir, procuro situar as narrati-
vas sobre o caso de Gô entre algumas questões
que parecem ser fundamentais para a análise das
práticas de consumo de substâncias na cena.
Uma pausa no êxtase
Meu interesse se dirige aos sentidos sim-
bólicos e práticos do consumo de substâncias
como prática cultural jovem na cena eletrônica
para a construção de identidades; muito mais
que como um im em si mesmo. Nesta direção,
proponho-me reconstruir etnograicamente11 o
11. As informações contidas neste texto são resultado
do trabalho de campo realizado de agosto de 2002
a setembro de 2003 no universo social deinido pela
cena eletrônica de Porto Alegre. Observei, também,
festas na cidade de São Paulo e arredores, no inal
de setembro de 2003, realizando algumas entrevistas
com freqüentadores e produtores da cena paulistana.
Os recursos para ir além e a mecânica do juízo
contexto de uso ritual, o discurso de sentido
que o acompanha e os aspectos ideológicos e
de distinção social, que de modo algum podem
ser desprezados. Tais pontos revelam nuances
no interior de um suposto “todo”, como a cena
eletrônica pode ser imaginada.
A substância MDMA, conhecida como
ecstasy, tem sido tomada, principalmente pela
mídia, como o “emblema químico” das cenas
eletrônicas, a droga diretamente associada a elas.
Isto é bastante evidente nas notícias de apreen-
são policiais de ecstasy e prisão de seus comer-
ciantes. E mesmo os próprios efeitos do ecstasy
são associados por alguns informantes como os
mais compatíveis com o ambiente sensorial de
uma festa rave. Um DJ compara, a partir de
suas próprias experiências, os efeitos do LSD
(ácido lisérgico) e os do ecstasy.
É que [o ecstasy] não é exatamente um estimulan-
te, ele te faz sentir... tua parte sensorial ica mais
aguçada, mas de uma maneira associada ao prazer.
Por exemplo, é diferente do LSD, que tua parte
sensorial também ica mais aguçada, mas não ne-
cessariamente está ligada ao prazer. Numa viagem
de LSD, tu pode te dar conta de certas coisas que
antes tu não estava te dando, ou pode ter... me-
xer em memórias tuas engavetadas, e tu vai estar
ouvindo uma música, digamos, e tu vai estar ou-
vindo ela diferente,... mas o ecstasy, ele amplia tua
audição, tua visão, e junto com isso vem... quase,
não chega a ser uma euforia, mas tu ica, é como
se tu icasse com o instinto à lor da pele, digamos,
então é muito mais fácil tu dançar, e ai toda aque-
la massa de gente... [...] Claro, mas é uma com-
binação, não é só a droga... é pela música em si,
tu consegue sentir realmente mais a música, [...]
e aquilo, e aquela massa de gente que está ali na
pista... deixa de ser uma massa de gente e passa a
ser quase uma comunhão, ... (DJ, em entrevista)
As observações incluem as festas de música eletrônica
tanto em clubs como raves, identiicadas como per-
tencentes à cena eletrônica. Ver Fontanari (2003).
cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 115-132, 2006
| 121
Há, no entanto, uma série de outras subs-
tâncias utilizadas que revelam uma diversida-
de sob esta suposta hegemonia do ecstasy. A
visão do “ecstasy como emblema da cultura”
certamente reduz a “diversidade química”, e de
signiicados sociais e culturais, a apenas um ele-
mento. Mas como o ecstasy não é a única subs-
tância utilizada, a cena não é um todo coerente
nem estático.
Neste sentido, é necessário evitar repre-
sentá-la como um território homogêneo, sem
diferenças internas de práticas ideológicas e so-
ciológicas e de visão de mundo. Assim, a noção
de “cena” – como um espaço geográico perma-
nentemente mutável de práticas e experiências
de produção, apropriação e ressigniicação sim-
bólica de elementos culturais de origens locais
e globais diversas, para a construção de identi-
dades individuais e sociais locais, marcado por
disputas internas por poder e prestígio no tra-
balho de agenciamento cultural e na deinição
das fronteiras simbólicas e físicas do território -,
teria uma relevância epistemológica signiicativa
para a apreensão da diversidade e dinâmica das
práticas culturais jovens na cena eletrônica. Da
mesma forma, o conceito de “cena” também é
importante para a superação do conceito de cul-
tura como algo uniicado, homogêneo, rígido,
essencializado, estático, conforme a sua crítica
contemporânea que reivindica a consideração
das dimensões histórica e de poder, responsáveis
pela historicização e fragmentação de seu caráter
de todo coerente e imutável (Dirks, Eley & Ort-
ner 1994; Comarof & Comarof 1992).
Mary Bucholtz (2002) parece adaptar de
modo fecundo as discussões teóricas mais am-
plas em relação ao conceito de cultura às “cul-
turas jovens”, expressão que ela propõe superar
(pela mesma crítica mencionada acima) com o
conceito de “práticas culturais” da juventude. A
autora se preocupa em focar a “ação” dos jovens
em termos de construção de suas identidades
sociais no contexto contemporâneo.
122 | Ivan Paolo de Paris Fontanari
Nesta linha, as práticas de consumo de subs-
tâncias como ecstasy, diet, anfetaminas e outras,
poderiam ser interpretadas como práticas cultu-
rais jovens visivelmente opostas a algumas estru-
turas de poder e instituições sociais estabelecidas;
e como tal deveriam ser compreendidas “[...] não
simplesmente como manifestações especíicas
de angústia pessoal, mas muito mais signiicati-
vamente como práticas culturalmente críticas,
através das quais os jovens exibem sua agência”
(Bucholtz 2002: 531). Pensando o consumo des-
tas substâncias no contexto ritual da música ele-
trônica como “fuga psicológica”, ou como “prática
socialmente desviante”, estaríamos reduzindo-as e
deixando escapar entre os dedos um modo parti-
cular da construção de identidades jovens indivi-
duais e coletivas no mundo contemporâneo.
O sentido do uso do conceito identidade jo-
vem seria não “[...] evocar nem as conhecidas
formulações psicológicas de adolescência, como
uma prolongada ‘busca por identidade’, nem o
rígido e essencializado conceito que tem sido
alvo da crítica recente. Mas pelo contrário, a
identidade é ativa, lexível, e sempre-mutável,
e não mais para a juventude que para qualquer
geração.” (Bucholtz 2002: 532). O estudo das
práticas culturais jovens, para Bucholtz, enfatiza
o modo “aqui e agora” da experiência dos jovens,
as práticas sociais e culturais a partir das quais
constroem seus mundos (idem), considerando a
emergência de identidades em novas formações
culturais que combinam criativamente elemen-
tos do capitalismo global, transnacionalismo e
cultura local. (Bucholtz 2002: 525).
Deste modo, o que as representações e o
consumo de substâncias na cena nos diriam
em termos de práticas culturais e construção
de identidades jovens? Para responder esta
questão, parto das que considero as principais
dimensões de sentido local para estas práticas:
ritual, de distinção social e ideológica e de
geração. Elas, no entanto, parecem chocar-se
com a legitimidade reivindicada pelo Estado
cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 115-132, 2006
no controle do uso e comércio de substâncias
consideradas ou não perigosas, o que termi-
na por lhes reservar tom subversivo. Parecem
chocar-se também com o conceito de saúde
promovido por agências do Estado e pelo
capitalismo contemporâneo, mostrando que
alguns grupos sociais subvertem-no na dei-
nição de suas identidades em alguns contex-
tos especíicos – como o da combinação entre
lazer e religiosidade radicais, que parecem
caracterizar esta experiência para o público
insider da cena. E por im parecem, por outro
lado, substrato para a reprodução de valores e
modelos dominantes que seriam supostamen-
te opostos à ideologia originalmente associada
a este tipo de festa. Todos estes aspectos ex-
pressam a dinâmica local do fenômeno global
das festas rave.
Um cenário para as narrativas – peque-
no fragmento da “cena de Porto”
Seja por puro acaso, ou não, eu estava pre-
sente nas duas festas mencionadas acima (as
que foram cenário para os atos de Gô), fazendo
observações de campo. Ainda não havia conhe-
cido Juliano, a não ser por me recordar de sua
isionomia em meio às milhares de pessoas que
participavam da festa do Mix Bazaar: um ra-
paz de uns vinte e poucos anos, com uma barba
enorme e com uma camiseta estampada com
uma igura egípcia, fazendo gestos de reverência
ao DJ. Ele estava na festa em que Gô sofreu um
“teto” e na festa em que morreu. Eu também es-
tava lá, mas não vi nada. Uma festa rave ocorre
num lugar de grandes dimensões, ocupado por
muitas pessoas, e por uma ininidade de micro-
eventos signiicativos que ocorrem simultanea-
mente, dentre os quais conseguimos perceber
e registrar uma porção limitada do que se en-
contra em nossos campos de percepção visual e
sonoro, principalmente. Mesmo assim, sobram
elementos para reconstruir o contexto do fato
Os recursos para ir além e a mecânica do juízo
ao qual as narrativas apresentadas acima se re-
ferem12.
Pode-se entrar e sair de uma festa de música
eletrônica sem perceber qualquer indício de con-
sumo de substâncias ilícitas. A visibilidade deste
tipo de consumo depende em grande parte das
intenções do consumidor em se revelar ou não e
da perspicácia na observação da prática de con-
sumo em si ou de suas evidências. O estabeleci-
mento de vínculos com os nativos nos permite,
no entanto, superar metodologicamente estas
limitações.
Em setembro de 2002 fui à rave Xxxperien-
ce, junto com Roberto e Karina, antigos fre-
qüentadores da cena local. Antes de chegar na
festa, passando pela avenida Mauá, já podíamos
escutar uma batida “surda”, constante e muito
potente, que vinha dos armazéns do Cais do
Porto. Estacionamos o carro no pátio externo,
pois dentro do pátio custava R$ 10. Comprei,
por R$ 20, muito contrariado, o ingresso de
um cambista, que ainda queria me cobrar R$ 5
pela vaga, mas não paguei. Fomos caminhando
pelo pátio do Cais do Porto até a entrada da
festa, em meio a outras pessoas que chegavam.
Chamava atenção o peril do público: jovens
aparentemente de 18 a 30 anos, com suas rou-
pas de estampas e cores exclusivas. Um estilo
“esportivo estilizado”, que parece deinir a esté-
12. Quase como uma “sorte etnográica”, depois de ter
observado estas e mais uma série de festas em Porto
Alegre e imediações, registrando-as em meu diário de
campo, tive oportunidade de conhecer Juliano, atra-
vés de um colega que me convidou para um jantar
em sua casa, para que me apresentasse uns amigos
que iam às raves. Foi uma surpresa. Além de já tê-lo
descrito em uma passagem de meu diário de campo
como uma personagem emblemática da cena eletrôni-
ca, pude ser apresentado pessoalmente a ele, que icou
igualmente surpreso quando lhe revelei já ter escrito
sobre ele em meu diário. Em seguida, apresentou-me
uma série de relatos e interpretações sobre eventos
que já haviam sido etnografados por mim, dispondo-
se a continuar contribuindo em minha pesquisa.
cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 115-132, 2006
| 123
tica visual desta juventude abastada, sendo com-
plementado por corpos atléticos, preparados
em academia, e enfeites, como correntes grossas
no pescoço para os homens, cabelos bem trata-
dos, brincos grandes e roupas sensuais para as
mulheres. O estacionamento interno também,
cheio de carros relativamente novos, alguns
modelos importados como BMW e Mercedes
remetiam à presença de uma juventude perten-
cente à elite econômica da cidade. Um segundo
olhar, para além desta performance ostentatória
notada à primeira vista, reparava em uma diver-
sidade de público cujo despojamento de símbo-
los de poder de uma elite massiicada revelava
uma diversidade de estilos e identidades jovens,
algumas vezes combinados: dark, punk, heavy
metal, hippie, reggae, grunge, convencional.
O armazém 6 do Cais do Porto era um pavi-
lhão grande, estava todo decorado. Nas paredes
havia painéis de mais ou menos 1,5 x 2 metros,
com temas “psicodélicos” pintados com tinta
luminosa. No teto estavam penduradas oito
lâmpadas grandes de luz negra, e também vá-
rias estruturas de canos de PVC envolvidas por
redes de tecido luminoso: uma espécie de art
decó psicodélica para festas rave. Havia um aro-
ma agradável no ambiente, produzido por um
incenso gigante preso numa das colunas de sus-
tentação do prédio. Em um lado do pavilhão
estava o DJ, num palco, tendo às suas costas
um telão, onde eram projetadas animações e
fractais produzidos em computador.
Do lado direito do DJ icava o equipamen-
to que produzia uma série de efeitos com fei-
xes de luz, misturando as cores verde, amarelo
e azul. Desde efeitos simples, como feixes de
luz que em movimento cruzavam o ambiente,
até uma “malha” de feixes que se fechava logo
acima de nossas cabeças. Produzia também um
túnel giratório e enfumaçado de cor verde, mo-
mento em que muitas pessoas emitiam gritos
eufóricos. Tratava-se de um ambiente de cará-
ter “onírico”. Tudo isso abaixo de psytrance, a
124 | Ivan Paolo de Paris Fontanari
versão mais recente do estilo trance. Uma músi-
ca com o andamento marcado por uma batida
grave e “seca”, a mais ou menos 140 BPMs13, e
por uma linha de baixo “monoton” quatro vezes
mais rápida. Sobre esta base musical, são fei-
tos efeitos sonoros “espaciais” e “psicodélicos”,
algumas vezes criando pequenas células meló-
dicas. Algumas freqüências graves não eram es-
cutadas, mas sentidas como vibrações no peito
ou mesmo na superfície da pele. Apesar de um
tanto agressivo, o apelo sensorial do ambiente
era muito forte e contagiante.
A notícia que tive depois da festa foi que o
público chegou a 6 mil pessoas. Tanto o inte-
rior do pavilhão, quanto a parte ao ar livre com
vista para o rio, estavam cheios de gente. Para
se deslocar era preciso caminhar desviando-se e
pedindo licença. Chegar próximo ao palco do
DJ era quase uma luta: passar no meio da mul-
tidão que dançava em espaços exíguos, ombro
a ombro, numa disputa pelos melhores luga-
res garantidos à base de sutis empurrões e leves
cotoveladas. Era difícil acreditar como alguém
conseguiria se sentir à vontade para dançar
nestas condições; mas muitos pareciam não se
importar. Havia também a opção de espaços li-
vres próximos à outra extremidade do pavilhão.
Pessoas paradas: só do lado de fora, descansan-
do, bebendo e conversando.
Quanto às substâncias consumidas, não
havia maiores evidências além dos legalmente
aceitos cerveja, água, cigarro e energy drink.
Pelo menos até às 05:30h da manhã, hora em
que fomos embora com a festa ainda em alta
– Karina mais uma vez exagerou no vinho –,
ainda estava escuro no pavilhão. Mesmo olhan-
do à minha volta, nada havia me chamado a
atenção. Neste momento da festa, conforme
iquei sabendo posteriormente através de Julia-
no, Gô já teria transcendido.
13. Batimentos por minuto.
cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 115-132, 2006
A importância das classiicações
Gilberto Velho chama atenção para a im-
portância da “classiicação” em relação aos
“tóxicos”, objeto de conlito entre a visão dos
utilizadores e a dos órgãos de comunicação de
massa e entidades oiciais, que marcam inten-
samente de forma diferenciadora as pessoas que
os utilizam com categorias como, por exemplo,
a de “viciado” (Velho 1998:13). Esta posição
expressa, de certo modo, a visão da sociedade
abrangente sobre o consumo de substâncias
psicoativas como algo anormal ou transgressor,
e, especialmente em relação às cenas eletrônicas,
justiica ações de repressão, como algumas ve-
zes tem-se observado sobre as festas de música
eletrônica e seus freqüentadores.
Ao tratarmos de tal tema, coloca-se como
obrigatória a desconstrução antropológica da
categoria “droga”, e de outras categorias simboli-
camente negativizadas no modo como são utili-
zadas em nossa sociedade. Este empreendimento
é, sem dúvida, problemático, pois relaciona ao
mesmo tempo questões morais e técnicas, cate-
gorias éticas e êmicas. A deinição do que é e do
que não é “droga” é, antes de tudo, uma questão
de “classiicação”, permeada pelo “poder” de de-
inir o que faz e o que não faz bem para o corpo,
o que é e o que não é permitido14.
Há uma série de substâncias utilizadas no co-
tidiano, algumas legitimamente recomendadas
e cujo uso é visto como exclusivamente positi-
vo tal como os remédios, que são drogas usa-
das para curar infortúnios físicos e/ou mentais.
Há outras também, cuja composição química
exerce inluência sobre a disposição mental,
sensorial e física dos seres humanos, em graus
variados, consideradas ou não drogas, algumas
mais identitariamente marcadas, outras não,
14. Uma discussão mais aprofundada certamente seguiria
na direção das formulações de Foucault sobre os dis-
positivos de disciplinamento do corpo. Ver Foucault
(1975; 1976).
Os recursos para ir além e a mecânica do juízo
como o café, o amendoim, o tabaco, o guaraná,
a coca-cola, os chás, o chimarrão, e os produtos
derivados e processados a partir dos princípios
ativos destas substâncias. Estas, porém, não têm
a mesma carga simbólica negativa que outras,
como o ecstasy, o LSD, a cocaína, a maconha, o
ópio, etc. consideradas absolutamente ilícitas.
O modo como todas estas substâncias são
classiicadas, porém, depende de como se cons-
tituem as relações de poder em cada contexto.
Isto é, de quem as consome, de quem as reco-
menda, com que inalidade são usadas, em que
quantidade, em que lugar, da presença ou não
dos olhos do Estado etc. Assim, sua classiica-
ção como legais ou ilegais depende da legitimi-
dade atribuída a determinados grupos sociais
para classiicar o que é e o que não é legal.
Dentre uma série de termos acadêmicos,
técnicos e utilizados pelo senso comum, como
“drogas” – sejam legais, ilegais, naturais, semi-
naturais, sintéticas; “substâncias” psicoativas e
psicotrópicas; “tóxicos”; “narcóticos”; e “entorpe-
centes”, parece não haver unanimidade quanto
ao mais adequado, muito menos para o discurso
antropológico. Tendo em vista este problema,
utilizo apenas o termo “substância”, reconhecen-
do seu caráter genérico e nada diferenciador de
outras substâncias de caráter predominantemente
nutritivo, como os alimentos e refrigerantes, e de
hidratação, como a água. Sua deinição, porém,
corresponde ao contexto em que a emprego: o da
cena eletrônica. As “substâncias” da cena.
A vantagem do termo “substâncias” seria a
de se apresentar como uma alternativa ideolo-
gicamente neutra em relação ao senso comum
e, da mesma forma, em relação ao impasse en-
tre os termos técnicos. Gilberto Velho (1998)
utiliza o termo “tóxicos”, argumentando que
esta é a palavra usada pelo grupo por ele estu-
dado, na zona sul do Rio de Janeiro. O termo
refere-se basicamente à maconha, cocaína, he-
roína, ácido, ópio, haxixe, e certos remédios,
em sua totalidade, substâncias consideradas de
cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 115-132, 2006
| 125
venda e porte ilegal. Há uma série de termos
nativos, como bala e “e”, para o ecstasy; doce
para LSD, entre outros, mas nenhum termo
que os designe genericamente, como o termo
ético “substâncias”.
Distinção social, mainstream e un-
derground
O consumo de substâncias, assim como a
indumentária e os adereços usados pelos parti-
cipantes da cena, os cortes de cabelo, as viagens
e o conhecimento de outras cenas nacionais e
internacionais, o desempenho de funções de
visibilidade na cena, a proximidade de pessoas
de destaque; tudo isso faz parte do que Sarah
hornton chama de “capital subcultural” (1995:
11) dos participantes da club culture. Capital
subcultural é uma noção inspirada nos concei-
tos de “campo” e “capital” de Bourdieu, porém,
adaptados pela autora ao contexto das “subcul-
turas” (Hebdige 1979) jovens. As diferenças de
posse de capital subcultural expressariam formas
de distinção social operadas no interior da cena
eletrônica que conformariam uma hierarquia de
prestígio, estabelecida pela diferença de capital
subcultural especíico da cena.
O ecstasy seria o exemplo de uma substância
de caráter mainstream; é a substância de maior
prestígio na cena eletrônica. O diet, e outros tipos
de inalantes underground, como a cola de sapa-
teiro, o loló, o cheirinho do morro, pelo contrário,
seriam de menor prestígio. Durante as 18h de
duração da excursão que saiu de Porto Alegre
para o festival Skolbeats de 2003 em São Paulo,
composta quase que exclusivamente por freqüen-
tadores assíduos da cena, entre as conversas que
se desenrolavam era comum escutar relatos so-
bre experiências com ecstasy, e “viagens de ácido
(LSD)”, mas absolutamente nenhum sobre via-
gens de diet, cola de sapateiro ou loló. Já a maco-
nha, de uso tão comum, só seria vista como algo
extraordinário por quem não compartilhasse em
126 | Ivan Paolo de Paris Fontanari
nada dos códigos desta subcultura, alguém com
um “capital subcultural” muito baixo.
Os modos de airmação das identidades un-
derground e mainstream na cena, como se pode
observar, dão-se em uma dinâmica de oposi-
ções relacionais. Se as substâncias underground
são desprezadas pelos consumidores de ecstasy e
de outros elementos de prestígio, devido ao seu
baixo grau de distinção; seus consumidores e os
locais que estes freqüentam também o são. Seus
clubs e festas preferidas, para os “mainstream”,
seriam “sujos”, “baratos”, onde entra “qualquer
um”. Em contrapartida, o público “mainstre-
am” abastado é igualmente desprezado pelo
público underground por “não ir nas festas por
causa da música, e sim para ‘badalar’”, por
“querer aparecer”, enim, de “deturpar” o sen-
tido da música e da festa em função de práticas
e valores pertencentes justamente ao mundo ao
qual a ideologia underground se opõe.
Apesar do peril do público da cena se dei-
nir entre os limites do que se pode chamar de
camadas médias, há uma variação considerável
dentro destes limites, expressa de algum modo
nos tipos ideais underground e mainstream
de práticas e signiicados. O poder aquisitivo
pode ser um limitador do tipo de substância
a ser utilizada, no entanto, restringindo-nos
à dimensão econômica, estaríamos adotando
uma posição “materialista” e desconsiderando
a dimensão cultural intrínseca a estas práticas.
As motivações são simbólicas, e o conceito de
“ajustamentos” (Gofman 1961) nos permite
captar a nuance das práticas.
Poderíamos deinir o signiicado social e
cultural destas substâncias a partir do concei-
to de capital subcultural de hornton, e é a
partir desta lógica que tais substâncias operam
como elementos de distinção e identidade de
“classe” na cena. Esta lógica opera de um modo
muito semelhante ao princípio lévi-straussia-
no, segundo o qual a substância é escolhida
pelo seu signiicado simbólico entre a série de
cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 115-132, 2006
substâncias disponíveis. Tal como expresso em
Lévi-Strauss (1962), identiica-se a lógica de
construção de identidades sociais; neste caso
uma relação entre uma “série humana” e uma
“série de substâncias”, cada uma com um sig-
niicado e um lugar na hierarquia de prestígio,
em termos de capital subcultural na escala de
valores da cena.
No entanto, como as motivações para estas
práticas são simbólicas e operadas por indiví-
duos em diferentes contextos, estes signiicados
e formas de distinção podem ser por eles sub-
vertidos. O preço das substâncias, deste modo,
seria um delimitador bastante relativo para o
seu consumo, considerando a possibilidade de
uma série de “ajustamentos” que lexibilizam
a limitação econômica de acesso elas. Renata,
outra antiga freqüentadora, revelou-me ter já
tomado um ecstasy ganho de um amigo. Julia-
no, embora tenha tomado LSD já algumas ve-
zes, nunca teve de adquiri-lo, sempre ganhou
de algum amigo que comprava em grande
quantidade. Os relatos de “ganhar” substâncias
nas festas não são raros. A prática de compar-
tilhamento de substâncias é bastante comum,
como é o caso dos inalantes, bebidas, cigarros,
ou mesmo comprimidos. A possibilidade de
ajustamentos não altera, no entanto, o prestí-
gio de algumas substâncias, que se relete de
algum modo em seu preço.
Nos bares internos das festas uma lata de
355ml de cerveja varia entre de R$ 2,50 a R$
5,00. Uma dose de uísque ou vodca de R$ 5,00
a R$ 8,00. A variedade de bebidas depende do
tipo de festa. Até hoje não observei venda de
vinho em nenhuma festa ou casa noturna ex-
clusivamente de música eletrônica. Uma práti-
ca isolada é a do casal Roberto e Karina, que
acompanhei algumas vezes. Na rave Xxxperience
mencionada, entre o caminho e a espera para
entrar na festa, os dois tomaram todo o conteú-
do de uma garrafa de dois litros de vinho. Beber
vinho ou outros tipos de bebida “no gargalo”,
Os recursos para ir além e a mecânica do juízo
na entrada das festas, seria, neste contexto, uma
prática de caráter underground entre o público
das raves. Roberto e Karina tomavam vinho an-
tes de entrar como forma de reduzir os custos
com bebidas. O custo do vinho ainda era divi-
dido entre os interessados, e seu tipo preferido,
o vinho doce, não passava de R$ 4,00 reais o
litro. Grande parte dos freqüentadores de festas
de música eletrônica não enfrenta o problema
de ter de economizar dinheiro, enquanto outros
economizam dinheiro para entrar nas festas e
muitas vezes adotam táticas para entrar de gra-
ça, evitando o preço do ingresso, que, depen-
dendo da festa, varia de R$ 8,00 a R$ 30,0015.
Uma carteira de cigarro não passa de R$
5,00. Um frasco de energético varia de R$ 7,00
a R$ 10,00. Algumas substâncias podem ser
compradas “muito camuladamente” de pessoas
que icam no interior das festas, outras devem
ser adquiridas por seus consumidores de outras
maneiras, principalmente através de traicantes
em lugares estrategicamente situados na cida-
de. Certa vez Karina me informou ter pago R$
25,00 por uma cartela de anfetaminas, conse-
guida através de uma amiga que trabalhava em
uma farmácia. Um comprimido de ecstasy varia
entre R$ 40,00 e R$ 50,00. Uma “unidade” de
LSD custa em torno de R$ 30,00. A grama de
maconha, equivalente a um cigarro, custa R$
1,00. Um frasco de lança-perfume era vendi-
do nas raves do carnaval de 2002 na Guarda do
Embaú, em Santa Catarina, por R$ 35,00. Um
frasco pequeno de diet pode, eventualmente, ser
comprado em uma festa por R$ 10,00. O preço
das substâncias, no entanto, varia não só confor-
me o seu grau de reinamento, se legal ou ilegal,
mas também de um lugar para outro, tornan-
do-se geralmente mais caras pela facilidade de
aquisição.
Algumas substâncias podem ter inclusive
versões artesanais mais baratas, como é o caso
15. Preços de 2004.
cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 115-132, 2006
| 127
do lança-perfume. Entre a multidão que se jun-
tava no portão de entrada do festival Skolbeats
de 2003 em São Paulo, um raver da excursão de
Porto Alegre comprou de alguns garotos, por
R$ 20,00, 200ml de “lança-perfume” em um
frasco branco, bastante diferenciado do origi-
nal transparente de tampa verde. Garotos na
rave Earth dance em Santos/SP, em setembro de
2003, inalavam “lança-perfume” em latas vazias
de cerveja, depois de dividirem um “coquetel”
cujo nome não sabiam informar, mas o qual, se-
gundo eles, era feito com vodca, suco de abacaxi
e uma cartela de “remédios”, derretida.
Qual seria a motivação para a sujeição ao
risco de ingestão de substâncias de efeito tão
imprevisível sobre o corpo e tão negativamen-
te previsível para o conceito dominante de
“saúde”? Isso parece não ser levado muito em
conta pelos consumidores de substâncias un-
derground, nem pelos consumidores de subs-
tâncias de maior prestígio social na hierarquia
de valores da cena. Visto que, de acordo com
a sua ideologia dominante, a noção de “indi-
víduo” que rege as relações entre as camadas
médias no cotidiano é subvertida em função
da “sociedade”, da “comunidade” em êxtase
no momento da festa, para o que deve se “en-
tregar”, conforme o que parece ser o sentido
dominante do fenômeno rave como um todo:
o de entregar-se para a música e libertar-se do
ego. O “risco” envolvido neste consumo parece
ser parte, justamente, do modo de airmação
de identidade neste contexto, tem uma base de
sustentação cosmológica, uma lógica social de
distinção, e uma “antilógica” de ajustamentos.
A opção pelo consumo de determina-
da substância é acima de tudo um modo de
airmação de identidade, tanto no interior da
cena eletrônica quanto em oposição ao mundo
externo. São os jovens que “consomem” estas
substâncias como forma de airmação de suas
identidades, e não “são consumidos” por elas.
É necessário resgatar sua “agência” cultural, seu
128 | Ivan Paolo de Paris Fontanari Os recursos para ir além e a mecânica do juízo | 129

caráter ativo como sujeitos, como enfatiza Bu-
choltz (2002).
Agenciamento jovem
A identidade de geração, além da cosmologia
e da distinção social, também parece ter algum
peso para a compreensão do sentido do consu-
mo das substâncias na cena. Kristina Sliavaite,
autora de uma etnograia sobre a cena eletrônica
de Vilna, capital da Lituânia, apresenta relatos
de informantes que opunham o uso de drogas
nas raves ao uso do álcool pelas gerações mais ve-
lhas; utilizado, de acordo com seus informantes,
para a obtenção de um prazer de curta duração,
pois seus usuários bebem e em seguida vão para
a cama, dormir. O álcool é oposto às drogas con-
sumidas nas raves, porque essas proveriam ener-
gia por muito mais tempo. Um dos sentidos que
a autora identiica para o uso de substâncias é o
de expressão do conlito entre gerações, bastante
marcado na Lituânia, mas também de identi-
dade e experiência histórica, neste país que, em
virtude da barreira de informações, até o im da
União Soviética não teria tido contato com qual-
quer elemento da “cultura da música eletrônica
de pista”, tendo suas primeiras raves organizadas
em 1994 (Sliavaite 1998).
O exemplo dado por Sliavaite nos permite
entender melhor como esta identidade é cons-
tituída em termos geracionais, em Porto Alegre,
cidade cuja forte presença do rock, e de seu esti-
lo de vida correspondente, como forma de iden-
tiicação entre camadas médias, são espelhados
no discurso dos DJs de música eletrônica.
... a gente tá revolucionando a música assim
como o rock revolucionou os anos 50, no inal
dos anos 40, 50, a gente tá nesse estágio assim.
(DJ Double S. Entrevista, em 21/11/02)
... a música eletrônica não é só música, é com-
portamento, é muita coisa envolvida né, cara, é
procura pelo bem estar... [...] a música eletrônica
é meio que uma coisa que veio pra icar, como
teve a era do rock’n’roll... (DJ Fabrício Peçanha.
Entrevista, em 08/07/03)
O consumo de substâncias, deste modo, é
contextualizado como marca de geração etária
na sociedade. Consumir diet ou ecstasy é uma
forma de airmar uma identidade não só nas
hierarquias de prestígio no “interior” da cena
eletrônica, mas também como um paradigma de
identidade jovem, que apresenta tanto rupturas
quanto continuidades em relação ao paradigma
dominante, historicamente anterior, nesta loca-
lidade. A este “novo” paradigma, que vai além
dos modos particulares de expressão identitária
no interior da cena e os transcende, podemos
chamar de “identidade eletrônica”, nome meta-
fórico para a identidade jovem construída pela
participação e compartilhamento dos valores
e práticas da cena eletrônica. A transcendência
destas diferenças se daria justamente em sua di-
mensão ritual, pelo compartilhamento da expe-
riência descrita anteriormente, tal como Juliano
enfatiza. O que importa é entrar em transe:
... não interessa se tá no estilo ou não,... não
interessa se o cara é um punk ou se o cara é um
clubber, tá ligado, não interessa se o cara é um
mauricinho ou se o cara é um maloqueiro da
vila, interessa o nível de transe, tá ligado, e esse
nível de transe da galera não é um negócio que
tu vê, tu sente,... então quanto maior o número
de pessoas que se deixar largar assim, pelo pen-
samento, e icar só no som, maior vai ser a ener-
gia da festa. (Juliano. Entrevista, em 08/07/03)
O que ambas tendências, underground e
mainstream, compartilhariam é o ritual da festa.
Cada indivíduo, tendo incorporado a sensibi-
lidade cultural da cena eletrônica, deinindo-se
identitariamente a partir da dialética entre sua
condição social e a ideologia que adota, teria um
modo próprio de alcançar a libertação do ego em
função da música e do ambiente sensorial.
É, no entanto, precisamente no aspecto ri-
tual que parece se situar o principal apelo da
cena no processo de agenciamento jovem. Isto
é, a estratégia através da qual os seus produto-
res buscam agregar cada vez mais participan-
tes a seu mercado cultural, compondo a partir
deste tipo de experiência a sua singularidade
como identidade de geração, um estilo de vida
“novo” para a “juventude” do presente.
Os perigos políticos da “libertação”
A disposição corporal cotidiana, isto é,
o controle do corpo, justamente o objeto de
agenciamento desta identidade, parece ser o
principal campo de disputas entre a cultura da
música eletrônica dançante, e sua contraparti-
da repressiva, o Estado. Mary Douglas (1970),
analisando o fenômeno do transe, destaca a
“consonância entre níveis de experiência” em
uma mesma sociedade, entre, por exemplo, o
controle corporal e a formalização das institui-
ções, para justiicar a ocorrência do transe em
sociedades cujas instituições sociais são menos
formalizadas. Neste sentido, a idéia de transe e
libertação do corpo existente na cena eletrônica
iria de encontro às disposições corporais das
sociedades modernas, subvertendo a cultura
dominante, só que a partir de seu interior, con-
siderando a condição de inclusão social em que
se encontram os jovens participantes da cena.
Para Douglas, o corpo humano é visto não
apenas como uma metáfora da cosmologia so-
cial, mas como a suposta origem das catego-
rias culturais, do sistema simbólico que ordena
as relações sociais e todo o universo (Douglas
1970: 89). Subverter as categorias conven-
cionalmente associadas ao corpo seria, deste
modo, subverter automaticamente a própria
cultura, pois o corpo é a cultura. Fazer isso
por meio de música repetitiva em experiências
sonoras totalizantes, motivadas pelo consumo
de substâncias cuja legitimidade de prescrição
é reivindicada pelo Estado – que se reserva o
direito do controle sobre o corpo de seus con-
tribuintes –, parece ser, à primeira vista, o prin-
cipal motivo pelo qual os órgãos oiciais, em
algumas circunstâncias, têm se empenhado em
reprimir e controlar as festas de música eletrô-
nica e as substâncias nelas utilizadas.
Quanto maior o grau de formalização das
instituições de uma sociedade, maior parece ser
o grau de repressão. Inúmeras são as notícias
de monitoramento de raves, fechamento de
festas, e tratamento violento dos participantes,
incluindo prisões e agressão física, na Europa,
EUA, e outras partes “civilizadas” do mundo.
Neste sentido, dançar música eletrônica passa a
adquirir um caráter político, pois tal ato passa
a ser visto pelo Estado como um ato de subver-
são da legalidade e dos conceitos que deinem
as atividades de lazer.
No Brasil, apesar de alguns incidentes de
ação violenta da polícia, como o cancelamento
de algumas festas no Rio de Janeiro, a proibição
de raves em Santa Catarina, revistas e constran-
gimentos impostos aos participantes, e algumas
prisões e apreensões de ecstasy em diversas partes
do país, a política de repressão parece, no entan-
to, incomparável à repressão policial em outros
lugares. Lugares em que a existência das raves
depende de que sua organização e divulgação se
dêem de modo camulado para despistar as au-
toridades. A asserção de Mary Douglas quanto
à correspondência entre a formalização das ins-
tituições sociais e a formalização do uso do cor-
po, e supostamente um correspondente grau de
repressão a práticas que se contraponham a esta
formalização, parece, no entanto, ter algum sen-
tido. As autoridades, ao menos, parecem cum-
prir o seu papel para provar esta teoria.
Embora a grande maioria das festas realizadas
no Brasil dependa de autorização para a sua rea-
lização (o que é fornecido), por serem realizadas

cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 115-132, 2006 cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 115-132, 2006
130 | Ivan Paolo de Paris Fontanari
em lugares de visibilidade, e também por seus
organizadores temerem comprometer a sua mar-
ca/nome e investimento sob a ameaça de uma
intervenção policial que encerre a festa, elas pa-
recem continuar como espaços de “transcendên-
cia”. Em Porto Alegre, as raves de maior destaque
são divulgadas em outdoors e na mídia de grande
alcance, algumas sendo inclusive patrocinadas
por grandes empresas, como é o caso das com-
panhias de telefonia celular, as principais patro-
cinadoras de raves e festas de música eletrônica
em geral. Um freqüentador “underground” certa-
mente veria este fato com pesar, contabilizando
o aumento do preço do ingresso, e o aumento
de um público “nada a ver” com a coisa, além de
uma perda de “aura” devido à excessiva plastici-
dade do evento. No entanto, é justamente neste
tipo de evento que a qualidade de som e luz são
melhores, em que há um investimento também
em DJs mais famosos. Os patrocínios de grandes
empresas também envolvem marcas de grande
valor no mercado e poder econômico, dando as-
sim uma aparência sóbria ao evento e afastando a
possibilidade de intervenções policiais, deixando
livres aqueles que querem “ir além”.
O caso das raves francesas talvez nos permi-
ta estranhar melhor o seu signiicado no Brasil.
O pesquisador francês Emmanuel Grynzpan
(1999) diferencia dois tipos de festas, as “fre-
eparties”, gratuitas e clandestinas, realizadas
em lugares distantes dos centros urbanos; e as
“comerciais”, legais, autorizadas pelo poder pú-
blico e incorporadas à lógica do consumo. A
base desta diferença para ele está na transgres-
sividade e subversão do modelo dominante de
sociedade ocidental, realizadas através do uso
de drogas, da “insegurança” dos lugares de rea-
lização – desconhecidos das autoridades –, do
desrespeito à legislação da autoria, da “econo-
mia paralela”, do nomadismo e marginalidade.
Para Guillaume Kosmicki (2001), outro estu-
dioso das raves, no inal da década de 1990 já não
haveria mais festas “freeparty” na França com a
cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 115-132, 2006
utopia que animou o início do movimento. Para
ele, em virtude de sua difusão e “popularização”,
este tipo de festa teria se degradado e perdido o
sentido, incorporando aspectos que combatia,
como a diferenciação social e a hierarquização,
e também indivíduos agressivos e violentos,
contrários à ideologia PLUR (Peace, Love, Unit
and Respect), deinida como um valor universal
das raves. De um espaço de “inversão”, passou a
“imitar” modelos sociais convencionais.
O processo de difusão das raves no Brasil, en-
tretanto, ocorreu de modo bastante diferente. As
primeiras raves já teriam começado como festas
de caráter comercial, trazidas como um produto
cultural empacotado, uma novidade vinda dire-
to dos centros geopolíticos de poder. Este é o
exemplo das L&M Party, patrocinadas e utiliza-
das na divulgação desta marca de cigarros, tidas
por consenso na cena brasileira como as primei-
ras raves do Brasil, realizadas em 1993 em Por-
to Alegre, São Paulo e Curitiba – experiências
míticas para os que puderam participar. Mesmo
assim, com seu caráter histórico comercial, as ra-
ves no Brasil não deixam de se apresentar como
lugar para diversos modos de experiência, sen-
do ou não foco de repressão policial. Entre tais
experiências está o consumo de substâncias un-
derground em um universo predominantemente
mainstream. Além disso, continuam sendo es-
paços para experiências e interpretações místi-
co-ilosóicas que se potencializam inclusive em
contraste com os modos legalmente subversivos,
mas caretas, de utilizar o momento de inversão
que é a festa, para a reairmação de sua posição
de classe através dos mesmos mecanismos de di-
ferenciação evocados à luz do dia.
Voltando da festa
O consumo de substâncias neste universo, um
tanto em evidência, das raves revela lógicas e sen-
tidos aplicáveis a outros universos, muito diferen-
tes de uma festa rave. Seu sentido, como pretendi
Os recursos para ir além e a mecânica do juízo
mostrar, não se dá pelos efeitos fenomenológicos
da substância em si ou sobre a experiência pes-
soal do indivíduo como ser isolado. Tampouco
por questões de desequilíbrio emocional ou fuga
psicológica, tal como o discurso do senso comum
sobre o consumo de substâncias poderia inter-
pretar. O consumo de substâncias nas festas rave
tem um signiicado social e cultural deinido no
contexto em que é utilizado, por práticas e con-
cepções compartilhadas e voltadas a ins especíi-
cos. É inclusive fortemente determinado por estas
lógicas sociais e culturais, da mesma forma que o
são as ações de repressão a este tipo de festa e a
caça às drogas promovida pelo Estado.
É esta perseguição que politiza o consumo das
substâncias, atribuindo-lhe um caráter subversi-
vo que não está em sua natureza, contribuindo
inclusive com o seu poder sedutor. Neste sentido
são “hidden transcripts” (Scott 1995), práticas de
resistência que ocorrem nos interstícios do po-
der, no escuro, e muitas vezes restritas ao domí-
nio interior do indivíduo, sem deixarem registros
e sem terem visibilidade, embora tenham conse-
qüências concretas para as estruturas que as con-
têm. O risco envolvido na transgressão contribui
certamente com seu signiicado cultural e social,
criando barreiras que incrementam o desejo de
transgredir, enfrentar a ordem e ir além de onde
é permitido. De visitar lugares “exclusivos”, guar-
dados pela lei, de onde muitas vezes não há volta
– como no caso de Gô.
Em oposição ao mundo moderno, branco,
masculino, careta, e ocidental que tem nos con-
ceitos de indivíduo e corpo cristãos a sua base
de sustentação, a festa rave parece apresentar
conceitos diferenciados, que incluem uma mú-
sica e uma dança, mas também uma cosmologia
de sentidos, elementos técnicos e químicos para
a sua objetivação. Se estes parecem subversores
da ordem, há de se lembrar que são, no entan-
to, performatizados justamente no momento
socialmente liminar da festa, em que a ordem
se apresenta, por deinição, já suspensa. Mesmo
cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 115-132, 2006
| 131
assim, em algumas de suas interpretações locais,
terminam por ser reapropriados em modos que
não são mais do que a reprodução dos mode-
los dominantes em sua versão local. Seja pelo
fetichismo em relação ao exótico que vem dos
centros de poder como novidade tecnológica,
seja pelos modos de distinção social emprega-
dos pela elite e grupos de camadas médias como
forma de marcar simbolicamente seu poder lo-
cal. Ou ainda, pela própria reprodução do siste-
ma capitalista no desenvolvimento do mercado
do entretenimento, que incrementa e torna a
festa do inal de semana algo mais extraordiná-
rio, soisticado e mais caro do que poderia ser.
Termino com a pergunta: não estaríamos jus-
tamente desenvolvendo modos liminares e cria-
tivos – adequados aos grupos sociais que deles
se utilizam, às suas novas construções cosmoló-
gicas, à tecnologia disponível e à química dispo-
nível – para nos adequarmos mais estreitamente
ao cotidiano ordinário sem festa, à ordem oicial,
dominante, capitalista, supostamente subvertida
na transcendência da pista de dança? Não seria
esta justamente a razão da tensão entre os “recur-
sos para ir além” e a “mecânica do juízo”?
Resources to go beyond and judg-
ment mechanic: on the comsuption of il-
legal substances as a cultural action by
the youth in electronic music parties
abstract he purpose of this article is to
analyze and interpret the consumption of substances
commonly known as “psycho-actives”, “psycho-
tropics”, “toxic”, or “narcotic”, in the environment
of electronic dance music parties (raves), as cultural
practices fulilled by middle-class youths, departing
from ethnographical ieldwork in the electronic dance
music scene of Porto Alegre/BR. Objectifying the dis-
tance from the common sense about these substanc-
es, I seek through ethnographic depiction to rebuild
some senses related to them by the natives in the local
132 | Ivan Paolo de Paris Fontanari
context of symbolic appropriation and consumption.
Among these senses I underline the ritual one, the
social and ideological distinctions within the scene,
and the way to build an “electronic identity” as op-
posed to an “inclosing society”. hat identity seems
to be locally deined through a paradoxical subver-
sion of both State oicial regulations for substances
consumption, and the libertarian ideals of irst raves
through the reproduction of dominant values and
cultural practices.
keywords Rave parties. Psychoactive sub-
stances. Youth identity.
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autor Ivan Paolo de Paris Fontanari
Doutorando em Antropologia Social / UFRGS
Recebido em 31/01/2006
Aceito para publicação em 11/11/2006
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Nota
Uma versão deste artigo foi apresentada no
XVIII Encontro Anual da ANPOCS, Caxam-
bu, 26 a 30 de outubro de 2004, seminário
temático “Linguagens, sensibilidades, corpora-
lidades: culturas jovens urbanas e novas coni-
gurações subjetivas”.
A quarta dimensão no trabalho de Trinh T. Minh-
ha: desaios para a antropologia ou aprendendo a
falar perto
JESSIE SKLAIR
resumo Este artigo trata dos desaios que o
trabalho da cineasta e teórica pós-colonial feminista
Trinh T. Minh-ha traz para a antropologia visual e
para o projeto antropológico em uma escala mais
ampla. O trabalho de Trinh relete tendências em
desenvolvimento na antropologia, especialmente
no campo do visual, no que tange à crítica pós-co-
lonial e ao crescente interesse por novos métodos
de produção de conhecimento que rejeitam a racio-
nalidade cerebral da teoria antropológica ocidental
anterior em favor de meios mais corporais, indivi-
duais e sensoriais de se entender a experiência hu-
mana. Argumento que a natureza radical da crítica
de Trinh e o fato de encontrar-se fora dos limites
da antropologia acadêmica geram, no seu trabalho,
avanços que transcendem os esforços similares, mas
limitados, atualmente em curso na disciplina. Nes-
se artigo investiga-se, primeiro, a interface entre o
trabalho de Trinh e as referidas tendências da antro-
pologia visual contemporânea; em seguida, passa-se
a olhar mais de perto os resultados de sua prática
experimental em um trabalho especíico, he Fourth
Dimension (A Quarta Dimensão), o seu penúltimo
ilme, produzido em 2001.
palavras-chave Antropologia visual. Crí-
tica pós-colonial. Filme experimental.
Um amigo japonês disse-me que o famoso santu-
ário imperial em Ise se mantém inalterado desde
o século VII – idêntico ao que era quando foi
construído pela primeira vez. Para os ocidentais,
é claro, ele não parece assim tão velho. É que,
segundo a tradição corrente, os edifícios em Ise
têm sido reconstruídos (em locais alternados) a
cada vinte anos, exatamente da mesma maneira
cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 1-382, 2006
– usando-se os mesmos instrumentos antigos e
os mesmos materiais –, e cada passo do proces-
so é marcado pelos rituais antigos apropriados.
Mas é óbvio que os instrumentos não poderiam
ser exatamente os mesmos, poderiam? Eles não
teriam durado treze séculos. E o que signiica
dizer que os materiais são os mesmos, visto que
a cada vez se usa madeira nova? E de que modo
duas performances rituais poderiam jamais ser
“a mesma”?
(Marshall Sahlins, Esperando Foucault, ainda,
[1993] 2004: 13)
Ao longo dos últimos vinte anos o proje-
to antropológico tem enfrentado uma série de
desaios vindos de fora e de dentro das suas
fronteiras acadêmicas. No fundo desses desa-
ios encontra-se um questionamento da pró-
pria raison d’être da disciplina, à possibilidade
da produção de conhecimento legítimo sobre
a cultura (seja a dos “outros” ou do próprio
antropólogo), acompanhado por uma preocu-
pação não menos complexa sobre o que seria
efetivamente esse ente enigmático e elusivo so-
bre o qual os antropólogos escrevem já há tan-
to tempo e com tanta coniança. Grande parte
dessas críticas vem de três áreas, a crítica femi-
nista, a crítica literária ligada à teoria cultural
e a antropologia visual. Tem sido característica
dessas correntes antropológicas buscar inspi-
ração e dialogar com trabalhos desenvolvidos
fora da disciplina, numa tentativa de trazer
novos desaios e possibilidades para o projeto
antropológico na sua passagem para o novo sé-
culo. Pretendo nesse ensaio enfocar um desses
134 | Jessie Sklair
trabalhos, o da cineasta Trinh T. Minh-ha1, que
apresenta críticas ferozes e deslocadoras do pro-
jeto antropológico, assim como possibilidades
igualmente radicais para o seu futuro. Desen-
volvo abaixo uma possível leitura do trabalho
de Trinh, explorando, primeiro, a sua crítica à
produção de conhecimento ocidental/mascu-
lino sobre “o outro” e, segundo, as alternativas
por ela apresentadas em relação a algumas cor-
rentes de pensamento em antropologia ao longo
do último meio século. Em seguida abordo um
trabalho especíico, he Fourth Dimension, o pe-
núltimo ilme de Trinh, produzido em 2001.
No entanto, o primeiro deslocamento exigido
por Trinh já subverte o primeiro parágrafo aci-
ma. Para Trinh, a prática de “falar sobre” (speak
about) vem carregada de profundas camadas de
pressupostos, implicações e jogos/demonstrações
de poder: “o ‘falar sobre’ somente compartilha da
conservação de sistemas de oposição binária (su-
jeito/objeto; Eu/Ele; Nós/Eles) de que depende
o conhecimento territorializado … assegurando
uma posição de dominação para aquele que fala”
(Trinh 1991: 12) 2. Evitar a reprodução das re-
lações de poder epistemológicas, ela argumenta,
implica abrir mão da tradição antropológica de
falar sobre, e passar a “falar perto” (speak nearby).
Tentando, então, considerar a proposta de Tri-
nh com seriedade, pretendo nesse ensaio falar do
trabalho perto dela e pensar (também de perto)
as implicações do mesmo para um projeto aca-
dêmico que se encontra no meio de um sério e
incerto processo de reavaliação e mudança.
Nesse ambiente de incerteza, um dos as-
petos mais fascinantes do trabalho de Trinh é
1. Trinh, que nasceu no Vietnã e se formou original-
mente em composição musical, é atualmente cineasta
e teórica pós-colonial feminista, atuando como pro-
fessora nos Departamentos de Retórica e de Estudos
de Gênero da Universidade de Califórnia, Berkeley.
2. A tradução das citações de trabalhos não disponíveis
em português que aparecem ao longo do texto, é de
minha autoria.
cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 133-143, 2006
a sua subversão da busca de soluções inais e
caminhos ixos. Liberto dos limites implícitos
nessa busca, aquele que falar perto das relações,
processos e experiências “culturais” abre-se para
uma multiplicidade de direções e possibilida-
des novas para a aprendizagem da experiência
humana. Portanto, a leitura do trabalho de Tri-
nh desenvolvida abaixo não se faz como uma
tentativa de apresentar uma leitura coerente e
totalizada, mas como algumas relexões acerca
de um conjunto de trabalhos que chamaram
a atenção de uma jovem antropóloga preocu-
pada tanto em entender as raízes da visão de
mundo antropológica que lhe foi passada du-
rante a sua formação, quanto em questionar
essa visão conforme começa a desenvolver sua
própria pesquisa.
Falar Sobre
O incomum.
Primeiro, criar necessidades; depois, ajudar
Etnólogos manuseiam a câmera da mesma fo-
ram que manuseiam as palavras
Recuperado colecionado preservado
Os Bamun os Bassari os Bobo
Como se chama mesmo o seu povo? um etnólo-
go pergunta a um colega
(extrato do roteiro de Reassemblage, Trinh T.
Minh-ha 1982)
Exaltam o conceito de descolonização e trazem
continuamente para o seu universo “o desaio do
Terceiro Mundo.” Porém, não parecem perceber
a diferença, mesmo quando se defrontam com
ela – uma diferença que não se anuncia, que não
antecipam e que não conseguem encaixar em
nenhum dos diversos compartimentos de seu
mundo catalogado; uma diferença que insistem
em medir com réguas inadequadas, projetadas
de acordo com seus mórbidos ins.
(When the Moon Waxes Red, Trinh T. Minh-ha
1991: 16).
A quarta dimensão no trabalho de Trinh T. Minh-ha
No cerne de todo o trabalho de Trinh, tanto
escrito quanto visual, encontra-se uma crítica
profunda ao poderoso discurso ocidental domi-
nante na antropologia desde seu começo. Trinh
vê esse discurso – caracterizado por uma visão
do mundo baseada em princípios masculinos,
ocidentais e colonialistas/imperialistas – não
somente na antropologia, mas na produção de
conhecimento e no exercício do poder por par-
te de missionários, colonialistas e organizações
assistencialistas ao longo de suas histórias e nas
fundações do próprio pensamento intelectual
ocidental. Elementos centrais desse discurso
incluem a busca pela verdade, consagrada por
sua natureza “cientíica”, o caráter totalizante
e onipotente dessa suposta verdade, o direito
auto-concedido de representar ou falar no lugar
do outro não-ocidental e – e neste último ele-
mento Trinh direciona a sua crítica mais espe-
ciicamente à antropologia – a crença de que as
“culturas tradicionais” existem numa condição
prístina, sendo assim ameaçadas por seu contato
com o ocidente e necessitando de “recuperação,
coleta e preservação” (Trinh 1982).
Em relação a isso, as primeiras experiências
em antropologia visual e com o ilme etnográico
tiveram uma parcela considerável de culpa, sen-
do a mídia visual na antropologia originalmente
entendida exatamente nesse veio, como instru-
mento para coleta e registro de dados culturais
considerados em risco de desaparecimento3. A es-
tética por muito tempo dominante na produção
do ilme etnográico reletia essa preocupação,
fundada na busca de uma representação “verda-
deira” e “cientíica” da vida cultural dos outros.
3. Essa visão do papel do visual na antropologia foi de-
fendida com intensidade por, entre outros, Margaret
Mead. Para Mead, o registro visual era uma ferramenta
essencial para o projeto antropológico, sendo que: “a
antropologia … aceitou, tanto implícita quanto expli-
citamente, a responsabilidade de fazer e preservar os
registros dos costumes e seres humanos que estão em
processo de desaparecimento” (Mead [1975] 1995 :3).
cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 133-143, 2006
| 135
Técnicas como planos longos montados no ilme
sem cortes, a negação da presença do cineasta no
ato de ilmagem, o comentário autoritário do
antropólogo em of, explicando as atividades do
ilme, e a preocupação em evitar montagens “ar-
tísticas” que poderiam prejudicar o caráter cien-
tíico do ilme, foram aplicadas com esse im.
A chegada de novas tecnologias, permitindo a
gravação de som sincronizado e a entrevista, ser-
viu em muitos casos para fortalecer essa estética,
permitindo uma aproximação maior à “realida-
de” do momento da ilmagem. Listas de critério
especiicaram as medidas necessárias para que
os ilmes fossem legitimamente “etnográicos”4.
Ocupava um lugar central nesse critério a legiti-
midade cientíica do antropólogo-cineasta, que
tinha que comprovar sua autoridade para falar
do assunto/povo/cultura em questão mostrando
sua permanência estendida no local de pesquisa
e às vezes produzindo informação textual para
acompanhar e explicar o ilme.
É essa estética e os pressupostos subjacentes a
ela que é alvo da crítica do primeiro ilme de Tri-
nh, Reassemblage, de 1982. Neste, Trinh desaia
as convenções do ilme etnográico explicitadas
acima com uma montagem de diversas imagens
do Senegal, que fazem referência a uma abor-
dagem convencional, mas imediatamente a sub-
verte com a ausência de explicações autoritárias.
4. Karl Heider, por exemplo, oferece uma série desses
critérios no seu livro Ethnographic Film de 1976:
“primeiro, a etnograia é um modo de se fazer uma
descrição detalhada e uma análise do comportamento
humano baseada em um estudo observacional de lon-
ga duração in loco… outra característica essencial da
etnograia é que esta relaciona comportamentos espe-
cíicos observados a normas culturais … um terceiro
princípio básico da etnograia é o holismo … deve-se
ter em mente que o princípio holístico serve como
um princípio corretivo para tornar os ilmes mais
etnográicos … para poder julgar a etnograicidade
de um ilme precisamos saber quanto e em até que
grau a realidade foi distorcida. E ao fazermos ilmes
etnográicos podemos pedir que as distorções sejam
mantidos em um nível mínimo” (Heider 1976: 6-7).
136 | Jessie Sklair
Em seu lugar Trinh oferece um comentário frag-
mentado e uma trilha sonora diversiicada que,
junto com o uso da repetição e cortes e planos
não lineares, deixam clara a natureza construída
de qualquer estética cinematográica.
A antropologia visual das últimas décadas,
porém, tem avançado além da estética que Trinh
critica nesse ilme, em grande parte na medida
em que a disciplina como um todo começou a
repensar seu próprio projeto. Assim sendo, parece
que, em Reassemblage, Trinh questiona um mode-
lo de ilme etnográico que precede as inovações
e desaios há muito tempo introduzidos na área,
em uma tradição que começou com o trabalho de
cineastas-antropólogos como Jean Rouch e Da-
vid e Judith MacDougall, os quais enfrentaram e
subverteram muitos dos pressupostos da antropo-
logia visual já nos anos 1960 e 1970.
Jean Rouch desenvolveu a maior parte do
seu trabalho cinematográico na África Oci-
dental na época da independência dos países
da região. O ambiente revolucionário e expe-
rimental deste momento teve grande impacto
no seu trabalho, que rompeu com as limitações
acadêmicas e teóricas da sua formação na Sor-
bonne dos anos 50, desaiando os limites da
antropologia e do cinema da sua época. Para
Rouch, a rígida distinção entre arte e ciência
que restringia o papel da câmera na antropo-
logia a um mecanismo de registro de dados et-
nográicos desintegrou-se em um trabalho que
situou a busca de uma nova teoria antropoló-
gica na própria prática cinematográica. Em ra-
zão da resistência ao seu trabalho por parte da
academia da época, Rouch foi, durante muito
tempo, melhor conhecido pelos cineastas do
que pelos antropólogos, situação esta que co-
meça a ser retiicada só nos últimos anos5.
Um outro elemento central no trabalho de
Rouch foi a busca de uma “antropologia com-
partilhada” em que a câmera serviu para apro-
5. Para um tratamento mais aprofundado do trabalho
de Rouch, vide Sztutman 2004 e Grimshaw 2001.
cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 133-143, 2006
ximar o trabalho do antropólogo ao mundo
dos seus sujeitos, tanto na produção de tra-
balhos cinematográicos quanto na sua exi-
bição. Para Rouch, tratava-se de um projeto
de “democratização do saber”, implicando na
participação ativa dos sujeitos dos seus ilmes
na sua concepção, produção e análise. Essa ca-
racterística do trabalho de Rouch foi compar-
tilhada pelo casal de cineastas-antropólogos
David e Judith MacDougall, especialmente
nos ilmes produzidos por eles na comunida-
de aborígine australiana no inal dos anos 70
(vide Grimshaw 2001: 140-148). A produção
cinematográica e escrita desse casal também
signiica um projeto de grande experimenta-
ção no desenvolvimento da antropologia vi-
sual ao longo das últimas quatro décadas. Por
que, então, Trinh T. Minh-ha parece dar tão
pouca atenção a essas correntes inovadoras
que já caracterizavam a antropologia visual do
último meio século, e que à primeira vista pa-
recem já atender às demandas da sua crítica?
A mesma dúvida pode ser articulada em re-
lação às tendências da antropologia de maneira
mais geral na época em que Trinh começou a
desenvolver essa crítica. Pós-modernistas como
James Cliford e George Marcus, por exemplo,
desenvolveram novas abordagens nos anos oi-
tenta, com base na crítica da produção do texto
etnográico na antropologia, inluenciada pela
crítica literária. Em trabalhos como aqueles que
fazem parte da inluente coletânea Writing Cul-
ture (fruto de um seminário de 1984 sobre “the
making of ethnographic texts” [a confecção de
textos etnográicos]), esses autores exploraram
relações de poder implícitas no encontro entre o
antropólogo e seu sujeito, a natureza mitológica
da representação do outro ‘inocente’ e sem con-
texto histórico-político e a voz autoritária e oni-
potente subjacente ao texto etnográico clássico
(ver, por exemplo, Pratt 1986 e Rosaldo 1986).
Esses autores enfatizam a necessidade da an-
tropologia enfrentar os pressupostos e paradig-
A quarta dimensão no trabalho de Trinh T. Minh-ha
mas políticos subjacentes ao seu projeto, mas ao
mesmo tempo vêem nesse processo possibilida-
des novas para o futuro da disciplina. Cliford
argumenta, na introdução a essa coletânea, que
“o trabalho etnográico tem-se deinitivamen-
te enredado em um mundo de desigualdades
de poder duradouras e cambiantes, e continua
implicado, sancionando relações de poder. Mas
sua função dentro dessas relações é complexa,
muitas vezes ambivalente e potencialmente
contra-hegemônica” (Cliford 1986: 9).
Dado a implícita recusa de Trinh de ver nes-
ses trabalhos um engajamento com os temas da
sua crítica, a reação dos antropólogos tem sido
muitas vezes de indignação no que concerne
à sua representação do projeto antropológico.
Henrietta Moore, por exemplo, escreve que:
Houve momentos, tanto em Reassemblage quanto
em Naked Spaces [ilme de Trinh de 1985], em
que me senti em meio a um discurso antropológi-
co antigo, do qual muitos antropólogos airmam
estar tentando escapar ao longo dos últimos vinte
anos […] a antropologia moderna, ao contrário,
está muito mais preocupada em localizar culturas
nos seus contextos históricos, realçar a natureza
construída das identidades sociais e culturais, exa-
minar a natureza conlitante e muitas vezes con-
traditória de valores sociais e auto-entendimentos,
enfatizar as especiicidades históricas e dimensões
de poder das representações de “outras culturas”
e, ao representar outras pessoas e a vida de outras
pessoas, sublinhar a sua natureza cambiante, pro-
cessual e dinâmica.” (Moore 1994: 117)
Como devemos entender, então, a natureza
da crítica de Trinh e a resposta que a mesma
engendra em muitos antropólogos?
Falar Perto
Romper os sistemas existentes de valores do-
minantes e desaiar a própria fundação de uma
cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 133-143, 2006
| 137
ordem social e cultural não signiica meramente
destruir alguns preconceitos ou inverter as rela-
ções de poder nos termos de uma economia do
mesmo. Ao contrário, signiica ver através da por-
ta giratória de todas as racionalizações e defron-
tar-se com a verdade daquela luta entre icções.
(When the Moon Waxes Red, Trinh T. Minh-ha
1991: 6)
Em resposta à pergunta proposta acima,
creio que a crítica de Trinh vai além dos deslo-
camentos do projeto antropológico provocados
pelos pós-modernistas e os primeiros inovado-
res na área da antropologia visual. Assim sen-
do, a sua crítica se direciona tanto ao projeto
pós-colonial da antropologia quanto à antro-
pologia anterior. Na citação acima, Trinh argu-
menta que para realmente derrubar os sistemas
de valores dominantes, é necessário efetuar um
deslocamento profundo dos paradigmas hege-
mônicos da crítica e do entendimento, e não
simplesmente reorganizar as fronteiras e rela-
ções em um sistema duradouro de pensamento
e poder. É isso, no fundo, que torna tão desa-
iante, desconcertante e, inalmente, tão difícil
trabalhar com a proposta de Trinh, pois esse
deslocamento implica uma avaliação de todas
as referências e pressupostos que dão estrutura
para o modo ocidental/intelectual/antropológi-
co de pensar o mundo e a experiência humana.
(Só para começar, verdade/icção, ciência/arte,
eu/outro, passado/presente e a própria distin-
ção binária não nos servem mais …) Submeter-
se à esse deslocamento deixa o/a antropólogo/a
em terra insegura, pois, como pergunta Sarah
Williams em um ensaio sobre críticas ao tra-
balho de Trinh, “se não aceitamos o direito
modernista (e, ironicamente, também pós-mo-
dernista) de impor leituras autorais, como pro-
tegemos o privilégio acadêmico?” (1991: 2).
A diiculdade em saber como proceder
com esse deslocamento pode assim expli-
car muitas das críticas ao trabalho de Trinh,
138 | Jessie Sklair
que, em vez de tentar trabalhar com o desa-
io que este representa à disciplina, tendem a
desprezá-lo como leitura simplista da prática
etnográica ou mais uma representação crítica
que acaba caindo nas mesmas armadilhas dis-
cursivas que tenta superar (ver Moore 1994,
Crawford 1992: 79 e Henley 1999: 42). Um
desaio a mais do projeto de Trinh é que não
oferece nenhuma resposta “totalizante” para o
que deve ser construído em lugar do discurso
dominante que ela critica. De fato, parte dessa
crítica é direcionada à própria noção da possi-
bilidade da totalidade. “Ao desfazer modelos e
códigos estabelecidos”, argumenta Trinh,
a pluralidade não resulta em uma soma total.
Ah menina, pegando água na beira da estrada/ por
que despejar a luz dourada da lua? (Vietname-
se Ca Dão). Essa não-totalidade estará sempre
desconcertando ou despertando intolerâncias e
ansiedades profundas (1991: 15).
Depois dos seus primeiros ilmes, porém,
Trinh acrescenta à sua crítica o desenvolvimen-
to de algumas experiências num projeto alter-
nativo de produção de conhecimento sobre a
condição humana. E é aí que, se dotados de um
olhar cuidadoso, poderemos ver, efetivamente,
relexos de correntes também em desenvolvi-
mento na antropologia contemporânea, tanto
dentro quanto fora do campo do visual. No
cerne dessas correntes encontra-se uma crítica
ao modo de produção de conhecimento clássi-
co da antropologia ocidental no que tange à sua
racionalidade cerebral, uma crítica em favor de
uma aproximação do mundo através da expe-
riência corporal, individual e sensorial. Vemos
isto, por exemplo, numa linha de pensamento
no campo da antropologia da ciência e das no-
vas tecnologias (especialmente na sua interface
com a antropologia feminista), na sua crítica da
distinção epistemológica entre natureza e cul-
tura e da airmação da objetividade cientíica,
cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 133-143, 2006
e na sua ênfase no corpo como lócus da produ-
ção do sentido. Donna Haraway, por exemplo,
em um artigo intitulado “Saberes Localizados:
a questão da ciência para o feminismo e o pri-
vilégio da perspectiva parcial”, argumenta a fa-
vor de políticas e epistemologias de alocação,
posicionamento e situação nas quais parciali-
dade e não universalidade é a condição de ser
ouvido nas propostas a fazer de conhecimento
racional. São propostas a respeito da vida das
pessoas; a visão desde um corpo, sempre um
corpo complexo, contraditório, estruturante e
estruturado, versus a visão de cima, de lugar
nenhum, do simplismo ([1988] 1995: 30).6
Outra linha de pensamento semelhante
tem avançado bastante no campo da antropo-
logia visual contemporânea, a ponto de alguns
antropólogos verem no visual o meio por exce-
lência da produção desse novo tipo de conheci-
mento. O próprio MacDougall argumenta
há recentemente um crescente interesse antropo-
lógico pela emoção, o tempo, o corpo, os senti-
dos, gênero e identidade individual [...] uma das
diiculdades de se explorar e comunicar os enten-
dimentos sobre essas questões é a de encontrar
uma linguagem que seja próxima a elas, tanto do
ponto de vista metafórico quanto experimental.
Uma das razões que levou à primazia histórica
do visual foi a sua capacidade de metáfora e si-
nestesia. Muito do que pode ser “dito” sobre es-
sas questões pode encontrar melhor expressão no
meio visual (MacDougall 1997: 287).
Michael Taussig vai mais além, argumentan-
do a favor de uma abordagem sensorial na produ-
ção de conhecimento em que o visual age como
mero condutor para a experiência do sentido:
Benjamin pede que nós consideremos a arqui-
tetura como um exemplo de conhecimento
6. Ver Latour 1999, para outra análise nessa direção, porém
partindo mais especiicamente da questão do corpo.
A quarta dimensão no trabalho de Trinh T. Minh-ha
isionômico habituado […] que signiica dizer
que aqui opera uma tactilidade de visão inde-
inível […] e apesar do fato do olho ser im-
portante para sua canalização, essa tactilidade
pode bem ser bem mais importante para nosso
conhecimento da coniguração especial, tanto
nos seus aspectos físicos quanto sociais, do que
a visão em algum sentido não-tátil do termo. É
claro que o que acontece aqui é que o próprio
conceito de “conhecer” algo ica deslocado por
um “relacionar-se a.” E o que é preocupante e
empolgante é que não somente estamos esti-
mulados a repensar o que quer dizer “visão” na
medida em que esse termo se decompõe diante
dos nossos olhos, mas também o fato de sermos
forçados a nos perguntar por que a visão é tão
privilegiada, em termos ideológicos, enquanto
que outras modalidades sensoriais são, ao me-
nos nas culturas euro-americanas, tão linguisti-
camente empobrecidas, apesar de cruciais, para
o ser humano e à vida social. (1994: 209)
Através de um questionamento do privile-
giado papel do visual na cultura européia/nor-
te-americana em relação à outras ‘modalidades
sensoriais’, Taussig critica, no texto acima, a
possibilidade da produção de conhecimento
no modo clássico ocidental (“o que acontece
aqui é que o próprio conceito de ‘conhecer’
algo ica deslocado por um ‘relacionar-se a’”)
de uma maneira que lembra o “falar perto”
(“falar sobre”) de Trinh. Em veio semelhante,
o teórico de ilme documentário Bill Nichols
fala, na revista Visual Anthropology Review, da
necessidade de se distanciar das “tentativas de
falar de mente a mente, no discurso da sobrie-
dade cientíica” e de coloca-se “na direção de
uma política e epistemologia da experiência fa-
lada de corpo a corpo” (1994: 73).
Nesse meio, o trabalho de Trinh é recebido
com mais seriedade por autores que se interes-
sam por seu projeto e as suas implicações para
antropologia de modo mais geral. Nichols, por
cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 133-143, 2006
| 139
exemplo, reconhece que “Trinh T. Minh-ha
oferece uma leitura sintomática e distanciada
da prática antropológica desenhada para colo-
car seus pressupostos subjacentes em um esta-
do de suspensão crítica” (1994: 72). Nichols
reconhece que o gênero do ilme etnográico
está precisando repensar seu projeto à luz de
trabalhos de cineastas como Trinh, e que esses
cineastas estão, na sua maioria, trabalhando
fora das fronteiras disciplinares da antropolo-
gia. Porém, esse mesmo autor airma a possi-
bilidade do ilme etnográico enfrentar esses
desaios, argumentando que “em lugar de des-
cartar o ilme etnográico por deixar de aten-
der a critérios (geralmente não-especiicados)
de validação antropológica baseados em uma
concepção de antropologia como ciência e dis-
ciplina proissional, poderíamos ir adiante …
em direção a uma etnotopia que não abolirá a
vivência, o corpo e o conhecimento que vem
da barriga, mas que o airmará” (1994: 69).
Sem dúvida, o fato de Trinh não ser an-
tropóloga a permite desenvolver um projeto
visual bastante radical sem se preocupar em
associar a prática visual e a teoria antropológi-
ca, questão esta que tem preocupado os antro-
pólogos visuais desde Rouch e os MacDougall.
Trinh subverte essa preocupação questionando
a própria legitimidade de um tipo de produção
de conhecimento que insiste em uma divisão
entre esses dois aspectos. No trabalho de Trinh,
o meio audiovisual permite a produção de um
tipo diferente de conhecimento, que, de acor-
do com a sua crítica política e epistemológica,
é explicitamente diferenciado das convenções
de produção de conhecimento da antropolo-
gia acadêmica ocidental. Ademais, ao rejeitar
radicalmente esse mundo, Trinh consegue ir
muito mais longe no desenvolvimento dessas
novas possibilidades de produção de conheci-
mento do que muitos antropólogos, restritos
em seu potencial de experimentação pelas li-
mitações da ‘ordem social e cultural’ em que
140 | Jessie Sklair A quarta dimensão no trabalho de Trinh T. Minh-ha | 141

sempre atuaram. Ou seja, ao se posicionar fora
do mundo acadêmico ocidental (pelo menos
ideologicamente), Trinh consegue oferecer a
esse mundo experiências mais avançadas e ra-
dicais do que aquelas sendo lentamente desen-
volvidas no seu próprio meio através de linhas
de pensamento semelhantes.
he Fourth Dimension: explorando a
quarta dimensão
Partindo do teatro Kabuki do Japão pré-moder-
no, Eisenstein tornou mais complexa a teoria da
montagem cinematográica criando a noção de
“harmônicos visuais” (visual overtone) original-
mente estabelecida com a produção de O Velho
e o Novo em 1928. “A extraordinária qualidade
isiológica da dimensão emocional em O Velho
e o Novo, explicou o diretor, deve-se a esses har-
mônicos, uma “quarta dimensão ilmica” que
resulta em uma “sensação isiológica.”
(Physiognomic Aspects of Visual Worlds, Michael
Taussig 1994: 210)
O penúltimo ilme de Trinh, he Fourth
Dimension (2001), é um sensível e enigmático
exercício de falar perto. Tomando o Japão como
locus de relexão, Trinh constrói uma viagem
pessoal no tempo e no espaço através dos ritmos
que emanam do ritual e do cotidiano. Como
em seus outros ilmes, Trinh não segue nenhu-
ma regra do cinema convencional, e muito me-
nos do ilme etnográico. he Fourth Dimension
não tem história linear nem mensagem clara, e
a rica e dinâmica trilha sonora é fragmentada,
bem como as imagens e os comentários feitos
pela própria Trinh, as únicas palavras faladas
do ilme, além de algumas falas curtas que não
são traduzidas. A própria experiência de assistir
o ilme é perturbadora; percebe-se rapidamente
que as convenções e a ordem que “normalmen-
te” estruturam um ilme e conduzem o enten-
dimento do seu conteúdo não vão servir aqui.
Assim sendo, exige que o espectador critique as
suas reações iniciais e se abra para uma experi-
ência incerta de recepção que possibilita novos
modos de entendimento e experiência. Será
que, com isso, o espectador entra na “quarta
dimensão” visual de Eisenstein? Certamente, é
uma dimensão sensorial em que imagem, som,
memória, experiência pessoal (de Trinh e do
próprio espectador) e reação corporal se encon-
tram, desaiando e enriquecendo a tentativa do
espectador de criar algum “sentido racional”
– já que, no inal das contas, fácil não é se li-
vrar de dois séculos de discurso epistemológico
em uma única tarde – a partir do que se está
assistindo/ouvindo/sentindo.
he Fourth Dimension começa, literalmen-
te, em uma neblina cinza, com a câmera em
movimento numa estrada. Vagas formas de
outros carros e placas de sinalização aparecem
atrás da neblina, e temos a forte sensação de
estarmos avançando em alguma direção, mas
sem destino claro nem motivo. O primeiro co-
mentário de Trinh, “Is it a fog? Or is it me?” (É
uma neblina? Ou será que sou eu?) já aponta
para certa impossibilidade de clareza/certeza
tão típica dos comentários clássicos em ilmes
‘sobre outras culturas’ e ao mesmo tempo loca-
liza Trinh, como self, no âmbito do ilme. Uma
citação logo aparece escrita na tela, “coração da
viajante nunca permaneceu muito tempo em
um só lugar como um fogo portátil – Basho”, e
a sensação de estar acompanhando uma viagem
aumenta.
A viagem de Trinh, porém, é condição para
se explorar a experiência de estar fora de um
lugar, de uma “cultura”, ao mesmo tempo em
que se está perto e presente. Falar perto do Ja-
pão, nessa condição, torna-se oportunidade de
sentir, experimentar, reletir, sem precisar ou
procurar “explicar” o que aparece na frente da
câmera. E é nesse caminho que a “outra dimen-
são” aparece para subverter a solidez e a certeza
da “percepção normal”. Trinh comenta em of,
acompanhada por uma série de imagens de pe-
dras trabalhadas num jardim arborizado (um
cemitério? um monumento sagrado?):
aquilo que vemos se vai/ aquilo que é mais evi-
dente passa para o segundo plano/ enquanto os
detalhes menores continuam alterando aquilo
que é visto e ouvido/ a outra dimensão/ gasoso
e líquido/ porque o que parece evidente ao olho
é uma linha reta/ a percepção normal é sólida,
geométrica, bem-deinida e divisora
O ilme apresenta inúmeras imagens e co-
mentários, reletindo (entre outras) as questões
de tempo, tradição, modernidade, velocidade,
espaço e arquitetura; mas, o tema que parece
dominar o ilme é o do ritual. Em planos de
diversos rituais musicais e performativos ilma-
dos no Japão urbano e rural, Trinh explora a
experiência sensorial do comportamento hu-
mano coletivo. Esse tema, porém, é subvertido
por Trinh de duas maneiras. Primeiro, ao mos-
trar o ritualismo da atividade cotidiana em vá-
rias cenas rítmicas, como as de uma academia
de ginástica e outras dentro do trem urbano,
onde ressalta a experiência erótico-sensorial do
corpo e máquina juntos, em movimento. Se-
gundo, ao enfocar repetidamente nos rostos
dos participantes dos rituais em plano fecha-
do, e nos vários planos dos participantes em
momentos de descanso no começo, meio ou
im dos rituais performáticos, momentos es-
tes liminares, em que os participantes, ainda
vestidos nos igurinos ‘tradicionais’ dos rituais,
batem papo e adotam posturas corporais rela-
xadas que contrastam com a rígida coletividade
das performances de alguns minutos antes ou
depois. Trinh comenta: “é somente quando o
comportamento cuidadosamente ensaiado se
torna coletivo que as diferenças realmente as-
sumem suas cores individuais”.
Nesta subversão à questão – tão cara à an-
tropologia – da interface entre o coletivo e o
individual, vemos Trinh desaiando, mais uma
vez, as categorias que sublinham e dão forma à
nossa disciplina. Como já vimos acima, muitos
dentro das fronteiras acadêmicas da antropolo-
gia já se preocupam em fazê-lo (existe, é claro,
uma literatura contemporânea maciça sobre a
questão indivíduo-sociedade que não cabe ex-
plorar aqui), mas o que é tão interessante no
trabalho de Trinh é que aquilo que oferece em
lugar do que critica não é um refazer do mesmo,
mas algo radicalmente diferente, possibilitado
por sua apropriação do meio visual. Muitas
vezes, o resultado dessa experiência nos con-
funde, incomodando nossos olhos, ouvidos e
sentidos intelectuais, bem como os tons agudos
tão característicos das trilhas sonoras dos seus
ilmes. Mas é exatamente isso que precisamos
enfrentar: novos modos de conhecimento com
os quais talvez não estejamos acostumados, que
não entendemos e com os quais não sabemos,
de primeira, dialogar, elogiar ou criticar. Aqui
encontramo-nos novamente diante do desaio
que está atualmente abalando a antropologia.
Temos que aceitar a possibilidade de outras
maneiras de conhecer o mundo, maneiras que
não cabem sempre em nossos próprios enqua-
dramentos e estruturas intelectuais, e procurar
modos de falar (perto) delas mesmo assim.
Com isso, precisamos também enfrentar
outro desaio colocado por Trinh: a impossibi-
lidade de chegar a ‘conclusões’, de reivindicar
a nossos trabalhos a condição de totalidade e
fechamento. A última frase de he Fourth Di-
mension, que aparece escrita na tela superposta
à imagem de uma lor de lótus, é:
O mundo inteiro é a nossa mente, a mente de
uma lor.
(Dogen Zenyi)
Na sua crítica da busca da verdade domi-
nante, qualquer e de quem quer que seja, o
trabalho de Trinh abraça a multiplicidade da

cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 133-143, 2006 cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 133-143, 2006
142 | Jessie Sklair
experiência humana e das ininitas perspectivas
localizadas na mente – e no corpo – de cada
um. A mente aqui não é uma mente totalizante
e singular, mas a mente de uma lor, abrindo-se
para incorporar os vários selves de um corpo e
suas várias experiências do mundo. Desta for-
ma, ao mesmo tempo em que Trinh subverte a
possibilidade de conclusões, seu trabalho pede
um mundo acadêmico em que a ausência des-
sas últimas não implica em uma falha da/do
acadêmica/o em provar sua competência, mas
na possibilidade de se colocar nesse mundo
falando perto das suas experiências e das ex-
periências que observa no seu entorno. Assim
sendo, não ofereço nenhuma conclusão fecha-
da a esse ensaio. Ao contrário, procuro abrir,
com ele, mais uma lor no mundo.
The fourth dimension in the work of
Trinh T. Minh-ha: challenges for the an-
thropology or learning to talk close
abstract he work of ilmmaker and femi-
nist, post-colonial theorist Trinh T. Minh-ha is
considered here in terms of the challenges it poses
for both visual anthropology and the discipline’s
project on a wider scale. Trinh’s work relects de-
veloping trends in anthropology – especially in the
realm of the visual – in relation to both post-colonial
critique and the growing interest in new methods
for the production of knowledge about the world
which reject the cerebral rationality of older West-
ern anthropological theory in favor of more corpo-
ral, individual and sensorial means of understanding
human experience. However, I argue that the radical
nature of Trinh’s critique and her position outside of
the conines of academic anthropology result in ad-
vances in this direction in her work that go beyond
the limited attempts in the same vein currently in
development within the discipline. In this article I
explore this interface between Trinh’s work and such
trends in contemporary visual anthropology before
cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 133-143, 2006
A quarta dimensão no trabalho de Trinh T. Minh-ha | 143
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cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 133-143, 2006
Por sobre os ombros de um viajante: ensaio
sobre o movimento, o perspectivismo e o
xamanismo na cosmologia Tupinambá a partir da
obra de André Thevet
DANIEL CALAZANS PIERRI
resumo No trabalho em questão, o autor
preocupou-se em formular uma interpretação de
aspectos relevantes da cosmologia Tupinambá a par-
tir de informações etnográicas esparsas que podem
ser obtidas nos relatos de André hevet, viajante
francês que participou da expedição de colonização
francesa na Baía de Guanabara, no século XVI, en-
campada pelo almirante Villegaignon. Foram três os
temas privilegiados, a saber: a análise dos nove mi-
tos reproduzidos pelo cronista e suas relações com
o perspectivismo ameríndio, tal como abordado por
Viveiros de Castro e com o conceito de movimento
cosmológico, desenvolvido por Dominique Gallois, e,
por im, o xamanismo Tupinambá como tendo sido
uma instituição privilegiada para pautar a relação
que se travou com os franceses. Esse segundo ponto
permitiu ao autor reletir sobre as modalidades de
temporalidade inscritas no pensamento Tupinambá
e desse modo inserir-se, tangencialmente, no debate
a respeito da “tradicionalidade” do profetismo Tupi-
Guarani.
palavras-chave Tupinambá. hevet. Et-
nologia. Villegaignon. Cunhambebe. História Indí-
gena. Tupi da Costa. Xamanismo. Mitologia
Introdução
Pretendo neste artigo-ensaio focalizar uma das
partes de minha pesquisa de Iniciação Cientíica1,
1. Pesquisa realizada sob o apoio inanceiro da FAPESP,
à qual sou grato. Agradeço também e sobretudo à
Lilia Schwarcz, cuja orientação foi imensamente im-
portante para mim e aos colegas de orientação pela
discussão de uma versão preliminar desse texto. Sou
cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 1-382, 2006
na qual me debrucei sobre a obra do viajante André
hevet, que esteve em terras brasileiras na segunda
metade do século XVI, como capelão da fracassa-
da expedição de colonização francesa na Baía de
Guanabara, encampada pelo almirante Villegaig-
non. Nessa ocasião, iz um exercício de interpreta-
ção das informações etnográicas contidas em seus
relatos a respeito dos Tupi que habitavam a costa
em tempos de conquista2. Desses índios, conheci-
dos na literatura antropológica como Tupinambá,
muito se falou a respeito do complexo da guerra
e dos rituais antropofágicos que lhes eram carac-
terísticos. O interesse sobre esses temas data do
Renascimento (basta pensar no ensaio “Os cani-
bais” de Montaigne), mas no âmbito da etnologia
pode-se situar a obra de Florestan Fernandes sobre
muito grato também às minhas professoras Marta
Amoroso e Dominique Gallois que me auxiliaram em
diferentes momentos da pesquisa e da elaboração des-
se artigo e à Ana Lúcia Pierri pela revisão do texto.
2. Em outra parte de minha pesquisa, empreendi uma
crítica etnológica de fontes, focada no trabalho de
hevet (Pierri 2005: 2-27), na qual analisei as con-
dições de produção de sua obra, tendo em vista seu
contexto de produção que era marcado: pelo empre-
endimento colonial francês do qual o frade fez parte,
pelas disputas religiosas que ocorreram no seio des-
se empreendimento e que foram, em grande parte,
responsáveis pelo seu insucesso, por sua carreira de
cosmógrafo na corte do rei Henrique II marcada pelo
que chamei de disputa por campo cosmográico e pelo
contexto de cisma religioso que reinava na Europa e
que se relete também nessa disputa por campo. Essa
relexão sobre as fontes de hevet foi imprescindível
para um bom uso das mesmas, mas ela não igurará
aqui senão de maneira indireta.
146 | Daniel Calazans Pierri
os mesmos Tupinambá, da década de 50, como
marco da renovação do interesse sobre a guerra e
o canibalismo.
Em contrapartida, procurei nesse trabalho
explorar outros temas menos discutidos, mas
não menos importantes, a respeito desses anti-
gos Tupi da Costa. Elaborarei aqui uma inter-
pretação sobre os mitos colhidos pelo viajante,
reletindo como corroboram a concepção de
uma cosmologia em movimento, conceito que
tomo de empréstimo de Gallois (1988), que
o desenvolveu para reletir sobre os Wajãpi do
Amapari, e que nos permite lançar uma nova
luz sobre as interpretações a respeito do profe-
tismo ameríndio. Do mesmo modo, pensarei
os mitos reproduzidos pelo frade (em especial
os que compõem a série das metamorfoses) em
sua relação com o perspectivismo ameríndio,
tal como descrito e analisado por Viveiros de
Castro (1996). Formularei também uma inter-
pretação a respeito do xamanismo Tupinambá
a partir das diversas referências contidas nas
obras de hevet que permitem pensá-lo. Tra-
ta-se não apenas de alusões diretas às cerimô-
nias de curas ou agressões operadas pelos Pajés
e Caraíbas mas, sobretudo, de descrições de
episódios envolvendo os próprios franceses, em
especial, hevet e Villegaigon. As solicitações
que os índios faziam aos brancos, bem como as
atitudes dos últimos que nos primeiros desper-
tavam indignação, permitem pensar no modo
como o xamanismo foi um terreno privilegia-
do pelos Tupinambá para pautar as relações
que travaram com os europeus (basta lembrar
que eram tempos de grandes epidemias). To-
mei como referência, a esse respeito, o balanço
feito recentemente por Sztutman (2005) sobre
o xamanismo na região das Guianas, no qual
o autor atenta para o seu grande rendimento
para pautar as relações interlocais. E por im,
esboço uma relexão a respeito das relações en-
tre o xamanismo e a guerra, tendo em vista não
apenas o fato de que esse último tema sempre
cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 145-166, 2006
centrou os estudos a respeito dos Tupinambá,
mas também de que se trata de assuntos ine-
vitavelmente imbricados. Nesse terreno, pro-
curei, sobretudo, discutir com o modelo de
Fausto (1999) a respeito da guerra ameríndia.
hevet e os mitos
Helène Clastres, em seu famoso livro A Terra
Sem Mal (1975), pergunta-se sobre o porquê de
os viajantes do século XVI terem caracterizado
os Tupi e os Guarani como povos sem supers-
tições e sem religião alguma. Ela atenta para o
fato de que o juízo de missionários e antropólo-
gos do começo do século XX a respeito de índios
da mesma família lingüística foi completamente
outro, por referirem-se a eles, especialmente aos
Guarani, como extremamente místicos. É como
forma de resolver o problema colocado por essa
descontinuidade de juízos distantes no tempo
que a autora desenvolve a intrigante formulação
de que se tratava e se trata de povos com uma re-
ligião atéia, cuja compreensão escapou aos viajan-
tes e missionários da época, donde a impressão,
equivocada para a autora, de que se lidava com
povos sem qualquer religião. Essa expressão, re-
ligião atéia, foi cunhada pela autora para ilustrar
o fato de que a relação desses povos Tupi com o
que se chama, na falta de uma palavra melhor,
de “sobrenatural”, não é pautada pela centralida-
de de um deus criador. Ela defende, muito pelo
contrário, que o que deine a “religião Tupi-Gua-
rani” é a utopia de alcançar a imortalidade sem
passar pela prova da morte, o que coloca deuses e
homens em um mesmo plano.
Mas essa tendência em conceber uma religião
a partir da centralidade de um deus criador não
resultou apenas na recusa por parte dos padres
em conceder aos Tupinambá uma religião. Pode
ser atribuído mesmo a um autor como Alfred
Métraux em seu livro pioneiro, A Religião dos
Tupinambá, de 1928, primeiro a articular o ma-
terial sobre os índios contemporâneos com os
documentos seiscentistas e setecentistas. Nessa
obra alguns dos mitos colhidos por hevet são
analisados, mas a interpretação restringe-se a ex-
plorar as questões relacionadas ao papel do herói
cultural, Maire, na criação do mundo atual. Em
outro texto (Métraux 1946), no qual o autor se
detém um pouco mais sobre esses mitos, limi-
ta-se a abordá-los a partir das recorrências que
apresentam em relação ao difundido episódio
dos gêmeos míticos3, não dando conta das varia-
ções que cada episódio reproduzido por hevet
oferece. Em uma análise difusionista, defende
que as versões mais ricas em detalhes são ante-
riores em relação às outras compondo seu centro
de dispersão, esse que o autor mesmo julga difí-
cil de determinar.
hevet relatou em seu livro La Cosmographie
Universelle, de 1575, nove episódios míticos que
tratam de temas diversos porém correlacionados.
Dois deles referem-se a cataclismos que foram
responsáveis pela coniguração da topograia ter-
restre, bem como da cosmograia4 atuais (1 e 3).
Dois deles abordam a separação entre a primei-
ra humanidade e os deuses ou heróis culturais
(2 e 4). Um narra a origem da agricultura (5) e
outro a origem da discórdia entre os Tupinam-
bá e os Tomino (3). Há um ainda que discor-
re sobre a natureza dos poderes xamânicos dos
Caraíbas e heróis culturais (9). Cinco deles, por
im, versam sobre as metamorfoses e transfor-
mações operadas pelos heróis culturais sobre a
primeira humanidade e que deram origem às es-
pécies animais e naturais (1, 2, 6, 7 e 8).5 Pouca
atenção foi dada à maioria desses relatos, tendo
os autores focado sobretudo no papel do herói
3. Note-se, porém, que o autor foi responsável por su-
blinhar a enorme dispersão da seqüência dos gêmeos
míticos na América indígena.
4. Emprego o termo aqui no sentido de desenho do cos-
mos tal como o concebiam esses índios e não preten-
do me referir ao sentido empregado por hevet por
conta da deinição de seu ofício como cosmógrafo.
5. Como se pode notar, um mesmo mito trata, em al-
guns casos, de mais de um tema.
cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 145-166, 2006
Por sobre os ombros de um viajante | 147
criador na construção do mundo. Isso pode ser
imputado ao enfoque inicial dado por Métraux
que, para icar com a formulação de Clastres,
não percebeu que os Tupinambá praticavam
uma religião atéia6.
Lévi-Strauss (1991) foi o único que nos for-
neceu uma interpretação de todos os episódios
reproduzidos por hevet. Seu foco, porém, não
era restrito aos antigos Tupi da Costa, já que
os relatos são discutidos no âmbito de uma
relexão abrangente a respeito de um atributo
distintivo do pensamento ameríndio, qual seja,
o de sua “abertura para o exterior”. Aborda-
rei brevemente essa questão, mas apresentarei
uma interpretação complementar dos referidos
mitos, cuja descontinuidade relativa àquela
proposta pelo autor deve-se antes a uma discre-
pância de objetivo que a uma discordância, o
que, creio eu, icará suicientemente explícito.
Buscando interpretar esses relatos tendo
como foco mais detido os Tupinambá, penso
poder demonstrar que a produção quinhentista
e seiscentista a respeito dos índios que habita-
vam a costa em tempos de conquista oferece
ainda muita matéria para a relexão etnológica,
sobretudo por conta da renovação teórica que
tem se dado na disciplina a partir dos anos 70.
De qualquer modo, se como parece, de fato pou-
ca atenção foi dada à religião atéia dos antigos
Tupinambá, a obra de André hevet se mostra
6. Não creio que religião seja a expressão mais adequa-
da para caracterizar as cosmologias ameríndias. O
termo implica necessariamente na idéia de “crença”
que carrega certamente muitos problemas. Para uma
discussão em torno dos problemas em se pensar os
Tupinambá a partir da idéia de crença ver Viveiros de
Castro (2002a).
Mas defendo a expressão “religião atéia” justamente
pelo seu teor propositadamente paradoxal, que per-
mite subverter o sentido do termo apontando para
o desconforto de pensar as cosmologias ameríndias a
partir da idéia de religião. Bem ao gosto dos Clastres,
é pelo paradoxo que se constrói a relexão, necessaria-
mente comparativa.
148 | Daniel Calazans Pierri
como especialmente adequada para este exercí-
cio que pretendo desenvolver aqui por conta da
enorme curiosidade do frade a respeito dos mi-
tos, das cerimônias de cura, das agressões xama-
nísticas operadas pelos Pajés e Caraíbas, enim,
de todas essas manifestações que os cronistas7,
bons cristãos que eram, resistiam em descrever
com detalhes. Iniciemos, assim, com uma análi-
se desses relatos reproduzidos pelo frade.
A conformação do universo, a separa-
ção entre deuses e homens e o movi-
mento cosmológico
Os quatro primeiros relatos reproduzidos
por hevet devem ser analisados como perten-
centes a uma mesma série, que discorre sobre o
processo de conformação do cosmos atual e do
7. Esse termo genérico, cronistas, usado indistintamente
para designar um conjunto extremamente diversii-
cado de documentos quinhentistas e seiscentistas a
respeito dos índios da costa, que compreendem não
apenas crônicas de viagem, mas cartas, documentos de
circulação restrita, compilações de outros documentos
(como a obra de Simão de Vasconcelos), entre outros,
tem causado enorme desconforto. Não obstante, há
em comum entre todos eles o fato de tratar dos índios
e é isso que os faz interessante ao etnólogo. O termo,
além de apagar a diferença entre os tipos de documen-
to, tem o agravante de se referir originalmente a um
gênero literário especíico, o das crônicas. Assim, uti-
lizá-lo signiica tratar tanto uma carta de circulação
restrita como uma cosmograia, gêneros tão distintos,
como crônicas. O que se deve ter claro ao utilizar esses
documentos é que se deve lê-los tendo em conta o gê-
nero literário ao qual se referem; do contrário corre-se
o risco de mal compreendê-los. Porém, ao escrever nos
deparamos com a necessidade de empregar um termo
genérico (ainal, são todos documentos que versam so-
bre os índios) e desde a monumental obra de Flores-
tan Fernandes é o termo cronista que tem carregado
esse sentido, por isso continuo a empregá-lo. O que
importa, a meu ver, é o modo como se utilizam esses
documentos e não o termo genérico empregado. Es-
crevi a respeito das especiicidades do texto de hevet
em outra ocasião, ver Pierri (2005).
cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 145-166, 2006
lugar que cada classe de seres acaba por ocupar.
Uma concepção bastante difundida no cenário
ameríndio e sobre a qual falarei mais detida-
mente quando da análise do perpectivismo im-
plícito nesse conjunto de mitos é inicialmente
expressa nos primeiros: trata-se da idéia de que
homens e deuses viviam todos num mesmo es-
paço e compartilhavam da mesma cultura e que
foi uma série de eventos nos quais os homens
puderam estabelecer uma escolha circunstan-
cial que desencadeou o processo de separação
entre eles e os deuses ou heróis míticos (ver
Gallois 1988; Viveiros de Castro 1986 e 2001;
entre outros).
Tal concepção é ilustrada pelo primeiro re-
lato que fala sobre a história de Monan. Entre
ele e os homens, cultivava-se uma boa relação,
marcada por uma convivência freqüente. Vi-
viam todos do que a terra lhes proporciona-
va, com a ajuda dos céus e, desse modo, não
tinham necessidade de trabalhar. Isso fez com
que se alimentasse entre os homens uma certa
mesquinhez, que os fez passar a desprezar Mo-
nan. Esse, indignado com a situação, resolveu
separar-se do convívio com eles indo para o céu
e vingou-se enviando à terra o fogo, Tata, que
tudo queimou. Foi esse incêndio o responsá-
vel pela conformação da topograia atual pois
enrugou toda a terra (antes plana e regular),
formando vales e montanhas. O único poupa-
do do desastre foi Irin-Magé, que Monan havia
retirado da terra na ocasião do incêndio. Ele
ica muito irritado com esse último e reivindica
que faça alguma coisa. Monan, por im, envia
chuvas abundantes, que apagam todo o fogo e
formam os rios e os mares, cujo gosto salgado é
fruto das cinzas desse grande incêndio. A Irin-
Magé concede uma mulher e esse casal povoa a
nova terra que é a dos Tupinambá atuais.
O mito 3 também discorre sobre um cata-
clismo responsável pela coniguração atual do
mundo. Porém é resultado, desta vez, do de-
sentendimento entre dois irmãos míticos que
eram rivais. O cataclismo e o dilúvio explicam
agora não apenas a topograia terrestre, mas a
eterna rivalidade entre os Tupinambá e seus
inimigos. Não tendo sido fruto do desenten-
dimento entre humanos e heróis míticos, mas
destes últimos entre si, o cataclismo e o dilúvio
aparecem invertidos aqui. Não é o herói que
sobe aos céus deixando os homens em terra,
mas toda a “vila” que é erguida ao céu, os he-
róis icando em terra. Do mesmo modo, ao
invés do dilúvio vir dos céus, por intervenção
de um herói que deliberadamente se distancia
dos homens, vem do chão após uma pancada
de Tamendonare (um dos irmãos) que resulta
num rasgo na terra de onde escapa a água. E os
heróis é que tiveram que fugir da água subindo
em palmeiras bem altas (ver diagramas adian-
te). Isso mostra a continuidade entre homens e
deuses, pois os primeiros são descendentes dos
últimos. Foram esses dois heróis e suas esposas
que povoaram a terra.
Os mitos 4 e 2, porém, ao focarem a distri-
buição do espaço do cosmos entre as diferen-
tes categorias de seres e não sobre a discórdia
entre os grupos humanos, acabam ressaltando
a descontinuidade entre os homens e os deu-
ses. O quarto mito é o último desse conjunto
recolhido por hevet que faz menção ao cata-
clismo apontando, porém, não para o seu pa-
pel na formação do mundo atual, mas para sua
função na formação dos mundos futuros. Tra-
ta-se da explicação da “reverência” dos índios
a uma determinada pedra que eles teriam feito
questão de mostrar a hevet e que, aliás, icou
bastante famosa na literatura quinhentista por
ter se prestado às especulações teológicas sobre
a origem dos ameríndios. Assim ocorreu, pois
outros cronistas associaram as pegadas inscritas
na pedra, das quais hevet também fala, a um
herói mítico chamado Sumé. Os padres logo o
tomaram pelo apóstolo São Tomé, que teria via-
jado por todos os cantos do mundo para pregar
a palavra divina e explicaram assim a origem dos
cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 145-166, 2006
Por sobre os ombros de um viajante | 149
ameríndios como descendentes de São Tomé.
Isto é, porém, um capítulo à parte, que não será
matéria desse trabalho (ver Holanda 1959).
O que quero ressaltar é que os Tupinambá
alegavam que a pedra tinha sido colocada na
terra por heróis míticos que haviam se transmu-
tado em estrelas e passado a viver no céu. Aqui
marca-se o espaço dos deuses e o dos homens na
coniguração atual do universo. Mas além disso
eles diziam que os homens tinham sido desig-
nados como guardiões da pedra, pois se ela fosse
removida de seu lugar ocorreria um novo cata-
clismo responsável pela aniquilação dessa terra.
Aponta-se, assim, para o risco de que os cata-
clismos míticos voltem a ocorrer no presente.
Não é portanto apenas o gosto salgado das
águas do mar (pois os Tupinambá diziam que
as cinzas do incêndio haviam salgado as águas
dos mares) que o mito explica, mas uma con-
cepção acerca da dinâmica da cosmograia e da
temporalidade, ou também do poder transfor-
mador das águas (hevet 1953: 38-41)8. Neste
sentido, esses mitos cosmogônicos não podem
ser vistos como ilustradores da formação de um
universo fossilizado, que não compreende em
si a possibilidade de transformação, mas sim
como operantes na relação atual que os índios
tinham com o cosmos. A possibilidade aberta
de que ocorra um novo cataclismo corrobora
com a interpretação de Becquelin de que “todo
mundo sabe que o que ocorreu no passado
pode ocorrer agora. O tempo do mito e o tem-
po de hoje são contemporâneos. Um evento do
passado, de lá, pode se repetir aqui, agora, co-
migo ... (...)” (apud Gallois 1988: 55, tradução
minha). É isso que faz com que os mitos se-
jam sempre atuais ou atualizáveis e que coloca
a coniguração do cosmos como transitória e
8. As águas têm grande rendimento no pensamento
ameríndio que confere freqüentemente a elas esse po-
der de transformação. A esse respeito notar os outros
mitos colhidos por hevet, comentados adiante, e a
relexão de Wright (1996: 101).
150 | Daniel Calazans Pierri
sempre na iminência de ser superada. Portanto,
narrar os cataclismos do passado mítico é aten-
tar para a possibilidade sempre presente de que
eles possam voltar a ocorrer no presente.
Isso nos remete diretamente ao conceito de
movimento cosmológico, desenvolvido por Gallois
(1988) para caracterizar concepção semelhante
presente entre os Wajãpi do Amapari. A autora
aponta para o fato de que não se pode caracteri-
zar a cosmograia Wajãpi a partir de uma taxio-
nomia, pois ela não se resolve em posições ixas.
O universo foi formado por diversos cataclismos
sucessivos no passado e o futuro será também
marcado por eles. Assim, sua coniguração está
sempre aberta à transformação. Esse movimen-
to cosmológico institui assim uma temporalidade
muito diversa da teleologia cristã. A história não
é o percurso em direção ao seu termo, no im da
qual o Grande Julgamento acabará por instaurar
deinitivamente o reino da salvação e a punição
dos pecadores. É, muito por outro lado, a su-
cessão de humanidades que serão sempre subs-
tituídas pelos deuses ou mortos que habitam a
abóbada celeste no momento em que esta cair
sobre a cabeça dos homens atuais. Os mortos do
presente (que habitam a plataforma celeste) se-
rão os vivos do futuro, o que, ao mesmo tempo
em que instaura uma concepção de certa forma
cíclica ou espiralada da história, aponta para a
continuidade entre homens e deuses, tão bem
explorada por H. Clastres9.
Essa concepção me parece bem difundida
no cenário ameríndio. Entre os Yanomami,
pode-se pensá-la a partir dos discursos de Davi
Kopenawa a respeito da queda do céu desenca-
deada pela epidemia shawara proveniente da fu-
maça da queima do ouro e dos manufaturados
que acaba por eliminar os xamãs e os seus espí-
ritos auxiliares da loresta. Sem os xamãs para
9. A autora segue o mote de A. Métraux, que designa
os Caraíbas como homens-deuses. Posteriormente
Viveiros de Castro (1986) aproveita sua relexão para
sublinhar os traços da “utopia Tupi-guarani”.
cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 145-166, 2006
sustentar a abóbada celeste, o céu cairá sobre
as cabeças de todos (Albert 2002). Semelhante-
mente pensaram os Baniwa: quando os evangé-
licos acabaram com a prática dos seus pajés, que
eram responsáveis por “melhorar o mundo”, o
cataclismo também fez-se iminente (Wright
1996: 99, 111). Os Guarani de hoje também
alegam que a cruz que ica na casa de reza está
lá para segurar a abóbada e impedir que o céu
caia em suas cabeças; o que eles tem certeza que
cedo ou tarde acontecerá (Fausto 2005). Os
Araweté, por sua vez, temem que a abóbada ce-
leste tombe por conta do peso dos mortos que
nela habitam. Cada vez mais mortos, cada vez
mais pesada a plataforma celeste, o que faz com
que em tempos de epidemia eles tenham mui-
to medo de um novo cataclismo (Viveiros de
Castro 1986). Os mesmos Wajãpi também pro-
duziram recentemente discursos a respeito do
cataclismo. Os igarapés secaram com a abertura
da terra operada pelos garimpeiros e o céu cairá,
mais uma vez, dizem (Gallois 1989).
Não faltariam outros exemplos para ilustrar
essa idéia: o passado foi marcado por sucessi-
vos cataclismos e o futuro também será. Desse
modo vê-se uma coniguração de um espaço-
tempo na qual esses dois pólos vêm necessaria-
mente imbricados e podem ser, de certa forma,
alternáveis entre si. O espaço das divindades ou
dos mortos remete ao tempo de uma humani-
dade simultaneamente passada e futura: os que
foram os antigos habitantes da plataforma ter-
restre e hoje habitam a plataforma celeste serão
os próximos a povoar a terra.
Creio que esse conceito de movimento cos-
mológico permite lançar uma luz sobre a dis-
cussão a respeito do profetismo Tupi-Guarani.
Nessa perspectiva os discursos proféticos e as
narrativas míticas se confundem, pois não se
trata de pensar estes últimos como explicações
a respeito de um passado distante mas como
constituidores de uma lógica operante no pre-
sente para lidar com o mundo atual e pautar
a relexão sobre o futuro. O profetismo é jus-
tamente isso: um desdobramento atual (que
pode se manifestar em migrações no espaço,
em discursos políticos ou em crises desespe-
radas, mas que implica necessariamente em
uma ação por parte dos índios) das virtualida-
des possíveis dentro de cosmologias nas quais
está presente essa concepção de movimento,
relacionada a representações complexas a res-
peito da cosmograia, envolvendo uma miríade
de plataformas e seres que nela habitam, mas
que nunca são tidas como ixas. Uma atualiza-
ção, necessariamente da ordem da curta dura-
ção, que se exprime sob a forma de teleologia,
visto que toda profecia remete a um im, mas
que se inscreve dentro de uma lógica cíclica a
longo prazo, a da alternância de humanidades
que se sucedem a partir dos cataclismos. Trata-
se de um problema que remete diretamente a
uma discussão de Becquelin (1993) a respeito
da transmissão da memória entre os Maya, na
qual a autora se questiona sobre o aparente pa-
radoxo da coexistência destas duas lógicas de
temporalidade, uma cíclica, a longo prazo, que
remete à alternância de humanidades e outra
linear, que sobressai das profecias que tinham
grande centralidade na vida dos Maya.
Nesse sentido, a discussão em torno do
profetismo Tupi-Guarani tem muito a ganhar
se partir de uma perspectiva comparativa mais
ampla, considerando a lógica dentro da qual
esses discursos e movimentos chamados pro-
féticos emergem, que certamente transborda
o domínio dos grupos Tupi-Guarani. Nessa
perspectiva, a emergência de movimentos pro-
féticos deve-se a uma lógica muito diferente
da lógica cristã e não a uma inluência tomada
do convívio com os missionários. Essa idéia de
movimento cosmológico poderia ser deinida a
partir de uma lógica cíclica de tempo a longo
prazo cujas atualizações são efetuadas na forma
de teleologia, notadamente no caso das profe-
cias. Nesse regime, o cataclismo (a queda do
cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 145-166, 2006
Por sobre os ombros de um viajante | 151
céu) tem um estatuto totalmente diferente do
que pode ter em um messianismo cristão, no
qual a teleologia é colocada no tempo longo e
a lógica cíclica no tempo curto. Para os cristãos
(assim como para os ambientalistas modernos)
o cataclismo representa um télos, o im (em seus
dois sentidos) da História. Para um Tupinambá
(assim como para muitos outros ameríndios)
representava o im da humanidade atual (um
im entre outros). Muitas humanidades já po-
voaram a Terra e muitos cataclismos já ocorre-
ram. Não é tão excepcional assim esperar que
outro esteja na iminência de ocorrer.
Não quero sugerir com isso que os movi-
mentos proféticos não devam nada à expansão
do “sistema mundial”. De fato, a conquista co-
locou para os índios problemas novos10, cuja
dimensão ultrapassava os limites até então co-
nhecidos. Basta pensar mais uma vez no modo
brutal através do qual as epidemias tornaram-
se um problema cotidiano na vida dos amerín-
dios. Como icará claro adiante, elas serviram
em grande medida à especulação dos Tupinam-
bá11 a respeito da origem dos brancos e podem
ter sido vistas como indícios de que um novo
cataclismo estaria na ordem do dia. Porém,
isso tudo não faz necessário imputar uma in-
luência cristã à emergência dos movimentos
proféticos, já que sua possibilidade é dada de
maneira muito forte pela lógica do movimento
inscrita na cosmologia Tupinambá e em inú-
meras outras cosmologias ameríndias. Não vou
me alongar aqui nessa discussão, pois para isso
seria necessário ampliar muito o exercício aqui
proposto. Fica sublinhada, porém, esta suges-
tão de pensar o profetismo relacionando-o com
o conceito de movimento cosmológico, proposto
por Gallois.
10. Desde os primeiros momentos, como comentarei
adiante reletindo sobre os Tupinambá.
11. Assim como servem a muitos outros grupos indíge-
nas. Ver sobretudo Albert (1992 e 2002) sobre os Ya-
nomami.
152 | Daniel Calazans Pierri
Voltemos, assim, ao material de hevet. A
transformabilidade da cosmograia relaciona-se
intimamente com a transformabilidade dos se-
res que habitam o cosmos. Isso permite traçar
uma ponte entre a série dos mitos que abordam
o processo de conformação do cosmos com a
outra série, que focaliza a criação das espécies
naturais e animais a partir de metamorfoses
sofridas pela primeira humanidade. O mito 2
permite exempliicar essa passagem, pois dis-
corre tanto sobre a separação entre os homens
e um herói cultural como enfatiza as metamor-
foses operadas pelo último. Resume-se assim:
os homens, cansados das transformações que o
herói operava manipulando poderes xamâni-
cos, resolvem matá-lo e o fazem submeter-se
a uma prova que acaba resultando na sua me-
tamorfose em uma estrela, indo morar no céu.
Também é um mito que ilustra a origem de
Tupã, o trovão, uma vez que foi causado pela
metamorfose de Maire-Monan em estrela. As-
sim, a vontade dos homens faz com que a se-
paração entre eles e os deuses se dê de forma
que o herói seja lançado aos céus por vontade
deles, diferentemente do cataclismo gerado
pelo desentendimento entre os heróis do mito
3, quando são os homens que se transformam
em deuses e os deuses em homens, no entanto
de maneira semelhante ao mito 1, no qual a
separação também é fruto do desentendimento
entre deuses e homens, vindo o descontenta-
mento do herói, que se lança ao céu por von-
tade própria. As transformações desta série de
mitos podem ser resumidas pelo diagrama 1.
A Origem das espécies (ou das pers-
pectivas...)
Dois mitos já mencionados (1 e 2) e ou-
tros três (6, 7 e 8), tratam da metamorfose12 de
12. A partir daqui seguirei a sugestão de Gallois (1988:
74) de reservar o termo metamorfose a esses processos
de transformação deinitiva de homens em animais
cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 145-166, 2006
Por sobre os ombros de um viajante | 153
homens em animais, operada também a par- Diagrama 1- Conformação do universo e separação dos homens e deuses
tir do desentendimento entre heróis e homens Desentendimento entre o herói e os homens A separação se dá de baixo para cima por vontade Água e fogo provém dos
M1
no começo dos tempos. Em alguns desses epi- por descontentamento do herói do herói céus
sódios (1, 2 e 6) estão associadas a separação Desentendimento entre o herói e os homens A separação se dá de baixo para cima por vontade
M2 Não há água nem fogo
por descontentamento dos homens dos homens
dos homens e dos deuses e a dos animais e ho-
A separação se dá de modo que os humanos sobem
mens. Há freqüentemente a alusão a um estado M3
Desentendimento de dois irmãos heróis entre
aos céus e se transformam em deuses e os dois heróis
Água brota da Terra mas
de abundância plena em oposição a outro de eles mesmos não há fogo
icam na terra e dão origem à humanidade.
carência generalizada (1, 6 e 8) e também ao
papel da água nos processos de metamorfose Diagrama 2 - Metamorfoses
(6, 7 e 8). Mas passemos a uma análise mais Homens desrespeitam Homens viviam com o herói em Herói metamorfoseia, do Herói sobe ao céu se separando
pormenorizada de cada mito antes de sistema- M1
um herói um estado de abundância céu, os homens dos homens por vontade própria
tizá-los. Herói metamorfoseia, da Herói é transformado em estrela
M2 Herói destrata dos homens
No mito 1, Monan vivia entre os homens - terra, os homens. por vontade dos homens
em um estado de abundância plena, como já Homens passam a viver na
Homens subjugam um Herói metamorfoseia, da Herói sobe ao céu por vontade
mencionei. Eles o desrespeitam e ele sobe aos M6 carência e o herói e sua família
herói terra, os homens na água própria
céus, transformando-se em estrela e enviando na abundância
fogo e água. No inal do episódio menciona-se Homem desrespeita um Herói metamorfoseia, da
M7
herói - terra, um homem na água -
que ele tratou de usar seus poderes metamorfo-
Homem desrespeita a mãe Herói metamorfoseia, da
seando os homens em animais de acordo com M8a1
de um herói - terra, um homem -
o ambiente, de modo a se vingar dos homens, Os heróis mencionam um lugar O mito 9, que é continuação
o que ele faz do alto dos céus. Homens desrespeitam a de abundância para além de Herói metamorfoseia, da desse, mostra como os heróis
Na outra versão (mito 2), Maire-Monan M8b
mãe de dois heróis irmãos onde vivem homens e heróis terra, os homens na água continuam a viver entre os
intervém sobre os homens com suas metamor- para ludibriá-los homens
foses tanto para ajudá-los como para realizar o
contrário. Eles se voltam contra o herói, pois
homens e se transforma em estrela, indo viver eles a fazem em pedaços, devorando-a em um
achavam que ele estava abusando no uso de
no céu. banquete e jogando fora seus ilhos. Estes pas-
seus poderes e acabam os homens mesmos in-
No mito 7, o herói vive entre os homens e sam a viver na aldeia entre os homens e em um
duzindo sua metamorfose em estrela. No mito
se entretém manipulando seus poderes xamâni- determinado momento se vingam, incitando-
6, o herói é subjugado pelos homens e se en-
cos para confeccionar um ornamento feito de os a ir a uma ilha, na qual abundam os víveres,
contra, a princípio, na condição de escravo. No
fogo. Um homem o desrespeita e ele se vinga lançando-os ao mar quando navegavam até a
momento seguinte, após ter se casado e tido
transformando-o em uma galinha (Sarracou). ilha e metamorfoseando-os em jaguar. Aqui é
um ilho, ele é abandonado pelos homens que
Também é enfatizado o papel da água na me- enfatizado o papel da água.
passam a viver em uma carência absoluta en-
tamorfose. O oitavo mito, por sua vez, trata da Esta série de mitos encontra relações com a
quanto ele, sua mulher e seu ilho vivem em
história dos meio-irmãos míticos. Um herói primeira mencionada no que se refere à separa-
abundância plena. Os homens desrespeitam-
vive errante na companhia de sua mulher e de ção entre homens e deuses. O diagrama 2 tenta
no e o herói se vinga metamorfoseando-os em
seu ilho. Ele abandona os dois e estes acabam resumir essa airmação.
animais, o que ele faz estando em terra. É res-
encontrando homens. No primeiro encontro, Gallois (1988: 72) mostra como, entre os
saltado o papel da água nas operações. Logo em
com o homem-sarigué, ele desrespeita a mãe Wajãpi do Amapari, a separação entre homens
seguida, resolve se separar do convívio com os
do pequeno herói estuprando-a e engravidan- e animais, Wajãpi e outras categorias de seres,
do-a de um novo ilho. Ele é metamorfoseado se dá no plano horizontal, e que a separação
operados pelos heróis do tempo mítico e o termo
transformação às operações dos xamãs do tempo
em sarigué (não se menciona a água). Em se- entre vivos e mortos, terrestre e celeste, dá-se
“atual”. Até aqui utilizei os dois termos (meio que) guida, continuando em sua jornada, a mulher no plano vertical. Viveiros de Castro (1986)
indistintamente, pois assim o fez hevet. encontra com o homem-jaguar e sua aldeia e propõe, à luz da deinição de cosmologia de
cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 145-166, 2006
154 | Daniel Calazans Pierri
Lévi-Strauss, que para os povos Tupi-Guarani
o eixo vertical será tanto mais enfatizado quan-
to mais for presente a atuação dos deuses na
vida cotidiana do grupo. Essa assertiva tem
como objetivo claro dar conta da transforma-
ção lógica entre o sistema da sociologia canibal
Tupinambá, na qual o inimigo que compunha
o complexo da vingança era um outro grupo
humano, para a teologia canibal Arawété, na
qual são os Deuses Canibais que devoram os
homens.
As narrativas da gênese das distinções en-
tre homens/deuses/animais aqui abordadas,
de outro modo, apontam ora para uma ante-
rioridade da disjunção homens/deuses ora, ao
inverso, da separação homens/ animais. A se-
paração entre homens e deuses se expressa no
plano vertical a partir de um desentendimento
que tem origem no plano horizontal, o que é
ilustrado por quatro dos mitos que analiso (1,
2, 3 e 6). Já as metamorfoses animais guardam
uma certa complexidade, como expressa o dia-
grama acima. É isso que sugere a comparação
entre o primeiro e os outros mitos. Esse é o
único no qual os homens viviam em um estado
de abundância quando do desentendimento
entre eles e o herói e isso se relete no processo
de metamorfose dos homens em animais, pois
ele se dá (e é o único caso no conjunto) do céu
para a terra. Ou seja, o herói primeiro sobe ao
céu, deixando o convívio com os homens, e só
depois e lá de cima é que opera as metamorfo-
ses. Em outras palavras, há inicialmente a se-
paração entre deuses e homens e, em seguida
e por conseqüência da primeira, a disjunção
homens/animais. Em todos os outros casos, a
separação entre homens e animais se dá hori-
zontalmente, com herói e homens em terra, ou
seja, antes da separação homens/deuses (ou da
produção desta, já que antes eles se confundiam
entre si). Outra transformação interessante é re-
presentada pelo mito 3. Nesse caso, os homens
não apenas desrespeitam o herói como o fazem
cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 145-166, 2006
escravo. O que acarreta em um momento no
qual ele e sua família viveram na terra num es-
tado de abundância plena, enquanto os outros
homens sofriam carências e morriam de fome.
Como no mito 1, o desrespeito dos homens o
leva a deixar a terra por vontade própria. Por
im, outra inversão merece ser notada. No mito
2, diferentemente do mito 1, do 3 e do 6 (o
diagrama 1 mostra isso mais detalhadamente),
o desentendimento entre o herói e os homens
se dá de tal modo que são esses últimos que se
descontentam com o primeiro e não o contrá-
rio. Conseqüentemente, é por vontade dos ho-
mens que o herói se metamorfoseia em estrela
e vai morar no céu.
O que quero destacar a respeito dessas duas
séries de mitos é a sua relevância para destacar
aspectos importantes da cosmologia Tupinam-
bá. O primeiro deles, como ressaltei, se refere
à grande consonância que se pode notar entre
o que Gallois caracterizou como o movimento
na cosmologia Wajãpi e o que sugerem os mi-
tos aqui analisados. Ela defende que a lógica
do universo não pode ser apreendida por uma
taxionomia, pois é uma lógica que compreende
em si o movimento, já que o universo se fez e se
refez através de sucessivos cataclismos e outros
ainda são esperados (1988: 84-85). Do mesmo
modo, a posição que cada classe de seres ocu-
pa na coniguração atual do universo pode ser
transigurada a partir das transformações ope-
radas por xamãs de diversos planos, pois são
eles que no presente possuem as capacidades
que os heróis tinham no tempo mítico.13 Nesse
sentido cabe lembrar a proposição de Becquelin
de que “o que ocorreu no passado pode ocorrer
agora” pois o “tempo do mito e o tempo de
hoje são contemporâneos” (op. cit.). Isso nos
leva a crer que essas metamorfoses do passado,
que izeram dos homens animais, são plausíveis
de se repetirem no presente. O que se entrevê
13. Falarei mais detidamente do xamanismo no próximo
item.
aqui é uma cosmograia colocada sempre em
risco pela lógica do universo que é pautada
pela possibilidade de transformação. Foi algo
semelhante o que Viveiros de Castro (2001a)
explorou buscando uma generalização para o
cenário ameríndio na teoria que chamou de
perspectivismo. Pensarei agora nas implicações
dessa teoria para o material de que disponho.
O perpectivismo é, para Viveiros de Castro,
um aspecto do pensamento ameríndio referen-
te a uma concepção muito difundida dentre os
povos do continente de que “o mundo é habita-
do por diferentes espécies de sujeitos ou pesso-
as, humanas e não-humanas, que o apreendem
segundo pontos de vista distintos” (2001a:
347). A questão central é a de que, inversa-
mente ao que ocorre entre nós, “ocidentais”,
o universo é composto por diversas categorias
de seres, dotadas de um mesmo “espírito” hu-
mano, que vêem o mundo, porém, a partir de
perspectivas diversas e estas estão relacionadas,
antes de mais nada, com os corpos dos seres.
Neste sentido, homens, deuses, animais, entre
Outros, compartilham um mesmo “modo de
vida”, que se expressa de maneira diferente para
cada qual. O corolário disso tudo é que todos
vêem a si mesmos como humanos e aos outros
como animais e espíritos, porém, vêem coisas
diferentes. Para um animal de presa, o homem
pode ser um espírito enquanto seu alimento se
manifesta como um animal de presa. Para os
deuses, os homens podem ser animais de pre-
sa, assim como para um jaguar, por exemplo.
Enim, não convém aqui reproduzir o ensaio.
Destacarei apenas alguns pontos importantes.
Não menos difundida no continente, e inti-
mamente relacionada com esse modelo, é a con-
cepção de que no passado mítico todos os seres
eram humanos e viviam juntos. Nesse sentido,
“a mitologia dos Campa”, como advoga Weiss,
é, em larga medida, a história de como, um a um,
os Campa primordiais foram irreversivelmente
cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 145-166, 2006
Por sobre os ombros de um viajante | 155
transformados nos primeiros representantes de
várias espécies de animais e plantas, bem como
de corpos celestes ou de acidentes geográicos
(...) (apud Viveiros de Castro 2001a: 356).
A mitologia destes Tupinambá, que anali-
so aqui, não é tão diferente assim. Vemos, nos
mitos colhidos por hevet, como homens de
um passado distante se transmutaram em: sari-
gué e jaguar (mito 8), jacaré, tartaruga de água
doce, grilos e gafanhotos, porcos e aves (mito 6)
e galinha (mito 7) e como o herói se transfor-
ma em estrela (mito 2). Em alguns desses casos,
porém, estes homens que vieram a dar origem
aos animais já carregavam em si aspectos de suas
perspectivas atuais, como animais. Esse é o caso,
sobretudo, do homem-jaguar do mito 8, que
havia comido a mãe do herói em um banque-
te canibal, semelhante em tudo às cerimônias
antropofágicas que costumavam fazer os pró-
prios Tupinambá. Assim, estes homens-jaguar
já carregavam no princípio dos tempos o fato
de serem predadores dos humanos (mas não dos
deuses, ainal eles não comeram os heróis), mas
sua cultura era essencialmente a mesma que a
dos homens: canibal. O jaguar continua, no
tempo “atual” dos Tupinambá, portando a mes-
ma cultura antropofágica. É o que justiica todas
as precauções que eles tinham em comê-lo (he-
vet 1953: 156), pedindo desculpas e tentando
neutralizar ou amenizar a vingança que sabiam
que viria, uma hora ou outra. É certo que ves-
tem outra “roupa” que impossibilita aos homens
verem-nos da mesma forma pela qual vêem a si
mesmos. Mas o risco não é por isso menor.
De qualquer modo, esses mitos da série das
metamorfoses podem ser vistos como uma nar-
rativa sobre a origem das espécies, ou melhor,
das perspectivas que habitavam o mundo atual,
dos Tupinambá dos tempos da conquista. Desse
conjunto de narrativas sobre a especialização dos
seres do cosmos sobressai uma continuidade en-
tre homens/deuses, como é claro desde Métraux
156 | Daniel Calazans Pierri
e H. Clastres, e também entre homens e espécies
naturais, como tem sido discutido por Descola
(2005) no âmbito de um regime que o autor
chama de animista e que seria marcado pela ex-
tensão dos atributos humanos aos não-humanos
e seria operante em uma porção grande do globo,
incluindo parte das duas Américas e da Oceania.
O que, por outro lado, pode-se ter claro a partir
do perspectivismo e que é bem ilustrado por essas
narrativas, é o modo de diferenciação que sobres-
sai dessas narrativas. Trata-se da questão de que a
distinção entre os pontos de vista é levada a cabo
pela diferenciação entre os corpos dos seres que
foi operada pelos heróis desses episódios ocorri-
dos num tempo mítico ainda marcado pela in-
distinção das posições.
Viveiros de Castro (2001a) aborda essa
questão caracterizando o perspectivismo de
multinaturalismo já que, neste regime, a posição
de humano só pode se exprimir na forma cul-
tural (todos as classes de seres caçam, pescam
ou fazem guerra, têm seus próprios xamãs e, so-
bretudo, vêem-se a si próprias como humanas),
e portanto a diferenciação, atributo do corpo,
estaria no âmbito da natureza: são efetivamente
mundos distintos que são dados a ver a cada
ponto de vista. Nota-se ainda que os sinais dessa
distinção já estão dados de antemão nas narrati-
vas, pois, desde o seu início, os personagens que
serão objeto de metamorfose já desempenham
um comportamento pouco comum e que é jus-
tamente aquele que lhe será característico en-
quanto espécie animal. O homem-sarigué, por
exemplo, viola a heroína e por isso é transfor-
mado em um animal de pele fétida. Essa des-
continuidade que se instaura depois do tempo
mítico não excluirá no tempo atual a possibili-
dade de comunicação, muito pelo contrário. As
perspectivas são tão imbricadas que a própria
constituição dessa cultura universal é uma ope-
ração que transpassa as perspectivas.
Em relação a isto, nota-se freqüentemente
que os atributos de civilização que os huma-
cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 145-166, 2006
nos detêm no momento atual são vistos como
tendo sido emprestados ou roubados de outros
seres, provenientes de outros domínios. Em
hevet, o mito 5 ilustra exatamente este aspec-
to, pois narra o processo de aquisição da agri-
cultura a partir de Maire-Monan. Mas o que
importa agora notar é como esse conjunto de
questões têm implicações bastante palpáveis no
que tangia à vida presente dos índios. Como
ressaltei, o que ocorreu no “tempo do mito”,
tem sempre o risco de ocorrer no “tempo vivi-
do”, o que faz do espaço da loresta um espaço
perigoso, pois “é sempre possível que aquilo
que, ao toparmos com ele na mata, parecia ser
apenas um bicho, revele-se como o disfarce de
um espírito de natureza completamente dife-
rente” (Viveiros de Castro 2001a: 354). Sugeri,
algumas linhas atrás, que o xamanismo ocupa-
va no tempo atual o papel que as metamorfo-
ses ocupavam no tempo mítico14. Não há pois,
sentido falar em domesticação da natureza,
pois os seres que nela habitam podem a qual-
quer momento emergir como sujeitos e voltar-
se contra o homem e a ele cabe a retaliação e a
vingança. O que é necessário para lidar com os
seres da natureza (ou melhor, com os não-hu-
manos) e também com os brancos, como pre-
tenderei mostrar, é política e guerra e é neste
plano que o xamanismo exercia (e exerce, em
outras paisagens) papel fundamental. É isso
que explorarei no próximo item.
O xamanismo e os franceses-maire
Deixei para este momento a análise do
mito 9, do qual nada falei, por ele tratar de
maneira muito sutil e interessante o tema do
xamanismo. Esse mito é um outro episódio
no qual iguram como protagonistas os mes-
mos irmãos míticos do mito 8, ao qual já me
referi. Trata-se, na verdade, da seqüência desse
último. Recapitulando, assim, lembremos que
14. hevet, aliás, diz que os próprios Tupinambá lhe sus-
tentaram isso. Ver adiante.
os dois irmãos eram “meio-gêmeos”15, pois um
era ilho da mãe deles com o caraíba Maire-Atá
e o outro, mais novo, com o homem-sarigué
que a havia estuprado. O episódio do mito 8
havia acabado quando os meio-irmãos tinham
se vingado dos homens-jaguar que devoraram
sua mãe. É nesse ponto que começa o mito 9.
Depois de metamorfosear todos em animais, os
irmãos se viram sozinhos, sem ter nem ao me-
nos mulheres para esposar. Resolveram, então,
ir à procura de seu pai e passaram a vagar pelas
terras mais longínquas sem ouvir notícia dele.
Em determinado momento da história en-
contram seu pai, que era o grande caraíba de
uma aldeia e vivia entre os homens. Abordam-
no, dizem que são seus ilhos e que ele deve
tomá-los como tal. Contam para ele toda a his-
tória de sua mãe, exceto o fato de que o irmão
mais novo era “bastardo”. Maire-Atá, assim,
diz a eles que devem passar por algumas pro-
vas para mostrar que eram de fato ilhos de um
caraíba. Primeiramente, manda-os atirar lechas
com seu arco e fazê-las parar no ar. Eles o fazem,
mas ele não se dá por satisfeito. Manda-os, en-
tão, passar três vezes e voltar pela fenda de uma
grande rocha que abria e fechava, destroçando
tudo16. O primogênito diz então ao mais novo
que este deveria ir primeiro, pois não era ilho
do caraíba e se fosse estilhaçado, ele o recom-
poria. Obedecendo-o, o irmão mais novo, logo
que se aproxima da fenda, é despedaçado em
milhões de partes e seu irmão as junta, todas, e
o recompõe. Faz o mesmo mais duas vezes e de-
pois passa ele mesmo três vezes pela fenda, sem
15. Ou que os dois meio-irmãos eram gêmeos...
16. Atento para o rendimento simbólico que a pedra tem,
no cenário ameríndio, na relação com os deuses. En-
tre os Araweté (Viveiros de Castro 1986) e os Wajãpi
(Gallois 1988), a plataforma celeste, onde moram os
deuses, é feita de pedra e por conta disso corre o risco
de cair sobre a cabeça dos homens. Além disso, há en-
tre os Wajãpi menção semelhante à aqui presente, nes-
te mito e no mito 4, de que uma pedra é responsável
pela conexão entre o céu e a terra (Gallois 1988: 61).
cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 145-166, 2006
Por sobre os ombros de um viajante | 157
maiores problemas. O pai diz estar convencido,
mas insiste para que passem por outra prova.
Deveriam ir a um lugar chamado Agnen pinai-
ticane, que é o lugar onde os mortos moqueiam
e fazem secar um peixe chamado Alain. De lá
deveriam trazer a isca com a qual Agnan pega-
va esse peixe. Assim, o mais velho propõe algo
semelhante ao que já havia feito, enviando seu
irmão em primeiro lugar. Ele vai, é estilhaçado
por Agnan, seu irmão o recompõe, eles vão em
seguida juntos ao fundo do mar e pegam a tal
isca levando-a de volta a seu pai. Maire-Atá per-
cebe que eles tinham de fato ido ao fundo do
mar, pois tinham trazido o verdadeiro alimento
do peixe, que é a pele de um animal chamado
Tapirousou. Assim, o caraíba os acolheu como
ilhos em sua casa, mas todo dia propunha a eles
uma nova prova, com o ito de que eles “ades-
trassem a magia” (e este é o ponto importante).
Esse mito pode, a princípio, parecer o ates-
tado de que os poderes xamânicos são restritos
à “linhagem” dos caraíbas, já que o irmão mais
novo, que não era ilho de Maire-Atá, tinha
diiculdade em operá-los. Mas o que se dá é
justamente o contrário. Penso que o que esse
relato destaca é o fato de que mesmo o ilho
de um caraíba deve passar por uma série de
procedimentos diários (que podem envolver
resguardos, restrições alimentares, além dos
exercícios) para conservar a substância xamâni-
ca e, além de tudo, que um humano qualquer
pode se tornar um xamã se passar pelos pro-
cedimentos adequados. Nesse sentido, o irmão
mais novo representa o xamã Tupinambá atual,
não um caraíba dos tempos míticos. Vê-se um
exemplo aqui de “horizontalidade dos poderes
xamânicos” (Sztutman 2005), e que exprime o
fato de que o poder xamânico é, ao menos te-
oricamente, acessível a qualquer pessoa, sendo
necessárias, porém, uma série de observâncias
para conservá-lo. É esse o sentido que se pode
dar ao inal do mito, no qual o caraíba expe-
riente determina aos neóitos que devem passar
158 | Daniel Calazans Pierri
por provas diárias para conservar e incrementar
seus poderes.
Além deste mito, uma série de referências
esparsas nos livros de hevet permitem pensar
sobre o xamanismo entre os Tupinambá. Na
verdade, as passagens que mais dão elementos
para pensá-lo são os relatos de episódios vividos
por hevet, Villegagnon e outros brancos. São
repletos de apelos trágicos aos brancos ou de
pedidos pontuais. Muitos deles não se referem
ao xamanismo propriamente dito, mas permi-
tem ver operando claramente o modelo de cau-
salidade nele implícito, tal como descrito por
Gallois (1988) e Sztutman (2005). Adianto que
isso me parece uma evidência bastante concreta
de que o xamanismo foi uma instituição privi-
legiada, através da qual os índios pautaram suas
relações com os brancos. No que concerne ao
xamanismo Wajãpi, Gallois nos diz que o siste-
ma de diagnóstico tendeu a “excluir os brancos
do sistema de trocas de agressões, colocando
essa categoria de humanos numa posição inde-
inida, que escapa aparentemente ao sistema de
interpretação de doenças” (1988: 50). Defendo
que, entre os Tupinambá, as coisas tenham se
passado de forma bastante diversa, pois os bran-
cos não apenas foram integrados ao complexo
de vingança, como já é bastante sabido (havia
grupos aliados aos franceses e outros aos portu-
gueses), mas também ao sistema de diagnóstico
de doenças e de agressões e curas xamânicas.
Mais que isto, passaram a ocupar nesse
sistema uma posição de destaque, pois foram
vistos eles mesmos como descendentes dos
grandes caraíbas, com poderes superiores aos
de seus próprios xamãs. A este respeito é in-
teressante o artigo de Bruce Albert (1992), “A
fumaça do metal”, que traz as transformações
estruturais da relexão dos Yanomami a res-
peito da origem e natureza dos brancos, das
epidemias e dos objetos manufaturados nas
diferentes “fases do contato”. Como entre os
Wajãpi, os brancos foram excluídos do sistema
cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 145-166, 2006
de agressões no momento em que se instalaram
as missões salesianas no território Yanomami e
os padres foram inseridos no sistema de trocas,
quando seu poder xamânico passou a ser visto
como inoperante. Porém, na primeira fase do
contato os brancos haviam sido associados a es-
píritos canibais, grotescos e inumanos, cujo po-
der de agressão era extremo. Do mesmo modo,
a intensiicação das epidemias ocorrida pela
abertura da Perimetral Norte no território Ya-
nomami, depois da instalação das missões, fez
com que os índios reelaborassem essa primeira
relexão, colocando novamente os brancos na
condição de alteridade absoluta, cujo poder de
agressão é enorme.
No momento no qual hevet vivia entre eles,
os Tupinambá, como explorarei logo adiante,
inseriram os brancos no sistema de agressões
não por serem tidos como alteridade absoluta
(inumana e canibal, como entre os Yanomami)
mas como descendentes dos grandes caraíbas
do tempo mítico que haviam se distanciado do
convívio com eles e agora retornavam. O gran-
de poder xamânico a eles atribuído, portanto,
era tanto poder de cura como de agressão. Mas
voltemos alguns passos.
Começarei analisando duas passagens nas
quais hevet faz alusão direta ao xamanismo,
descrevendo uma cerimônia na qual se fazem
previsões a respeito da guerra (1953: 81-82)
e outra na qual se procede a uma cura (idem:
147). Nesta primeira, hevet diz que eles ergue-
ram uma habitação nova, na qual entrou o Ca-
raíba e onde haviam colocado uma rede branca
e limpa. O Caraíba, que há nove dias estava em
abstinência e que havia sido lavado por uma jo-
vem virgem, é conduzido solenemente à habi-
tação. Depois, levam a ele uma série de víveres
e também cauim. Ele ica sozinho na casa e os
outros vão para trás dela. Ele inicia uma série
de procedimentos para invocar um espírito que
se chama Houioulsira (mesmo nome do espíri-
to que revela aos irmãos do mito 9 que haviam
encontrado seu pai; ver infra). Quando chega,
perguntam-no sobre uma série de coisas rela-
cionadas à guerra, sobretudo, se vencerão seus
inimigos17, e isto de fato determinará se sairão
em guerra ou em caça ou se permanecerão onde
estavam. Nesse mesmo sentido, hevet airma
(idem: 78) que os índios coniavam nos pajés
para lhes prevenirem sobre a guerra e também
sobre os agnan; espíritos que os atormentavam
nas mais diversas situações, como relata he-
vet (ver adiante). Já a outra cerimônia descrita
aponta para uma cura xamânica. Dá também
algumas informações sobre os procedimentos
de diagnóstico. hevet menciona que nas curas
os “caraíbas e pajés” (ele usa esses termos indis-
tintamente) dizem falar com as almas dos mor-
tos. E, além disso, dizem que quando alguém
está doente é porque sua alma (ou princípio
vital) está se queixando. Para curá-lo, chupam
o braço e a parte molestada, pretendendo fazer
com que a doença saia. E ainda, acrescenta ele,
as mulheres eniam um pedaço de algodão na
boca do paciente e depois o sugam dizendo ser
o mal. Dizem também como diagnóstico, que
o doente pode ter comido qualquer fruta, peixe
ou animal morto de doença (1953: 147).
Dessa forma, hevet menciona a respeito
do xamanismo Tupinambá tanto operações de
cura como de agressão aos inimigos através de
venenos (idem: 80). Portanto, a ambigüidade
do xamã, que pode tanto fazer o “bem” como o
“mal”, está certamente presente também entre
os Tupinambá18. No que concerne as primei-
17. Gallois (1988: 232) diz como os presságios têm, entre
os Wajãpi, um valor interpretativo “a posteriori”. Entre
os Tupinambá parece que as previsões dos xamãs de fato
inluenciavam as ações os índios, sobretudo em relação
ao fato de saírem ou não em guerra. Ademais, também
encaravam como sinal de mau presságio, o fato de en-
contrarem um sapo ou uma onça no caminho e então
desertavam a expedição de guerra (1953: 272).
18. Ver sobretudo Viveiros de Castro (1986) que coloca
essa ambigüidade como traço marcante da “ilosoia
Tupi-Guarani”.
cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 145-166, 2006
Por sobre os ombros de um viajante | 159
ras, há alusão tanto a procedimentos de sopro e
sucção, tal qual descrito no parágrafo anterior,
como a curas por meio de pinturas corporais,
da ornamentação com plumas e do pétum, que
eles fumavam (idem: 100-102). Dupla possi-
bilidade na cura, certamente, mas também no
diagnóstico, como sugerirei mais para a frente.
A doença pode ser causada tanto pela intro-
missão de corpos estranhos, tal qual ilustra a
cerimônia acima descrita, como pela expulsão
do princípio vital do doente, como alguns ape-
los aos brancos sugerem (ver adiante). Quanto
às curas por meio de revestimentos corporais,
Gallois (1988: 273) sugere que devam ser pen-
sadas como transformações análogas às meta-
morfoses operadas outrora pelos heróis míticos.
Em relação a esse aspecto, pode-se lembrar a
relexão de Viveiros de Castro a respeito do
perspectivismo ameríndio, que mencionei an-
teriormente, segundo a qual o ponto de vista
a partir do qual as diversas categorias de seres
vêem o cosmos está relacionado ao seu corpo e
não a seu espírito. Neste sentido, o uso de or-
namentos plumários ou de pinturas corporais
pode ser certamente associado a uma transfor-
mação, semelhante em tudo às metamorfoses
míticas, salvo pelo fato de ser transitória. Pois
bem, segundo hevet, foram os próprios xamãs
Tupinambá que lhe sugeriram esta associação,
pois lhe disseram que “podiam fazer metamor-
foses e transformações como outrora fazia Mai-
re-Monan” (1953: 61). Tal passagem sugere,
em consonância com as relexões de Gallois
(1988), Viveiros de Castro (1986, 2001a) e
Sztutman (2005), entre outros, que a particu-
laridade do xamã consiste no fato de poder ver
o mundo primitivamente, tal como era antes
do processo de especialização dos domínios do
cosmos, podendo, pois, operar transformações
que lhes permitem comunicar-se com esses
domínios outros que interferem na vida de to-
dos, mas aos quais nem todos podem ter acesso
(voltarei a isso logo adiante).
160 | Daniel Calazans Pierri
O que ocorre, porém, é que hevet mencio-
na como seres que atormentam os Tupinambá
apenas os Agnan (além de uma referência a in-
fortúnios causados pelas Chepicouares, que ele
associa às almas dos mortos – hevet 1953: 20).
Por outro lado, menciona-os inúmeras vezes e
nas mais diversas situações (idem: 71, 77, 78,
84, etc.), referindo-se às almas dos mortos, aos
espíritos que os atormentam nas lorestas, aos
espíritos das águas (lembrar do mito 9), etc. A
série mítica das metamorfoses colhida por he-
vet indica, como pretendi ter mostrado, um
cosmos recortado em diversos domínios, que
interferem uns nos outros. Nesse sentido, pen-
so que os Agnan, de que fala hevet, reiram-se
antes à categoria genérica “efeito-espírito”, dos
Wajãpi (Gallois 1988: 239), na qual estão in-
cluídos os espíritos terrestres provenientes da
cisão da alma na morte, que exclusivamente
a esses últimos, como parece ser o caso entre
os Araweté (Viveiros de Castro: 1986). Agnan,
assim, seria a manifestação de diversas catego-
rias de seres no momento de uma retaliação ou
reparação a múltiplas injúrias e designaria, sob
essa rubrica genérica, muitos seres diferentes.
Infelizmente, hevet (e talvez qualquer outro
cronista) não foi suicientemente atento para
que tenhamos uma visão mais precisa da divisão
do cosmos tal qual concebiam os Tupinambá e
dos diversos seres que ocupavam os diferentes
domínios. Não temos qualquer alusão aos do-
nos das espécies, como entre Wajãpi (Gallois,
op. cit.), ou aos espíritos das espécies (Viveiros
de Castro 2001a). O que se teve ter em con-
ta, a partir disso, é que de fato não é possível
que os cronistas nos forneçam uma imagem da
cosmologia Tupinambá com o mesmo teor que
podem nos oferecer os etnólogos modernos a
respeito dos grupos entre os quais fazem traba-
lho de campo. Não apenas por conta do fato de
que se contrastam instrumentos de análise mui-
to diversos (os de um cosmógrafo quinhentista
e os de um etnógrafo moderno), mas também
cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 145-166, 2006
por uma divergência completa de interesses em
relação aos índios. Os viajantes queriam saber
se lidavam com uma verdadeira porção da hu-
manidade ou com outra categoria de seres, se
estes eram susceptíveis de serem convertidos
à “verdadeira fé” ou se serviriam apenas como
mão-de-obra (ver Pompa 2003). Mesmo assim,
e é isso que quero enfatizar, creio que não seja,
de maneira alguma, o caso de proclamar uma
impotência frente ao rico material de que se
dispõe em relação a esses índios, muito pelo
contrário.
Feita esta digressão, voltemos à análise do
material de hevet. Como sugeri, são as passa-
gens nas quais se relatam episódios vividos pe-
los brancos que mais podem servir para pensar
o xamanismo Tupinambá. É delas que tratarei
agora. Na primeira, hevet diz ter ido ver um
rei, Pinda-houssoub, que estava em seu leito
com febre e bastante preocupado pois não ha-
via destino pior do que morrer de uma doença.
Roga então ao padre para que lhe cure, prome-
tendo em troca prestar-lhe honras e dar pre-
sentes. Diz que deixaria a barba crescer, como
ele, e passaria a andar vestido. Vê-se aqui como
o índio atribuía poderes xamânicos de cura ao
frade que frustra, porém, suas expectativas.
hevet lhe diz que se quer se curar deve crer
em Deus, deixar de crer nos caraíbas e feiticei-
ros, não mais se vingar, nem mais comer seus
inimigos e que só assim sua alma não seria ator-
mentada por espíritos malignos após a morte.
E o rei teria respondido que abriria mão de
tudo menos de se vingar, mesmo se Toupan, ele
próprio, lhe pedisse, pois se o izesse morreria
de vergonha. O frade vira as costas, vai embora
e o índio então começa a bradar insultos a ele a
seu deus, Toupan (hevet 1953: 85).
Em outro momento, Villegagnon teria ido
ver o mais famoso entre os “reis do país”, que
havia matado e comido muitos. Logo que che-
gou, esse e outros morubixabas caíram doen-
tes. Imediatamente pesaram sobre os brancos
acusações de terem trazido o mal. Em segui-
da, hevet fala que foi com Villegagnon ver
um rei e seus ilhos para “tocar-lhes a pele” e
curar-lhes. Nota-se como os próprios brancos
se prestavam a integrar-se no sistema de curas
para adquirir prestígio entre os índios. Esta ini-
ciativa fez com que os índios esquecessem as
injúrias que proferiam aos brancos e viessem
todos ao encontro de hevet, rogando: “Faça
com que eu não morra!”. hevet retruca dizen-
do que os roubos que tinham feito é que eram a
causa das doenças, ao que respondem trazendo
imediatamente tudo o que tinham roubado e
com muito medo de morrer por estarem tocan-
do naqueles objetos (idem: 87-88). Este episó-
dio bastante trágico, além de dar uma idéia
do grau a que haviam chegado as epidemias
que matavam os índios - ele diz que os índios
morreram em número ininito e que não mais
existiam em número necessário para carregar
madeira (idem: 86) – é uma evidência bastante
clara do modelo de causalidade operado pelos
Tupinambá e pelo qual pautavam sua relação
com os brancos. No mito 2, que analisei an-
teriormente, hevet fala como os Tupinambá
chamavam os franceses pelo nome Maire, que
era reservado aos caraíbas do tempo mítico e
cujo poder ultrapassa em muito o dos xamãs
atuais. Essa assertiva, bem como os episódios
narrados, permitem, penso eu, perceber como
os brancos (ou ao menos os franceses) foram
tomados por xamãs especialmente poderosos.
Foram tido mesmo como descendentes dire-
tos de Maire-Monan, separado dos índios pelo
dilúvio, como airma o próprio hevet (1953:
41). Isso é coerente tanto com o poder de cura
a eles atribuído, como o de provocar doenças
(lembrar da ambigüidade do poder xamânico),
que transparece das acusações que proferem
contra Villegagnon.
Quando hevet diz serem os roubos a cau-
sa das doenças, os índios tomam a assertiva
como um diagnóstico xamânico que atesta que
cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 145-166, 2006
Por sobre os ombros de um viajante | 161
seriam efetivamente os brancos os agressores.
Indignados por terem sido roubados, operaram
retaliações xamânicas através talvez de venenos,
é isso o que hevet dizia para os Tupinambá.
Por isso, se apressaram em trazer todos os obje-
tos. O desespero com o qual pediam ajuda pro-
vinha da certeza da impotência de seus xamãs
frente a esses caraíbas tão poderosos. Eram os
brancos que tinham proferido as agressões cau-
sadoras das doenças e, além disso, os únicos que
podiam curá-los. Um indício desse poder era o
fato de que podiam inclusive, pensaram, trazê-
los de volta da morte, buscar o princípio vital
que já se afastara, então, do envelope corporal.
As febres, que deixaram muitos moribundos,
eram causadas por isso, pelo afastamento do
princípio vital e não pela intromissão de corpos
estranhos. Frente a tamanho mal, um xamã or-
dinário nada poderia fazer; seria necessário um
grande caraíba, um Maire19.
Essa sugestão de que a chegada dos bran-
cos já estava prevista é bastante difundida no
cenário ameríndio e, como bem mostrou Lévi-
Strauss (1991), é fruto da atualização de um
mecanismo geral constituinte das ontologias
americanas caracterizadas por um “dualismo
em perpétuo desequilíbrio” (Lévi Strauss 1991:
90). Não posso deixar de notar que o autor
constrói este célebre argumento tendo com
principal fonte de inspiração (além de parte
importante da base documental) a série mítica
dos heróis culturais Tupinambá, da qual dispo-
mos graças a hevet e que tenho comentado
neste texto. Para o autor, ela ilustra em uma
escala exemplar uma lógica que se reproduz
nas mais diversas operações do pensamento
ameríndio e por toda parte, dos Tupinambá
aos hompson da América do Norte, passando
pelos Bororo e pelos Krahó. Trata-se de uma
lógica da bipartição a partir da qual os pares
19. A respeito dos dois tipos de causas que podem alo-
rar de um diagnóstico xamânico, ver Gallois (1988:
243).
162 | Daniel Calazans Pierri
sempre se constituem de maneira desigual for-
mando uma hierarquia. Desse tipo bem par-
ticular de dualismo sobressai uma lógica de
“abertura para o exterior”, pois de um dos ter-
mos da oposição constituir-se-á um novo par,
sempre desigual entre si, o que cria a cada des-
dobramento do sistema uma “casa vazia”, que
deve ser redobrada em um novo par. Isso que
o autor caracterizou como “um desequilíbrio
dinâmico do qual depende a estabilidade do
sistema” e que parece bastante abstrato, ganha
contornos muito mais palpáveis nessa série de
mitos recolhida por hevet.
O mito de Monan (1) narra a disjunção en-
tre criador e criaturas, o de Maire-Monan (2) a
disjunção entre índios e brancos, já que são os
últimos os verdadeiros herdeiros do herói apar-
tados dos índios, pois esses foram ingratos com
o primeiro. A discórdia entre Tamendonare e
Aricoute (3) marca a disjunção entre concida-
dãos e inimigos. A história de Maire-Pochy (6)
institui a oposição entre bons e maus e a histó-
ria dos ilhos de Maire-Ata (8/9), que acabo de
analisar, marca, por este outro ângulo, a distin-
ção entre bons e maus. De um dos termos da
oposição cria-se uma outra, num dualismo que
se esforça em enfatizar e produzir a diferença
entre os pares (idem: 65-77) e a partir de uma
reprodução em cascata de sua estrutura, deixa
sempre em aberto uma casa que espera a in-
trodução de um elemento novo. Não apenas
aberto para o exterior, mas mesmo dependen-
te dele, como mostrou Viveiros de Castro em
um registro distinto, abordando a dinâmica da
vingança (1986). Reproduzo aqui, para ilustrar
o argumento, o esquema apresentado Lévi-
Strauss em sua História de lince, com o qual
dialogam os diagramas que construí nas passa-
gens anteriores deste texto (diagrama 3).
Uma coletânea editada pelo ISA que reúne
“doze narrativas, de grupos distintos, a respei-
to da origem dos brancos” ilustra muito bem
a abrangência e vitalidade da argumentação
cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 145-166, 2006
de Lévi-Strauss e é comentada por Viveiros de
Castro (2001), que recupera a relexão do pri-
meiro. Trata-se de relatos extremamente díspa-
res, mas que têm em comum, como sugere este
último autor, o fato de situarem a origem dos
brancos como algo que ocorreu no processo de
criação da humanidade e que portanto se refere
a uma questão já resolvida. O relato de hevet
contrastado às narrativas dessa coletânea, todas
do século XX (exceto uma, do XVII, recolhida
também entre os Tupinambá por D’Abbeville)
permite pensar como, desde os primeiros mo-
mentos da conquista, os índios já sabiam da
chegada dos brancos, e que ela não foi vista
como um problema insolúvel, o que corrobora
Lévi-Strauss (1991)20.
20. Para encerrar esse comentário sobre a interpretação do
autor a respeito dos mitos que nos importam aqui, devo
notar que essa lógica em desequilíbrio da qual ele fala
está também relacionada com o conceito de movimento
cosmológico que descrevi aqui. A possibilidade sempre
aberta de um novo cataclismo também pode ser aborda-
da a partir de um dualismo em desequilíbrio entre a pla-
taforma terrestre e a celeste ou os homens e os deuses.
Mas voltemos ao xamanismo. hevet alude,
de maneira bastante caricatural, porém precisa,
ao modelo de causalidade operado pelos Tu-
pinambá no xamanismo e na relação com os
diversos planos do cosmos e através do qual se
pautou também a relação com os brancos. Diz
a respeito dos índios: “Eles estão tão mergulha-
dos nessa obsessão pela vingança que se uma
mosca passa frente aos seus olhos querem se
vingar e se um espinho os pica ou uma pedra os
acerta eles os farão em pedaços” (1953: 207).
Esse juízo certamente depreciativo que hevet
faz dos índios mostra como parecia estranho a
um europeu a idéia de que objetos da natureza
pudessem agir como sujeitos. Mas isso é central
para se pensar a noção de agência (Sztutman
2005) mobilizada no xamanismo e que aponta
para uma resolução de um problema clássico
na ilosoia ocidental, da relação entre sujeito
e objeto, que parece ter se constituído de ma-
neira bastante peculiar na América indígena. O
que se passa é que nada ocorre no mundo sem
a intenção de um agente, que pode ou não ser
humano, pode ser desse ou de outro domínio
do cosmos, visível ou invisível (Sztutman 2005:
174). Neste sentido a frase de hevet não é tão
fantasiosa assim, pois remete ao fato de que
eventos que aos olhos ocidentais podem pare-
cer irrepreensíveis, pois frutos de causas exter-
nas aos sujeitos, mereçam ser vingados. Assim,
o “espinho que os pica ou a pedra que os acer-
ta” podem não ser eles mesmos os agentes da
agressão, mas a manifestação de uma retaliação
proveniente de um domínio cósmico invisível.
É por este modelo que passam as concepções de
morte, doença ou qualquer infortúnio fortuito
como esses relatados por hevet. São todos fru-
tos da intenção de algum agente. Trata-se de
um cosmos povoado por quase-sujeitos (Latour
1994), ou sujeitos potenciais, no qual não faz
sentido a idéia de um objeto do qual a agência
não possa emergir. Como ressalta Viveiros de
Castro ao falar do perspectivismo,
cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 145-166, 2006
Por sobre os ombros de um viajante | 163
é sempre possível que aquilo que, ao toparmos
com ele na mata, parecia ser apenas um bicho,
revele-se como o disfarce de um espírito de na-
tureza completamente diferente (op.cit.).
Por esses motivos que o xamanismo apa-
rece como uma instância privilegiada de ação
política, como sugere Sztutman (2005), pois é
através dele que se pode ter acesso aos diversos
domínios do cosmos dos quais pode partir uma
agressão cujo agente não é visível em “condi-
ções normais”. Sem a mútua relação entre os
diversos domínios do cosmos não há eventos,
pouco ocorreria mesmo no mundo dos vivos.
Nesse sentido, uma cura é sempre uma retalia-
ção ou uma vingança já que a causa da doen-
ça é sempre uma agressão. Dessa forma, o que
Sztutman generaliza para as Guianas (2005:
162), de que há “duas políticas jamais desim-
bricadas: a política do visível (ou dos homens)
e a política do invisível (ou cósmica)”, é mais
acertado que nunca para pensar os Tupinambá.
O que ocorre é que a relação entre os homens se
realizava, sobretudo (mas não exclusivamente),
através da guerra e da antropofagia21, movidas
ambas pelo desejo de vingança, e a relação com
outros seres do cosmos se dava através do xa-
manismo, no qual o ímpeto de vingança não é
menos presente, já que o modelo de causalidade
nele implícito marca esse imperativo da agência.
Por outro lado, a antropofagia fazia da vingança
realizada na guerra algo acessível a todos, fazia
com que participassem da guerra não apenas os
guerreiros. Antes de prosseguir com esta airma-
ção, deste modo, me parece necessário matizar a
relação entre o guerreiro e o xamã e conseqüen-
temente a relação entre guerra e xamanismo.
O Pajé ou Caraíba é, antes de mais nada,
responsável por gerenciar a relação com a al-
teridade, a partir de sua capacidade de acessar
os domínios invisíveis do cosmos (Sztutman
21. Ver Viveiros de Castro (1986) e Viveiros de Castro e
Carneiro da Cunha (1986).
164 | Daniel Calazans Pierri
2005; Viveiros de Castro 1986 e 2001; Gallois
1988). Isso lhe confere uma posição de gran-
de risco, pois, ao tratar com os Outros, sempre
está sujeito a ser sobrepujado pelo ponto de vis-
ta alheio. Como mencionei, os homens se rela-
cionavam sobretudo através da guerra, entre os
Tupinambá. Mas cabe agora notar que isso não
signiica que apenas os homens se relacionam
através da guerra, pois ela também pode mo-
bilizar domínios invisíveis. Isso é o que sugere
Fausto (1999) em sua relexão sobre a guerra
indígena a partir do conceito de predação fami-
liarizante. O matador, ao exercer sua função,
engendra uma transformação na sua relação
com o inimigo (e portanto com o outro) que
será processada a partir de um resguardo, ao
cabo do qual ele deve ter sucedido em domesti-
car e controlar o espírito da vítima em proveito
próprio. Desse modo é responsável, analoga-
mente ao xamã, por administrar a relação com
o exterior, tratando-se nesse caso do inimigo.
O matador Tupinambá era submetido, em con-
sonância com a interpretação de Fausto, a um
resguardo penoso que, segundo hevet (1953:
201), consistia em se recolher em casa e per-
manecer três dias em seu leito, sem tocar os pés
no chão e em total abstinência. O frade não
nos oferece uma explicação explícita a respeito
dos efeitos e das causas do resguardo, limitan-
do-se a dizer que, em o desrespeitando, o mata-
dor cairia doente e morreria. Tendo cumprido
corretamente o resguardo, ele fazia incisões no
corpo que iguravam como marca da vingança
realizada contra (e com) os inimigos. Por outro
lado, hevet fornece outras pistas para se pensar
os efeitos da guerra. A respeito das suas causas,
disse, em consonância com os demais cronis-
tas, que tinham como objetivo o acúmulo de
nomes. De maneira singular, porém, acrescenta
que os nomes viriam dos animais (1953: 53-54)
e que os grandes guerreiros que ‘matam muita
gente e ganham muitos nomes’ são chamados
de Treresimbave, o que, segundo ele, signiica
cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 145-166, 2006
“homem de grande magia”. Uma luz é lançada
sobre os efeitos da guerra, portanto.
Mas, que conseqüências podem ser extraí-
das destas duas airmações de que os matado-
res, na medida em que abatem seus inimigos
em guerra, vão ganhando nomes de animais e
acumulando magia? Penso que seja o caso de
efetivamente levar a sério a airmação de Sztut-
man de que as políticas visível e invisível estão
sempre imbricadas. Se o guerreiro acumula ma-
gia é porque é capaz de controlar e domesticar
as propriedades alheias e essas não se restrin-
gem ao “domínio humano”. Acumular nomes
de animais signiica efetivamente domesticar
atributos dos animais, cujos espíritos são os ini-
migos dos xamãs. Os inimigos colocam o guer-
reiro em contato com os domínios invisíveis
do cosmos, fazendo com que a distancia que o
separaria do xamã seja minimizada. O guerrei-
ro e o xamã estão sujeitos a riscos semelhantes
e cumprem funções análogas. Porém, a guerra
tinha na antropofagia um mecanismo de socia-
lização de seus efeitos que um xamã não pode-
ria almejar. Tanto a manipulação dos poderes
xamânicos como a domesticação da alteridade
do inimigo através dos resguardos eram ope-
rações com as quais nem todos podiam arcar.
Na antropofagia, porém, a guerra se estendia
e a vingança se mostrava acessível a todos. Vê-
se como guerra e xamanismo são duas formas
similares de política.
Pois bem, o xamanismo, como a política
(ou talvez porque político), é a continuação da
guerra por outros meios, como poderia suge-
rir Foucault. Mas se guardarmos o sentido que
guerra e política adquirem nessa frase, ela bem
mereceria ser re-invertida. A guerra, assim,
é também a continuação do xamanismo por
outros meios. Meios estes extensíveis a todos
através da antropofagia. hevet mesmo é quem
airma que os índios lhe disseram que o honorá-
vel é morrer no estômago do inimigo, pois não
se pode “vingar a Morte, que ofende e mata os
homens, mas apenas os que foram mortos em
guerra” (1953: 196). Essa frase pode bem ex-
primir as angústias de um Tupinambá comum,
que não podia arcar com a manipulação dos
poderes xamânicos.
Over the shoulders of a traveler: es-
say on movement, perspective and sha-
manism in Tupinambá cosmology from a
André Thevet’s work
abstract In this paper, the author formulates
an interpretation of important aspects of the Tu-
pinambá cosmology, based on sparse ethnographic
information obtained from André hevet’s reports.
hevet was a French traveler who took part in the
French colonization expedition to Guanabara Bay,
in the 16th century, under the leadership of Admi-
ral Villegaignon. hree themes are taken up here:
irstly, the analysis of the nine myths reproduced by
hevet and their relationship with Viveiros de Cas-
tro’s theory of Amerindian perspectivism; secondly,
how these can be related with the concept of cosmo-
logical movement developed by Dominique Gallois;
and inally, the institution of Tupinambá Shaman-
ism as a privileged ield to regulate the relationship
with the French. he latter allowed the author to
think about the temporality modalities inscribed in
the Tupinambá’s way of thinking and, thus, bring it
to the debate about the traditionality of the Tupi-
Guarani’s prophetism.
keywords Tupinambá. hevet. Ethnology.
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Alto da serra
FABIENE DE M. V. GAMA
Alto da Serra é o nome dado a uma comu-
nidade negra rural do município de Rio Claro,
região sul do Estado do Rio de Janeiro. Lá vive
cerca de 60 pessoas, descendentes de duas famí-
lias de trabalhadores rurais –– a família Leite e
a família Antero ––, que chegaram à região há
mais de 40 anos, seguindo o ciclo do carvão.
Hoje, a maior parte do grupo mora na Estrada
Alto da Serra, antigo Caminho do Ouro, e vive
da agricultura e da criação de animais. Tudo es-
taria bem não fosse certa especulação fundiária,
a partir do inal dos anos de 1990, que deu iní-
cio a um processo de questionamento da posse
dessas famílias, que ainda não têm o título de
suas terras. Desde então, a comunidade procura
se organizar para reverter esse quadro de vulne-
rabilidade e garantir sua permanência no local.
Este ensaio foi realizado depois de quase
seis meses de idas e vindas a campo, aplican-
do questionários para elaboração de um rela-
tório socioeconômico para o programa Egbé
– Territórios Negros, do Koinonia. Mas, quan-
do cheguei para fotografar, foi um momento
particular. Retornei dessa vez exclusivamente
para registrar algumas imagens. Tirar fotos, ou
falar de fotos, em um trabalho de campo de
caráter antropológico, em minhas experiências,
sempre trouxe novas informações, provocou
novas conversas. Em Alto da Serra não foi di-
ferente. Durante minha pesquisa, ao expressar
meu desejo de fotografar, ou ao perguntar se
costumam se fotografar, alguns moradores me
autor Fabiene de M. V. Gama
Mestranda em Ciências Sociais / UERJ
Associada à Linha de Pesquisa “Imagens, Narrativas e Práticas Sociais” / UERJ
Recebido em 13/12/2005
Aceito para publicação em 19/05/2006
cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 1-382, 2006
trouxeram álbuns com fotograias que, em sua
quase totalidade, eram de casamento ou de al-
gum evento familiar.
Ver álbuns é ouvir histórias. Produzir novas
fotos é, além de registrar momentos que no futu-
ro servirão como fonte de lembranças, participar
da memória do grupo fotografado. Durante a
pesquisa, ganhei intimidade com as crianças, o
que me ajudou a conseguir bons retratos. A fa-
mília de que mais estive próxima é também a que
rendeu as melhores imagens. Mas esta não é uma
relação de mão única. Algumas imagens foram
também escolhidas pelos fotografados. Seu Dito,
principal liderança (política e religiosa) local, fez
questão de ter sua imagem relacionada ao traba-
lho na terra, atividade que valoriza muito.
Um outro momento interessante foi fo-
tografar a família inteira antes do culto. Boa
parte do grupo é evangélica e costuma se reu-
nir de três a quatro vezes na semana em uma
igreja que ica no quintal da casa do Seu Dito.
Domingo é o principal dia. Apesar de estarem
sempre juntos, no entanto, não possuíam ainda
uma foto do grupo. E foi o próprio Benedito
quem reuniu todos para o registro.
A vontade de fotografar trouxe, junto com
as poses, a esperança de um futuro menos con-
lituoso. Quanto à pesquisa, a generosidade do
grupo em colaborar revela mais do que um re-
lexo de gentilezas, é o desejo de ver a justiça
sendo cumprida.
Espero ter feito algo em prol dessa causa.
170 | Fabiene de M. V. Gama Artes da Vida | 171

Foto 01: Seu Dito

Descendente de uma das famílias mais antigas na região, Seu Dito preferiu ser fotografado em seu ambiente de trabalho. Benedito
Bernardo Leite. Lídice, Rio Claro/RJ. Agosto de 2005.

Foto 02: Terezinha

Dona Terezinha, que já trabalhou na produção do carvão, trabalha desde a infância cuidando da casa e de plantações da família. Terezi-
nha Leite. Lídice, Rio Claro/RJ. Agosto de 2005.

Foto 03: Família da Ilda

Ilda Clarice Leite dos Santos, 28 anos, e seus 6 ilhos: Lucas, Lucimary, Marcos, Marielli, Marília e Mizael. Lídice, Rio Claro/RJ. Agosto de
2005.

Foto 04: Lucimary e Mizael

Lucimary e seu mais novo irmão que acaba de completar 1 ano. As crianças desde cedo ajudam os pais nos cuidados com a casa e as
plantações. Lucimary e Mizael Leite dos Santos. Lídice, Rio Claro/RJ. Agosto de 2005.

Foto 05: Marielle

Marielle Leite dos Santos. Lídice, Rio Claro/RJ. Agosto de 2005.

Foto 06: Igreja

A maior parte da família é evangélica. A Igreja da localidade foi construída no quintal da casa do Seu Dito, principal liderança política e
religiosa da região conhecida como Alto da Serra. Igreja. Lídice, Rio Claro/RJ. Agosto de 2005. Foto 01

Foto 07: Lucimary vendo fotos

Através das fotos, Lucimary pôde conhecer novas histórias da sua família. Lucimary Leite dos Santos. Lídice, Rio Claro/RJ. Agosto de
2005.

Foto 08: Família reunida

A religião é um fator de integração social. O culto de domingo é o mais importante, onde boa parte da família costuma se encontrar.
A família se reúne de 3 a 4 vezes por semana para os cultos e as crianças estudam fundamentos religiosos em uma escola dominical.
Lídice, Rio Claro/RJ. Agosto de 2005.

Foto 02

cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 169-174, 2006 cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 169-174, 2006
172 | Fabiene de M. V. Gama Artes da Vida | 173

Foto 03 Foto 05

Foto 04 Foto 06

cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 169-174, 2006 cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 169-174, 2006
174 | Fabiene de M. V. Gama

entrevista
Foto 07

Foto 08

cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 169-174, 2006

Abaeté, Rede de Antropologia simétrica
Entrevista com Márcio Goldman e
Eduardo Viveiros de Castro
entrevistadores ARISTÓTELES BARCELOS NETO, DANILO RAMOS, MAÍRA
SANTI BÜHLER, RENATO SZTUTMAN, STELIO MARRAS E VALÉRIA MACEDO
No inal de 2004, dois professores do Progra-
ma de Pós-Graduação em Antropologia Social
do Museu Nacional (UFRJ), Marcio Goldman
e Eduardo Viveiros de Castro, idealizaram a
Rede Abaeté de Antropologia Simétrica visando
reunir pesquisadores de diferentes áreas e ins-
tituições e promover discussões antropológicas
para além do ambiente de especialização que
caracteriza o cenário acadêmico das ciências
humanas na atualidade.
A melhor maneira de fazer funcionar essa
rede, que embora esteja adensada no Museu
Nacional não pretende ter uma sede ixa, foi a
criação de uma página wiki, na qual é possível
desenrolar discussões e produzir textos coletivos,
(no sistema wiki, toda pessoa que acessa a pá-
gina pode mudar o conteúdo do que lê, e todas
as outras pessoas que acessam podem ver essas
modiicações). O wiki Abaeté (http://abaete.
wikia.com) seguiu, nesse sentido, o exemplo do
wiki Amazone (http://amazone.wikia.com), do
Núcleo de Transformações Indígenas (NuTI),
coordenado por Viveiros de Castro. No wiki
Amazone, Viveiros de Castro disponibilizou
partes de um livro seu em preparação sob a for-
ma de um texto-piloto, “A onça e a diferença”.
Seu objetivo era substituir o mar de citações, do
qual é composto um texto, por um processo de
cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 1-382, 2006
autoria coletiva capaz de dar margem a uma
obra aberta.
A conexão entre campos semânticos – e tam-
bém etnográicos – heterogêneos é justamente
o alvo da rede Abaeté, e não surpreende que os
campos evocados no Manifesto Abaeté1 digam res-
peito ao histórico de pesquisa dos idealizadores em
questão. Viveiros de Castro é o que se pode cha-
mar de “etnólogo”. Pesquisou entre os Araweté,
grupo de língua tupi-guarani no sudeste do
Pará, e já há mais de uma década se dedica ao
estudo do que ele cunhou como “perspectivismo
ameríndio”, modo de pensar que rejeita dua-
lismos típicos do pensamento ocidental-moder-
no. Já Marcio Goldman voltou-se à chamada
“antropologia das sociedades complexas”. Além
de ter se debruçado sobre capítulos da história
da antropologia, desenvolve suas pesquisas na
cidade de Ilhéus (sul da Bahia), tratando de
temas como participação política, movimentos
culturais e religiões afro-brasileiras.
Ao apostar na conectividade, Goldman e
Viveiros de Castro buscam diluir as fronteiras
estabelecidas entre a “etnologia indígena” e a “an-
tropologia das sociedades complexas”. Nesse senti-
do, eles atentam contra os “grandes divisores”, estes
1. Disponível em http://abaete.wikia.com
178 | Entrevista com Márcio Goldman e Eduardo Viveiros de Castro
que separam em mundos incomunicáveis “nós” e
os “outros”, produzindo não raro assimetrias do
tipo “nós sabemos, eles crêem”, “nós temos antro-
pologia e ilosoia, eles possuem crenças e visões de
mundo”. Em vez des “grandes divisores”, é preciso,
eles alertam, pensar em “pequenas multiplicida-
des”. Em outras palavras, não se trata de abolir
as diferenças entre os mundos, mas, a partir de
conexões transversais, capturar formas singulares
de pensar e agir que podem ser traduzidas umas
nas outras por meio de uma imaginação concei-
tual mais apurada.
A “antropologia simétrica”, expressão cunhada
por Bruno Latour, é então eleita como antídoto a
esses “grandes divisores” na medida em que per-
mite o estabelecimento de um diálogo não apenas
entre áreas do conhecimento, mas entre mundos,
por exemplo, o mundo ameríndio e o da ciência
moderna. Ainal, se todos somos nativos, todos so-
mos, de um ponto de vista reverso, antropólogos,
como propôs Roy Wagner. Nessa dupla condição
comum, e nessa possibilidade de transitar entre
esses pontos de vista, é que se estabelece uma re-
lexividade propriamente antropológica, como
sustentou Marilyn Strathern. Wagner, Strathern
e Latour são considerados inspiradores da Rede
Abaeté de Antropologia Simétrica. Seguindo os
seus atalhos, fortemente críticos a uma antropolo-
gia standard, torna-se possível aproximar os estu-
dos sobre os “outros” e sobre “nós mesmos” de modo
a desestabilizar os modelos teóricos dominantes e
enfatizar que o conhecimento antropológico não
é jamais relexo de um ponto de vista neutro ou
total e só pode ser construído na interlocução com
aqueles entre os quais se estuda.
A idéia de que o conhecimento antropológico
é construído em rede ressoa, enim, na experiên-
cia de diluição da autoria. Como frisam Gold-
man e Viveiros de Castro, na entrevista que se
segue e na qual as falas de ambos se encontram
propositalmente fundidas, a internet e o wiki
servem como instrumentos para a produção de
um texto que é fruto de uma multiplicidade au-
cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 177-190, 2006
toral. O autor deixa de ser Viveiros de Castro
ou Goldman, individualmente ou em parceria,
ou mesmo o conjunto de intervenções realizadas
por outros autores nos textos disponibilizados. O
autor passa a ser, então, a própria Abaeté, um
“coletivo” ou “rede de associações”. Nesse senti-
do, como consta no texto-piloto, “Simetria, re-
versibilidade e relexividade”, Abaeté adquire o
estatuto de um parlimpsesto, ela é um “objeto
discursivo em situação de interpolação, enun-
ciado por uma multiplicidade autoral antes que
por autores múltiplos”.
Idéias
A idéia da Rede Abaeté veio de uma expe-
riência anterior feita por um de nós (Eduardo
Viveiros de Castro): a tentativa de elaboração de
um texto “coletivo” por meio da Internet. Trata-
se do Projeto AmaZone, que permanece ativo na
rede, no endereço http://amazone.wikia.com/
wiki/Projeto_AmaZone. Esta página é ligada ao
NuTI (Núcleo de Transformações Indígenas),
que reúne pesquisadores da área de etnologia
indígena. Em função disso, aconteceram alguns
encontros no Museu, em princípio para que es-
ses pesquisadores apresentassem seus trabalhos.
Mas aí aconteceu algo de relativamente inédito,
ao menos no Museu Nacional: muita gente que
não trabalha especiicamente com etnologia se
interessou pelos encontros e pelas discussões.
Imaginamos então, inicialmente, criar uma pá-
gina parecida com a AmaZone, e, depois, tentar
estabelecer uma rede, a Abaeté.
Desconexões, reconexões
A rede busca uma nova forma de conexão
entre pessoas mais interessadas em pensar e dis-
cutir o que os antropólogos estão efetivamen-
te fazendo hoje do que aquilo se ensina como
antropologia na universidade. Como observou
Tim Ingold, a distância entre essas duas antro-
pologias parece aumentar a cada dia. A forma
rede é importante. Buscamos maneiras de criar
conexões que não se assemelhem ao modelo
das associações proissionais, ou do grupo de
pesquisadores que se juntam para fazer um
projeto, obter um inanciamento etc. Esses
modelos são perfeitamente normais e admirá-
veis, claro, mas será que não temos criatividade
suiciente para usar o tipo de experiência que a
antropologia suscita e promover outras formas
de associação? Vários planos estão em jogo: as
formas de associação, os modos de transmissão
do saber e das experiências de cada um, o cru-
zamento de divisões internas, e assim por dian-
te. Nesse sentido, a fronteira entre as chamadas
“etnologia indígena” e “antropologia das socie-
dades complexas” é particularmente perniciosa,
porque tende a barrar esse tipo de conexão.
Outras formas de associação: Wiki
A Rede Abaeté pode ser tomada como uma
espécie de “sujeito” distribuído, que teria por ob-
jeto ou objetivo algo como a elaboração de uma
antropologia simétrica, tendo no wiki seu, diga-
mos, método. As três coisas mantêm uma rela-
ção importante. O wiki Abaeté não é uma lista
de discussão clássica da internet, em que tudo o
que se tem a dizer é “sou contra” ou “sou a favor”
disso ou daquilo. É preciso entrar no texto para
modiicá-lo. O resultado desse processo coletivo
não é da mesma natureza de um trabalho in-
dividual, ou mesmo de um com vários autores
identiicados, onde o(s) autor(es) controla(m) o
que vai ser publicado. A ferramenta wiki é para
ser usada de uma maneira aberta a todo leitor.
A enciclopédia Wikipedia (www.wikipedia.org)
é o maior exemplo do sistema: uma enciclopé-
dia em que todos podem entrar, escrevendo ou
corrigindo o que quiserem. No caso da Rede
Abaeté e do AmaZone, qualquer um que sou-
ber o endereço também pode entrar e modiicar,
cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 177-190, 2006
Abaeté, Rede de Antropologia Simétrica | 179
mas a idéia é reunir pessoas interessadas (e, se
possível, também interessantes), antropólogos
ou congêneres. A nossa idéia é de fato borrar as
fronteiras entre os autores, produzir uma certa
multiplicidade autoral, mudar um pouco o re-
gime de enunciação da produção antropológica,
que é um regime clássico do autor individual
(singular ou plural, pouco importa) que escreve
um artigo ou livro e publica citando outros, os
quais entram em seu texto unicamente através
das aspas. A Rede Abaeté e o AmaZone buscam
outras formas de conectar pessoas dentro de um
mesmo discurso que não seja a forma das aspas,
mas que envolva o outro na produção de um
texto que não é mais individual. O que não quer
dizer que é de todos, já que a diferença entre esse
autor múltiplo e o mundo é grande. O texto não
resulta de/em um consenso, pois a idéia é emitir
proposições radicais mas que não estejam assina-
das por um autor e que nem caiam no regime do
“ele disse e eu não concordo”, mas que produza
uma multiplicidade autoral, como resultado do
trabalho de várias pessoas ao mesmo tempo. Se
alguém izer uma modiicação imbecil — um pa-
lavrão ou alguma coisa desse tipo — alguém entra
e ao tira. Se alguém introduzir algo que traga uma
contradição teórica, qualquer um pode enviar uma
mensagem para a página de discussão dizendo que
a inserção tem de ser compatibilizada porque está
airmando o contrário da proposição anterior, e
assim por diante. O que fazer nesse caso? Uma
nota dizendo que esta é uma posição especíica de
fulano, ou uma correção? A questão em si é parte
do projeto. Enim, há mil formas, mas o proble-
ma não é deixar aparecer contradições ou muito
menos escamoteá-las, e sim fazer sentido. A Aba-
eté tem um texto-piloto, Simetria, Reversibilidade
e Relexividade, inicialmente um manifesto que
acabamos deslocando para uma página especial
que não pode ser alterada, a im de que ele perma-
necesse justamente como um manifesto, ou seja,
uma referência. Ao mesmo tempo, expandimos o
manifesto, tornando-o um texto-piloto que dia-
180 | Entrevista com Márcio Goldman e Eduardo Viveiros de Castro Abaeté, Rede de Antropologia Simétrica | 181

loga com todas as outras coisas penduradas nesse
wiki, coisas paralelas, ligadas, desdobradas a partir
dele. É esse texto-piloto que deveria ser coletiva-
mente modiicado e elaborado
Em rede
Se o wiki é um instrumento de trabalho
em rede, lembremos que a noção de antropo-
logia simétrica surgiu num contexto teórico
que também valoriza a noção de rede. De certo
modo, foi Bruno Latour quem “inventou” a
ambas ou, pelo menos, deu uma interpretação
que nos interessa para a noção de rede e para
a idéia de uma antropologia de nós mesmos.
Existe assim uma consubstancialidade primei-
ra entre o Abaeté-wiki e a Abaeté-rede, e entre
eles e o tema da antropologia simétrica. Esta,
ao contrário de muitos mal-entendidos em cir-
culação, opera, em parte, estabelecendo uma
espécie de homologia formal entre os objetos
que estuda e seu próprio modo de operação. O
que corresponde, nesse sentido especíico, a to-
mar esses objetos como redes de conexão entre
humanos e não-humanos ou, em uma lingua-
gem mais diretamente latouriana, em redeinir
objetos que não podem mais ser deinidos sob
o modo da entidade, do sujeito ou do objeto
puriicados, da natureza ou da cultura purii-
cadas, e assim por diante. Nessa perspectiva, os
“objetos” são sempre articulações entre dimen-
sões, facetas, momentos diferentes, que nesse
sentido, são múltiplos, ou melhor, são multi-
plicidades, quer dizer, são como a própria rede:
nem um nem todos, mas todos menos um, n-
1, isto é, a multiplicidade enquanto tal.
Nem periférico nem central
Por deinição, a noção de rede é completa-
mente refratária a qualquer diferença entre cen-
tral e periférico. Uma rede não tem nem centro
nem periferia, só pontos de adensamento. Por
ora, o/a Abaeté é um/a wiki-rede em português,
ou melhor, em brasileiro. Mas isso não tem nada
a ver com ser uma rede periférica, que, eventu-
almente seria capaz de se estender para o centro,
uma rede que ou está dominada pelo centro,
ou vai dominar este centro… Porque esta não
é a questão! Lembremos a frase de Duchamp:
“não há solução porque não há problema”. A
existência da rede impede que esse problema se
coloque enquanto tal. No caso da antropolo-
gia brasileira, a impressão que temos é que há
uma densidade suiciente para se fazer um ex-
perimento desses: se nenhuma outra pessoa do
planeta entrar na Abaeté — e não é esse o caso
—, essa densidade já seria suiciente para que as
coisas funcionassem. A distinção entre antropo-
logia central e periférica é um fantasma que foi
criado de propósito, e que serve para uma série
de coisas. A Associação Brasileira de Antropo-
logia, por exemplo, usa a distinção para obter
algumas compensações de associações mais
“centrais”; alguns departamentos ou programas
usam a distinção para indicar nomes ou organi-
zar congressos (“agora o congresso tem que ser
aqui porque somos a periferia e sempre somos
discriminados…”); alguns criticam outros por-
que, supostamente, falam como se estivessem
no centro quando estão na periferia; ao mesmo
tempo, os mesmos críticos se angustiam per-
guntando se seremos ouvidos por pessoas fora
daqui, como fazer para que eles nos leiam, e as-
sim por diante. É preciso escapar desses falsos
constrangimentos e colocar a verdadeira ques-
tão: somos capazes de produzir idéias e de fazer
algo novo com essas idéias? Do nosso ponto de
vista, um dos problemas que enfrentamos atu-
almente é que as questões organizacionais e de
política institucional estão dadas de antemão,
subordinando as questões intelectuais substan-
tivas (como vai se falar e não o quê ou sobre o
quê vai se falar). Quando esse tipo de operação
é praticada, já se assassinou o que há de mais
interessante no nosso trabalho.
Pequenas Multiplicidades
Para nós, foi curioso e, até certo ponto,
surpreendente observar algumas reações ao
que estamos tentando fazer. Alguns chegaram
a dizer que pretendemos destruir a antropolo-
gia; outros (às vezes os mesmos) dizem que não
há nada de novo nisso tudo; outros admitem
que há algo de novo, mas ressaltam que não é
a única coisa nova que existe na antropologia.
Bem, claro que concordamos com essa última
observação, mas achamos curioso que alguém
considere necessário fazê-la; concordamos até
com a idéia de que não estamos propondo
nada de novo, uma vez que se alguém quiser
procurar, certamente encontrará “precursores”
e “inluências” à vontade (só não entendemos
muito bem por que alguém pode se interessar
por isso); quanto à destruição da antropologia,
tudo depende do que se entende por esse ter-
mo: se é de suas formas atuais de organização,
poderia até ser; mas se é da antropologia en-
quanto aventura intelectual que se trata, e se
quiséssemos ser pretensiosos, diríamos até que
o que desejamos é tirá-la da estagnação em que,
ao menos no Brasil, ela se encontra há alguns
anos; mas é claro que não temos essa pretensão
toda… O que parece particularmente irritan-
te aos nossos críticos, se bem os entendemos
(não fazemos questão absoluta disso, sejamos
francos), é justamente a nossa tentativa de
(re)aproximar a “etnologia indígena” da “antro-
pologia das sociedades complexas”, e nossa úni-
ca hipótese sobre as raízes de tal irritação é que
ela não respeita os feudos institucionalmente
estabelecidos (outro dia ouvimos alguém falar,
com aprovação, da necessidade de pagamento
das “corvéias acadêmicas”…).
É preciso, pois, ressaltar que, em certo senti-
do, os textos que estão aparecendo nas páginas da
Abaeté devem ser encarados a partir dos propósi-
tos especíicos ao qual se destinam. Não são textos
publicáveis do jeito que estão em outro lugar. Por
exemplo, a relação que estabelecemos entre Roy
Wagner, Marilyn Strathern e Bruno Latour ser-
viu aos propósitos de um manifesto. Se fôssemos
escrever um artigo, essa relação seria elaborada de
outra maneira, mas o texto-manifesto está elabo-
rado desse jeito porque sua idéia foi aparecendo
no cruzamento de várias coisas. A idéia de antro-
pologia simétrica, de Latour, surgiu como o em-
blema mais óbvio de uma operação que buscava
romper a separação entre os campos da etnologia
indígena e o das chamadas sociedades complexas,
sem negar suas singularidades. A questão que La-
tour coloca é o que signiica fazer antropologia na
nossa própria sociedade, questão que ricocheteia
sobre o modo de fazer antropologia em outras so-
ciedades. Como fazer uma antropologia simétri-
ca? Ou como simetrizar a antropologia? A noção
de antropologia simétrica é alvo de todo tipo de
mal-entendido porque a palavra simetria quer di-
zer muitas coisas diferentes. Quando Latour diz
“simétrica”, o que ele propõe é a dissolução de
assimetrias constitutivas do pensamento antropo-
lógico, pensamento cuja forma emblemática é a
assimetria entre o discurso do sujeito e o do ob-
jeto. Assim, é contra essa assimetria que a noção
de simetria é proposta. Ninguém está propondo
um mundo onde tudo seria harmônico e igual!
O oposto do grande divisor não é a unidade e
a noção de simetria não vai restaurar nenhuma
unidade perdida. O que se contrapõe aos grandes
divisores são as pequenas multiplicidades. A no-
ção de multiplicidade é a chave: o problema não é
ser dois, mas ser só dois; e a solução para isso não
é voltar ao um.
Igualmente diferentes
É evidente que as sociedades ou os coletivos
não têm todos o mesmo poder, e o desaio da
antropologia é posicionar os discursos da socie-
dade de que faz parte o antropólogo e aquela
que ele estuda como igualmente diferentes, evi-
tando a introjeção das relações de poder em seu

cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 177-190, 2006 cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 177-190, 2006
182 | Entrevista com Márcio Goldman e Eduardo Viveiros de Castro
discurso. A simetria está nessas duas palavras,
no igualmente e no diferente, ou seja, simetri-
zar não signiica passar por cima do fato de que
há uma diferença enorme entre as sociedades,
mas, ao contrário, converter justamente esse
fato no problema e fazer com que a sociedade
ou o grupo de onde vem a antropologia seja
tão antropologizável quanto os demais. Mas é
preciso fazer isso sem tirar o antropólogo da
jogada, porque é muito fácil exotizar os oci-
dentais, os brancos, o que for, desde que não
seja exatamente onde você está. A insistência
do Latour na antropologia da ciência — não
simplesmente na antropologia do discurso oci-
dental oicial, da razão ocidental dominante
como um todo, mas da ciência especiicamente
— se justiica porque é aí que se enraíza a as-
simetria fundamental. Todo mundo é objeto,
menos o sujeito. Eu sempre posso desobjetivar
a mim mesmo, e o que nós estamos propon-
do é a possibilidade de bloquear essa clarabóia
por onde o antropólogo desaparece. Assim, se é
possível pensar a antropologia moderna a par-
tir da relação entre sujeito e objeto, e a pós-mo-
derna a partir da relação entre sujeito e sujeito,
uma antropologia que propomos denominar
pós-social poderia talvez ser pensada segundo
uma relação em que todos são sujeitos e obje-
tos simultaneamente (como nos ensinam, ali-
ás, tanto o perspectivismo nietzscheano quanto
aquele de vários povos indígenas).
Latour e a descolonização da antro-
pologia
É de se observar que Latour quase não se
refere aos antropólogos proissionais. Fala de
alguns, claro, mas ressalta que o que sempre o
interessou na antropologia teria sido seu mé-
todo, não seus conceitos, nem, muito menos,
suas teorias. Não é difícil compreender essa
posição de Latour se lembrarmos que uma das
características da chamada antropologia das so-
cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 177-190, 2006
ciedades complexas sempre foi tomar conceitos
tidos como tradicionais na antropologia das
outras sociedades e aplicá-los à nossa. O pro-
blema é que um dos efeitos dessa operação (que
poderíamos denominar falsa simetrização) cos-
tuma ser um enfraquecimento generalizado do
que se está dizendo sobre nossa própria socie-
dade, uma banalização tanto do discurso an-
tropológico quanto do objeto ao que ele está
sendo aplicado. Latour, ao contrário, mais in-
teressado em uma antropologia da ciência do
que do cientista, é capaz de colocar sua ênfase
nas práticas e não apenas nos discursos, ou me-
lhor, em todos os tipos de práticas, discursivas
e não-discursivas. O que signiica que, na ver-
dade, ele aplica o mesmo método que os antro-
pólogos empregam para estudar casamentos,
rituais, possessões etc. Descreve o que está efe-
tivamente acontecendo quando alguém está fa-
zendo ciência. Nesse sentido, se a antropologia
sempre foi concebida como ciência de segunda
classe, podemos ler o que Latour está propon-
do como uma descolonização da antropologia
pela ciência.
Wagner, Strathern e a desbanalização
dos conceitos
Por outro lado, nos últimos 25 ou 30
anos, no que icou conhecido como pós-es-
truturalismo, foram aparecendo, no interior
da própria antropologia, uma série de noções
e de críticas a noções mais antigas que podem
problematizar a opção latouriana pelo mé-
todo antropológico em detrimento de seus
conceitos e teorias. Essas transformações já
permitem, cremos, uma apropriação de no-
ções da etnologia pela antropologia de nossa
própria sociedade capaz de produzir efeitos
de conhecimento, e não necessariamente de
enfraquecimento ou de banalização, daquilo
que se está dizendo e sobre aquilo de que se
está falando. Por exemplo, a maneira como
Wagner trata a noção de cultura como in-
venção2, ou a crítica de Strathern à noção de
sociedade em favor da de socialidade. Essas
duas noções, cultura e sociedade, se tornaram
uma espécie de emblema da banalização em
antropologia. Assim, quando Wagner recon-
ceitualiza a cultura como uma operação de
invenção (em sentido completamente diver-
so do da “invenção da tradição”, anote-se),
a idéia de cultura começa a se complexiicar
e a perder sua banalidade, porque a cultura
só se constitui num certo ponto de contato,
ela não “está lá”. Da mesma maneira, a noção
stratherniana de socialidade só se constitui no
funcionamento efetivo das coisas (humanos,
animais, objetos, espíritos…), ela tampouco
“está lá”. Em certo sentido, seria possível di-
zer que ao etnografar como os cientistas se
relacionam para fazer ciência, Latour descre-
ve seus modos de socialidade, assim como as
invenções que são obrigados a fazer para esta-
belecer relações.
Comunicabilidade das formulações
No caso especíico de Marilyn Strathern,
talvez pudéssemos dizer que sua hipótese ou sua
questão fundamental seja a da comunicabilida-
de das formulações. Por exemplo, seu livro mais
conhecido, he gender of the gift3, tem duas par-
tes, e ela procede como se jogasse uma contra a
outra. De um lado, o discurso da antropologia
feminista, de outro, o que os melanésios têm a
dizer sobre aquilo que os antropólogos chama-
riam de gênero na Melanésia. O primeiro pro-
blema é: com que categorias podemos exprimir
as categorias dos melanésios, quando, como diz
a própria Strathern, por deinição só temos à
2. WAGNER, Roy. 1981. he invention of culture. Chi-
cago: University of Chicago Press.
3. STRATHERN, Marilyn. 1988. he Gender of the
gift: problems with womem and problems with society in
Melanesia. Berkeley: University of California Press.
cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 177-190, 2006
Abaeté, Rede de Antropologia Simétrica | 183
disposição nossas próprias categorias? Parece-
nos que uma das inovações introduzidas por essa
antropóloga é reconhecer que “nossas próprias
categorias” é um objeto um pouco mais compli-
cado do que parece. O problema levantado por
Marilyn Strathern, diga-se de passagem, não
signiica nem que estamos fatalmente condena-
dos ao etnocentrismo, nem a promessa de um
ponto de vista e de um vocabulário “cientíicos”
que ultrapassem, ao mesmo tempo, o nosso vo-
cabulário e o deles melanésios. Pois, ao mesmo
tempo em que o discurso radical do feminismo
é, sem dúvida, um discurso da nossa sociedade,
parece claro que não podemos dizer que ele seja
o discurso dominante da nossa sociedade. As-
sim, em vez de simplesmente colocar em rela-
ção duas sociedades ou duas culturas, de acordo
com o antigo método comparativo, Strathern
coloca em conexão uma certa multiplicidade de
práticas discursivas, o que permite que aquilo
que se encontra entre os melanésios possa ser
expresso de uma forma que certamente é “nos-
sa”, mas que não é “nossa” no sentido de que é
de todo mundo, que é apenas uma parte do que
fazemos, uma parte que poderíamos denominar
minoritária.
Pessoas e coisas
É preciso escapar das alternativas do tipo
tudo ou nada, ou do que Isabelle Stengers e
Philippe Pignarre chamam de “alternativas in-
fernais”. Podemos, por exemplo, partir de uma
oposição muito simples: ali há uma sociedade
de pessoas, aqui uma de bens ou coisas. Às vezes
esses divisores podem ser bons pontos de parti-
da… O chato é quando também são os pontos
de chegada! Porque na chegada a questão não
é constituir pessoas e coisas, mas perceber que
pessoas e coisas, ou palavras e coisas, são ape-
nas objetiicações de certas relações, de certas
tramas — e isso, claro tanto num caso quanto
no outro. Dar voz às coisas não quer dizer que
184 | Entrevista com Márcio Goldman e Eduardo Viveiros de Castro
as coisas sejam iguais às pessoas, mas que elas
são iguais apenas na medida em que são resul-
tantes de processos de objetiicação, processos
que, não obstante, são heterogêneos e têm de
ser descritos enquanto tais. Em Art and agency4,
por exemplo, Alfred Gell procura deinir os ob-
jetos como “agentes de segundo grau”. Nesse
sentido, continua separando humanos e não-
humanos, dessa vez como agentes de primei-
ra e segunda classe. Gell, de certo modo, foi o
autor que levou a antropologia social britânica
a seu limite; é nesse limite que se pode situar a
obra de Gell dentro de um projeto de antro-
pologia simétrica pós-social. Sua idéia de que
o objeto é, sobretudo, o índice de uma agência
supõe no fundo uma distinção entre agência
primária e secundária, isto é, uma distinção
entre um sujeito vicário e um sujeito legítimo,
já que é apenas na vizinhança deste que aque-
le pode adquirir agência. Haveria, assim, uma
“ontologia dos agentes de verdade”, ou primá-
rios, e uma dos “agentes secundários”, que só
são agentes quando colocados nas vizinhanças
de um agente primário. Gell permanece, des-
se ponto de vista, dentro da visão naturalista
cara à London School of Economics, supon-
do a existência de uma distinção natural entre
agentes e coisas que, em seguida, é recoberta
por uma (in)distinção social. Existiria uma
diferença entre pessoas e coisas, ainda que em
seguida as coisas possam ser trocadas como
pessoas ou vice-versa. As pessoas são coisas se-
cundariamente, e as coisas são pessoas secun-
dariamente. O que, na verdade, não é muito
diferente da distinção clássica em nosso direito
entre pessoa física e pessoa jurídica. A pessoa
jurídica é uma icção legal, no sentido próprio
do termo, porque a pessoa jurídica só é uma
pessoa na vizinhança da pessoa física. É preciso
que uma pessoa física responda pela jurídica, e,
em última análise, não é possível arrastar para o
4. GELL, Alfred. 1998. Art and agency: an anthropologi-
cal theory. Oxford, New York: Clarendon Press.
cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 177-190, 2006
tribunal uma pessoa jurídica independente de
uma pessoa física. Ou seja, tudo é pessoa, mas
algumas pessoas são mais pessoas que as outras.
Lembranças de Radclife-Brown. Ora, basta
um segundo para perceber que “pessoa física”
é uma categoria jurídica, tão jurídica quanto a
de pessoa jurídica. Não há “pessoas físicas” fora
do direito. E aí?
Instaurar uma multiplicidade
No que diz respeito a Latour, um mal-en-
tendido de que já falamos rapidamente é supor
que, ao acusar e recusar os dualismos, seu pro-
jeto consistiria na restauração de uma unidade
do humano. O mundo dos híbridos, aquele que
prova que ninguém jamais foi moderno, não
seria o que uniria todos os homens, não seria
o dado para todos os homens? O ponto é que
separar vem sempre depois, é sempre a posteriori,
não a priori. A puriicação sempre vem depois,
como a oposição entre natureza e cultura, à qual
se chega mediante um processo laborioso de
puriicação, separação, destilação. Mas o que é
dado é esse mundo do meio, da prática, anterior
à distinção entre teoria e prática. Uma pergunta
que, sim, poderia ser feita é se não seria impossí-
vel não puriicar. E, nesse caso, como seria pos-
sível puriicar de uma maneira não dualista, não
polarizada? Ora, vencer (não se trata de ultrapas-
sar) o dualismo não consiste em restaurar uma
unidade perdida, mas em instaurar uma certa
multiplicidade. O campo do meio — ou im-
pério do meio, como o chama Latour — é um
campo de multiplicidade, disponível para toda a
humanidade. No fundo o monismo mais radical
sempre se encontra com a multiplicidade mais
radical. Latour opera, cremos, em um registro
mais contemporâneo que o dessas velhas ques-
tões sobre unidade, dualidade etc. Continua a
se repetir nas salas de aula de antropologia que
o que deine a disciplina é trabalhar com o pro-
blema da relação entre a unidade biológica do
homem e sua diversidade sociocultural. É isso
que as pessoas ainda estão aprendendo quando
começam a estudar antropologia. Mas o que isso
tem a ver com o que os antropólogos estão efeti-
vamente fazendo hoje?
Alternância entre o dado e o constru-
ído
Há uma passagem em que Lévi-Strauss fala
do sexo dos caracóis, que são hermafroditas. Se
um caracol encontra outro caracol, quem vai
ser o macho e a fêmea depende de uma série de
circunstâncias, eles não são machos ou fêmeas
a priori ou em si. Lévi-Strauss airma que a dis-
tinção entre sentido literal e metafórico é como
o sexo dos caracóis: se você olha daqui para lá,
aquilo é letra e isso metáfora; se olha de lá para
cá, é o contrário. Não existe metáfora em si, li-
teralidade em si, signiicante em si, signiicado
em si. Não são distinções essenciais, absolutas.
É provável que algo próximo se dê na oposição
entre o dado e o construído na semiótica de
Roy Wagner: o dado é o que é pressuposto em
função do que se usa como controle. Isso não
quer dizer que, em outra circunstância, não se
possa tomar o que se tomava como construído
como dado e vice-versa. Ou que seja necessário
dispor primeiro de um dado para que depois se
tenha um construído: eles são simultâneos, es-
tão em implicação ou pressuposição recíprocas.
O que constitui uma espécie muito singular de
dualismo, se quisermos manter o termo. De-
leuze distingue, um tanto ironicamente, dois
tipos de dualismo: um dualismo “verdadeiro”
(de tipo cartesiano, onde se pode passar a vida
inteira tentando conciliar o corpo e a alma ou
coisas parecidas) e um dualismo que ele cha-
ma de “provisório”, porque serve apenas como
ponto de partida ou de apoio para outra ope-
ração, mais importante. Neste caso, há duas
possibilidades representadas, para Deleuze,
respectivamente por Spinoza e Nietzsche: de
cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 177-190, 2006
Abaeté, Rede de Antropologia Simétrica | 185
um lado, um monismo absoluto, de outro, um
pluralismo absoluto. Apesar das aparências, isso
não constitui um novo dualismo porque, como
sustenta Deleuze, o que isso revela é a identi-
dade profunda entre Spinoza e Nietzsche, dois
ilósofos que todos achavam absolutamente
opostos. E o que os identiica é o fato de tanto
a unidade spinozista quanto a pluralidade niet-
zscheana serem da ordem da multiplicidade
— conceito que abole os dualismos e todas os
debates em torno do um e do múltiplo.
Dualismos provisórios
O ponto crucial é que o dualismo é mais um
modo de tratamento das coisas do que uma ma-
neira de distribuição “real” das coisas. Por isso,
quando se diz, por exemplo, que as sociedades Jê
são dualistas, é preciso ter cuidado para não cair
nem na hipótese de que o dualismo é, no fundo,
uma propriedade do espírito humano que os Jê
(mas também Descartes e todo mundo) apenas
exprimem a seu modo, nem na de que ele seria
um traço substantivamente característico dos Jê,
aquilo que os “identiicaria” (em oposição aos
Tupi, a nós mesmos etc.). Porque existe toda
a diferença do mundo entre operar com dua-
lismos substanciais e utilizar dualidades como
pontos de passagem para se fazer outra coisa.
O dualismo é uma forma de se administrar o
Um (mesmo supondo o Múltiplo) ou um modo
de sair da questão Um-Múltiplo para instaurar
uma multiplicidade? Depende. Mesmo a sepa-
ração entre corpo e alma pode ser usada para ins
não dualistas. O que, em geral, provoca aque-
las críticas muito fáceis e algo irritantes: “você
está sendo dualista!”. Pior: “você é etnocêntrico!
Você apenas projetou e/ou reencontrou o cor-
po e a alma dos cristãos!”. Críticas não apenas
simplistas como limitadoras, paralisantes. Pois o
problema (“técnico”, como diz a autora) é aque-
le enunciado por Strathern: “como criar uma
consciência de mundos sociais diferentes quan-
186 | Entrevista com Márcio Goldman e Eduardo Viveiros de Castro
do tudo o que se tem à disposição são termos
que pertencem ao nosso”? Essa é a questão. Isso
signiica, cremos, que em Strathern nos depara-
mos sempre com esse tipo de dualismo provi-
sório de que falávamos, já que suas análises em
geral partem de distinções usuais para com elas
fazer outras coisas.
Como fazer os conceitos de corpo e alma
funcionarem de outra maneira? Se utilizarmos
a noção de corpo e alma como um refúgio no
qual se faz uma leitura cartesiana das noções
indígenas, a crítica é totalmente legítima. Mas
se tomarmos as palavras corpo e alma como
tradução provisória dos conceitos indígenas
e, em seguida, usarmos os conceitos indígenas
para sabotar os conceitos ocidentais de corpo e
de alma, essa homonímia se faz estratégica e a
coisa se torna interessante. Traduzimos as pala-
vras, mas preservarmos a dinâmica conceitual
nativa e assim, quem sabe, conseguimos per-
turbar nossas próprias categorias, mostrando
que alma e corpo são capazes de outras coisas.
Toda discussão de Strathern sobre o feminis-
mo tem a ver com isso. Ao contrário de muitos
antropólogos, Strathern foi realmente afetada,
no bom sentido do termo, pela crítica pós-
moderna, ou seja, em vez de perder seu tempo
acusando os equívocos ou as bobagens dos pós-
modernos, ela concentrou seu foco em uma
questão que eles levantaram mas com a qual
não souberam lidar muito bem: como falar dos
outros sem que se esteja falando de si mesmo.
A reposta de Strathern é que mesmo que essa
proeza seja impossível, isso não signiica o si-
lêncio — bem ao contrário do que supunham
os próprios pós-modernos. Se, ao falar dos me-
lanésios, necessariamente usamos categorias
que são nossas, é preciso proceder de um modo
em que os melanésios nos ajudem a nos dis-
tanciarmos dessas nossas categorias. E este é o
sentido, mais alargado que o de Latour talvez,
que gostaríamos de dar à idéia de antropologia
simétrica. Não se trata simplesmente de incluir
cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 177-190, 2006
na análise a ciência e a política ocidentais e
proceder como os antropólogos que analisam
as sociedades não-ocidentais. O desaio maior
é tratar nossos conceitos com a mesma dureza
com que tratamos os conceitos dos outros — e
com a ajuda dos conceitos dos outros! Aquilo
que os nossos conceitos faziam com os dos ou-
tros, agora eles também vão sofrer a partir dos
conceitos dos outros.
Comparar o incomensurável
Pode-se argumentar, claro, que esse novo
método comparativo não está comparando
coisas comparáveis, mas bananas e laranjas,
segundo a velha metáfora até hoje empregada
nos cursos de introdução à antropologia. Mas,
por que comparar o comparável? Para isso basta
chamar um contador… O interessante é medir
o incomensurável, comparar o incomparável,
como disse Marcel Detienne (em um livro jus-
tamente chamado Comparer l’incomparable5).
O que quer dizer isso, o incomensurável? Ora,
o que não tem uma medida comum. A noção
de comensurabilidade supõe que o que comen-
sura duas coisas está fora delas. Duas coisas são
comensuráveis em função de uma terceira, que
é supostamente a natureza em si. Esta funciona
como o referente que legisla de que modo A
está ligado a B em função de uma terceira coisa
que é independente dela. Achamos que uma
das coisas que a antropologia mostra é que a
comensurabilidade é um processo interno, não
externo. O metro padrão, para usar uma lin-
guagem latouriana, deu muito trabalho para
ser elaborado. Com que metro você mede o
metro padrão? Como é que você vai saber que
existe um metro, o metro padrão? Se existe al-
guma coisa incomensurável é precisamente o
metro padrão, porque ele é a medida de todas
as coisas. Pensando de novo em he invention of
5. DETIENNE, Marcel. 2000. Comparer l’incompara-
ble. Paris: Seuil.
culture, de Roy Wagner, poderíamos dizer que
a noção de cultura é problemática sempre que
se pretende que ela funcione como um metro
padrão. Por outro lado, ela pode ser reinventa-
da se se admite que ela é apenas um meio de
comparar o incomensurável.
Relação versus identidade
Vale a pena observar que Wagner utiliza muito
a palavra relatividade, mas, salvo engano, nunca
relativismo. De fato, é preciso ativar essa pequena
dicotomia porque, de certo modo, o relativismo
já é uma maneira de domesticar a relatividade.
Como diria Deleuze, o relativismo é a idéia de
que a realidade é relativa, e a relatividade é a idéia
de que o relativo é que é verdadeiro. Que a ver-
dade do relativo é a relação. O que signiica que
não há não-relação nesse sentido especíico. Isso
de algum modo conecta esses três autores, Latour,
Strathern, Wagner (além de Deleuze, Guattari e
outros de quem gostamos). Eles estão todos na
contramão de uma visão identitária da relação,
essa visão que os cientistas sociais apresentam to-
dos os dias no jornal e na televisão. Porque, dizem
eles, essas são idéias “perigosas”: ao enfatizar as di-
ferenças, temos a guerra, a destruição, porque se
está. E, de fato, quando se supõe que só existam
identidades que se relacionam, as únicas formas
de relação passam a ser a assimilação ou a destrui-
ção. Uma teoria verdadeiramente relacional, que
não suponha identidades existindo a priori ou em
si, não tem nada a ver com isso. O que se vende
por aí são teorias identitárias da relação (identi-
dade contrastiva, etnicidade - Barth, em suma).
É como se a relação existisse para a identidade.
Antigamente se imaginava que primeiro existiam
as identidades e então as relações; agora se diz
que “as identidades são relacionais”, como se as
relações existissem para produzir as identidades.
Não se progrediu muito, pois tudo continua exis-
tindo apenas para terminar em uma identidade.
Ou, como dizia Mallarmé: o mundo existe para
cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 177-190, 2006
Abaeté, Rede de Antropologia Simétrica | 187
terminar num livro. Triste destino da relação. É
claro que as relações produzem, entre outras coi-
sas, identidades. Mas não devemos imaginar que
as relações existam para produzir identidades,
que é esse seu telos, seu objetivo, sua inalidade.
(Como se toda diferença quisesse “no fundo” ser
uma identidade). Esse é o problema. A impres-
são que se tem é que essas noções de identidade,
como as que derivam das abordagens das “rela-
ções raciais” ou das “relações interétnicas”, agem
como uma máquina de repressão contra qualquer
outra coisa que se deseje pensar. É como se todos
soubessem a resposta de antemão. Seria preciso,
antes de mais nada, saber o que se quer dizer com
a palavra identidade. Ou melhor ainda, o que se
pretende não dizer, ou o que não se deseja que se
diga, ao empregar essa noção.
Alteridade e alienação
Se identidade existe, ela é secundária em
relação à alteridade. Mas é também preciso
cuidado para não transformar a alteridade em
outra identidade. A alteridade hoje em dia cos-
tuma aparecer como meio para a airmação da
identidade. Uma boa alternativa vocabular, mas
que infelizmente já foi usada para ins com-
pletamente opostos, seria a palavra alienação,
nome, a rigor de uma ação e não de um estado,
como “alteridade”. Mas a palavra foi destruída
pelo uso inverso ao que buscamos: alienação é
perda de identidade. Observemos de passagem
que identiicação, sim, também é um processo,
e um processo bem interessante, uma vez que
existe uma imensa quantidade de dispositivos
sociopolíticos de identiicação — por exemplo,
vários conceitos antropológicos…
A perversão identitária
Todas as etnograias bem elaboradas, nos
mais diversos campos, mostram que, além de
extremamente soisticadas, as teorias locais são
188 | Entrevista com Márcio Goldman e Eduardo Viveiros de Castro
hábeis e lexíveis. E que o discurso da identidade
aparece sempre que o Estado entra em cena, para
o bem ou para o mal, se podemos nos exprimir
dessa forma. Como não pretendemos fazer par-
te do aparelho de Estado em nenhuma de suas
múltiplas formas, perguntamos de que lado está
o antropólogo nessa história. Do lado do Estado,
para dialogar com ele ou em nome dele? Ou a
tarefa mais interessante da antropologia não seria
justamente encontrar um modo de se conectar
com essas outras formas, mais instáveis, de arti-
cular as relações? Essa é uma aposta política e te-
órica. Na antiga teoria da luta de classes, em que
os campos são determinados pela posição que os
atores ocupam nas relações de produção, prole-
tário era proletário e burguês era burguês (se abs-
trairmos, claro, essas coisas meio estranhas que
eram a pequena burguesia, a classe média etc.).
Mais tarde, começaram a aparecer os movimen-
tos identitários, porque a classe como categoria
objetiva desapareceu, ou se tornou complicada
porque as relações de produção se tornaram in-
crivelmente complexas, e a noção de classe foi
icando cada vez mais difícil de ser determinada.
Então, no lugar da luta de classes, passamos para
a reivindicação de identidades.
Uma das coisas curiosas sobre a noção de
identidade é que é muito diferente se identiicar
e ser identiicado. Normalmente achamos que é
a mesma coisa, como na deinição clássica ado-
tada pelo Estatuto do Índio: “índio é aquele que
se identiica e é identiicado como tal”. Nesse
pequeno “e” reside toda a confusão. Ao mesmo
tempo é identiicado? Ou alternativamente é
identiicado? Por quem é identiicado? Quando?
Em que circunstâncias? O que acontece quan-
do alguém se identiica e não é identiicado, ou
quando é identiicado e não se identiica? Quan-
do te identiicam, é uma objetivação, para o
bem ou para o mal: “você é brasileiro”, te identi-
ica alguém, o que imediatamente retira de você
tudo o que interessa. Ou, “você é judeu”, “você
é gay”, qualquer coisa. Quando alguém come-
cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 177-190, 2006
ça a dizer “sim, sou negro e me orgulho disso”
ou “sim, sou gay, exijo tais direitos”, “sim, sou
brasileiro”, alguma coisa sutil começa a acon-
tecer. Normalmente, quando alguém começa a
se identiicar com aquilo que por meio do qual
o identiicam, ele passa a identiicar alguém no
seu lugar. Ele vai inventar o palestino, no caso
do judeu; vai inventar um argentino, no caso do
brasileiro (brincadeira…). Ou seja, vai inventar
alguma coisa “pior” do que ele. Parece, assim,
que a identidade possui a perversa capacidade de
produzir esses efeitos em que o sujeito começa a
aprisionar a si mesmo e aos outros. “Assumir”
sua identidade é apenas o primeiro capítulo de
um processo que aparece como “luta de liberta-
ção”: “sim, sou isso e me orgulho disso”. Mas,
logo depois, começa a crescer o germe microfas-
cista que já estava lá, e se eu me orgulho disso,
alguém tem que se envergonhar: quem é que vai
se envergonhar no meu lugar? Quem é que eu
vou identiicar agora?
Paradoxos da indianidade
Esse movimento de identiicação é curioso
porque ele nunca vai até o im, ao menos da
forma em que começa: em algum momento
ele tem que parar ou ser detido. Vejamos, por
exemplo, o caso clássico do Nordeste, dos ín-
dios “emergentes” do Nordeste. Trata-se de um
paradoxo do ponto de vista conceitual: os ín-
dios do Nordeste são “mestiços”, eles são a en-
carnação viva da anti-idéia de índio puro, com
tudo o que há nela de racista, essencialista, cul-
turalista etc. Desse modo, o índio do Nordeste
é um índio bom, no sentido metafísico da pa-
lavra, pois estaria encarnando a essência da não
essencialidade, a essência do não-culturalismo.
O que acontece quando os índios do Nordes-
te são reconhecidos como índios pelo Estado?
Eles poderiam tentar fazer valer diretamente
a legitimidade da mestiçagem como condi-
ção, mas o que ocorre é, antes, o contrário.
Eles começam a distinguir quem é índio puro
e quem não é, dizendo: “você não pode icar
aqui porque você não é índio puro”. Um índio
diz para outro índio: “nós somos os verdadeiros
Pancararu, vocês são mestiços”; “índio mesmo
somos nós aqui”; “olha, o Estado reconheceu
a comunidade Pancararu, você não é Pancara-
ru, você é mestiço, tem que ir embora”. E aí o
próprio Estado — e mesmo alguns defensores
não-governamentais dos índios — dizem que
é preciso fechar a lista de quem é índio (ou
quilombola ou o que quer que seja) para evitar
uma confusão generalizada. Ou seja, o Estado
e seus congêneres impõem o congelamento do
processo que eles mesmos haviam gerado.
Identidade, isso pega?
Uma das sessões de debates que organiza-
mos na Abaeté tinha esse título: “identidade,
isso pega?”. Chegamos à conclusão de que pega.
Como é possível abrir mão da noção de identi-
dade quando se estrutura toda a ação em torno
dela? Os militantes do movimento indígena ou
do movimento negro adotariam, então, o que se
convencionou denominar “essencialismo estraté-
gico”. Noção cínica e paternalista, que “perdoa”
os oprimidos por seus erros teóricos. Mas não é
esse o problema. O problema é o preço político
que se paga por esse uso abusivo e quase monoi-
deístico da noção de identidade. Por que imaginar
que todas formas de luta passam necessariamente
pela noção de identidade? Obviamente há outras.
O que tem que ser enunciado é uma coisa muito
elementar: por que alguém que habita um lugar
há centenas ou milhares de anos só tem direito
de viver em paz aí se for índio ou se for negro?
Por que é preciso passar por processos de reco-
nhecimento como índio ou quilombola para que
se tenha o direito de viver do jeito que se quer?
É assim que a identidade pega! Ninguém adere
por “conscientização” e nós sabemos, histórica e
etnograicamente, como é que a identidade pega:
cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 177-190, 2006
Abaeté, Rede de Antropologia Simétrica | 189
ela é aceita e incorporada por falta de opção!
Criando entidades
Toda identidade supõe uma entidade, toda
identidade engendra uma entidade que vai ad-
ministrá-la segundo o modo de constituição
e funcionamento do Estado. Porque uma das
maiores e mais péridas habilidades do Estado
é sua capacidade de convencer todo mundo de
que a única maneira de enfrentá-lo é assumin-
do sua forma (com outro conteúdo, claro, mas
quem se importa?). No que diz respeito aos
antropólogos, nossa questão não é só conceitu-
al, ela também é política. Estamos fabricando
idéias, fabricando conceitos que se vinculam a
esse tipo de operação. É curioso comparar um
laudo de reconhecimento de uma terra de qui-
lombo ou indígena e, por exemplo, à tese que
o autor desse hipotético (mas é claro) laudo
escreveu sobre o mesmo lugar. Na tese, o au-
tor é sempre um desconstrucionista ou, mais
precisamente, um crítico que vai desnaturalizar
e desestabilizar todas as falsas certezas. Mas, no
laudo, o autor vai essencializar, assumindo para
si a operação do essencialismo estratégico. É
um enigma como alguém consegue fazer essas
duas coisas ao mesmo tempo. Como é possível
pintar, com a mesma tinta, um retrato de de-
sessencialização e outro de objetiicação? É pos-
sível sim, porque no fundo trata-se da mesma
operação, apesar de parecerem duas operações
diferentes. Assim, vive-se no melhor dos mun-
dos, ganhando algum dinheiro para identiicar
gente e, ao mesmo tempo, conseguindo títulos
acadêmicos ao desindentiicar a mesma gente.
Isso só vai se complicar quando os advogados
de madeireiras, mineradoras e congêneres co-
meçarem a usar as teses para refutar os laudos
(como, aliás, já acontece em outros países).
Texto e autor híbridos
Todos sabemos que a antropologia não pode
190 | Entrevista com Márcio Goldman e Eduardo Viveiros de Castro
se deinir por um objeto. As questões de pesquisa
devem ser propriamente intelectuais e não icar
à mercê das ondas e políticas de inanciamen-
to. Se é importante estar atento à sociologia da
produção intelectual, coisa que evidentemente
existe e que todo mundo sofre na pele, mais im-
portante é saber que tem gente que não acredita
que isso seja a coisa mais importante do mun-
do. A pesquisa não pode ser escolhida e orien-
tada apenas por “demandas de balcão”, nome
técnico desse tipo de coisa. De que alternativas
dispomos? Acreditamos que uma possibilidade
é a criação o mais livre possível de territórios e
espaços onde se possa pensar com mais prazer.
Assim, a idéia da Abaeté tem esse componente
associativo-institucional, ou melhor, contra-as-
sociativo e contra-institucional. Tem uma di-
mensão teórica, que é a questão da antropologia
simétrica. E tem uma dimensão técnica, que é
a questão inovadora, quer dizer, a tentativa de
usar o instrumento wiki para efetuar uma co-
municação subordinada a uma produção ino-
vadora e livre. Ou seja, não se trata apenas de
circulação de idéias, mas de produção de idéias.
Como utilizar esse sistema de circulação — que
não obedece ao modelo clássico dos seminários
e dos artigos autorais (que são ótimos e vão con-
tinuar existindo) — para abrir um novo espaço
de produção de textos híbridos, múltiplos, de
vários autores? Nesse espaço, quem escreve não
deve mais ser a questão. Trata-se de deslocá-la
para o que se escreve, de modo que o quem se
torna progressivamente menos importante ou
importante em contextos especíicos. Sabemos
que isso não é fácil, inclusive porque suspende
antigos referenciais, como todo o complexo em
cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 177-190, 2006
torno da autoria. Sabemos que não são raros aí
os bloqueios pessoais, o que exige primeiro, e
evidentemente, uma escolha e, depois, muita
autodisciplina. Como isso começou há pouco
tempo e, de certa forma, de modo meio espon-
tâneo, não sabemos ainda muito bem aonde é
que esse negócio pode chegar — nem mesmo se
ele vai chegar em algum lugar.
Saída transversal pela esquerda
De toda forma, o que pretendemos é de-
senvolver conexões transversais. “Transversali-
dade” é uma noção que Guattari desenvolveu
e que se opõe tanto a verticalidade quanto a
horizontalidade. No primeiro caso porque é
preciso escapar dessa relação mestre-discípulo,
traduções
que é uma relação basicamente vertical. No se-
gundo, porque não se deve supor que é possível
ligar qualquer coisa com qualquer coisa, pois
há coeicientes de transversalidade. Às vezes a
conexão funciona, às vezes não funciona, é uma
questão de experimentação. Essa idéia permite,
também, conectar diferentes teorias. O uso
que alguns antropólogos fazem, por exemplo,
da obra de alguns ilósofos (como os próprios
Deleuze e Guattari) implica essa transversalida-
de. Há sempre uma certa aspereza, há sempre
transformações a introduzir, mas essas diferen-
ças não são, em princípio, obstáculos para as
conexões que se pretende estabelecer. As rela-
ções transversais são as únicas capazes de gerar
e sustentar um “grupo-sujeito”, capaz de não se
submeter passivamente nem às determinações
exteriores, nem à sua própria lei interna. Esta
é, parece-nos, a única saída pela esquerda para
Etnograia e história na Amazônia, por Peter Gow
MARTA ROSA AMOROSO
Lançada em 1991 pela Clarendon Press
de Oxford, a monograia de Peter Gow talvez
constitua uma das obras mais citadas nos últi-
mos dez anos no contexto dos estudos america-
nistas. Neste sentido, a tradução de parte dela
pela Revista Cadernos de Campo busca sanar
várias dívidas. A primeira delas é a de preen-
cher uma injustiicável lacuna na biblioteca do
aluno das ciências sociais, enquanto se aguarda
a recomendável tradução da monograia na ín-
tegra. A segunda é a de reduzir o imenso débito
que a Antropologia acumulou com populações
nativas da Amazônia, que, como os Piro do
Baixo Urubamba, da região subandina do Peru,
acumularam longa e traumática experiência de
contato, tendo muitas vezes por esta condição
da sua história, deixado de despertar o interesse
da disciplina. É neste sentido que De Sangue
Misturado inova ao focalizar a experiência vivi-
da pelos povos nativos da Amazônia e ao pro-
por para esse tipo de análise uma metodologia
clássica da disciplina - a abordagem etnográica
dessas populações - realizada a partir de intenso
trabalho de campo.
Originalmente tese de doutorado apresen-
tada à London School of Economics, orientada
por Joanna Overing, Of Mixed Blood: Kinship
and History in Peruvian Amazônia contém três
partes e nove capítulos. A primeira parte abor-
da o sistema social no Baixo Urubamba, des-
tacando o discurso sobre o tempo e o espaço
assim como a chegada da civilização e a etno-
sociologia que emerge do idioma nativo – os
“tipos de gente” ou razas – categorias com as
quais o povo nativo pensa sobre si e sobre o
mundo em que vive. A segunda parte trata da
natureza do trabalho do povo nativo no siste-
ma de habilitación e explora as relações entre
cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 1-382, 2006
parentesco e economia de subsistência. Por
im, a terceira focaliza como o conhecimento e
as instituições estrangeiras (a escola e o regime
de terras, especialmente) se incorporam à gra-
mática local, articulando a particularidade de
uma história que rejeita a continuidade com o
passado e inaugura um novo tempo de convi-
vência expresso no idioma da mistura.
Produto ela mesma da mistura na dose cer-
ta da etnograia – tomada na mais pura tradi-
ção malinowskiana como a deinição do fazer
antropológico – e da história – entendida na
acepção nativa enquanto memória do paren-
tesco – De Sangue Misturado atualiza o deba-
te contemporâneo sobre a presença e destino
das populações indígenas do continente, ao
tomar a condição histórica das populações in-
dígenas como ponto de partida para a relexão
etnológica e propor como solução analítica a
exploração sistemática dos discursos locais de
identidade, de cultura e de história.
E o que os Piro do Baixo Urubamba falam?
Dizem-se de sangue misturado, e dessa forma,
excluem-se das categorias de pureza que por
muito tempo foram perseguidas pela etnologia
amazônica, por missionários que atuaram na
região e pelos órgãos de tutela dos Estados na-
cionais, mas que não interessavam os nativos
civilizados e escolarizados do Baixo Urubam-
ba, que ao contrário, marcavam nas práticas e
nos discursos irme intenção de se diferencia-
rem dos selvagens da Amazônia. A complexida-
de das relações que envolvem as comunidades
nativas no Baixo Urubamba, com a adoção do
regime de terras e do sistema escolar do Es-
tado peruano, aproxima inicialmente as nar-
rativas coletadas por Gow dos estudos sobre
a “aculturação”, ou ainda dos estudos sobre a
194 | Marta Rosa Amoroso
etnicidade. Trabalhos como os de Charles Wa-
gley, Eduardo Galvão e Robert Murphy, que
assinaram primorosas etnograias em meados
do século passado, construíram, entretanto,
uma imagem dominante de uma Amazônia
nativa perdendo suas culturas e se assimilando
à massa não indígena de camponeses rurais.
Essas seriam comunidades que por meio das
transformações sócio-econômicas advindas do
sistema dos patrões acabaram por se assimi-
larem a comunidades modernas, baseadas no
cristianismo e nas relações de mercado.
Neste e em outros trabalhos (Gow 2001;
2003) a crítica ao uso do conceito de “acultura-
ção” desdobra-se na insatisfação com os resul-
tados da aplicação da teoria sobre a etnicidade
aos Piro do Baixo Urubamba e seu complexo
sistema identitário. Ambas as abordagens reve-
lariam de fato a ausência do dado etnográico
e uma apreensão das populações nativas pos-
tulada de fora, de onde só se vê desagregação,
vitimização e dissolução, ou o uso político da
identidade étnica.
O diagnóstico do que Paul Veyne (1982)
chamaria “os possíveis atuais” leva Peter Gow
a elaborar mais recentemente (2001) o concei-
to de “mundo vivido”, para o qual nosso autor
mais uma vez inova ao adotar soluções clássicas
da disciplina: a análise do parentesco e do mito
como forma de acesso à história do povo nativo
da Amazônia.
Assim, na concepção nativa, a história ad-
quire o sentido precioso e indispensável de elu-
cidar a gênese das relações de parentesco que
explicam a vida atual, depois que o sistema de
habilitación ampliicou e tornou complexas as
possibilidades de arranjos matrimoniais (Gow
2001). A mistura, no entanto, não abole a
atenção às diferenças, e neste sentido a teoria
da história formulada por Gow dialoga com os
estudos do parentesco sobre povos tradicionais
e nestes estudos encontra seu conceito e um re-
pertório.
cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 193-195, 2006
Peter Gow recupera a concepção de Lévi-
Strauss da história enquanto uma “história
para”, isto é, inevitavelmente referenciada por
um determinado ponto de vista. A história
emerge assim das narrativas e da experiên-
cia particular das comunidades nativas, assim
como do mito, ou as “histórias dos antigos”.
Estas seriam o artifício literário que os Piro
encontraram para construir seu afastamento
em relação ao povo antigo e incivilizado que
morava na loresta. São histórias que continu-
avam, entretanto, sendo encenadas pelos Piro
que hospedaram Peter Gow nos anos 1980, de-
monstrando, portanto, que eram atualizações
dos mitos que os povos nativos não abriam
mão de utilizar.
O mito é assim enfatizado na sua condi-
ção de objeto histórico. Mais uma vez, inspi-
rada em Lévi-Strauss das Mitológicas, a análise
identiica nas “histórias dos antigos” dos Piro
os mecanismos de obliteração do tempo e de
absorção do impacto das turbulências, consti-
tuindo dessa forma as evidências para a aná-
lise antropológica dos processos criativos de
transformação das culturas. O método histó-
rico da análise antropológica emerge assim da
investigação etnográica. Gow aproxima, nesse
sentido, as análises do mito empreendidas por
Malinowski e por Lévi-Strauss: ambas busca-
ram partir de situações concretas de comunida-
des observadas e descritas pelos antropólogos, e
desse modo, buscaram acessar as concepções de
pessoa e de mundo formuladas pelos nativos.
Muitas são, portanto, as ainidades que Peter
Gow estabelece entre seu trabalho de análise
do mito e as metodologias e teorias formuladas
por funcionalistas e estruturalistas. Entretanto,
alguma distância se estabelece entre nosso au-
tor e os antropólogos modernos. Gow recupe-
ra em Edmundo Leach (1954) a idéia de que
dispostos diante das comunidades que estuda-
mos trabalhamos “como se” estas constituíssem
sistemas, sem, no entanto, perder de vista que
Etnografia e história na Amazônia, por Peter Gow
se tratam de objetos fugidios. Há, assim, um
decisivo abandono da ambição dos modernos
de descrever “culturas” e “sociedades”, em prol
de uma atenção da antropologia, evidentemen-
te não menos ambiciosa, de captar a riqueza
circunstanciada de objetos históricos deinidos
enquanto tal, na sua condição efêmera.
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autor Marta Rosa Amoroso
Professora do Departamento de Antropologia / USP
Recebido em 25/01/2007
Aceito para publicação em 30/01/2007
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Da Etnograia à História: “Introdução” e
“Conclusão” de Of Mixed Blood: Kinship and
History in Peruvian Amazônia
PETER GOW
TRADUÇÃO: ANNA MARIA DE CASTRO ANDRADE, JAYNE HUNGER
COLLEVATTI E UGO MAIA ANDRADE
REVISÃO TÉCNICA: MARTA AMOROSO E JESSIE SKLAIR
Introdução
Este trabalho é uma etnograia do povo na-
tivo do rio Baixo Urubamba, no Peru oriental.
As pessoas desta área da Amazônia peruana fre-
qüentemente dizem ser de sangre mezclada, “de
sangue misturado”. Ao fazer isto, elas parecem
colocar em dúvida a continuidade cultural en-
tre elas mesmas e os ancestrais Piro, Campa e
outras populações indígenas da região. Tal re-
jeição de continuidade cultural é penetrante em
seu discurso. Quando discutem a organização
de suas comunidades, falam muito mais sobre
a escola da aldeia e de seu título legal da terra.
Suas expressões culturais cotidianas não se en-
caixam naquilo que nós poderíamos designar
de modelos “tradicionais” de organização co-
munitária, familiares aos antropólogos através
de etnograias de outros povos indígenas ama-
zônicos. De fato, eles contrastam as “vidas civi-
lizadas” em povoados legalmente reconhecidos
com escola, chamadas Comunidades Nativas,
com a vida de seus ancestrais da loresta, na
qual não se tinha “aldeias reais”. Neste estudo
apresento um relato de como as instituições da
escola e da Comunidad Nativa operam na orga-
nização das comunidades do povo nativo.
Este estudo também é uma etnograia num
sentido mais radical. Ele busca levar a sério
aquilo que os nativos do Baixo Urubamba fa-
zem e dizem. A maioria dos antropólogos e de-
mais pessoas, ao serem apresentados a um povo
cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 1-382, 2006
amazônico que parece rejeitar abertamente sua
continuidade com o passado, e que usa uma
linguagem moderna para discutir suas relações
sociais iriam descartá-los como “aculturados”.
A descrição desses povos tem sido mantida
separada das várias culturas nativas amazôni-
cas consideradas “tradicionais”. Eles são vistos
como vítimas da história, prejudicados pelo
contato com a sociedade européia e com as so-
ciedades nacionais. Suas culturas são conside-
radas sem coerência própria, uma vez que elas
sofreram mudanças históricas que os distan-
ciam da genuína cultura tradicional anterior ao
contato com os estrangeiros. Se nós seguirmos
esta abordagem das culturas amazônicas, deve-
remos olhar para as políticas educacionais e a
reforma da terra do estado peruano para enten-
der por que os nativos do Baixo Urubamba fa-
lam sobre a escola e a Comunidad Nativa, e não
sobre a cultura dos povos nativos. Igualmente,
a reivindicação dos nativos de serem “de sangue
misturado” os exclui da categoria antropológi-
ca de culturas nativas amazônicas “puras” e nos
isenta da necessidade de analisar sua cultura, o
que eles dizem e fazem.
Mas se ouvirmos o que os nativos dizem
e procuramos entendê-los, chegaremos a uma
conclusão radicalmente diferente. Ao evocar a
escola e a Comunidad Nativa como base para
a ação comunitária, eles evocam, simultanea-
mente, por contraste, as vidas de seus ances-
trais, que viveram na loresta. Especialmente,
198 | Peter Gow
eles evocam as narrativas de escravidão e opres-
são sofridas por seus ancestrais e por alguns
parentes mais velhos. Os ancestrais foram es-
cravizados pelos brancos e seus descendentes
viveram e trabalharam em sistema de débito
(“barracão”) nas haciendas. Os mais velhos vi-
veram essa experiência de violência e as “aldeias
reais” de hoje foram vitórias obtidas frente à
oposição dos patrões brancos. Cada referência
à escola e à Comunidad Nativa ressoa contra a
narrativa de violência e opressão. Para os nati-
vos, “ser civilizado” não é oposto a uma cultura
idílica “tradicional” que vem se perdendo, mas
sim se opõe à ignorância e ao desamparo dos
antigos ancestrais moradores da loresta. Ser
“civilizado” é ser autônomo, viver em aldeias
de acordo com os valores dos próprios nativos,
ao invés de viver dos caprichosos desejos de um
patrão.
Quais são esses valores? Falando com os na-
tivos, logo se apreende que eles querem “viver
bem”, como eles mesmos dizem. Eles querem
comer “comida de verdade”, que são os pro-
dutos de suas hortas, da pesca do rio e caça
da loresta. Querem morar com seus parentes,
que lembrarão de sua fome e irão alimentá-los.
Querem morar em comunidades pacíicas e fe-
lizes, rodeadas por parentes cuidadosos, livres
da opressão dos patrões. Seus valores são os va-
lores do parentesco. Como mostro neste estu-
do, o idioma do parentesco permeia toda a sua
linguagem, a escola e a Comunidad Nativa são
idiomas de parentesco, quando vistas de dentro
da cultura nativa. Por causa disto, as pessoas
nativas do Baixo Urubamba apresentam um
paradoxo para os antropólogos. É o uso que
elas fazem da escola e do título legal da terra
que as revela como “aculturadas”, e diferentes
das culturas nativas amazônicas “tradicionais”.
Mas esta mesma linguagem codiica a centra-
lidade do parentesco em suas relações sociais,
revelando-os idênticos a esses outros povos
amazônicos. Procuro mostrar que este parado-
cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 197-226, 2006
xo apresenta-se somente porque os etnógrafos
insistiram em conceber povos “aculturados” em
termos históricos e culturas “tradicionais” em
termos a-históricos. O paradoxo é dissolvido
quando se abandona a oposição “aculturado”/
“tradicional” como deinidora de tipos particu-
lares de culturas.
A abordagem adotada nesta etnograia
coloca a história no centro da análise, mas o
presente estudo não é uma análise histórica
das pessoas nativas do Baixo Urubamba. Ao
contrário, ela lida com a história de dentro da
cultura dos povos nativos. A constante evoca-
ção do passado nas vidas dos nativos deve ser
referida a seus próprios valores. Para as pessoas
nativas, a história é o parentesco. A história não
é experimentada como uma força que vem de
fora para corromper uma estrutura atemporal
de deveres e obrigações de parentesco. As re-
lações de parentesco são criadas e dissolvidas
no tempo histórico que confere signiicados e
inluências para os nativos ao serem estrutu-
radas pelas relações de parentesco. Este é um
fato de extrema importância, pois desaia a vi-
são dominante dos povos nativos amazônicos
como historicamente impotentes. Este estudo
procura mostrar que os povos nativos amazôni-
cos são agentes históricos ativos e que para en-
tender sua agência precisamos compreender os
signiicados culturais de suas ações, tanto agora
quanto no passado.
As comunidades nativas do Baixo
Urubamba
Meu interesse em estudar os Piro do Bai-
xo Urubamba veio de um breve contato que
tive com os Campa das áreas do Gran Pajonal,
Tambo e Ene em 1978. Estas pessoas, apesar
de uma longa história de contato com estran-
geiros1, correspondiam à imagem que eu tinha
1. Veja Varese, 1973b, Bodley 1970 e Lehnertz 1972
sobre a história dos Campa.
de uma cultura nativa amazônica “tradicional”:
eram largamente monolíngues em Campa, sua
cultura material era basicamente de manufatu-
ra local e tinham poucos contatos diretos com
pessoas não-Campa. Ao planejar estender meu
trabalho de campo para o doutorado, decidi es-
tudar um povo nativo amazônico que estivesse
em contato mais próximo com povo não-nati-
vo. Optei pelos Piro do Baixo Urubamba que
moram perto dos Campa, mas que estão em
contato muito mais intensivo com os brancos.
Interessava-me especialmente a organização so-
cial das aldeias piro e como esta organização
estava relacionada à sua integração no mercado
de trabalho madeireiro. Mais especiicamente,
eu estava interessado em como os Piro man-
tinham sua identidade étnica face a esse con-
tato, com respeito particularmente aos altos
níveis de casamentos interétnicos que foram
registrados entre eles pela missionária Mat-
teson (1955: 25) do Summer Institute of Lin-
guistics e pelo missionário dominicano Alvarez
(1957). Esses autores, ambos com longa expe-
riência entre os Piro, produziram vários traba-
lhos que, apesar de indicarem o envolvimento
intensivo dos Piro com seus vizinhos nativos
e brancos, subentenderam que essas pessoas
formavam um grupo étnico discreto na área
do Baixo Urubamba. Outros autores deram a
mesma impressão sobre os Piro (i.e. Loeler e
Baer 1974, Chirif e Mora 1977, Ribeiro e Wise
1978). Além disso, uma considerável literatura
histórica traçou o percurso dos Piro através dos
séculos desde seu primeiro contato com os eu-
ropeus no século XVI.
A despeito de não alimentar ilusões de que
veria uma antiga cultura amazônica nativa,
mesmo assim minha primeira experiência dire-
ta com as pessoas nativas do Baixo Urubamba
foi um pouco chocante. Conheci as comuni-
dades de Huau, Santa Clara e Nueva Itália em
1980, quando o céu baixo da estação chuvosa
encobrindo as águas lodosas e volumosas do
cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 197-226, 2006
Da etnografia à história | 199
Urubamba compunha uma cena deprimen-
te. Todos vestiam roupas de estilo ocidental,
muitas casas tinham telhado de zinco, mobília
de estilo europeu e a maioria das ferramentas
usadas eram de manufatura não local. Essas
comunidades não tinham, de imediato, nada
do charme exótico das aldeias Campa que co-
nhecera anteriormente. A comunicação com
essas pessoas deveria ter sido mais fácil do que
foi com os Campa do Ene ou do Pajonal, pois
a maioria das pessoas do Baixo Urubamba são
perfeitamente luentes em espanhol. Muitos
não falam outra língua. Mas talvez devido a
esta aparente facilidade, estava ciente de que
muitas pessoas não gostavam da minha presen-
ça entre elas e mesmo suspeitavam de minhas
intenções de estar por lá.
Essas foram, obviamente, simples impres-
sões iniciais. Mas não tinha a sensação, con-
forme se passavam as semanas e meses, de que
esta “aculturação” fosse um aspecto supericial
dessas comunidades, sob o qual a cultura piro
funcionava como no passado. Na verdade, os
Piro mostravam ser extremamente evasivos so-
bre sua cultura. Por mais que fosse óbvio que
muitas pessoas ao meu redor falassem Piro e
fossem identiicadas como Piro tanto por elas
mesmas quanto pelos outros, eu não me sentia
seguro de estar realmente entre os Piro. Muitas
pessoas nas três comunidades ao redor da boca
do rio Huau não são Piro, em nenhum sentido.
Muitos são Campa, outros são imigrantes da
parte mais baixa do Ucayali ou da cidade de
Pucallpa. Algumas dessas pessoas falam Piro,
mas muitas não. Até mesmo entre aquelas que
se dizem Piro há quem não possa falar essa lín-
gua e o mesmo é verdade entre os Campa, com
respeito à língua Campa. De maneira mais
confusa, o fato de uma pessoa ser Piro ou não
parecia depender do meu interlocutor: a mes-
ma pessoa poderia ser identiicada por alguém
como Piro, por outro como Campa e por um
terceiro como moza gente, um termo que pode
200 | Peter Gow
ser traduzido como “mestiço”. Além disso, in-
dividualmente as pessoas poderiam trocar sua
auto-identiicação dependendo da ocasião.
Uma mulher se airmava como sendo Piro para
alguns visitantes Campa, enquanto que uma
semana mais tarde ela anunciava para outros
visitantes: “Yo Campa!”, “Sou Campa!”.
Essa complexidade na identiicação estava
ligada a um sistema lingüístico que era comple-
tamente inesperado. Com exceção das crianças
e de alguns homens de Ucayali, as pessoas que
moravam nas comunidades que eu conhecia
melhor eram multilingües. A maioria dos adul-
tos falava espanhol luente e qualquer uma das
duas línguas, Piro ou Campa; alguns adultos
falavam as três, e algumas pessoas mais velhas
falavam Piro e Campa, mas não espanhol. Fre-
qüentemente, as conversas cotidianas envol-
viam duas línguas diferentes, às vezes três: um
locutor falava Piro, enquanto seu interlocutor
respondia em espanhol, e um terceiro interviria
na conversa em Campa. A maioria das crian-
ças falava somente o espanhol. Entretanto,
seus pais, e especialmente suas mães, freqüen-
temente se dirigiam a elas em Piro ou Campa.
Eu não pude entender bem como as crianças
aprenderam o espanhol, uma vez que esse pa-
drão era tão bem desenvolvido em crianças
pré-escolares quanto nas mais velhas. Quando,
em desespero, eu perguntava às pessoas nativas
sobre este problema, elas pareciam não achar
nada particularmente estranho nisso, apontan-
do simplesmente que seus ilhos nunca tenta-
ram falar a língua nativa dos pais. Durante os
primeiros meses de trabalho de campo, bus-
quei achar uma comunidade mais “Piro” para
estudar, e, com este im, viajei rio acima para
Sepahua. Entretanto, até onde posso airmar,
todas as comunidades Piro eram caracterizadas
pelo mesmo nível de heterogeneidade.
Apesar da complexidade das questões de
identidade e língua, as pessoas das comunidades
de Huau, Santa Clara e Nueva Itália falavam so-
cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 197-226, 2006
bre elas mesmas e sobre seus vizinhos de forma
extremamente consistente. Todas realçavam, ao
falarem comigo, que eram gente civilizada, e di-
ferenciavam a si mesmas dos Campa do Gran
Pajonal e do Amahuaca e Yaminahua, que ha-
bitavam a parte oriental do Baixo Urubamba,
que eram, por sua vez, gente de monte, “gente
da loresta”, ou índios bravos. As pessoas me di-
ziam que seus ancestrais também eram “gente
da loresta”, mas que elas mesmas se tornaram
“civilizadas”. Os comentários depreciativos so-
bre a “gente da loresta” eram uma constante
característica da vida cotidiana: as crianças mal
comportadas eram repreendidas com exclama-
ções de “Yaminahua!” ou “Amahuaca!”.
A princípio supus que essa constante referên-
cia a eles mesmos como “civilizados” e aos seus
vizinhos como “gente da loresta” não civilizada
era resultado da nossa interação. Reconhecendo-
me como um estrangeiro poderoso, os nativos
estavam motivados, eu imaginei, a enfatizar nos-
sa civilidade comum, em oposição aos “índios
bravos”. Suspeitei que esta constante fala sobre o
tema de ser civilizado era um tipo de racismo e
auto-aversão, que essas pessoas odiavam o “povo
da loresta” porque saberiam que elas também
eram “pessoas da loresta”, desprezadas pelos
brancos. Ao perderem sua própria cultura, esses
nativos tiveram que se defrontar com os aspectos
mais brutais e sem sentido da cultura dos bran-
cos. Neste momento, eu estava particularmente
inluenciado pela análise de Cardoso de Oliveira
sobre a situação problemática do caboclo do Alto
Solimões: o caboclo é o índio que não se vê como
um Tukuna, mas como um ser inferior através
dos olhos do “Mestre”, o homem branco (1972:
83). Isso pareceu extremamente apropriado às
pessoas do Baixo Urubamba.
Quando tentei coletar dados sobre a orga-
nização social dessas comunidades nativas, en-
contrei a mesma situação. Longe de apelar ao
parentesco, matrimônio ou cheia como princí-
pio de organização social, os nativos apelavam,
constantemente, para duas, instituições: a legal-
mente reconhecida Comunidad Nativa e a escola.
A Comunidad Nativa, baseada na lei de reforma
de terras ocupadas no Peru amazônico promul-
gada no início de 1970, parecia um princípio
organizacional peculiarmente inadequado para
esse povo. No tempo do meu trabalho de cam-
po, Santa Clara era somente uma Comunidad
Nativa registrada há cinco anos, enquanto que as
comunidades vizinhas haviam se registrado um
ano antes de Santa Clara. Por que esta instituição
nova deveria dominar o relato da organização
social dos nativos? Como uma complicação a se
somar ao problema da identiicação, o povo local
habitualmente se auto-identiicava nas conversas
como gente nativa, uma designação que suprimia
as diferenças tribais, mas que enfatizava a diferen-
ciação entre eles e os brancos. Quando pergun-
tava aos informantes o signiicado do termo yine
– que a literatura invariavelmente traduz como a
autodenominação dos Piro2 –, me diziam enfati-
camente que o termo signiicava “povo nativo”, e
não “Piro”. Como uma autodenominação, gente
nativa era uma estranha denominação, uma vez
que só pode ter entrado no uso local com o re-
gistro das comunidades nativas3. Até mesmo o
nome que este povo usava para se autodescrever
era inautêntico, emprestado do Estado peruano.
Com relação às escolas no Baixo Urubam-
ba, sendo instituições mais velhas, que começa-
ram no início dos anos de 1950, podendo, em
conseqüência, ser atribuída a elas uma maior
“tradição”, parecia ainda assim menos apro-
priado que funcionassem enquanto princípio
2. Veja Matteson (1965: 397); Alvarez (1970: 36); Chirif
e Mora (1977: 170); d’Ans (1982: 262); Ribeiro e Wise
(1978: 157).
3. Os termos gente nativa ou los nativos foram intro-
duzidos pela agência de reforma agrária SINAMOS
(Sistema Nacional de Apoyo a la Movilización Social)
para substituir termos como índio ou indígena, am-
bos considerados pejorativos para funcionarem como
palavra de ordem de um sistema de reforma agrária
progressista.
cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 197-226, 2006
Da etnografia à história | 201
organizador da estrutura da comunidade. A es-
cola parecia personiicar tudo o que ameaçava
a cultura nativa amazônica. Em Santa Clara, o
currículo escolar excluía quase toda referência
à cultura tradicional, e a instrução era exclu-
sivamente em espanhol. Perguntava-me se os
nativos do Baixo Urubamba tinham sido tão
traumatizados em suas experiências com a so-
ciedade peruana nacional e com a civilização
ocidental em geral, a ponto da frágil linha da
cultura tradicional haver se quebrado, forçan-
do-os a fazer o melhor que podiam com os
detritos deixados para trás desta experiência
histórica cruel.
Mas se essa explicação parecia vigorosa, dei-
xava muita coisa sem explicação. Para começo,
os nativos que cheguei a conhecer não pare-
ciam confusos ou profundamente perturbados
e, muito menos, infelizes. Ao contrário, pare-
ciam muito convictos e tinham um considerá-
vel senso de humor. Tinham, em certas áreas,
um apreço muito alto por si mesmos. Isto era
particularmente perceptível com respeito à
comida. Inicialmente, as pessoas me pediam
desculpas por serem incapazes de me prover de
comidas a que supunham que eu estaria acos-
tumado. Quando icou claro que eu estava bem
feliz em comer banana da terra cozida, peixe
do rio e cerveja de mandioca, eles se torna-
vam efusivos em seus elogios, pois icava óbvio
que eu gostava de comida verdadeira. Durante
todo meu período no Baixo Urubamba, toda
vez que eu visitei uma casa estranha, a anitriã
perguntava, nervosa, aos meus companheiros,
se eu “sabia como beber cerveja de mandioca”.
Meus companheiros anunciavam alto: “El sabe
tomar!” (“ele sabe como tomar!”) e eu poderia
ser incluído na apresentação das grandes tige-
las de cerveja. Freqüentemente, depois de uma
refeição particularmente boa de algum tipo de
caça altamente apetitosa, as pessoas me per-
guntavam: “Como você irá voltar para seu país?
Você não pode comer essas coisas lá”.
202 | Peter Gow
A falta de interesse na cultura “tradicional”
que havia me deprimido tanto em minha pri-
meira estadia no Baixo Urubamba se revelou
com o tempo algo mais complexo. Em aldeias
como Santa Clara, ninguém vestia o cushma,
roupa de algodão trançado em estilo antigo,
preferindo roupas compradas em lojas, mas
a comida comprada em loja era considerada
com desprezo, como um último recurso quan-
do tudo mais falhara. Todos queriam comer
a caça e a pesca da loresta e do rio, banana
da terra e cerveja de mandioca. E enquanto as
pessoas me diziam que agora elas eram civiliza-
das, e moravam em comunidades legalmente
registradas que giravam em torno da rotina di-
ária da escola, elas eram veementes nas críticas
da vida das cidades como Pucallpa, onde as
pessoas eram más e a comida não era de graça.
Onde inicialmente ouvira nada além de des-
prezo pelos “índios selvagens”, tornei-me, pos-
teriormente, mais sensível às convicções dos
nativos de que eles viviam de uma maneira que
era, do ponto de vista moral, superior às vi-
das das pessoas da cidade, aquelas mesmas que
eles pareciam se empenhar arduamente por
imitar. Comecei a entender que meu próprio
interesse em “índios selvagens” ou na cultura
dos ancestrais, abertamente expresso por mim
quando cheguei, havia preocupado os nativos.
Havia falado com eles como um missionário
ou um chefe branco, romanceando as vidas
do “povo da loresta”. Os nativos são perfeita-
mente cônscios de que este romance vai ao en-
contro de manipulação e exploração do “povo
da loresta” ignorante. Antes de nos conhecer-
mos melhor, os nativos temiam que eu fosse
um poderoso estrangeiro. Ao morar com eles
aprendi aos poucos a ouvir com cuidado o que
diziam e a agir em relação a eles com respeito,
valor altamente valorizado em suas relações
interpessoais. Ao fazer isso, me disseram mais
tarde, havia me tornado “como família”, con-
iável, respeitável e memorável.
cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 197-226, 2006
Essa experiência pessoal se reletiu em minha
posição analítica. Tornou-se claro que as vidas
dos nativos do Baixo Urubamba não poderiam
ser entendidas em termos de uma oposição en-
tre uma cultura “tradicional”, que estava sendo
perdida, e uma cultura “moderna” que tomara
seu lugar. As coisas eram muito mais complexas.
Por que o povo indicava a Comunidad Nativa e
a escola, ambas instituições externas, para ex-
plicar porque as pessoas moravam juntas em al-
deias onde a atividade mais importante era um
ciclo incessante de distribuição de carne de caça
e cerveja de mandioca? Que lógica ligava a air-
mação dos nativos de que eles eram um “povo
civilizado” à sua óbvia preferência por comida
tirada da loresta? Um indício para uma solução
possível repousa em uma história que me conta-
ram tantas vezes que ela quase equivale ao mito
de origem de toda a área do Baixo Urubamba.
Era-me dito, com respeito a alguma pessoa em
particular, que o pai dele ou dela era de afuera,
“de fora” (de fora do Baixo Urubamba ou mes-
mo da Amazônia), enquanto que a mãe dele ou
dela era uma paisanita, “uma mulher da tribo”,
ou seja, uma mulher Piro ou Campa. Tal airma-
ção se referia especialmente àquelas pessoas co-
nhecidas como gente blanca, “gente branca”, os
madeireiros locais ou os donos de loja no centro
administrativo de Atalaya. Ocasionalmente, me
foi contado sobre um patrão local particular ou
um chefe, que ele era “de fora”, mas sua mulher
era Campa. A imagem é potente para o povo
do Baixo Urubamba: um homem estrangeiro
casa com uma mulher local e permanece para
criar as crianças na área. É também uma ima-
gem verdadeira da maioria dos próprios Piro,
assim como muitos Campa, que são produto de
várias gerações desses casamentos interétnicos.
Constantemente me era dito pelo povo nativo,
“Somos gente mezclada, somos de sangue mezcla-
da”, “nós somos um povo misturado, nós so-
mos de sangue misturado”. A heterogeneidade
dos habitantes dessas comunidades nativas, seu
multilingüismo e sua airmação aparentemente
contraditória de valores opostos estavam, assim,
intimamente conectados a sua auto-identiica-
ção como “povo misturado”.
Culturas nativas Amazônicas: etnogra-
ia e história
Face à situação etnográica esboçada acima
procurei, em campo e nas análises posteriores
dos dados, entender as comunidades nativas
do Baixo Urubamba nos termos dos estudos
prévios dos povos nativos amazônicos. Os
nativos do Baixo Urubamba são um exemplo
clássico de um povo Amazônico “aculturado”,
foi inicialmente para estudos de aculturação e
mudança social que me voltei. A despeito da
variedade de abordagens existente na litera-
tura, achei todas insatisfatórias para a análise
do Baixo Urubamba: todas falharam quando
procuraram relacionar história e etnograia e,
em particular, o signiicado da história para os
povos nativos amazônicos.
Acumulamos hoje várias tendências impor-
tantes nas análises de povos “aculturados” na
Amazônia. Uma das primeiras abordagens é
aquela que eu irei chamar de estudos de acultu-
ração, representada pelos trabalhos de Wagley
e Galvão, Baldus e Murphy4. O foco nesses
estudos é o processo pelo qual uma cultura
amazônica nativa muda por assimilação das ca-
racterísticas culturais de outra sociedade com a
qual ela veio a ter contato historicamente. Ne-
les, o contato entre culturas é o canal ao longo
do qual as características culturais circulam e é
de pouco interesse nele mesmo. O tema cen-
tral para o projeto dos estudos de aculturação
é o conceito de “assimilação”: após um período
suicientemente prolongado de contato e mu-
4. Os exemplos são Wagley e Galvão (1949), sobre os
Tenetehara, Galvão (1959), sobre os povos do Rio
Negro, Baldus (1964), sobre os Tapirapé, e Murphy
(1960), sobre os Mundurukú.
cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 197-226, 2006
Da etnografia à história | 203
dança cultural, a cultura particular da socieda-
de nativa amazônica se torna idêntica às suas
vizinhas, e, em conseqüência, seus membros
se tornam assimilados à sociedade envolvente.
A imagem dominante da história amazônica
apresentada pelos estudos de aculturação é a de
povos amazônicos nativos perdendo suas cultu-
ras distintas e se tornando assimilados à massa
não-indígena de camponeses rurais, um prog-
nóstico encontrado no estudo de Wagley e Gal-
vão sobre os Tenetehara do Maranhão (1949).
Um tema similar é encontrado no trabalho de
Bodley sobre os Campa (1970), no qual ele
mapeia a transformação socioeconômica dos
Campa de uma cultura tradicional, através do
sistema de patrón, para uma comunidade mo-
derna baseada no cristianismo e nas relações de
mercado5.
Esta abordagem talvez se encaixe nos nativos
do Baixo Urubamba muito bem, mas é venci-
da pela complexidade da estrutura cultural da
área. Quem está aculturando quem no Baixo
Urubamba? Ao passo que existe um grande
acúmulo de documentação histórica dos povos
do Baixo Urubamba desde a metade do século
XVI, é extremamente difícil decidir se qualquer
prática particular do povo nativo contemporâ-
neo deriva ou não do contato histórico com
outros povos, ou, ao menos, quando tal prá-
tica foi adotada. Um exemplo simples disto é
o uso do espanhol. Obviamente, os povos Pré-
Colombianos do Baixo Urubamba não falavam
espanhol. Mas quando o espanhol começou a
ser usado pelo povo nativo do Baixo Urubam-
ba? Poder-se-ia supor que o espanhol começou
5. Os trabalhos tanto de Murphy (1960) e Bodley
(1970) são, de alguma forma, diferentes dos estudos
de aculturação mais antigos, pois eles enfatizam a
mudança econômica ao invés de mudanças culturais
abstratas. Entretanto, eles permanecem no interior
da mesma tradição, dado que eles vêem a mudança
econômica como a força motora da mudança das cul-
turas tribais para culturas não-tribais.
204 | Peter Gow
a ser usado seguindo o contato intensivo com
os chefes da borracha que falavam espanhol
por volta do inal do século, ou mesmo como
um resultado da educação bilíngüe nos anos de
1950. Mas viajantes do Baixo Urubamba de
meados do século XIX notaram que ao menos
alguns dos Piro podiam falar espanhol, e con-
siderando os laços comerciais antigos tanto nos
Andes quanto no resto da Amazônia, o padrão
era provavelmente mais velho ainda. Além dis-
so, o espanhol falado no Baixo Urubamba é um
dialeto distinto, comum para a bacia do Ucaya-
li, e contém muitos itens léxicos de Quéchua e
outras origens indígenas. Portanto, a qual cul-
tura ele deveria ser referido? É claro que não ao
espanhol europeu, nem ao espanhol da costa
do Peru andino. Problemas similares de origens
culturais nascem em relação a muitos aspectos
culturais do povo nativo do Baixo Urubamba.
As diiculdades que encontrei com uma
abordagem de aculturação para o povo nativo
do Baixo Urubamba izeram a análise alternati-
va de Ribeiro e Cardoso de Oliveira, no Brasil,
e Varese, no Peru, parecer mais atrativa6. Em
desacordo direto com os estudos de acultura-
ção, esses autores, e muitos outros nesta tra-
dição, argumentam que o contato não é um
canal inerte, mas uma relação concreta de do-
minação. O foco, desta maneira, muda das di-
ferenças abstratas entre culturas para uma única
diferença crucial: o desejo por dominação e
controle, que é característica da “civilização”
ou “sociedade nacional”. Para esses autores,
as sociedades nacionais são dominadoras, im-
perialistas e expansionistas, enquanto que so-
ciedades indígenas são insulares, igualitárias e
estáticas. Os trabalhos de Ribeiro, Cardoso de
Oliveira e Varese estão, claramente, de acordo
com a divisão de Lévi-Strauss entre sociedades
“frias” e “quentes” (1977: 29). O trabalho de
6. Veja Ribeiro (1970), sobre todo o Brasil, Cardoso de
Oliveira (1972), sobre os Tukuna, e Varese (1973 e
1972) sobre os Campa.
cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 197-226, 2006
Ribeiro, em particular, está preocupado em tra-
çar a seqüência evolucionista que acompanha
a colonização das sociedades indígenas pela
sociedade nacional, indo de povos não conta-
tados até o índio genérico. Essencialmente, essa
seqüência, que Ribeiro chama de “transigu-
ração étnica” consiste na remoção violenta de
toda especiicidade cultural dos povos indíge-
nas, até que eles permaneçam como “entidades
étnicas” destituídas de toda especiicidade cul-
tural (1970: 446).
O problema em aplicar este modelo em
particular no Baixo Urubamba é o de ser pra-
ticamente impossível decidir quem pertence à
sociedade nacional e quem pertence à socie-
dade tribal. Por exemplo, vários dos homens
de uma comunidade como Santa Clara não
iriam identiicar a eles mesmos com nenhum
grupo tribal: esses homens, tão importantes e
ativos nos negócios da comunidade, deveriam
ser considerados como membros da sociedade
nacional? Similarmente, muitas mulheres Piro,
Campa e Amahuaca moram com seus maridos
não-nativos fora das comunidades nativas: es-
sas mulheres deveriam ser consideradas mem-
bros da sociedade tribal? Ainda mais confuso
é o fato de as muitas pessoas brancas locais,
incluindo o ex-prefeito da Atalaya, serem atri-
buídas relações de parentesco com o povo na-
tivo. Essas pessoas são membros da sociedade
nacional ou tribal? Tais problemas fazem o tipo
de análise proposta por Ribeiro extremamente
problemática, pois estas análises repousam na
oposição entre sociedade nacional e tribal.
Os mesmos problemas se aplicam à análi-
se da situação interétnica feita por Cardoso de
Oliveira. Em seu estudo dos Tukuna do Alto
Solimões, Cardoso de Oliveira argumenta que
há uma contradição entre a sociedade nacional
e a sociedade tribal, e que cada uma é caracte-
rizada por um “campo semântico” distinto que
inviabiliza a comunicação entre elas (1972:
31-2). No Baixo Urubamba, existem certas
diferenças práticas muito importantes entre os
brancos e os nativos, mas duvido que qualquer
comunicação entre eles seja impossível. Se as
pessoas habitualmente tecem comentários pejo-
rativos a respeito do comportamento umas das
outras, esses comentários revelam não ignorân-
cia ou confusão, mas, ao contrário, um conhe-
cimento profundo dos valores dos outros. Por
exemplo, o povo branco local freqüentemente
me dizia como o povo nativo era sujo. Isto não
era um mau entendido dos valores diferentes
dos nativos sobre higiene, mas um insulto bem
deliberado. Os brancos sabem quanto os nati-
vos são sensíveis a esta acusação. Igualmente,
os nativos acusam os brancos de serem sovinas
com a comida, e de cobrar dos visitantes por
hospedagem. Isto também é um insulto inten-
cional, atacando a convicção dos brancos de
que eles são hospitaleiros. Mas geralmente os
nativos e os brancos revelaram, em conversas
comigo, um extenso entendimento das mo-
tivações e valores uns dos outros. Realmente,
valores tais como limpeza e generosidade com
a comida são gerais para qualquer um do Baixo
Urubamba: os brancos e os nativos diferem so-
mente em eleger suas urgências como fontes de
ação. Isto não é um problema de tradução, mas
sim de poder. Os conlitos entre os brancos e
os nativos no Baixo Urubamba derivam não de
incompreensão mútua, mas do fato de que eles
entendem um ao outro muito bem.
Outra abordagem, relacionada aos estudos
de conlito interétnico e, mais incidentalmen-
te, aos estudos de aculturação, é encontrada nos
estudos de etnicidade. Esta abordagem é repre-
sentada pelo trabalho de Whitten sobre os Ca-
nelos Quíchua (1976 e 1985), por Scazzachio
sobre os Lamista Quéchua (1979) e por Sto-
cks sobre os Cocamilla (1976 e 1984). Nestes
estudos, apesar de uma certa dependência de
análises históricas, o foco é, primordialmente,
a construção dos valores de diferentes grupos
étnicos e a relação entre eles. Implicitamente,
cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 197-226, 2006
Da etnografia à história | 205
estes estudos questionam a noção de assimi-
lação, por revelar como culturas amazônicas
nativas podem mudar com o passar do tem-
po enquanto mantêm uma diferenciação dos
vizinhos não nativos. Entretanto, tentar usar
este enquadramento para as análises do Baixo
Urubamba levou-os aos mesmos tipos de pro-
blemas que emergiram do trabalho de Ribeiro
e de Oliveira: como alguém deine a identidade
étnica no Baixo Urubamba? A manutenção das
fronteiras (veja Barth, 1969) diicilmente po-
deria ser a característica mais importante dessas
comunidades cheias de “povos misturados”.
Obviamente, seria difícil analisar o sistema
social do Baixo Urubamba como a interação de
grupos étnicos discretos, dado a multiplicidade
de identidades. Mas, igualmente, é questioná-
vel se tal abordagem faria avançar nosso enten-
dimento deste sistema, pois é a multiplicidade
de identidades, e como estas funcionam como
um sistema, que deveria constituir o interesse
primordial. Whitten (1976 e 1985) e Taylor
(1981) notaram uma situação muito similar
a essa do Baixo Urubamba entre os Canelos
Quíchua, Shuar e Achuar do Equador, mas
suspeito que o uso da etnicidade como um en-
quadramento metodológico obscureceu, mais
do que elucidou o problema. Blu, em seu estu-
do dos Lumbee dos EUA, comenta:
Idealmente, o termo etnicidade deveria ser com-
pletamente deixado de lado como um termo in-
tercultural analíticamente útil. Ao invés, deveria
ser restrito àquilo que faz de melhor, a saber, uma
importante forma de diferenciação social nos Es-
tados Unidos. Mas sendo que isso é tão provável
quanto a nossa suspensão do uso do termo raça
exceto em um senso genético estrito, alguma ou-
tra solução terá que ser encontrada. Certamente,
nenhum uso dos termos “étnico” e “etnicidade”
deve ocorrer sem extensiva e detalhada descrição
da situação a qual se refere em termos tanto so-
ciológicos quanto culturais (1980: 227).
206 | Peter Gow
Este é, precisamente, o problema no Bai-
xo Urubamba: o que, exatamente, signiicam
termos como “Piro”, “Campa”, “mestizo”, ou
“branco” para o povo local? É fato que estes ter-
mos se referem a algum tipo de diferença, mas
não são claras essas diferenças. Não temos ne-
nhuma razão para pressupor qualquer conteú-
do particular para esses termos, nem para supor
que esses modos de classiicação são idênticos
as nossas próprias visões de fora do que seriam
“tribos” amazônicas ou “grupos étnicos”. O
mesmo se aplica ao trabalho de Whitten sobre
os Canelos Quíchua. Na sua impressionante
etnograia dos Canelos as noções de cultura
e identidade e a multiplicidade de aspectos e
densidade simbólica que envolvem encaixam-
se incomodamente no enquadramento da etni-
cidade (1985: 107-63).
O problema central em todos os modos de
análise discutidos acima é a prioridade analítica
dada à história. A cultura da sociedade nativa
amazônica em estudo é entendida em termos
de uma modiicação de uma situação anterior,
base original ou cultura “tradicional”, ou em
termos de contato interétnico gerido pela his-
tória. Igualmente, a categoria social ao redor
da qual a análise é construída é a das frontei-
ras geradas pelo contato histórico de diferentes
culturas ou sociedades, de modo que a distin-
ção categórica considerada importante é aquela
que se estabelece entre os portadores da cultura
tradicional e os portadores da cultura estran-
geira, entre os membros da sociedade tribal e os
membros da sociedade nacional ou entre gru-
pos étnicos que existiram antes desse contato.
Para todos esses modelos de análise, o foco está
na transformação da cultura ou sociedade “tra-
dicional” sob o impacto do contato com uma
cultura ou sociedade de fora. Esse processo é
concebido como história.
Em O Pensamento Selvagem, Lévi-Strauss
argumenta que não pode haver história inal
porque todas as histórias devem ser referidas
cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 197-226, 2006
a um sujeito particular para quem esta histó-
ria tem signiicado (1966: 257). A etnograia,
neste sentido, é a descoberta desses signiicados
dos sujeitos particulares. Desta perspectiva, nós
podemos ver que os estudos discutidos acima
freqüentemente falham enquanto etnograias.
Pouca atenção é dada nesses estudos à explica-
ção de por que e como o povo contemporâneo
fala e age. Realmente, em contraste marcado
com etnograias de povo “tradicionais”, os es-
critores muitas vezes descartam ou criticam in-
formações particulares dos informantes como
se estas não fossem dados etnográicos a serem
explicados. Assim, Cardoso de Oliveira descre-
ve o relato de seu informante Tukuna sobre a
propriedade da terra como “falsa consciência”
porque é fora daquilo que Oliveira supunha
como o sistema de posse de terra “tradicional”
dos Tukuna (1972: 94). Similarmente, Ribeiro
descarta o relato de Las Casas do uso do termo
caboclo no rio Tapajós como “percepções locais
que confundem posições socioculturais distin-
tas” (1970: 376). Certamente, o dever do et-
nógrafo é analisar os sistemas de posse de terra
e classiicação social, e não fazer preleções aos
informantes sobre qual seria a sua verdadeira
cultura.
A etnograia de Whitten sobre os Canelos
Quichua levanta uma questão fundamental
sobre a forma pela qual a etnograia de povos
amazônicos “aculturados” tem sido escrita. As-
sim como os nativos do Baixo Urubamba, es-
tes povos têm sido descartados como um povo
“aculturado” de pouco interesse adicional. Mas
o trabalho de Whitten revelou uma cultura de
complexidade notável, particularmente na di-
cotomia alli runa / sacha runa (“pessoa cristã”
/ “pessoa da loresta”) (1976). Similarmente, a
análise de Taylor sobre as reações dos Achuar
à inluência missionária mostra a importância
de endereçar o entendimento dos povos nati-
vos amazônicos para instituições como a esco-
la (1981). A força dessas análises vem de sua
preocupação com os signiicados culturais dos
povos nativos amazônicos, mesmo quando es-
ses signiicados se referem a aspectos aparente-
mente externos de suas vidas. Nesses estudos,
e em outros mais recentes, como de Fernández
(1986), Muratorio (1987) e Faulhaber (1987),
a história cessa de ser de fora das culturas nati-
vas amazônicas, infringindo sobre eles, e toma
seu lugar de direito dentro delas.
Assim, uma solução para os problemas ana-
líticos de entender as comunidades nativas do
Baixo Urubamba, e a que sigo aqui, é explorar
os discursos locais de identidade, cultura e his-
tória. Ao invés de tentar identiicar uma cul-
tura “tradicional” em documentos históricos,
poder-se-ia indagar aos nossos informantes
como era do ponto de vista deles, a cultura dos
“povos antigos”. Similarmente, ao invés de ten-
tar identiicar cada pessoa no Baixo Urubam-
ba como portador de uma cultura particular,
como membro de uma sociedade tribal ou na-
cional particular, ou um grupo étnico particu-
lar, podemos explorar as categorias salientes de
identidade usadas pelos próprios povos locais.
Além disso, ao invés de tentar enquadrar a his-
tória do Baixo Urubamba no esquema ou dos
estudos de aculturação ou de contato, podemos
indagar ao povo local quais processos e eventos
eles consideram signiicativos em sua história.
Ao explorar porque a Comunidad Nativa, a
escola e o idioma de “povo misturado” são tão
importantes para os nativos do Baixo Urubam-
ba na deinição de suas comunidades, não foca-
lizo a história dessas instituições e idiomas, mas
sim como estas se relacionam com as outras
instituições e idiomas usados pelo povo nativo.
Assim, não oponho a importância contempo-
rânea da comunidade nativa ou da escola para
os nativos à organização “tradicional” da aldeia,
mas preiro explorar a maneira que os nativos
opõem a Comunidad Nativa e a escola a outros
idiomas, como “viver na loresta” ou ser “escra-
vos dos patrões”. O método é, primordialmen-
cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 197-226, 2006
Da etnografia à história | 207
te, etnográico, ao invés de histórico. No lugar
de apelar para o que nós conhecemos sobre a
recente organização social das comunidades
nativas do Baixo Urubamba para elucidar sua
organização contemporânea, foco aquilo que o
povo nativo airma sobre sua organização co-
munitária e como isto se relaciona com o que
disseram ou izeram em outros aspectos de suas
vidas.
Essa metodologia levanta um sério proble-
ma. Não disponho de nenhuma boa evidência
dos idiomas da organização comunitária que
os nativos usaram dez anos antes do meu tra-
balho de campo, muito menos de um século
atrás. Não busco, assim, relacionar os dados
que recolhi com os relatos históricos do Bai-
xo Urubamba. A questão é identiicar como o
povo local usa seus idiomas e tal investigação
não deveria ser prejudicada neste momento
por tentativas de encaixar essas práticas a um
discurso externo sobre história. Isto é particu-
larmente importante já que os povos nativos
dão considerável ênfase a sua própria narrativa
histórica local para explicar a natureza de sua
cultura. Estive assim preocupado em elucidar
o que esta narrativa signiica para os nativos
e não se ela se amolda em uma reconstrução
da história local vinda de fora, feita por meio
da análise de evidências documentadas. Como
Strathern airmou em sua análise da noção de
aldeia na Inglaterra rural, “quando os mora-
dores de Elmdon dizem, então, que fulano é
uma verdadeira pessoa de aldeia, ou um recém
chegado declara que as verdadeiras famílias de
Elmdon têm estado lá por gerações, nós não
devemos perguntar se é verdade, mas porque
isso importa” (1981: 17). O problema aqui é
de análise histórica: ao passo que seria ridícu-
lo argumentar que a importância da Comu-
nidad Nativa ou da escola para os nativos do
Baixo Urubamba é tradicional, uma simples
airmação de que não é não nos ajuda a en-
tendê-la. Diferentemente do que se passa com
208 | Peter Gow
certas partes da Amazônia, é possível construir
esta história do Baixo Urubamba com alguma
profundidade, mas a riqueza comparativa da
documentação histórica é ilusória num certo
sentido. Tanto missionários quanto viajantes
nos proveram de breves relatos sobre os povos
nativos da área ao longo dos quatro últimos sé-
culos, mas em muitas áreas vitais a documen-
tação é precária e enigmática. Esses escritores
tiveram relativamente pouco interesse ou ex-
periência com os nativos, pois eles não eram
antropólogos. Eu não questiono que estudos
históricos são importantes, mas eu questiono
a prioridade analítica da história. Lévi-Strauss
(1981: 627) argumentou que novas estruturas
são transformações das estruturas antecedentes,
e, assim, a história não tem começo. A própria
noção de um único momento, quando a mu-
dança histórica começa, é uma ilusão. O pas-
sado do Baixo Urubamba está além do nosso
alcance, e sua prioridade analítica é duvidosa.
Assim, a explicação histórica deve ser deixada
de lado por enquanto, e o foco deve se dirigir
para o que os antropólogos fazem de melhor:
etnograia.
Seguindo Lévi-Strauss, minha preocupação
aqui é com o signiicado da história para os na-
tivos do Baixo Urubamba, ao invés de qualquer
história a respeito deles. Quando eu discutia a
história da área com meus informantes, ica-
va óbvio que os nativos têm um interesse for-
te pelo passado. Eles narram este passado de
uma maneira particular, é o relato de como este
povo se tornou “gente civilizada”, em oposição
aos ancestrais “povos da loresta”. Além disso,
as narrativas históricas dos nativos envolvem
uma constante referência ao parentesco e à po-
sição de quem fala em relação ao passado. Tal
estilo de narrativa histórica é relacionado ao
parentesco, considerado central na constituição
da cultura dos nativos, e, conseqüentemente,
central para a presente análise. Por este mesmo
motivo julgo ser importante evitar o uso das
cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 197-226, 2006
narrativas históricas dos nativos para desenvol-
ver uma história “objetiva” da área. Não por-
que acredite que os relatos dos nativos sobre
o passado não sejam verdadeiros, longe disso,
mas por considerar que elas formam parte dos
dados etnográicos a serem explorados7.
O método adotado para este estudo foi o
de permitir que os dados etnográicos me le-
vassem o mais longe possível, guiado por uma
postura teórica: há um tipo de ordem no dis-
curso simbólico usado pelo povo do Baixo
Urubamba. E desde que é melhor trabalhar
do conhecido para o desconhecido, sigo a di-
reção dos trabalhos recentes em etnograias de
outros povos nativos amazônicos e exploro as
áreas do simbolismo temporal e espacial, eco-
nomia, parentesco e matrimônio, ciclo de vida,
padrão de residência, cheia e xamanismo. Es-
ses temas têm sido explorados em um grande
número de etnograias recentes da Amazônia,
no corpo principal deste trabalho disponho o
relato do povo nativo do Baixo Urubamba no
contexto desses estudos. Assim como a maio-
ria dessas etnograias, o método seguido aqui é
funcionalista, no sentido de uma procura por
coerência entre diferentes aspectos da organiza-
ção social dos nativos do Baixo Urubamba em
termos de sua co-presença, no mesmo tempo
e espaço. A diferença mais importante é que
não faço nenhuma especulação sobre a profun-
didade do tempo, ou natureza “tradicional” das
práticas discutidas aqui8. O método central do
trabalho de campo foi simplesmente observar o
que as pessoas faziam e o que elas diziam para
mim e para as outras. Reuni o quanto pude de
informação geral sobre o sistema social local e
7. Cf. discussão de tais histórias indígenas em Morphy e
Morphy (1984) e Carrier (1987).
8. A qualidade “como se fosse” da presente análise é for-
temente “como se fosse” (cf. Leach 1954: 7). Nem
reivindico a duração histórica das práticas contempo-
râneas, e nem que a cultura dos povos nativos forma
um sistema fechado.
sua história, mas o foco foi sempre o de ob-
servar como os próprios povos locais falavam
e agiam.
Conclusão: o Baixo Urubamba na
perspectiva amazônica
Segundo Joana Overing, na base das dife-
rentes estruturas sociais das terras baixas sul-
americanas está uma única ilosoia social: “o
universo existe, a vida existe, a sociedade exis-
te apenas à medida que há contato e mistura
adequada entre coisas diferentes” (Overing Ka-
plan 1981: 161). Seu argumento é persuasivo e
ressoa nas culturas amazônicas, com suas pro-
fundas preocupações com a dualidade, a reci-
procidade, a segurança e o perigo da alteridade.
As culturas amazônicas tornaram-se variações
sobre este tema essencial. Overing Kaplan
(1981) e Viveiros de Castro (1986) têm defen-
dido a unidade essencial de todas as culturas
indígenas amazônicas, substituindo o evolu-
cionismo e o particularismo das áreas culturais
presentes em análises comparativas anteriores.
Viveiros de Castro, em particular, destacou que
essa unidade é topológica (1986: 276): não
existe elemento básico ausente ou presente em
cada cultura, mas, antes, todas essas culturas
são variantes de uma única estrutura de rela-
ções. Nenhuma cultura “possui” essa estrutura
básica, sendo que a estrutura existe nas relações
transformacionais entre todas elas. Overing e
Viveiros de Castro têm mostrado como esta
estrutura básica explica as similaridades e di-
ferenças entre as culturas Jê-Bororo do Brasil
Central, os povos Tukano do Noroeste amazô-
nico e as culturas Caribe-Piaroa das Guianas.
A ilosoia social das pessoas nativas do
Baixo Urubamba fornece uma solução para o
enigma da diferença – perigosa, porém criativa,
e da igualdade – segura, porém estéril, enigma
este tão radical quanto aquele encontrado nos
povos das Guianas ou do Brasil Central analisa-
cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 197-226, 2006
Da etnografia à história | 209
dos por Overing Kaplan (1981). Segundo esta
autora, a residência endogâmica dos Piaroa e os
complexos sistemas de metade dos Jê-Bororo
obscurecem a identidade e a diferença entre as
categorias sociais. Eu poderia sustentar que as
pessoas no Baixo Urubamba fazem algo simi-
lar, mas de uma forma talvez mais radical. No
momento elas têm oposto as identidades pesso-
ais dos contemporâneos às diferenças radicais e
perigosas entre os “tipos de gente” de gerações
passadas. Cada pessoa no Baixo Urubamba é
produto da unidade da extrema diferença nas
gerações anteriores. Categorias sociais puras, os
“tipos de gente” existem no Baixo Urubamba,
mas elas não existem na forma de indivíduos.
Essas categorias puras existem como identida-
des pessoais totais apenas no passado, em paí-
ses distantes e na experiência dos que tomavam
a datura. Como os pólos opostos do presente
e do parentesco, o passado e a experiência da
datura deinem todas as pessoas vivas no Bai-
xo Urubamba como “pessoas misturadas”. O
“aqui e agora” do Baixo Urubamba é composto
por “pessoas misturadas” vivas, em oposição às
categorias puras do passado, da datura e dos
lugares distantes.
A caracterização de Overing da ilosoia
sócio-cosmológica dos índios das terras baixas
sul-americanas ajusta-se bem às pessoas nativas
do Baixo Urubamba. Para que as pessoas pu-
dessem viver nas aldeias verdadeiras como pes-
soas civilizadas, elas experimentaram um longo
e complexo processo de mistura apropriada da
diferença, lindamente expresso no idioma das
“pessoas misturadas”. Para que este processo
continue, novas diferenças devem ser encontra-
das e incorporadas. Isto corrobora o progressis-
mo das pessoas nativas do Baixo Urubamba e
sua fascinação pelos “estrangeiros brancos” e os
“índios selvagens”. É somente por meio desse
processo que as pessoas conseguem imaginar a
continuação da vida. Encontramos novamente
diante do mesmo paradoxo da cultura nativa
210 | Peter Gow
do Baixo Urubamba, pois é na sua “falta de tra-
dição” que vislumbramos sua unidade com as
culturas “tradicionais”. Mas as pessoas nativas
do Baixo Urubamba são muito diferentes dos
Piaroa, dos Bororo, dos Tukano e dos Araweté.
A cultura nativa do Baixo Urubamba pode ser
vista, assim, como uma transformação dessas
outras culturas, sendo, portanto, essas diferen-
ças de natureza topológica.
A comunidade nativa do Baixo Urubamba,
se comparada às aldeias unitárias dessas outras
sociedades, é uma comunidade voltada para o
exterior. As pessoas nativas não podem ima-
ginar uma comunidade auto-suiciente, pois
todas as comunidades são construídas sem a
domesticação da diferença radical. A comuni-
dade nativa, lugar do parentesco, imobiliza em
seu interior as forças que são mais destrutivas
ao parentesco. O conhecimento dos civiliza-
dos, que freqüentemente ameaça escravizar as
pessoas (dispersando seus ilhos e destruindo
a co-residência) é controlado na Comunidad
Nativa e na escola, enquanto o conhecimento
dos espíritos maléicos do rio e sobre a loresta,
que freqüentemente ameaça matar as pessoas,
é controlado nas atividades do xamã. Essas
formas perigosas de conhecimento são, assim,
utilizadas para defender a energia do corpo e
a memória, os processos construtivos centrais
da comunidade nativa. Igualmente, os perigos
potenciais dessas formas de conhecimento são
controlados através dos processos que constro-
em o parentesco.
Tanto os Piaroa quanto as pessoas nativas
do Baixo Urubamba vêem a comunidade como
um conjunto heterogêneo de “tipos de gente”,
embora os “tipos de gente” sejam apenas reali-
dade post-mortem para os Piaroa (Kaplan 1975:
203-205). Ambas as sociedades defendem que
comunidades são formadas por consangüíneos
e acentuam que estes deveriam viver juntos.
Mas as pessoas nativas do Baixo Urubamba
invertem as políticas matrimoniais dos Piaroa
cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 197-226, 2006
discutidas por Overing (Kaplan, 1975: 146-
182, 186-194). Onde os Piaroa apagam os pe-
rigos do matrimônio e da ainidade mediante o
“casar perto”, as pessoas nativas do Baixo Uru-
bamba apagam os perigos do não-parentesco
entre os diferentes “tipos de gente” utilizando
a produção do matrimônio a im de ramiicar
largamente laços de consangüinização entre as
novas gerações. Mais comumente, as comuni-
dades nativas do Baixo Urubamba demonstram
marcar oposição àquelas sociedades guianenses
analisadas por Rivière (1984). Nada poderia
estar mais distante da comunidade nativa do
Baixo Urubamba que o desejo guianense por
grupos locais sem ainidade ou diferença (ib.:
70-71), embora isto não oculte o desejo, co-
mum às duas áreas, de comunidades onde
todos sejam considerados consangüíneos. A
diferença é que as pessoas do Baixo Urubamba
vêem sua comunidade como algo a ser criado,
enquanto as sociedades guianenses vêem a sua
como algo a ser preservado.
As comunidades nativas do Baixo Urubam-
ba, construídas sobre um modelo de interca-
samentos entre diferentes “tipos de gente”,
apresentam grande semelhança com os povos
Tukano e Arawak do Noroeste amazônico9.
Em cada caso, a aldeia isolada não possui re-
alidade separada de seu espaço em um sistema
mais amplo de diferentes “tipos de gente”. O
contraste mais marcante é que, enquanto os
povos do Noroeste amazônico freqüentemente
recriam a diferença em relação a cada nova ge-
ração através dos rituais masculinos de inicia-
ção, as pessoas do Baixo Urubamba vêem cada
nova geração como diferença gradativamente
misturada. A iniciação masculina no Noroes-
te amazônico, atuando através de uma eleva-
da oposição entre homens e mulheres e suas
capacidades reprodutivas, coloca em contato
9. Cf. S. Hugh-Jones (1979), C. Hugh-Jones (1979),
Arhem (1981) e Bidou (1972 e 1977) sobre os povos
Tukano, e Hill (1984) sobre um povo Arawak.
cada nova geração masculina com a ancestra-
lidade e, dessa forma, “favorece” a acumulação
de gerações (S. Hugh-Jones 1979: 248-251;
C. Hugh-Jones 1979: 107-168; J. Hill 1984:
535-539). Onde, no Noroeste Amazônico, a
aliança simétrica entre diferentes tipos de gente
é produzida no interior do casamento, no Bai-
xo Urubamba o idioma do “sangue misturado”
produz tal diferença no âmago do parentesco.
Diferentemente do Noroeste Amazônico, onde
a diferença primordial de tipos de gente é in-
cessantemente renovada, no Baixo Urubamba
o sistema está constantemente se expandindo
por meio da mistura continuada e da busca por
novas diferenças.
Pode parecer inadequado comparar os “ti-
pos de gente” do Baixo Urubamba aos grupos
de descendência unilinear do Noroeste Ama-
zônico. Na tradição antropológica estrutural-
funcionalista os “tipos de gente” desempenham
funções sociais radicalmente distintas em cada
caso e são, portanto, incomparáveis. Entretanto,
Overing (Overing Kaplan 1981) tem sugerindo
uma ponte ao comparar em suas análises as rela-
ções entre os clãs Bororo, os grupos exogâmicos
Vaupés e os clãs dos tempos míticos dos Piaroa.
A similaridade entre os clãs míticos Piaroa e os
“tipos de gente” do Baixo Urubamba não pre-
cisa ser trabalhada aqui, mas a associação dos
“tipos de gente” do Baixo Urubamba com o
território, com a linguagem e conhecimento e
com as origens no passado profundo, os coloca
muito próximos aos grupos exogâmicos Vau-
pés. Entretanto, o mais marcante e eloqüente
é a similaridade da experiência da comunidade
do Baixo Urubamba com a datura e a atual or-
ganização social dos Bororo (Lévi-Strauss 1970:
37-43; Crocker 1979). Em ambos os casos, a
comunidade é formada por categorias sociais
mutuamente exclusivas, habitando casas sepa-
radas em uma única aldeia.
É tentador argumentar aqui que as pesso-
as nativas do Baixo Urubamba são forçadas a
cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 197-226, 2006
Da etnografia à história | 211
“alucinar” o que os Bororo alcançam na prá-
tica, seguindo uma das famosas comparações
de Lévi-Strauss (1973) sobre a pintura facial
kadiwéu e a sociedade bororo. A experiência
da datura presenteia as pessoas nativas do Bai-
xo Urubamba com uma imagem fantasiosa de
suas próprias aldeias. Entretanto, não podemos
atribuir prioridade analítica da “verdadeira” es-
trutura da sociedade bororo sobre a “verdadei-
ra” estrutura das comunidades nativas do Baixo
Urubamba10. Como argumentaram Overing
Kaplan (1981) e Viveiros de Castro (1986), a
sociedade e a cosmologia não podem ser facil-
mente separadas no estudo das culturas nativas
amazônicas. Quando muito, nas análises com-
parativas, podemos questionar porque alguém
compreende uma solução particular qualquer
como a organização da aldeia, enquanto ou-
tro a compreende na experiência alucinógena,
conduzindo uma solução bastante distinta na
prática diária. Além disso, a simples existência
de tamanha variedade de organizações comuni-
tárias diferentes na Amazônia sugere que todas
são soluções perfeitamente viáveis para o pro-
blema de se fazer aldeias.
Se buscamos resposta para o fato de que vi-
sões especíicas da comunidade são realizadas
de formas particulares pelos diferentes povos
nativos da Amazônia, devemos abandonar
10. Os Kayapó, como descritos por Lea (1986), elaboram
uma instância intermediária entre a aldeia Bororo e a
comunidade nativa do Baixo Urubamba. Como os
clãs e as linhagens Bororo, as “casas” kayapó (para
utilizar uma expressão de Lea) são associadas a no-
mes particulares e rituais de opulência. Mas, como as
comunidades nativas do Baixo Urubamba, em qual-
quer tempo esses nomes e objetos de rituais de opu-
lência são distribuídos em uma aldeia kayapó através
das atuais casas. A complexidade do nome e riqueza
transmitidos entre os Kayapó tem pouco em comum
com a “cristalina” estrutura da sociedade Bororo, mas
muito em comum com a maneira pela qual as pessoas
nativas do Baixo Urubamba marcam a produção do
parentesco em suas narrativas sobre a história.
212 | Peter Gow
qualquer esforço de encontrar uma estrutura
“básica” da qual outros sistemas são elabora-
ções. Ao invés disso, no terreno da história, o
projeto comparativo deve seguir as pistas suge-
ridas pelo sistema de transformações topológi-
cas das organizações sociais nativas amazônicas
existentes. Melhor que perguntarmos por que
as sociedades guianenses não podem criar ela-
boradas instituições comunais, como os Jê (Ri-
vière 1984: 108-109), ou por que os Jê-Bororo
não podem formar relações intercomunais ela-
boradas como os povos do Noroeste Amazô-
nico (Turner 1979: 175), podemos perguntar
por que os povos das Guianas são bons em criar
pequenas aldeias densamente entrelaçadas ou
por que os Jê-Bororo são bons em fazer grandes
aldeias separadas entre si.
Essas formas de organização comunitária
são, claramente, adaptações a alguma coisa.
Essa “alguma coisa” pode ser somente a própria
história. Não devemos saber, a priori, o que
essa história é para os guianenses, os Jê-Boro-
ro ou os povos do Noroeste Amazônico, mas
podemos começar a formular as possibilidades
através de uma análise de seus resultados11. Essa
é uma das mais importantes implicações deste
estudo sobre as pessoas nativas do Baixo Uru-
bamba: ao rejeitar as soluções históricas super-
iciais para as particularidades da organização
social dessas pessoas, ele revela a história como
o problema central nas análises de todas as cul-
turas nativas amazônicas.
A organização comunitária das pessoas na-
tivas do Baixo Urubamba é uma transformação
incomum de outros sistemas nativos amazôni-
cos, mas não é única. O sistema de parentesco
do Baixo Urubamba carrega algumas grandes
similaridades com aquele dos Canelos Quíchua
descrito por Whitten (1976 e 1985). As comu-
nidades canelos são desenvolvidas pelos xamãs
11. Veja Lévi-Strauss (1963) sobre o falso “arcaísmo” dos
Nambikwara e Price (1987) para uma interessante
solução histórica para esse problema.
cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 197-226, 2006
(Whitten 1976: 141-161) e guiadas através de
um complexo simbolismo espacial que opõe o
caserío na borda do território comunitário e em
contato com o Estado às casas dispersas no cen-
tro do território e, portanto, mais próximas à
loresta (ib.: 1985). No Baixo Urubamba é a es-
cola que serve como o foco da comunidade, não
o xamã. Mas as diferenças não são tão dramá-
ticas, pois no Baixo Urubamba o conhecimen-
to representado pela escola e o conhecimento
xamânico estão intimamente ligados enquanto
modelos. Nos Canelos, o conhecimento xamâ-
nico é proveniente de espíritos ancestrais da
loresta (Whitten 1976: 148-153); as pessoas
manipulam a identidade caserío/loresta (alli
runa/sacha runa) na prática social. No Baixo
Urubamba, tanto o conhecimento xamanístico
quanto o da escola vêm de regiões à jusante e
esses poderes externos estão relacionados aos
poderes da loresta na criação histórica da Co-
munidad Nativa. Em ambos os casos, há um
complexo entrelaçamento entre o “civilizado” e
a “loresta” na produção de um termo central, a
comunidade composta por parentes.
Os sistemas sociais dos Canelos Quíchua
e das pessoas nativas do Baixo Urubamba têm
uma característica adicional em comum, pois
ambos funcionam através da multiplicidade
de identidades pessoais. Em ambos os siste-
mas uma pessoa pode estar, simultaneamente,
em duas categorias formalmente opostas. Isto
se comprova, sem dúvida, pela maneira como
ambos os sistemas funcionam em contínuo
contato com outros sistemas sociais que são
organizados de forma diferente. Os Canelos
Quíchua intercasam em peso com os Shuar
e os Achuar (Whitten 1976 e 1985; Taylor
1981), enquanto as pessoas nativas do Baixo
Urubamba intercasam com os Tambo, Cam-
pa do Gran Pajonal e com Machiguenga do
Alto Urubamba (cf. Casevitz 1977). Whitten
e Taylor sustentam que as culturas Canelos
Quíchua e Shuar / Achuar, mesmo muito dife-
rentes, são variantes transformacionais (Whit-
ten, 1976; Taylor, 1981: 666-667). O mesmo
provavelmente é verdadeiro para a situação do
Baixo Urubamba12. Esta sugere que um enten-
dimento das culturas nativas amazônicas como
sistemas de transformações topológicas é mais
que um jogo estruturalista desempenhado por
antropólogos e é a prática social concreta de
muitos povos nativos amazônicos. Se as pesso-
as nativas amazônicas podem “alucinar” outros
modos possíveis de organização, podem igual-
mente se ocupar deles na prática. Este assunto
novamente levanta a questão da história.
Da etnograia à história
O foco principal deste estudo foi a etnogra-
ia das pessoas nativas do Baixo Urubamba, e
a história foi abordada aqui como um assunto
etnográico, por meio da narrativa histórica das
pessoas nativas. Entretanto, muitos problemas
históricos emergem dessa etnograia das pesso-
as nativas. Pretendo aqui discutir como a et-
nograia do Baixo Urubamba se volta a uma
reinterpretação da história amazônica, escrita
agora com o pleno reconhecimento da agência
histórica do povo nativo da Amazônia.
Mostrei anteriormente como a organização
social das comunidades do Baixo Urubamba
pode ser interpretada como uma transforma-
ção topológica de outras sociedades indígenas
amazônicas. Apenas supericialmente as pessoas
12. Em comunicação pessoal, Graham Townsley (que es-
tudou os Yaminahua) e Soren Hvalkof (que estudou
os Campa do Pajonal) discordaram radicalmente de
minhas análises da situação do Baixo Urubamba, ba-
seados na idéia de que estes dois povos constituem
unidades culturais evidentes. Contudo, suspeito
que estávamos situados em planos diferentes. Anne-
Christine Taylor contou-me que os Achuar subesti-
mam sua identidade Quíchua, enquanto os Canelos
enfatizam sua identidade Achuar. Em tais sistemas
complexos, a multiplicidade de identidades não pre-
cisa ser acentuada por todos os povos envolvidos.
cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 197-226, 2006
Da etnografia à história | 213
nativas do Baixo Urubamba são “aculturadas”,
pois o intenso e prolongado contato com a civi-
lização e com o homem branco, sem mencionar
os casamentos interétnicos, têm apagado muito
dos elementos diacríticos da cultura indígena
amazônica. Que a organização social dessas pes-
soas possa ser comparável àquela das culturas
indígenas amazônicas “tradicionais” é ao mes-
mo tempo inesperado e improvável. Porque se-
ria assim?
A razão é que, em parte, os antropólogos têm
raramente experimentado este tipo de compa-
ração, e nesses termos. Como já discuti, os po-
vos “tradicionais” são habitualmente analisados
de maneira completamente diferente dos povos
“aculturados”. A ênfase nos estudos do primei-
ro tipo está na coerência cultural e integração,
quanto que no segundo tipo de estudo a ênfase
reside na incoerência cultural e desintegração
que se operou por meio da agência histórica.
Dada esta divisão na abordagem, não é surpre-
sa que uma comparação mais profunda entre
povos “tradicionais” e “aculturados” mostre-
se inviável: as premissas desses dois estilos de
etnograia são bastante distintas13. A possibili-
dade de comparar as pessoas nativas do Baixo
Urubamba com culturas “tradicionais” como os
Piaroa, Vaupés Tukano, Machinguenga, relete
a natureza de meu projeto etnográico. Seguin-
do o estilo dessas etnograias de povos “tradi-
cionais”, procurei por coerência e integração
nas vidas das pessoas nativas, não incoerência
e desintegração. Em lugar de atribuir parte da
prática das pessoas nativas à cultura tradicional
e o resto à falsa consciência ou às percepções
13. Nota-se que muitos estudos clássicos de povos “acul-
turados” baseiam-se em uma comparação entre um
segmento “tradicional” do povo estudado e outro
“aculturado”, como os estudos de Cardoso de Oli-
veira (1972), Bodley (1970) e Murphy (1960). Tais
estudos prestam insuiciente atenção aos problemas
analíticos que emergem da presença sincrônica dos
dois estágios de “história”.
214 | Peter Gow
distorcidas, procurei pela coerência interna en-
tre diferentes campos de práticas.
Com esta escolha por um estilo particu-
lar de descrição etnográica e análise, não es-
tou sugerindo que as pessoas nativas do Baixo
Urubamba pertençam a uma cultura indígena
tradicional. Ao invés disso, proponho desa-
iar a visão da história que sustenta a divisão
entre povos “tradicionais” e “aculturados”. Se
é possível descrever e analisar um povo “acul-
turado” em termos de coerência e integração
cultural, então devemos questionar se a história
realmente rompe a coerência das culturas ama-
zônicas nativas. Pelo mesmo motivo, devemos
nos certiicar se a relativa ausência de história
nas etnograias dos povos tradicionais represen-
ta algo mais que uma convenção estilística. Se
a diferença entre os dois estilos de etnograia se
baseia em uma falsa visão da história amazôni-
ca, então a nova abordagem para a etnograia
que venho utilizando aqui conduzirá a uma
nova e melhor abordagem para esta história.
A natureza enigmática da história me foi
fortemente revelada pela profundidade tempo-
ral da documentação da história sobre os Piro
e Campa. Enquanto trabalhava no Baixo Uru-
bamba, soube através de leituras, que os Piro
haviam matado o padre jesuíta Enrique Richter
em 1695, pondo im às esperanças dos jesuítas
de controlar a região do Ucayale/Urubamba e
supus que várias daquelas pessoas ao meu redor
eram descendentes de seus assassinos. Desco-
brir que a morte de Richter não tinha nenhum
interesse para meus informantes não foi uma
grande surpresa. Perturbava-me, no entanto,
o contrate entre meu conhecimento dessa his-
tória e minha ignorância sobre minha própria
história. Não sabia o que meus ancestrais na
Escócia haviam feito três séculos atrás e menos
ainda como eram. O que signiicava saber mais
sobre a história do Baixo Urubamba que a da
minha própria terra? O que há de tão especial
na “história”?
cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 197-226, 2006
As pessoas nativas poderiam discutir o últi-
mo século de mudanças radicais na sociedade
local em termos de parentesco, as relações prá-
ticas de suas vidas cotidianas. Não poderia fa-
zer o mesmo porque meu conhecimento sobre
meu próprio passado estava dividido entre um
pequeno número de fragmentos acerca de pa-
rentes mais antigos e um conhecimento razoa-
velmente coerente sobre a “história mundial”
aprendida nos livros. Esta última história era
puramente abstrata para mim e eu tinha pouca
noção de que eu ou alguém que conhecia era
agente ativo desse cenário de narrativas. Estou
certo de que esta é a experiência histórica da
maioria dos “povos históricos”, para adaptar a
respeitável formulação de Wolf (1982). O co-
nhecimento dos povos nativos sobre o passado
não é simplesmente impressionante; é também
uma forma potente de consciência histórica.
Quando meus informantes estruturavam uma
narrativa histórica sobre o passado com a frase:
“Mi mamá me contó que ...” (Minha mãe me
contou que ...), era eu, e não eles, que reagia
à aparente insuiciência da história doméstica
contada face à história mundial. Para gente
nativa, uma narrativa obtém seu poder de ve-
racidade precisamente de tais relações de pa-
rentesco próximo. Essa é outra dimensão para
minha análise da história como parentesco para
as pessoas nativas do Baixo Urubamba. Histó-
ria é a narrativa da criação do parentesco con-
temporâneo e a fonte das respostas das pessoas
nativas às novas situações.
Se tomarmos seriamente a identiicação que
essas pessoas fazem da história com o parentes-
co, podemos começar a entender porque elas
não compartilham da nostalgia pela cultura
“tradicional” sentida pela maioria dos viajantes
e antropólogos que têm visitado o Baixo Uru-
bamba (Cf. Matthiessen 1962: 211; Huxley
& Capa 1965: 164-7; Ribeiro & Wise 1978;
d’Ans 1982: 263). Os forasteiros são repelidos
pelas roupas ocidentais, pelos telhados de zinco
das casas e pelas embaraçosas perguntas sobre
quanto eles ganham e sobre o valor de suas ba-
gagens. Onde estavam as cerâmicas pintadas, as
roupas exóticas e as revelações autênticas sobre
uma cultura misteriosa escondida? “Porque vir
de tão longe para estudar isso?”, é a reação co-
mum, como de fato foi a minha própria. Os
Piro parecem ter jogado fora sua cultura, sua
preciosa herança da diferença, para alcançarem
a identidade sem valor do campesinato pobre.
Assim os Piro como outros povos do Baixo
Urubamba não pensam sua cultura como uma
posse a ser herdada ou esbanjada. A habilidade
para falar piro, fazer cerâmica policromada ou
cantar como “os antigos” é conhecimento adqui-
rido. Tal conhecimento é adquirido na relação
entre parentes e corresponde aos contextos de
tais relações. Se os pais temem que uma inabi-
lidade em falar espanhol conduzirá à escravidão
dos seus ilhos, então eles encorajam-nos a apren-
der o espanhol. O conhecimento é importante à
medida que protege o andamento dos processos
do parentesco e é supérluo e perigoso se não o
izer. As pessoas nativas do Baixo Urubamba não
vêem suas culturas ancestrais como bens herdá-
veis, mas como armas em defesa do parentesco.
Em momentos particulares tais armas podem ser
inúteis e icarem abandonadas, para serem reto-
madas depois quando as circunstâncias muda-
rem. Isto explica porque as pessoas nativas não
compartilham conosco a nostalgia pela “cultura
autêntica” que nós atribuímos a seus ancestrais.
Os “antigos” produziram as pessoas atuais, mas
eles estão agora mortos e não podem ajudá-los.
São os vivos que devem ser defendidos, com o
que está à mão. As pessoas nativas temem a perda
de seus ilhos, não de sua “cultura”14.
14. Em 1988 fui informado por um jovem em Sepahua
que os Piro estavam perdendo sua cultura, esquecendo
os hábitos antigos. Disse ele: “As jovens estão enver-
gonhadas de fazerem o ritual da puberdade, porque
elas não gostam mais de mostrar seus seios. Mas este
é nosso costume e elas não deveriam se envergonhar”.
cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 197-226, 2006
Da etnografia à história | 215
Se considerarmos seriamente o que as pes-
soas nativas do Baixo Urubamba dizem sobre
si mesmas, vemos uma nova dimensão para
a cultura descrita nessa etnograia. A cultura
das pessoas nativas é sua prática política, seu
engajamento concreto com a história. A his-
tória narrada pelas pessoas nativas é a história
do parentesco. Ela está muito distante de ser
simplesmente a narrativa das vítimas do colo-
nialismo e da exploração e é muito diferente de
nossa visão externa sobre a história do Baixo
Urubamba. A im de explicar estas diferenças,
não podemos recorrer à “cultura tradicional”.
Por exemplo, seria duplamente absurdo e re-
dutor argumentar que a distância entre nosso
entendimento das escolas e aquele das pessoas
nativas resulta da mediação deste último atra-
vés de sua “cultura tradicional”. Historicamen-
te, a importância das escolas deve derivar de
paradigmas anteriores de conhecimento e po-
der na cultura nativa (cf. Gow, 1990), mas en-
tre as pessoas nativas contemporâneas a escola
aparece de forma proeminente em seu enten-
dimento de conhecimento e poder. Seria um
absurdo ver a escola como algo fora do enten-
dimento das pessoas nativas sobre tais coisas e
assim separar na análise etnográica o que na
prática dessas pessoas está junto. Também seria
extremamente redutor que de algum modo as
pessoas nativas desconheçam o que as escolas
“realmente são”. Sem dúvida, as pessoas nativas
não sabem o que as escolas signiicam para os
funcionários do Estado peruano, para os mis-
sionários dominicanos ou para os antropólo-
gos românticos, mas isto não é a mesma coisa.
Como estrangeiros, podemos entender muito
bem como as pessoas de kinkon construíram
Este homem não me conhecia e estava muito bêbado
quando me contou isso, então suspeitei que ele estava
repetindo o que havia ouvido de algum antropólogo
ou missionário. Sua declaração não é menos interes-
sante por isso e pode sinalizar uma nova fase de resis-
tência.
216 | Peter Gow
sua escola, mas não temos o direito de dizer
que elas o izeram por um engano. Devemos
repensar nossos próprios signiicados como
buscamos enfrentar aqueles das pessoas nativas
do Baixo Urubamba.
O mesmo se aplica ao entendimento que
essas pessoas produzem sobre Comunidad Na-
tiva. Barclay e Santos (1985) discutiram de
forma eloqüente as falhas da lei que instituiu
a Comunidad Nativa e argumentaram que essa
era uma forma de etnocídio ideológico, atuan-
do para legalizar o roubo da terra das pesso-
as nativas e destruir sua organização política.
Localizando o uso e o direito de posse sobre a
terra na comunidade local, a lei das Comunida-
des Nativas pode ser uma má lei, mas é a única
correntemente disponível para eles e devemos
explorar como e porque eles a tem usado. No
caso do Baixo Urubamba, as pessoas nativas
têm situado a Comunidad Nativa no coração
de sua organização comunitária e no centro
de sua narrativa histórica. Eles têm rejeitado o
espírito desta lei, que foi planejada para dar re-
conhecimento legal a uma ordem “tradicional”
pré-existente. Ao invés disso, as pessoas nativas
têm dado à Comunidad Nativa um signiica-
do progressivo dentro do processo contínuo de
produção e defesa do parentesco. Tal recons-
trução indígena da Comunidad Nativa de for-
ma alguma exclui uma receptividade à nova e
melhor proteção legal às terras das pessoas na-
tivas, como o previsto por Barclay e Santos, e
parece estimulá-la ativamente.
A etnograia apresentada neste livro revela
um povo nativo amazônico com uma profun-
da consciência histórica situada nas relações de
parentesco. O parentesco para elas não é conce-
bido como uma estrutura atemporal na qual as
novas gerações são socializadas, mas como um
conjunto de relações entre pessoas vivas que
são ativamente produzidas no tempo. É difícil
saber se as pessoas nativas do Baixo Urubamba
são exceções entre os povos nativos amazônicos
cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 197-226, 2006
nessa identiicação do parentesco e história, já
que poucos etnógrafos têm discutido história e
parentesco em termos comparáveis àqueles que
utilizo aqui.
Tal procedimento é esperado em etnogra-
ias dos povos “aculturados”, com o foco na
incoerência das práticas sociais de seus atores.
Mas isto também persegue as etnograias dos
povos “tradicionais”. Estes estudos constroem
uma visão de uma cultura tradicional com
uma estrutura particular. Buscando descrever
os povos nativos amazônicos, cuja história é
desconhecida e fragilmente entendida, os et-
nógrafos tendem a subestimar o “como se” de
suas explicações (Leach 1954). Mesmo quan-
do as etnograias interessam-se pelos processos
temporais, tais como casamentos, iniciações
ou rituais funerários esses processos são nive-
lados a im de mostrar uma estrutura cultural
abstrata e atemporal. Não há nada de errado
nisso enquanto uma metodologia etnográica
é consensualmente preferível ao redemoinho
do espetáculo histórico de uma abordagem
mais antiga, onde os povos nativos americanos
encontram-se ao acaso em suas migrações e
deixaram para trás seus “elementos culturais”
distintos (cf. Steward 1946: 59, Steward & Fa-
ron 1959). Mas esta metodologia etnográica
torna-se perniciosa quando está disfarçada de
análise histórica.
Turner, em seu comentário em um volume
dedicado ao mito e à história na América do
Sul indígena, escreveu: “A estrutura da socie-
dade nativa, signiicando em particular seus
modos de produção social, e a estrutura da si-
tuação de contato da qual ela participa, não são
variáveis independentes” (1988: 280). Estou
de acordo, desde que Turner queira dizer que
os povos indígenas são agentes de sua própria
história e que os etnógrafos deveriam buscar
relacionar o conhecimento etnográico que eles
têm de uma sociedade nativa ao seu conheci-
mento da história dessa sociedade. Mas não é
isso exatamente o que ele airma, já que diz que
certas sociedades são mais aptas a suportarem
as mudanças na história que outras. Ele argu-
menta que sociedades como os Kayapó, onde a
reprodução social da comunidade é coerente-
mente guiada pelas instituições coletivas, estão
mais aptas à consciência histórica e à resistência
cultural que sociedades que carecem de tal in-
tegração funcional. Turner cita como exemplo
dessas últimas “os Shipibo e as sociedades simi-
lares das montanhas e das terras baixas sub-an-
dinas marginais” (1988: 209). Ele escreve:
As sociedades andinas e do Brasil Central (...)
com seus complexos sistemas de instituições
coletivas estão muito melhor adaptadas à ma-
nutenção de uma relação de integração e de
interação intensiva com a sociedade ocidental
local, ao mesmo tempo em que mantém uma
identidade coletiva separada e internamente au-
tônoma, do que as sociedades simples, como os
Shipibo, os Aguaruna e os Waurá. Os tipos de
situações de contato são aqueles em que as pri-
meiras sociedades estão engajadas combinando
interdependência, resistência e manutenção de
uma identidade social diferenciada no meio do
contato intensivo diferem das últimas, com sua
ênfase na insulação, distância e contato esporá-
dico (1988: 280).
História é, pois, o desvelamento dentro da
“situação de contato”, das possibilidades ima-
nentes na estrutura “tradicional” da sociedade
nativa. Não considero convincentes as similari-
dades entre organização das comunidades cam-
pesinas andinas e os Kayapó e Bororo. Apesar
da presença das instituições comunais dualistas
em ambos os casos, a experiência histórica e
organização social dos Kayapó ou Bororo têm
pouco em comum com aquelas comunidades
campesinas andinas que por muitos séculos
vêm sendo integradas em complexos sistemas
nacionais. Entretanto, simplesmente não con-
cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 197-226, 2006
Da etnografia à história | 217
sigo compreender a caracterização de Turner da
situação de contato dos Aguaruna e Shipibo. Os
Aguarauna são famosos, ao menos no Peru, pela
força de suas federações políticas e pela reação
agressiva a qualquer sinal de ameaça contra sua
autonomia, como foi testemunhado durante a
campanha contra a tentativa de Werner Her-
zog de ilmar Fitzcarraldo em seu território. Os
Shipibo são talvez menos famosos pelo seu ati-
vismo político, mas suas próprias federações e a
grande cooperativa shipibo de artesãos, Maroti
Shobo, não poderiam rigorosamente ser descri-
tas como “insulares” e nem mesmo o grande
número de pessoas Shipibo morando dentro e
ao redor da cidade de Pucallpa corroboram a
idéia de um “contato esporádico” 15.
A análise de Turner e sua maneira de clas-
siicar essas pessoas como “de montanha e de
terras baixas marginais sub-andinas”, retoma o
Handbook of South American Indians (Steward
1946: 59), onde as culturas da Amazônia Oci-
dental são englobadas em uma única categoria,
já que pouco se sabia a respeito delas, e esse
parco conhecimento não apresentava qualquer
padrão coerente. Como notou Myers (1974),
a classiicação para as organizações sociais na
Amazônia Ocidental no Handbook era total-
mente inadequada e ignorava as complexas
mudanças que ocorreram na história. Nosso
conhecimento sobre os povos da Amazônia
Ocidental está evoluindo, ainda que perma-
neça inadequado. Ao menos o presente estudo
abriu para a possibilidade dos arranjos sociais
aparentemente amorfos de povos como os Ca-
nelos Quéchua, Shipibo-Conibo, Cocamillia
e das pessoas nativas do Baixo Urubamba não
serem, em nenhum sentido, “simples”, deven-
do ser estudados no contexto de suas interações
15. A fonte de Turner para os Shipibo é Roe (1988), que
fornece a impressão de que eles são “isolados”. Su-
ponho que Roe quer dizer que eles são isolados em
comparação aos Cocama, em vez de isolados como os
Waurá do Alto Xingu (Cf. Ireland 1988).
218 | Peter Gow
com contextos regionais mais amplos. Tal pro-
blema ica talvez mais evidente com os Campa,
cujas interações com os outros vão do isola-
mento extremo no vale de Ene e Gran Pajonal
à co-residência próxima no Baixo Urubamba
e no Ucayali, mas sem revelar quaisquer dife-
renças signiicativas em seu modo de reprodu-
ção social fora da própria “situação de contato”
em si (Bodley 1970). Além disso, a “situação
de contato” dos diferentes grupos Campa va-
riou consideravelmente ao longo dos últimos
quatro séculos, da missionarização à rebelião,
do trabalho para os patrones à guerra. Tais va-
riações espacial e temporal na interação com
os sistemas de poder colonial e nacional são
comuns em toda Amazônia ocidental e para
explicá-la devemos lidar com toda a complexi-
dade histórica dessa região.
Os modismos antropológicos mudam e
o “marginal” pode rapidamente tornar-se o
“caso típico”, como foi claramente demonstra-
do com a retomada dos estudos dos Jê. Como
o próprio Turner acentuou (1988: 237-238),
a relexão sobre a história amazônica deve in-
cluir uma relexão sobre a história da antropo-
logia e sobre o empreendimento etnográico.
Este ponto foi tratado por Viveiros de Castro
em seu estudo sobre os Araweté (1986), onde
ele explora a complexa interação entre agen-
da de mudanças teóricas na antropologia e a
atenção voltada às culturas amazônicas parti-
culares e aos problemas que elas propõem. Es-
tudos dos anos 30 e 40 sobre os Tupi-Guarani,
inluenciadas por escolas americanas e alemãs
do culturalismo ou do difusionismo, focaram
a fragilidade dessas culturas que caminhavam
para a aculturação ou a extinção. Como o es-
trutural funcionalismo britânico e o estrutura-
lismo francês tornaram-se mais proeminentes,
os Tupi-Guarani foram abandonados e a aten-
ção teórica voltou-se para os Jê, que deixaram
a sua posição “marginal” para tornar-se “clássi-
cos” (1986: 97).
cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 197-226, 2006
Esta relexão sobre a história do projeto an-
tropológico tem implicações importantes para
relexões antropológicas sobre a história amazô-
nica. Viveiros de Castro sugere que a resistência
cultural dos povos Jê, mediada pela organização
introspectiva da aldeia, pode ser simplesmente
mais visível de uma particular persuasão teórica
aos antropólogos do que a resistência dos Ara-
weté e outras culturas Tupi-Guarani, haja vista
que elas estão em busca de relações exteriores.
Tais culturas, devido às interações que elas bus-
cam com estrangeiros, são fáceis de serem inter-
pretadas em termos de “má fé” ou “vendo eles
mesmos com os olhos do mestre”, mas somente
quando permanecemos cegos para suas próprias
dinâmicas culturais (1986: 76). A resistên-
cia cultural não pode simplesmente ser “vista”
como qualquer outro aspecto da cultura. Ela
tem que ser investigada etnograicamente. Que
a resistência cultural dos Araweté ou dos povos
nativos do Baixo Urubamba não está articulada
pelas instituições coletivas não é mais surpreen-
dente que a ausência de aldeias circulares entre
eles e nem mais signiicativo.
Viveiros de Castro indicou a possibilidade
de uma história real da Amazônia. Tal história
deve considerar eventos enquanto a conjunção
de projetos históricos de sociedades indígenas
e coloniais. O expansionismo e a “vontade de
dominação” das sociedades nacionais são reais o
suiciente, mas são igualmente reais a busca pelo
outro do Tupi-Guarani, as aldeias circulares dos
Jê-Bororo e o desejo pelo conhecimento externo
das pessoas nativas do Baixo Urubamba. Todos
eles são realidades históricas e projetos históricos.
Tal visão de história amazônica se livraria de cate-
gorias como as de sociedades indígenas amazôni-
cas “tradicionais” e “aculturadas”. Esses dois tipos
de sociedades não diferem porque um tem uma
cultura coerente, mas não história, enquanto o
outro possui história, mas sua cultura é incoe-
rente. Eles diferem apenas nos detalhes de suas
culturas e suas histórias. Tal história permite que
tracemos as múltiplas e complexas estratégias da
resistência cultural na Amazônia nativa que Tur-
ner ignora, ao mesmo tempo nos aproxima da
relexão sobre o projeto antropológico que Tur-
ner tão corretamente defende.
Para escrever tal história da Amazônia, de-
vemos primeiro nos dar conta que sabemos de
fato muito pouco sobre a história da Amazônia.
Nessa discussão sobre a historiograia da Ama-
zônia peruana, Santos Granero (1988) observa
que esta história tem sido largamente escrita por
missionários e antropólogos e que muito pou-
co foi escrito por historiadores proissionais. Os
missionários focaram a história da evangeliza-
ção, enquanto a produção dos antropólogos in-
cide sobre o período mais antigo do “primeiro
contato” com os europeus ou sobre as histórias
individuais dos povos nativos da Amazônia. Há
poucos estudos regionais e menos ainda sobre
o desenvolvimento da habilitación, das cida-
des, da burguesia urbana e do proletariado, ou
dos ribereños, o campesinato não-tribal (Santos
Granero 1988). Airmação semelhante pode ser
feita sobre o Brasil, Equador, Colômbia e Bolí-
via. Estamos, portanto, na posição singular de
muitas vezes saber com algum nível de detalhe
as reações dos povos indígenas em relação a mu-
danças históricas, mas não de compreender por
que estas mudanças aconteceram.
Tal problema recaiu sobre este trabalho e
conduziu-me eventualmente a abandonar qual-
quer esforço sério de relacionar a análise da nar-
ração das pessoas nativas sobre o passado com
a documentação histórica acerca da região. Um
bom exemplo desse problema é a igura de Fran-
cisco Vargas. Este homem sempre aparece na
narração nativa da história, mas quando tentei
localizá-lo e identiicar suas relações com seus
trabalhadores no contexto histórico, defrontei-
me com a falta de documentação e análise. Pou-
co se sabe sobre as relações sociais da indústria
de borracha e menos ainda sobre as décadas que
se seguiram. Vargas, meus informantes me dis-
cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 197-226, 2006
Da etnografia à história | 219
seram, chamava os grandes barcos que iam rio
acima trazendo mercadorias e mandava os pro-
dutos de suas haciendas. Mas para onde e para
quem? Com que se parecia o sistema regional
que apoiava Vargas? Como isso emergiu da in-
dústria da borracha para se transformar na cena
atual? Por alguma ironia cruel, sabemos mais
das relações sociais das missões franciscanas
entre os Campa nos primeiros anos do século
XVIII do que sobre um sistema social que ainda
se mantém vivo na memória das pessoas.
Alguns autores têm dado atenção a esse
período pós-colapso da indústria da borracha
(Stocks 1984; San Roman 1975), momento
que parece ter sido crucial para a formação e
consolidação das culturas rural e urbana. Stocks
argumenta que tal época viu o desenvolvimen-
to da sociedade rural da Amazônia ribeirinha,
com o surgimento das escolas e de pequenas
vilas como centros administrativos e isso foi
associado às relações de obrigação entre chefes
e trabalhadores nativos. Mas praticamente não
existem estudos detalhados de tais relações so-
ciais com a notável exceção do próprio traba-
lho de Stocks (1984) entre os Cocamilla e o de
Rummenhoeller (1988) em uma comunidade
Shipibo em Madre de Deus.
Pouco surpreende que saibamos tão pou-
co da história do sistema social ribeirinho da
Amazônia ocidental. A história da Amazônia
tem sido largamente escrita por antropólogos
que demonstraram pouco interesse nas pessoas
que não são, em algum sentido óbvio, indíge-
nas. Poucos antropólogos têm trabalhado em
cidades da Amazônia peruana16, em cidades
16. A pesquisa antropológica em centros urbanos na
Amazônia peruana tem sido largamente focada na
cura xamânica (cf. Luna 1986 e De Rios 1972). O
tema da cura xamânica urbana nessas regiões mos-
tra um número de problemas históricos fascinantes,
principalmente à luz do estudo de Taussig (1987) no
Sudoeste da Colônia. Abordarei este assunto poste-
riormente em Gow (s/d).
220 | Peter Gow
menores ou vilas ao longo dos maiores rios da
região. A etnograia da Amazônia se manteve
cega a tais situações, porque elas não podem
facilmente ser encaixadas dentro da visão an-
tropológica para a história da região. Por não
serem obviamente indígenas, as pessoas são
assimiladas a categorias sociais abstratas, como
“sociedade nacional”, e suas especiicidades
culturais são ignoradas.
Em meu trabalho sobre o Baixo Urubamba
estava claro para mim que muitos aspectos do
sistema local deveriam ser generalizáveis para a
Amazônia peruana. As relações de habilitacion
com suas imagens correlatas de classe e “raça”,
certamente são gerais nesta região, como a
imagem espacial da cidade, do rio e da loresta.
Igualmente a facilidade com que os homens de
Pucallpa ou do Ucayalli mais baixo participa-
vam das relações de ainidade dos povos nativos
locais sugere uma familiaridade anterior com
tais padrões. O idioma do “sangue misturado”
era criterioso aqui. Tais homens deiniriam a si
mesmos como mestizos e freqüentemente evo-
cariam sua própria ascendência como vindo de
casamentos entre mulheres nativas amazônicas
e homens imigrantes. Suas relações com suas
esposas nativas a ains eram, portanto, ligadas
por eles a suas próprias identidades pessoais e
suas ações atuais ligadas em uma história de
tais ações.
Entretanto, é quase impossível saber se o
termo mestizo tem essa profundidade de signi-
icados em outras partes da Amazônia peruana.
A maioria dos autores utiliza o termo como se
ele descrevesse algum grupo de pessoas coeren-
te e deinido, separado dos indígenas (Chau-
meil 1983, 1984; d’Ans 1982; Luna 1986 ou
Siskind 1973). Entretanto, não existem análi-
ses sobre o signiicado do termo para as pessoas
que o utilizam para descreverem a si mesmas.
Mesmo Chevalier (1982), um dos raros etnólo-
gos a descrever em detalhe as relações sociais de
uma pequena cidade ribeirinha (Puerto Inca,
cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 197-226, 2006
no Pachitea), utiliza o termo mestizo sem refe-
rência aos discursos locais. Sua falha ao explo-
rar os signiicados deste termo é o mais notável
dado sua descrição detalhada das relações de
parentesco e a importância das imagens de es-
paço e do lugar de origem para o simbolismo
de classe. Chevalier concentra-se em uma com-
paração abstrata entre o sistema local de Puerto
Inca e o dos Campa, tal qual foi apresentado
por etnólogos como Bodley (1970) e Weiss.
Entretanto, ele não fornece informações a res-
peito das relações concretas entre as pessoas em
Puerto Inca e os Campa, e muito pouco sobre
como os primeiros falam atualmente dos últi-
mos. A área mais baixa da Pachitea parece simi-
lar ao Baixo Urubamba e suspeito fortemente
que a ideologia de “raças” e das “pessoas mistu-
radas” deve ser tão penetrante no primeiro caso
quanto no último.
Deve ser também interessante comparar as
comunidades nativas do Baixo Urubamba com
as atuais comunidades ribereño de Ucayali, mas
dispomos de pouca informação para a tarefa.
Padoch, em sua descrição da ecologia do cam-
pesinato ribeirinho do Baixo Ucayali, fornece
uma pequena amostra das possibilidades. Des-
crevendo a formação de uma aldeia de trabalha-
dores errantes ligados a um chefe, ele escreve:
A nova comunidade foi composta por pessoas de
diversas origens. Havia ex-Ashaninkas, ex-Coca-
mas, mestiços que descendiam de uniões entre
Cocamas e europeus... Ex-Quechuas que junta-
ram-se ao grupo no Napo superior, várias mulhe-
res ex-Yagua da malfadada fazenda na Amazônia.
Todos consideravam-se ribeirinhos. (1988: 132)
Padoch não fornece o contexto para essas
identiicações e eu nunca ouvi alguém na Ama-
zônia peruana utilizando termos que poderiam
corresponder a “ex-Ashaninka” ou “ex-Coca-
ma”. A heterogeneidade dessa comunidade é
similar a das comunidades no Baixo Urubamba
e deveria ser intrigante saber mais sobre as rela-
ções sociais que a estrutura. Suspeito que essas
comunidades não são baseadas no princípio do
parentesco englobante como o encontrado no
Baixo Urubamba, mas está claro na explicação
de Padoch que as declarações de descendência
dos ancestrais nativos são importantes na deini-
ção da identidade. É de importância particular
para qualquer análise dessas comunidades uma
explicação sobre o que signiica ser Cocama na
Amazônia peruana contemporânea. Os Coca-
ma são uma grande, porém vaga, população ao
longo dos rios Ucayali, Marañon e Amazonas,
mas até agora têm atraído pouca atenção17.
Um dos aspectos mais surpreendentes sobre a
vila descrita por Padoch é que uma comunidade
dessas possa se formar e durar sobre fundações
aparentemente tão heterogêneas. Não há raízes
na “tradição” e as pessoas que residiam nas vilas
se liberavam do chefe que originalmente as trou-
xera juntas. Mas esta comunidade faz claramen-
te sentido para aquelas pessoas e a explicação
que Padoch sugere é que ela seja organizada de
uma maneira similar a das comunidades nativas
do Baixo Urubamba, guardadas certas diferen-
ças. Neste caso, a descendência dos ancestrais
Piro e Campa forma o coração do parentesco
e fornece o cenário de conexões dominantes na
construção da comunidade enquanto parentes
interconectados. Isto é improvável no exemplo
fornecido por Padoch. Entretanto, os povos na-
tivos da Amazônia peruana têm outros idiomas
para pensar a comunidade enquanto parentes-
co, como o compadrazgo (compadrio)18. Padoch
não nos fornece nenhuma explicação para a na-
17. Lathrap (1970) e Roe (1988) também utilizam o ter-
mo “ex-Cocama” e não especiicam seus equivalentes
locais.
18. Mauricio Fasabi uma vez descreveu a Comunidade
de Santa Clara como tendo seu início em relações
de compadrazgo e só mais tarde desenvolveu, através
dos casamentos de suas ilhas, em “todos os parentes”.
Transformações topológicas podem percorrer ambos
os caminhos ao menos para certas pessoas.
cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 197-226, 2006
Da etnografia à história | 221
tureza das relações sociais na comunidade que
descreveu e nem dispomos de outras pesquisas
sobre isso.
Até a elaboração desses estudos, minha
explicação para a organização social do Baixo
Urubamba permaneceu problemática. Lendo
Padoch, presumo fortemente que as comuni-
dades ribeirinhas do Ucayali e Amazônia são
transformações topológicas das comunidades
nativas que estudei. Um pequeno redireciona-
mento do foco nos idiomas das comunidades,
menos ênfase na ascendência comum e nos la-
ços englobantes entre parentes e mais no com-
padrazgo – conduziria de uma a outra. Essas
pequenas mudanças teriam profundos efeitos
nas formas atuais das comunidades, particu-
larmente com referência à circulação da caça
e ao peso empregado na identidade pessoal em
termos de “tipos de gente”. Na verdade, o úni-
co signiicado que posso pensar para termos
como “ex-Ashaninka” ou “ex-Cocama” é na
situação onde “tipos de pessoas” são dispostos
na geração dos pais ou superior: onde “tipos de
pessoas” operam como identidade nas gerações
ascendentes, mas isso não funciona como uma
identidade pessoal para pessoas no presente.
Essas especulações, e elas devem permanecer
como tal até que pesquisas conirmem ou re-
jeitem-nas, sugerem um novo cenário de possi-
bilidades para interpretar a história amazônica.
Argumentei anteriormente que a organização
social das pessoas nativas do Baixo Urubam-
ba era uma transformação topológica das or-
ganizações das comunidades “tradicionais” da
Amazônia. Sugeri também que as interelações
dessas comunidades com os sistemas regionais
mais amplos são possíveis porque as pessoas na
Amazônia reconhecem sistemas transformacio-
nais e agem sobre eles. Esta parece ser a única
maneira pela qual podemos explicar a facilidade
relativa pela a qual as pessoas nativas no Baixo
Urubamba podem mudar para grandes cidades
como Pucallpa, pela qual os homens mestizos
222 | Peter Gow
podem se mover para as comunidades nativas,
pela qual um cenário de pessoas aparentemente
aleatório pode criar a comunidade descrita por
Padoch. Estou sugerindo que todas essas po-
pulações heterogêneas da Amazônia ocidental
se compreendem umas as outras, e é tarefa da
antropologia descobrir porque isso ocorre.
Como essa compreensão é possível? Não
pode ser porque eles são todos “tradicional-
mente” o mesmo ou similares, porque in-
cluem modos de existência social que não
tinham precedência na cultura pré-colombia-
na, como grandes cidades e as haciendas. O
sistema sócio-econômico da Amazônia oci-
dental é produto da inserção do capitalismo
e está conectado aos mercados mundiais. Mas
este sistema de transformação não pode ser
explicado mediante a inserção do capitalismo
destruindo toda a variação local e a recolocan-
do com o simples discurso “moderno” sobre a
vida social, pois inclui grupos indígenas que
têm pouco ou mesmo nenhum contato com o
“mundo moderno”. A prática atual das trans-
formações topológicas da vida social da Ama-
zônia Ocidental é apenas possível sob duas
condições: que ela seja historicamente desen-
volvida; e que as pessoas nativas da Amazô-
nia sejam os agentes centrais dessa evolução
histórica. Certamente não lhes faltou tempo
para construírem esse sistema de transforma-
ções das possibilidades já existentes. Em 1542
Orellana descobriu a Amazônia e as pessoas
da Amazônia descobriram a Europa.
Uma análise completa desse complexo sis-
tema escapa ao escopo desse trabalho e, como
tenho dito, muita pesquisa histórica e etnográ-
ica ainda está por ser feita. Neste estudo limi-
tei-me à etnograia de um pequeno número de
pessoas em poucas comunidades ao longo de
um rio amazônico. Buscando a solução para
o problema colocado pela sua aparente “acul-
turação”, fui conduzido para uma análise de
suas próprias narrativas sobre o passado. Essa
cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 197-226, 2006
investigação revelou para mim essas pessoas
enquanto agentes históricos ativos, com uma
profunda consciência de seu passado, seu pre-
sente e suas possibilidades para o futuro. Con-
forme me movia da história das pessoas nativas
do baixo Urubamba para uma análise do pa-
rentesco e daí para a história para as pessoas
nativas do Baixo Urubamba, fui conduzido a
um problema central: nossa ignorância sobre o
que aconteceu no passado da Amazônia. Essa
ignorância é real, e até que algo seja feito a res-
peito, não podemos entender como antropó-
logos a agência histórica das pessoas nativas da
Amazônia.
Não há nada particularmente inusitado em
minha abordagem, desde que isso foi explo-
rado com ininita densidade por Lévi-Strauss,
que ainda é ritualmente castigado por igno-
rar a história (cf. Hill 1988). O que, então,
fazemos de Tristes Trópicos? Meditando sobre
sua jornada pelo Brasil Central, Lévi-Strauss
questiona insistentemente sobre em que con-
dições nós podemos conhecer o passado e qual
é a relevância de tal conhecimento19. História
e etnograia se confrontam continuamente
nesse texto. Discutindo sua visita aos Mundé,
ele argumenta que a falta de tempo e recursos
para um estudo etnográico apropriado torna
sua experiência entre esses pristine savage sem
sentido. Como Lévi-Strauss não dominava a
língua, os Mundé permanecem um enigma
para o antropólogo. Essa experiência enig-
mática conirma a rejeição de Lévi-Strauss da
prioridade da história:
19. A importância da análise histórica no trabalho de
Lévi-Strauss tem sido quase despercebida. Tristes
Trópicos é ou ignorado ou mal lido por aqueles que
comentam a discussão de Lévi-Strauss sobre o tempo,
por exemplo, Fabian (1983). Uma exceção é Maurice
Bloch, que anunciou em um seminário no London
School of Economics que Tristes Trópicos é um livro ob-
cecado com a história (Bloch 1986).
Dentro de poucos séculos, nesse mesmo lugar,
outro viajante tão desesperado quanto eu vai
lastimar o desaparecimento do que eu poderia
ter visto, mas fracassei em ver (1973: 51).
Portanto, para Lévi-Strauss, o problema
central da história se refere às condições sobre
as quais nós podemos conhecê-la. E porque
não podemos vislumbrar o que aconteceu na
história amazônica, somos forçados a enfrentar
as dolorosas tarefas da análise de evidências do-
cumentais e da investigação etnográica. Como
ato de aprender uma língua desconhecida, tal
tarefa implica em aceitar as profundidades da
nossa ignorância, ao mesmo tempo estender ao
máximo nosso limitado conhecimento.
Minha análise seguiu um dos pólos do pro-
jeto de Lévi-Strauss, tendo em vista que me
preocupei com a etnograia mais do que com
a história. Considerando seriamente o que as
pessoas nativas do Baixo Urubamba dizem so-
bre o passado, deixei de lado em grande parte
o problema da evidência histórica. Entretanto,
através do trabalho etnográico, habilitei-me a
levantar importantes questões sobre esta his-
tória cujas respostas somente podem ser for-
necidas pelas análises históricas. Não menos
importante entre essas é a agência histórica das
pessoas nativas amazônicas. Como Lévi-Strauss
anunciou há algum tempo:
“O sociólogo, enquanto isso, deve sempre ter
em mente que as instituições primitivas não são
somente capazes de preservar o que existe, ou de
guardar brevemente um passado despedaçado,
mas também de elaborar audaciosas inovações
mesmo que as estruturas tradicionais sejam pro-
fundamente transformadas”. ([1942]1976: 339)
Já conhecemos bastante sobre as profundas
transformações nas estruturas tradicionais na-
tivas da Amazônia. Esse estudo investigou uma
de suas inovações audaciosas.
cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 197-226, 2006
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Doutor em Antropologia Social / USP the relative honor, prestige and esteem it enjoys
vis-à-vis the others. he distributive dimension,
revisor Marta Amoroso in contrast, corresponds to the economic struc-
Professora do Departamento de Antropologia / USP ture of society, hence to the constitution, by
property regimes and labor markets, of econo-
revisor Jessie Sklair mically deined categories of actors, or classes,
Mestranda em Antropologia Social / USP distinguished by their diferential endowments
of resources (Fraser 2000: 117).
Recebido em 08/05/2006
Aceito para publicação em 15/01/2007 Nancy Fraser é professora de Ciência Políti-
ca da New School de Nova Iorque, onde leciona
disciplinas de teoria social e política e teoria
feminista. Ainda pouco de sua produção foi
traduzida para o português. Apresento aqui – a
convite da Cadernos de Campo e de Júlio Si-
mões – alguns comentários sobre seu trabalho
e os temas que trata no artigo que segue. Para
a antropologia, sua problematização da cultu-
ra como um lugar de disputas por deinições,
de luta por sentidos simbólicos e de perigosas
reiicações (essencializantes) é um tema de ex-
trema relevância.
A relexão de Nancy Fraser parte de duas
vertentes: da Teoria Crítica e sua análise so-
bre participação política, democracia, justiça,
sociedade civil e esfera pública, com foco na
questão da desigualdade de classes; e por outro
lado, da teoria feminista e de gênero pós-estru-
turalista. Um exemplo da proposta crítica de
Fraser é sua análise do trabalho de Habermas,
em “O que é crítico na teoria crítica? Haber-
cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 197-226, 2006 cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 1-382, 2006
mas e gênero”1. Incorporando a teoria de gêne-
ro, Fraser analisa, discute e desconstrói alguns
conceitos da Teoria Crítica, demonstrando os
subtextos de gênero que atuam nas deinições
propostas por Habermas. Tal se dá, por exem-
plo, a partir da suposta oposição de “tipos natu-
rais” entre a reprodução material e a reprodução
simbólica – esta última relacionada ao trabalho
feminino invisível e não remunerado de cuidar
das crianças, que ela destaca como trabalho tam-
bém material e não apenas simbólico. Uma série
de categorias e deinições de Habermas que se
desdobram desta primeira distinção são revistas
em seu texto, como a distinção entre “contextos
de ação socialmente integrados” e “contextos de
ação sistemicamente integrados”. A relexão so-
bre a própria ciência remete a Foucault. Fraser,
como grande parte das teóricas contemporâneas
sobre o gênero, revela esta evidente inspiração
teórica em seu trabalho.
Nos anos 90, diante do im do socialismo,
da intensiicação dos processos de globaliza-
ção e da visibilidade da presença da política
das identidades no âmbito dos movimentos
sociais, o pensamento social e a teoria política
passaram a enfrentar de forma crescente os ou-
tros eixos de desigualdade social para além das
classes. Nancy Fraser já reletia sobre a questão
a partir da teoria de gênero.
1. Publicado em Benhabib & Cornell (1987: 31–55).
Há uma versão portuguesa na revista Ex Aequo, da
Associação Portuguesa de Estudos sobre as Mulheres,
de 2003. Nesta coletânea e neste número da revista
encontram-se trabalhos de outras autoras com quem
Fraser dialoga e debate intensamente, como Carole
Patemen, Seyla Benhabib, Iris Young e Judith Butler.
228 | Heloisa Buarque de Almeida
As analogias entre a teoria de gênero e aquelas
questões trazidas pelas diferenças raciais, étnicas
e culturais se tornam evidentes. Movimentos
sociais recrudescem na defesa de determinadas
identidades, por um lado, ao passo que a teoria
pós-estruturalista questiona a essencialização
destas identidades promovidas pelo movimen-
to social e pelo senso comum, demonstrando
como são construtos sociais, políticos e histó-
ricos, e desnaturalizando alguns de seus aspec-
tos. Na teoria de gênero anglo-saxã esta questão
torna-se evidente e ponto central de relexão
de algumas autoras (como Judith Butler, com
quem Fraser mantém um longo debate). Mes-
mo quando tais teóricos estão comprometidos
com o movimento político, ou seja, defendem
uma prática política feminista ou anti-racista,
a teoria provoca dilemas e impasses para o mo-
vimento, pois este se baseia em categorias uni-
icadas, como “mulher” ou “negro”. Ademais,
mesmo no âmbito dos movimentos sociais tais
categorias foram problematizadas pela percep-
ção de um mundo social marcado por múltiplas
diferenças e desigualdades – de classe, “raça”,
etnia ou cultura, gênero, sexualidade, entre ou-
tros. Esta percepção coloca novos dilemas para
os movimentos sociais, mas também para a teo-
ria de gênero, para os estudos sobre raça e para
a teoria social.
O texto de Fraser que é traduzido a seguir2
insere-se em um debate mais amplo da autora
com Axel Honneth, que, ao lado de Charles
Taylor, reforça que a questão central do mundo
contemporâneo é a luta por reconhecimento3.
2. A primeira versão, mais longa do que esta tradução,
foi publicada em 1995, e uma versão ainda mais ex-
pandida está em seu livro Justice Interruptus: Critical
Relections on the “Postsocialist” Condition (1997).
3. O debate entre Honneth e Fraser é explicitado no
livro de Nancy Fraser & Axel Honneth, Redistribu-
tion or Recognition? A Political-Philosophical Exchange
([1998] 2003). O trabalho de Honneth tem também
uma tradução para o português, intitulado Luta por
Reconhecimento (Honneth 2003).
cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 227-230, 2006
Fraser propõe no artigo que o foco esteja nas
duas dimensões. Por um lado na justiça eco-
nômica pela redistribuição, e por outro no re-
conhecimento cultural e o devido respeito às
diferenças. Trata-se de uma distinção analítica
entre dois campos: um mais propriamente da
economia política e outro cultural, embora ela
considere as correlações entre eles. Fraser desta-
ca neste e noutros trabalhos que não é possível
excluir do debate a dimensão da desigualdade
econômica e de classes no sentido estrito, e air-
ma que esse tema estaria perdendo espaço na
agenda política e teórica contemporânea com
o im do socialismo e a crescente ampliação do
processo de globalização. Mais do que isso, a
autora defende que o apagamento da questão
de classe estaria sendo impulsionado por uma
visão que tende a negar o problema da desi-
gualdade econômica e de classes como se ela
pudesse ser superada no mundo do consumo
e das especiicidades identitárias, e como se tal
não izesse mais sentido num mundo “pós-so-
cialista”. Para Fraser é preciso ter um modelo
bidimensional em termos analíticos, mesmo
que na prática tal distinção seja difícil e ainda
que seja evidente que em vários exemplos em-
píricos a desvalorização cultural de um grupo
esteja diretamente relacionada a seu acesso a re-
cursos e direitos, ao passo que seu menor acesso
a recursos promova uma construção simbólica
como um grupo que “vale menos”. A distin-
ção é mais evidente nos exemplos opostos de
movimentos sociais calcados na diferença de
classe – com foco na questão da distribuição
de maneira mais evidente, embora contemple o
componente cultural –, por oposição ao exem-
plo dos movimentos calcados na sexualidade,
como o movimento homossexual – cujo foco
seria o reconhecimento, embora sua desvalori-
zação cultural afete seu acesso a direitos, como
direitos relativos ao casamento.
Outro aspecto relevante deste artigo é a
aproximação evidente entre gênero e “raça”,
pois são ambos exemplos de coletividades biva-
lentes que revelam tanto problemas de redistri-
buição como de reconhecimento. A distinção
lhe parece mais fundamental quando discute os
remédios para compensar tais demandas e suas
complexidades – o remédio para redistribuição
reforçaria a igualdade, ao passo que o remédio
para o reconhecimento marcaria a diferença e
a especiicidade do grupo. A aproximação en-
tre gênero e raça também é feita teoricamente
pela desnaturalização e desconstrução das di-
ferenças, quer seja pela desconstrução do sexo
operada pelo próprio conceito do gênero, ou
pela desconstrução da “raça” ou da identidade
étnica. Este texto revela como Fraser agrega a
uma mesma proposta teórica aspectos centrais
advindos da Teoria Crítica e a contribuição es-
pecíica do pós-estruturalismo.
Noutro artigo, “Rethinking Recognition”
(maio-junho 2000), Fraser relete como as
demandas por reconhecimento podem variar
desde movimentos emancipatórios até a for-
ma perversa como a noção de uma identidade
cultural reiicada e essencializada é usada em
campanhas de “limpeza étnica” e genocídio
(os exemplos são a guerra dos Bálcãs e Ruan-
da). Neste trabalho, ela pergunta por que os
conlitos teriam tomado esta forma e por que
movimentos tão variados teriam baseado suas
demandas no idioma do reconhecimento e da
identidade apenas. Problematizam estas formas
reiicadas de identidade, construções que ser-
vem a violentas ações de padronização de uma
comunidade que não aceita dissensos internos
e nega o respeito à diferença. O que me pa-
rece mais interessante para a antropologia é
que, ali, sua proposta descola o reconhecimen-
to da questão da identidade, e aproxima-se da
problemática da cultura e de suas formas va-
lorativas. Naquele texto, assim com no ensaio
aqui traduzido por Júlio Simões, o problema
do reconhecimento está atrelado a uma versão
não unitária, não unívoca e não consensual
cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 227-230, 2006
Dilemas do Reconhecimento | 229
de cultura. “A cultura é um terreno legítimo
e mesmo necessário de disputas, um espaço de
injustiça em si mesmo, e fortemente imbricado
com a desigualdade econômica” (: 109). Cultu-
ra não é um todo fechado, nem uma unidade.
É um lugar de disputas de sentido, associadas
a formas de desigualdade econômica e política.
Há sentidos que podem desvalorizar e colocar
alguns indivíduos em posições sociais desfa-
voráveis. Em “Rethinking Recognition”, Fraser
destaca que está usando o conceito de classe so-
cial no sentido de status de Weber. Relaciona a
questão do reconhecimento ao status individual
e ao acesso às formas de poder. “A dimensão do
reconhecimento (...) refere-se à subordinação
de status, enraizada em padrões instituciona-
lizados de valor cultural” (: 117). O não-re-
conhecimento (misrecognition) torna-se uma
forma institucionalizada de subordinação.
Os sentidos dados ao feminino, à negritu-
de, à pobreza, à homossexualidade, podem as-
sim afetar as formas institucionais – como as
leis propriamente, que podem invisibilizar tais
grupos, gerando e promovendo desigualdade
de acesso a direitos. A cultura construída na so-
ciedade contemporânea é marcada por formas
de desigualdades e de “naturalização” destas em
categorias culturais, mesmo em instituições e
formatos como a própria ciência, que não pre-
tendem ser discriminatórios.
O texto aqui traduzido é uma boa introdu-
ção a sua análise bidimensional: para usar ter-
mos foucaultianos, a materialidade é também
produzida pelo discurso (cultura). Mas para
Fraser materialidade e discurso nem sempre
estão coladas de modo evidente, necessitam de
um olhar analítico que os distingam, pelo me-
nos em teoria, e que busque interpretar suas
formas de interação. Esta distinção lhe parece
central para não se correr o risco de deslocar o
problema da redistribuição, escondendo-o ou
marginalizando-o sob a crescente valorização
do reconhecimento.
230 | Heloisa Buarque de Almeida
Referências bibliográicas
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______. 1987. “What’s Critical about Critical heory?
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BIB, Seyla; CORNELL, Drucilla. Feminism as Criti-
que: on the politics of gender. Minneapolis: University
of Minnesota Press, pp. 31-55.
autor Heloisa Buarque de Almeida
Professora do Departamento de Antropologia / USP
Editou a Cadernos de Campo nos 1 a 3
Recebido em 22/12/2006
Aceito para publicação em 22/01/2007
cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 227-230, 2006
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FRASER, Nancy; HONNETH, Axel. 2003. Redistribu-
tion or Recognition?: A political-philosoical exchange.
London: Verso.
HONNETH, Axel. 2003. Luta por reconhecimento. São
Paulo: Editora 34.
Da redistribuição ao reconhecimento? Dilemas
da justiça numa era “pós-socialista”
NANCY FRASER
TRADUÇÃO: JULIO ASSIS SIMÕES
A “luta por reconhecimento” está rapidamen-
te se tornando a forma paradigmática de conlito
político no inal do século XX. Demandas por
“reconhecimento da diferença” dão combustível
às lutas de grupos mobilizados sob as bandeiras
da nacionalidade, etnicidade, “raça”, gênero e
sexualidade. Nestes conlitos “pós-socialistas”, a
identidade de grupo suplanta o interesse de clas-
se como o meio principal da mobilização políti-
ca. A dominação cultural suplanta a exploração
como a injustiça fundamental. E o reconheci-
mento cultural toma o lugar da redistribuição
socioeconômica como remédio para a injustiça
e objetivo da luta política.
Claro que esta não é toda a história. Lutas
pelo reconhecimento ocorrem num mundo de
exacerbada desigualdade material – desigual-
dades de renda e propriedade; de acesso a tra-
balho remunerado, educação, saúde e lazer; e
também, mais cruamente, de ingestão calórica
e exposição à contaminação ambiental; portan-
to, de expectativa de vida e de taxas de mor-
bidade e mortalidade. A desigualdade material
está em alta na maioria dos países do mundo
– nos EUA e na China, na Suécia e na Índia, na
Rússia e no Brasil. Ela também aumenta glo-
balmente, de modo mais dramático, do outro
lado da linha que divide norte e sul.
Como, então, devemos ver o eclipse de um
imaginário socialista centrado em termos como
“interesse”, “exploração” e “redistribuição”? E
o que devemos fazer com a emergência de um
novo imaginário político centrado nas noções
de “identidade”, “diferença”, “dominação cul-
cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 1-382, 2006
tural” e “reconhecimento”? Essa virada repre-
senta um lapso de “falsa consciência”? Ou seria
mais um meio de compensar a cegueira cultural
de um paradigma marxista posto em descrédito
pelo colapso do comunismo soviético?
Nenhuma das duas posições é adequada,
a meu ver. Ambas são demasiado abrangentes
e sem nuanças. Ao invés de simplesmente en-
dossar ou rejeitar o que é simplório na política
da identidade, devíamos nos dar conta de que
temos pela frente uma nova tarefa intelectual
e prática: a de desenvolver uma teoria crítica
do reconhecimento, que identiique e assuma
a defesa somente daquelas versões da política
cultural da diferença que possam ser combi-
nadas coerentemente com a política social da
igualdade.
Ao formular esse projeto, assumo que a jus-
tiça hoje exige tanto redistribuição como reco-
nhecimento. E proponho examinar a relação
entre eles. Isso signiica, em parte, pensar em
como conceituar reconhecimento cultural e
igualdade social de forma a que sustentem um
ao outro, ao invés de se aniquilarem (pois há
muitas concepções concorrentes de ambos!)
Signiica também teorizar a respeito dos meios
pelos quais a privação econômica e o desrespei-
to cultural se entrelaçam e sustentam simulta-
neamente. Exige também, portanto, esclarecer
os dilemas políticos que surgem quando ten-
tamos combater as duas injustiças ao mesmo
tempo.
Meu objetivo maior é ligar duas problemá-
ticas políticas atualmente dissociadas; pois é
232 | Nancy Fraser
somente integrando reconhecimento e redis-
tribuição que chegaremos a um quadro concei-
tual adequado às demandas de nossa era.
[...]
Para ajudar a esclarecer esta situação e as
perspectivas políticas que ela apresenta, pro-
ponho distinguir analiticamente duas maneiras
muito genéricas de compreender a injustiça. A
primeira delas é a injustiça econômica, que se
radica na estrutura econômico-política da so-
ciedade. Seus exemplos incluem a exploração
(ser expropriado do fruto do próprio trabalho
em benefício de outros); a marginalização eco-
nômica (ser obrigado a um trabalho indesejável
e mal pago, como também não ter acesso a tra-
balho remunerado); e a privação (não ter acesso
a um padrão de vida material adequado).
Teóricos igualitários empreenderam gran-
de esforço para conceituar a natureza dessas
injustiças socioeconômicas. Suas concepções
incluem a teoria de Marx sobre a exploração
capitalista; a concepção de justiça de Rawls,
como justiça na seleção dos princípios que
regem a distribuição dos “bens primários”; a
visão de Amartya Sen, de que justiça implica
“capacidades de função” iguais; e a de Ronald
Dworkin, de que justiça implica “igualdade de
recursos”. Para meus propósitos neste trabalho,
porém, não precisamos nos comprometer com
nenhuma visão teórica em particular. Precisa-
mos apenas subscrever uma compreensão geral
e rudimentar da injustiça socioeconômica in-
formada por um compromisso com o iguali-
tarismo.
A segunda maneira de compreender a in-
justiça é cultural ou simbólica. Aqui a injustiça
se radica nos padrões sociais de representação,
interpretação e comunicação. Seus exemplos
incluem a dominação cultural (ser submeti-
do a padrões de interpretação e comunicação
associados a outra cultura, alheios e/ou hostis
à sua própria); o ocultamento (tornar-se in-
visível por efeito das práticas comunicativas,
cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 231-239, 2006
interpretativas e representacionais autorizadas
da própria cultura); e o desrespeito (ser difa-
mado ou desqualiicado rotineiramente nas re-
presentações culturais públicas estereotipadas
e/ou nas interações da vida cotidiana).
[...]
Insistirei em distinguir analiticamente in-
justiça econômica e injustiça cultural, em que
pese seu mútuo entrelaçamento. O remédio
para a injustiça econômica é alguma espécie de
reestruturação político-econômica. Pode en-
volver redistribuição de renda, reorganização
da divisão do trabalho, controles democráticos
do investimento ou a transformação de outras
estruturas econômicas básicas. Embora esses
vários remédios diiram signiicativamente
entre si, doravante vou me referir a todo esse
grupo pelo termo genérico “redistribuição”. O
remédio para a injustiça cultural, em contraste,
é alguma espécie de mudança cultural ou sim-
bólica. Pode envolver a revalorização das iden-
tidades desrespeitadas e dos produtos culturais
dos grupos difamados. Pode envolver, também,
o reconhecimento e a valorização positiva da
diversidade cultural. Mais radicalmente ainda,
pode envolver uma transformação abrangente
dos padrões sociais de representação, interpre-
tação e comunicação, de modo a transformar o
sentido do eu de todas as pessoas. Embora esses
remédios diiram signiicativamente entre si,
doravante vou me referir a todo esse grupo pelo
termo genérico “reconhecimento”.
[...]
Postas estas distinções, posso passar agora
à questão seguinte: qual é a relação entre lutas
por reconhecimento, voltadas para remediar
a injustiça cultural, e lutas por redistribuição,
voltadas para compensar a injustiça econômica?
E que espécie de interferências mútuas podem
brotar quando os dois tipos de reivindicação são
feitos simultaneamente?
Existem boas razões para se preocupar
com essas interferências mútuas. Lutas de
reconhecimento assumem com freqüência a
forma de chamar a atenção para a presumida
especiicidade de algum grupo – ou mesmo
de criá-la performativamente – e, portanto,
airmar seu valor. Desse modo, elas tendem
a promover a diferenciação do grupo. Lu-
tas de redistribuição, em contraste, buscam
com freqüência abolir os arranjos econômi-
cos que embasam a especiicidade do grupo
(um exemplo seriam as demandas feministas
para abolir a divisão do trabalho segundo o
gênero). Desse modo, elas tendem a promo-
ver a desdiferenciação do grupo. O resultado é
que a política do reconhecimento e a políti-
ca da redistribuição parecem ter com freqü-
ência objetivos mutuamente contraditórios.
Enquanto a primeira tende a promover a di-
ferenciação do grupo, a segunda tende a de-
sestabilizá-la. Desse modo, os dois tipos de
luta estão em tensão; um pode interferir no
outro, ou mesmo agir contra o outro.
Eis, então, um difícil dilema. Doravante
vou chamá-lo dilema da redistribuição-reco-
nhecimento. Pessoas sujeitas à injustiça cul-
tural e à injustiça econômica necessitam de
reconhecimento e redistribuição. Necessitam
de ambos para reivindicar e negar sua especii-
cidade. Como isso é possível?
[...]
As coisas são bem claras nas duas extremi-
dades de nosso espectro conceitual. Quando
lidamos com coletividades que se aproximam
do tipo ideal da classe trabalhadora explorada,
encaramos injustiças distributivas que precisam
de remédios redistributivos. Quando lidamos
com coletividades que se aproximam do tipo
ideal da sexualidade desprezada, em contraste,
encaramos injustiças de discriminação negativa
que precisam de remédios de reconhecimento.
No primeiro caso, a lógica do remédio é acabar
com esse negócio de grupo; no segundo caso, ao
contrário, trata-se de valorizar o “sentido de gru-
po” do grupo, reconhecendo sua especiicidade.
cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 231-239, 2006
Da redistribuição ao reconhecimento? | 233
As coisas icam mais turvas, porém, à medi-
da que nos afastamos das extremidades. Quan-
do consideramos coletividades localizadas na
região intermediária do espectro conceitual,
encontramos tipos híbridos que combinam
características da classe explorada com carac-
terísticas da sexualidade desprezada. Essas co-
letividades são “bivalentes”. São diferenciadas
como coletividades tanto em virtude da estru-
tura econômico-política quanto da estrutura
cultural-valorativa da sociedade. Oprimidas
ou subordinadas, portanto, sofrem injustiças
que remontam simultaneamente à economia
política e à cultura. Coletividades bivalentes,
em suma, podem sofrer da má distribuição so-
cioeconômica e da desconsideração cultural de
forma que nenhuma dessas injustiças seja um
efeito indireto da outra, mas ambas primárias
e co-originais. Nesse caso, nem os remédios de
redistribuição nem os de reconhecimento, por
si sós, são suicientes. Coletividades bivalentes
necessitam dos dois.
Gênero e “raça” são paradigmas de coleti-
vidades bivalentes. Embora cada qual tenha
peculiaridades não compartilhadas pela outra,
ambas abarcam dimensões econômicas e di-
mensões cultural-valorativas. Gênero e “raça”,
portanto, implicam tanto redistribuição quan-
to reconhecimento.
O gênero, por exemplo, tem dimensões
econômico-políticas porque é um princípio
estruturante básico da economia política. Por
um lado, o gênero estrutura a divisão funda-
mental entre trabalho “produtivo” remune-
rado e trabalho “reprodutivo” e doméstico
não-remunerado, atribuindo às mulheres a
responsabilidade primordial por este último.
Por outro lado, o gênero também estrutura a
divisão interna ao trabalho remunerado entre
as ocupações proissionais e manufatureiras de
remuneração mais alta, em que predominam
os homens, e ocupações de “colarinho rosa” e
de serviços domésticos, de baixa remuneração,
234 | Nancy Fraser
em que predominam as mulheres. O resultado
é uma estrutura econômico-política que en-
gendra modos de exploração, marginalização
e privação especiicamente marcados pelo gê-
nero. Esta estrutura constitui o gênero como
uma diferenciação econômico-política dotada
de certas características da classe. Sob esse as-
pecto, a injustiça de gênero aparece como uma
espécie de injustiça distributiva que clama por
compensações redistributivas. De modo muito
semelhante à classe, a injustiça de gênero exi-
ge a transformação da economia política para
que se elimine a estruturação de gênero desta.
Para eliminar a exploração, marginalização e
privação especiicamente marcadas pelo gênero
é preciso abolir a divisão do trabalho segundo
ele – a divisão de gênero entre trabalho remu-
nerado e não-remunerado e dentro do trabalho
remunerado. A lógica do remédio é semelhante
à lógica relativa à classe: trata-se de acabar com
esse negócio de gênero. Se o gênero não é nada
mais do que uma diferenciação econômico-
política, a justiça exige, em suma, que ele seja
abolido.
Isso, no entanto, é apenas uma parte da
história. Na verdade, o gênero não é somen-
te uma diferenciação econômico-política, mas
também uma diferenciação de valoração cul-
tural. Como tal, ele também abarca elementos
que se assemelham mais à sexualidade do que
à classe, e isso permite enquadrá-lo na proble-
mática do reconhecimento. Seguramente, uma
característica central da injustiça de gênero é
o androcentrismo: a construção autorizada de
normas que privilegiam os traços associados à
masculinidade. Em sua companhia está o se-
xismo cultural: a desqualiicação generalizada
das coisas codiicadas como “femininas”, para-
digmaticamente – mas não só –, as mulheres.
Essa desvalorização se expressa numa variedade
de danos sofridos pelas mulheres, incluindo
a violência e a exploração sexual, a violência
doméstica generalizada; as representações ba-
cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 231-239, 2006
nalizantes, objetiicadoras e humilhantes na
mídia; o assédio e a desqualiicação em todas
as esferas da vida cotidiana; a sujeição às nor-
mas androcêntricas, que fazem com que as mu-
lheres pareçam inferiores ou desviantes e que
contribuem para mantê-las em desvantagem,
mesmo na ausência de qualquer intenção de
discriminar; a discriminação atitudinal; a ex-
clusão ou marginalização das esferas públicas
e centros de decisão; e a negação de direitos le-
gais plenos e proteções igualitárias. Esses danos
são injustiças de reconhecimento. São relati-
vamente independentes da economia política
e não são meramente “superestruturais”. Por
isso, não podem ser remediados apenas pela
redistribuição econômico-política, mas preci-
sam de medidas independentes e adicionais de
reconhecimento. O androcentrismo e sexismo
predominantes exigem a mudança dos valores
culturais (assim como de suas expressões legais
e práticas) que privilegiam a masculinidade e
negam respeito às mulheres. Exigem o descen-
tramento das normas androcêntricas e a revalo-
rização de um gênero desprezado. A lógica do
remédio é semelhante à lógica relativa à sexu-
alidade: conceder reconhecimento positivo a
um grupo especiicamente desvalorizado.
O gênero é, em suma, um modo bivalente de
coletividade. Ele contém uma face de economia
política, que o insere no âmbito da redistribui-
ção. Mas também uma face cultural-valorativa,
que simultaneamente o insere no âmbito do re-
conhecimento. Naturalmente, as duas faces não
são claramente separadas uma da outra. Elas se
entrelaçam para se reforçarem entre si dialetica-
mente porque as normas culturais sexistas e an-
drocêntricas estão institucionalizadas no Estado
e na economia e a desvantagem econômica das
mulheres restringe a “voz” das mulheres, impe-
dindo a participação igualitária na formação da
cultura, nas esferas públicas e na vida cotidiana.
O resultado é um círculo vicioso de subordi-
nação cultural e econômica. Para compensar a
injustiça de gênero, portanto, é preciso mudar a
economia política e a cultura.
Mas o caráter bivalente do gênero é a fonte
de um dilema. Uma vez que as mulheres sofrem,
no mínimo, de dois tipos de injustiça analitica-
mente distintos, elas necessariamente precisam,
no mínimo, de dois tipos de remédios analiti-
camente distintos: redistribuição e reconheci-
mento. Os dois remédios pendem para direções
opostas, porém, e não é fácil persegui-las ao
mesmo tempo. Enquanto a lógica da redistri-
buição é acabar com esse negócio de gênero, a
lógica do reconhecimento é valorizar a especii-
cidade de gênero. Eis, então, a versão feminista
do dilema da redistribuição-reconhecimento:
como as feministas podem lutar ao mesmo tem-
po para abolir a diferenciação de gênero e para
valorizar a especiicidade de gênero?
Um dilema análogo aparece na luta con-
tra o racismo. A “raça”, como o gênero, é um
modo bivalente de coletividade. Por um lado,
ela se assemelha à classe, sendo um princípio
estrutural da economia política. Neste aspec-
to, a “raça” estrutura a divisão capitalista do
trabalho. Ela estrutura a divisão dentro do
trabalho remunerado, entre as ocupações de
baixa remuneração, baixo status, enfadonhas,
sujas e domésticas, mantidas desproporcional-
mente pelas pessoas de cor, e as ocupações de
remuneração mais elevada, de maior status, de
“colarinho branco”, proissionais, técnicas e ge-
renciais, mantidas desproporcionalmente pelos
“brancos”. A divisão racial contemporânea do
trabalho remunerado faz parte do legado his-
tórico do colonialismo e da escravidão, que
elaborou categorizações raciais para justiicar
formas novas e brutais de apropriação e explo-
ração, constituindo efetivamente os “negros”
como uma casta econômico-política. Atual-
mente, além disso, a “raça” também estrutura
o acesso ao mercado de trabalho formal, cons-
tituindo vastos segmentos da população de cor
como subploretariado ou subclasse, degradado
cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 231-239, 2006
Da redistribuição ao reconhecimento? | 235
e “supérluo” que não vale a pena ser explorado
e é totalmente excluído do sistema produtivo.
O resultado é uma estrutura econômico-políti-
ca que engendra modos de exploração, margi-
nalização e privação especiicamente marcados
pela “raça”. Essa estrutura constitui a raça como
uma diferenciação econômico-política dota-
da de certas características de classe. Sob esse
aspecto, a injustiça racial aparece como uma
espécie de injustiça distributiva que clama por
compensações redistributivas. De modo mui-
to semelhante à classe, a injustiça racial exige
a transformação da economia política para que
se elimine a racialização desta. Para eliminar a
exploração, marginalização e privação especii-
camente marcadas pela “raça” é preciso abolir
a divisão racial do trabalho – a divisão racial
entre trabalho explorável e supérluo e a divisão
racial dentro do trabalho remunerado. A lógi-
ca do remédio é semelhante à lógica relativa à
classe: trata-se de fazer com que a “raça” ique
fora do negócio. Se a “raça” não é nada mais do
que uma diferenciação econômico-política, a
justiça exige, em suma, que ela seja abolida.
Entretanto, a raça, como o gênero, não
é somente econômico-política. Ela também
tem dimensões culturais-valorativas, que a
inserem no universo do reconhecimento. As-
sim, a “raça” também abarca elementos mais
parecidos com a sexualidade do que com
a classe. Um aspecto central do racismo é o
eurocentrismo: a construção autorizada de
normas que privilegiam os traços associados
com o “ser branco”. Em sua companhia está
o racismo cultural: a desqualiicação genera-
lizada das coisas codiicadas como “negras”,
“pardas” e “amarelas”, paradigmaticamente
– mas não só – as pessoas de cor. Esta depre-
ciação se expressa numa variedade de danos
sofridos pelas pessoas de cor, incluindo re-
presentações estereotipadas e humilhantes na
mídia, como criminosos, brutais, primitivos,
estúpidos etc; violência, assédio e difamação
236 | Nancy Fraser
em todas as esferas da vida cotidiana; sujei-
ção às normas eurocêntricas que fazem com
que as pessoas de cor pareçam inferiores ou
desviantes e que contribuem para mantê-las
em desvantagem mesmo na ausência de qual-
quer intenção de discriminar; a discriminação
atitudinal; a exclusão e/ou marginalização
das esferas públicas e centros de decisão; e a
negação de direitos legais plenos e proteções
igualitárias. Como no caso do gênero, esses
danos são injustiças de reconhecimento. Por
isso, a lógica do remédio também é conceder
reconhecimento positivo a um grupo especii-
camente desvalorizado.
A “raça” também é, portanto, um modo
bivalente de coletividade com uma face eco-
nômico-política e uma face cultural-valorativa.
Suas duas faces se entrelaçam para se reforça-
rem uma à outra, dialeticamente, ainda mais
porque as normas culturais racistas e eurocên-
tricas estão institucionalizadas no Estado e na
economia, e a desvantagem econômica sofrida
pelas pessoas de cor restringe sua “voz”. Para
compensar a injustiça racial, portanto, é preci-
so mudar a economia política e a cultura. Mas,
como ocorre com o gênero, o caráter bivalen-
te da “raça” é a fonte de um dilema. Uma vez
que as pessoas de cor sofrem, no mínimo, de
dois tipos de injustiça analiticamente distintos,
elas necessariamente precisam, no mínimo, de
dois tipos de remédios analiticamente distin-
tos: redistribuição e reconhecimento, que não
são facilmente conciliáveis. Enquanto a lógica
da redistribuição é acabar com esse negócio de
“raça”, a lógica do reconhecimento é valorizar
a especiicidade do grupo. Eis, então, a versão
anti-racista do dilema da redistribuição-reco-
nhecimento: como os anti-racistas podem lu-
tar ao mesmo tempo para abolir a “raça” e para
valorizar a especiicidade cultural dos grupos
racializados subordinados?
Gênero e “raça” são, em suma, modos di-
lemáticos de coletividade. Diferentemente da
cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 231-239, 2006
classe, que ocupa uma das extremidades do es-
pectro conceitual, e da sexualidade, que ocupa a
outra, gênero e “raça” são bivalentes, implicados
ao mesmo tempo na política de redistribuição e
na política do reconhecimento. Ambos, conse-
qüentemente, enfrentam o dilema da redistri-
buição-reconhecimento. As feministas devem
buscar remédios que dissolvam a diferenciação
de gênero, enquanto buscam também remédios
culturais que valorizem a especiicidade de uma
coletividade desprezada. Os anti-racistas, da
mesma maneira, devem buscar remédios eco-
nômico-políticos que dissolvam a diferenciação
“racial”, enquanto buscam também remédios
culturais que valorizem a especiicidade de co-
letividades desprezadas. Como podem fazer as
duas coisas ao mesmo tempo?
Até aqui, apresentei o dilema da redistri-
buição-reconhecimento de uma forma que
parece completamente intratável. Assumi que
os remédios redistributivos para a injustiça eco-
nômico-política sempre diferenciam os grupos
sociais. Da mesma maneira, assumi que os
remédios de reconhecimento para a injustiça
cultural-valorativa sempre realçam a diferen-
ciação do grupo social. Diante dessas posições,
é difícil ver como feministas e anti-racistas po-
dem buscar redistribuição e reconhecimento ao
mesmo tempo.
Agora, porém, quero complicar essas po-
sições. Nesta seção, vou examinar concepções
alternativas de redistribuição, de um lado, e
concepções alternativas de reconhecimento, de
outro. Meu objetivo é distinguir duas grandes
abordagens para corrigir a injustiça que atraves-
sam o divisor da redistribuição-reconhecimento.
Vou chamá-las de “airmação” e “transforma-
ção”, respectivamente. Após apresentá-las gene-
ricamente, mostrarei como cada uma opera em
relação à redistribuição e ao reconhecimento.
Por im, a partir dessa base, vou reformular o
dilema da redistribuição-reconhecimento para
uma forma mais aberta a uma resolução.
Vou começar por uma breve distinção entre
airmação e transformação. Por remédios air-
mativos para a injustiça, entendo os remédios
voltados para corrigir efeitos desiguais de arran-
jos sociais sem abalar a estrutura subjacente que
os engendra. Por remédios transformativos, em
contraste, entendo os remédios voltados para
corrigir efeitos desiguais precisamente por meio
da remodelação da estrutura gerativa subjacen-
te. O ponto crucial do contraste é efeitos ter-
minais vs. processos que os produzem – e não
mudança gradual vs. mudança apocalíptica.
Pode-se aplicar essa distinção, primeira-
mente, aos remédios para a injustiça cultural.
Remédios airmativos para tais injustiças são
presentemente associados ao que vou chamar
“multiculturalismo mainstream”. Essa espé-
cie de multiculturalismo propõe compensar
o desrespeito por meio da revalorização das
identidades grupais injustamente desvalori-
zadas, enquanto deixa intactos os conteúdos
dessas identidades e as diferenciações grupais
subjacentes a elas. Remédios transformativos,
em contraste, são presentemente associados à
desconstrução. Eles compensariam o desrespei-
to por meio da transformação da estrutura cul-
tural-valorativa subjacente. Desestabilizando as
identidades e diferenciações grupais existentes,
esses remédios não somente elevariam a auto-
estima dos membros de grupos presentemente
desrespeitados; eles transformariam o sentido
do eu de todos.
Para ilustrar a distinção, vamos considerar,
mais uma vez, o caso da sexualidade despreza-
da. Remédios airmativos para a homofobia e
o heterossexismo são presentemente associados
com a política de identidade gay, que visa a re-
valorizar a identidade gay e lésbica. Remédios
transformativos, em contraste, são associados à
política queer, que se propõe a desconstruir a
dicotomia homo-hétero. A política de identi-
dade gay trata a homossexualidade como uma
positividade cultural, com seu próprio conteú-
cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 231-239, 2006
Da redistribuição ao reconhecimento? | 237
do substantivo, muito semelhante à etnicidade
(ou à visão de senso comum desta). Assume-se
que essa positividade subsiste em si e de si mes-
ma, necessitando somente de reconhecimento
adicional. A política queer, em contraste, trata
a homossexualidade como um correlato cons-
truído e desvalorizado da heterossexualidade;
ambas são reiicações da ambigüidade sexual
e são co-deinidas somente uma em relação à
outra. O objetivo transformativo não é conso-
lidar uma identidade gay, mas desconstruir a
dicotomia homo-hétero de modo a desestabili-
zar todas as identidades sexuais ixas. A questão
não é dissolver toda a diferença sexual numa
identidade humana única e universal; mas sim
manter um campo sexual de diferenças múl-
tiplas, não-binárias, luidas, sempre em movi-
mento.
As duas abordagens são de considerável
interesse como remédios para a ausência de
reconhecimento. Mas há uma diferença con-
siderável entre elas. Enquanto a política de
identidade gay tende a realçar a diferenciação
de grupo sexual existente, a política queer tende
a desestabilizá-la – no mínimo, ostensivamen-
te e no longo prazo. A observação vale para os
remédios de reconhecimento, de modo geral.
Enquanto os remédios de reconhecimento air-
mativos tendem a promover as diferenciações
de grupo existentes, os remédios de reconhe-
cimento transformativos tendem, no longo
prazo, a desestabilizá-las, a im de abrir espaço
para futuros reagrupamentos.
[...]
Distinções análogas valem para os remédios
para a injustiça econômica. Os remédios air-
mativos para essas injustiças estão associados
historicamente ao Estado de bem-estar liberal.
Eles buscam compensar a má distribuição ter-
minal, enquanto deixam intacta a maior parte
da estrutura econômico-política subjacente. As-
sim, eles aumentariam a parte de consumo dos
grupos economicamente desprivilegiados, sem
238 | Nancy Fraser
reestruturar o sistema de produção. Remédios
transformativos, em contraste, são associados
historicamente ao socialismo. Eles compen-
sariam a distribuição injusta transformando a
estrutura econômico-política existente. Rees-
truturando as relações de produção, esses re-
médios não somente alterariam a distribuição
terminal das partes de consumo; mudariam
também a divisão social do trabalho e, assim,
as condições de existência de todos.
Para ilustrar a distinção, vamos considerar,
mais uma vez, o caso da classe explorada. Re-
médios de redistribuição airmativos para as
injustiças de classe freqüentemente incluem
transferências de renda de dois tipos distintos:
programas de seguro social dividem parte dos
custos de reprodução social dos empregados
formais, os chamados setores primários da clas-
se trabalhadora; programas de assistência públi-
ca oferecem auxílios “focalizados” ao “exército
de reserva” de desempregados e subemprega-
dos. Longe de abolirem a divisão de classes per
se, esses remédios airmativos sustentam-na e
moldam-na. Seu efeito geral é desviar a atenção
da divisão de classes entre trabalhadores e capi-
talistas para a divisão entre as frações empre-
gadas e desempregadas da classe trabalhadora.
Programas de assistência pública “focalizam” os
pobres não só por auxílio, mas por hostilidade.
Tais remédios, com certeza, oferecem a ajuda
material necessitada. Mas também criam dife-
renciações de grupo fortemente antagônicas.
A lógica aqui se aplica à redistribuição air-
mativa em geral. Embora essa abordagem vise a
compensar a injustiça econômica, ela deixa in-
tactas as estruturas profundas que engendram
a desvantagem de classe. Assim, é obrigada a
fazer realocações supericiais constantemente.
O resultado é marcar a classe mais desprivile-
giada como inerentemente deiciente e insaci-
ável, sempre necessitando mais e mais. Com o
tempo essa classe pode mesmo aparecer como
privilegiada, recebedora de tratamento especial
cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 231-239, 2006
e generosidade imerecida. Assim, uma abor-
dagem voltada para compensar injustiças de
distribuição pode acabar criando injustiças de
reconhecimento.
Em certo sentido, esta abordagem é inter-
namente contraditória. A redistribuição air-
mativa, em geral, pressupõe uma concepção
universalista de reconhecimento, a igualdade
de valor moral das pessoas. Vamos chamar
isso seu “compromisso formal de reconheci-
mento”. Entretanto, a prática da redistribui-
ção airmativa, reiterada ao longo do tempo,
tende a pôr em movimento uma dinâmica se-
cundária de reconhecimento estigmatizante,
que contradiz seu compromisso formal com
o universalismo. Essa dinâmica secundária,
estigmatizante, pode ser entendida como o
“efeito de reconhecimento prático” da redis-
tribuição airmativa.
Vamos, agora, contrastar essa lógica com
os remédios transformativos para as injustiças
distributivas de classe. Remédios transformati-
vos comumente combinam programas univer-
salistas de bem-estar social, impostos elevados,
políticas macroeconômicas voltadas para criar
pleno emprego, um vasto setor público não-
mercantil, propriedades públicas e/ou coletivas
signiicativas, e decisões democráticas quanto
às prioridades socioeconômicas básicas. Eles
procuram garantir a todos o acesso ao empre-
go, enquanto tendem também a desvincular a
parte básica de consumo e o emprego. Logo,
sua tendência é dissolver a diferenciação de
classe. Remédios transformativos reduzem a
desigualdade social, porém sem criar classes es-
tigmatizadas de pessoas vulneráveis vistas como
beneiciárias de uma generosidade especial. Eles
tendem, portanto, a promover reciprocidade e
solidariedade nas relações de reconhecimento.
Assim, uma abordagem voltada a compensar
injustiças de distribuição pode ajudar também
a compensar (algumas) injustiças de reconhe-
cimento.
Da redistribuição ao reconhecimento? | 239
Essa abordagem é internamente consisten- des do espectro conceitual. Contrastamos os
te. Como a redistribuição airmativa, a redistri- efeitos divergentes dos remédios airmativos e
buição transformativa em geral pressupõe uma transformativos para as injustiças distributivas
concepção universalista de reconhecimento, a de classe, enraizadas economicamente, de um
igualdade de valor moral das pessoas. Diferen- lado, e para as injustiças de reconhecimento da
te da redistribuição airmativa, contudo, sua sexualidade, enraizadas culturalmente, de ou-
prática tende a não dissolver essa concepção. tro. Vimos que remédios airmativos tendem,
Assim, as duas abordagens engendram diferen- em geral, a promover a diferenciação de grupo,
tes lógicas de diferenciação de grupo. Enquan- enquanto remédios transformativos tendem a
to os remédios airmativos podem ter o efeito desestabilizá-la ou embaçá-la. Vimos também
perverso de promover a diferenciação de classe, que os remédios de redistribuição airmativos
os remédios transformativos tendem a embaça- podem engendrar um protesto de menosprezo,
la. Além disso, as duas abordagens engendram enquanto os remédios de redistribuição trans-
diferentes dinâmicas subliminares de reconhe- formativos podem ajudar a compensar algumas
cimento. A redistribuição airmativa pode es- formas de não-reconhecimento.
tigmatizar os desprivilegiados, acrescentando o Tudo isso sugere um meio de reformular o
insulto do menosprezo à injúria da privação. dilema da redistribuição-reconhecimento. A
A redistribuição transformativa, em contraste, pergunta que pode icar é: no que diz respeito
pode promover a solidariedade, ajudando a aos grupos submetidos aos dois tipos de injus-
compensar algumas formas de não-reconheci- tiças, qual será combinação de remédios que
mento. funciona melhor para minimizar, senão para
O que devemos concluir, pois, desta dis- eliminar de vez, as interferências mútuas que
cussão? Nesta seção, consideramos somente os surgem quando se busca redistribuição e reco-
casos típico-ideais “puros” nas duas extremida- nhecimento ao mesmo tempo?
traduzido de
FRASER, Nancy. 2001. “From redistribution to recognition? Dilemmas of justice in a
‘postsocialist’ age”. In: S. Seidman; J. Alexander. (orgs.). 2001. he new social theory
reader. Londres: Routledge, pp. 285-293.
Outra versão do artigo foi publicada na New Left Review (212: 68-93, 1995).
tradutor Julio Assis Simões
Professor do Departamento de Antropologia / USP
Recebido em 30/09/2006
Aceito para publicação em 30/11/2006
cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 231-239, 2006
resenhas
MOUTINHO, Laura. 2004. Razão, “cor” e desejo:
uma análise comparativa sobre relacionamentos
afetivo-sexuais “inter-raciais” no Brasil e na
África do Sul. São Paulo: Editora UNESP; 452 pp.
MÁRCIO MACEDO
A racionalidade do desejo e relaciona-
mento “inter-racial”
Somos um país miscigenado, da democracia
racial, onde a mulata é a tal. Certo? Ou não? Se
sim, por quê? O mito de origem de nossa na-
ção é contado recorrentemente em textos que
sempre (re)atualizam a fábula das três raças,
apresentada pela primeira vez em 1825, no tex-
to de autoria do alemão Karl von Martius, no
concurso promovido pelo Instituto Histórico
e Geográico Brasileiro, intitulado “Como es-
crever a história do Brasil”(Martius 1991:13).
Desde aquela época, a formação do Brasil é
pensada a partir da contribuição de três grupos
(branco, negro e índio) com suas, respectiva-
mente, três “raças” ou “culturas”.
Na segunda metade do século XIX, a ques-
tão racial emerge como problema a partir da
abolição da escravidão, em 1888. O impasse
era reletir sobre a constituição de uma nação
onde a maior parte da população era constitu-
ída de ex-escravizados negros e mestiços, agora
elevados, ao menos juridicamente, à categoria
de cidadãos. O elemento complicador vinha
da chegada no Brasil das teorias racistas oriun-
das da Europa, que condenavam o futuro de
um país mestiço como o nosso. Dentro deste
contexto, as idéias de raça, mestiçagem e mis-
cigenação tornaram-se conceitos fundamentais
problematizados nos trabalhos de intelectuais
que buscavam solução para esse impasse1. Vis-
1. Ver Schwarcz (1995).
cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 1-382, 2006
ta com pessimismo por alguns e com otimis-
mo por outros, salta aos olhos que os diversos
trabalhos que analisaram a obra desses autores
não tivessem, até a atualidade, analisado um
aspecto crucial que dá base à miscigenação: o
relacionamento inter-racial.
O livro de Laura Moutinho intitulado Razão,
“cor” e desejo: uma análise comparativa sobre rela-
cionamentos afetivo-sexuais “inter-raciais” no Brasil
e na África do Sul detém-se sobre essa fascinante
e, porque não, dolorosa temática. O livro é, na
verdade, fruto de uma tese de doutoramento em
Antropologia Social, desenvolvida na Universi-
dade Federal do Rio de Janeiro. E nele autora se
propõe a fazer uma análise das lógicas presentes
nos relacionamentos inter-raciais nas cidades do
Rio de Janeiro (Brasil) e Cidade do Cabo (África
do Sul). A hipótese central do trabalho é de que
estes relacionamentos dialogam diretamente com
a maneira pela qual estas nações estruturam seus
mitos de origem, identidades e políticas sexuais.
O título da obra em si já é bastante sugestivo. O
mesmo sugere que, ao contrário do que o senso
comum airma, há uma “racionalidade” nos rela-
cionamentos afetivos em geral e nos inter-raciais,
em especíico. Em ambos, categorias como cor,
desejo, gênero e classe social têm um papel estru-
turador no jogo que se estabelece dentro do que a
autora denomina “mercado do amor e do desejo”.
Ao mesmo tempo, Moutinho se coloca no grupo
dos antropólogos que usam o conceito de raça en-
tre aspas, com o intuito de evitar uma reiicação
do termo. O que ica sugerido é que apesar da ne-
gação do conceito por parte da biologia e genética
244 | Márcio Macedo
moderna, a idéia de “raça” continua a fazer senti-
do para os atores sociais e, no estudo em questão,
é uns dos conceitos centrais que conduz a ação
dos indivíduos, sendo muitas vezes o responsável
pela construção ou ausência do desejo sexual.
A antropóloga dá início à exposição da pes-
quisa por meio de uma sondagem nos estudos
demográicos sobre conjugalidade e uniões in-
ter-raciais, realizadas no Brasil entre os anos
1980 e 1990. Nestes trabalhos, veriica-se uma
forte tendência à endogamia e homogamia no
país. O casal miscigenador é sempre compos-
to pelo homem negro ou mestiço e mulheres
brancas, a partir de uma união formal. As con-
clusões levantadas por esses dados chocavam-se
com o imaginário nacional que celebra a mis-
cigenação e uma, suposta, exogamia. Esse pa-
radoxo é colocado pela autora como uma das
questões iniciais da investigação.
Em seguida, Laura Moutinho se debruça
sobre obras que buscaram fazer uma espécie de
interpretação do país e que passaram, em algum
momento, pela discussão da miscigenação. São
cinco as obras resenhadas: As raças humanas e a
responsabilidade penal no Brasil (1891) de Nina
Rodrigues; A evolução do povo brasileiro (1923)
de Oliveira Vianna; Retrato do Brasil (1928) de
Paulo Prado; Casa Grande & Senzala (1933) de
Gilberto Freyre e Raízes do Brasil (1936) de Sér-
gio Buarque de Holanda. O que ressalta da leitura
dos textos é que somente Freyre e Vianna visua-
lizaram a miscigenação a partir de uma perspec-
tiva mais otimista, ou seja, que poderia levar a
um “branqueamento” do país. Os demais autores
tinham um posicionamento mais reticente em
relação à miscigenação. Por outro lado, todos os
cinco entreviram a base deste processo de misci-
genação no casal composto pelo homem branco
português com mulheres negras e mestiças.
Mais adiante, a pesquisadora volta-se para o
universo da literatura brasileira e questiona-se
a respeito de qual a representação da miscige-
nação e dos relacionamentos inter-raciais em
cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 243-246, 2006
algumas obras. Os textos escolhidos para análi-
se são aqueles que possuem casais inter-raciais
nos seus enredos, a saber: O Mulato (1881) e
O Cortiço (1890) de Aluísio Azevedo, O Bom
Crioulo (1895) de Adolfo Caminha, Jubiába
(1935) e Gabriela: cravo e canela (1958) de Jor-
ge Amado, além das peças Anjo negro (1948) de
Nelson Rodrigues e Sortilégio (1951) de Abdias
do Nascimento. Nos três primeiros romances
o contato inter-racial é visto com pessimismo,
algo que levaria a uma degenerescência do casal
e, conseqüentemente, da nação. Já nos livros de
Jorge Amado, a miscigenação é celebrada e en-
tendida como positiva. Nas duas últimas peças,
o relacionamento sexual do homem negro com
a mulher branca é visto como tabu e o fruto
da relação é interpretado como uma forma de
embranquecimento social. O ponto comum a
todos esses textos é que o desejo é sempre joga-
do para uma esfera exterior ao casamento, ou
seja, nestas obras literárias a relação formal não
é o espaço onde o desejo e o erotismo possam
ser vivenciados.
No capítulo seguinte, Moutinho busca ana-
lisar as produções socioantropológicas que de
alguma maneira passaram pela discussão do
contato inter-racial e da miscigenação. Sendo
assim, a autora analisa as obras de Gilberto
Freyre, Donald Pierson, Florestan Fernandes,
Roger Bastide, Costa Pinto e Carl Degler; in-
tituladas, respectivamente: Sobrados e mocambos
(1936), Brancos e pretos na Bahia: estudo de con-
tato racial (1945), Brancos e negros em São Paulo
(1959) – escrito conjuntamente por Roger Bas-
tide e Florestan Fernandes –, O negro no Rio de
Janeiro (1953) e Nem preto nem branco (1976).
Em todos os autores, o conceito biológico
de raça cede lugar a uma percepção sociológica
que busca entender como “raça” aloca os indi-
víduos no espaço social. Ainda de acordo com a
análise da antropóloga, a maneira como quatro
destes analistas vão interpretar o relacionamen-
to inter-racial, a miscigenação e a manipulação
que os atores sociais fazem de atributos como
cor, desejo, classe e gênero, no “mercado dos
afetos”, é informada pela noção de classe social
que cada um deles utiliza. Dentro dessa lógi-
ca, autores como Pierson e Azevedo se apro-
ximam de uma perspectiva mais weberiana de
classe, na qual o indivíduo é entendido dentro
da lógica de “situação de classe”, onde, “além
do poder econômico que determina as posições
de classe, há outros elementos que constituem
as hierarquias sociais, como, por exemplo, as
convenções, os grupos de status, os ´modos de
vida’” (Moutinho 2004: 179). Os autores aci-
ma citados, de acordo com a antropóloga, en-
tendem a mestiçagem em seus trabalhos como
um campo no qual há uma série de elementos
de prestígio manipuláveis, dos quais negros fa-
zem uso para se inserir no “mundo branco”. E
isso ocorreria porque a noção de classe está vin-
culada à idéia de grupo aberto.
Fernandes e Costa Pinto, por sua vez, se
aproximam nas suas análises da noção marxista
de classe, ou seja, o indivíduo é pensado a partir
da sua posição na estrutura de produção e, por
conseguinte, as relações afetivas inter-raciais são
interpretadas como comprovação do racismo.
Nas palavras da autora, “os elementos de prestí-
gio social que compensariam a desvantagem da
“cor negra”, são, antes, interpretadas como indi-
cativo do preconceito “racial”, dado que inclui,
individualmente, alguns, e não modiica a estru-
tura de produção propriamente dita” (: 180).
Freyre é incluído nessa seleção por ser o
autor que vislumbra - em seu livro Sobrados e
mocambos (1936) - o “mulato bacharel” como
elemento que mais se beneiciaria da lógica ra-
cial vigente no “mercado dos afetos e prazeres”
na época do Império, ao manipular vários atri-
butos de prestígio como títulos acadêmicos, be-
leza física e atração sexual (:185 a 197). Degler
é analisado a partir da problematização que a
autora faz de sua tese, na qual o mulato surge
como “válvula de escape” no sistema de relações
cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 243-246, 2006
Razão, “cor” e desejo | 245
raciais vigente no Brasil. Bastide, por sua vez, re-
feria-se à existência de uma “batalha das cores”
e dos sexos nos relacionamentos afetivo-sexuais
entre brancos e negros. O sociólogo francês en-
cara o relacionamento inter-racial como espaço
privilegiado para analisar o tipo de preconceito e
a discriminação existente no país, ou seja, aque-
le que se daria na intimidade. Nessa medida,
o autor aproxima-se da proposta de Abdias do
Nascimento, ativista negro cuja peça encarava os
relacionamentos heterocrômicos como uma re-
lação tabu, vinculados a uma tentativa de bran-
queamento do cônjuge não-branco.
A seguir a antropóloga passa ao que pode-
ríamos chamar de “cereja do bolo” de seu tra-
balho. Neste momento, Moutinho apresenta os
elementos reunidos a partir do seu trabalho de
campo: cerca de trinta entrevistas realizadas no
Rio de Janeiro com indivíduos que já tiveram
algum tipo de envolvimento inter-racial, desde
“rolos” até casamentos. As falas dos informantes
e experiências da antropóloga no campo reme-
tem o leitor a um misto de situações cômicas,
dilemas, experiências dolorosas e reverberação
de idéias estereotipadas e racistas que nos fazem
reletir sobre a predominância do racismo na
intimidade sexual e amorosa. Isso ocorre embo-
ra Moutinho, desde o início do capítulo, airme
que sua intenção não é provar que existe pre-
conceito, discriminação ou racismo no Brasil
a partir da análise dos casos ali expostos. Per-
cebe-se que a concordância, de antemão, com
esta constatação é o ponto de partida da pesqui-
sadora. Assim sendo, ali se encontra o caso da
negra universitária que busca desenvolver estra-
tégias para não ser confundida com prostitutas;
do negro universitário e militante que se vê no
dilema de se relacionar apenas com negras, ou
de liberar sua atração e possibilidade de rela-
cionamentos com garotas brancas, atitude que
soaria como uma traição ao “movimento”. Há
ainda (dentre outros) o caso da mulher negra
casada com um médico branco que nos encon-
246 | Márcio Macedo
tros proissionais do marido se ausenta para não
prejudicar a carreira do cônjuge, ou da garota
branca que vê o homem negro e mestiço como
sexualmente superior ao homem branco. Neste
ponto, lembra-se da airmação de Peter Fry, re-
petida por Moutinho várias vezes em seu livro,
“as pessoas desejam o que é socialmente desejá-
vel”. A partir desta perspectiva, os informantes
desejam o socialmente (in)desejável, o que as
coloca na situação de “desviantes”.
Há vários outros elementos que são levanta-
dos pela autora a partir das entrevistas e que são
relacionados com aspectos teóricos apontados
nas resenhas da obras sócio-antropológicas e li-
terárias. Porém, um deles é central: o “estigma
da cor”. Moutinho revela que o grande esforço
empreendido por negros e mestiços, num espaço
social que extrapola os relacionamentos sexuais
amorosos, está justamente em reverter o estig-
ma que a tonalidade mais escura de pele traz.
Neste sentido, nunca há uma associação direta
de negro(as) e de sua negritude com referenciais
de prestígio social. Apesar desta perspectiva de
estigma poder ser relativizada no campo sexual
e amoroso para os homens negros – onde são
vistos como superiores –, sua constatação dá
margem para nos questionarmos sobre o “valor”
da “branquidade” em nossa sociedade, questão
pouco levantada nos debates atuais sobre raça,
racismo, representação, democracia racial e até
mesmo política de cotas.
A última parte do trabalho aborda a questão
dos relacionamentos inter-raciais na África do
Sul, e traz relatos da estadia de um mês da autora
no país africano. Laura Moutinho explica como
a construção ideológica do sistema conhecido
autor Márcio Macedo
Mestre em Sociologia / USP
Recebido em 13/02/2006
Aceito para publicação em 19/05/2006
cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 243-246, 2006
como apartheid naquele país nutriu-se da para-
nóia em relação ao contato sexual inter-racial.
Há uma sistematização das várias leis que con-
trolavam e puniam as relações sexuais entre as
várias categorias raciais existentes no país, com
vistas a preservar a pureza do ventre da mulher
branca sul-africana. A parte mais interessante
deste capítulo é o momento no qual a autora
resenha um romance do autor sul-africano John
Coetzee, Desonra (1999), e expõe algumas ques-
tões a partir da análise desta obra de icção. O
texto traz um pequeno quadro da África do Sul
pós-apartheid, com seus conlitos internos, um
lugar onde raça e racismo tornaram-se assunto
tabu que causa mal-estar nas pessoas. Ao mesmo
tempo, ocorre a celebração de um país que se vê
como rainbow nation, mas que registra o mais
alto índice de casos de estupros no mundo.
Por im, vale ressaltar que o livro de Laura
Moutinho abre um leque de assuntos a serem
pesquisados que se relacionam às relações ra-
ciais, estudos de gênero, sexualidade e constru-
ção da nação no pensamento social brasileiro.
O texto é leitura obrigatória dos pesquisadores
vinculados a estas áreas temáticas ou do públi-
co não especializado em busca de uma boa obra
de ciências sociais num assunto tão polêmico
que desperta paixões, sentimentos e, como não
podia deixar de ser, dores.
Referências bibliográicas
MARTIUS, Karl F. P. von. 1991. Como escrever a histó-
ria do Brasil. Ciência Hoje 13( 77): 56-63.
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São Paulo: Companhia das Letras.
COHN, Clarice. 2005. Antropologia da Criança.
Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed.; 60 pp.
EDUARDO DULLO
É freqüente lermos, na literatura antropo-
lógica, textos que não informam a idade dos
nativos. As pesquisas (em geral) são feitas com
adultos, o que pode ser interpretado como
conseqüência da importância que nossa socie-
dade confere a esta faixa etária, em detrimen-
to de outros períodos – a velhice e a infância
– como locus de produção de signiicados e
relexões acerca da vida social. Tornado claro
desde o início pela autora, o debate sobre uma
Antropologia da criança trata de uma revisão de
conceitos fundamentais que, originando-se na
década de 1960, estende-se às teorias contem-
porâneas, articulando uma revisão da noção
de pessoa e da criação de uma antropologia da
cognição. É frente a este complexo debate que
opto por situar a importante contribuição que
este pequeno livro (como de praxe da coleção,
60 páginas) apresenta.
O convite para escrever este número da co-
leção “Passo a Passo”, baseou-se em sua compe-
tente – apesar de relativamente breve e recente
– produção e na (não tão breve assim, 12 anos)
pesquisa com crianças dentre os Kayapó-Xi-
krin do Bacajá. Por tratar, em sua dissertação
de mestrado, sobre a concepção de infância e
aprendizado nesse contexto, traz numerosas
contribuições sintetizadas (o que não quer
dizer, necessariamente, simpliicadas) a partir
dessa experiência etnográica.
Esse terreno da disciplina só recentemente
foi visto com a adequada sistematização, ainda
em curso, que evita a deinição pela negativa.
Uma das principais proposições que a exposi-
ção de Clarice Cohn visa é a de suprimir essa
cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 1-382, 2006
lacuna. Levar a sério o discurso nativo e ao me-
nos tentar não constituir uma relação de po-
der em relação de sentido signiica, neste caso,
apreender o mundo social a partir da constru-
ção simbólica das crianças, fazendo desta ex-
periência peculiar uma diferença qualitativa ao
invés de quantitativa.
Seu texto preocupa-se, desde o início (e re-
tomando a discussão ao inal), em esclarecer a
particularidade da Antropologia, diferencian-
do-a dos mais antigos estudantes do tema: psi-
cólogos, psicanalistas e pedagogos. Assim, além
de uma “antropologia da criança”, a autora nos
expõe sua visão do que caracteriza uma pesqui-
sa da disciplina. Não é na metodologia de co-
leta de dados que reside a especiicidade, mas
no cuidado com a contextualização e com os
“pressupostos analíticos e no arcabouço concei-
tual” (:48). Com isto em mente, ela lembra que
“não podemos falar de crianças de um povo in-
dígena sem entender como esse povo pensa o
que é ser criança e sem entender o lugar que
elas ocupam naquela sociedade – e o mesmo
vale para as crianças nas escolas de uma metró-
pole” (:9).
Sua introdução é, portanto, mais que um
preâmbulo para a discussão bibliográica que
vem em seguida; é a assunção de uma postura
teórico-metodológica com a qual irá debater
com autores e escolas. Nesse sentido, importa-
se em realçar a distinção entre nature e nurture
realizada por Margareth Mead na tentativa de
entendimento da parcela cabível à natureza e
à cultura no comportamento dos não-adultos
(tendo os norte-americanos como contraponto).
248 | Eduardo Dullo
Apesar de reconhecer a importância dos traba-
lhos, posiciona-se na airmação: “Esses estudos
estão marcados pela cisão entre vida adulta e a
da criança, e remetem a uma idéia de imaturida-
de e desenvolvimento da personalidade madura”
(:15). O que vai de encontro à sua posição, por
prever um “adulto ideal” como “im último do
processo de desenvolvimento”.
Direciona, seqüencialmente, seu comen-
tário para a tradição estrutural-funcionalista,
com inspiração em Radclife-Brown, para de-
monstrar tanto a oposição destes aos primeiros,
norte-americanos, pela excessiva relação com a
psicologia, quanto pela primordial relevância
conferida ao processo de socialização dos indi-
víduos e práticas sociais. Não se satisfaz, apesar
disso, com a postura que prevê uma certa gama
de papéis e condutas às quais devem os sujei-
tos se adequar. Essa forma impede a apropria-
ção qualitativamente diferenciada que Clarice
Cohn propõe: “a criança dos estudos estrutu-
ral-funcionalistas se vê relegada a protagonizar
um papel que não deine” (:16).
Ao conceber o avanço da teoria antropológi-
ca a partir dos anos 1960, a autora coloca tanto
a importância dos conceitos de agência, quanto
o de sociedade e cultura. Revê como importan-
te o sistema de simbolização compartilhado,
porém, não mais como existente previamente
aos sujeitos, mas sendo por eles formado a par-
tir de suas relações e interações. Essa capacidade
de agência permite conceber as crianças como
criadoras de seu próprio sistema simbólico e vi-
são de mundo, e não mais como um depositário
de papéis: “Ao contrário de seres incompletos,
treinando para a vida adulta, encenando papéis
sociais enquanto são socializados ou adquirindo
competências e formando sua personalidade so-
cial, passam a ter um papel ativo na deinição de
sua própria condição” (:21).
Ao diferenciar três aspectos dos estudos so-
bre a criança (a deinição da condição social da
criança, como ator social e como produtora de
cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 247-249, 2006
Antropologia da Criança | 249
cultura), demonstra que a especiicidade de um criança, do desenvolvimento e da capacidade de trabalhos realizados com as crianças “de cá”,
sentimento de infância é característico da mo- de aprender, devem ser entendidas de maneira como ela as chama. Não creio, contudo, que
dernidade ocidental, historicamente construí- interligada” (:40). isso diminua o mérito do livro. Preiro encarar
da, conforme o estudo clássico de Ariès. Faz, Se há algo a ser criticado em Antropologia a questão como proveniente do estímulo que
sempre, um belo contraponto com seus dados da criança, é o seu tamanho. O formato da o livro imprime no leitor, na sede de conhecer
etnográicos, para esclarecer como não deve- coleção não permite que a autora explore de outras pesquisas sobre o tema.
mos incorrer no erro de ter como pressupos- modo satisfatório as demais articulações do Como espero ter esclarecido, o formato
to a existência de momentos do curso da vida tema, que icaram restritas a poucos parágra- introdutório que a coleção impõe não cau-
em quaisquer contextos sociais. Após discorrer fos. É notável, por exemplo, como a temática sou uma simpliicação dos argumentos. Sua
brevemente sobre a formação da pessoa Xikrin da educação emerge do texto como algo mais constante menção a trabalhos empíricos e
(e de tornar claro a importância disso para se próximo ao cotidiano das crianças, enquanto as utilização de exemplos permite uma compre-
compreender a criança) mostra que a delimita- relações jurídicas (como no Estatuto da Crian- ensão mais completa do tema. Seu louvável
ção do curso da vida e da duração do período ça e do Adolescente), ou ao trabalho infantil poder de síntese pode, em parte, ser atribuí-
em que se é criança é algo especíico. são mencionados de forma rápida, se tivermos do à sua experiência docente, permitindo-lhe
Na intenção de ver a criança como atuante, em mente o cuidado com o procedimento de escrever um texto claro, com frases curtas e
lança mão de exemplos retirados tanto de sua transmissão e aquisição de conhecimentos. sem redundâncias: acessível tanto aos leitores
pesquisa como do trabalho de Maria Filome- Mais ainda: a ênfase em seu trabalho de cam- iniciantes quanto imperioso aos mais experi-
na Gregori sobre crianças “de rua”, mostrando po ocupa boa parte do livro, em detrimento mentados.
como elas constroem uma identidade para si e
para os outros. Por im, a criança produtora de
cultura é uma interlocução com a antropologia
da cognição, exempliicada com os trabalhos autor Eduardo Dullo
da antropóloga britânica Christina Toren. No Mestrando em Antropologia Social / MN-UFRJ
entender de Toren – corroborada por Cohn – o
estudo da criança torna-se importante por ela Recebido em 15/02/2006
expressar o que os adultos normalmente não Aceito para publicação em 19/05/2006
o fazem e por fazê-lo de forma distinta. Não
se trata de uma cisão absoluta entre o mundo
adulto e o da criança, mas de uma relativa au-
tonomia, na qual as crianças não sabem menos,
e sim sabem outra coisa sobre o mundo.
Não sendo uma área já bem desenvolvida e
esmiuçada, convém lembrar que seu trabalho
remete-se bastante a um tema que associamos
de imediato com a criança: a educação. Sua
preocupação, nesse caso, é o de romper com
o chamado “Grande Divisor” entre sociedades
ditas complexas e simples, primitivas ou tradi-
cionais. Uma das formas de impor a diferença
entre as sociedades recai na educação formal e
escolarizada, em contraposição à tradição oral
e/ou informal. Por isso, a autora relembra – e
nunca é demais – que “concepções do que é ser
cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 247-249, 2006

PARÉS, Luis Nicolau. 2006. A formação do
Candomblé: história e ritual da nação jeje na
Bahia. Campinas: Editora da UNICAMP; 390 pp.
LUIZ ALBERTO COUCEIRO
Candomblé como ação (dos jeje) no
mundo
A formação do Candomblé na Bahia teve
como pilar central a nação jeje. Esta airmação
já é suiciente para despertar o interesse do leitor
pelo livro de Luis Nicolau Parés, professor de
Antropologia da Universidade Federal da Bahia.
É ela que dá a tônica argumentativa do livro, fru-
to de pesquisa de sete anos, envolvendo resenhas
da literatura especializada e atual sobre o tráico
de escravos para a Bahia de Todos os Santos, as
disputas internacionais pelos domínios desta ati-
vidade econômica, as relações internas de povos
africanos com comerciantes europeus por aquela
atividade comercial, pesquisa em fontes primá-
rias de diversos arquivos, além de trabalho etno-
gráico em terreiros de Salvador e de Cachoeira,
cidade do Recôncavo da Bahia. Mas, por que
os jeje, e não mais os nagô, entram no centro
da discussão sobre a construção do Candomblé
como instituição religiosa na Bahia?
O argumento de Parés não está centrado no
desmerecimento dos nagôs e dos termos ioru-
bá, na construção do Candomblé como ins-
tituição religiosa. Os alicerces do argumento
são a demonstração empírica da presença dos
jeje, principalmente até a década de 1860, na
formação ritual e lingüística do Candomblé
na Bahia. Esta demonstração está pautada em
duas linhas mestras: a movimentação do tráico
de escravos africanos da Costa da Mina para a
Bahia de Todos os Santos e as fontes documen-
tais produzidas no entorno do envolvimento
de policiais e membros da elite política com
rituais de Candomblé no século XIX.
cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 1-382, 2006
A formação do Candomblé | 251
de outro, temos a ação policial se imiscuindo na entre a construção da parte historiográica de
prática religiosa, produzindo uma série de relatos seu trabalho e da parte baseada em entrevistas
ricos em dados sobre a composição social dos ca- e etnograias produzidas em terreiros de Can-
lundus e dos candomblés, os objetos rituais uti- domblé na Bahia.
lizados bem como alguns dos termos religiosos. O sucesso da institucionalização do Can-
A postura n.º 59, de 27 de fevereiro de 1857, domblé está ligado, e Parés o demonstra de
proibia os batuques, as danças e as reuniões de modo convincente, a outra característica: a re-
escravos, em qualquer lugar e hora, sob pena de lação entre ganhar dinheiro e obter êxito nesta
Os grupos étnicos africanos classiicados
oito dias de prisão. Mas os livres e os libertos não empreitada através do recurso às forças mági-
como jeje pertenciam à área denominada por
tinham o dever de respeitar esta postura. Pagan- cas. Ainal, em situações cotidianas de maior
Parés como “área dos gbe falantes”, região seten-
do uma licença à polícia, podiam organizar li- dramaticidade emocional – como era a vida de
trional do atual Togo, da República do Benin e
vremente as suas festas, muitas delas ligadas ao escravos, libertos e africanos livres, em todas as
o sudoeste da Nigéria. Foi entre os grupos que
Candomblé. Quando ocorriam batidas policiais cidades escravistas do Atlântico – o recurso às
habitavam esta região que surgiu o termo “vo-
nos calundus ou nos candomblés, fossem para crenças mágicas era uma garantia a mais para a
dum”, utilizado para identiicar as divindades
encontrar escravos fugidos, ou para reprimir ba- obtenção do im desejado.
ou forças invisíveis do mundo espiritual. Esta
tuques e festas não autorizadas, ou simplesmente Ao estudar a formação das congregações reli-
pequena palavra designa uma crença que apa-
para perseguir as práticas religiosas das “classes giosas, Parés demonstra que tal fenômeno estava
rece em vários documentos sobre a América
perigosas”, autos de apreensões e processos crimi- relacionado ao tempo e ao dinheiro disponíveis,
portuguesa, o Império do Brasil e a Primeira
nais eram produzidos. Tais fontes mostram que mais ligados ao estilo de vida dos libertos e das
República, ou seja, a de que pessoas acreditam
os espaços das práticas religiosas dos calundus, e escravas, que ganhavam a vida em atividades co-
no poder de “espíritos” ou “entidades espiritu-
depois dos candomblés, eram lugares de diferen- merciais, em grande parte das cidades escravas
ais” para intervir em seu mundo, na vida co-
ciação das diversas nações africanas. Estas nações das Américas.1 Os candomblés serviam, como os
tidiana. Este dado é fundamental para que se
foram se deinindo na relação entre os escravos, quilombos e as casas de zungu, estas últimas, na
possa compreender a construção de uma iden-
livres e libertos em torno das formas de ocupa- Corte, como lugares de pouso para escravos fugi-
tidade coletiva entre os jeje, desembarcados
ção do espaço urbano, e dos pontos de encontro dos dos seus senhores, que, pela natureza das ati-
maciçamente na Bahia de Todos os Santos da
onde eram estabelecidos os contatos. vidades características de sua condição social, não
primeira metade do século XVIII. Este evento
Uma outra característica foi fundamental podiam manter uma relação ritual constante com
ocorreu graças aos fortes laços estabelecidos en-
para o dimensionamento geográico dos agentes o Candomblé.2 Em Salvador, especiicamente,
tre os portos da Bahia e os da África gbe-falante
sociais não-senhoriais em torno da religiosida- salta aos olhos a alta porcentagem de pessoas de
pelos traicantes de escravos baianos, que em
de: a fundação e a manutenção de espaços es- cor livres e libertas, estimada entre 30% e 40% da
muito se aproveitaram da produção de fumo do
táveis para a adoração de “ídolos” ou “iguras”, população total, nas primeiras décadas do século
Recôncavo para comprar escravos naquela área.
típico das tradições da Costa da Mina, onde XIX, como fato necessário para o entendimento
Alguns libertos retornados trataram de interme-
habitavam muitos dos escravos jeje. No iní- da consolidação institucional dos candomblés.
diar as relações econômicas entre os traicantes e
cio, tais espaços eram domésticos, muitas vezes Com um grau de mobilidade social maior, os lí-
as elites políticas locais, em cidades como Uidá,
para a adoração de uma divindade, passando,
dando continuidade ao comércio de escravos, 1. Para maiores informações acerca das atividades econô-
aos poucos, aos espaços extradomésticos, com
mesmo na clandestinidade, até por volta de micas de libertos, africanos livres e escravos, em Salvador
níveis de hierarquia mais complexos, dentro de
1850 – quando o governo imperial brasileiro e na Bahia, respectivamente, ver REIS (1993 e 2003).
um calendário litúrgico melhor deinido.
se empenhou na aplicação da Lei Eusébio de 2. Para os quilombos como lugares de recepção de escra-
Como, então, as crenças mágicas foram ins- vos fugidos, ver GOMES (1995 e 2005). Já para as
Queiroz, que proibia o tráico internacional de
titucionalizadas e ganhando um corpo expli- casas de zungu na Corte, ver SOARES (1998). Vale
escravos para o Brasil, deinitivamente.
cativo racionalizado no Candomblé da Bahia? notar que ambos autores montam seus argumentos
Se, de um lado, temos o impacto demográico levando em consideração os quilombos e as casas de
Esta é uma questão que perpassa todo o livro
de uma leva de africanos escravizados que com- zungu como espaços dinâmicos de construção de
de Parés e que, inclusive, serve de elo de ligação
partilhavam a crença no “vodum”, em Salvador, alianças e de resolução de conlitos.
cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 250-253, 2006
252 | Luiz Alberto Couceiro
deres religiosos dos calundus ou dos candomblés,
desde o período colonial, conseguiam sedimentar
alianças com membros de outras classes sociais,
ampliando o poder político através da crença nos
“voduns” para manter as casas de culto em plena
atividade. Neste sentido, Parés argumenta que as
iguras conhecidas como ogãs eram recrutadas
entre pessoas inluentes para interceder a favor
dos candomblés, impedindo a prisão de seus lí-
deres e a interrupção de suas atividades rituais. A
argumentação de Parés, então, entrelaça relações
políticas, formas de uso do dinheiro na sociedade
escravista da Bahia e a visão de mundo dos agentes
sociais, baseada na crença em poderes mágicos.
A conduta metódica de administração do di-
nheiro ganha por libertos e escravas, em Salvador
em larga medida pode ter ajudado na consolida-
ção dos procedimentos mágicos dos jeje, como
uma ação que tinha resultado no mundo social.
Este clima social foi favorável à predomi-
nância da tradição jeje no Candomblé dos anos
1860, o que pode ser conirmado na análise
minuciosa de Parés das notícias do periódico
O Alabama, que alude a um nível complexo e
bem estruturado de institucionalização religio-
sa em Salvador. Na cidade, predominavam os
“indivíduos”, praticantes de Candomblé, mas
que não lideravam hierarquia complexa algu-
ma, desenvolvendo práticas de “exorcismo” e
de “cura”, cultuando uma única entidade. Já
nas roças ao redor da cidade, para onde escra-
vos fugidos seguiam com maior freqüência e
onde se localizavam quilombos diversos, esta-
vam os candomblés com uma hierarquia mais
complexa e o culto de mais de uma divindade
espiritual. Trata-se, mais uma vez, de um traço
da matriz de culto religioso jeje, e não nagô.
Conforme Parés, há outros indícios desta
marcante e fundamental presença. Ele encon-
trou, em O Alabama, um maior número de
termos jeje do que nagô, na década de 1860 e
que, por mais imprecisões jornalísticas que pos-
sam ter sofrido, indicam que havia uma rede de
cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 250-253, 2006
relações ampla entre congregações religiosas de
fortes traços jeje, consolidando formas de soli-
dariedade em momentos mais críticos da repres-
são promovida por membros da boa sociedade
imperial. Apoiando-se na historiograia recente
sobre as irmandades religiosas do período colo-
nial, Parés argumenta que as intensas ligações
entre os grupos religiosos no século XIX tinham
relação com um comportamento de longa du-
ração temporal, remontando ao incentivo se-
nhorial para a formação daquelas irmandades,
as quais contavam com a participação ativa de
escravos, africanos livres e libertos.
Mas e após os anos 1860, como icou a
inluência jeje na institucionalização do Can-
domblé na Bahia, o leitor, como eu mesmo ao
ler o livro, pode ter se perguntado?
Nos anos 1871-1891, houve o que icou
conhecido entre os intelectuais que estudaram
as “religiões afro” na Bahia e o “povo-de-santo”
como “processo de nagoização” do Candom-
blé da Bahia, quando a identidade nagô-iorubá
sobrepujou as referências às características jeje.
Neste período, a “africanidade” foi construída
como uma forma de resistência das antigas casas
de culto, mesmo já crioulas no século XIX, para
se manterem à frente das casas fundadas mais re-
centemente. Parés ressalta que, neste período, a
idéia de que as “coisas da África” eram mais fortes
do que as “crioulas”, nos efeitos dos feitiços, per-
passava fortemente vários grupos sociais. Assim,
aquilo que as pessoas não diziam ser “africano”,
passou a ser dito africano. Também neste perí-
odo muitos terreiros baianos se comunicavam
com a Costa da Mina, legitimando a sua hierar-
quia frente aos outros terreiros que não tinham
estes vínculos diretamente estabelecidos.3
O século XX foi palco de uma proliferação de
Candomblés baseados, direta ou indiretamente,
em certas características da religião “vodum”, ou
3. Para uma discussão detalhada das ditas “nações afri-
canas” em Salvador e no seu entorno, ver OLIVEIRA
(1995/1996 e 1997).
seja, o culto a uma constelação ou a grupos de di-
vindades, com rituais que utilizam a performan-
ce seriada. As etnograias produzidas por Parés
demonstram como tais características, constru-
ídas historicamente através da inluência da re-
ligiosidade dos jeje na Bahia, se transformaram
em pontos centrais da vida social dos candom-
blés e do exercício ritual da crença nas divinda-
des, essencialmente dinâmicas. Na formação do
Candomblé, além destes elementos demonstra-
dos no livro, encontra-se também a capacidade,
oriunda do “vodum”, de, ao longo dos séculos,
incluir outras divindades aos panteões existentes.
A formação é, assim, compreendida como termo
que dá dinamismo à leitura das fontes diversas
pesquisadas e produzidas pelo autor.
O sentido do termo formação usado por Parés
não remonta, assim, o entendimento do modo
pelo qual as características dos Candomblés na
Bahia, no presente, foram gestadas no passado
para que se possa compreender como chegamos
ao presente. Ao compreendermos isso, ter-se-ia
as bases para a deinição dos rumos da nossa
sociedade, vista muitas vezes como monolítica
e homogênea. Parés usa o conceito de formação
no sentido de pensar o passado à luz do cruza-
mento dos dados coletados das fontes impres-
sas, das conclusões da historiograia pertinente
ao assunto, da memória oral e da prática ritual
– etnografada pelo autor – de certas casas de
Candomblé de Salvador e do Recôncavo Baia-
no. Ele não coloca o presente em estado pronto
e inquestionável, mas como fruto de uma cons-
trução de uma narrativa e das percepções que os
agentes sociais têm do passado. Neste sentido,
autor Luiz Alberto Couceiro
Professor de Sociologia e Antropologia / Faculdade São Bento - BA
Doutorando em Antropologia / UFRJ
Recebida em 25/10/2006
Aceito para publicação em 13/12/2006
cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 250-253, 2006
A formação do Candomblé | 253
Parés mostra a importante diferença entre os
métodos e investigação da História, as formas
de construção da memória e os métodos de aná-
lise baseados na etnograia, uma das marcas da
Antropologia, para a construção do livro.
O livro de Parés trata, em suma, das condi-
ções de possibilidade para a força do Candomblé
na Bahia como religiosidade institucionalizada,
condições estas historicamente construídas e
com uma compreensão memorial do “povo-de-
santo” nos dias atuais. Candomblé, assim, não é
um termo engessado, mas em movimento cons-
tante de mudança social, como a própria vida
social. Ainda, e sempre, em formação.
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ZARIAS, Alexandre. 2005. Negócio Público e
Interesses Privados: a interdição civil e os dramas
de família. São Paulo: Hucitec/Anpocs; 269 pp.
TANIELE CRISTINA RUI
Já disse Balzac que “o mais trivial dos en-
contros, dependendo da ocasião e do lugar
onde foi realizado, pode determinar a manei-
ra pela qual as pessoas interagem e tiram suas
próprias conclusões a respeito de um fato”. É
essa lição, trazida do romance A interdição, que
Alexandre Zarias carrega consigo em seu livro
Negócio Público e Interesses Privados. Para ele, a
interdição é também um encontro de institui-
ções que, de forma ritualizada, negociam cate-
gorias de identidade atribuídas a uma classe de
indivíduos em nossa sociedade.
Mas não se trata de um encontro trivial.
Em um processo de interdição, incidem três
instituições distintas de poder e de saber im-
portantíssimas nas sociedades “modernas”: a
família, a justiça e a medicina. Em comum, a
direção para a qual essas instituições lançam
seus olhares: a pessoa contra quem o processo
é movido. Premiado no concurso CNPq-AN-
POCS como melhor dissertação de mestrado
em Ciências Sociais de 2004, com orelha escri-
ta por Sérgio Adorno e prefaciado por Heloí-
sa Pontes, o texto de Zarias, que se inicia com
fragmentos de um interrogatório de interdição,
é uma arrojada abordagem antropológica não
só sobre os processos judiciais de interdição,
mas principalmente sobre como essas institui-
ções negociam durante os processos a “verdade
cientíica” da interdição.
Como um mecanismo legal de natureza ci-
vil pertencente à área do direito de família, a
interdição é constituída por um processo jurí-
dico no qual procura-se nomear alguém para
administrar a pessoa e/ou os bens e de quem
cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 1-382, 2006
Negócio Público e Interesses Privados | 255
certos sistemas classiicatórios que lhes são dis- aos sujeitos mediante processos de classiica-
poníveis e da importância de cada uma dessas ção” (: 55).
instituições no processo. Essa necessidade de classiicação volta-se
Diante das observações, conclui que “na contra o interditando, sujeito que concentra
interdição, nem todo doente é ‘incapaz’, mas vários discursos em torno de si. Ele é quem
todo ‘incapaz’ é um doente” (: 43). A questão, reúne diferentes instituições num momento
então, é entender como se estabelece a relação único e particular. Assim, no processo de inter-
entre as noções de “doença” e “capacidade ci- dição, é possível não só acompanhar parte da
vil”. E para responder esta pergunta, mais uma trajetória da vida de uma pessoa, mas também
não possa mais fazê-lo por si só. Mas, como ob-
vez, é preciso lançar mão da idéia do encontro. apreender parte da história das instituições
jeto de estudo das ciências sociais, o interessan-
Isto porque, na interdição, quem deine o que com as quais essa pessoa se envolveu. Portanto,
te é saber como algo nascido de um interesse
é a “doença” é o médico nomeado para a perí- compreender o papel que cabe às instituições
privado, circunscrito à esfera familiar, torna-se
cia, mas o que orienta a determinação do que através da constatação social da “doença” e da
um negócio público não só pelo acionamento
é chamado “capacidade civil” são os desígnios “incapacidade civil” como formas de desvio
da justiça e da medicina, mas também pelos
legais que encontram sua expressão deinitiva requer o exame de quais são os mecanismos
efeitos que procura produzir no âmbito da vida
por meio da atuação do juiz. Durante o pro- utilizados para tanto, compreendendo que o
civil de uma pessoa e da sociedade em geral.
cesso jurídico é avaliada a competência do in- destino legado por essas instituições ao indiví-
Durante as etapas de um processo de in-
terditando para a realização de ações que, na duo varia menos do que os atributos que lhes
terdição, apura-se se o interditando é “incapaz
linguagem legal, signiicam a aptidão para ad- são conferidos. É nesse sentido que, na interdi-
civilmente” e se tem ou não condições de res-
quirir direitos e contrair obrigações. ção, é necessário compreender a doença como
ponder por seus atos e por sua pessoa, segundo
Em outras palavras, a determinação da “ca- um fenômeno sociológico e entender que, no
a lei. Geralmente uma “doença” é apresentada
pacidade civil” pelos critérios deinidores do universo proposto, sua noção é relativa à noção
como a causa dessa incapacidade, como exem-
que é a “doença” nos coloca diante da intersec- de “capacidade civil”. Signiicados estes que são
plos temos se o réu foi vítima de um derrame
ção de duas esferas institucionais: a medicina negociados pelas pessoas que participam do
ou de “loucura” em suas várias acepções, en-
e a justiça. Mais interessante é que isso não é processo jurídico e cujo resultado determina o
tre elas a esquizofrenia. Ciente disso, Zarias
característico apenas do processo de interdição. futuro do interditando.
enfrenta tanto as noções de “doença” e de “ca-
Ao contrário, o processo de interdição como Zarias também cria categorias para o estudo
pacidade civil”, quanto a forma pela qual uma
ponto de união dessas duas instituições é ape- da interdição visando descrever o universo de
pessoa é classiicada segundo seu comporta-
nas um exemplo de um dos efeitos de um pro- interdições possíveis e suas principais caracterís-
mento diante de outras. Além destas duas ques-
cesso histórico em que a medicina, por meio ticas segundo as pessoas que participam da ação
tões principais, o livro abre espaço para outras
de sua especialização, notadamente na área de judicial como interditandos e a forma pela qual
que surgiram ao longo da pesquisa de campo.
psiquiatria, alastra seu campo de atuação, insti- a justiça e a medicina atendem ao pedido for-
Entre elas, a complexa negociação de sentidos
tucionalizando a “doença” como verdade cien- mulado pela família em função das característi-
que pode ser veriicada na interdição entre os
tíica no interior da justiça por meio da perícia cas atribuídas ao interditando na petição inicial
representantes das instituições familiar, médica
legal (a prova judiciária). E, como ponto de do processo jurídico. Diferenças que também
e legal, e o papel que cabe às duas últimas na
união, pode-se dizer que o critério estabelecido estão relacionadas com os custos dos processos
dinâmica de atribuição de uma identidade ao
para julgar o interditando no que diz respeito e com a soma de dinheiro a ser recebida.
réu no processo.
aos seus direitos e obrigações não é mais jurídi- O autor mostra ainda que os processos
Da junção de pesquisa em arquivo com pes-
co e nem médico, “é algo entre esses dois uni- jurídicos classiicados segundo a categoria de
quisa etnográica e das dimensões sincrônicas e
versos, é o resultado do encontro de práticas e “doença mental” são os mais férteis para o es-
diacrônicas, Zarias estuda a interdição tratan-
saberes num campo onde a apreensão social de tudo da atividade de negociação existente entre
do da interação de grupos. O autor pretende
certos atributos do comportamento humano as instituições familiar, médica e legal, pois os
mostrar quem são seus representantes e suas
condiciona a atribuição de papéis especíicos elementos simbólicos manipulados pelos seus
instituições por meio da análise do emprego de
cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 254-256, 2006
256 | Taniele Cristina Rui
participantes nos conduzem aos modelos e pa-
péis aceitos e atribuídos aos indivíduos dentro
de seu círculo social, indo além do ideal de
uma pessoa isicamente saudável. Isto porque
se a idéia que se tem sobre “doença” serve como
mediadora no processo de deinição do que se
entende por “capacidade civil”, nos casos de
doença mental, esta deinição é mais acentuada
e importante, pois a própria expressão “doença
mental” oferece uma estrutura lógica aos parti-
cipantes da interdição para tornar inteligíveis os
comportamentos do interditando apreendidos
em diferentes momentos do processo jurídico.
Somada a isto, há a escolha metodológica do
autor por estudar ações legais de longa data que
possuem a qualidade de agregar num só plano
diferentes versões sobre um caso para o qual fo-
ram utilizados os mesmos procedimentos, de-
monstrando que as lógicas operativas de uma
mesma instituição variam ao longo do tempo
e os tipos de conlito que essa mudança oca-
siona também. Com esta opção, mostra como
o estudo de um documento sem a contextu-
alização de sua produção revela muito pouco
sobre as condições sociais que o determinam e
que certos atos dos participantes da interdição
também obedecem a uma organização social de
outro tipo, a qual está circunscrita a uma lógica
institucional, médica ou jurídica.
É claro que há uma incompatibilidade
das convicções pessoais com as decisões téc-
nicas exigidas no exercício da proissão. Este
aspecto, apreendido por meio da etnograia,
demonstra que as pessoas têm à disposição
diferentes sistemas classiicatórios indepen-
dentes da Instituição à qual pertencem e essa
autor Taniele Cristina Rui
Mestranda em Antropologia Social / UNICAMP
Recebido em 01/11/2006
Aceito para publicação em 06/12/2006
cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 254-256, 2006
brecha, inerente à estrutura do processo, per-
mite, enim, uma inversão, ou até mesmo uma
sobreposição das funções – o que permite air-
mar que há um descompasso entre o pensa-
mento individual e as categorias institucionais
usadas para a classiicação do comportamento
de um indivíduo.
É assim que, congregando aspectos das
perspectivas sincrônica e diacrônica, Zarias
mostra com maestria que os participantes da
Interdição, sejam eles os requerentes, réus, fun-
cionários da justiça, médicos, etc. estão sujeitos
a um conjunto de normas de conduta pré-esta-
belecidas em função da estrutura relacional do
campo a que estão submetidos. Nesse caso, os
processos de interdição coniguram exemplos
de um complexo campo relacional e nos per-
mitem discutir como as Instituições exercem
socialmente seu domínio sobre os indivíduos
e seu grupo.
Lidando com uma bibliograia interacionis-
ta simbólica norte-americana e tendo de enfren-
tar os “imponderáveis” da pesquisa acadêmica
(como greve do Judiciário e tempo curto de
mestrado), o trabalho de Alexandre Zarias é
uma prova de que ainda há questões importan-
tes e vigorosas necessitando de um pesquisador
sempre à espreita e atento aos detalhes, como
é o caso das questões suscitadas pelos processos
de interdição. É uma prova também de que as
ciências sociais, sempre atuais porque clássicas,
têm ainda muito a nos dizer sobre as instâncias
de poder e de controle das sociedades moder-
nas. Trata-se, portanto, de mais um encontro
que tem muito a contribuir para o modo como
tiramos conclusões a respeito de um fato.
MÍGUEZ, Daniel; SEMÁN, Pablo (orgs.). 2006.
Entre santos, cumbias y piquetes: las culturas
populares en la Argentina reciente. Buenos Aires:
Editorial Biblos; 230 pp.
LAURA COLABELLA
Entre categorías nativas, jerarquías y
obligaciones.
Entre santos, cumbias y piquetes es una com-
pilación de 10 artículos que reunieron Daniel
Míguez y Pablo Semán, jóvenes antropólogos
doctorados en Holanda y el Brasil respec-
tivamente, en los que se abordan, desde una
perspectiva etnográica aunque con resultados
disímiles, diferentes prácticas y manifestacio-
nes de los sectores populares en el contexto de
la Argentina reciente.
En una actitud provocativa, los compila-
dores sugieren en la introducción del volumen
dos modalidades de lectura posible. La primera
de manera más corriente y lineal que resultaría
de seguir una lectura por agrupación temáti-
ca ubicando a los artículos bajo los rótulos de
“política”, “fútbol” “religión”, “familia”; y otra
que habilitaría al lector a una comparación
trasversal buscando en los textos nociones re-
currentes como las de jerarquías, reciprocidad
y obligación. Opté por ésta última por ser una
invitación a la relexión y a la búsqueda mi-
nuciosa de nociones comunes de la teoría an-
tropológica clásica. Los textos que componen
el volumen provienen de antropólogos forma-
dos en Argentina, Brasil, Francia y los Estados
Unidos. Dicha diversidad dio por resultado
una producción etnográica interesante que
muestra los matices diversos que asume la vida
social de los sectores populares, en la provincia
de Buenos Aires, poniendo especial énfasis en
cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 1-382, 2006
el modo en que las personas viven y atraviesan
diversos fenómenos mostrándolas de manera
elocuente en su subjetividad. Sin embargo, no
todos los autores aquí reunidos logran identii-
car claramente las nociones propuestas por los
compiladores a los que podríamos sumar los
términos o categorías nativas: materia prima de
todo antropólogo. Pues son aquellas que nos
revelan las formas de percepción que los sujetos
de estudio tienen del mundo social en el que
interactúan.
Uno de los artículos que logra esta tarea más
claramente es el de Garriga Zucal y Moreira sobre
las hinchadas de fútbol. Allí los autores discuten
el concepto de violencia comúnmente utilizado,
por los medios de prensa y el sentido común eru-
dito, para designar a los enfrentamientos entre
hinchadas de clubes diferentes. Dicha discusión
conduce luego al término con que los prota-
gonistas deinen esos mismos hechos. Para los
hinchas que se enfrentan con otros clubes, esos
episodios no son expresión de violencia sino más
bien señales de aguante. Esta categoría, según los
autores, no es una muestra de irracionalidad
sino expresión de pertenencia a un grupo donde
a su vez están en juego cuestiones vinculadas a la
honra y el honor. El artículo señala también a las
hinchadas como grupos de espectadores ordena-
dos de manera jerárquica. Entre ellos los más
encumbrados son quienes se ocupan de obtener
recursos como entradas a partidos, pasajes, al-
quiler de micros y ropa deportiva a través de sus
lazos con dirigentes. Esos bienes o dones forman
258 | Laura Colabella
parte del circuito necesario para que los hinchas
pongan en juego una multiplicidad de cuali-
dades como la lealtad, el fervor entre los cuales
el aguante es su expresión máxima. El fervor se
maniiesta en la cancha en los saltos y cánticos,
en sostener las banderas, pero el aguante precisa
de algo más pues éste se dirime poniendo el pe-
cho en peleas y enfrentamientos con otros clubes
destacando el uso relevante que tiene el cuerpo
en la defensa del honor al club. Se trata de un
trabajo interesante cuyo aporte principal reside
en reconocer, a través de escenas etnográicas di-
ferentes, los puntos centrales de un circuito de
intercambio que une a dirigentes de clubes, con
los “capos” de las hinchadas, y con los “pibes” o
jóvenes hinchas residentes de barrios populares
bonaerenses quienes, en deinitiva, son los que
ponen el pecho en el aguante. Sin embargo, lo
que el artículo no explora en detalle es cómo y
en qué momento las entradas, los pasajes, son
recibidos por los pibes de las hinchadas y cómo
ellos representaron esas dádivas. Esos datos per-
mitirían identiicar el intervalo de tiempo que
existe entre la concesión de los bienes, las cami-
setas, entradas a partidos, la asistencia a la can-
cha y el aguante. Porque probablemente éste sea
no sólo expresión de honor y pertenencia sino
también una forma de retribución. Dicho en
otras palabras falta saber cuánto de los bienes
que controlan los dirigentes de los clubes le de-
ben al aguante.
Otro artículo que identiica categorías nati-
vas y redes de obligación e intercambio es de de
Ferraudi Curto sobre distribución de alimen-
tos en una organización piquetera del sur del
gran Buenos Aires. Este artículo, a diferencia
de otros de su misma temática, tiene el méri-
to de poner en tela de juicio el concepto de
clientelismo político. En primer lugar, porque
no se trata de una categoría nativa sino de un
término de origen político con una fuerte con-
notación moral. En general, es utilizado para
designar un tipo de intercambio de bienes
cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 257-262, 2006
del Estado como planes sociales y alimentos a
cambio de votos y que en la Argentina tiene
la particularidad de ser una práctica que se le
adjudica, casi de modo exclusivo, al peronismo
(Cf. Auyero 2001). En este trabajo, la autora,
a partir de una situación etnográica especíica
muestra aristas interesantes del funcionamien-
to de las organizaciones de desocupados. El
caso presentado reiere al momento en que los
hijos de una referente local y antigua integrante
del movimiento se quedaron fuera del repar-
to de yogures que el movimiento acordó con
una empresa láctea previo envío de los listados.
Todo concluyó cuando la vieja militante recla-
mó a los gritos a la persona encargada de “los
papeles”, aquella encargada de confeccionar el
listado de los niños que recibirían su ración. El
caso sirve a la autora para mostrar cuáles son
los criterios nativos que las organizaciones uti-
lizan para distribuir alimentos. Los términos en
juego papeles y lucha son analizados en función
de un entramado de relaciones que liga a diri-
gentes encumbrados, viejos y nuevos miembros
de la organización en la distribución de recur-
sos públicos, la mayoría de las veces. La autora
presenta un análisis enriquecido con evidencias
que ligan el término papeles con igualdad en
la distribución pues quien los presentó a tiem-
po recibió su ración; y el término lucha con el
de antigüedad en el movimiento. Esos son los
argumentos que los miembros de esta organi-
zación discuten a la hora de distribuir un bien
insuiciente. A su vez, el artículo ilumina otro
aspecto poco explorado por la literatura sobre
movimientos sociales, el de la subjetividad de
las personas que se involucran en tales movi-
mientos (Cf. Quirós 2006) y en particular el
carácter conlictivo y de rivalidad que se desata
cuando los bienes en circulación son, nada me-
nos que, alimentos destinados a niños.
En la línea de la subjetividad el trabajo de
Martín sobre la “doble de Gilda” merece espe-
cial atención. Allí se muestra a una mujer de
sectores populares que logra constituirse en
la “única heredera” de Gilda una cantante de
cumbias que luego de una muerte trágica de-
vino en santa popular. Un punto central que
señala la autora es que la protagonista accede,
a través de un contacto de su padre, a grabar
un disco en un sello de géneros tropicales que
inalmente no logra salir a la venta. Pero este es
el único dato, que aporta la autora, del circuito
de bienes intercambio en que la protagonista se
apoya para constituirse en cantante y heredera.
El artículo es rico en mostrar los mecanismos
que esta mujer usa para trazar paralelismos en-
tre su vida y la de Gilda, pero son escasos los
pasajes en que se la ve interactuando con otras
personas que podrían reconocerla en su rol de
heredera. Todo ocurre como si la protagonista
se convirtiera aisladamente en doble de la can-
tante. Faltaría saber por qué apela a esos me-
canismos, qué signiica ser la heredera de una
santa popular en el mundo de relaciones de su
barrio monoblocks, en el que vive con su espo-
so – un policía retirado – y sus dos hijos; y en
el que, a su vez, a diferencia de sus vecinas lleva
los quehaceres de su hogar con disgusto pues
ella más que ama de casa es una cantante popu-
lar. Ubicando a la protagonista en la trama de
sus relaciones más próximas se harían visibles
otras nociones menos ligadas a lo sagrado, y
más próximas a los modos en que es conferido
el prestigio entre los habitantes de un barrio
marginal. Una noción que tampoco abordan el
resto de los artículos compilados. En una línea
temática similar se ubica el artículo de Caro-
zzi sobre antiguos y nuevos difuntos. La autora
compara en la literatura sobre religión a los di-
funtos canonizados en la década de los 90 con
los que accedieron en décadas anteriores pero
no explicita el propósito de tal comparación.
Los casos presentados corresponden a santos
milagrosos, es decir, a difuntos que dan cosas
o hacen favores o más aún capaces de conceder
milagros. Sorpresivamente los difuntos no son
cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 257-262, 2006
Entre santos, cumbias y piquetes | 259
colocados en relación con los ieles que reciben
sus dádivas. Por el contrario, la autora optó por
presentar a santos populares provenientes de
contextos y períodos muy disímiles de la Ar-
gentina con evidencias imprecisas sin señalar
cómo éstas fueron obtenidas. En suma, el ar-
tículo no permite saber quiénes componen la
multitud de feligreses que van tras sus santos
en todo el país, qué les piden y cómo viven esa
deuda.
Una mención aparte merece el artículo de
Isla pues tiene la particularidad de ser el único
trabajo que se apoya en una investigación lo-
calizada fuera de Buenos Aires, en la provincia
de Tucumán, en el norte argentino. El artículo
tiene por foco un objeto difuso y poco claro “la
familia como espacio de armonía y conlicto y
como ámbito para analizar relaciones de géne-
ro e identidades políticas durante el ascenso del
General Bussi”. El análisis se sostiene a partir
de una serie de entrevistas al azar realizadas en
1993 y con una revisita en el 2002. Varios son
los problemas que presenta este trabajo. En pri-
mer lugar, el autor elude mencionar las peculia-
ridades de su campo. La provincia de Tucumán
es el productor principal de azúcar del país cuya
elaboración involucra a grupos de trabajadores
diferenciados por el tipo de contratación. Es-
tán los obreros industriales de los ingenios que
tienen cierta estabilidad, los zafreros o peones
contratados sólo de mayo a octubre durante los
meses de la zafra y los pequeños arrendatarios
(Cf. Santamaría 1986: 88-90). Estos últimos li-
gados a un patrón a través de lazos personales y
de obligaciones mutuas. Nada de esto es incor-
porado en el análisis de Isla. Pero lo que aún lla-
ma más la atención es que no sean consideradas
las condiciones sociales que hicieron posible, a
mediados de los ´70, la presencia de grupos de
izquierda armada en la sierra tucumana con la
intención de reproducir la experiencia cubana
en la Argentina. La sorpresa de esta ausencia
responde a que Bussi tuvo, en aquel período,
260 | Laura Colabella
un rol protagónico a cargo de las fuerzas de se-
guridad destinadas a “combatir la guerrilla”, en
un plan sistemático que recibió el nombre de
“Operativo Independencia”; lanzado en 1975
bajo el gobierno de Isabel Perón. Dos décadas
más tarde Bussi asumía como gobernador de
Tucumán en elecciones libres y democráticas.
Fue en ese contexto en el que el autor inició
su trabajo de campo sobre “violencia familiar e
identidades políticas” pero preirió eludir esas
referencias. En contrapartida optó por presen-
tar casos aislados de “violencia” entendida en
términos de golpizas de los maridos hacia sus
mujeres y de éstas hacia sus hijos sin ofrecer, al
lector, evidencias sobre las actividades del gru-
po familiar, distribución de las tareas domésti-
cas, y tipos de relaciones y circulación de bienes
con otras personas allegadas. Dicho en otras
palabras no describe el contexto en que los
hombres se encolerizan y se violentan con sus
mujeres. Este punto no es menor pues marcó
una inlexión en la historia de nuestra discipli-
na. Fue el propio Malinowski quien reconoció
la crítica de Mauss en relación a la inexistencia
de dones libres como los airmaba en relación
al marido y la mujer. El abordaje, adecuado,
se corrige Malinowski consiste en un examen
de dones, deberes y beneicios mutuos entre el
marido, la mujer, los hijos y el hermano de la
mujer (Cf. Sigaud, 1999: 99). Pero los proble-
mas de este artículo probablemente se deban a
que se apoya en una investigación cuyos datos
fueron obtenidos sólo de “entrevistas abiertas”
sin complementarlos con otros datos provis-
tos por otra herramienta vital: la observación
y permanencia entre los nativos. Dos puntos
ineludibles a los que también Malinowski pres-
tó especial atención cuando señaló la necesidad
de enmarcar a los datos etnográicos en propó-
sitos cientíicos.
Una breve mención merecen otros dos artí-
culos sobre política. El primero de ellos es un
interesante trabajo autoría de Noel que explora
cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 257-262, 2006
la actuación de una ONG encargada de tareas
comunitarias como apoyo escolar, merienda re-
forzada y huertas comunitarias, atendidos por
vecinos de un barrio en calidad de “volunta-
rios” y presidida por un sindicalista en ascenso.
El autor presenta ricas evidencias del cambio
que ocurrió en dicha institución cuando los
voluntarios fueran inscriptos en el Plan Jefes
de hogar, un subsidio a desocupados por $150,
convirtiéndose en beneiciarios; y del reempla-
zo de los encargados del merendero desatando
entre los beneiciarios el temor a “ perder el
plan”. Pero el problema del artículo reside en
la interpretación que Noel hace de la relación
que se establece entre quien da y quien reci-
be el subsidio. Para el autor, el presidente de
la ONG “usa” a la institución para “acumular
capital político” y para los beneiciarios dicha
situación es “invisible” pues ellos con la simple
asistencia a sus tareas comunitarias reprodu-
cen de manera automática la maquinaria del
clientelismo político. Los beneiciarios más que
personas involucradas en redes de relaciones
recíprocas aparecen retratados como “ciegos” y
“autómatas”. Dicha caracterización parece res-
ponder a que no hay en el artículo información
sobre el modo en que los voluntarios fueron
inscriptos al plan jefes, los requisitos de los be-
neiciarios y menos aún sobre la duración del
subsidio y las obligaciones de contraprestación.
Esos datos podrían darnos la clave para com-
prender, el temor y la angustia de las personas
que se involucran en la distribución de recur-
sos cuando se avizora la posibilidad de peder
el bien y quedar fuera del circuito, un punto
que ya vimos en el artículo de Ferraudi Curto.
En la misma línea aunque con escasas eviden-
cias empíricas se destaca el artículo de Puex. El
trabajo señala la mayor o menor autonomía de
los “punteros”, personas del partido peronista
que controlan un grupo de votantes a través
de la distribución de recursos, respectos de los
intendentes. Pero no distingue los circuitos de
intercambio y los tipos de bienes en circulación
como planes sociales en dinero de los planes
alimentarios que los punteros controlan y más
aún está ausente en el análisis la voz de los des-
tinatarios de los beneicios.
Antes de pasar a los artículos de los com-
piladores del trabajo de Cepeda y Rustoyburu
sobre la “distribución de quehaceres domésti-
cos en hogares de la ciudad de Mar del Plata”
sólo diré que sorprende su inclusión en el vo-
lumen. La sorpresa se debe a que las autoras
no se apoyan en evidencias etnográicas sino
en datos obtenidos de “formularios con pre-
guntas dirigidas” cuyo resultado derivó en ge-
neralizaciones que no explican cómo fueron
obtenidas.
Por último pasaremos al análisis de los ar-
tículos de cada uno de los compiladores. El
texto de Míguez analiza el fenómeno de la
cumbia villera a través de las letras de dife-
rentes grupos de ese género. El artículo es un
minucioso análisis de las temáticas que abor-
dan esos grupos: el uso de drogas y alcohol, el
paso por el sistema carcelario, el uso de armas
de fuego y la vida en las villas de emergencia.
Pero están ausentes del análisis los escenarios
donde los grupos se despliegan, las historias
de los protagonistas y más aún el modo en
que un joven, habitante de un barrio marginal
logra comprar instrumentos, armar su grupo
y alcanzar popularidad. A ello se agrega la
ausencia de la relexión sobre el rótulo “cum-
bia villera”: ¿ será el término expresión de los
seguidores del género o será invención de la
prensa musical?.
Para inalizar, el trabajo de Semán nos in-
troduce en una problemática similar el análisis
del “rock chabón” para compararlo con otra
práctica en aumento en los barrios populares:
el aumento de las iglesias pentecostales. No
son claros los propósitos de la comparación
salvo que se trata de fenómenos en etapa de
“proliferación”. El artículo señala que la mul-
cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 257-262, 2006
Entre santos, cumbias y piquetes | 261
tiplicación de iglesias pentecostales se debe a
que muchas de ellas surgen a partir de desa-
iliaciones por conlictos en la administración
de bienes religiosos que dan lugar a la apertura
de nuevas iglesias en otros barrios. Pero no son
presentadas las causas de esos conlictos y las
personas que participan de ellos. Un proble-
ma recurrente del artículo es que las evidencias
presentadas son imprecisas y tienen un grado
de generalidad bastante alto. Esto es, se air-
man las habilidades que un pastor protestante
“puede” o “debe tener” pero no es posible ver
en el artículo a un pastor de carne y hueso ejer-
ciendo su rol o conociendo la red que debió
atravesar para poder constituirse en líder de
una iglesia protestante. Así no es posible expli-
car las condiciones que permiten la expansión
de iglesias pestecostales en los barrios carencia-
dos del conurbano. Lo mismo puede decirse
del análisis del “rock chabón”. Se menciona
su crecimiento y el avance de ciertas bandas
musicales pero no se mencionan quiénes son
los jóvenes que participan de ellos. Un pro-
blema central además, es que el término “rock
chabón” no es una categoría nativa sino una
expresión peyorativa, de cierta prensa especia-
lizada en crítica musical (Cf. Marchi 2005),
para referirse a bandas de rock cuyos integran-
tes son habitantes de villas y asentamientos
bonaerenses y en cuyas presentaciones el pú-
blico tiene una participación particularmente
activa que incluye el uso de material pirotéc-
nico. La insistencia por las categorías nativas
no es un mero capricho de mi parte sino que
responde a que su identiicación es la única vía
posible para alcanzar formas de percepción del
mundo social y así mantener vivos los propó-
sitos comprensivos de nuestra disciplina. Los
puntos controversiales que recorren esta reseña
no pretenden desmerecer un libro interesan-
te, polémico y rico en matices que apuestan
al debate y la relexión en un área nueva y que
promete ser más que prolíica.
262 | Laura Colabella
Referências bibliográicas
AUYERO, Javier. 2001. La política de los pobres: Las
prácticas clientelistas del peronismo. Buenos Aires:
Manantiales.
MARCHI, Sergio. 2005. El rock perdido: De los hippies
a la cultura chabona. Buenos Aires: Le Monde Diplo-
matique.
QUIRÓS, Julieta. 2006. Cruzando la Sarmiento: una et-
nografía sobre piqueteros en la trama social del sur del
Gran Buenos Aires. Buenos Aires: Antropofagia.
SANTAMARÍA, Daniel. 1986. Azúcar y sociedad en el
noroeste argentino. Buenos Aires: IDES.
autor Laura Colabella
Doutoranda em Antropologia Social / MN-UFRJ
Recebido em 02/11/2006
Aceito para publicação em 09/01/2007
cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 257-262, 2006
SIGAUD, L. 1999. As vicissitudes do ensaio sobre o
dom. Mana, 5(2): 89 -124.
Agradecimentos
Agradezco especialmente los valiosos apor-
tes y comentarios de Rosana Guber y Patri-
cia Vargas, la lectura de Brígida Renoldi y
las sugerencias que recibí de un evaluador(a)
anónimo(a) a una versión preliminar de esta
reseña.
BROWN, Michael F. 2003. Who Owns Native
Culture?. Cambridge/ Massachusetts/ London:
Harvard University Press; 315 pp.
JOANA DE FREITAS LINS
Entre o inal dos anos 1980 e o início dos
1990, Martinho da Vila lançou a música “Ma-
dalena do Jucá”, baseada em uma melodia e
versos de congo do Espírito Santo, de domínio
público. A música foi um de seus maiores su-
cessos, mas suscitou protestos de grupos tradi-
cionais e de alguns estudiosos, que o acusavam
de apropriação cultural. Lado a lado com as
acusações e denúncias de que Martinho da Vila
estaria lucrando às expensas de uma criação
popular – ou pior, de grupos cujos membros
viviam em situação econômica precária – sur-
giam argumentos que apoiavam a iniciativa de
um músico famoso que estaria ajudando a di-
vulgar o congo e o Estado do Espírito Santo.
Martinho argumentava que conhecia a música
desde a infância e que ela era cantada por diver-
sos grupos, sendo que a sua era uma versão ori-
ginal. Em nome de que grupo deveria a música
ser registrada? Seria possível nomear um autor,
sendo a música muito antiga e conhecida por
diversos grupos e mesmo por pessoas sem liga-
ção com a tradição dos congos? Atualmente a
música é registrada em nome do compositor
e da Associação de Congos do Espírito Santo,
mantendo também a referência ao domínio
público, solução negociada e bastante inovado-
ra, tendo em vista que a maioria das versões
e gravações musicais baseadas em músicas de
domínio público nem sequer indicam a origem
de suas fontes.
É com base em casos semelhantes a este, ocor-
ridos nos Estados Unidos e na Austrália, que se
estrutura o livro de Michael Brown, Who Owns
cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 1-382, 2006
Native Culture1, onde o autor discute questões
como apropriação cultural, direito à privacidade
e ao segredo e direitos autorais, no contexto de
reivindicações de defesa de direitos de povos na-
tivos. Seu objetivo é propor formas de controle
sobre a informação cultural que sejam eticamente
consistentes, mas acima de tudo realistas, ou seja,
que levem em consideração a luidez das culturas
e as limitações de uma regulamentação puramen-
te legal, que pode ter conseqüências imprevistas
e mesmo indesejáveis. De linguagem simples e
direta, o livro pode ser lido não apenas por espe-
cialistas, mas por qualquer pessoa interessada no
debate recente sobre cultura e direitos.
Michael Brown é professor de Antropolo-
gia e Estudos Latino-Americanos do Williams
College, formado em Princeton e doutorado
na Universidade de Michigan. Relativamente
conhecido entre os etnólogos brasileiros, suas
áreas de interesse incluem religião e ritual,
ecologia humana e propriedade intelectual e
cultural. Os primeiros trabalhos do autor tra-
taram da Amazônia peruana e de movimentos
indígenas, tendo se interessado, durante suas
pesquisas, pelo movimento New Age, do qual
trata um de seus trabalhos mais famosos fora
do Brasil, he Channeling Zone: American Spi-
rituality in an Anxious Age, de 1997. As acusa-
ções a participantes de movimentos New Age
de apropriação cultural por parte de grupos
1. O livro não foi traduzido para o português. Uma tra-
dução literal seria A quem pertence a cultura nativa? As
traduções de citações colocadas ao decorrer do texto
são minhas.
264 | Joana de Freitas Lins Who Owns Native Culture? | 265

indígenas americanos o levou a pesquisar pro-
priedade cultural e direitos indígenas.
Até que ponto pode a lei controlar o luxo das
idéias? Faz sentido que grupos étnicos deinam
suas práticas culturais como uma propriedade
que não pode ser estudada, imitada ou modiica-
da sem sua permissão? Até que ponto podem os
estados democráticos se comprometer a oferecer
proteção cultural a suas populações nativas sem
violar os direitos do resto da população? Qual
o futuro do domínio público, pressionado, por
um lado, pela lógica privatizante do mundo em-
presarial e, por outro, por ativistas que pregam
formas coletivas de direitos autorais? (: 7).
No início de cada capítulo Michael Brown
introduz um mote, a partir do qual questões
como essas – teóricas, éticas e práticas a um
só tempo – são discutidas. Ao longo dos oito
capítulos o autor enfoca diversos aspectos das
disputas pelo controle da informação cultural,
tentando inserir os debates sobre direitos espe-
cíicos de povos indígenas e minorias dentro,
por um lado, daquele mais amplo sobre domí-
nio público e livre circulação de informações,
em face do avanço de patentes e registros e, por
outro, das novas tecnologias, que permitem a
reprodução e circulação de informações e cujo
controle é praticamente inviável.
As situações selecionadas são recentes e diver-
sas disputas descritas no livro continuavam sem
solução até sua publicação. Assim, começamos
acompanhando casos de solicitação de restri-
ção da divulgação de imagens e outros registros
e símbolos “sensíveis” de povos indígenas nos
Estados Unidos e na Austrália; projetos de co-
laboração entre cientistas e comunidades campo-
nesas no México, com acusações de biopirataria;
disputas sobre o uso de espaços públicos onde
se localizam lugares sagrados para aborígines e
índios pueblos; e, por im, propostas de criação
de mecanismos legais de proteção ao patrimônio
cultural, onde estão envolvidos não apenas os
“nativos”, mas também ativistas, antropólogos,
documentaristas e agentes do Estado.
O primeiro caso analisado pelo autor é um
documento encaminhado pelo povo Hopi a um
museu americano em 1994, onde lideranças so-
licitam que registros etnográicos coletados pelo
missionário H. R. Vogh a partir do inal do sé-
culo XIX, sejam acessados apenas com consen-
timento prévio da comunidade. Reproduções
das fotos de H. R. Vogh são comuns em muitas
etnograias sobre os Hopi, e seu material inclui
não apenas registros visuais, mas gravações so-
noras, textos de vários tipos e até anotações de
campo. A restrição aplica-se especialmente a
materiais sobre religião e outros assuntos con-
siderados “sensíveis” pelos Hopi. Questiona-se
nesse caso não apenas a divulgação de informa-
ções consideradas secretas, mas também suas
condições de coleta, já que segundo alguns in-
formantes o missionário participava de rituais e
os registrava sem consentimento dos índios.
Os Hopi desejam que esse material seja re-
patriado, a partir da Native American Graves
Protection and Repatriation Act (NAGPRA), de
1990, que visava inicialmente à devolução de
objetos sagrados e restos humanos, coletados em
cemitérios indígenas, aos seus povos de origem.
O decreto acabou sendo interpretado de forma
mais ampla, servindo como instrumento para
reivindicações diversas, como a descrita acima.
Para Michael Brown, o debate em torno das
noções de patrimônio e direitos autorais expli-
cita a disputa pelo controle sobre a cultura, a
manipulação de identidades e a resistência à assi-
milação à sociedade abrangente, inclusive como
meio de garantir direitos – “é necessário que
controlemos nossos documentos para contro-
lar nossa história” (: 33). Tal debate pode ser de
grande interesse no contexto brasileiro, onde a
discussão sobre “repatriação” e direitos sobre ob-
jetos e restos mortais, coletados por pesquisado-
res e museus de arqueologia e etnologia do Brasil
e do exterior (tanto de povos indígenas quanto
de afro-descendentes), ainda é incipiente.
Outros casos colocam em questão o uso de
conhecimentos tradicionais para ins comer-
ciais – sejam pinturas aborígines reproduzidas
sem o consentimento do artista que as pro-
duz (ou da tribo à qual ele pertence), seja o
uso de ervas na fabricação de medicamentos,
sem que haja retorno inanceiro para o grupo.
Aqui o problema central, embora certamente
não o único, é econômico: o contraste entre a
precariedade das condições de vida de muitas
populações indígenas em relação às sociedades
onde estão inseridas e a magnitude dos lucros
obtidos por empresas farmacêuticas, fonográ-
icas e outras que freqüentemente se aprovei-
tam de conhecimentos nativos (em pesquisas
de bioprospecção ou procurando atingir um
mercado crescente e interessado em produtos
“nativos genuínos”). Entretanto, “[o] conlito
não pode ser reduzido a agendas políticas ou
econômicas sem ignorar os processos sutis atra-
vés dos quais, em momentos de crise, forja-se a
auto-deinição coletiva.” (: 189-190).
Dispositivos como patentes, direitos au-
torais e marcas registradas não são adequados
para regular o luxo de produções coletivas e
apresentam limitações – têm um prazo de vali-
dade e não restringem citações ou uso de par-
tes do material protegido, além de referirem-se
especiicamente apenas à versão registrada.
Comentando dois processos movidos pelo con-
trole do uso de imagens nativas por povos indí-
genas norte-americanos, Brown coloca que
no fundo, o caso dos Snuneymuxw, assim como
o dos Zia, refere-se menos à propriedade inte-
lectual que à resistência à proliferação descon-
trolada dos signos – mais precisamente, cópias
dos signos – que uma comunidade considera
seus. A linguagem do lucro que regula as marcas
registradas ajusta-se apenas de forma canhestra
a preocupações religiosas (: 86).
A legislação que regula bens culturais não
oferece soluções para a complexidade dos ca-
sos tratados no livro, e nem deveria, segundo o
autor. Brown aponta para a necessidade de diá-
logo na construção de soluções para cada con-
texto, levando em conta os interesses dos vários
grupos e agentes envolvidos: “abordagens que
airmem o caráter inerentemente relacional do
problema” (: 10). Para ele, a construção de uma
“alteridade radical”, que acaba por considerar
as culturas indígenas como entidades puras e
encerradas em si mesmas, pode impossibilitar a
comunicação entre diferentes, levando à restri-
ção à circulação de informações e à construção
de conhecimento. Ainal, como deinir quem é
indígena? Quem, dentro das disputas internas
de cada grupo e entre grupos, deve ter prio-
ridade de decisão? Ainda: em nome de quem
registrar práticas e conhecimentos partilhados
por mais de uma comunidade?
A defesa de direitos dos povos nativos não
deve ser feita de modo inconseqüente e in-
gênuo. O cerne das preocupações do autor,
levando-se em consideração os diversos con-
textos que ela envolve assim como embates po-
líticos e questões éticas, pode ser resumido pela
airmação seguinte: “Como estratégia retórica,
a insistência de um grupo no fato de que ele, e
apenas ele, conhece sua própria história, pode
ser útil; como orientação para políticas públi-
cas em um estado multicultural o argumento
é potencialmente suicida. O princípio das de-
mocracias pluralistas é que os grupos que con-
vivem devem falar sobre as culturas e histórias
uns dos outros. Sem essas trocas, eles não são
capazes de construir um convívio cívico e du-
rável. Todas as sociedades permitirem-se algum
grau de auto-mitologização. Perspectivas exter-
nas fornecem correções necessárias.” (: 224).
A criação de mecanismos de proteção baseados
unicamente em leis pode levar à burocratização
(no sentido weberiano) e instituir formas de con-
trole institucional e de poder sobre a circulação de

cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 263-266, 2006 cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 263-266, 2006
266 | Joana de Freitas Lins
informações, inclusive sobre os próprios grupos
indígenas, mesmo quando o objetivo inicial é o de
garantir direitos e liberdades a eles (e aqui o autor
inspira-se em Michel Foucault).
Ao problematizar situações recentes e suas
conseqüências práticas, assim como descrever a
dinâmica das negociações entre diferentes agen-
tes, Michael Brown complexiica o debate sobre
propriedade cultural e sobre as interfaces entre
pesquisa e luta por direitos, entre as abordagens
sobre uma cultura e como os agentes a mobili-
zam na ação (que traços e que signiicados são
valorizados e como certos atributos servem como
mediadores entre universos culturais distintos),
recolocando questões como identidade, tradição
e mudança na ordem do dia. Uma de suas con-
clusões mais interessantes é que nos contextos
de disputa também se confere sentido e sacra-
lidade a lugares, práticas, ritos e imagens. Nesse
sentido, os povos indígenas são recolocados em
sua condição de atores e não apenas vítimas da
sociedade ocidental ou do colonialismo, como
poderia ocorrer se a questão fosse tratada de ma-
neira simplista, sem levar em conta a ambigüi-
dade que as agências e políticas podem portar.
Os objetivos principais são levantar questões,
complexiicar debates e marcar a necessidade de
uma abordagem realista e, apesar de o autor não
chegar a conclusões sobre os problemas levanta-
dos, sugere caminhos. Assim, não cabe procurar
aqui uma discussão teórica exaustiva. O autor não
aprofunda teoricamente suas colocações, apenas
indica referências e diálogos potenciais, como
com Weber, Foucault e Marilyn Strathern. Seus
principais interlocutores diretos são os atores en-
volvidos nas situações descritas, além de ativistas
das questões indígenas. Nesse sentido, de abrir ca-
minhos para um debate que não interesse apenas
autor Joana de Freitas Lins
Mestranda em Antropologia Social / UNICAMP
Recebido em 06/11/2006
Aceito para publicação em 06/12/2006
cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 263-266, 2006
aos cientistas sociais mas também aos movimentos
sociais, legisladores e outros, Michael Brown torna
público, em um sítio eletrônico, o acesso aos do-
cumentos citados no livro, processos judiciais, sí-
tios eletrônicos e outras fontes bibliográicas sobre
os “esforços pelo controle sobre o conhecimento e
a produção cultural originária de sociedades indí-
genas” (http://www.williams.edu/go/native/).
A questão da apropriação cultural é relativa-
mente fácil de ser identiicada, porém, as soluções
para ela não são simples e envolvem não apenas
a “cultura nativa”, mas a questão da circulação
da informação e dos direitos culturais e autorais
como um todo, sobretudo em sociedades mul-
ticulturais e democráticas. Em certas passagens
o pressuposto de tais valores limita o alcance
do debate, já que outros deslocamentos seriam
necessários para tratar, por exemplo, de países
em desenvolvimento. Não é à toa que a grande
maioria das situações descritas são provenientes
dos Estados Unidos e da Austrália, países com
tradição na organização dos movimentos indíge-
nas e legislação bastante complexa nesse âmbito.
Apesar da sensação de certa falta de conclusão
que o livro deixa no leitor, trata-se de um traba-
lho fundamental para as discussões sobre patri-
mônio, legislação e propriedade cultural, assim
como no debate entre história e agência, por des-
crever situações recentes e que se referem muito
de perto à prática da pesquisa antropológica.
Nota
Esta resenha foi produzida no contexto do
curso História e Teorias Antropológicas I, na
UNICAMP, ministrada pelo Prof. Dr. John Ma-
nuel Monteiro (a quem agradeço pelos comentá-
rios e sugestões), no primeiro semestre de 2006.
HIKIJI, Rose Satiko Gitirana. 2006. A Música e
o Risco: etnograia da performance de crianças
e jovens participantes de um projeto social de
ensino musical. São Paulo: EDUSP; 256 pp.
FRANCIROSY CAMPOS BARBOSA FERREIRA
Para tocar bem música, você precisa estabelecer
um equilíbrio entre cabeça, coração e estômago.
(Baremboim & Said [2003] apud Hikiji 2006: 19).
A antropóloga Rose Satiko Hikiji em seu li-
vro, A Música e o Risco, resultado de sua tese de
doutoramento em antropologia social pela USP,
traz como pano de fundo questões sociais que
permeiam há muito tempo as Ciências Sociais
e que englobam jovens e crianças de baixa ren-
da em “situação de risco” e o seu fazer musical.
No entanto, a autora vai além da dicotomia en-
tre aqueles que têm acesso à educação e aqueles
que estão à margem do processo educacional.
Seu trabalho, no contexto teórico da antro-
pologia da performance, desaia a antropologia
clássica a pensar os seus velhos moldes de aná-
lise, propondo a certo ponto uma antropologia
da experiência. Autores como Victor Turner e
Richard Schechner são contemplados de forma
magistral e ajudam a iluminar os caminhos tri-
lhados pela autora, momentos performáticos,
liminares, liminóides...
Hikiji apresenta seu interesse pessoal em
relação à música. Ela é música e, também por
isso, estabelece um contato muito profícuo
com os meninos que aprendem e fazem música
no Projeto Guri.
É também objeto de interesse pessoal: desde os
cinco anos, quando comecei a estudar violão,
nunca deixei de tentar fazer música. O dado
cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 1-382, 2006
biográico é ressaltado, uma vez que é funda-
mental no exercício interpretativo que constitui
essa pesquisa, bem como o foi no surgimento da
curiosidade que a impulsiona... (2006: 21).
Suas questões dizem respeito à especiicida-
de do aprendizado musical: por que a música
envolve os participantes? Por que a música veio
ocupar um lugar de destaque dentre os proje-
tos sociais voltados à questão do menor? Para
dar conta dessas questões, a autora desenvolve
cinco capítulos, que nos colocam em contato
com a música, objeto que ela constrói antropo-
logicamente. Música como intervenção social.
Hikiji airma que os projetos de intervenção
estão preocupados com ética, política e fazer
social, mas em se tratando de música a autora
não descarta os demais elementos que lhes são
constitutivos: estética, arte e prática musical.
Segundo Hikiji, esses projetos sociais ga-
nharam força na medida em que há “adoles-
centes e crianças em situação de rua”. A rua,
que outrora era o lugar de lazer e sociabilidade,
hoje é o lugar do perigo. “Quando não se tem o
que fazer se aprende besteira” (: 82). O tempo
do “ócio” é o tempo do perigo, é preciso tirar
o jovem da rua apontam as pessoas pesquisa-
das pela autora. A prática musical é vista como
uma forma de ocupação do tempo dos jovens
e como via de acesso ao exercício da cidadania.
O aprender está relacionado ao trabalho, a uma
determinada utilidade, “tocar em algum lugar”
268 | Francirosy Campos Barbosa Ferreira
é o mínimo que se espera. A música estabeleci-
da como o trânsito entre o lazer e o trabalho.
É relevante a trajetória de pesquisa de Hiki-
ji. No seu mestrado preocupou-se com a cons-
trução da violência como linguagem no cinema
de icção da década de 1990. Como ela mesma
fez questão de sublinhar: a música e o cinema
são manifestações estéticas. Neste universo ela
utilizou-se do vídeo como instrumento e pro-
duto de sua pesquisa. Em campo ela soube
muito bem utilizar o recurso vídeo-entrevista
e com isso possibilitou uma aproximação com
os internos da Febem que resultou no vídeo
Microfone, Senhora. Não vou aqui fazer uma
análise dos vídeos1, mas vale a pena pontuar
a importância deles na produção do conheci-
mento estabelecido pela autora que conclui:
“Se a captação de imagens e sons é importante
instrumento de comunicação com os jovens, a
edição é um processo relexivo” (: 34). Nesse
sentido, para Hikiji, os vídeos podem ser poli-
fônicos, polissêmicos e interpretativos (: 39) e
é com essa perspectiva que ela vem produzindo
os seus.
É a sensibilidade que reverbera em seu tex-
to. Relembra uma passagem interessante do
texto de Richard Schechner quando este air-
ma que “performers de diferentes culturas tem
mais facilidade de entender um ao outro – e de
trocar técnicas, anedotas ou informações – do
que pessoas da mesma cultura que não sejam
performers” (: 54). Dá para entender, porque a
pesquisadora mesmo não sendo da mesma clas-
se social dos entrevistados, soube muito bem
captar o “sentido” que subjaz para eles na prá-
tica musical. Pesquisadora e pesquisados falam,
em certa medida, a mesma língua: a música.
Outro aspecto interessante é o fato de a
formação orquestral não ser completamente
estranha à população de baixa renda, sendo
uma das possibilidades musicais da periferia,
1. A própria autora os apresenta em seu livro.
cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 267-269, 2006
principalmente quando se trata dos músicos
de igrejas evangélicas. Isso responde por que a
música erudita ganha destaque signiicativo em
projetos de intervenção sociais.
Estes buscam, na sua maioria, estimular a
cidadania, a auto-estima e a inclusão social.
Arte-educação vista como meio de intervenção.
Nesse sentido, a arte “reduz” o risco ao promo-
ver a cidadania, integração social, sociabilidade
e auto-estima, é isso que Hikiji encontra nas fa-
las dos seus interlocutores. A auto-estima, por
sua vez, é associada ao “prazer” de ser visto em
espaços antes não ocupados, como o palco de
um teatro.
A pesquisa junto ao projeto Guri mostrou que a
prática musical efetivamente mobiliza mecanis-
mos de sociabilização de criação de identidades,
reforça sentimentos de pertencimento, amplia
horizontes espaciais e alteridades (: 97).
Interessada em saber qual a mimese entre mú-
sica e vida cotidiana, analisa a proposta pedagó-
gica do Projeto Guri. “A aula passa a ser locus de
transmissão de valores, de experiências, de ima-
gens que ultrapassam a esfera musical atingem
a vida dos praticantes como um todo” (: 102).
Acredita-se que o contato com instrumentos e
repertórios diversos levará à ampliação do uni-
verso cultural dos jovens e de suas comunidades.
A intenção é formar um público qualiicado. “O
importante aqui é você ser um músico, não ser
um roqueiro, um pagodeiro...” (: 112).
A música passa a fazer parte do cotidiano
desses jovens (internos da Febem) ou não. O
instrumento ganha uma dimensão especial,
pois esse deve se moldar ao corpo. Corpo e
instrumento devem estar em sintonia. O ins-
trumentista aprende mimeticamente, além
da visão, observação e imitação, o contato é
fundamental. Em se tratando dos jovens da
Febem, eles são levados a adquirir um outro
corpo. Corpo submisso, vigiado.
Mas nada é mais instigante do que a própria
experiência da pesquisadora, que se deixa re-
velar. A descrição de sua participação em uma
aula de Sentai-Ho, ou tocando na orquestra
junto aos meninos, ou revelando o seu medo
entre os internos da Febem. Tornar-se outro
não é abandonar-se, airma Schechner. Hikiji
permitiu-se estar/ser outro, no encontro de si
mesma. Espetáculo do encontro antropológi-
co. A prática musical aparece aqui como mo-
mento de intervalo, de liminaridade e, por que
não, como airma a autora, de relexividade. A
performance nada mais é que o prolongamento
da vida cotidiana, tal como é formulada por
Richard Schechner.
A música e o risco merece aplausos. Aplau-
sos... Como um bom espetáculo que se reve-
la no palco – nas páginas – uma após outra,
cenas, frames, discursos, performances. É mo-
mento relexivo de dentro dessa antropologia
da experiência, da antropologia compartilhada.
Antropólogos sentem e por sentirem são outros
e são eles mesmos.
autor Francirosy Campos Barbosa Ferreira
Doutoranda em Antropologia Social / USP
Pesquisadora do GRAVI/USP e NAPEDRA/USP
Editou o Cadernos de Campo nos 10 a 12
Recebido em 06/11/2006
Aceito para publicação em 06/12/2006
cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 267-269, 2006
A Música e o Risco | 269
Neste momento inal, não poderia deixar de
revelar a predileção pelo último parágrafo do li-
vro, no qual um árabe e um judeu tocam juntos
a mesma nota. A música une pólos opostos, por
um instante, é possível esquecer o que os separa-
va. A música é fronteira nesses intervalos de paz,
seja com os meninos da Febem, seja no Oriente
Médio... Mesmo que haja desigualdade social,
econômica e religiosa há música e, com música,
os riscos são menores, até deixam de existir.
[um garoto sírio] se viu dividindo uma estante
com um violoncelista israelense. Eles estavam
tentando tocar a mesma nota, tocar com a mes-
ma dinâmica, o mesmo movimento do arco, o
mesmo som, a mesma expressão. Estavam ten-
tando fazer a mesma coisa juntos. Simples as-
sim.[...] alguma coisa de que gostavam, alguma
coisa que os apaixonava. Bom, tendo consegui-
do aquela nota, já não podiam se olhar da mes-
ma forma, porque haviam compartilhado uma
experiência comum (Baremboim & Said [2003]
apud HIKIJI 2006 :239).
informe
Comunidades quilombolas e a garantia dos
direitos territoriais: as ações da Comissão
Pró-Índio de são Paulo
A Comissão Pró-Índio de São Paulo (CPI-
SP) é uma organização não-governamental que
tem como beneiciários os povos indígenas e as
comunidades remanescentes de quilombo do
Brasil.
Fundada em 1978 por antropólogos, advo-
gados, professores universitários e médicos, a
CPI-SP conta com uma longa história de reali-
zações1. Dentre elas, estão as primeiras mobili-
zações contra a “falsa emancipação dos índios”,
em 1978; a presença atuante na Constituinte,
entre 1986 e 1988; a luta contra os megapro-
jetos hidrelétricos e a favor dos atingidos pelas
barragens, a proposição de alternativas para a
política energética no Brasil e a conquista da
primeira titulação de terras de quilombos no
Brasil, em 1995.
A questão quilombola entrou na pauta
dessa organização em 1989, por meio do pro-
grama de apoio às populações atingidas por
empreendimentos hidrelétricos. Naquele ano,
a CPI-SP foi convidada por órgãos da Igreja
Católica a auxiliar na organização das comu-
nidades quilombolas no Vale do Ribeira (SP)
e no rio Trombetas (PA), que estavam amea-
çadas por projetos de barragens. A partir dessa
primeira experiência, a CPI-SP estruturou um
programa especíico para atuar na defesa dos
direitos dessas comunidades e no apoio à sua
organização.
Nos 17 anos que se seguiram, observamos
que a questão quilombola ganhou maior visibi-
lidade política. Entendemos que esse processo
1. Para saber mais sobre essa história, consulte: www.
cpisp.org.br.
cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 1-382, 2006
se deve, em grande medida, à própria organiza-
ção das comunidades, visando a garantia de um
direito assegurado pela Constituição de 19882.
E esse fenômeno envolve uma série de atores,
como movimentos sociais, ONGs, antropólo-
gos e historiadores ligados a universidades e o
próprio governo que tem de lidar com uma de-
manda crescente.
Visando fortalecer esse processo, bem como
contribuir com a garantia dos direitos das co-
munidades quilombolas, a CPI-SP dedica-se
a pesquisar e divulgar como os mesmos vêm
sendo reconhecidos na legislação, implemen-
tados pelo governo e interpretados pelo Poder
Judiciário. São três as linhas de pesquisa e mo-
nitoramento:
Legislação
Desde 2002, o sítio eletrônico da CPI-SP
apresenta uma relação das disposições legais e re-
gulamentares (federais e estaduais) referentes às
comunidades quilombolas que é atualizada se-
mestralmente. O repertório apresenta também
uma seção internacional dedicada à legislação de
Colômbia, Equador, Nicarágua e Honduras, as-
sim como aos instrumentos internacionais.
É possível consultar os textos das leis e tam-
bém os artigos produzidos pela equipe da CPI-
SP no endereço eletrônico:
www.cpisp.org.br/htm/conheca_quilombos.
2. Trata-se do artigo 68 do Ato das Disposições Cons-
titucionais Transitórias. Diz ele: “Aos remanescentes
das comunidades dos quilombos que estejam ocupan-
do suas terras, é reconhecida a propriedade deinitiva,
devendo o Estado emitir-lhes títulos respectivos”.
274 | As ações da Comissão Pró-Índio de São Paulo Comunidades quilombolas e a garantia dos direitos territoriais | 275

htm.
Processos de regularização das terras
de quilombo
Desde 2004, a CPI-SP monitora os pro-
cessos de regularização de terras de quilombo
em curso nas diversas Superintendências Re-
gionais do Instituto Nacional de Colonização
e Reforma Agrária (INCRA). Atualmente, são
monitorados 327 processos que tramitam em
21 estados3.
A principal fonte de informação é o próprio
INCRA. Os dados são obtidos junto à equi-
pe de procuradores, engenheiros agrônomos e
assessores técnicos daquele órgão. A coleta de
informações envolve também visitas às supe-
rintendências, acompanhadas de uma pesqui-
sa periódica ao Diário Oicial da União e em
sítios eletrônicos que divulgam a questão qui-
lombola.
As informações obtidas são continuamente
cadastradas em um banco de dados e se encon-
tram acessíveis ao público para consulta por
meio de diversas formas de busca no sítio-ele-
trônico: www.cpisp.org.br/terras.
Ações judiciais
Em 2005, a CPI-SP iniciou o levantamento
das diversas ações judiciais envolvendo terras
de quilombo. Até outubro de 2006, havia sido
levantadas e sistematizadas informações sobre
93 ações envolvendo 28 territórios em 12 es-
tados, sendo que, desse total, 56 ainda estão
em curso.
O monitoramento inclui ainda a análi-
se das diversas peças dos processos e o acom-
panhamento de seu andamento pelos sítios
eletrônicos da Justiça Federal e Estadual. As
informações são obtidas junto a órgãos gover-
namentais (federais e estaduais), ao Ministério
3. Os números aqui mencionados datam de outubro de
2006.
Público Federal e a organizações não-governa-
mentais.
Os primeiros resultados da referida pesqui-
sa, bem como uma coletânea das mais signi-
icativas sentenças de forma a construir um
repertório de jurisprudência que possa servir de
instrumento aos quilombolas podem ser aces-
sadas em: www.cpisp.org.br/acoes
Breve panorama da situação atual
De acordo com os dados levantados pela
CPI-SP, até outubro de 2006, 59 terras de
quilombo encontravam-se tituladas. Esse con-
junto de titulações envolve 116 comunidades,
uma população de 7.195 famílias e uma área de
907.488,4790 hectares.
A maior parte desses títulos (25) foi outor-
gada pelo Governo do Pará. O Pará é o esta-
do com maior número de terras tituladas (31
terras) e também com a maior dimensão. Os
533.196 hectares de terras quilombolas titu-
ladas naquele estado representam 59% da di-
mensão total titulada no Brasil.
O levantamento da CPI-SP indicava tam-
bém a existência de 327 processos de regu-
larização de terras de quilombo em curso no
INCRA. Veriica-se uma ampla distribuição
dos processos entre os estados. Das 23 unida-
des da federação em que se conhece a existência
de comunidades quilombolas, 21 têm proces-
sos abertos pelo INCRA. Ou seja, em quase
todos os estados com presença de quilombo-
las há processos em andamento. Já se superou,
portanto, aquela etapa inicial em que a ação do
INCRA estava concentrada no estado do Pará.
Lembramos que entre 1995 e 1998, o governo
federal apenas titulou terras quilombolas loca-
lizadas nesse estado.
Avaliamos que tal fato deve-se, em grande
medida, à maior organização dos movimentos
quilombolas, representados pelas associações co-
munitárias e organizações estaduais e nacionais.
Anteriormente, a mobilização dos quilombo-
las estava restrita a poucos estados: Maranhão,
Pará, Pernambuco, São Paulo e Bahia. Hoje, a
questão está em pauta em todo o Brasil.
Entendemos que há uma relação dinâmica
entre a atuação política dos quilombolas e as
ações governamentais. Nesse sentido, o fato
de o movimento quilombola estar cada vez
mais organizado explica a ampla distribuição
dos processos pelas regionais do INCRA. Um
bom exemplo é o caso de Minas Gerais. Em
junho de 2005, existiam cerca de 20 processos
abertos pela Superintendência do INCRA em
Minas Gerais. Em outubro de 2006, esse nú-
mero triplicou, somando 62 processos no total.
Esse rápido aumento de processos naquele es-
tado coincide com a crescente organização dos
quilombolas mineiros que teve como marco a
fundação da Federação Estadual das Comuni-
dades Quilombolas de Minas Gerais (N’golo)
em junho de 2005.
É difícil estimar qual a população e a ex-
tensão de terras envolvidas nos processos em
andamento, já que muitos ainda não apresen-
tam essa informação. Apenas 194 processos
contam com uma estimativa de população que
soma 18.799 famílias. Número ainda menor
de processos (143) contém uma estimativa de
extensão de terras a serem tituladas que totaliza
1.114.765 hectares.
A comparação entre o número de processos
atualmente em curso no INCRA (327 proces-
sos) e o total de títulos emitidos ao longo de 11
anos (59 títulos) revela um incremento consi-
derável nas iniciativas governamentais relativas
a essa categoria de terras. No entanto, não há
muito que comemorar, já que essas iniciativas
geraram, até o momento, poucos resultados efe-
tivos, ou seja, terras tituladas e livre de invasores.
O Governo Lula, até outubro de 2006, havia
titulado apenas quatro terras quilombolas.
Embora o número de processos abertos seja
bastante impressionante, o que se observava
é que 61% (199 processos) apenas receberam
um número de protocolo, ou seja, não foram
alvo de qualquer medida. Em suma, o INCRA
ainda não tem sido capaz de atender a deman-
da com eiciência.
Do conjunto de 327 processos, apenas 41
tinham concluído a etapa de produção do re-
latório técnico de identiicação (13% dos pro-
cessos), ou seja, tinham os limites do território
identiicados e a situação fundiária levantada.
Vale destacar, porém, alguns recentes avan-
ços oicializados pouco antes das eleições pre-
sidenciais. Em outubro de 2006, a Secretaria
de Patrimônio da União (SPU) outorgou um
título a parte do território da comunidade de
Parateca e Pau D’Arco, na Bahia. É a primeira
vez, na história dessa instituição, que um título
deinitivo é expedido. Até então, a SPU outor-
gara apenas concessões de uso do território4.
Outro precedente importante foi a assinatu-
ra dos decretos de desapropriação por interesse
social de propriedades incidentes nos territórios
de Caçandoca (em São Paulo) e Família Silva
(no Rio Grande do Sul). Até essa data, existiam
apenas dois casos de desapropriação de terras
de quilombo, ambas iniciativas do Governo do
Pará datadas de 2002.
A desapropriação atende a uma antiga rei-
vindicação dos quilombolas, que consideram
esta a forma de agilizar a titulação e garantir o
pleno acesso aos seus territórios. E, tanto Ca-
çandoca quanto Família Silva, possuem uma
longa história de conlitos com particulares.
Esperamos que os casos aqui mencionados
abram precedentes para novas ações nesse sen-
tido e que, nessa nova gestão que se inicia em
2007, o governo federal atenda de fato a essa
crescente demanda das mais de mil comunida-
des quilombolas existentes em todo o Brasil.
4. A Secretaria de Patrimônio da União é um órgão do Mi-
nistério do Planejamento responsável pelos terrenos de
marinha do país, ou seja, ilhas, praias e várzeas. Todos os
terrenos de marinha pertencem, a princípio, à União.

cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 273-276, 2006 cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 273-276, 2006
276 | As ações da Comissão Pró-Índio de São Paulo

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contatos
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terra-quilombo@cpisp.org.br [para o monitoramento de processos administrativos e judiciais
em terras quilombolas]

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Coordenadora Executiva: Lúcia M.M. de Andrade
Coordenadora do Programa Povos Indígenas: Selma Aparecida Gomes
Coordenadora do Programa Comunidades Quilombolas: Lúcia M.M. de Andrade
Gerente Administrativa: Claudia Regina Ferreira de Sousa
Auxiliar de contabilidade: Lourival dos Santos Souza
Auxiliar de secretaria: Luciano Evangelista Filho
Consultoria para o monitoramento de processos administrativos e judiciais em terras quilombolas:
Ana Carolina da Matta Chasin e Daniela Perutti
especial 15 anos

cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 273-276, 2006

Notas sobre a Apropriação de uma Etnograia: o
caso da Polícia Militar de são Paulo
PIERO DE CAMARGO LEIRNER
resumo Este texto pretende relatar o caso da
apropriação de uma etnograia que iz sobre o exérci-
to brasileiro por parte da polícia militar de São Pau-
lo. Inesperadamente, fui convidado a assistir uma
representação de cadetes da PM sobre elementos
desta, quando se colocou a idéia de que a etnograia
acabara por servir como uma espécie de “manual de
instruções” sobre certos valores a serem defendidos
pela corporação. Tal apropriação me levou a pensar
como duas instituições com uma natureza tão seme-
lhante – exército e PM – puderam ter leituras tão
diferenciadas de um mesmo texto. Trata-se, assim,
de pensar a natureza dessas instituições no Estado,
percebendo os matizes que não necessariamente
podem ser empacotados na embalagem comum da
idéia de “monopólio legítimo da violência”.
palavras-chave Etnograia. Exército. Polí-
cia. Estado.
Introdução
Embora o tema das “apropriações de et-
nograias” por parte de grupos seja algo já
explorado metodologicamente (Gonçalves da
Silva 1991), é notável que ele tenha sido pou-
co estendido para a relexão sobre a natureza
dos grupos que então se utilizam desses meios.
É um dado mais ou menos “natural” que tais
esforços etnográicos muitas vezes se destinem
aos grupos tidos como “periféricos” (Durham
1988; Beviláqua & Leirner 2000), movimen-
to que inclusive culminou numa tendência,
a essas alturas já consolidada (e pra lá de dis-
cutida...), de grupos “minoritários” ou “não
cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 1-382, 2006
hegemônicos” produzirem seus “antropólogos
orgânicos” e suas respectivas etnograias.
Também é notável que boa parte da discus-
são que envolve os “limites de uma auto-antro-
pologia” (Strathern 1987; Rapport & Overing
2000: 18-28), raras vezes tenha se voltado a
pensar sobre grupos ou agentes tão ou mais
“centrais” ou “hegemônicos” que os próprios
antropólogos1 – uma exceção é Latour (e.g. La-
tour & Woolgar 1979). E, menos ainda, fala-se
de casos em que tais grupos ou atores fazem
uso ou se “apropriam” de etnograias. Pode-
mos, obviamente, sempre supor que certos te-
mas nas ciências sociais podem vir a ser mais ou
menos “interessados” – que uma sociologia da
arte sirva para legitimar elites emergentes, que
uma “antropologia da antropologia” venha a se
esforçar para redeinir o diagrama de forças no
campo acadêmico, que exista aquilo que Bour-
dieu chamou de “ciência de Estado” (Bourdieu
1996); enim, que uma elite possa até “com-
prar” um trabalho acadêmico, é algo possível,
senão mesmo esperável. No entanto, à par des-
ses caminhos, também pode haver a possibili-
dade de apropriações inusitadas de etnograias:
aquelas que absolutamente fogem do controle
dos antropólogos a partir do momento em que
seus textos são publicados.
Pois bem. O presente texto trata da descri-
ção da (1) apropriação involuntária de uma et-
nograia (2) por parte de um grupo que pode
ser tomado como “central”: oiciais da Polícia
1. E “centrais” para os próprios antropólogos, diga-se de
passagem.
280 | Piero de Camargo Leirner
Militar do Estado de São Paulo2. Uma ressalva,
antes de tudo: é verdade que tal grupo difere
bem no seu habitus (Bourdieu 1977) daque-
les, por exemplo, que poderíamos chamar de
“elites” da nossa sociedade3. Mas, também é
verdade, os oiciais da PM estão bem longe de
se considerarem equivalentes sociológicos de
operários, camponeses, mulheres pobres da pe-
riferia das grandes cidades brasileiras - aprovei-
tando o sentido assumido em Peirano (1996)
– assim como tais segmentos, também, certa-
mente não os enxergam assim.
O inusitado da situação me parece residir
no fato de que tal “grupo” – e provisoriamen-
te vamos tratá-los como um grupo4 – deini-
tivamente não necessita, à primeira vista pelo
menos, de legitimações como aquelas que an-
tropólogos podem, por ou sem querer, oferecer
(cf. também Sá 2002, que tem uma boa dis-
cussão sobre pesquisa de campo com a PM do
Ceará, e Castro 1990, que inaugura a análise
antropológica de militares). Bem, talvez nada
disso seja uma questão de necessidade; então,
digamos de outro jeito: tal grupo diicilmente
toma gosto por descrições etnográicas, quan-
to mais a seu próprio respeito (pelo menos foi
isso que aprendi com seus colegas do exérci-
to, em campo). A questão que me intriga: por
que então tive uma etnograia apropriada por
2. Tive, como se verá adiante, contato com um grupo
de oiciais, e não com todos oiciais da PM de SP. No,
entanto, dada a oicialidade do evento, e as caracterís-
ticas hierárquicas da corporação (ver discussão infra),
pode-se de certo modo tomar a parte pelo todo.
3. Talvez sejam, antes, um “grupo” a serviço do “cen-
tro”, mas nem por isso menos imbricado a este.
4. Trata-se de uma corporação que tem mecanismos in-
tensos de socialização que visam, antes de mais nada,
inculcar em seus membros a idéia de que se trata de
um grupo distinto do resto da sociedade, seguindo
assim prescrições bastante semelhantes àquelas que
Castro (1990) observou entre os cadetes e que obser-
vei (Leirner 1997a) entre oiciais do exército. Voltare-
mos a isso.
cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 279-286, 2006
tal grupo, que passou a usá-la como modelo
para pensar em princípios que estruturam seu
próprio mundo? E mais: por que fui chamado
à Corporação para ver o resultado dessa apro-
priação? O presente texto trata, assim, desses
mecanismos de transferência que ocorreram a
partir de uma série de eventos que envolvem
uma etnograia.Vamos, então, aos fatos.
Uma seqüência de eventos
Os fatos que me izeram tomar ciência de tal
apropriação remetem a ins de 2002. Fui con-
vidado por uma oicial da PM de São Paulo a
comparecer à Academia do Barro Branco, onde
se formam os futuros Oiciais da corporação,
para uma solenidade que em parte se basearia
em dados retirados de minha etnograia sobre
o Exército Brasileiro (EB), publicada no ano
de 1997, e que então havia sido incorporada
no currículo de formação dos cadetes da PM5.
Soube, posteriormente, que tal incorporação
deveu-se ao contato de uma Oicial-Instrutora
com o livro, a partir de uma indicação de uma
colega antropóloga que então ministrava a ela
um curso de pós-graduação lato sensu na Escola
de Sociologia e Política em São Paulo. Tratava-
se para mim de uma incógnita, pois fatos que
remetiam há anos atrás me levavam a crer que
minha etnograia não tinha sido bem recebida
em meios militares. Cabe assim esclarecê-los.
Voltemos ao ano de 1995, quando estava
para defender o mestrado que originaria tal pu-
blicação e me encontrava nos passos inais de
elaboração da etnograia, mas ainda em conta-
to bastante próximo com oiciais do exército.
Numa história que só vale a pena delinear de
5. Os cadetes da PM de SP entram para academia a par-
tir de processo seletivo realizado pela FUVEST – a
mesma que seleciona os alunos da USP. Trata-se, até
o ano de 2005, de uma das três carreiras mais concor-
ridas do vestibular em termos da relação candidato/
vaga.
Notas sobre a Apropriação de uma Etnografia
forma bastante sintética6, entendi, após três
anos do que considerava uma seqüência de ten-
tativas frustradas de realizar uma determinada
investigação com militares, que ao longo de meu
contato com eles – períodos intermitentes que
variaram de contatos de 1 dia a duas semanas,
totalizando cerca de duas dúzias – havia sido
colocado cara a cara com um princípio central
de sua cosmologia (algo semelhante ao gado
nuer, à bruxaria azande ou ao milho araweté)
sem perceber. Tratava-se da hierarquia, um fato
tão óbvio, tão onipresente na vida militar, que
se apagou para o antropólogo e, também, para
o nativo que gostaria de entender o que esse
antropólogo gostaria mesmo de estudar.
Essa mesma hierarquia que não via era o
ponto que emperrava o que então buscava, a
chance de sincronizar o pensamento militar
com a questão amazônica a partir “de dentro”.
Tinha como resposta um certo silêncio sobre o
assunto, em contrapartida com uma série de en-
sinamentos nativos sobre o “verdadeiro” ponto
de vista (global, cosmológico, etc). Sinceramen-
te, a princípio pouco dei bola sobre esse “ponto
de vista”, que no meu entender descentrava a
questão que gostaria de pesquisar. Contudo, in-
cidentes em campo aos poucos foram revelando
que a hierarquia era um fato que permeava não
só as relações e dimensões “internas” da vida
militar como também suas classiicações “exter-
nas”, ou visão do “mundo exterior”.
Bem, o resultado disso se expressa em duas
teses sobre hierarquia militar, suas implicações
para a construção do mundo interno e sua gra-
mática no interior daquilo que posteriormente
entendi ser um “sistema da guerra” (Leirner
2001). Tal ponto não vem ao caso; o que talvez
interesse é o fato de que dizer que a hierarquia
é um “fato social total” para os militares teve
como contrapartida posterior um “fechamen-
to” da instituição para futuras pesquisas. Jamais
6. Narrativas mais detalhadas dessa “pesquisa de campo”
estão em Leirner (1997a; 1997b).
cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 279-286, 2006
| 281
soube exatamente o porquê, embora tenha es-
peculado bastante. Provavelmente, embora a
hierarquia não constitua nenhum segredo (pelo
contrário, usam e abusam dela), não se admite
que ela seja o princípio de uniicação do grupo
– por paradoxal que pareça, o que separa, uni-
ica... –, mas sim apenas a base para que outros
princípios – honra, disciplina, amor à pátria,
etc., que julguei como cimentos ideológicos
do princípio hierárquico – tomados como as
verdadeiras motivações que unem o militar à
corporação, venham se manifestar. Seria algo
semelhante a tentar explicar a um trobriandês
que o hau é a troca em operação, com todos os
problemas que isso pode acarretar...
O fato é que à época também não dei bola
a uma categoria que os nativos usavam de ma-
neira insistente, mas que anos depois fez sen-
tido. Diziam eles que tal país ou fulano era
amigo ou inimigo do exército. Exatamente,
trata-se de algo genérico o suiciente para dar
conta de uma pessoa ou de uma nação. Perce-
bi então que a inimizade era mais do que uma
simples palavra, tratava-se de uma modalidade
de relação ampla e profunda o suiciente para
tratá-la com um grau de abstração maior do
que o uso corriqueiro a princípio poderia su-
gerir. Sem maiores divagações, imagino que ela
pode ser tomada como base para pensar a guer-
ra, digamos, em um sentido “antropológico”7:
a guerra é uma relação, de inimizade, recíproca
e generalizada.
Não cabe aqui desdobrar os porquês e as
conseqüências desse uso conceitual da guerra.
Vale dizer por enquanto que alguém (do exérci-
to) me disse que havia deixado de ser um amigo
7. Diferente portanto da noção usualmente citada nas
ciências sociais, que aproveita a máxima de Clau-
sewitz de que a “guerra é a continuação da política
por outros meios”. Uma maior problematização sobre
o conceito de guerra na própria antropologia, e de
como ele se aproxima de uma idéia de política, está
em Leirner (2001).
282 | Piero de Camargo Leirner
do EB; isto é, no mínimo, para pensar o melhor,
não me adeqüei ao plano que inicialmente era
esperado para nossa relação, qual seja: tornar-
me uma espécie de elo de ligação entre milita-
res e universidade, num momento em que essas
eram extremamente rarefeitas (estamos falando
de aproximadamente 1995, como relato em
Leirner 1997b). Isso não aconteceu, tornei-me
um antropólogo que os chamava de “nativos”,
e isso talvez não tenha agradado alguém...
Pois bem, vi-me aproximadamente 7 anos
depois com um convite para comparecer, como
amigo da PM de SP a uma solenidade, que
prestaria uma pequena homenagem justamen-
te baseada na mesma pesquisa que anos antes
havia me colocado no ostracismo enquanto
pesquisador daquele “objeto” (lembre-se aqui
que ele tem bem mais poder para decidir quem
vai e quem não vai pesquisá-lo). Fui, então.
Passei por um procedimento bastante co-
nhecido. Alguém estava a minha espera, logo
na entrada da Academia, esta sustentada por
duas grandes pilastras marmorizadas em esti-
lo que não me recordo se grego ou jônico. Tal
pessoa me leva à responsável por toda opera-
ção – a instrutora que havia tido contato com
meu livro – e esta me leva à sala do coman-
dante. Este é um procedimento padrão em ins-
tituições militares: um subordinado o recebe,
transmite o convidado à parte responsável ou
interessada, esta faz as vezes com um superior
– dependendo da importância do convidado,
é um alto superior ou alguém subalterno. No
caso, fui primeiramente à sala de um respon-
sável pelo curso e depois fomos todos à sala
do comandante (cabe notar que nesse circui-
to sempre se passa por corredores, onde se é
apresentado à maioria das pessoas por quem se
passa, e a partir daí por ante-salas, onde um
ajudante ou encarregado trata de anunciá-lo ao
chefe de seção).
Quando conduzido à sala, notei uma reu-
nião, em que estavam presentes alguns co-
cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 279-286, 2006
mandantes de Armas: tropa de choque, polícia
rodoviária, bombeiros, polícia, da própria Aca-
demia do Barro Branco, além de um juiz e, se
não me engano, de um promotor de justiça.
Com a cordialidade habitual que militares têm
com seus amigos, fui muito bem recebido, elo-
giado, indagado sobre o que estava fazendo
no momento, e, obviamente, prestado a ouvir
uma conversa sobre a importância de iniciati-
vas que visam reconhecer o “verdadeiro” lado
de corporações militares (isso também era uma
prerrogativa para o EB). Depois dessa rápida
“sala de estar”, todos nos dirigimos ao que inte-
ressava: uma sala, transformada em auditório,
onde seria realizado o esperado evento.
Tratava-se de uma dramatização ou, quase
dizendo assim, uma espécie de “psicodrama”
da vida militar, baseada em meu livro. Era a
reapresentação de uma encenação que ocorrera
como trabalho de im de curso de um grupo de
cadetes, que havia sido muito elogiada e reper-
cutira de forma muito positiva no comando da
academia. Imaginei mesmo que se tratava de
algo de proporções mais intensas do que antes
esperava, uma vez que a essas alturas já sabia o
que signiicava a presença de comandantes de
Armas ou Tropas. O que aconteceu então?
À entrada, distribuíram-se crachás que os-
tentavam apenas as patentes – soldados, sargen-
tos, coronéis, etc –, que se destinaram aos seus
portadores de forma aleatória (o que gerou um
certo constrangimento, pelo que pude perceber:
um coronel recebeu a patente de “soldado” e
deu uma risada nervosa; também recebi esta).
Todos se sentaram, ocupando os cantos de uma
sala de aproximadamente 80 m2, obedecendo
à disposição hierárquica (dos crachás), como é
de praxe nas corporações militares: o mais gra-
duado senta-se no centro, em oposição à porta,
e os subalternos vão se distribuindo em ordem
decrescente um a um, à direita e à esquerda de
seu superior imediato, em forma respectiva. Ao
meio das cadeiras, em posições estratégicas de
Notas sobre a Apropriação de uma Etnografia
modo a preencher espaços simétricos da sala, es-
tavam em pé pessoas vestindo um manto enca-
puzado e segurando velas, dando um certo tom
de mistério e uma aura de religiosidade à cena.
Sentados todos e em silêncio, abre-se uma
porta, onde um jovem aparentemente encena,
sob o som de uma música (não me recordo ago-
ra, acho que era Beethoven), algo que represen-
taria a série de etapas por que um cadete passa
durante os anos de academia: a chegada assus-
tado; os trotes; o companheirismo de turma; a
rotina de estudos; o duro treinamento físico; a
socialização. Tal etapa durou algo como 5 mi-
nutos. Foi o preparativo para o ápice: inalmen-
te, quando a aluno está para sair da academia, é
amarrado ao seu corpo, por uma corrente, duas
colunas de mármore que replicam justamente
aquelas que sustentam a entrada do saguão da
Academia: tratava-se da miniatura batizada
de... Hierarquia e Disciplina!
Eis que o jovem cadete entra na sala, ar-
rastando as colunas com extrema diiculdade,
simulando choro e sinais de forte emoção, aos
gritos de frases como “não agüento mais”, “não
posso mais”, “preciso desistir”. À chegada ao
centro da sala, no momento mesmo em que
ele ameaça livrar-se das correntes, os encapu-
zados que se situavam de pé pela sala retiram
seus mantos, revelando que por baixo deles há
um representante de cada comando: polícia ro-
doviária, choque, bombeiros, etc. Esses se diri-
gem ao jovem, seguram-no, erguem-no junto
com as colunas, libertam-no das correntes, e
o fazem perceber que, no fundo, essas colunas
sustentam sua vida no interior da corporação (“
e essas colunas são o meu alicerce daqui para a
frente”...). Acaba a encenação.
Quando se acendeu a luz, percebi uma cena
de comoção no ambiente; o que certamente me
assustou, pois novamente me vi diante daquela
situação que achei que essa história de hierar-
quia e disciplina tratava-se de uma grande ob-
viedade. Mas não era, de novo me enganei, e o
cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 279-286, 2006
| 283
pior, me enganei a partir de meu próprio tra-
balho! Todos se dispersaram, o circuito inverso
se fez de novo: me dirigi à sala do comandante,
ouvi agradecimentos pelos serviços prestados;
desci às instalações da academia, onde me foi
colocado como “tudo nesse lugar é absolutamen-
te igual lá no exército”. Coloquei-me a pensar:
se de fato é igual, por que tamanha diferença
na recepção de minha etnograia? Como posso
ser amigo aqui e inimigo lá?
Conclusão, se é que é possível...
De fato, responder essa pergunta só é ple-
namente possível em um tom algo especulati-
vo. Preiro enunciar uma pista, a partir de uma
conversa que tive na saída da Academia. Per-
cebi, passando pelo hall de entrada, que junto
às colunas havia um panleto, que justamente
dizia algumas coisas do curso, e, mais especii-
camente, da disciplina cuja atividade que aca-
bara de assistir. Uma coisa me chamou muito
a atenção, uma transcrição de um trecho de
meu livro, sem citação, mas que eu sabia ser
um apud de um trecho selecionado da célebre
“Introdução à Obra de Marcel Mauss”, de C.
Lévi-Strauss (1974 [1950]). Tratava-se do se-
guinte:
“Que o fato social é total não signiica apenas
que tudo o que é observado faz parte da obser-
vação, mas também, e principalmente, que em
uma ciência em que o observador é da mesma
natureza que seu objeto, o observador é, ele mes-
mo, parte de sua observação.” (Lévi-Strauss 1974
[1950]: 16).
Por que aquela frase encontrava-se solta, em
meio a outras como “Saber, Ética e Conduta”?
Lembrei-me de que sempre vi coisas assim no
EB, frases pregadas em paredes, inscrições soltas
na paisagem. Um ex-oicial me disse que isso
era uma forma de pensamento mnemônico,
284 | Piero de Camargo Leirner
princípios que se internalizam pela sua refe-
rência minimalista e auto-repetitiva. Suspeitei
que aquela frase tinha a ver com alguma “re-
gra de torção” do sentido original e que a rela-
ção observador-observado poderia estar sendo
modulada como “amigo-inimigo”. Não resisti
à pergunta: “se vocês são iguais ao EB, então
quem são seus inimigos?”8. Não houve resposta,
porque simplesmente não teria como haver. Sa-
bia que a lógica da inimizade generalizada, para
um exército, leva à idéia limite de que enim to-
dos os outros exércitos são inimigos potenciais,
por isso algo que sempre era me dito: “Piero,
estamos em guerra, pois estamos dissuadindo o
inimigo”.
Bem, é verdade que a polícia pode alegar
que está dissuadindo o crime, mas o fato é que
os exércitos têm consciência de quem e como
são seus inimigos – e não é à toa que são todos
iguais em sua gramática interna (Leirner 2001).
Quanto à polícia, ica uma incógnita. Deiniti-
vamente o crime – e o criminoso – são “dife-
rentes” e algo etéreos; tudo leva a crer que de
fato há uma certa confusão entre o que é amigo
e o que é inimigo numa PM, e aí a idéia de que
o observado faz parte da observação (coisa que
confunde a linearidade de qualquer sistema de
informações...!) começou a fazer mais sentido.
Bem, mas para voltarmos ao início, é preciso
ver o que essas noções, amigo/ inimigo, obser-
vador/ observado, podem dizer sobre a natureza
desse grupo e sua “apropriação” da etnograia.
Tenho aqui duas coisas a dizer, para inali-
zar o texto: 1: se não se trata de uma minoria
cuja etnograia pode “servir” como instru-
mento de legitimação, também não se trata
de uma elite que pode colecionar mais essa
mercadoria como estratégia de distinção, no
8. Se o leitor tiver curiosidade, basta entrar no sítio da
APMBB e ver como ela se assemelha a uma típica
academia militar. Entre as suas atividades, inclusive,
há a de “defesa territorial”. http://www.polmil.sp.gov.
br/unidades/apmbb/.
cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 279-286, 2006
seu mundo extremamente competitivo, até
porque aqui não há competição, lembre-se
que é um monopólio. 2: também não se tra-
tou, por isso mesmo, de uma visão “exótica”
para o próprio grupo: em algo houve o que
poderíamos chamar de uma apropriação como
“reavaliação funcional das categorias” (Sahlins
1990): o conteúdo da etnograia foi absorvido
e domesticado, transformado no interior da
corporação.
Por que então diferentemente do exército?
Aqui só me resta um palpite: o EB, assim como
qualquer outro exército, é a corporação armada
para o exterior: a interpretação do antropólogo
tem de tudo para ser vista como um horizon-
te a ser, se for, absorvido “de fora”, trata-se de
uma opinião alienígena. No caso da PM, sua
posição voltada para o interior da sociedade
que a gesta, permite que de dentro se coloquem
as percepções exteriores... Embora sejam duas
instituições-espelho, a única coisa que posso
concluir, em antropologuês, é que se trata de
ains. Fica, assim, um palpite, baseado numa
velha dumontiana: aim de aim é consangüí-
neo, e assim me situo...
notes about an appropriation: how
são Paulo’s Police Force viewed a Bra-
zilian Army’s ethnography.
abstract his article aims to show a case of
my Brazilian Army’s ethnography and its appropria-
tion by the São Paulo’s Police Force. Unexpectedly,
I was invited to attend to a presentation of cadets
about their own life in the military academy, when
it was said that my ethnography was used as a kind
of “instruction’s manual” on their values, moral and
institutional behavior. Such reading of my ethnog-
raphy lead to a relection on the nature of these two
State’s Institutions – Police and Army –, based on
the fact that both had diferent interpretations: pos-
itive in the irst case, negative on the second. Never-
theless, in one hand, they seem to realize themselves
Notas sobre a Apropriação de uma Etnografia
as institutions of the same kind, with common vales
and organizational systems. In other hand, the re-
lations that they establish with the “encompassing
world” shows us that they can’t just be classiied as
deploy of the State’s “monopoly on the legitimate
use of physical force”.
keywords Ethnography. Army. Police.
State.
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autor Piero de Camargo Leirner
Professor do Departamento de Ciências Sociais / UFSCar
Doutor em Antropologia Social / USP
Editou a Cadernos de Campo nos 02, 04 e 05/06
Recebido em 25/05/2006
Aceito para publicação em 25/06/2006
cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 279-286, 2006
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Nota
Uma primeira versão deste texto foi apresen-
tada na VI RAM, no grupo “Antropologia do
Estado”, coordenado por mim e Ciméa Bevilá-
qua. Aos seus participantes agradeço as suges-
tões e críticas. Aproveito também para agradecer
o gentil estímulo dos editores de Cadernos de
Campo para enviar um artigo para este número.
O vídeo e o encontro etnográico
ANA LÚCIA MARQUES CAMARGO FERRAZ, EDGAR TEODORO DA CUNHA, ROSE
SATIKO HIKIJI
resumo Esse artigo propõe a construção de
uma relexão sobre as práticas de utilização do vídeo
na pesquisa etnográica. Os autores partem de con-
textos de pesquisa bastante diversos, envolvendo in-
terlocutores como índios Bororo, trabalhadores em
autogestão e jovens estudantes de música em um
projeto social. O que os aproxima é uma coinci-
dência metodológica: a proposta da apropriação do
audiovisual pelos sujeitos pesquisados como meio
de expressão e comunicação. No artigo, os autores
buscam sistematizar algumas questões de método
suscitadas nas “oicinas de vídeo”, marcadas pela
abertura de diferentes possibilidades de interação
com o grupo, de cognição e de comunicação. A pro-
dução audiovisual é analisada como agenciadora de
performances, de relexividade e de sensibilidades.
palavras-chave Antropologia Visual. Et-
nograia. Vídeo etnográico. Oicinas de vídeo.
Esse artigo surge da necessidade de relexão
sobre nossas práticas na utilização do vídeo na
pesquisa etnográica. Pesquisamos em contex-
tos bastante diversos. Nossos interlocutores são
índios Bororo, trabalhadores em autogestão,
jovens paulistas estudantes de música em um
projeto social. No entanto, uma coincidência
metodológica nos aproxima: levamos a campo
o vídeo, e propusemos aos nossos interlocutores
a apropriação do audiovisual como meio de ex-
pressão e comunicação. O que se dá quando o
encontro etnográico é construído em torno des-
ta provocação? Neste artigo, pretendemos siste-
matizar algumas questões de método e relexões
que a experiência da introdução do audiovisual
com os grupos pesquisados suscita. O que nos
motivou foi a percepção de que o uso do vídeo
cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 1-382, 2006
abre diferentes possibilidades de interação com
o grupo, de cognição e de comunicação.1
Exercícios de antropologia comparti-
lhada
A nossa opção por compartilhar com os sujei-
tos pesquisados os meios para produção de ima-
gens e sons implica desde o início uma concepção
do fazer audiovisual como instrumento de comu-
nicação, meio não apenas de observação do grupo
pesquisado, mas de provocação e proposição.
Houve um momento na história do ilme
etnográico em que se pensou a câmera como
um instrumento de medição e registro do real.
O tripé, o zoom – acreditava-se – eram instru-
mentos que permitiam a observação e o registro
da situação pesquisada com a mínima interfe-
rência do observador. Não é muito diferente
desta visão a que orienta o primeiro projeto em
que um antropólogo oferece a câmera aos su-
jeitos pesquisados. Nos anos 1960, Sol Worth
e John Adair propuseram a um grupo de ín-
dios Navajo que produzissem ilmes a partir de
equipamento e instruções “mínimas” oferecidas
por um antropólogo e por um especialista em
comunicação. O objetivo da dupla era investi-
gar como um povo com uma cultura diferente
1. Esta coincidência metodológica reuniu os autores do
artigo e ainda Maira Bühler em um grupo de estudos
do Projeto Temático FAPESP “Alteridade, Expressões
Culturais do Mundo Sensível e Construções da Rea-
lidade - Velhas Questões, Novas Inquietações” cuja
proposta foi discutir a introdução do uso do vídeo
em campo. Agradecemos a Maira pela participação
no diálogo que pôde constituir esse artigo.
288 | Ana Lúcia Marques Camargo Ferraz, Edgar Teodoro da Cunha, Rose Satiko Hikiji
da sua se apropriaria do equipamento cinema-
tográico, expressando no ilme a forma como
eles viam sua própria cultura (Worth e Adair
1972:10). Os autores pensavam que, se o grupo
realizasse o ilme “do seu próprio modo”, eles o
fariam de forma padronizada, e que alguns dos
padrões particulares usados reletiriam sua cul-
tura e seu estilo cognitivo singular. Apesar de
conscientes dos códigos associados à linguagem
cinematográica, Worth e Adair acreditavam
que o ilme seria uma via de acesso ao modo de
ver do grupo, principalmente se fosse oferecida
a menor quantidade possível de informações
sobre a linguagem cinematográica. Os autores
diziam que o ideal seria se pudessem deixar o
equipamento e ilmes embaixo de uma árvore e
observar como o grupo lidaria com eles.
Não é esta a nossa perspectiva. Com relação à
produção de imagens pelo antropólogo, entende-
mos que não é possível falar em um olhar neutro
para a situação pesquisada, nem em um registro
objetivo. Os ilmes ou vídeos etnográicos, em sua
maioria, são pensados como meios de interpreta-
ção da situação pesquisada ou mesmo de inter-
venção. Também a proposta de oferecer a câmera
ao grupo é vista como meio de provocação.
Maresca (1996), ao tecer uma história do
olhar fotográico na antropologia, já notava
esta potencialidade relexiva da imagem em
situações de encontro etnográico e observa-
va ainda que a possibilidade de compreensão
cultural tem na imagem um meio privilegiado.
Destacava que a imagem, assim como a escrita
etnográica, era fundamentalmente uma repre-
sentação sobre o Outro. A antropologia visual
englobaria no mesmo questionamento a cultu-
ra observada e a cultura observante, e o exame
das imagens seria chamado a funcionar como
análise do pesquisador. Essa análise em espelho
de representações – que inclui própria a análise
como representação – é uma entrada epistemo-
lógica que nos permite observar as condições
de produção do conhecimento sobre o Outro,
cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 287-298, 2006
considerando inclusive o lugar do antropólogo
na sua relação com o grupo.
Uma referência para esta abordagem do au-
diovisual na pesquisa antropológica é o trabalho
de Jean Rouch, o “antropólogo-cineasta” que pro-
vocou o cinema de meados do século XX com
inovações éticas, estéticas e técnicas2 e antecipou
questões fundamentais ao desenvolvimento da an-
tropologia que só seriam formuladas nos anos de
1980, no movimento teórico de crítica à etnogra-
ia clássica3. Em seu cinema, a câmera conigura-se
como uma potencial facilitadora da comunicação
com o grupo pesquisado. O conhecimento obti-
do por meio da “câmera participante” não é – ou
não deveria ser – um segredo roubado, mas um
processo de troca. O ilme não é tampouco pensa-
do no registro documental – aquele que quer res-
gatar, salvar da extinção culturas em “processo de
desaparecimento” – mas, é, para Jean Rouch, uma
efetiva possibilidade de compartilhar com o grupo
a produção de um conhecimento sobre si.
Desde a década de 1940 até sua morte em
2005, Rouch produziu dezenas de ilmes com
o intento de estabelecer um diálogo efetivo
com as sociedade estudadas. Esse, o princípio
da “antropologia compartilhada”, seria per-
mitido, de forma ímpar, por meio do ilme.
O cineasta, pesquisador de grupos africanos
que, em sua maioria, não liam, vê no ilme a
possibilidade de levar sua análise sobre o gru-
po de volta para o mesmo. O retorno inclui,
geralmente, no trabalho de Rouch, a partici-
pação efetiva do grupo na (re-)elaboração do
ilme, seja como co-autor do roteiro, seja com
2. Renato Sztutman (2004) lembra que a Nouvelle Va-
gue – de Godard, François Trufaut, Jacques Rivette,
entre outros – muito deve às inovações éticas e esté-
ticas de Rouch, como a abolição do tripé e o registro
simultâneo de imagem e som em situação, permiti-
do pelo uso do gravador Nagra. Tais criações teriam
possibilitado a emergência do cinema-direto, além da
ampliação da noção de cinema-verdade.
3. Conforme Marcus e Fischer (1986), e Marcus e Cli-
ford (1986).
observações que permitirão ao cineasta rever
sua montagem4.
Em Moi, un noir (1958), por exemplo, Rou-
ch utiliza-se do recurso de propor aos nativos que
narrem as imagens já montadas por ele. Introduz
a narrativa com sua voz over situando no tempo
e no espaço a problemática do ilme e diz: “Eu
lhes passo a palavra”. Os comentários dos jovens
africanos tecem novos sentidos no ilme. Outro
ilme em que ele aprofunda essa concepção é Ja-
guar (1967). Nele, Rouch utiliza-se do mesmo
expediente – toda a sonorização do ilme é com-
partilhada com os homens ilmados que contam
suas histórias, dizem o que vêem nas imagens.
Nessa antropologia compartilhada “a câmera po-
deria ser não um obstáculo à expressão dos ho-
mens que tinham algo a fazer ou a dizer, mas, ao
contrário, um estimulante incomparável. O jogo
começou” (Rouch 1960:27; trad. nossa).
No jogo proposto pelo autor, o ilme é si-
multaneamente linguagem e meio de pesquisa,
que estimula a produção de performances pelos
sujeitos estudados. A proposição de Rouch de
partager, compartilhar com o grupo a produção
de representações a seu respeito, implica uma
abordagem particular da relação sujeito/objeto
na produção do saber. O recurso ao ilme per-
mite a re-criação da história do grupo.
Em Pyramide humaine (1959), o diretor
usa as técnicas do sociodrama propondo aos
jovens que ilma a representação de papéis para
tematizar a discriminação no encontro entre
franceses e africanos. Em todos os seus ilmes
a câmera atua como catalisadora de situações,
estímulo ao jogo de representação de si, em que
se produzem identidades.
O recurso ao ilme ultrapassa a inalidade do
mero feedback ou da devolução dos produtos
4. Sobre Jean Rouch, ver Colleyn (1995), Sztutman
(1997, 2004), Schuler & Sztutman (1997), Rouch
(1995 [1974]), Grimshaw (2001) entre outros, e o ví-
deo Jean Rouch, subvertendo fronteiras (Cunha, Ferraz,
Morgado e Sztutman 2000).
cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 287-298, 2006
O vídeo e o encontro etnográfico | 289
da pesquisa aos grupos estudados. É na intera-
ção entre o antropólogo e os sujeitos pesquisa-
dos que uma nova consciência vai se formando.
Rouch marca seus ilmes com as múltiplas vozes
presentes em campo e na relação de troca que
se dá na pesquisa etnográica/cinematográica,
o produto do encontro é fruto da simbiose de
ambas as perspectivas. Assim, o próprio proces-
so de produção de conhecimento é comparti-
lhado. No entanto, a produção compartilhada,
nesses moldes, se distingue da mera negociação.
O conhecimento produzido é fruto da abertura
ao diálogo, da busca do confronto de diferentes
lógicas culturais.
Da proposta às experiências
O termo “oicina de vídeo” pode atualmente
ser associado a atividades de intervenção social,
realizadas, por exemplo, por ONGs, de ação
cultural e educação popular, com perspectivas
de amplo espectro envolvendo educação e de-
mocratização do acesso ao audiovisual. Nos di-
versos contextos que pesquisamos, muitas vezes
utilizamos essa terminologia para descrever a
atividade que propúnhamos. Em comum com
as “oicinas”, a nossa inserção em campo com o
audiovisual caracteriza-se pela apresentação de
informações sobre a manipulação de equipamen-
tos e de elementos de linguagem cinematográica.
Nossos interlocutores, por sua vez, apropriam-se
dos meios que apresentamos de formas diversas:
discutindo o material audiovisual a que tem aces-
so, produzindo ilmes e registros segundo seus
interesses temáticos e de conhecimento e ainda
como um meio expressivo de suas inquietações
balizadas por experiências individuais e coletivas.
O que nos diferencia dessas experiências é a pos-
sibilidade de tematizar, na pesquisa, esse processo
de apropriação do audiovisual e ainda pensá-lo
na perspectiva do encontro etnográico, como
um espaço de elaboração compartilhada de co-
nhecimento.
290 | Ana Lúcia Marques Camargo Ferraz, Edgar Teodoro da Cunha, Rose Satiko Hikiji
Nesse caminho, experiências de uso do au-
diovisual associado ao trabalho de campo podem
ter uma importância singular, possibilitando a
criação de um espaço de diálogo. Na pesquisa de
Edgar Teodoro da Cunha, as oicinas resultaram
no estímulo às várias leituras sobre a experiência
do contato vivenciada pelos Bororo5.
Ao longo da pesquisa, o vídeo se tornou um
instrumento importante de exploração6, permi-
tindo uma nova via de acesso às representações
construídas no e sobre o contato. No entanto,
devemos ter como ponto de partida que a in-
serção da câmera de vídeo, “máquina de braido
[branco]”, não se realiza de forma neutra. Mais
do que um aparato técnico, a câmera é resulta-
do de um longo processo de desenvolvimento
de uma linguagem que é construída. Para que
um resultado audiovisual tenha sentido para
além das fronteiras do grupo, torna-se necessá-
rio o aprendizado e domínio não só da forma
de utilização do dispositivo técnico, mas tam-
bém de sua lógica e linguagem especíicas.
Dessa maneira, o desaio inicial da oicina
de vídeo foi possibilitar aos dois jovens bororos
um domínio do instrumento, pela compreen-
são de seu funcionamento e do seu manejo,
mas também pelas formas possíveis de utili-
5. Os Bororo contam atualmente com uma população de
aproximadamente 1.200 indivíduos e habitam áreas des-
contínuas entre os rios São Lourenço e das Mortes, no
Mato Grosso. Algumas aldeias como Perigara ou Córrego
Grande situam-se a menos de 100 quilômetros da capital
do Estado, Cuiabá, outras estão situadas próximas a Barra
do Garças, somando ao todo nove áreas, algumas homo-
logadas e demarcadas, outras com problemas de invasão.
6. Foram realizados cinco períodos de pesquisa de campo,
entre 2000 e 2005, junto aos Bororo da área indígena Ta-
darimana no Mato-Grosso. Nas duas primeiras jornadas
desenvolveu os elementos necessários para a utilização
do vídeo como instrumento de pesquisa e familiarizar-se
com a realidade daquele grupo. Utilizou extensivamente
o vídeo na gravação de processos e situações tanto na área
indígena quanto fora dela, na cidade de Rondonópolis/
MT, que ica a 40 km de Tadarimana, e em outra área
bororo (Meruri) na região de Barra do Garças.
cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 287-298, 2006
zação, entrando em momentos posteriores em
questões de linguagem e narrativa.
Assim, a oicina abordou temas como foco,
necessidade de estabilidade ou não da imagem,
luz, enquadramento e as formas de controlar esses
elementos com base nos recursos da câmera7. Nos
exercícios práticos, os dois jovens bororos partici-
pantes da oicina, iniciaram a proposta de realizar
uma descrição de ações por meio das imagens,
partindo de temas por eles escolhidos, até chega-
rem à realização de entrevistas e depoimentos.
Depois das gravações, os jovens e o pesqui-
sador assistiam a tudo na escola, onde foi mon-
tado o espaço de trabalho da oicina, com uma
televisão e videocassete. Durante a apreciação,
conversava-se sobre o resultado, sobre a forma
de gravação, sobre os problemas e qualidades das
imagens produzidas. Uma preocupação do pes-
quisador foi não impor, unilateralmente, uma
forma ixa de realização do vídeo, mas discutir
se determinados resultados eram desejáveis ou
não de acordo com o interesse dos jovens.
Para Rose Satiko Hikiji, as oicinas consti-
tuiram-se como uma maneira privilegiada de
inserção em um campo bastante fechado: a
Febem. Com a parceria da antropóloga Paula
Miraglia, as oicinas foram desenvolvidas entre
junho e setembro de 19998, uma vez por sema-
7. A câmera é pensada como um “objeto semiótico”,
conforme deinido por Arlindo Machado em Máqui-
na e imaginário (1996), como um meio “comunica-
cional” que opera a partir de um conjunto de códigos
como, por exemplo, o da perspectiva.
8. 1999 foi o ano de algumas das mais graves rebeliões
da Febem. A partir de setembro, as rebeliões, que já
vinham acontecendo desde o início do ano, passaram
a ser freqüentes e mais violentas, o que implicou um
“fechamento” da instituição. Conseqüentemente, a
oicina foi interrompida. A experiência das oicinas
na Febem foi tematizada em Hikiji & Miraglia 2003.
Cabe notar que Paula Miraglia e Rose Satiko desen-
volviam diferentes pesquisas na Febem: o mestrado
de Paula (Miraglia 2001) tematizou o universo da in-
ternação; o doutorado de Rose (Hikiji 2006), a práti-
ca musical no contexto de privação de liberdade.
na, em sessões de duas horas, com cerca de oito
internos, selecionados pela própria Febem. Não
havia restrições quanto à idade ou escolarida-
de. Foram exibidos e discutidos vídeos com os
grupos9, transmitidas técnicas básicas de manu-
seio de equipamento para captação de imagens
e sons em VHS e Hi-8 e exercitadas algumas
formas narrativas, como entrevistas e reporta-
gens. Uma atividade semanal desenvolvida com
os jovens internos por um período prolongado
constituiu-se como uma forma ímpar de ganhar
um lugar em seu cotidiano. A oicina revelou-se
um importante instrumento mediador da rela-
ção das antropólogas com os internos. Nelas,
evidenciava-se o universo de representações dos
jovens, surgiam relexões acerca do seu cotidia-
no, de sua realidade e do “mundão” 10.
Outra oicina proposta por Rose Satiko se
deu em 2004, quando, por um ano, desenvolveu
com Alessandra Cristina Raimundo, importan-
te interlocutora em sua pesquisa para o douto-
rado, um processo de discussão e realização de
audiovisual que teve como mote a experiência
da jovem com a música. A proposta rouchiana
de produção compartilhada de conhecimento
foi experimentada neste processo no qual a pes-
quisadora buscou produzir com Alessandra uma
relexão sobre a sensibilidade construída no fa-
zer musical e, simultaneamente, observar como
9. Exibimos, nas primeiras sessões, os seguintes vídeos:
As pedras no meio do caminho (Bastos, Schuller &
Wainer 1996), Meninos eu vi? (Salles [coord.] 1992) e
Funk Rio (Goldemberg 1994). Os dois primeiros são
ilmes que abordam o universo dos meninos e meni-
nas de rua, sendo que As pedras no meio do caminho é
resultado de uma oicina realizada pelos autores com
jovens que moravam na praça da Sé, em São Paulo. Já
Funk Rio trata da sociabilidade entre jovens cariocas a
partir da cultura do Funk.
10. Categoria nativa que designa um conjunto de ex-
pectativas relativas à desinternação, assim como o
presente, que deixa de ser vivido fora dos muros da
instituição. Paula Miraglia discute o conceito em sua
dissertação de mestrado (Miraglia 2001).
cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 287-298, 2006
O vídeo e o encontro etnográfico | 291
o aprendizado audiovisual atuaria na comuni-
cação de outra experiência sensível – a prática
musical.
No caso da pesquisa entre grupos de tra-
balhadores11, desenvolvida por Ana Lúcia
Marques Camargo Ferraz (2005), as oicinas
tiveram variados formatos. Junto ao grupo
que se constituiu como movimento social em
Osasco, a oicina começou discutindo o tema
da moradia, buscando levantar diferentes re-
presentações a esse respeito. Da realização de
desenhos à criação de espaços para a fala pú-
blica, os membros do grupo eram chamados a
exporem suas perspectivas em relação ao tema.
A presença da câmera, que inicialmente era
operada pela pesquisadora, foi se tornando fa-
miliar, e estimulava a produção de discursos e
gestos. Aos poucos, alguns membros do grupo
foram demonstrando maior interesse pela pro-
dução de olhares sobre o seu cotidiano. Depois
de algumas conversas sobre a operação do equi-
pamento e fotograia, eles passam a demandar
a presença da câmera com o im do registro de
situações em que o grupo se relacionava com a
alteridade – espaços aos quais a pesquisadora,
por vezes, não tinha acesso. As imagens pro-
duzidas enfocam a sua relação com o Estado.
A história do grupo - da ocupação da terra à
construção de suas casas e à constituição de
uma alternativa de trabalho - é toda marcada
pela relação com a alteridade. Este dado foi re-
velado pelos olhares produzidos no material em
vídeo gravado pelos trabalhadores. O trabalho
fruto dessa pesquisa foi editado por Ana Lúcia
11. Na pesquisa de doutorado, Ana Lúcia Ferraz acom-
panhou ao longo de vários anos quatro grupos: tra-
balhadores de uma indústria automobilística em São
Bernardo do Campo, com os quais produziu um
vídeo acompanhando os seus movimentos, de uma
indústria plástica que tentava se organizar sob a for-
ma cooperativa após o abandono da produção pelo
patrão, uma cooperativa metalúrgica nascida de mas-
sa falida situada em Itaquera, zona leste de São Paulo,
e um movimento por moradia em Osasco.
292 | Ana Lúcia Marques Camargo Ferraz, Edgar Teodoro da Cunha, Rose Satiko Hikiji
Ferraz e intitulado Foi através da necessidade.
História do movimento por moradia em Osasco
(Ferraz 2003, 23’).
Em outras oicinas, realizadas em fábricas em
processo de autogestão, a pesquisadora propôs
sessões de audiência coletiva dos materiais pro-
duzidos a respeito do grupo – registros gravados
pelos próprios trabalhadores, de eventos e acon-
tecimentos, reportagens televisivas, entrevistas.
Esses momentos eram tomados como o tempo
de recriar um discurso sobre a trajetória do gru-
po, repensar o passado para reposicionar-se no
presente, movimento importante num momen-
to de reorganização das relações de trabalho em
fábricas recuperadas pelos trabalhadores. Tais
encontros acabavam se tornando momentos
catárticos em que a força da memória permi-
tia a airmação de uma nova identidade para
o grupo. Revendo seu passado e selecionando
eventos dramáticos, os trabalhadores narravam,
de uma nova perspectiva, a sua história coletiva.
Isso construía uma nova unidade no grupo, ca-
paz de superar antigas diferenças.
Etnograias do processo de produção
de vídeo
As etnograias que nascem da narrativa das
oicinas podem revelar o caminho da constru-
ção do conhecimento, ao apresentar o seu pró-
prio processo de produção. Esse conhecimento
é construído no encontro etnográico. Os su-
jeitos estudados produzem novas percepções de
si mesmos, elaboram sentidos para se referir às
suas experiências e constroem relexões durante
a realização do vídeo. Mais que analisar o mate-
rial resultante das oicinas, interessa-nos pensar
na especiicidade etnográica desses processos.
Nos diversos contextos, uma percepção co-
mum foi quanto ao poder que deriva da apro-
priação dos meios de comunicação audiovisual.
Nas oicinas evidencia-se o valor simbólico que
deriva da posse da câmera; tê-la em mãos resulta
cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 287-298, 2006
numa inserção diferenciada do seu detentor den-
tro do grupo. Além disso, com o vídeo reforça-
se a possibilidade de narrar a experiência, para o
próprio grupo e para os seus outros. Em situações
nas quais os sujeitos são marcados pela invisibili-
dade, a produção de imagens pode ter um valor
estratégico para a emergência de um gradiente de
novas vozes.
Na Febem, o objeto-câmera fascinava os
alunos. Em uma das primeiras atividades pro-
postas na oicina, a câmera era apresentada, com
a identiicação de seus componentes e de suas
operações básicas. Ela, em seguida, era passada
de mão em mão, até que todos a tivessem expe-
rimentado. Nas falas curiosas, evidenciava-se a
atração causada pelo aparelho eletrônico, de alto
valor monetário e também simbólico. “Conhe-
cer uma dessas”, saber usá-la e, no limite, pos-
suí-la era sinal de status e poder. Fazer a oicina
era, nesse sentido, uma possibilidade nítida de
diferenciação com relação ao grupo de internos.
No caso bororo, também há uma grande va-
lorização da posse da câmera como um elemento
de status. Os jovens bororo que utilizavam a câ-
mera podiam potencializar seu desejo de maior
inluência política, algo que raramente é acessível
a eles. Ser um “câmera” permitia a participação
nas discussões políticas e reivindicatórias e viajar
para registrar rituais e negociações. No entanto,
essas possibilidades tinham suas limitações tam-
bém. Esses jovens que tinham acesso a elementos
do mundo dos “brancos” podiam atuar e exercer
algum poder oriundo dessa situação dentro dos
limites estritos que sua inserção social e cerimo-
nial permitia. Dessa forma mantêm-se sua condi-
ção de jovem, que implica determinada inserção
ritual e de conhecimento, e ainda sua condição
de pertencente a determinado clã ou metade.
Enunciação
Os processos de apropriação do vídeo nas
oicinas permitem relexões sobre os lugares
de enunciação dos discursos e ainda sobre os
modos de constituição de narrativas sobre as
experiências dos sujeitos pesquisados.
Um dos primeiros exercícios propostos nas
oicinas na Febem era o de auto-apresentação
para a câmera. O material gravado era em seguida
exibido para o grupo, quando era discutida desde
a qualidade da captação, com a câmera operada
pelos jovens, à postura e voz dos “apresentadores”.
O uso do vídeo como meio de comunicação no
contexto pesquisado tem como uma importan-
te conseqüência o estímulo à fala dos jovens. O
vídeo era rapidamente associado à possibilidade
de narrar a experiência da internação. Falar para
a câmera era substancialmente diferente de con-
versar com uma pesquisadora. O formato “depoi-
mento” ou “entrevista” (no qual um dos jovens
era o repórter, um, o entrevistado e o terceiro, o
câmera) dava aos internos a possibilidade de do-
mínio sobre o conteúdo da fala: eram eles e não as
pesquisadoras quem escolhia o que falar.
O fato de estar à frente da câmera tem conse-
qüências subjetivas importantes, que são otimiza-
das, dada a situação da internação. A internação
é caracterizada por um processo de esquecimento
dos jovens reclusos. Neste cenário, estar à frente
da câmera, falar para o vídeo é marcar uma pre-
sença, expor a sua condição, abandonar por mo-
mentos a invisibilidade que os caracteriza, deixar
registrada sua existência, sua revolta.
Estar atrás da câmera era também um ato
peculiar, dada a situação de internação. A
manipulação da câmera era uma ação inde-
pendente, pouco comum no ambiente insti-
tucional. A escolha do que ilmar era livre,
dentro dos limites impostos pelo espaço e
duração das aulas. Esta liberdade tinha como
resultado desde a escolha das “pautas” e dos
entrevistados, até o uso não previsto e desa-
iador do equipamento, como a gravação em
zoom de partes do corpo de uma funcioná-
ria. Por im, o domínio da técnica básica de
captação de imagens os fazia autores: com a
cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 287-298, 2006
O vídeo e o encontro etnográfico | 293
câmera, criavam narrativas que eram exibidas
e comentadas com o grupo.
Na pesquisa de campo entre os trabalhado-
res em fábricas recuperadas, falar para a câmera
trazia a possibilidade de emergência de discursos
silenciados em outros espaços - como o da assem-
bléia ou de reuniões formais dos conselhos das
cooperativas. Os gêneros de discursos que cabem
nesses espaços formais de tomada de decisão e
exercício de poder apagam a existência das outras
falas. Com as oicinas, surgiram diversas possibi-
lidades de manifestação de vozes. Para além da
fala do “representante”, cada indivíduo tem sua
posição a manifestar. No convite à performance
para a câmera, as mulheres, os jovens, os idosos,
os que não dominavam o léxico dos espaços for-
mais da fala, enunciaram suas posições.
Uma outra situação que evidencia a forma
como a presença da câmera pode de alguma
maneira agenciar o discurso, a fala dos sujeitos,
é evidenciada na pesquisa de campo junto aos
Bororo. Edson, um dos jovens bororo partici-
pantes da oicina, tinha como desaio em certa
ocasião a realização de entrevistas, com a esco-
lha de pessoas e de temas livres, e a realizou de
forma bastante satisfatória. Ele gravou uma en-
trevista com José Carlos Ekureu, que vinha de
outra aldeia e pretendia passar uma temporada
no Tadarimana. José Carlos, um xamã de pres-
tígio, já versado na interação com a câmera, fez
um discurso nostálgico, típico de um homem
mais velho para um jovem, de valorização de
um passado que não permanecera12. No en-
tanto, pelas imagens percebemos ainda que
seu depoimento não era endereçado apenas ao
jovem que o ilmava, mas sim ao mundo dos
“brancos”. José Carlos vai fazendo seu discur-
so em bororo, traduzindo suas falas alternada-
mente para o português. Traduz não só palavras
12. “– Ih! Tinha muito tradicional, muito enfeite dos bo-
roro, mas bororo está acabando! Então todas as coisas
todas as leis estão apagando, estão consumindo. Tem
algum que tem, pouco tem, muito não tem.”
294 | Ana Lúcia Marques Camargo Ferraz, Edgar Teodoro da Cunha, Rose Satiko Hikiji
e frases que fazem referência ao sistema de clãs
bororo ou a objetos da cultura material, mas
também preocupa-se em comentar situações
que envolvem o mundo dos brancos13.
Uma especiicidade da enunciação, no
caso bororo, é a preocupação com questões de
tradução para que se construam canais de co-
municação que preservem um mínimo de inte-
ligibilidade mútua. Na fala de José Carlos ica
evidente uma busca pelo controle e domínio de
códigos dos dois sistemas e a criação de equiva-
lências de termos e de sentido.
Encenação
A presença da câmera nas oicinas funciona
como catalisadora de situações em que os sujei-
tos estudados elaboram diferentes performances,
dentre as quais a encenação – dramatização de
situações vividas por meio da construção de per-
sonagens.
Em um dos exercícios realizados nas oicinas
na Febem, os jovens encenavam uma reportagem,
na qual um deles atuava como repórter, o outro,
como câmera, e o terceiro como “interno”/en-
trevistado. O repórter assumia freqüentemente a
linguagem dos telejornais mais sensacionalistas,
como o Cidade Alerta, da Rede Record, apre-
sentado por Datena14. Já o personagem “inter-
13. “Eu não sei como branco trata esse enfeite. Nós mes-
mos fala kioguaro (bracelete de penas). Nabure....pe-
nas de arara vermelha e amarela....E o pariko (diadema
de penas)? (...). Cocar! Diz que pariko chama cocar....
criação de braido!”. Nessa frase, José Carlos refere-se
ao termo “cocar” que sendo de origem tupi foi incor-
porado ao português para fazer referência a elementos
de origem indígena genéricos. O termo bororo para
diadema de penas é pariko e não cocar, e José Carlos
expressa uma crítica ao modo como nossa sociedade
costuma designar objetos do mundo bororo.
14. Cabe lembrar que esse programa deu uma cobertu-
ra peculiar às rebeliões que aconteceram nos anos de
1999 e 2000. Sempre que apresentava uma notícia
sobre a Febem, o apresentador começa a narração
chamando os internos de “esses meninos” e rapida-
cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 287-298, 2006
no” era construído a partir de características que
compunham uma identidade grupal, mas não
necessariamente de elementos de uma história de
vida especíica, o que implicaria o relato numa
perspectiva individual.
Nessa construção de um interno genérico,
não havia uma obrigação com a idéia de ver-
dade. A noção de encenação é, portanto, essen-
cial para descrever o processo criativo e o tipo
de comunicação que se estabelecia por meio
das imagens. Os personagens encenados con-
densavam uma série de características do que
se imagina ser o interno da Febem. Ao invés
de deixarem a câmera registrar suas próprias
histórias pessoais, os jovens narravam histórias
imaginadas, incorporavam personagens basea-
das ora em um senso comum sobre quem é o
interno da Febem, ora nas experiências concre-
tas vividas no cotidiano da internação. As his-
tórias dos “entrevistados” criados não diferiam
completamente de suas próprias histórias, mas
o distanciamento proporcionado pela encena-
ção permitia um certo devaneio e a garantia de
alguma privacidade. A encenação permitia aos
jovens ocupar lugares diversos: ora eram vítimas
de maus-tratos, ora criminosos experientes, ora
jovens recuperados, prontos para o retorno ao
convívio social. É interessante pensar este exer-
cício de papéis como uma atividade relexiva,
na qual a própria condição de “interno” é o
objeto da relexão, ao ser exercitada em vidas
diversas, criadas para o vídeo.
Nas experiências de movimentos de traba-
lhadores, como no caso da manifestação contra
as 2.800 demissões na Ford de São Bernardo do
Campo, em 1999, há também uma encenação
para as câmeras, no intento de chamar a atenção
da opinião pública. Durante esse acontecimen-
to, as câmeras da imprensa, as do próprio mo-
vimento, além da da pesquisadora, focalizavam
o cotidiano dessas manifestações, que duraram
mente passava a chamá-los de “marginais”, “bandi-
dos” e até “animais” (cf. Hikiji & Miraglia 2003).
mais de seis meses. Vale notar que são mobiliza-
dos signiicados eloqüentes na compreensão do
ethos do grupo, elementos que aparecem nesses
eventos para marcar uma identidade coletiva. A
presença da família, com mulheres e crianças na
porta da fábrica, a encenação do compartilhar o
pão, a presença da igura de Cristo, na realização
de missas e atos ecumênicos, visavam sensibili-
zar a “sociedade” para a centralidade do traba-
lho e do emprego na identidade do trabalhador.
Esses são ícones de um modo de ser que encena
a si mesmo e à sua relação com o outro a partir
de seus valores. O vídeo fruto dessa pesquisa Fe-
liz ano novo, véio! (Ferraz 1999) foi exibido para
o grupo, durante o decorrer das mobilizações,
no espaço do Sindicato. Além disso, o vídeo
foi reproduzido pelos próprios trabalhadores e
circulou entre os resistentes às demissões, du-
rante o tempo das mobilizações. Esse exercício
da enunciação de sua posição para o vídeo per-
mitiu que as diversas vozes dos trabalhadores
representassem a si mesmas, superando eles sua
condição de representados.
Rever esses percursos nos faz pensar na pro-
dução audiovisual como agenciadora de dife-
rentes formas de relexividade e de expressão
crítica. Os sujeitos que lidam com a invisibili-
dade derivada do não reconhecimento de seus
modos de expressão podem, ao se apropriar de
estratégias de produção de imagem, projetar
para um contexto mais amplo suas formas de
ver, seus pontos de vista, suas demandas e críti-
cas. As performances para a câmera são também
exercícios de relexão sobre as possibilidades de
elaborar suas auto-imagens e identidades.
O sensível e o inteligível
No caminho que percorremos até aqui,
uma questão comum que perpassa a nossa re-
lexão é a especiicidade do audiovisual como
potencial articulador das dimensões do sensível
e do inteligível.
cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 287-298, 2006
O vídeo e o encontro etnográfico | 295
Em uma experiência de referência neste cam-
po, Terence Turner (1993) discute a apropriação
kaiapó do vídeo e observa como a própria estéti-
ca do grupo revela-se na forma como este escolhe
editar o material. As várias repetições de momen-
tos do ritual, que um espectador de fora do gru-
po poderia considerar redundantes, eram vistas
pelos Kaiapó como necessárias, devido à forma
de apreciação de suas expressões rituais, que têm
na repetição um elemento estético importante.
Steven Feld, etnomusicólogo que estudou
os Kaluli, em Papua Nova Guiné, comenta, em
Sound and sentiment (1990), a importância de ter
realizado a fotograia de um Kaluli com vestimen-
ta de pássaro durante um ritual. Enquanto as aná-
lises e interpretações envolvem “símbolos sobre
símbolos, camadas de representação”, a fotograia
seria “uma metáfora sobre uma metáfora”. Feld
considera a fotograia, assim como outras formas
expressivas, uma construção que corresponde a
uma presença afetiva (“afecting presence”), uma
forma que tem a capacidade de mobilizar afetos
e sentidos, conhecimento corporal. A ênfase é na
esfera da sensibilidade, e a produção de uma ima-
gem ligada a um mito Kaluli foi uma forma dele
se envolver “no processo de descoberta de como a
forma encarna sentimento”.
As experiências de compartilhar a produção
audiovisual são marcadas pela pesquisa de meios
de expressar sensibilidades e conhecimento. A
hipótese que mobilizou a proposta de Rose Sa-
tiko de oferecer o vídeo a jovens participantes
de projetos sociais de ensino artístico15 foi a de
que o contato nestes projetos com atividades
artísticas – como a prática musical – poderia
sensibilizar e fornecer-lhes instrumentos para
novas formas de olhar, estar e transformar o
mundo. O audiovisual, neste sentido, poderia
ser apropriado como meio de comunicação e
15. Tanto na oicina na Febem quanto no processo de
discussão audiovisual desenvolvido com Alessandra
Cristina Raimundo, ex-aluna de violino do Projeto
Guri, analisado por Rose Satiko.
296 | Ana Lúcia Marques Camargo Ferraz, Edgar Teodoro da Cunha, Rose Satiko Hikiji
relexão sobre esta sensibilidade. No trabalho
com Alessandra, que resulta em um vídeo di-
rigido pela jovem e outro pela pesquisadora16,
imagens e sons são tomados como meios de
apresentar aspectos do fazer musical nem sem-
pre traduzíveis pela palavra: o luxo do som, as
pausas, a consonância e a dissonância, o movi-
mento do corpo que executa um instrumento,
a transformação dos sujeitos em um momento
de performance. Filmes, lembra MacDougall
(1998: 49), sugerem modos alternativos de ex-
pressar a experiência sensorial e social.
Edgar Teodoro da Cunha percebeu no vídeo
uma forma expressiva que pode dialogar com a
cosmologia do grupo que estuda. O processo de
construção do vídeo evidenciou a necessidade de
utilização de formas de linguagem que engajassem
os possíveis espectadores do ilme não apenas ra-
cionalmente, mas também propiciando uma ex-
periência fílmica da situação cultural abordada.
A aproximação de um ritual tão complexo como
o funeral passava por uma compreensão sensível.
O vídeo Ritual da Vida17 inicia com duas seqü-
ências com imagens da beira de um rio, com a
água transparente evidenciando o fundo lodoso
da margem. Essa imagem era acompanhada de
um som que não podemos identiicar imediata-
mente, um som que causa estranheza a ouvidos
não bororo. A passagem da água, para espectado-
res não bororo, pode remeter retrospectivamente a
uma imagem de renovação e transformação, idéia
importante para um ilme que tematiza um ciclo
funeral buscando pensá-lo em termos da manu-
tenção da vida, como o título alude. Essa seqüên-
cia, no entanto, pode ser lida de maneira diversa,
se tomarmos o ponto de vista bororo. As mesmas
imagens, para um Bororo, fazem uma referência
16. O primeiro é Vírus da Música (Raimundo e Hikij
2004), o segundo, Pulso, um vídeo com Alessandra
(Hikiji 2006).
17. Ritual da Vida (Cunha 2005) tematiza o funeral bo-
roro, como resultado da pesquisa de doutorado de
Edgar Teodoro da Cunha (2005).
cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 287-298, 2006
direta a elementos da sua cosmologia. O som que
ouvimos é o som de um zunidor, objeto ritual que
tem o nome de Aije, que também é o nome de
um monstro sobrenatural que preside o momento
inal do funeral. É a primeira visão do Aije que
marca a iniciação dos meninos, a cena seguinte do
ilme. Na verdade o som do zunidor é a “voz” do
Aije, que é um ser que habita o lodo da beira dos
rios, e para um Bororo essa cena inicial pode ser
lida diretamente como aludindo a este ser em seu
sentido mais amplo na cosmologia e no funeral.
O exemplo narrado por Edgar a partir de
Ritual da Vida remete para o fato de que à di-
ferentes audiências correspondem diferentes
construções de sentido. Cabe ao ilme, por
meio de suas estratégias narrativas, jogar com
essas possibilidades de interpretação. A com-
preensão da obra deve então ser pensada num
triângulo em que cada vértice é produtor de
sentido: o pesquisador, o grupo estudado e o
público mais amplo. O difícil controle sobre a
inteligibilidade da obra aponta que as sensibili-
dades são constituídas culturalmente.
A recepção do ilme é tematizada em Pul-
so, um vídeo com Alessandra, dirigido por Rose
Satiko, a partir da experiência da jovem violi-
nista com a música e com o audiovisual. Após
a exibição de Vírus da Música, trabalho realiza-
do por Alessandra na oicina, para uma platéia
composta por alunos e professores do projeto
de ensino musical no qual a jovem aprendera
violino – e onde realizou parte das gravações –,
alunos e professores falaram sobre o que viram.
As percepções foram diversas: alguns ressalta-
ram o conteúdo do vídeo, como o fato de falar
sobre a música a partir de experiências dos pró-
prios alunos; um professor notou o potencial do
vídeo de apresentar a esfera musical, que não é
verbal; um aluno, ao destacar sua identiicação
com o que foi mostrado, começou a apresentar
sua própria visão do universo musical – o vídeo
o tocou, como a música. A pluralidade de lei-
turas e sentidos, que se concretiza no momento
da exibição pública, completa um mosaico de
interpretações, que já vinha sendo construído
na interação entre a pesquisadora, a jovem e o
grupo com o qual ela se relaciona.
Temas como o corpo, as expressões estéticas,
os rituais, os sentidos e emoções na vida social, a
construção cultural de identidades se expressam
no âmbito da visualidade, e demandam estra-
tégias de pesquisa e representação alternativas à
escrita etnográica. O audiovisual pode respon-
der a essa necessidade. O questionamento sobre
as formas de representação etnográica, que sur-
ge das possibilidades colocadas com o audiovi-
sual, implica uma mudança de abordagem em
relação à cisão clássica entre sujeito e objeto. As
dimensões do sensível são fundamentais nessa
concepção de produção de conhecimento, em
que o central é o compartilhar.
Com o vídeo etnográico buscamos comunicar
a experiência do trabalho de campo – sensações,
sentimentos que nos levaram à compreensão. São
insights mobilizados por este modo de conhecer
baseado na produção de “presenças afetivas”. O
conhecimento produzido por esse tipo de abor-
dagem revela processo e produto. Enquanto a
antropologia clássica hierarquizava explicação,
descrição e experiência, “o ilme alteraria esta hie-
rarquia, favorecendo a compreensão experimental
sobre a explanação” (MacDougall 1998: 84). O
ilme, assim como o ritual, o teatro e a música, é
performativo e propositivo. Produz sobre o mun-
do e é um modo de relexão e discurso.
The video and the ethnographic en-
counter
abstract his article proposes the relection
upon the uses of video in the ethnographic research.
he authors do researches in diferent contexts, with
Bororo Indians, workers in self-management and
young music students in a social project. he au-
thors have a common methodology: they propose
de use of video by the subjects as a means of expres-
cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 287-298, 2006
O vídeo e o encontro etnográfico | 297
sion and communication. In the article, the authors
systematise some topics on method based in the
experience of the “video workshops”. hese work-
shops are characterized by diferent possibilities
of interaction with the groups, ways of cognition
and communication. he audiovisual production is
analysed as a producer of performances, relexivity
and sensibilities.
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autor Ana Lúcia Marques Camargo Ferraz
Doutora em Sociologia / USP
Pesquisadora do GRAVI / USP
autor Edgar Teodoro da Cunha
Professor de Antropologia / FGV-SP
Doutor em Antropologia Social / USP
Editou a Cadernos de Campo nos 5/6 e 9
autor Rose Satiko Gitirana Hikiji
Professora de Antropologia / USP
Doutora em Antropologia Social / USP
Editou a Cadernos de Campo nos 5/6 e 7
Recebido em 07/12/2006
Aceito para publicação em 07/01/2007
cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 287-298, 2006
Filmograia citada
As Pedras no Meio do Caminho. Direção: Iracema Bas-
tos; Evelyn Schuller; Júlio Wainer. São Paulo, 1996.
Feliz ano novo, véio!. Direção: Ana Lúcia Ferraz. Produ-
ção: Laboratório de Imagem e Som em Antropologia.
São Paulo : LISA/USP, 1999. (43 min).
Foi através da necessidade. História do movimento por
moradia em Osasco. Direção: Ana Lúcia Ferraz. Pro-
dução: Laboratório de Imagem e Som em Antropolo-
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Funk Rio. Direção: Sérgio Goldemberg. Brasil, 1994.
Jaguar. Direção: Jean Rouch. 1967.
Meninos eu Vi?. Direção: João Moreira Salles (coord.).
Brasil, 1992.
Moi, um noir. Direção: Jean Rouch. 1958.
Pulso, um vídeo com Alessandra. Direção: Rose Satiko
G. Hikiji. Produção: Laboratório de Imagem e Som
em Antropologia. São Paulo : LISA/USP, 2006. (32
min).
Pyramide humaine. Direção: Jean Rouch. 1959.
Ritual da Vida. Direção: Edgar Teodoro da Cunha. Pro-
dução: Laboratório de Imagem e Som em Antropolo-
gia. São Paulo : LISA/USP, 2005. (30 min).
Vírus da Música. Direção: Alessandra Raimundo; Rose
Satiko G. Hikiji. Produção: Laboratório de Imagem e
Som em Antropologia. São Paulo : LISA/USP, 2004.
(20 min).
Os vídeos dos autores podem ser consultados
ou adquiridos no Laboratório de Imagem e Som
em Antropologia (LISA-USP), lisa@usp.br.
Potencialidades de uma etnograia das ruas do
passado
FRAYA FREHSE
resumo Trata-se aqui de reletir sobre o ren-
dimento da etnograia para o estudo antropológico
de temáticas históricas recorrendo às balizas teóri-
co-metodológicas que nortearam a pesquisa de que
resultou minha tese de doutorado (Frehse 2004).
Buscarei, à luz delas, explorar especiicamente as po-
tencialidades de uma etnograia das ruas centrais de
São Paulo entre o início do século XIX e o início do
XX. No intuito de trazer à tona essas potencialida-
des, a relexão se estrutura em duas etapas. Primei-
ramente, cabe construir teoricamente o argumento
de que a etnograia pode perpassar também estudos
antropológicos referentes a temáticas históricas por
ser perpassada por uma perspectiva epistemológi-
ca muito especíica: a perspectiva etnográica. Com
o objetivo de provar a pertinência do argumento,
submeterei meu próprio estudo de doutorado a um
estranhamento a posteriori, a im de avaliar nele a
presença do recurso à etnograia. Será então possível
destacar que a perspectiva etnográica carrega consi-
go, para o estudo antropológico das ruas paulistanas
do passado oitocentista, potencialidades que são de
cunho teórico-metodológico e literário, a despeito
das inevitáveis limitações da etnograia para o trato
de temáticas históricas.
palavras-chave Antropologia histórica.
Etnograia. Epistemologia. Perspectiva etnográica.
Etnograia e vida cotidiana.
Tendo me dedicado durante a minha pós-
graduação em Antropologia Social à relexão
antropológica a respeito de temáticas históricas
(Frehse 1999, 2004 e 2005a), gostaria, neste
texto, reformulado especialmente para integrar
cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 1-382, 2006
esta edição comemorativa da revista Cader-
nos de Campo1, de reletir sobre o rendimen-
to da etnograia para o estudo antropológico
de temáticas históricas. Considerando-se que
esse tipo de investigação depende fortemente
da análise de documentos históricos, quais as
potencialidades da etnograia para esse tipo de
pesquisa no âmbito da antropologia?
O objetivo de enfrentar essa questão inspirou
a elaboração deste artigo. Para fazê-lo nos limi-
tes do presente texto, discutirei a problemática
a partir das balizas teórico-metodológicas que
nortearam a pesquisa de que resultou a minha
tese de doutorado (Frehse 2004). Buscarei, à luz
delas, explorar especiicamente as potencialida-
des de uma etnograia das ruas centrais de São
Paulo entre o início do século XIX e o início do
XX. Foi este o cenário espaço-temporal de refe-
rência para a apreensão de transformações nas
regras de comportamento corporal e de socia-
bilidade na cidade então; transformações essas
que me interessaram por aquilo que poderiam
revelar a respeito da maneira como a sociedade
paulistana da época se ajustou, em termos cul-
turais, à possibilidade histórica da modernidade
no momento mesmo em que esta foi começan-
do a fazer-se presente em São Paulo, em meio à
crescente prosperidade das exportações cafeeiras
1. Versão reformulada da comunicação apresentada no
Simpósio “Sociedade, población y economia” do VI
Congreso Internacional de Etnohistoria realizado
em Buenos Aires (Argentina) entre 22 e 25 de no-
vembro de 2005.
300 | Fraya Frehse Potencialidades de uma etnografia das ruas do passado | 301

do interior da província e à decadência da escra-
vidão no país.
No intuito de trazer à tona essas potencia-
lidades, é necessário antes demonstrar por que
a etnograia pode perpassar também estudos
antropológicos referentes a temáticas históri-
cas. Essa é uma etapa relevante para a relexão,
dada a associação quase imediata que, desde
a famosa introdução de Argonautas do Pacíi-
co Ocidental, costuma ser feita, na disciplina,
entre etnograia e uma metodologia baseada
no uso da chamada “observação participante”
durante o chamado “trabalho de campo”. O
estudo de temáticas históricas evidentemente
vai na contramão de tais preceitos: é impossível
fazer “observação participante”, e o “campo” é
o arquivo. Há como, nesse contexto, falar em
etnograia?
A meu ver, sim, já que esta é perpassada por
uma perspectiva epistemológica muito especíi-
ca: aquilo que chamarei de perspectiva etnográi-
ca. Com o objetivo de provar a pertinência do
argumento, submeterei o meu próprio estudo
de doutorado a um estranhamento a posteriori,
a im de avaliar nele a presença do recurso à
etnograia. Será então possível destacar que a
perspectiva etnográica carrega consigo poten-
cialidades de cunho teórico-metodológico e
literário para o estudo antropológico das ruas
paulistanas do passado oitocentista, a despeito
das inevitáveis limitações que a etnograia apre-
senta para o trato de temáticas históricas.
A etnograia como perspectiva episte-
mológica
Se a antropologia se particulariza por, como
assinala Eduardo Viveiros de Castro ([1998]
2002), “dialogar para valer”, num mesmo “pla-
no epistemológico”, com aqueles que são objeto
do discurso antropológico, o que caracteriza tal
empreendimento como “antropológico” quan-
do o que se pretende é analisar práticas cultu-
rais vigentes em um contexto espaço-temporal
que não é de forma alguma aquele em que vive
o pesquisador que sobre elas se debruça?
No meu modo de ver, a característica distin-
tiva é que, mesmo quando o arquivo é o “cam-
po” no qual transcorre a pesquisa empírica, esta
permanece orientada, em termos epistemológi-
cos, pela ênfase num modo de conhecer que é
propriamente etnográico, quando o pesquisa-
dor recorre a sua formação antropológica para
analisar o contexto espaço-temporal em ques-
tão. A etnograia envolve uma determinada
perspectiva de conhecimento da vida social que
leva o antropólogo a, no contato com material
histórico, atentar para aspectos que os colegas
historiadores, em contato com a mesma docu-
mentação, deixam em segundo plano em favor
de outros dos quais o antropólogo, por sua vez,
passa ao largo. De que perspectiva se trata?
A im de encontrar uma resposta há que se
contemplar, mesmo que brevemente, o deba-
te a respeito das características da etnograia
como recurso célebre da antropologia no míni-
mo desde os estudos pioneiros de Malinowski.
Para este autor, “etnograia” é o rótulo de uma
ciência ([1922]1978: 18). Outros antropólo-
gos evocam a noção para aludir à experiência
cognitiva de cunho existencial forjada no estra-
nhamento das distâncias e proximidades entre
as referências (culturais e teóricas) do pesqui-
sador e aquelas dos “outros” que ele estuda
(cf., por exemplo, as notórias considerações
de Lévi-Strauss [1958]1970: 16 e de Geertz
[1973]2000: 6, mas também de Lévi-Strauss
[1960]1973: 16 e de Geertz 1988, desenvol-
vidas, no cenário acadêmico nacional, por Pei-
rano 1995 e Goldman 2001). Em diálogo com
essas concepções todas, há quem argumente
especiicamente que “etnograia” rotularia um
“método” especíico da antropologia para estu-
dar grupos humanos (Magnani 2002: 17).
Paralelamente a essas relexões metodoló-
gicas, consolidaram-se, sobretudo a partir da
década de 1980, outras, mais fortemente re-
feridas ao papel político-social da etnograia.
O historiador da antropologia James Cliford
foi pioneiro em conceber a etnograia essen-
cialmente como uma negociação política que
marca o contato entre antropólogo e nativos
durante a pesquisa de campo e a formalização
textual da interpretação dos resultados da in-
vestigação ([1983]2002: 43). Dialogando com
essa visão, ganharam espaço outras que visa-
vam enfatizar, por meio do termo, uma forma
especíica de representação textual da análise
antropológica (cf., por exemplo, Marcus e
Cushman 1982; Cliford e Marcus 1986; Ge-
ertz 1988).
Em meio a essa plêiade de pontos de vista,
interessam-me particularmente as referências à
experiência cognitiva implícita à etnograia. Esse
tipo de ênfase se faz presente num debate amplo
que, vigente não apenas no cenário acadêmico
internacional, mas nacional atualmente, for-
nece esclarecedoras argumentações em relação
ao fato de que a etnograia de forma alguma se
restringe ao contato tête-à-tête com os nativos:
o “campo” do trabalho de campo antropológico
pode ser também o arquivo2. Cecília McCallum,
2. No contexto internacional a discussão já é mais antiga
(Bloch 1977; Geertz [1980]1991; Sahlins 1981; Gaunt
1982; Rowland 1987). No que se refere ao cenário
brasileiro, discussões sistemáticas sobre a temática são
mais recentes e vêm tendo lugar em eventos cientíi-
cos especíicos. Sobressai nesse sentido, entre outros, o
Seminário Temático “A Antropologia e seus métodos:
o arquivo, o campo, os problemas”, coordenado por
Marcio Goldman e Emerson Giumbelli e realizado
no âmbito do 25º Encontro Anual da ANPOCS, de
outubro de 2001 e cujas contribuições estão regis-
tradas em disquete (Seminário 2001), e o Seminário
“Quando o campo é o arquivo: etnograias, histórias
e outras memórias guardadas”, coordenado por Celso
Castro e Olívia Maria Gomes da Cunha realizado pelo
CPDOC da Fundação Getulio Vargas e pelo Labora-
tório de Antropologia e História do IFCS/UFRJ em
novembro de 2004, e cujas contribuições foram publi-
cadas na revista Estudos Históricos, 36, 2005.
em particular, reconhece na etnograia a “pos-
tura epistemológica que deine a antropologia”
(McCallum 2001: 6). E isso porque os dados na
pesquisa antropológica constituiriam um “fato
social total”: a etnograia fundamenta-se num
duplo “processo de objetivação” do etnógrafo,
que aprecia os processos de “objetivação” vivi-
dos pelos outros que estuda para, num segundo
momento, “auto-objetivar-se” por meio da aná-
lise e da descrição que faz do contexto apreen-
dido (Idem: 8-9). Argumentando nesses termos,
a autora acaba por trazer para o primeiro plano
que à etnograia, tão decisiva para um conheci-
mento de cunho antropológico, está implícito
um modo de conhecer a realidade sociocultural.
É uma “postura” perante o conhecimento, uma
maneira de justamente posicionar-se perante o
contexto de estudo durante e após o trabalho de
campo, nas etapas de análise e de interpretação
dos dados.
Essa é a associação mais explícita que pude
encontrar entre etnograia e epistemologia.
Importa, para os ins deste texto, que ela abre
espaço para uma concepção alternativa de et-
nograia, mais “liberta”, por assim dizer, da as-
sociação automática com o trabalho de campo
baseado no contato físico, tête-à-tête, com os
sujeitos a serem estudados. E isso por mais que
McCallum tenha, ela mesma, realizado traba-
lho de campo para a abordagem de antropo-
logia da saúde que apresenta em seu estudo
(2001).
Ancorada nessa argumentação, gostaria de,
parodiando o provérbio, “aumentar um ponto”
desse “conto”. Ou diminuir, considerando-se
que parto de uma dimensão epistemológica
especíica embutida na noção de “objetivação
dupla”. No meu modo de ver, esta ocorre tam-
bém quando o contato com os processos de ob-
jetivação dos “outros” e do próprio antropólogo
é mediado particularmente por documentos
históricos. McCallum preconiza a existência da
dupla objetivação inspirada nas considerações

cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 299-317, 2006 cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 299-317, 2006
302 | Fraya Frehse
de Lévi-Strauss ([1950]1997) sobre a noção
maussiana de “fato social total”. Menos do que
recuperá-las aqui, importa enfatizar que há em-
butida nelas a proposição de um modo especíi-
co de conhecer a vida social. E é justamente esse
modo de conhecer que é ensinado ao estudan-
te de antropologia quando este toma contato
com a noção de etnograia. Aprender a “fazer
etnograia” é aprender, antes de tudo, a impreg-
nar corpo e alma, inteligência e sensibilidade
da imprescindibilidade da busca pelo “diálogo
para valer”. E isso, mesmo sabendo que o co-
nhecimento antropológico é sempre menos do
que aquilo que o outro diz e sempre mais do que
aquilo que se poderia dizer sem o outro. Ora,
precisamente esse fundamento epistemológico
da etnograia abre espaço para que se a reconhe-
ça ativa em relação aos mais diversos “campos”
de estudo, quando o pesquisador se propõe
uma pesquisa antropológica. A consciência da
necessidade do “diálogo para valer” é o ponto
para o qual convergem as impressões coletadas
mais ou menos aleatoriamente em campo, seja
quando o campo é o campo tradicional do tra-
balho antropológico, seja quando é o arquivo. É
por serem submetidos a essa consciência que os
dados coletados pelo antropólogo via contato
direto ou indireto com os sujeitos estudados se
transformam em dados propriamente etnográ-
icos.
No intuito de ressaltar essa dimensão do
vínculo entre etnograia e epistemologia, privile-
gio relacionar etnograia a uma perspectiva epis-
temológica. Aquilo que chamo de perspectiva
etnográica é forjada na metáfora da perspectiva
para destacar, na concepção de etnograia, a sua
dimensão de ponto de fuga para o qual converge
a maneira de o pesquisador apreender, analisar,
interpretar, representar e, assim, conhecer a vida
social, independentemente de sua forma de con-
tato com o seu “campo” empírico de estudo.
Trata-se, por isso mesmo, de um modo de
conhecer a realidade que impregna todas as
cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 299-317, 2006
etapas metodológicas envolvidas na realização
de uma pesquisa antropológica. Perpassa a for-
mulação da questão teórica, a deinição do ob-
jeto, do cenário espaço-temporal empírico de
referência; envolve a construção da referência
metodológica, o levantamento, a sistematiza-
ção e análise dos dados e a redação do texto
monográico.
Com o propósito de demonstrar a pertinên-
cia do argumento, trata-se agora de rastrear a
presença a perspectiva etnográica numa inves-
tigação antropológica na qual o tempo históri-
co de referência é o passado. Cabe debruçar-se
sobre as minhas opções teóricas, metodológi-
cas e literárias na investigação que originou a
tese de doutorado (Frehse 2004). E isso para
demonstrar como os procedimentos metodo-
lógicos da investigação estão impregnados da
perspectiva etnográica.
Em busca da perspectiva etnográica
O exercício de estranhamento que viso aqui
realizar pressupõe que a perspectiva etnográica
medeia os procedimentos metodológicos, não
os determina mecanicamente. Nunca é demais
relembrar Malinowski: “Não é suiciente [...]
que o etnógrafo coloque suas redes no local cer-
to e ique à espera de que a caça caia nelas. [...]
O pesquisador de campo depende inteiramen-
te da inspiração que lhe oferecem os estudos
teóricos” ([1922] 1978: 22-23). Desde então,
quando o assunto é etnograia, é freqüentemen-
te reiterada, mesmo que a partir de abordagens
teóricas distintas, a premissa de que o conheci-
mento etnográico depende de uma boa forma-
ção teórica prévia (cf., por exemplo, DaMatta
[1974]1978: 24; Geertz [1983]2000: 55-70;
Peirano 1995: 44-45; 2006: passim). Tais con-
siderações sugerem que a etnograia não indica
mecanicamente o que conhecer. Ela intermedeia
a relação do pesquisador com aquilo que quer
conhecer com base em determinada formação
Potencialidades de uma etnografia das ruas do passado
teórica. E a questão se torna saber como essa me-
diação se faz presente na deinição da questão
teórica do estudo, na deinição do objeto, na
construção de referências metodológicas, no le-
vantamento, sistematização e análise dos dados,
na redação da monograia.
A questão teórica que enfrentei em minha
pesquisa de doutorado foi a seguinte: como a
sociedade paulistana oitocentista, rural e de
fortes raízes estamentais e escravistas, se ajus-
tou, em termos culturais, ao advento da mo-
dernidade em seu dia-a-dia na cidade (Frehse
2004: 7)? De fato, o momento é de difusão ali,
em intensidade até então inédita, da realida-
de social e cultural ligada à concepção de que
tudo e todos são transitórios, moda, modernos
– com todas as contradições que essa realida-
de envolve e acarreta. É um processo histórico
que começa a fazer-se presente no dia-a-dia dos
indivíduos em São Paulo; em particular, com
a prosperidade crescente das exportações cafe-
eiras e a decadência da escravidão no país, a
partir da segunda metade do século XIX.
Ajuste cultural certamente não signiica ab-
dicar das próprias referências em favor de outras
quaisquer. É verdade que, como bem discerniu
Marshall Sahlins ([1985]1994: 181-87) a par-
tir de um diálogo com categorias de Marx, os
indivíduos colocam, na ação – “práxis” –, as
suas categorias “em relações ostensivas com o
mundo”. Os signiicados dos objetos são, na
práxis, submetidos a riscos objetivos (acasos)
e a riscos subjetivos (as intenções desses mes-
mos indivíduos e a relação dos signos com ou-
tros, no interior do sistema de relações entre
signos que deine a cultura). É por isso que o
autor airma que a cultura é ordenada histo-
ricamente. Todavia, ao mesmo tempo Sahlins
argumenta, parafraseando Franz Boas, que “o
olho que vê é o olho da tradição”, por causa da
capacidade humana de atribuir signiicados aos
fenômenos. Justamente por conceber a “ação
simbólica” em termos dialéticos é que o antro-
cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 299-317, 2006
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pólogo recupera, especiicamente para o debate
sobre a noção de cultura, toda a potencialidade
da noção de práxis que, já presente em Marx,
foi tão bem desenvolvida pelo sociólogo Henri
Lefebvre (1966: 43) na distinção que este fez
entre os três níveis da práxis, ou seja, do “ato;
relação dialética entre a natureza e o homem,
as coisas e a consciência”. Este autor diferen-
ciou entre práxis repetitiva (que “recomeça
os mesmos gestos, os mesmos atos em ciclos
determinados”), práxis mimética (que “segue
modelos”, criando sem saber como nem por
quê) e práxis inventiva e criadora (que “intro-
duz descontinuidades no processo global só-
cio-histórico”). O ajuste que me interessou na
investigação aqui perscrutada se dá justamente
nesse meio de caminho entre a irreversibilida-
de da mudança e a originalidade cultural em
relação a esta mesma mudança. É um meio de
caminho cheio de reinvenções, marcado que é
pela ressigniicação sempre inconclusa do velho
como novo e vice-versa.
Abordei a temática teórica do ajuste cultu-
ral à modernidade a partir de interlocução com
autores que se preocupam, cada um à sua ma-
neira, em abrir espaço para um aprofundamen-
to teórico-metodológico da práxis marxiana.
Por sua vez, esta noção remete instantanea-
mente à análise dos fatos sociais no plano da
vida de todo dia dos indivíduos. Ora, não é
para essa seara da vida social que a etnograia
enquanto perspectiva epistemológica instiga o
antropólogo? Ao sinalizar para a busca episte-
mológica incessante do “diálogo para valer”, a
perspectiva etnográica estimula o pesquisador
justamente a atentar para os pequenos fatos do
dia-a-dia, para o aparentemente insigniicante
que está além – ou aquém – das previsões oi-
ciais e dominantes. É essa a natureza dos dados
que marca aquilo que Malinowski chamou de
“carne e sangue da vida nativa”. Em passagem
célebre, escreveu o antropólogo polonês sobre
os chamados “imponderáveis da vida real”:
304 | Fraya Frehse
Pertencem a essa classe de fenômenos: a rotina
do trabalho diário do nativo; os detalhes de seus
cuidados corporais; o modo como prepara a co-
mida e se alimenta; o tom das conversas e da
vida social ao redor das fogueiras; a existência
de hostilidade ou de fortes laços de amizade,
as simpatias ou aversões momentâneas entre
as pessoas; a maneira sutil, porém inconfundí-
vel, como a vaidade e a ambição pessoal se re-
letem no comportamento de um indivíduo e
nas reações emocionais daqueles que o cercam
([1922]1978: 29).
Como, no meu caso, o assunto era o ad-
vento da modernidade em São Paulo no século
XIX, era claro para mim que esses “imponde-
ráveis” não poderiam ser apreendidos sem levar
em conta o processo histórico mais abrangente
de difusão de um modo de vida muito espe-
cíico, cotidiano, na vida de todo dia dos in-
divíduos na cidade. Adveio daí a interlocução
intensa com a sociologia de Lefebvre – nova-
mente (tendo-se em mente que já a iniciara
no mestrado – cf. nesse sentido Frehse 1999 e
2005a). Com o objetivo de aprofundar a com-
preensão dos dilemas sócio-históricos do ajuste
cultural que perpassam a práxis dos indivídu-
os, uma referência relevante para a relexão é a
abordagem sahlinsiana sobre as ressigniicações
culturalmente especíicas de fatos históricos. E
dá-lhe Sahlins – também novamente (conside-
rando que também no mestrado suas relexões
foram relevantes para a abordagem antropoló-
gica de outra temática histórica).
A atenção etnográica à vida cotidiana aca-
bou sendo relevante também para a operacio-
nalização da questão teórica e conseqüente
deinição do objeto de estudo. Para uma com-
preensão antropológica desses ajustes culturais
no plano da vida de todo dia dos indivíduos
na São Paulo oitocentista, foi fundamental
que o objeto de estudo favorecesse a apreensão
analítica da dinâmica cultural relativa à práxis
cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 299-317, 2006
desses mesmos indivíduos em sua rotina na ci-
dade de então. Essa orientação epistemológica
me impulsionou a um aprofundamento nas
abordagens sociológicas da vida cotidiana no
mundo contemporâneo, seja em sua vertente
microssociológica (cf., por exemplo, Schütz
[1970]1979; Gofman [1959]1995; 1967;
Garinkel [1967]1984), seja em sua visada his-
tórico-dialética (cf. em especial Lefebvre 1958,
1961, [1968]1972, 1981)3. Tive então como
incorporar como orientação metodológica, por
um lado, que o plano da vida social cuja aná-
lise é favorecida pela perspectiva etnográica é
atravessado por especiicidades sócio-históri-
cas. No contexto paulistano em foco, a vida de
todo dia se encontrava mais e mais inluenciada
pelo modo de vida “cotidiano”, que se deine
pelo fato de que os ritmos temporais e espaciais
tributários da racionalidade capitalista interfe-
rem de forma crescente na vida de todo dia dos
sujeitos a serem estudados; e isso, seja porque
esses ritmos representam ameaças inexoráveis,
seja por terem se transformado em regras de
conduta dominantes, seja por serem forças às
quais resistir com unhas e dentes. Por outro
lado, analisar as práticas culturais no plano da
vida de todo dia implica considerar também as
variáveis situacionais que as envolvem.
Aliar a perspectiva epistemológica da etno-
graia à orientação metodológica de foco sobre
as práticas culturais da vida de todo dia em suas
peculiaridades microssociológicas e sócio-histó-
ricas conduziu-me a privilegiar como objeto de
análise as transformações nas regras de conduta
referentes aos comportamentos corporais e às
interações sociais no espaço urbano paulistano
oitocentista. O objetivo especíico passou a ser
atentar para como se modiicaram as regras de
conduta no intuito de averiguar o que elas po-
deriam revelar sobre a maneira como a socieda-
3. Uma revisão bibliográica crítica dessas e de outras
referências encontra-se em José de Souza Martins
([1998]2000: 55-64).
Potencialidades de uma etnografia das ruas do passado
de pode ter se ajustado na cidade à difusão da
modernidade.
Mas por que as regras de conduta revela-
riam algo sobre o ajuste? Elas medeiam, como
sugere Erving Gofman, comportamentos e
interações ([1956]1967). O que envolve tanto
a seara da cultura – se temos em mente que re-
gras são sempre de cunho simbólico – quanto a
da moral, já que as regras envolvem um grupo
de adeptos, sendo que é a adesão às regras que
leva à constância e padronização dos compor-
tamentos. Essa dupla perspectiva permite ir ao
encontro de uma terceira: a da história da ci-
vilidade nos termos em que a noção foi como
trabalhada pelo historiador Jacques Revel. Nos
termos deste estudioso, a civilidade é linguagem
corporal destinada às “exigências do comércio
social”, quer se trate de membros do próprio
grupo ou de outros ainda ([1986]1991:169).
Civilidade é uma categoria êmica da so-
ciedade ocidental européia (Pons 1992:21),
sendo que o seu sentido histórico primeiro se
liga às regras corporais socialmente desejáveis
para a convivência na cidade enquanto forma
especíica de povoamento humano (etimolo-
gicamente “civilidade” remete à conduta so-
cialmente desejável, “civil”, dos “cidadãos”,
moradores da “cidade”). Não obstante, com
a modernidade a noção começa a difundir-se
pelo mundo afora a partir da França com um
novo sentido. Corresponde a uma linguagem
corporal que, propagada pela burguesia fran-
cesa em ascensão econômica e política, a partir
do século XVIII, se propunha como adequa-
da à “civilização” constituída a partir da he-
gemonia política e sociocultural dessa mesma
burguesia (Elias [1939]1993). O termo passa
a dizer respeito aos tempos “modernos” instau-
rados pela mediação do poder dessa classe. Não
é, nesse sentido, casual que tenha sido na Paris
das revoluções liberais do século XIX que foi
inventado por Baudelaire o neologismo “mo-
dernidade”.
cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 299-317, 2006
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À luz dessas ponderações, compreender
como se alteram as regras de conduta em São
Paulo em meio ao advento da modernidade
ali signiica apreender como a sociedade, tão
marcada pela cultura caipira das plagas rurais e
interioranas do sudeste da antiga colônia portu-
guesa na América, foi se ajustando aos padrões
de civilidade implícitos a essa realidade social e
cultural marcada pela concepção de que tudo e
todos são transitórios.
Evidentemente, o objeto precisou ser recor-
tado. Civilidade onde exatamente? Quando? De
quem? Também esse procedimento metodoló-
gico foi encaminhado pela mediação da pers-
pectiva etnográica. As ruas paulistanas à luz do
dia emergiram como cenário espaço-temporal
privilegiado para o contato analítico com aqui-
lo que Geertz chama de dimensão “pública” da
cultura ([1973]2000: 12). Como proclama a
literatura especializada na temática da moder-
nidade nas grandes cidades oitocentistas (Frehse
2004: 14-17), a rua constitui ali o espaço que
sintetiza as concepções de fugacidade e transito-
riedade que caracterizam essa realidade social e
cultural. Então, concentrar-se nas transforma-
ções nas regras de conduta nesse cenário à luz do
dia, que é quando ocorre com toda a intensidade
a difusão de objetos, relações sociais e concep-
ções historicamente próprias da modernidade
em meio à movimentação humana intensa que
ali se dá, favorece a análise etnográica do ajuste
cultural à civilidade historicamente própria desse
tipo de realidade. Com efeito, a regra de movi-
mentação corporal nas ruas das grandes cidades
modernas à luz do dia envolve um conjunto de
técnicas corporais, usos físicos do corpo (Mauss
[1936]1997: 365), que, exercitadas num ritmo
especíico, numa seqüência de repetições induto-
ras de “maneiras” (Lefebvre 1992: 55), resultam
num comportamento corporal deinido: a cir-
culação, passagem regular pelas ruas. Quanto às
interações, a regra que as perpassa é a impessoali-
dade, cedo problematizada, em termos teóricos,
306 | Fraya Frehse
por Georg Simmel ([1903]1967: 14-18). E isso,
quer os indivíduos se movimentem pela cidade
isolados ou ajuntados em multidões. A circulação
impessoal como regra básica daquilo que chamei
de civilidade moderna (Frehse 2004: 25) exprime
assim, no plano dos movimentos corporais e dos
contatos sociais diários, o princípio de transito-
riedade que sintetiza a modernidade. Circulação:
trânsito. Impessoalidade: atributo do transeunte.
É a essas referências que os indivíduos tiveram de
ajustar os seus corpos em seu dia-a-dia nas ruas
de São Paulo, modiicando de forma original as
regras de civilidade historicamente antigas que
até então tinham mediado os seus comporta-
mentos corporais e interações sociais nas ruas. O
que pode revelar os termos do ajuste em questão
no plano “carne e sangue da vida nativa” - no
caso, substanciado nos comportamentos corpo-
rais e nas interações4. Esse plano é fundamental
para o “diálogo para valer” com as práticas cultu-
rais paulistanas em processo de ajuste à difusão
da modernidade, nos Oitocentos.
Deinido esse recorte, a questão teórica pôde
ser reposta, só que de maneira mais precisa. É
que o contato com a historiograia paulistana
referida à vida social nas ruas do início dos Oi-
tocentos deixava entrever que ali a circulação
e a impessoalidade não eram de forma alguma
regras de conduta relevantes ali durante o dia.
E muito menos à noite. As ruas, até mesmo as
centrais, eram lugares em que os pobres, escra-
vos, forros ou livres, se deixavam icar dia a dia
e pelas quais os senhores e suas famílias passa-
vam apenas em ocasiões especiais, festivas, nem
um pouco cotidianas. Ora, o que seria desse
mundo em face da difusão da modernidade
e suas regras de civilidade nas ruas, isto é, em
face do irreversível ajuste ao moderno e a dife-
4. Aliás, Geertz preconiza que deveria ser o “compor-
tamento” o foco primordial do antropólogo, “pois é
através do luxo do comportamento – ou, mais pre-
cisamente, da ação social – que as formas culturais
encontram articulação” ([1973]2000: 17).
cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 299-317, 2006
renciação original em relação a este? Como a
sociedade paulistana foi, nas ruas, se ajustando
aos padrões da civilidade moderna ali?
A im de responder a questão, permanecia
necessária uma referência metodológica que
me guiasse analiticamente pelas ruas paulista-
nas a serem perscrutadas através da documen-
tação histórica. Que personagem me forneceria
os seus “ombros” para que eu, por detrás de-
les, pudesse passear analiticamente pelas ruas
do centro paulistano entre o início do século
XIX e o início do XX em busca de um estra-
nhamento etnográico das regras de civilidade
e suas mudanças ao longo do tempo?
Foi essa preocupação simultaneamente epis-
temológica e teórico-metodológica que trouxe
para o primeiro plano a importância metodo-
lógica do transeunte para a minha investigação.
É ele o protagonista mais acabado das regras
de conduta que deinem a civilidade moder-
na. Trata-se da personagem na qual qualquer
indivíduo - homem, mulher ou criança - se
transforma nos momentos mais ou menos fu-
gidios em que pelas ruas passa entre um lugar
e outro com regularidade. Na rua o transeunte
corporiica a circulação como regra de conduta
que envolve os comportamentos corporais dos
indivíduos nesse espaço; e a impessoalidade
como regra relativa à sociabilidade desses in-
divíduos ali.
Estabelecida a referência metodológica,
abria-se espaço analítico para novas pergun-
tas. Quem seriam os transeuntes nas ruas de
São Paulo nos Oitocentos, cenário físico em
que a diferença entre aqueles que serviam e
aqueles que eram servidos se expressava tam-
bém no tipo de movimentação física por ali?
Quem transitaria por essas ruas dia a dia, se
elas eram eminentemente lugares dos pobres, e
se os indivíduos social e economicamente mais
prestigiados as freqüentavam apenas em dia de
missa ou de festa? E uma vez nas ruas, como
interagiriam entre si os indivíduos?
Potencialidades de uma etnografia das ruas do passado
Em relação à São Paulo oitocentista, não
faltam abordagens sobre o dia-a-dia de grupos
sociais especíicos. Mas pouco se sabia sobre
uma outra dimensão da experiência que os
membros de cada segmento vivenciaram se-
paradamente, em suas movimentações e inte-
rações diárias nesse espaço: a relação de cada
indivíduo (de qualquer que seja o grupo) com
e em meio a terceiros variados nas ruas, indiví-
duos mais ou menos “estranhos”, enquanto a
modernidade ia se difundindo na cidade.
Retomar aqui essas ponderações visa ex-
plicitar que também o papel metodológico do
transeunte em minha investigação muito deve à
perspectiva etnográica. O que o transeunte re-
vela sobre a maneira como a sociedade se ajus-
tou ao advento da modernidade em São Paulo?
Tendo-se em mente que o transeunte corporii-
ca as duas regras de conduta acima explicitadas,
é em especial a primeira que permite entrever
toda a potencialidade metodológica da perso-
nagem. Está em jogo na circulação um conjun-
to de técnicas corporais num ritmo especíico: a
passagem física pelas ruas regularmente. Já que
os ritmos são constituídos por repetições cícli-
cas (de origem cósmica) e lineares (de origem
social) de movimentos no tempo que, precisa-
mente por ocorrerem no espaço, engendram
diferenças (Lefebvre 1992), eles constituem
uma via privilegiada para a compreensão das
mudanças sociais no “nível” do “vivido”, do
“carnal”, do “corpo” (Idem: 91). Uma vez que
esse nível é caro ao “diálogo para valer” que o
antropólogo busca, então o transeunte é, no
contexto em foco, uma referência metodológi-
ca extremamente útil. Se tornar-se transeunte é
inevitável na São Paulo oitocentista, a questão
é apreender como a passagem regular, a circula-
ção, vira regra de comportamento nas ruas; e o
que tal fato implica para as regras de conduta
que envolvem as interações.
Permanece em aberto como procedi nessa
direção, se só o que tinha à disposição eram do-
cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 299-317, 2006
| 307
cumentos históricos. Os ombros nativos ainda
parecem tão distantes...
Também na etapa do levantamento de da-
dos a perspectiva etnográica se mostrou de
valia. Se o que importava eram movimentos
corporais e interações dos indivíduos em seu
dia-a-dia nas ruas da cidade ao longo do século
XIX, seria necessário concentrar-se em fontes
históricas que revelassem a dinâmica envolvida
nesse plano “carnal” dos corpos em movimento
pelas vias durante o dia, momento de maior
burburinho humano ali, ao longo de todo o
século. Fui assim conduzida a ruas especíicas,
a períodos históricos também deinidos e, con-
seqüentemente, a documentos peculiares.
Levando-se em conta a importância da di-
mensão de “teatro espontâneo” que envolve a
rua em qualquer cidade (Lefebvre 1970: 29),
mas também as próprias características da his-
tória da urbanização paulistana, nota-se que
um perímetro relativamente restrito de vias
centrais no núcleo povoado da cidade congre-
gava, nesse momento, as principais funções
político-administrativas, comerciais, lúdico-re-
ligiosas e, a partir de inais dos Oitocentos, até
funções industriais. É inevitável, portanto, que
para ali fossem atraídos dia a dia, enquanto era
dia, grupos sociais dos mais diversos, e que fos-
se grande a pressão social (e político-repressiva)
em prol da civilidade moderna. Estou falando
das ruas, becos, travessas e largos da chamada
colina histórica que, para ins operacionais, re-
cortei de maneira deinida, que reproduzo para
aproximar o leitor o máximo possível do cená-
rio em relação ao qual realizei a etnograia das
ruas do passado (Figura 1).
Convém ressaltar que se remeter a esse ce-
nário físico sob a orientação da perspectiva
etnográica implicou incorporar à noção de
“rua” todas as variações topográico-urbanísti-
cas (largos, becos, praças, ladeiras) decorrentes
do princípio básico que deine a rua: o fato de
ser lugar público, de acesso social irrestrito. Por
308 | Fraya Frehse Potencialidades de uma etnografia das ruas do passado
isso mesmo, trata-se de um espaço que pode
exercer, como nenhum outro local da cidade, o
papel de “teatro espontâneo” no qual represen-
tantes dos mais diversos grupos sociais se mo-
vimentaram e interagiram segundo regras de
conduta peculiares, em momentos especíicos
dos Oitocentos e do início dos Novecentos.
Quanto ao período histórico no âmbito do
qual me movimentei, também ele foi deinido
tendo como base a civilidade de que o tran-
seunte é protagonista. Um evento que incidiu
diretamente sobre a maneira de os indivíduos
se movimentarem em São Paulo foi a chegada
da ferrovia (1865-1867). Os primeiros trilhos
instalados foram a materialização física mais
acabada do princípio da circulação de tudo
e de todos, indo e vindo da capital. Por isso
os meados da década de 1860 constituem um
marco instigante de periodização, que permite
avaliar como regras de civilidade vigentes nas
ruas antes da implantação da ferrovia se altera-
ram na seqüência.
Mas o quanto antes dos anos de 1860 ini-
ciei a análise e em relação a que momento
histórico a encerrei? Como a idéia era acom-
panhar o impacto da modernidade no plano
dos comportamentos corporais e das interações
nas ruas de São Paulo no século XIX, o con-
texto social e cultural que envolve a chamada
“abertura dos portos”, em 1808, ofereceu uma
referência inicial interessante. E isso não so-
mente porque o evento representa, em termos
simbólicos e históricos, um certo prenúncio
involuntário de processos históricos ligados à
modernidade que agitaram, sobretudo a partir
da segunda metade do século XIX, recônditos
interioranos como São Paulo numa colônia
Figura 1:“Nova Planta da Cidade de São Paulo com indicação dos principaes ediicios publicos – 1891 – por U. Bonvicini & V. Dubugras” cujo povoamento, ao longo de três séculos, fora
[e detalhe, circundado por um traçado em preto, com o perímetro enfocado em especial] [U. Bonvicini & V. Dubugras/Benedito Lima de principalmente litorâneo. Mas também porque
Toledo, Prestes Maia e as Origens do Urbanismo Moderno em São Paulo, São Paulo, Empresa das Artes, 1996] foi no bojo das negociações que desembocaram
na decisão política de abrir os portos às “na-
ções amigas” que chegou em São Paulo o via-
jante inglês John Mawe (1764-1829). Foi ele
cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 299-317, 2006 cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 299-317, 2006
| 309
um dos primeiros autorizados a embrenhar-se
pelos sertões da então colônia, como resulta-
do do favorecimento com o qual a Inglaterra
pôde contar por ter viabilizado política e lo-
gisticamente a fuga da família real portuguesa
da Corte, durante as guerras napoleônicas. O
autor produziu uma documentação de singu-
lar riqueza (Mawe 1812) no que diz respeito
a indícios sobre sua maneira de movimentar-
se e de interagir com terceiros nas ruas de São
Paulo entre inais de 1807 e o início de 1808.
Por suas características, o relato forneceu um
ponto de partida metodológico apropriado
para a apreensão analítica de transeuntes na
documentação. Relevante passou a ser buscar
nas fontes referências aos comportamentos
corporais e interações dos próprios autores ou
dos tipos humanos a eles correspondentes – no
caso de Mawe, viajantes – nas ruas centrais da
cidade.
Se o primeiro intervalo temporal contem-
plado perpassou grosso modo os primeiros ses-
senta anos do século, o segundo foi do início da
década de 1880 a 1917. É de 1882 o relato de
viagem do carioca Firmo de Albuquerque Di-
niz (?-?) sobre a São Paulo na qual vivera, como
estudante de Direito, trinta anos antes (Diniz
[1882] 1978). O texto foi relevante para mim
por ser o mais antigo que conheço que, produ-
zido por um viajante brasileiro, aborda as an-
danças desse indivíduo pelas ruas da cidade. A
novidade histórica que as memórias de Mawe
representam para o primeiro intervalo tempo-
ral aqui contemplado, as notas de viagem de
Diniz representam para o segundo.
O limite da investigação foi julho de 1917,
quando uma revista paulistana, A Cigarra, pu-
blicou uma reportagem fotográica pioneira so-
bre um cortejo fúnebre que alterou os destinos
da primeira grande greve geral que estava em
curso na cidade em julho daquele ano. Foi uma
manifestação social que envolveu a presença
maciça e politicamente determinante de mais
310 | Fraya Frehse
de dez mil indivíduos, em boa parte, operários
pouco remediados, nas ruas centrais no dia 12
de julho. Por ali conduziram em procissão o
caixão com o corpo do sapateiro espanhol José
Ineguez Martinez (1896-1917), morto em
confrontos com a polícia, durante a greve ge-
ral desencadeada na cidade de quase 500 mil
habitantes alguns dias antes. A publicação da
série de fotograias sobre o evento expressa, em
imagens, a consolidação, nas ruas de São Paulo,
de duas personagens que, ao mesmo tempo em
que produtos do passado, apontam para a pos-
sibilidade histórica de regras de civilidade bem
diferentes ali a partir de então, na cidade. Por
um lado, consagra-se o transeunte que, além
de fotógrafo, é repórter: o repórter jornalístico.
Por outro lado, o fotógrafo foi responsável por
eternizar, em imagens, uma multidão constitu-
ída em instrumento político moderno passível
de ser difundido pelo veículo de representação
também moderno que é a fotograia publicada
em revistas.
Explicitados esses aspectos, há como reite-
rar sob um novo ângulo a relevância da me-
diação da perspectiva etnográica na seleção da
documentação. Em busca do “diálogo para va-
ler” com os indivíduos que, em movimentação
pelas ruas centrais paulistanas, se encontravam,
sem saber, imersos no processo histórico de
virem a ser transeuntes, foi fundamental con-
centrar-se em fontes históricas cujos autores
discorressem direta ou indiretamente sobre a
sua própria maneira de deslocar-se isicamente
e de interagir socialmente nas ruas centrais da
cidade ao longo dos dois intervalos em foco.
Evidentemente inexistem documentos re-
feridos às vivências de um único indivíduo
nas ruas por mais de cem anos. Porém há, em
relação às ruas centrais de São Paulo, textos
e fotograias que, originados no decorrer dos
primeiros sessenta anos do século XIX e do
intervalo entre os anos de 1880 e 1917, têm
como autores indivíduos que, nos documentos
cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 299-317, 2006
que produziram, iguram como porta-vozes
de tipos humanos que integraram a sociedade
paulistana nos dois períodos aqui em questão:
o “viajante” (estrangeiro ou brasileiro), o “estu-
dante da Academia de Direito”, a “mulher de
elite”, o “jornalista”, o “fotógrafo de rua”.
Foram essas personagens que me cederam
involuntariamente seus “ombros” para que, por
detrás deles, eu pudesse apreender as mudanças
nos padrões de conduta nas ruas paulistanas do
século XIX. Concebi a documentação como
um conjunto de testemunhas oculares nos ter-
mos – aliás, contundentemente antropológicos
– do historiador Peter Burke (2001: 183), ao
reletir sobre as imagens como fonte histórica:
“elas testemunham as maneiras estereotipadas
e, no entanto, gradualmente cambiantes pe-
las quais os indivíduos ou grupos enxergam o
mundo social, incluindo o mundo de sua ima-
ginação”. Sob essa perspectiva, é crucial variar
os olhares, os testemunhos. Rastreei as fontes à
procura de indícios dos comportamentos cor-
porais e das interações desses tipos humanos
com terceiros nas ruas do primeiro intervalo
de estudo, apreendendo regras de conduta sin-
gulares cujas transformações acompanhei em
relação ao segundo período em jogo.
Tanto textos quanto fotograias foram im-
prescindíveis, já que são suportes diversos de
“olhares” (“gazes”) também diferentes a respeito
do mundo social (Idem: 126,183). Mas foram
textos e fotograias precisos: documentos que
tematizam essencialmente a presença dos res-
pectivos autores nas ruas centrais da São Paulo
nos dois intervalos. Constituíram o corpus do-
cumental da investigação em questão primeira-
mente relatos de viagem de alguns estrangeiros
europeus e norte-americanos sobre as vias do
centro paulistano do período. Tendo freqüen-
tado em geral, quando na cidade, as rodas mais
prestigiadas da sociedade, esses forasteiros pro-
duziram em seus textos, antes de tudo, “imagens
do outro” imbuídas de inevitáveis preconceitos
Potencialidades de uma etnografia das ruas do passado
e estereótipos (Idem: 139). No entanto, há
mais, quando se explora o “encontro cultural”
que cada um desses textos testemunha (Idem,
ibidem). Por evidenciar olhares de fora sobre a
movimentação física e as interações dos estran-
geiros com nativos nas ruas, esse material for-
nece instigantes contrapontos à relexão sobre
as vivências dos próprios membros “nativos” da
sociedade paulistana em relação a esse espaço.
No segundo intervalo temporal, as ruas da
cidade foram eternizadas em textos de estran-
geiros que não estavam mais somente de pas-
sagem. Multiplicaram-se órgãos de imprensa
ligados às cada vez mais numerosas colônias
de imigrantes, além de fotógrafos também ad-
ventícios (envolvidos com a produção de foto-
graias e de cartões postais) que na cidade se
instalaram. Por isso mesmo, em relação a esse
período importaram os dados que jornais, fo-
tograias e postais pudessem conter a respeito
da movimentação corporal e as interações co-
tidianas de alguns de seus autores nas vias cen-
trais. Debrucei-me particularmente sobre as
- cotidianas - crônicas e notícias de dois desses
jornais (um italiano e um alemão), mas tam-
bém sobre imagens de um fotógrafo suíço e
de um italiano que pelas ruas se locomoveram
com regularidade entre inais do século XIX e
o início do XX. As proissões fazem desses tipos
humanos representantes das nascentes camadas
médias paulistanas.
Considerei, por outro lado, toda uma do-
cumentação “nativa”, por assim dizer, textos e
imagens produzidos por brasileiros no período.
São documentos pessoais (cartas, no primeiro
intervalo, e um diário, no segundo) de endi-
nheirados estudantes da Academia de Direito
paulistana, aberta em 1828; memórias de anti-
gos estudantes da instituição também oriundos
das elites – ou, no mínimo, vinculados pesso-
almente a estas no momento em que escreve-
ram os seus textos; memórias de mulheres de
elite sobre o seu passado de meninas abastadas
cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 299-317, 2006
| 311
na cidade. No segundo intervalo temporal
contemplado entraram em cena também os
livros de viagem de alguns antigos estudantes
não-paulistanos da Academia: a passagem pela
cidade anos após o término do curso rendeu
evocações memoráveis sobre a movimentação
dos próprios autores pelas ruas centrais tanto
de seu passado juvenil quanto do seu presente
adulto.
Mas também havia nesse período na cidade
tipos humanos “nativos” que, pela proissão,
podem ser associados às camadas médias de
São Paulo. Foram importantes, por um lado,
determinadas crônicas e notícias jornalísti-
cas que começam a ser trazidas a público pe-
los nascentes jornalistas na cidade a partir de
1854, com o aparecimento do primeiro jornal
paulistano que assumiu o dia-a-dia das ruas
como assunto cada vez mais constante de suas
páginas. Por outro lado, consegui encontrar
fotograias da área central produzidas também
por brasileiros, nos dois intervalos em questão.
Os autores dessa documentação provavelmente
também tenham tido laços com as elites. Como
era muito restrito o número de alfabetizados na
cidade – e, de resto, no país – , não é difícil
inferir que os leitores dos jornais e mesmo os
empregados ligados a esses órgãos de imprensa
fossem aparentados daqueles em cujos círculos
a probabilidade de letrados poderia ser maior,
dependendo das condições econômicas.
É certo que cada um dos documentos foi
produzido a partir de lugares sociais distintos
– e mesmo em tempos e espaços diversos, se
levamos em conta que as memórias e, em par-
ticular, as memórias de viagem, não foram pro-
duzidas em São Paulo. Além disso, cada fonte
obedece aos ditames formais dos respectivos ti-
pos documentais a que pertence, em meio à di-
nâmica de sua produção. Isso para não falar de
aspectos de apreensão mais difícil. Memórias
de viagem, de infância e de juventude, nas car-
tas e diários pessoais, resultam de seleções que
312 | Fraya Frehse
obedecem a critérios de fundo eminentemente
afetivo. Já no caso das crônicas e notícias dos
jornais, as seleções obedecem a critérios políti-
cos e literários. Nas fotograias e cartões postais
fotográicos sobre as ruas, a seleção é de outro
tipo ainda, obedecendo à natureza da própria
fotograia. Combina limitações técnicas, a
perspectiva do fotógrafo, referida à própria in-
serção deste no mundo social, e a “imaginação
fotográica” que, ensejada por motivações esté-
ticas ou documentais, leva o fotógrafo a bus-
car desconstruir o visível (Martins 2002: 223).
Esses critérios variados se transformam, em
última instância, em pretextos que norteiam a
escolha que os respectivos autores fazem desse
ou daquele aspecto implícito à sua movimen-
tação pelas ruas, a im de eternizá-lo, explícita
ou implicitamente, nos diversos gêneros docu-
mentais considerados. Se, nas fontes textuais,
o que resulta da escolha são fragmentos mais
ou menos iccionais relativos aos “imponde-
ráveis” implícitos às andanças dos respectivos
autores pelas ruas paulistanas, nas fotograias a
realidade fotografada constituída na ixidez da
película retida pela moldura remete de forma
imediata a fragmentos efetivos da movimenta-
ção física do fotógrafo na hora da tomada5.
Mediada por esses aspectos todos, a seleção
de cada autor acabará por conter referências di-
retas ou indiretas à maneira como estes teriam
se movimentado isicamente e interagido dia-
a-dia nas ruas do período. Foi essa a matéria-
prima de minha análise. E dá-lhe perspectiva
etnográica, nesta etapa da investigação traba-
lhada em termos teórico-metodológicos por
5. É preciso considerar a condição indicial da fotogra-
ia - ou seja, o fato de meramente airmar, pelo ato
que a funda, a existência de uma realidade (objeto,
paisagem) à qual se referencia (Dubois [1990]1994:
55,88,51-2). Após o ato de exposição da chapa à luz,
essa realidade é “imediatamente (re-)tomada, (re-
)inscrita nos códigos” relativos às “formas culturais da
representação” (Idem: 85-6).
cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 299-317, 2006
meio de interlocução com as considerações de
outro historiador ainado com a antropologia:
Carlo Ginzburg ([1979]1991; [1989]1989). As
referências sobre a movimentação corporal e as
interações contidas nas fontes se insinuam atra-
vés de detalhes cujo signiicado interpretativo se
deine a partir do cruzamento a que o pesqui-
sador submete os dados contidos fontes. Desse
cruzamento emerge um desencontro entre aqui-
lo que Ginzburg chamou de “opacidades” e de
“zonas privilegiadas – sinais, indícios” de uma
“realidade” mais ampla ([1979]1991: 177).
Em função da experiência que tiveram das
ruas paulistanas, os autores da documentação
transformaram-se, após todo esse tratamento
teórico-metodológico epistemologicamente
informado pela etnograia, em informantes
por trás de cujos “ombros” documentais pude
empreender a etnograia das ruas do passado.
Informantes revelados pela documentação a
partir do diálogo que, pela mediação da pers-
pectiva etnográica, pude travar com a teoria
– antropológica, sociológica, histórica6.
Há que se ressaltar, por im, que a perspec-
tiva etnográica imbui também a representação
literária dos resultados da investigação. De
fato, concebo narrativamente o texto mono-
gráico em questão como etnograia da civili-
dade que, nas ruas, foi historicamente possível
para tipos humanos especíicos que estavam
vinculados às elites e às camadas médias paulis-
tanas entre o início do século XIX e o início do
XIX (Frehse 2004: 51-54). Assumindo como
ponto de partida literário os discursos de cada
uma das personagens sobre a sua maneira de
se movimentar pelas vias centrais (capítulos 1
e 2) e de interagir ali (capítulo 3) nas primei-
ras seis décadas do século, a primeira parte da
monograia avança, a partir dos indícios sobre
os comportamentos corporais, para as regras
envolvidas na movimentação corporal de via-
6. Sobre a pertinência de falar em informantes “quando
o campo é o arquivo”, cf. Frehse (2005b: 131-156).
Potencialidades de uma etnografia das ruas do passado
jantes, de estudantes de Direito, de mulheres
de elite, de jornalistas e fotógrafos ali naquele
período (capítulos 1 e 2). Ancorado nesses da-
dos, o texto parte em direção a pistas sobre os
padrões de conduta das interações nas ruas nes-
se período (capítulo 3). Após um Intermédio
que evoca as transformações socioeconômicas,
demográicas, urbanísticas, tecnológicas e polí-
tico-administrativas pelas quais as ruas centrais
de São Paulo passaram no intervalo entre os
anos de 1860 e 1880, entra em cena a segunda
parte do estudo. É então a vez respectivamen-
te dos discursos, indícios e das regras referidas
às ruas do centro paulistano no intervalo entre
1880 e 1917 (capítulos 5, 6 e 7).
A referência teórica que orientou a estrutura
argumentativa, na qual cada parte se constitui
a partir dos indícios sobre os comportamentos
corporais, a im de aprofundar verticalmente,
na seqüência (respectivamente capítulos 3 e 7),
as regras envolvidas nas interações em meio a
esses comportamentos, foi a premissa geertzia-
na de que ao antropólogo cabe concentrar-se
na “hierarquia estratiicada de estruturas signi-
icativas” ([1973]2000: 7). No caso, trata-se de
uma hierarquia de signiicados que, apreensí-
veis através do cruzamento de dados das dife-
rentes fontes, dizem respeito a regras que, por
sua vez, perpassam os comportamentos corpo-
rais e, pela mediação destes, as interações em
questão. Mas lanço mão da noção de etnograia
para caracterizar a monograia tendo em conta
que a estrutura de cada uma de suas partes tem
um caráter densamente descritivo: iniciando-se
na descrição dos indícios sobre a movimentação
física nas ruas, a argumentação passa para as
regras signiicativas que esses indícios sugerem
para comportamentos corporais e interações. Já
o Intermédio é a mediação que dá sentido a
essa densidade, de conteúdos socioculturais e
históricos diferentes em cada período, por mais
que a lógica cultural implícita às regras, a eti-
queta, permaneça inalterada.
cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 299-317, 2006
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Etnograia, mas também perspectiva etno-
gráica, já que o enfoque sobre as movimenta-
ções corporais e nas interações dos diferentes
transeuntes pelas ruas em cada momento é
uma estratégia literária que visa aproximar cog-
nitivamente o leitor tanto daquelas vias que se
torna quase inevitável que ele seja levado a es-
tranhar as suas próprias, deste início de século
XXI. Se estas são ruas paulistanas, quantas dife-
renças... Mas também, tantas semelhanças...
Em meio a limitações, rendimentos
de cunho teórico-metodológico e li-
terário
Escaparia aos intuitos deste artigo apresen-
tar os resultados interpretativos detalhados na
e através da etnograia das ruas do passado que
constitui a monograia em questão (cf. nesse
sentido Frehse 2004). Mais vale apontar o que
o exercício de estranhamento aqui realizado
revela sobre as potencialidades da etnograia
para a abordagem antropológica justamente
das ruas paulistanas oitocentistas. São poten-
cialidades que se apresentam em meio às inevi-
táveis limitações do recurso quando o assunto
são problemáticas referidas a um tempo histó-
rico que não é aquele em que vive e pesquisa o
antropólogo.
As limitações são óbvias quando se assume
como parâmetro a concepção clássica de etno-
graia vigente na antropologia. Não há como
ter contato físico com os nativos que se estu-
da; não há como “conversar com eles” (Geertz,
[1973]2000: 13), portanto. Ademais, se, como
diz Geertz, os dados do antropólogo são sempre
construções das construções dos outros (Idem:
9), as construções, no caso de estudos antropoló-
gicos de temáticas históricas, se fazem com base
apenas em indícios das construções dos outros.
Entretanto, penso que o exercício de estra-
nhamento aqui realizado contribui para atestar
que as limitações não são suicientes para de-
314 | Fraya Frehse
mover o antropólogo do empreendimento, se
o que ele visa é airmar, a partir dos referenciais
da disciplina, algo sobre a sociedade em ques-
tão. Existe uma perspectiva etnográica que
o acompanha mesmo quando ele se defronta
com modos de viver, de pensar e de se relacio-
nar socialmente que não lhe são contempo-
râneos. Essa perspectiva medeia a construção
teórico-metodológica da investigação, perpassa
a coleta, análise e interpretação dos dados, a re-
dação dos resultados.
Se contemplada sob esse prisma, a etnogra-
ia é, por um lado, prenhe de rendimentos de
cunho teórico-metodológico para a abordagem
das ruas do passado. Ela abre espaço para que
se problematize antropologicamente, lançando
mão do norte epistemológico que é o “diálo-
go para valer”, essa seara muito especíica da
vida social que é a vida de todo dia. Trata-se
de um ponto de reparo passível de descortinar
os dilemas culturais e históricos envolvidos
nos fatos aparentemente menores do dia-a-dia.
Sobretudo quando o assunto são a cidade e a
modernidade, temáticas tão caras às chamadas
“sociedades complexas”, a perspectiva etnográ-
ica incentiva o pesquisador a estranhar essa se-
ara, inluenciada de forma tão contundente por
esse modo de vida historicamente peculiar que
é o cotidiano. Tal ponto de vista permite trazer
à tona, em meio ao vigor do processo histórico
de difusão da modernidade pelos quatro cantos
do mundo, as ressigniicações peculiares deste,
dependendo do contexto sócio-histórico e cul-
tural em questão.
Paralelamente há potencialidades literárias
na etnograia. Balizando a elaboração de textos
fortemente marcados por fórmulas narrativas
que visam conduzir o leitor pela “hierarquia de
estruturas signiicativas” que envolvem as práti-
cas culturais, a perspectiva etnográica implícita
à etnograia acaba por incentivar a relexivida-
de do leitor, ao mesmo tempo tão próximo e
tão distante do contexto descrito densamente
cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 299-317, 2006
na etnograia.
Expostos esses rendimentos, seria possível
inverter a questão inicial deste texto para reletir
sobre a potencialidade que uma análise das ruas
do passado pode ter para a antropologia. Se não
é o caso aqui de delongar-se nesse sentido, cien-
te de que essa tentativa é, ela mesma, pretexto
para um outro artigo, reconheço que, por meio
do empreendimento aqui tematizado, fui leva-
da a ponderar sobre mediações teórico-metodo-
lógicas que, por mais que perpassem também
as etnograias realizadas no chamado “presente
etnográico”, nestas freqüentemente passam de-
sapercebidas, ou não são explicitamente proble-
matizadas em função de uma coniança talvez
excessiva do antropólogo nas virtudes dos in-
sights “em campo”. Reiro-me especialmente à
deinição da questão teórica a ser analisada, mas
também à construção teórica de uma referência
metodológica para abordar essa questão, o que
acarreta a elaboração de etnograias bem espe-
cíicas, através de informantes singulares, que
são construções também teóricas, mais do que
resultados exclusivos do contato empírico com
o campo. Isso para não falar da relevância da
chamada “crítica da fonte”, tão conhecida dos
historiadores, para o processo de coleta, análise
e interpretação de dados etnográicos.
Já do ponto de vista teórico, foi possível
reconhecer a perturbadora da historicidade de
longa duração que impregna práticas culturais
como a civilidade. Explorando a hierarquia de
estruturas simbólicas, deparei-me com regras de
conduta com conteúdos diversiicados em mo-
mentos históricos distintos; mas a lógica sim-
bólica que os envolve tem uma historicidade
que faz reaparecerem em plena rua republicana
e pós-escravista regras de conduta cerimoniais
do período escravista. Em face dessa constata-
ção, ica para a antropologia a seguinte ques-
tão: Há como compreender os signiicados dos
comportamentos sem recorrer à história?
Em meio a suas limitações e possibilidades,
Potencialidades de uma etnografia das ruas do passado
a etnograia das ruas do passado, mesmo que
ofereça uma história da sociedade paulistana
oitocentista e do início do século XX, não dei-
xa de ser antropológica. Mas uma antropologia
que parte de um pressuposto especíico: o de
que esta sociedade – se não toda – não pode ser
pensada sem que se incorpore à relexão sobre
ela suas especiicidades na maneira de perceber,
viver, conceber a passagem do tempo.
Potentialities of an ethnography of
streets of the past
abstract Based on the theoretical and meth-
odological background of my doctoral thesis in his-
torical anthropology (Frehse 2004), this paper aims
at relecting on ethnography’s potentialities for the
anthropological study of historical issues. Its speciic
purpose is exploring the potentialities of an ethnog-
raphy of the São Paulo central streets between the
beginning of the 19th and the beginning of the 20th
century. In order to emphasize these potentialities,
the discussion follows in two steps. First I theoreti-
cally develop the thesis that ethnography may also
be present in anthropological studies of historical is-
sues as it is permeated with a speciic epistemological
perspective: the ethnographic perspective. With the
aim of testifying to the consistency of the argument,
I evaluate the presence of ethnography in my own
doctoral study. It will then be possible to highlight
that ethnographic perspective has theoretical, meth-
odological and literary potentialities notwithstand-
ing ethnography’s unavoidable limitations for the
anthropological study of historical issues.
keywords Historical Anthropology. Ethnog-
raphy. Epistemology. Ethnographic perspective.
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cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 299-317, 2006
A loresta de cristal: notas sobre a ontologia dos
espíritos amazônicos
EDUARDO VIVEIROS DE CASTRO
resumo O artigo propõe uma relexão sobre a
ontologia dos espíritos na Amazônia indígena. Uma
narrativa de Davi Kopenawa (pensador e líder político
yanomami) sobre os xapiripë (ancestrais animais ou es-
píritos xamânicos que interagem com os xamãs de seu
povo) é tomada como inspiração central para uma dis-
cussão mais ampla sobre cosmologia e xamanismo na
Amazônia. Nesta discussão, os conceitos amazônicos
sobre os “espíritos” não apontam para uma classe ou
gênero de seres, mas para uma síntese disjuntiva entre
o humano e o não-humano. O tema da intensidade
luminosa característica dos espíritos é interpretado em
termos de uma ênfase não-representacional na visão
como modelo da percepção e do conhecimento nas
culturas ameríndias. Kopenawa airma que os xamãs
dos Yanomami sabem que sua loresta pertence ao xa-
piripë e é feita de seus “espelhos”, isto é, cristais bri-
lhantes. A loresta de cristal, portanto, não relete ou
reproduz imagens, mas ofusca, refulge e resplandece.
palavras-chave Yanomami. Ontologia.
Espíritos. Cosmologia. Xamanismo. Luz.
Ces citoyens ininitésimaux de cités mistérieuses…
Gabriel Tarde
Introdução
As relexões aqui alinhavadas têm sua ori-
gem longínqua em meu trabalho junto aos Ya-
walapíti e Araweté, nas décadas de 1970 e 1980,
onde, como todo etnógrafo, tive de confrontar
diferentes noções indígenas sobre a agência dos
não-humanos1. O evento que lhes serviu porém
1. Ver Viveiros de Castro ([1978] 2002a), para os Yawa-
lapíti, e Viveiros de Castro 1992, para os Araweté.
cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 1-382, 2006
de catalisador imediato – de pretexto, se quise-
rem – foi a leitura, bem mais recente, de dois
fragmentos de uma notável narrativa prove-
niente de outra cultura amazônica. Trata-se da
exposição que Davi Kopenawa, pensador e líder
político yanomami, faz ao antropólogo Bruce
Albert sobre os xapiripë, “ancestrais animais”
ou “espíritos xamânicos” que interagem com os
xamãs de seu povo (Kopenawa 2000; Kopena-
wa & Albert 2003). Estes textos são parte de
um diálogo em curso entre Kopenawa e Albert,
no qual o primeiro apresenta aos Brancos, na
pessoa de seu interlocutor-tradutor, uma con-
cepção detalhada do mundo e da história, que é
ao mesmo tempo uma reivindicação indignada
e orgulhosa do direito dos Yanomami à exis-
tência2. A seguir transcrevo a versão mais curta
da narrativa, publicada em português em duas
ocasiões (Kopenawa 2000, 2004)3.
Xapiripë
Os espíritos xapiripë dançam para os xamãs
desde o primeiro tempo e assim continuam até
hoje. Eles parecem seres humanos mas são tão
minúsculos quanto partículas de poeira cinti-
lantes. Para poder vê-los deve-se inalar o pó da
árvore yãkõanahi muitas e muitas vezes. Leva
tanto tempo quanto para os brancos aprender
o desenho de suas palavras. O pó do yãkõanahi
é a comida dos espíritos. Quem não o “bebe”
2. O diálogo integral entre Kopenawa e Albert deve ser pu-
blicado muito brevemente. Ver, além dos dois fragmen-
tos já citados, os diversos outros textos de Kopenawa e
de Albert in Albert e Chandès (2003), bem como os
importantes artigos de Albert (1988) e Albert (1993).
3. Transcrevo a versão publicada em 2004.
320 | Eduardo Viveiros de Castro
dessa maneira ica com olhos de fantasma e não
vê nada.
Os espíritos xapiripë dançam juntos sobre grandes
espelhos que descem do céu. Nunca são cinzentos
como os humanos. São sempre magníicos: o cor-
po pintado de urucum e percorrido de desenhos
pretos, suas cabeças cobertas de plumas brancas
de urubu rei, suas braçadeiras de miçangas reple-
tas de plumas de papagaios, de cujubim e de arara
vermelha, a cintura envolta em rabos de tucanos.
Milhares deles chegam para dançar juntos, agi-
tando folhas de palmeira novas, soltando gritos
de alegria e cantando sem parar. Seus caminhos
parecem teias de aranha brilhando como a luz do
luar e seus ornamentos de plumas mexem lenta-
mente ao ritmo de seus passos. Dá alegria de ver
como são bonitos! Os espíritos são assim tão nu-
merosos porque eles são as imagens dos animais
da loresta. Todos na loresta têm uma imagem:
quem anda no chão, quem anda nas árvores,
quem tem asas, quem mora na água... São estas
imagens que os xamãs chamam e fazem descer
para virar espíritos xapiripë.
Estas imagens são o verdadeiro centro, o verda-
deiro interior dos seres da loresta. As pessoas co-
muns não podem vê-los, só os xamãs. Mas não são
imagens dos animais que conhecemos agora. São
imagens dos pais destes animais, são imagens dos
nossos antepassados. No primeiro tempo, quan-
do a loresta ainda era jovem, nossos antepassados
eram humanos com nomes de animais e acaba-
ram virando caça. São eles que lechamos e come-
mos hoje. Mas suas imagens não desapareceram
e são elas que agora dançam para nós como espí-
ritos xapiripë. Estes antepassados são verdadeiros
antigos. Viraram caça há muito tempo mas seus
fantasmas permanecem aqui. Têm nomes de ani-
mais mas são seres invisíveis que nunca morrem.
A epidemia dos Brancos pode tentar queimá-los
e devorá-los, mas eles nunca desaparecerão. Seus
espelhos brotam sempre de novo.
Os Brancos desenham suas palavras porque
seu pensamento é cheio de esquecimento. Nós
cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 319-338, 2006
guardamos as palavras dos nossos antepassados
dentro de nós há muito tempo e continuamos
passando-as para os nossos ilhos. As crianças,
que não sabem nada dos espíritos, escutam os
cantos do xamãs e depois querem que chegue
a sua vez de ver os xapiripë. É assim que, apesar
de muito antigas, as palavras dos xapiripë sem-
pre voltam a ser novas. São elas que aumentam
nossos pensamentos. São elas que nos fazem
ver e conhecer as coisas de longe, as coisas dos
antigos. É o nosso estudo, o que nos ensina a
sonhar. Deste modo, quem não bebe o sopro
dos espíritos tem o pensamento curto e enfu-
maçado; quem não é olhado pelos xapiripë não
sonha, só dorme como um machado no chão.
Esta narrativa de Kopenawa — e aqui me
reiro tanto ao texto acima como à versão mais
desenvolvida de “Les ancêtres animaux” (Kope-
nawa & Albert 2003) — parece-me um docu-
mento extraordinário. Antes de mais nada, ela
impressiona pela riqueza e eloquência, qualida-
des que se devem à implementação deliberada,
por parte dos dois autores, de uma estratégia
discursiva de grande densidade poético-con-
ceitual. Nesse sentido, estamos diante de um
projeto de “invenção da cultura” (sensu Wagner
1981) que é ao mesmo tempo uma obra-pri-
ma de política “interétnica”. Se o xamanismo
é essencialmente uma diplomacia cósmica de-
dicada à tradução entre pontos de vista ontolo-
gicamente heterogêneos4, então o discurso de
Kopenawa não é apenas uma narrativa sobre
certos conteúdos xamânicos – a saber, os espíri-
tos que os xamãs fazem falar e agir; ele é uma
forma xamânica em si mesma, um exemplo de
xamanismo em ação, no qual um xamã tanto
fala sobre os espíritos para os Brancos, como
sobre os Brancos a partir dos espíritos, e ambas
estas coisas através de um intermediário, ele
mesmo um Branco que fala yanomami.
4. Viveiros de Castro (1998); Carneiro da Cunha (1998).
Mas a narrativa é igualmente excepcional
por sua exemplaridade cosmológica. Ela articula
e desenvolve idéias que se encontram em estado
mais ou menos difuso em diversas outras cul-
turas indígenas da região. Estamos aqui diante
de uma versão forte, no sentido lévi-straussiano,
da mitologia (explicita e implícita) dos espíritos
amazônicos. É esta exemplaridade que interes-
sa ao presente artigo, cujo propósito é chamar
a atenção para algumas características relativa-
mente comuns do modo de existência e mani-
festação dos espíritos na Amazônia indígena. Em
particular, tomo o discurso de Kopenawa como
exprimindo uma concepção pan-amazônica na
qual as noções que traduzimos por “espírito” se
referem a uma multiplicidade virtual intensiva.
O plano de imanência xamânico
Vários personagens salientes e contextos
pregnantes da cosmologia yanomami se acham
evocados no texto acima: os espíritos, os animais,
os xamãs, os mortos, os brancos; o mito e o so-
nho, a droga e a festa, a caça e a loresta. Co-
mecemos pelos xapiripë propriamente ditos. A
palavra designa o utupë, imagem, princípio vital,
interioridade verdadeira ou essência (Kopenawa
& Albert 2003: 72, n. 28) dos animais e outros
seres da loresta, e ao mesmo tempo as imagens
imortais de uma primeira humanidade arcaica,
composta de Yanomami com nomes animais que
se transformaram nos animais da atualidade.
Mas o termo xapiripë se refere também aos
xamãs humanos, e a expressão “tornar-se xamã”
é sinônima de “tornar-se espírito”, xapiri-pru.
Os xamãs se concebem como de mesma natu-
reza que os espíritos auxiliares que eles trazem
à terra em seu transe alucinógeno. O conceito
de xapiripë assinala portanto uma interferência
complexa, uma distribuição cruzada da iden-
tidade e da diferença entre as dimensões da
“animalidade” (yaro pë) e da “humanidade” (ya-
nomae thëpë). De um lado, os animais possuem
cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 319-338, 2006
A floresta de cristal | 321
uma essência invisível distinta de suas formas
visíveis: os xapiripë são os “verdadeiros ani-
mais” – mas são humanóides. Isto é, os verda-
deiros animais não se parecem demasiado com
os animais que os xapiripë, literalmente, ima-
ginam. De outro lado, os xamãs se distinguem
dos demais humanos por serem “espíritos”, e
mais, “pais” dos espíritos (que, por sua vez, são
as imagens dos “pais dos animais”). O concei-
to de xapiripë, menos ou antes que designando
uma classe de seres distintos, fala assim de uma
região ou momento de indiscernibilidade en-
tre o humano e o não-humano (principal mas
não exclusivamente os “animais”, noção que
discutiremos mais adiante): ele fala de uma
humanidade molecular de fundo, oculta por
formas molares não-humanas, e fala dos múlti-
plos afetos não-humanos que devem ser capta-
dos pelos humanos por intermédio dos xamãs,
pois é nisto que consiste o trabalho do sentido;
literalmente, “são as palavras dos xapiripë que
aumentam nossos pensamentos”.
A reverberação entre as posições de xamã
e de espírito se veriica em diversas culturas
amazônicas. No Alto Xingu, por exemplo, os
grandes xamãs são chamados “espíritos” pe-
los leigos, enquanto eles próprios se referem a
seus espíritos associados como “meus xamãs”
(Viveiros de Castro 2002a: 80-1). Para os Ese
Eja da Amazônia boliviana, “todos os eshawa
[espíritos] são eyamikekwa [xamãs], ou melhor,
os eyamikekwa têm os poderes dos eshaw’ (Ale-
xiades 1999: 226). Entre os Ikpeng do médio
Xingu (Rodgers 2002), o termo pianom desig-
na os xamãs, seus vários espíritos auxiliares e
os pequenos dardos potencialmente auto-in-
toxicantes que estes espíritos introduzem no
abdômen dos xamãs e que são o instrumento
do xamanismo. Esta observação de Rodgers é
importante por indicar que, se o conceito de
espírito designa essencialmente uma população
de afetos moleculares (ver adiante), uma multi-
plicidade intensiva, então o mesmo se aplica ao
322 | Eduardo Viveiros de Castro
conceito de xamã: “o xamã é um ser múltiplo,
uma micropopulação de agências xamânicas
abrigada em um corpo” (op.cit., n.18). Longe
de serem super-indivíduos, portanto, os xamãs
– pelo menos os xamãs “horizontais” (Hugh-
Jones 1996a) mais comuns na região – são seres
super-divididos: federação de agentes sobrena-
turais como nos Ikpeng, morto antecipado e
vítima canibal potencial como nos Araweté
(Viveiros de Castro 1992), corpo repetida-
mente perfurado como nos Ese Eja (Alexiades
1999: 221). Além disso, se o xamã é, efetiva-
mente, “diferente”, como dizem os Ikpeng
(Rodgers op.cit.), resta que esta diferença entre
os ele e os leigos é uma questão de grau, não
de natureza. “Todo mundo que sonha tem um
pouquinho de xamã” dizem os Kagwahiv (Kra-
cke 1987), em cuja língua, como em muitas
outras da Amazônia, as palavras que traduzi-
mos por “xamã” não designam algo que se “é”,
mas algo que se “tem” – uma qualidade ou
capacidade adjetiva e relacional mais que um
atributo substantivo, qualidade que pode estar
intensamente presente em muitas entidades
não-humanas, que abunda, escusado dizer, nos
“espíritos”, e que pode mesmo constituir-se em
potencial genérico do ser (Campbell 1989)5.
O “xamã” humano, assim, não é um tipo
sacerdotal – uma espécie ou função –, mas
alguém mais semelhante ao ilósofo socrático
– uma capacidade ou funcionamento. Pois se,
como sustentava Sócrates, todo indivíduo ca-
paz de raciocinar é ilósofo, amigo potencial do
conceito, então todo indivíduo capaz de sonhar
é xamã, “amigo da imagem”6. Nas palavras de
Kopenawa: “[Este é] o nosso estudo, o que nos
ensina a sonhar. Deste modo, quem não bebe
5. O mesmo se diga de muitas das noções amazônicas
de “alma”, como mostrou Surrallés, entre outros, para
o caso dos Candoshi (2003: 43-9).
6. Para o contraste entre o xamã e o sacerdote na Ama-
zônia, ver Hugh-Jones (1996a) e Viveiros de Castro
(2002b).
cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 319-338, 2006
o sopro dos espíritos tem o pensamento curto e
enfumaçado; quem não é olhado pelos xapiripë
não sonha, só dorme como um machado no
chão.”. De passagem, observe-se que, se o estu-
do e a razão vigilante são a alucinação própria
dos Brancos, a escrita é o seu xamanismo: “Para
poder vê-los [os xapiripë] deve-se inalar o pó da
árvore yãkõanahi muitas e muitas vezes. Leva
tanto tempo quanto para os brancos aprender
o desenho de suas palavras.”7.
Como se sabe, boa parte da mitologia ama-
zônica trata das causas e conseqüências da es-
peciação – a investidura em uma corporalidade
característica – de diversos personagens ou ac-
tantes, todos eles concebidos como comparti-
lhando originalmente de uma condição geral
instável na qual aspectos humanos e não-huma-
nos se achavam inextricavelmente emaranhados.
Todos os seres que povoam a mitologia manifes-
tam esse entrelaçamento ontológico, essa ambi-
güidade trans-especíica que os faz, justamente,
semelhantes aos xamãs (e aos espíritos):
Os animais que povoam a Terra de hoje não
chegam nem perto, em termos de poder, dos
animais originais, diferindo destes tanto quanto
se diz que os humanos ordinários diferem dos
xamãs […] O Povo Primordial vivia exatamen-
te como os xamãs vivem hoje, em um estado
polimorfo… Depois de seu abandono da Terra,
cada um dos Seres Primordiais se tornou o “Se-
nhor” ou arache da espécie que engendrou (Guss
1989: 52, sobre os Ye’kuana of Venezuela).
Veja-se também S. Hugh-Jones (1979: 218)
sobre os Barasana do Vaupés: “Os xamãs são
o povo He por excelência”; como sabemos, o
conceito de He designa o estado originário do
cosmos, para onde os humanos retornam pelo
veículo do ritual. Sobre os Akuriyó do Suriname,
7. Ver Gow (2001: 191-218) para uma análise brilhante
da conexão escrita-xamanismo entre os Piro.
F. Jara (1996: 92-4) observa que os xamãs – hu-
manos ou animais, pois as espécies não-humanas
também possuem xamãs – são os únicos seres
que “mantêm as características primitivas ante-
riores à separação entre humanos e animais”, em
particular o poder de mutação inter-especíica (e
este poder é o verdadeiro poder).
Assim, a interferência sincrônica entre hu-
manos e animais (mais geralmente, não-huma-
nos) que se exprime nos conceitos de xamã e
de espírito possui uma dimensão diacrônica
fundamental, remetendo a um passado abso-
luto – passado que nunca foi presente e que
portanto nunca passou, como o presente não
cessa de passar – em que as diferenças entre as
espécies “ainda” não haviam sido atualizadas.
O mito fala deste momento:
[– Gostaria de lhe fazer uma pergunta simples: o
que é um mito?] – Não é uma pergunta simples,
muito pelo contrário… Se você interrogar um
índio americano, seriam muitas as chances de
que a resposta fosse esta: uma história do tempo
em que os homens e os animais ainda não eram
diferentes. Esta deinição me parece muito pro-
funda. (Lévi-Strauss & Eribon 1988: 193).
A deinição é de fato profunda; aprofunde-
mo-nos, então, nela. Não é descabido deinir
o discurso mítico como consistindo principal-
mente em um registro do processo de atuali-
zação do presente estado de coisas a partir de
uma condição pré-cosmológica virtual dotada
de perfeita transparência – um “caosmos” onde
as dimensões corporal e espiritual dos seres ain-
da não se ocultavam reciprocamente. Esse pré
ou proto-cosmos, muito longe de exibir uma
“indiferenciação” ou “identiicação” originárias
entre humanos e não-humanos, como se cos-
tuma caracterizá-lo, é percorrido por uma di-
ferença ininita, ainda que (ou porque) interna
a cada personagem ou agente, ao contrário das
diferenças initas e externas que constituem as
cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 319-338, 2006
A floresta de cristal | 323
espécies e as qualidades do mundo atual (Vi-
veiros de Castro 2001). Donde o regime de
“metamorfose”, ou multiplicidade qualitativa,
próprio do mito: a questão de saber se o ja-
guar mítico, por exemplo, é um bloco de afetos
humanos em igura de jaguar ou um bloco de
afetos felinos em igura de humano é rigorosa-
mente indecidível, pois a metamorfose mítica é
um acontecimento ou um devir (uma superpo-
sição intensiva de estados heterogêneos), não
um processo de mudança (uma transposição
extensiva de estados homogêneos). Mito não é
história justamente porque metamorfose não é
processo, “ainda” não é processo e “jamais foi”
processo; a metamorfose é anterior e exterior
ao processo do processo – ela é um devir.
A linha geral traçada pelo discurso mítico
descreve, assim, a laminação instantânea dos
luxos pré-cosmológicos de indiscernibilida-
de ao ingressarem no processo cosmológico:
doravante, as dimensões humana e felina dos
jaguares (e dos humanos) funcionarão alter-
nadamente como fundo e forma potenciais
uma para a outra. A transparência originária
ou complicação ininita onde tudo dá aces-
so a tudo se bifurca ou se explica, a partir de
então, na invisibilidade (as almas humanas e
os espíritos animais) e na opacidade (o corpo
humano e as “roupas” somáticas animais)8 re-
lativas que marcam a constituição de todos os
seres mundanos – invisibilidade e opacidade
relativas porque reversíveis, já que o fundo de
virtualidade pré-cosmológica é indestrutível
ou inesgotável. Como dizia Kopenawa (2003:
73, 81) ao falar dos cidadãos ininitesimais da
arqui-polis virtual, os xapiripë “nunca desapa-
recem […] seus espelhos brotam sempre de
novo […] eles são potentes e imortais”.
Disse logo acima que as diferenças pré-cos-
mológicas são ininitas e internas, em contraste
com as diferenças initas externas entre as espé-
8. Sobre os corpos animais como “roupas”, ver Viveiros
de Castro (1998).
324 | Eduardo Viveiros de Castro
cies. Estou me referindo aqui ao fato de que o que
deine os agentes e pacientes dos sucessos míticos
é sua capacidade intrínseca de ser outra coisa;
neste sentido, cada ser mítico difere ininitamen-
te de si mesmo, visto que é “posto” inicialmente
pelo discurso mítico apenas para ser “substituí-
do”, isto é, transformado. É esta auto-diferença
que deine um espírito e que faz com que todos
os seres míticos sejam espíritos. A suposta indi-
ferenciação entre os sujeitos míticos é função de
sua irredutibilidade radical a essências ou iden-
tidades ixas, sejam elas genéricas, especíicas ou
individuais (pense-se nos corpos destotalizados e
“desorganizados” que vagueiam nos mitos).
Em suma: o mito propõe um regime onto-
lógico comandado por uma diferença intensiva
luente absoluta, que incide sobre cada ponto
de um contínuo heterogêneo, onde a transfor-
mação é anterior à forma, a relação é superior
aos termos e o intervalo é interior ao ser9. Cada
ser mítico, sendo pura virtualidade, “já era an-
tes” o que “iria ser depois”, e por isso não é,
pois não permanece sendo, nada de atualmente
determinado. Em contrapartida, as diferenças
extensivas introduzidas pela especiação (lato
sensu) pós-mítica, ou seja, a célebre passagem
do “contínuo” ao “discreto” que constitui o
grande (mi)tema da ilosoia estruturalista10,
cristalizam blocos molares de identidade in-
terna ininita – cada espécie é internamen-
te homogênea, seus membros são idêntica e
indiferentemente representativos da espécie
enquanto tal –, blocos estes separados por in-
tervalos externos, quantizáveis e mensuráveis,
uma vez que as diferenças entre as espécies
são sistemas initos de correlação, proporção e
9. Compare-se isso com as “descontinuidades internas”
de que fala M. Strathern em Partial connections (Stra-
thern 1991: xxiii).
10. Para o desenvolvimento do tema no contexto da
mitologia, ver Lévi-Strauss (1964: 58-63, 286-87,
325-26; 1971: 417-21, 605), bem como o excelente
estudo de Schrempp (1992).
cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 319-338, 2006
permutação de caracteres de mesma ordem e
natureza. O contínuo heterogêneo do mundo
pré-cosmológico dá assim lugar a um discreto
homogêneo, nos termos do qual cada ser é só o
que é, e só o é por não ser o que não é. Mas os
espíritos são o testemunho de que nem todas as
virtualidades foram atualizadas e que o turbu-
lento luxo mítico continua a rugir surdamente
por debaixo das descontinuidades aparentes
entre os tipos e espécies11.
Humanos, animais, espíritos
Tanto quanto podemos saber, todas as cultu-
ras amazônicas dispõem de conceitos que deter-
minam seres análogos aos xapiripë. Na verdade,
as palavras indígenas que traduzimos por “espí-
rito” correspondem em geral a uma “categoria”
fundamentalmente heteróclita e heterogênea,
que admite uma quantidade de subdivisões e
contrastes internos, às vezes mais radicais que os
que opõem os “espíritos” aos outros tipos de se-
res. Para icarmos apenas com os Yanomami, os
xapiripë ou “espíritos xamânicos” seriam somen-
te uma espécie do gênero yai thëpë, que Albert
traduz como “seres não-humanos invisíveis”, no-
ção que inclui também os espectros dos mortos,
porepë, e os seres maléicos, në wãripë (Kopenawa
& Albert 2003: 68, n.2). E se os xapiripë são epi-
tomizados pelas imagens dos humanos-animais
primordiais, Kopenawa deixa claro que os xamãs
também mobilizam, entre outras, as imagens xa-
piripë do Trovão, do Raio, da Chuva, da Noite,
dos Ancestrais Canibais, da Panela, do Algodão,
do Fogo e dos Brancos, bem como uma multi-
dão de në wãripë (op.cit.: 79-81). Os xapiripë não
são sempre belos e magníicos, pois podem ser
terríveis e monstruosos; e eles compartilham da
condição fantasmal dos mortos, pois são “formas
espectrais”, isto é, imagens (op.cit.: 73). A noção
11. “E o sistema duro não interrompe o outro: o luxo
continua sob a linha, perpetuamente mutante…”
(Deleuze & Guattari 1980: 270).
genérica de “não-humanos invisíveis” pareceria
uniicar adequadamente essa diversidade interna
da “categoria”; mas o problema é que esses não-
humanos possuem determinações humanas fun-
damentais, seja no plano de sua forma corporal
básica, seja no de suas capacidades intencionais e
agentivas. Além disso, se tais não-humanos são
normalmente invisíveis aos homens comuns, aos
que estão despertos e àqueles de “pensamento
curto e enfumaçado”, no contexto da alucinação
xamânica eles são, ao contrário, supremamente
visíveis, e visíveis em sua forma humana verdadei-
ra (são “o verdadeiro centro” dos seres da lores-
ta). Reciprocamente, há certas situações críticas
em que uma pessoa encontra um ser que começa
por se dar a ver como humano – em um sonho,
em um encontro solitário na loresta – mas ter-
mina se revelando subitamente como não-hu-
mano; nestes casos, os não-humanos são aqueles
supremamente capazes de assumir uma forma
humana falsa perante os humanos verdadeiros.
Em outras palavras, enquanto (normalmente)
invisíveis, esses não-humanos “são” humanos;
enquanto (anormalmente) visíveis, esses huma-
nos “são” não-humanos12.
Por im, notemos a natureza algo paradoxal
de uma imagem que é ao mesmo tempo não-
icônica e não-visível. O que deine os espíritos,
em certo sentido, é indexarem os afetos carac-
terísticos daquilo de que são a imagem sem,
por isso, parecerem com aquilo de que são a
imagem: são índices, não ícones. Ora, o que
deine uma “imagem” é sua visibilidade emi-
nente: uma imagem é algo-para-ser-visto, é o
correlativo objetivo necessário de um olhar,
uma exterioridade que se põe como alvo da mi-
rada intencional; mas os xapiripë são imagens
interiores, “moldes internos”, inacessíveis ao
12. Os espíritos são não-humanos, note-se, e não ‘não-são
humanos’. Em outras palavras, a extra-humanidade
dos espíritos é um caso de “marca” ontológica (Vale-
ri 2000: 28) em relação ao estatuto não-marcado do
humano como modo referencial do ser.
cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 319-338, 2006
A floresta de cristal | 325
exercício empírico da visão. Eles são o objeto,
poder-se-ia dizer, de um exercício superior ou
transcendental desta faculdade: imagens que
seriam então como a condição daquilo de que
são imagem; imagens ativas, índices que nos
interpretam antes que os interpretemos; enig-
máticas imagens que devem nos ver para que
possamos vê-las – “quem não é olhado pelos
xapiripë não sonha, só dorme como um ma-
chado no chão” –; imagens através das quais
vemos outras imagens
“só os xamãs podem ver [os espíritos], após ter be-
bido o pó de yãkoana, pois eles se tornam outros
e passam a ver os espíritos igualmente com olhos
de espírito” (Kopenawa & Albert 2003: 77)13.
Tal não-iconicidade e não-visibilidade em-
píricas, em suma, parecem apontar para uma
dimensão importante dos espíritos: eles são
imagens não-representacionais, representantes
que não são representações.
“Todos os seres da loresta têm sua imagem utu-
pë … Em suas palavras, vocês diriam que eles
são os ‘representantes’ [em português] dos ani-
mais” (Kopenawa & Albert 2003: 72-3).
Albert assinala (loc.cit., n. 29) que o termo
“representante” faz parte do vocabulário políti-
co habitual dos líderes indígenas. Pois bem; em
Art & Agency, ao introduzir a idéia dos símbolos
anicônicos como “representantes”, Alfred Gell
(1998: 98) usava o exemplo do diplomata: “[O]
embaixador chinês em Londres… não se pare-
ce com a China; mas, em Londres, a China se
parece com ele”. O que se poderia parafrasear
dizendo que os xapiripë não se parecem com os
animais, mas, no contexto mítico-xamânico, os
animais se parecem com eles.
13. Ver loc.cit. n. 39, onde Albert observa que um xamã
só pode ver um espírito através dos olhos de outro
espírito, “com o qual se identiicou” em seu transe.
326 | Eduardo Viveiros de Castro A floresta de cristal | 327

Nem tipos, nem representações. O que estou
sugerindo, enim, é que os conceitos amazônicos
de “espírito” não designam tanto uma classe ou
gênero de seres quanto uma certa relação de vizi-
nhança obscura entre o humano e o não-humano,
uma comunicação secreta que não passa pela re-
dundância, mas pela disparidade entre eles:
[N]ão há mais um sujeito que se eleva até à ima-
gem, com ou sem sucesso. Dir-se-ia antes que
uma zona de indistinção, de indiscernibilidade,
de ambigüidade se estabelece entre dois termos,
como se eles houvessem atingido o ponto que
precede imediatamente sua diferenciação respec-
tiva: não uma similitude, mas um deslizamento,
um avizinhamento extremo, uma contigüidade
absoluta; não uma iliação natural, mas uma
aliança contra-natureza… (Deleuze 1993: 100).
Dir-se-ia que xapiripë é o nome da síntese
disjuntiva que conecta-separa o atual e o virtual,
o discreto e o contínuo, o comestível e o canibal,
a presa e o predador. Neste sentido, efetivamen-
te, os xapiripë “são outros”14. Um espírito, na
Amazônia indígena, é menos assim uma coisa
que uma imagem, menos uma espécie que uma
experiência, menos um termo que uma relação,
menos um objeto que um evento, menos uma i-
gura representativa transcendente que um signo
do fundo universal imanente – o fundo que vem
à tona no xamanismo, no sonho e na alucinação,
quando o humano e o não-humano, o visível e
o invisível trocam de lugar15. Menos um espíri-
14. “Vocês os chamam ‘espíritos’, mas eles são outros”
(Kopenawa & Albert 2003: 68).
15. “O enunciado de que alguma entidade não-huma-
na é ‘humana’ é a marca de um discurso especíico,
o xamanismo”, escreve Gow (2001: 67) a respeito
dos Piro, enquanto Urban (1996: 222) observa que
a arte xokleng de interpretação dos sonhos “consis-
te em identiicar uma igura onírica como sendo um
espírito disfarçado”. Recorde-se, por im, a incisiva
e decisiva observação de Lienhardt sobre os espíritos
dos Dinka, perfeitamente aplicável à Amazônia: “os
to por oposição a um corpo imaterial que uma
corporalidade dinâmica e intensiva, um objeto
paradoxal que, como Alice, não cessa de crescer
e diminuir ao mesmo tempo: um espírito é me-
nos que um corpo – os xapiripë são partículas de
poeira, miniaturas de humanos dotados de mi-
cro-falos e a cujas mãos faltam dedos (Kopena-
wa & Albert 2003: 68)16 – e mais que um corpo
– aparência magníica, eventualmente terrii-
cante, ornamentação corporal soberba, brilho,
perfume, beleza, um caráter, em geral, excessivo
em relação àquilo de que são a imagem (loc.cit.
73 n. 32; cf. também Viveiros de Castro 2002a).
Em suma, uma transcorporalidade constitutiva,
antes que uma negação da corporalidade: um es-
pírito é algo que só é escasso de corpo na medida
em que possui corpos demais, capaz como é de
assumir diferentes formas somáticas. O inter-
valo entre dois corpos quaisquer, mais que um
não-corpo ou corpo nenhum.
Mas se os conceitos amazônicos que tradu-
zimos por “espírito” não designam, a rigor, en-
tidades taxonômicas, e sim nomes de relações,
experiências, movimentos e eventos, então não
é impossível que noções como as de “animal”
e de “humano” tampouco constituam elemen-
tos de uma tipologia estática de gêneros do
ser ou macro-formas categoriais de uma clas-
siicação “etnobiológica”, sendo, ao contrário,
coisa completamente diferente: como os es-
píritos, elas seriam dispositivos de imaginação.
Sou levado a imaginar, assim (pois imaginar
não é, justamente, classiicar), um único do-
mínio cósmico de transdutividade (Simondon
1995), um campo anímico basal dentro do
espíritos [ghosts] devem ser entendidos como relexos
de um tipo de experiência, não como uma classe de
‘seres’” (1961: 153).
16. O imaginário dos espíritos amazônicos se compraz
em construir espécies invisíveis corporalmente de-
formadas, com membros invertidos, articulações
inexistentes, apêndices minúsculos ou gigantescos,
interfaces sensoriais atroiadas etc. Um bom exemplo
são os abaisi dos Pirahã (Gonçalves 2001: 177-ss).
qual os vivos, os mortos, os brancos, os ani-
mais e demais “seres da loresta”, os persona-
gens míticos antropomorfos e terionímicos
e/ou vice-versa, as imagens xamânicas xapiripë
e assim por diante seriam apenas diferentes vi-
brações ou modulações intensivas e contínuas.
Imagine-se então o “modo humano” como a
freqüência fundamental deste campo anímico
que se poderia designar globalmente de meta-
humano – já que a forma (interna e externa)
humana é a referência aperceptiva deste domí-
nio, toda entidade situada em posição de sujei-
to experimentando-se sub specie humanitatis17;
imagine-se as espécies vivas e demais natural
kinds (inclusive nossa própria espécie) como
habitando o domínio de visibilidade deste
campo; e imagine-se os “espíritos”, ao contrá-
rio, como um modo ou grau de vibração do
campo anímico que se acha tanto abaixo (mi-
nuscularidade granular, carência dimensional)
como acima (anomalidade, excesso) dos limi-
tes de percepção do olho humano nu, o olho
não investido pela droga alucinógena.
Uma nota sobre a noção de “animal”
Mas suponhamos, apenas para nos manter-
mos dentro da venerável tradição taxonomizan-
te de interpretação do pensamento selvagem,
que se possam tratar os conceitos de espírito, de
animal ou de humano como se foram classes ou
categorias. As evidências etnográicas disponí-
veis sugerem que as cosmologias ameríndias não
utilizam um conceito genérico de “animal (não-
humano)” que funcione como complemento ló-
gico de um conceito de “humano”. Os humanos
são uma espécie entre muitas outras, e por vezes
as diferenças internas à “humanidade” são equi-
valentes às diferenças interespecíicas: “Os Jívaro
vêem a humanidade como uma coleção de so-
ciedades naturais; a condição biológica comum
17. Ver Viveiros de Castro (1998), e mais adiante, sobre
o ‘perspectivismo’ ameríndio.
dos humanos interessa-lhes muito menos que as
diferenças entre as formas de existência social”
(Taylor 1993: 658; cf. também Surralès 2003:
111)18. Se assim é, então ao menos um signiica-
do básico da oposição clássica entre Natureza e
Cultura deve ser descartado quando considera-
mos a Amazônia e contextos similares: a nature-
za não é um domínio deinido pela animalidade
em contraste com a cultura como província da
humanidade. O real problema com o uso da
noção de natureza, aqui, reside menos em que
ela se choca com o fato amazônico universal de
que muitos animais também possuem cultura,
mas sim na airmação implícita de uma natureza
enquanto domínio uniicado por uma não-hu-
manidade genérica (Gray 1996: 114).
São, com efeito, raras, se existentes, as lín-
guas amazônicas que empregam um conceito
coextensivo ao nosso “animal”19, embora não
seja nada incomum ouvirmos termos mais ou
menos correspondentes a um dos sentidos corri-
queiros de “animal” em inglês (e menos comum
em português): animais terrestres relativamente
grandes, tipicamente mamíferos, por oposição a
“peixe”, “ave”, “inseto” e outras formas de vida.
Suspeito que a maioria das palavras indígenas
que foram traduzidas por “animal” nas etno-
graias signiicam, na verdade, algo desse tipo.
Três exemplos, entre muitos. (1) A palavra jê
setentrional mbru or mru, usualmente traduzi-
da em inglês por “animal”, e às vezes empregada
como uma sinédoque para “Natureza” (Seeger
18. Ver também Monod sobre os Piaroa: “Os Piaroa não
se pensam enquanto homens, como fazemos; eles se
pensam como uma espécie entre outras espécies. Há
toda sorte de espécies de homens, como há toda sorte
de espécies animais e vegetais” (1987: 138).
19. Estou ciente de que existem o que se chama de “cate-
gorias encobertas”, i.e., formas conceituais não-lexi-
calizadas. O que estou airmando, entretanto, é que
na maioria dos casos amazônicos, senão em todos,
não existe noção submersa que signiique “animal
não-humano”. Naturalmente, esta airmação pode
ser desmentida a qualquer momento.

cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 319-338, 2006 cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 319-338, 2006
328 | Eduardo Viveiros de Castro
1981), refere-se prototipicamente aos animais
terrestres, possuindo o sentido pragmático e re-
lacional de “presa”, “caça” ou “vítima”, é apenas
nesta acepção pragmática que o termo pode ser
aplicado aos peixes, aves etc. (Seeger com.pess.).
(2) A palavra wari’ (família txapakura) que se
aplica aos “animais”, karawa, possui o signiica-
do básico de “presa”, e como tal pode ser apli-
cada aos inimigos humanos: o par contrastivo
wari’/karawa, que na maioria dos contextos
pode ser traduzido como “humano/animal”,
possui o sentido logicamente englobante de
“predador/presa” e mesmo de “agente/pacien-
te”. Os humanos (os Wari’, i.e. os wari’) podem
ser os karawa de predadores animais, humanos
ou espirituais, seres que, em sua função ou “mo-
mento” predatório são deinidos como wari’
(Vilaça 1992). (3) O terceiro caso é, justamen-
te, o da língua yanomami, onde yaro, termo que
compõe o conceito de yaroripë, que designa os
“seres humanos com nomes de animais” que
foram transformados em animais e as imagens
animais xamânicas xapiripë, signiica essencial-
mente “caça” (gibier; cf. Albert in Kopenawa &
Albert 2003: 73 n. 32), isto é, corpo-carne dei-
nido por sua destinação alimentar:
Os Yanomami [i.e. humanos] queixadas viraram
queixadas; os Yanomami veados viraram veados;
os Yanomami cutias viraram cutias; os Yanomami
araras viraram araras. Eles assumiram a forma dos
queixadas, dos veados, das cutias e das araras que
habitam a loresta hoje em dia. São esses ante-
passados transformados que caçamos e comemos.
Os animais que comemos são diferentes. Eles
eram humanos e se transformaram em caça. Nós
os vemos como animais, mas são Yanomami. São
simplesmente habitantes da loresta. Somos seme-
lhantes a eles, também somos caça. Nossa carne
é idêntica, não fazemos senão trazer o nome de
humanos. No começo do tempo, quando nossos
antepassados ainda não tinham se transformados
em outros, éramos todos humanos: as araras, os
cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 319-338, 2006
tapires, os queixadas, eram todos humanos. De-
pois, esses antepassados animais se transforma-
ram em caça. Para eles, porém, somos sempre os
mesmos, somos animais também; somos a caça
que mora em casas, ao passo que eles são os ha-
bitantes da loresta. Mas nós, os que icamos, nós
os comemos, e eles nos acham aterrorizantes, pois
temos fome de sua carne… (ibid: 75-6)20.
Se aquilo que se chamou “animal” signii-
ca sobretudo “presa”, “caça”, ou simplesmente
“carne”, em alguns outros casos signiicará o
exato oposto: espírito incomestível. Os Yawa-
lapíti (aruaques do Alto Xingu) chamam de
apapalutapa-mina uma variedade de animais,
a maioria deles criaturas terrestres, tipicamente
mamíferos — e todos eles, com uma exceção
(os cebídeos), considerados impróprios para
igurarem na dieta xinguana. A parte “animal”
desta dieta se compõe principalmente de peixe,
20. Sobre os “Yanomami queixadas que viraram queixa-
das” etc., compare-se com o mito de origem dos ani-
mais dos Xokleng (Urban 1996: 181-2), que vivem
mais de 3.000 quilômetros ao sul dos Yanomami:
“Entrementes, alguns daqueles que haviam virado hu-
manos [lit. ‘que se tornaram aparentados a nós’] foram
embora [como animais]. O queixada virou um queixa-
da, e se foi. Então o queixada que havia sido humano
[lit. ‘nós os viventes’] se foi etc.”. No verso nº 88 deste
mito, a palavra traduzida em inglês por “animal” é a
única palavra reconhecivelmente portuguesa utilizada
pelo narrador: o genérico “bicho”. À parte a fascinante
tautologia do “queixada que virou queixada”, idênti-
ca ao mito yanomami, chamo a atenção para as duas
perífrases que Urban traduz por “humano”: “tornar-se
parente” e “nós os viventes”. A primeira parece sugerir
que, se virar humano é virar parente, então virar ani-
mal é virar não-parente — virar aim potencial, talvez
(Viveiros de Castro 2001)? A segunda sugere que virar
animal é virar o contrário de nós-os-viventes — virar,
pois, algo como “eles-os-mortos”. Se “nós-os-viventes”
é a expressão para “humano”, como Urban traduz vá-
rias vezes a fórmula, então: (1) todos os viventes são
humanos em certa medida; (2) todos os viventes não-
humanos são, na verdade, espécies de mortos (espec-
tros, como diriam os Yanomami).
e de algumas aves. A palavra apapalutapa-mina,
que parece estar no mesmo nível de contraste
que os termos para “peixe” e “ave”, é provavel-
mente um composto de apapalutapa, “espírito”,
seguido de um modiicador que conota algo
como “membro não-prototípico da classe X”
ou “exemplar inferior do tipo X”, mas também
“da mesma substância/natureza que X” (Vivei-
ros de Castro 2002a). Nesse caso, os animais
terrestres e todos os mamíferos seriam “como
espíritos” ou “quase-espíritos”. Isto é bastante
similar a uma concepção barasana (Hugh-Jo-
nes 1996b) segundo a qual os animais de caça
são chamados de “peixes velhos”, onde o ter-
mo “velho” (ou “maduro”) funciona como uma
espécie de superlativo. Se os Barasana pensam
os animais de caça como “super-peixes”, o que
implica que eles são um tipo particularmente
perigoso de peixe, os Yawalapíti pensam os ani-
mais de caça como “subespíritos”. E, enquan-
to os povos rionegrinos são capazes de reduzir
eufemisticamente (e xamanisticamente) a caça
que eles comem à condição de “peixe”, os povos
xinguanos, que não comem carne de caça, pare-
cem considerar impossível desespiritualizar estes
animais, e assim se vêem empiricamente “redu-
zidos” a comer peixe. Podemos assim estender
o escopo do continuum amazônico de comesti-
bilidade (no que concerne às fontes de proteína
animal) proposto por Hugh-Jones, fazendo-o ir
dos peixes aos espíritos, e não apenas aos seres
humanos. Os rionegrinos principiam pelo pólo
“peixe”, deinindo a caça como uma sub-classe
deste; os xinguanos principiam pelo pólo opos-
to, fazendo dos animais “de caça” uma subclasse
de “espírito”. Isso sugere que os espíritos são os
seres supremamente incomestíveis — o que faz
deles os supremos canibais do universo, e/ou,
como é o caso os xapiripë da narrativa yanoma-
mi, seres que vivem de anti-alimentos (a droga
alucinógena yãkoana e o tabaco) e de “anti-ex-
crementos” (alimentos doces, perfumados e
impolutos que não apodrecem dentro do corpo
cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 319-338, 2006
A floresta de cristal | 329
como a carne que comemos) (Kopenawa & Al-
bert 2003: 81, 84-5)21.
Perspectivas
Minha referência, mais acima, aos espíritos e
animais como mergulhados em um campo aní-
mico universal de que eles seriam os modos res-
pectivamente invisíveis e visíveis de “vibração”
não é a uma analogia visualista inteiramente
arbitrária. A narrativa de Kopenawa fala, com
efeito, dos “olhos de fantasma” dos não-xamãs.
A alusão aqui é aos espectros dos mortos (po-
repë) e à inversão perspectiva entre as diferen-
tes modulações ontológicas do meta-humano
– um tema crucial nas ontologias ameríndias
(Viveiros de Castro 1998):
Quando o sol sobe no céu, os xapiripë dormem.
Quando ele começa a descer, à tarde, para eles
a aurora começa a surgir. Eles despertam todos,
inumeráveis, na loresta. Nossa noite é para eles
o dia. Enquanto dormimos, eles se divertem,
dançam. E quando falam de nós, chamam-nos
espectros. Aparecemos aos seus olhos como fan-
tasmas, pois somos semelhantes a estes. Eles [os
xapiripë] nos falam assim: “vocês são estrangei-
ros e assombrações, porque vocês morrem” (Ko-
penawa & Albert 2003: 68).
Os espíritos vêem os não-xamãs sob a forma
de espectros; do mesmo modo, a invisibilida-
de usual dos espíritos aos olhos dos humanos
(não-xamãs) é expressa dizendo-se que estes
últimos possuem “olhos de espectro”. (Os
Brancos, portanto, são todos espectros, e sempre
espectros, uma vez que são supremamente in-
capazes de ver os espíritos.) Reciprocamente, é
ao “morrer” sob o efeito da droga alucinógena
yãkoana que os xamãs são capazes não apenas
21. Na verdade, os xapiripë se alimentam de seus peidos
perfumados, que inalam de suas mãos postas em con-
cha (loc.cit.).
330 | Eduardo Viveiros de Castro
de ver os espíritos, mas de ver como os espíritos
(op.cit.: 68, n.2, 84, n.64): ver, justamente, os
humanos como espectros. Neste sentido, pelo
menos, os xamãs dos Yanomami são mortos,
isto é, espectros, ou pelo menos são humanos
que deixaram de ser completamente huma-
nos22. Por sua vez, os xapiripë compartilham da
condição espectral com os mortos, do “ponto
de vista” dos humanos comuns: eles são “fan-
tasmas”23. Quanto aos animais, já vimos como
eles nos vêem — como seus semelhantes, mas
estranhos: animais ao mesmo tempo domésti-
cos (“habitantes de casas”) e canibais24.
Em suma, os espectros dos mortos estão,
na ordem da ontogênese, como os animais
na ordem da ilogênese: ambos são humanos
passados, e portanto ambos são imagens atuais
de humanos. Não é de surpreender assim que,
enquanto imagens deinidas por sua disjunção
relativamente a um corpo humano, os mortos
sejam atraídos pelos corpos animais; é por isso
que morrer é transformar-se em animal, como
acontece tão freqüentemente na Amazônia.
Com efeito, se as almas dos animais são conce-
bidas como tendo uma forma corporal huma-
na, é bastante lógico que as almas dos humanos
sejam concebidas como tendo um corpo ani-
mal póstumo, ou como entrando em um cor-
po animal, de modo a poder ser eventualmente
morta e comida pelos viventes25.
22. Os Ikpeng, aliás, concebem-nos como “ex-pessoas”,
tenpano-pin (Rodgers 2002: 112).
23. “A expressão në porepë, “em forma espectral” … é
freqüentemente proposta como sinônimo de utupë,
a imagem-essência xamânica (Albert in Kopenawa &
Albert 2003: 73 n.33).
24. Albert (in Kopenawa & Albert 2003: 68 n.2) sinteti-
za: “Os espíritos vêem os humanos sob a forma de as-
sombrações [revenants]; os animais os percebem como
semelhantes que se tornaram ‘moradores de casas’…
os seres maléicos os consideram como caça… e as as-
sombrações os vêem como parentes abandonados”.
25. Para as relações entre mortos e animais, ver alguns
exemplos em: Schwartzmann 1988: 268 (Panara);
cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 319-338, 2006
Tudo o que precede pode ser tomado como
signiicando que, na Amazônia, “a dialéti-
ca primária é aquela entre o ver e o comer”,
como formulou elegantemente G. Mentore
(1993: 29) a propósito dos Waiwai. O cru e o
cozido estruturalista não é radicalmente outra
coisa que o visível e o invisível fenomenoló-
gico: Merleau-Ponty encontra, mais uma vez,
Lévi-Strauss. As culturas ameríndias, de fato,
manifestam um forte viés visual todo próprio,
que pouco tem a ver com o tão vilipendiado
visualismo ou oculocentrismo ocidental (ver
Smith 1998, Ingold 2000). A visão é freqüen-
temente tomada como modelo da percepção e
do conhecimento (Mentore 1993; Alexiades
1999: 239; Alexiades 2000; Surralès 2003); o
xamanismo está carregado de conceitos visuais
(Chaumeil 1983; Gallois 1984–85; Roe 1990;
Townsley 1993; Kelly 2003: 236); em grande
parte da Amazônia – os Yanomami são um ex-
celente exemplo – drogas alucinógenas são um
instrumento básico da tecnologia xamânica,
sendo usadas como próteses visuais. De ma-
neira mais geral, a distinção entre o visível e o
invisível parece desempenhar um papel maior
na região: “a distinção fundamental na onto-
logia cashinaua [é aquela] entre visibilidade e
invisibilidade” (Lagrou 1998: 52; cf. também
Kensinger 1995: 207; Gray 1996: 115, 177).
Podemos também recordar a forte ênfase na
decoração e na exibição de superfícies corpo-
rais e artefactuais, ações estas concebidas como
processos epistêmica e ontologicamente ei-
cazes (ver Gow 1999, 2001 para análises em
profundidade da visão em uma cultura ama-
zônica)26.
Vilaça 1992: 247–55 (Wari’); Turner 1995: 152
(Kayapó); Pollock 1985: 95 (Kulina); Gray 1996:
157–78, 178 (Arakmbut); Gow 2001: ch. 5 (Piro);
Alexiades 1999: 134, 178 (Ese Eja); Weiss 1972: 169
(Campa); Clastres 1968 (Aché).
26. Entre muitos exemplos das implicações entre o exer-
cício da visão e as determinações alimentares, des-
O brilho dos cristais
Minha caracterização da ontologia dos espí-
ritos amazônicos em registro visual não se deve
apenas à presença, no discurso de Kopenawa, do
tema do perspectivismo enquanto processo de
comutação discreta de pontos de vista entre as di-
ferentes formas de agência que povoam o cosmos.
Outra coisa parece-me muito mais importante
neste discurso: o funcionamento de uma pode-
rosa imagística intensiva da cintilação e do relexo
luminoso, por um lado, e da divisibilidade-multi-
plicação indeinida dos espíritos, por outro.
Primeiro, a luz. A narrativa de Kopenawa
está literalmente constelada de referências à
luminosidade, ao brilho, às estrelas e aos es-
pelhos. Na versão que reproduzi no começo
deste artigo, vemos os espíritos como “poeiras
luminosas”, vemos seus caminhos, “tão inos
como teias de aranha… vemo-los brilhar, inu-
meráveis, de uma claridade lunar”; vemos os
“imensos espelhos” em que eles viajam, veícu-
los resplendentes que estão “sempre a brotar
de novo”. Na versão expandida da narrativa
(Kopenawa & Albert 2003), a féerie luminosa
prolifera: ao longo de doze páginas, pratica-
taquem-se os seguintes: (1) O comentário de Peter
Gow: “Quando perguntava aos Piro por que eles gos-
tavam de tomar ayahuasca, eles davam duas respostas
características. Primeiro, diziam que era bom vomi-
tar, e que a ayahuasca limpava o corpo dos resíduos da
carne de caça que eles haviam comido. Tais resíduos
se acumulam com o tempo, causando um mal-estar e
um cansaço generalizados, que terminavam causando
um desejo do morrer. [Compare-se aqui: ‘A carne da
caça que comemos se decompõe dentro de nós. Em
troca, o corpo dos xapiripë não contém nenhuma car-
ne corrompida…’ — Kopenawa & Albert 2003: 85]
Em seguida, as pessoas me diziam que era bom tomar
ayahuasca por que ela fazia você ver; como disse um
homem, ‘você pode ver tudo, tudo’” (2001: 139).
(2) A observação de Miguel Alexiades (1999: 194)
segundo a qual os edosikiana, espíritos dos Ese Eja,
são invisíveis a todos os humanos exceto o xamã, pois
quem vê um edosikiana é devorado por ele.
cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 319-338, 2006
A floresta de cristal | 331
mente uma em cada duas frases traz os xapiripë
“brilhando como estrelas”, emitindo “uma lu-
minosidade deslumbrante”, “uma luz resplan-
decente”, “uma claridade cegante”… Quando
descem à terra, eles acenam com “folhas novas
de palmeira desiadas que brilham com um
amarelo intenso”’. Seus dentes “são imaculados
e brilhantes como o vidro; quando [os dentes]
são demasiado pequenos, ou se faltam, [os xa-
piripë] os substituem por fragmentos de espe-
lhos”. O solo sobre o qual eles dançam “parece
vidro, e brilha com uma luz rutilante”...
A qualidade primordial da percepção dos
espíritos é, assim, sua intensidade luminosa.
Essa é uma experiência freqüentemente des-
crita na Amazônia. Os Maï, espíritos celestes
canibais dos Araweté, são caracterizados por
meio de um abundante vocabulário da cinti-
lação ígnea e do relampejar ofuscante, e sua
decoração corporal se destaca pela cor e lumi-
nosidade intensas (Viveiros de Castro 1992).
Os espíritos dos Hoti, os “Senhores do Fora,
ou da Floresta”, “são detectados no mundo
da vigília por meio do trovão e do relâmpago,
que são seus gritos e o rebrilho de suas lan-
ças; às vezes eles são vistos, ou ouvidos, como
jaguares. São percebidos nos sonhos como
seres antropomorfos luminosos, pintados de
urucum vermelho-brilhante” (Storrie 2003:
417). Como os xapiripë yanomami, portanto,
os Maï araweté e os Senhores hoti “nunca são
cinzentos como os humanos; [eles têm o cor-
po] untado de urucum rubro e percorrido de
desenhos ondulados, de riscos e manchas de
um negro reluzente...”.
Sem dúvida, boa parte dessa fenomenologia
da luz intensa pode estar associada aos efeitos
bioquímicos das drogas. Assim os Piro, por
exemplo, descrevem a experiência de ingestão
de toé (Brugmansia spp.): “De repente tudo se
acende, como se o sol tivesse nascido...” (Gow
2001: 136). Seu etnógrafo observa que “a me-
taforização da experiência alucinatória do toé
332 | Eduardo Viveiros de Castro
como ‘luz do dia’ [daylight] é corriqueira...
outros informantes enfatizaram a ‘vermelhi-
dão’ da experiência, ‘justo como o mundo ao
alvorecer’, ou ‘durante o pôr do sol’” (loc.cit.).
Mas outras drogas menos violentamente alu-
cinógenas que o toé dos Piro e o yãkoana dos
Yanomami, como o tabaco, e outras técnicas de
manipulação sensorial, como o semicegamen-
to deliberado por meio de máscaras (Rodgers
2002), a aplicação de gotas oculares, a imer-
são, a privação de sono, etc, podem estar en-
volvidas nesses processos de desterritorialização
do olhar. E de qualquer forma, a experiência
perceptiva da intensidade luminosa é buscada
pelo xamã, não meramente sofrida como se
um efeito colateral de drogas tomadas em vista
de outras sensações, o que sugere fortemente
que essa experiência possui um valor conceitual
em si mesma. Naturalmente, não é preciso ser
xamã para “perceber” a relação entre conheci-
mento e iluminação, tema provavelmente uni-
versal. Minha impressão, entretanto, é que não
se trata, no caso amazônico, de uma concepção
da luz como distribuindo relações de visibili-
dade-cognoscibilidade em um espaço extensivo
(estou pensando aqui em algumas passagens de
Les mots et les choses), mas da luz como intensi-
dade pura, coração intensivo da realidade que
estabelece a distância inextensa entre os seres
– sua maior ou menor capacidade mútua de
devir. A conexão disto com a idéia da invisibi-
lidade dos espíritos me parece crucial: aquilo
que é normalmente invisível é também o que
é anormalmente luminoso. A luminosidade in-
tensa dos espíritos indica o caráter super-visível
destes seres, que são “invisíveis” ao olho desar-
mado pela mesma razão que a luz o é – por ser
a condição do visível.
Entre os Araweté, como provavelmente
para outros povos da Amazônia, a luminosida-
de e o brilho estão associados a uma outra qua-
lidade visual, a transparência ou diafaneidade.
Ikuyaho, “translucidez” ou “transparência”
cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 319-338, 2006
– mas também “fora de casa”, “ao ar livre”, “no
exterior” (cf. os Senhores do Fora dos Hoti)
–, é um estado que os xamãs procuram atin-
gir mediante a ingestão massiva de tabaco (que
pode produzir um período de choque catalép-
tico). Estado associado à qualidade de “leveza”
(wewe), a translucidez é produzida por uma se-
paração entre a alma e o corpo (por uma exte-
riorização do ser, então), que retira deste último
seu “peso”(ipohi) ou sua opacidade (“a opacida-
de ordinária do corpo humano” – Gow 2001:
135), permitindo assim ao xamã ver através do
corpo de seus pacientes, e, mais geralmente,
enxergar o lado invisível do mundo (Viveiros
de Castro 1992: 131, 219-20; cf. também a
“luminescência xamanística” do payé tukano
em Reichel-Dolmatof 1975: 77, 109). Foi este
conceito de ikuyaho que me levou à imagem
da transparência pré-cosmológica originária,
desenvolvida algumas páginas mais acima. A
outra fonte desta imagem foi uma maravilhosa
passagem proto-leibniziana de Plotino sobre
o mundo inteligível, que me pareceu possuir
mais de um ponto de contato com a narrativa
de Kopenawa – um ponto extremo que a toca,
digamos assim:
pois tudo é transparente, nada é obscuro, nada
impenetrável; todo ser é lúcido a todo outro ser,
em profundidade e largura; e a luz atravessa a
luz. E cada ser contém todos os seres dentro de
si, e ao mesmo tempo vê todos os seres em cada
outro ser, de tal forma que em toda parte há
tudo, e todos são tudo e cada um são todos, e
ininita é a glória. Cada ser é grande; o pequeno
é imenso; o sol, lá, é todas as estrelas; e cada
estrela é todas as estrelas, e o sol. E embora cer-
tos modos do ser sejam dominantes em cada ser,
todos estão espelhados em cada um. (Enéadas,
V, 8, 4).
Seria preciso apenas trocar a metafísica mo-
lar e solar do Um neoplatônico pela metafísica
da multiplicidade lunar, estelar e molecular in-
dígena27.
Os “espelhos” em que abunda a narrativa de
Kopenawa são precisamente o instrumento de
passagem entre as experiências da intensidade
luminosa e da inumerabilidade dos espíritos, isto
é, à sua ininitude quantitativa. Como se foram
imagens da imagem, os espelhos se multiplicam
na narrativa, ao mesmo tempo signo da presença
e meio de deslocamento dos xapiripë:
Os xapiripë descem também até nós sobre es-
pelhos, que eles mantêm acima do solo, sem
jamais tocar na terra. Estes espelhos provêm de
sua morada no peito do céu. Assim, na habitação
dos espíritos de um xamã, esses espelhos estão
postos, encostados, pendurados, empilhados, ar-
rumados lado a lado. Quando a casa é vasta, os
espelhos são grandes, e, quando o número de es-
píritos aumenta, seus espelhos se empilham aos
poucos uns por cima dos outros. Mas os xapiripë
não se misturam entre si. Os espelhos dos mes-
mos espíritos se sucedem uns após os outros, nos
mesmos esteios da casa. Sucedem-se assim os es-
pelhos dos espíritos guerreiros, dos espíritos aves
de rapina e dos espíritos cigarras; os espelhos dos
espíritos trovões, e dos espíritos relâmpagos, dos
espíritos tempestades. Há tantos espelhos quan-
to espíritos; eles são verdadeiramente inumerá-
veis, empilhados a se perder de vista. No sopé da
Montanha do Vento, onde está minha casa, há
grandes espelhos [dos xapiripë] na loresta. Nós,
nós não fazemos mais que viver no meio de seus
espelhos… […] [Os xamãs dos Yanomami] sa-
bem que nossa loresta pertence aos xapiripë, e
que ela é feita de seus espelhos [ibid: 78-9].
27. O leitor terá compreendido que o advérbio “apenas”
é aqui uma litotes. Para avaliarmos o papel decisivo
da Lua e das estrelas na cosmologia yanomami e, mais
geralmente, na mitologia ameríndia, é preciso voltar
a certas páginas luminosas (se me permitem) de Lévi-
Strauss em L’Origine des manières de table, tema que
conto desenvolver em outra ocasião.
cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 319-338, 2006
A floresta de cristal | 333
Os espelhos e os cristais desempenham
um papel importante em todo o vocabulário
amazônico (sobretudo norte-amazônico) do
xamanismo: pense-se nos cristais xamânicos
dos Tukano e de vários povos Caribe da Guia-
na, nas “caixas de cristal dos deuses” dos Pia-
roa, nos espelhos warua que recobrem o xamã
Wayãpi; pense-se, mais geralmente, na simetria
dual especular interna característica da arte e da
estética alucinatória da região (ver Roe 1982,
1990; Overing 1985; Gallois 1996)28.
Mas os espelhos dos espíritos – que espécie
de imagem reletiriam eles? É interessante notar
que virtualmente todos os exemplos dados nes-
ta seção – com a possível exceção das observa-
ções de P. Roe sobre a simetria “especular” da
arte amazônica, as quais exigem uma discussão
impossível de se fazer aqui – não enfatizam a
propriedade icônica que têm os espelhos de
reproduzir imagens. O que os exemplos subli-
nham é, antes, a propriedade que têm os es-
pelhos de ofuscar, refulgir e resplandecer. Os
espelhos sobrenaturais amazônicos não são
dispositivos representacionais extensivos, espe-
lhos reletores ou “relexionantes”, mas cristais
intensivos, instrumentos multiplicadores de
uma experiência luminosa pura, fragmentos re-
lampejantes. Na verdade, a palavra yanomami
que Bruce Albert traduziu por “espelho” não se
aplica aos nossos espelhos iconofóricos. Ao co-
mentar uma versão anterior do presente artigo,
28. Ver o mito shipibo analisado por Roe (1988; 120; 1990:
139-40 n. 12): os espíritos chaiconi (Incas-cunhados)
“‘viraram o espelho do outro lado’ e assim obscurece-
ram a habilidade humana primordial de ver os animais
de caça e os peixes que procuravam isgar nas águas
cristalinas do lago da origem dos tempos. Agora que o
espelho está virado com sua face cega para os humanos,
eles não podem ver os animais que caçam… exceto se
estes se acham perto da superfície… Como o xamã, por
meio de suas visões alucinatórias, pode voltar ao início
dos tempos, ele será capaz de ‘desvirar o espelho’ e ver
claramente. Dessa forma, os xamãs estão associados aos
espelhos e os usam como ornamento…”.
334 | Eduardo Viveiros de Castro A floresta de cristal | 335

onde eu explorava a suposta propriedade dos
espelhos yanomami de reletir imagens, Albert
generosamente me comunicou a seguinte ex-
plicação adicional, e crucial, que Davi Kopena-
wa lhe deu em resposta às suas questões sobre
os espelhos xamânico-espirituais. A passagem
abaixo reescreve o que se lê a certa altura de
“Les ancêtres animaux”:
Os xapiripë não se deslocam jamais sobre a terra.
Eles a acham demasiado suja e cheia de excremen-
tos. O solo sobre o qual dançam parece com vi-
dro, e brilha de uma luz ofuscante. Ele é formado
daquilo que nossos antigos chamam de mire kopë
ou mire xipë. Estes são os objetos dos xapiripë,
magníicos e rutilantes, transparentes mas muito
sólidos. Vocês diriam “espelhos”. Mas não são es-
pelhos de se olhar, são espelhos que brilham29.
Luz, não imagens. Os xapiripë são de fato
imagens (utupë), mas seus espelhos não os
constituem como tal – estão do lado da pura
luz. Cristais.
Tamanho e intensidade
Além da luminosidade ofuscante, os xapiri-
pë, enquanto perceptos, mostram duas outras
características, a pequenez e a inumerabilidade.
No discurso acima transcrito, já vimos que “eles
parecem seres humanos mas são tão minúsculos
quanto partículas de poeira cintilantes […] mi-
lhares deles chegam para dançar juntos… seus
caminhos parecem teias de aranha… Os espí-
29. Nota de Bruce Albert (com. pess.): “De fato, os es-
pelhos industriais são designados pelos Yanomami
orientais pelo termo mirena (mire para os Yanomami
ocidentais), que se distingue, ainda que formado a
partir da mesma raiz (mire- = ?), do termo que de-
nota os ‘espelhos’ dos espíritos, mirekopë ou mirexipë.
Aliás, mirexipë designa igualmente os bancos de areia
misturada de mica que brilham nas águas claras dos
riachos das terras altas da região yanomami. E, por
im, xi signiica ‘luz, radiância, emanação’”.
ritos são assim tão numerosos porque eles são a
imagem dos animais da loresta…” Na versão
ampliada, naturalmente, o número de vezes em
que eles são ditos “inumeráveis” é proporcio-
nalmente maior. O narrador se compraz em
enumerar esta proliferação inumerável:
Suas imagens são magníicas. Não pensem que
só haja alguns deles. Os xapiripë são verdadei-
ramente muito numerosos. Eles não terminam
nunca de vir até nós, sem número e sem im.
Eles são as imagens dos animais que habitam a
loresta, com todos os seus ilhotes, que descem
uns atrás dos outros. Não são eles inumeráveis,
todos os japus, as araras vermelhas e amarelas,
os tucanos, os mutuns, os jacamins, os jacus, os
periquitos, os falcões, os morcegos, os urubus…
E aí os jabutis, os tatus, os tapires, os veados, as
jaguatiricas, os jaguares, as cutias, os queixadas
e os macacos-aranha, os guaribas, os macacos-
prego, os cairaras, as preguiças… E ainda todos
os peixes dos rios, os poraquês, as piranhas, os
bagres kurito, as arraias e todos os peixinhos?
(Kopenawa & Albert 2003: 72).
Minúsculos, esses espíritos nem por isso
deixam de manifestar uma intensa vitalidade
(cf. os animais descendo com todos os seus i-
lhotes) e uma superabundância de ser: “quan-
do eu era mais moço, eu me perguntava se os
xapiripë podiam morrer como os humanos.
Mas hoje sei que, mesmo sendo minúsculos,
eles são poderosos e imortais” (ibid: 81)30. Os
espíritos são, literalmente, intensos: o suixo –ri
que geralmente acompanha o nome dos xapi-
ripë “denota a extrema intensidade ou a quali-
dade de não-humano/invisível” (Albert in ibid:
30. Essas idéias yanomami sobre a inumerabilidade e
imortalidade dos espíritos animais talvez possam
ser relacionadas o tema da regeneração ininita das
espécies, objeto de uma importante discussão de R.
Brightman em suas etnograia dos Cree do Canadá
(1993: ch. 9).
73 n.30). Eis porque por exemplo, os antepas-
sados animais mitológicos e suas imagens xa-
mânicas atuais são chamadas yaroripë, ou seja,
yaro (caça) + ri- (excessivo, sobrenatural) + pë
(pluralizador). Intensidade, exemplaridade, al-
teridade em relação ao meramente existente:
[O] macaco guariba iro que lechamos nas árvo-
res é outro que sua imagem, aquela que o xamã
faz descer como Irori, o espírito-guariba. Essas
imagens utupë da caça são verdadeiramente mui-
to belas. […] Comparadas a elas, os animais da
loresta são feios. Eles existem, apenas. Eles não
fazem senão imitar suas próprias imagens. Eles
são apenas o alimento dos humanos. (ibid: 73).
O intensiicador-espiritualizador –ri parece
assim funcionar exatamente como o modiica-
dor –kumã nas línguas aruaque do Alto Xingu,
que os Yawalapíti me traduziram por “gigan-
tesco, feroz, outro, sobrenatural, estranho”,
e que interpretei (Viveiros de Castro 2002a)
como um dos operadores conceituais básicos
de sua cultura, o operador de alteração-espiri-
tualização ou “exponenciação ontológica”. In-
teressantemente, a imagística dimensional dos
seres-kumã faz deles versões maiores, por vezes
gigantescas e monstruosas, dos seres munda-
nos: um macaco-kumã yawalapíti não é mi-
núsculo como o Irori yanomami. Mas estamos
diante, penso, do mesmo macaco, ou antes, do
mesmo outro do macaco, nos Yawalapíti como
nos Yanomami. A minuscularidade dos espíri-
tos xapiripë não é obstáculo a sua natureza “ex-
cessiva” ou “extremamente intensa”, como diz
Albert: pelo contrário, parece-me que ela é um
signo decisivo da multiplicidade designada pelo
conceito de qualquer espírito “em particular”:
“[Q]uando se diz o nome de um xapiripë, não
é um só espírito que se evoca, é uma multidão
de espíritos semelhantes” (ibid: 73). Os espí-
ritos são quantitativamente múltiplos, inini-
tamente numerosos; eles formam a estrutura
molecular última das formas animais molares
que vemos na loresta. Sua pequenez é função
de sua ininitude e não o contrário. Da mesma
forma, o caráter geralmente gigantesco dos se-
res-kumã dos Yawalapíti não os faz menos invi-
síveis aos olhos desarmados – e esse caráter os
determina como qualitativamente múltiplos,
visto que um ser-kumã é ao mesmo tempo o
arquétipo e um monstro, um modelo e seu ex-
cesso, a forma pura e uma reverberação híbrida
(entre humano e animal, por exemplo), a be-
leza e a ferocidade em uma só igura. Assim, a
minuscularidade e numerosidade dos xapiripë
marca sua natureza de bando, enxame, mati-
lha e multidão, enquanto o gigantismo dos se-
res-kumã aponta para a igura do “anomal”, o
representante excepcional da espécie, o mega-
indivíduo que indica a fronteira de uma multi-
plicidade animal (Deleuze & Guattari 1980)31.
Em suma, a pequenez dos xapiripë e a nature-
za frequentemente agigantada dos espíritos de
outras culturas (os Mestres dos Animais, por
exemplo) são como a frente e o verso de uma
mesma idéia, os dois esquematismos extensivos
complementares da multiplicidade intensiva e
da intensidade “excessiva” dos espíritos32.
31. A determinação conceitual dos espíritos como multipli-
cidades possui implicações sociológicas fascinantes, que
não posso elaborar aqui. Contento-me em citar o que
diz P. Gow (2001: 148) sobre a natureza essencialmente
coletiva das interações com os espíritos: “Quando um
xamã canta a canção de um kayigawlu [a visão xamâ-
nica de um “ser poderoso” i.e. um espírito] ele se torna
este kayigawlu. Mas… a condicão dos seres poderosos
é essencialmente múltipla… [A] imitação das canções
dos seres poderosos é menos uma forma de possessão
que o ingresso em uma outra socialidade. […] O Outro
incorpora o xamã como parte de sua multiplicidade...”.
32. A oscilação complexa entre as idéias de minuscularida-
de e de monstruosidade como esquematismos alterna-
tivos de uma multiplicidade intensiva foi muito bem
caracterizada por Rodgers a propósito dos Ikpeng: “O
potencial de expandir os pontos mínimos e obscuros
do mundo é um traço distintivo do pensamento cos-
mológico ikpeng — seres pequenos (tikap) como os

cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 319-338, 2006 cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 319-338, 2006
336 | Eduardo Viveiros de Castro
À guisa de conclusão, gostaria apenas de ob-
servar que o problema do ininito nas cosmo-
logias ameríndias parece-me estar em aberto.
Acostumamo-nos a contrastar o “mundo fecha-
do” dos assim chamados primitivos ao “univer-
so ininito” dos assim chamados modernos, e a
atribuir aos primeiros, representados aqui pelos
povos nativos das Américas, uma ilosoia fun-
damentalmente initista, combinatória e discre-
tizante; uma ilosoia que aborreceria o contínuo
como se visse nele o terrível labirinto que con-
duz ao império do não-senso. Reiro-me aqui,
o leitor terá compreendido, ao logos chamado
“estruturalista”, ou melhor, à vulgata homônima
que nos instruiu a conceber todo movimento
de diferenciação como pura síntese limitativa
de especiação e a entender o real como simples
manifestação combinatória do possível. Mas os
espelhos cristalinos e moleculares, as imagens
inumeráveis e os espíritos minusculamente in-
contáveis das narrativas de Davi Kopenawa su-
gerem fortemente que a dimensão propriamente
ininitesimal, intensiva, disjuntiva e virtual do
pensamento ameríndio ainda aguarda maior
atenção por parte da antropologia.
The crystal forest: on the ontology of
Amazonian spirits
abstract his article is a relection on the
ontology of spirits in the indigenous Amazon re-
gion. A narrative by David Kopenawa (yanomami
thinker and political leader) about the xapiripë (ani-
mal ancestors or shamanic spirits that interact with
their shamans) is the central inspiration for a broad-
colibris, os esquilos, as abelhas e vários peixinhos são
os seres mais potentes: são todos xamânicos, piat-pe’”
(2002: 100). E eis aqui algo que minha colega Tânia
Stolze Lima encontrou em algum trecho da etnogra-
ia de Lizot sobre as ariranhas, de acordo com um
mito yanomami: “As ariranhas levantam suas cabeças
[emergindo da superfície da água] porque elas perce-
bem os Yanomami como pontos minúsculos”. Mole-
cularidade e perspectivismo em uma única fórmula!
cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 319-338, 2006
er discussion on the cosmology and shamanism in
the Amazon region. In this discussion the amazonic
concept of “spirits” do not deine a speciic class or
type of being, but rather a disjunctive synthesis be-
tween the human and the non-human. he theme of
the characteristic intense light associated with spir-
its is interpreted as a non-representative emphasis
in the view of the perception and knowledge model
in indigenous cultures in the American continent.
Kopenawa states that the Yanomami shamans know
that their forest belongs to xapiripë and it is formed
by “mirrors”, that is, bright crystals. herefore the
crystal forest does not relect or produces images,
but rather glares, shines and radiates.
keywords Yanomami. Ontology. Spir-
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autor Eduardo Viveiros de Castro
Professor de Antropologia / MN-UFRJ
Recebido em 04/07/2006
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Agradecimentos
Quero agradecer meu colega Bruce Albert
por sua generosidade em permitir que eu ci-
tasse, parafraseasse e desavergonhadamente
canibalizasse suas magníicas traduções e co-
mentários das narrativas de Davi Kopenawa. O
trabalho etnográico de Albert sobre e com os
Yanomami, por sua riqueza, precisão e profun-
didade excepcionais, representa um momento
particularmente brilhante da antropologia ama-
zônica. Agradeço por im, e sobretudo, a Davi
Kopenawa, pensador que qualquer civilização
do planeta se orgulharia de poder contar entre
os seus.
Como terminar uma tese de sociologia: pequeno
diálogo entre um aluno e seu professor (um tanto
socrático)
BRUNO LATOUR
TRADUÇÃO: JOSÉ GLEBSON VIEIRA, LEANDRO MAHALEM DE LIMA e UIRÁ FELIPPE GARCIA
REVISÃO TÉCNICA: ANA CLÁUDIA MARQUES
(Um escritório na London School of Econo-
mics, em um im de tarde de uma terça-feira
escura de fevereiro, antes de sair para tomar
uma cerveja em um pub. Batem à porta discre-
ta, mas insistentemente. Um estudante entra
no escritório)
Aluno: Estou atrapalhando?
Professor: De forma alguma. Este é o meu
horário de plantão. Entre, sente-se.
A: Obrigado.
P: Então... Tenho a impressão de que está
um pouco perdido?
A: Bem, sim. Tenho de lhe dizer que tenho
diiculdades para aplicar a Teoria do Ator-Rede
(Actor-Network heory – ANT) em meu estudo
de caso sobre as organizações.
P: Não me surpreende. Ela não é aplicável
a coisa alguma.
A: Mas nós aprendemos... quero dizer... ela
parece ser bastante importante por aqui. Você
está dizendo que ela é realmente inútil?
P: Ela pode ser útil, mas apenas se não for
“aplicável” a qualquer coisa.
A: Desculpe-me, mas você não está tentan-
do me pregar uma espécie de peça Zen, está?
Devo alertá-lo, sou apenas um doutorando em
estudo das organizações, então não espere...
Além disso, não estou muito a par da produção
francesa; apenas li alguns dos Mil Platôs, mas
não os entendi muito bem...
P: Desculpe-me. Eu não estava tentando fa-
zer nenhuma gracinha. Apenas dizia que a ANT
cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 1-382, 2006
é, antes de tudo, um argumento negativo. Ela
não diz nada de positivo sobre seja lá o que for.
A: Então, o que ela pode fazer por mim?
P: O melhor que ela pode fazer por você é
algo do tipo: “Quando seus informantes mistu-
ram organização, hardware, psicologia e políti-
ca em um mesmo enunciado, não reparta tudo
isso por diferentes recipientes; tente, ao contrá-
rio, seguir as ligações que eles fazem entre estes
elementos, que pareceriam incomensuráveis se
você seguisse as categorias acadêmicas usuais
do social”. Isso é tudo. A ANT não pode lhe
dizer positivamente o que é a ligação.
A: Então, por que ela é chamada de “teo-
ria”, se ela não diz nada sobre as coisas que es-
tudamos?
P: Ela é uma teoria, e penso que uma teoria
forte, mas sobre como estudar as coisas, ou an-
tes sobre como não estudá-las. Ou ainda, sobre
como permitir que os atores tenham algum es-
paço para se expressarem.
A: Você quer dizer que as outras teorias so-
ciais não permitem isso?
P: De uma certa maneira, sim. E isto, em
razão mesmo do que constitui sua força: elas
são muito boas em dizer coisas positivas acer-
ca do que constitui o mundo social. Na maior
parte dos casos é perfeito; os ingredientes são
conhecidos, seu número pode se manter sui-
cientemente limitado. Mas isto não funciona
quando as coisas estão se transformando rapi-
damente. E, eu acrescentaria, não, por exemplo,
340 | Bruno Latour
nos estudos organizacionais, ou nos estudos da
informação, ou marketing, ou nos estudos de
ciência e tecnologia, nos quais as fronteiras são
terrivelmente luidas. Novos campos: é aí que
você vai precisar da ANT.
A: Mas meus agentes, atores, quero dizer, as
pessoas que estudo na companhia, elas formam
muitas redes. Elas estão conectadas a muitas
coisas, elas estão por toda parte...
P: Esse é, exatamente, o problema. Veja,
você não precisa do Ator-Rede para dizer algo
que qualquer teoria social disponível diria. É
uma perda de tempo pegar este argumento tão
bizarro para mostrar que seus informantes es-
tão em uma rede.
A: Mas eles estão! Eles formam uma rede!
Veja, eu tracei um esquema com as suas cone-
xões: chips de computador, padrões, educação,
dinheiro, recompensas, países, culturas, direto-
rias corporativas, tudo. Não descrevi uma rede
em sua concepção?
P: Não necessariamente. Eu concordo que
isso tudo é terrivelmente confuso, e muito por
nossa culpa – o termo que inventamos é bem
horrível... Mas você não deve confundir a rede
que é delineada pela descrição e a rede que é
utilizada para fazer a descrição.
A: Como assim?
P: Certamente, você concordaria que de-
senhar com um lápis não é o mesmo que de-
senhar a forma de um lápis. É o mesmo com
esta palavra ambígua: rede. Com o Ator-Rede
você pode descrever algo que não se aparenta
em nada com uma rede – um estado mental
individual, uma parte de um maquinário, um
caráter iccional; inversamente, você pode des-
crever uma rede – metrôs, encanamentos, tele-
fones – que não está delineada no modo como
o Ator-Rede o faz. Você está, simplesmente,
confundindo o objeto com o método. ANT é
um método, e um método essencialmente ne-
gativo; ela não diz nada sobre a forma daquilo
que ela permite descrever.
cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 339-352, 2006
A: Isso é confuso! Mas os executivos de mi-
nha empresa não formam eles uma bela, reve-
ladora e signiicativa rede?
P: Talvez, quero dizer, certamente sim – e
daí?
A: Daí que eu posso estudá-la com a Teoria
do Ator-Rede!
P: De novo talvez sim, talvez não. Isso de-
pende inteiramente do que você permite que
seus atores, ou melhor, seus actantes façam.
Estar conectado, estar interconectado, ser he-
terogêneo, não é o suiciente. Tudo depende
do tipo de ação que está luindo de uma coisa
para outra. Em inglês é mais claro: no termo
network, há a net, a rede, e o work, o traba-
lho. Na verdade, deveríamos dizer worknet ao
invés de network. É certamente o trabalho, o
movimento, o luxo e as mudanças que devem
ser enfatizados. Mas agora estamos atados à ne-
twork e todos pensam que nós nos referimos à
World Wide Web 1 ou algo do tipo.
A: Você quer dizer que mesmo eu tendo de-
monstrado que meus atores estão relacionados
nos moldes de uma rede, ainda assim não reali-
zei um estudo conforme a ANT?
P: É exatamente isso que quero dizer. A
ANT é mais como o nome de um lápis ou um
pincel do que o nome de um objeto a ser dese-
nhado ou pintado.
A: Mas quando eu disse que a ANT era
uma ferramenta e perguntei se ela poderia ser
aplicada, você objetou!
P: Porque não é uma ferramenta – ou me-
lhor, porque ferramentas nunca são “meras”
ferramentas, prontas para serem aplicadas:
elas sempre modiicam os objetivos que você
tinha em mente. Isto é o que “ator” signiica.
O Ator-Rede (eu concordo que o nome é tolo)
permite que você produza alguns efeitos que
jamais seriam obtidos por nenhuma outra teo-
ria social. Isso é tudo que posso garantir. Uma
1. WWW, em português, signiica “Rede Mundial de
Computadores” [N.T].
experiência bem comum: tente desenhar com
um lápis de graite ou com um pedaço de car-
vão, você vai sentir a diferença; cozinhar uma
torta num forno a gás não é o mesmo que num
forno elétrico.
A: Mas não é isso que o meu orientador
quer. Ele quer a moldura2 para um quadro na
qual eu possa colocar meus dados.
P: Se você quer armazenar mais dados,
compre um disco-rígido maior...
A: Ele sempre diz: “Você precisa de uma
moldura”.
P: Ah? Então seu orientador negocia com
pinturas? É verdade que molduras são interes-
santes: douradas, brancas, esculpidas, barrocas,
em alumínio, etc. Mas você já conheceu algum
pintor que iniciou sua obra-prima escolhendo
primeiramente sua moldura? Seria um tanto
estranho, não?
A: Você está fazendo jogo de palavras. Por
“moldura”, quero dizer uma teoria, um argu-
mento, uma perspectiva geral, um conceito
– algo que dê sentido aos dados. Sempre preci-
samos de uma.
P: Não, não precisamos! Diga-me: se algum
X é um mero “caso de” Y, o que é mais impor-
tante de ser estudado: X, que é o caso especíi-
co, ou Y, que é a regra?
A: Provavelmente Y... mas também X, ape-
nas para saber se realmente é uma aplicação de
Y... Bem, acho que os dois.
P: Eu apostaria em Y, uma vez que X não te
ensinaria nada de novo. Se alguma coisa não é
nada além de um “exemplo” de uma lei geral,
estude, então, diretamente esta lei geral... Um
estudo de caso que carece de ser complementa-
do por uma moldura é um estudo de caso, já de
saída, mal escolhido!
2. Optamos por traduzir os termos frame e framework
como “moldura”, tal como izeram os tradutores
da versão francesa, cadre. Em alguns casos optamos
por traduzir framework como “quadro explicativo”
[N.T].
cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 339-352, 2006
Como terminar uma tese de sociologia | 341
A: Mas é preciso sempre colocar as coisas
em seu contexto, não?
P: Eu nunca entendi o que signiicaria esse
contexto. A moldura torna um quadro mais
bonito, ela pode ajudar a melhor dirigir o
olhar, aumentar seu valor, mas ela não acres-
centa nada à pintura. A moldura, ou o contex-
to, é precisamente o conjunto de fatores que
não alteram em nada os dados, aquilo que é de
conhecimento comum sobre eles. Se eu fosse
você, eu me absteria de toda e qualquer moldu-
ra. Descreva, simplesmente, o estado dos fatos
que estão à mão.
A: “Descreva, simplesmente”! Desculpe-me,
mas isso não é terrivelmente ingênuo? Não seria
isto exatamente o mesmo tipo de empirismo,
ou realismo, contra os quais fomos alertados?
Eu achava que seu argumento fosse – como
posso dizer? – mais soisticado do que isso.
P: Porque você pensa que descrever é fácil?
Você deve estar confundindo descrição com en-
cadeamento de clichês. Para cada centena de li-
vros de comentários, argumentações, de glosas,
há somente uma obra de descrição. Descrever,
estar atento aos estados concretos das coisas,
encontrar a narrativa adequada e única para
uma situação dada – Eu pessoalmente sempre
achei isso incrivelmente exigente. Já ouviu falar
de Harold Garinkel?
A: Devo dizer que estou perdido. Nos expli-
caram que há dois tipos de sociologia, a inter-
pretativa e a objetivista. Certamente você não
quer dizer que você é defensor do tipo objeti-
vista?
P: Pode apostar que sim! Em todos os sen-
tidos.
A: Você? Mas nos disseram que você era
uma sorte de relativista! Você foi citado por
dizer que mesmo as ciências naturais não são
objetivas... Então, tudo indica que você é favo-
rável a uma sociologia interpretativa, à multi-
plicidade de pontos de vista e de perspectivas,
e tudo mais.
342 | Bruno Latour Como terminar uma tese de sociologia | 343

P: Eu não tenho muita paciência com as so-
ciologias interpretativas, seja lá o que você qui-
ser chamar por este nome. Não. Ao contrário,
acredito irmemente que as ciências são objeti-
vas – o que mais elas poderiam ser? Elas tratam
de objetos, não? Eu simplesmente digo que os
objetos podem parecer um pouco mais com-
plicados, entrelaçados, múltiplos, complexos,
emaranhados, do que aquilo que o “objetivis-
ta”, como você diz, gostaria que eles fossem.
A: Mas é exatamente isso que as sociologias
“interpretativas” argumentam, não?
P: Ah não, não mesmo. Elas diriam que os
desejos humanos, os signiicados humanos, as
intenções humanas, etc., introduzem alguma “le-
xibilidade interpretativa” em um mundo de ob-
jetos inlexíveis, de “relações puramente causais”,
de “conexões estritamente materiais”. Isto não é o
que estou dizendo. O que diria é que este compu-
tador aqui em cima da mesa, esta tela, este teclado,
enquanto objetos, esta escola são feitos de muitas
camadas, exatamente do mesmo modo que você,
sentado aqui, o é: seu corpo, sua linguagem, suas
questões. É o objeto em si mesmo que acrescenta
a multiplicidade, ou melhor, a coisa, a “reunião”3.
Quando você fala em hermenêutica, não importa
qual precaução tome, você sempre espera o segun-
do sapato cair: inevitavelmente, alguém acrescen-
tará, “mas é claro que existe algo “natural”, coisas
“objetivas” que não são interpretadas”.
A: É exatamente isso que ia dizer! Não há
apenas realidades objetivas, mas também reali-
dades subjetivas! É por isso que precisamos de
ambos os tipos de teoria social...
P: Viu? Esta é a armadilha inevitável: “Não
somente, mas também”. Ou se estende o ar-
gumento a tudo, mas daí ele se torna inútil
– “interpretação” se torna um outro sinônimo
de “objetividade” – ou se limita o argumento a
um aspecto da realidade, o humano, e, então
você está atado – uma vez que a objetividade
3. Tradução de “assemblage” por “reunião”.
está sempre do outro lado da cerca. E não faz
diferença se consideram o outro lado mais ver-
de ou mais podre; de qualquer modo, ele está
sempre fora do alcance.
A: Mas você não negaria que você também
possui um ponto de vista, que a ANT também
é situada, que você também acrescenta uma ou-
tra camada de interpretações, uma perspectiva?
P: Não, por que eu “negaria” isso? Mas e daí?
A grande coisa sobre um ponto de vista é, pre-
cisamente, o fato de que você pode mudá-lo!
Porque eu seria um prisioneiro dele? Da posi-
ção em que se situam na terra, os astrônomos
têm uma perspectiva limitada, por exemplo em
Greenwich, no Observatório situado rio abai-
xo desde daqui – você já foi lá? É fabuloso. E
mesmo assim, eles têm conseguido trocar de
perspectiva muito bem, através de instrumen-
tos, telescópios, satélites. Eles agora já podem
desenhar o mapa da distribuição das galáxias
em todo o universo. Nada mal, não? Mostre-
me um ponto de vista, e eu lhe mostrarei duas
dúzias de modos de alterá-lo. Ouça: toda esta
oposição entre “ponto de vista” e “visão de par-
te alguma”, você pode seguramente esquecer. E
também esta diferença entre “interpretativo” e
“objetivista”. Deixe a hermenêutica de lado e
volte para seu objeto – ou melhor, para a coisa.
A: Mas, eu sempre estou limitado ao meu
ponto de vista situado, à minha perspectiva, à
minha própria subjetividade?
P: Você é bem obstinado! O que o faz achar
que “ter um ponto de vista” signiica “ser limita-
do”, ou especialmente ser “subjetivo”? Quando
você viaja e segue as placas “Belvedere”, “Pano-
rama”, “Bella Vista”, quando você inalmente
chega àquele lugar que lhe tira o fôlego, de que
maneira esta é uma prova de seus “limites sub-
jetivos”? É a coisa em si mesma, o vale, os picos,
as estradas que lhe oferecem este alcance, este
toque, esta tomada. A melhor prova é que dois
metros abaixo, você não pode ver nada por causa
das árvores, e dois metros acima, também nada
por causa de um estacionamento. E mesmo as-
sim você tem a mesma limitação “subjetiva”, e
tem exatamente o seu mesmo “ponto de vista”!
Se você pode ter diferentes pontos de vista sobre
uma estátua, é porque a estátua em si mesma é
tridimensional e lhe permite, sim, ela permite
que você ande em torno dela. Se algo comporta
uma multiplicidade de pontos de vista, é porque
este algo é muito complexo, dotado de dobras
intrincadas, bem organizado, e bonito, sim, ob-
jetivamente bonito.
A: Mas, certamente, nada é objetivamente
bonito – beleza tem a ver com subjetividade...
gosto e cor são relativos... Eu estou perdido de
novo. Por que nós passaríamos tanto tempo
combatendo o objetivismo, então? O que você
diz não pode estar certo.
P: Porque as coisas que as pessoas chamam
de “objetivo” são, na maior parte dos casos,
uma série de clichês. Nós não temos muitas
boas descrições de nada: do que é um computa-
dor, um elemento de software, um sistema for-
mal, um teorema, uma empresa, um mercado.
Nós não sabemos quase nada sobre o que é esta
coisa que está estudando: organização. Como,
então, poderíamos ser capazes de distinguí-
la da subjetividade? Então, há duas maneiras
de criticar a objetividade: uma é se afastar do
objeto para adotar o ponto de vista humano
subjetivo. Mas é da outra direção que eu estou
falando: a do retorno ao objeto. Porque deverí-
amos deixar os objetos serem descritos apenas
pelos idiotas?! Os positivistas não são donos
da objetividade. Um computador descrito por
Alan Turing é um muito mais rico e mais inte-
ressante que aqueles descritos pela Wired Ma-
gazine, não? Como vimos em sala ontem, uma
usina de sabão descrita por Richard Powers em
Gain é bem mais viva do que aquela que você
leu nos Harvard Case Studies. O nome do jogo
é voltar ao empirismo.
A: Ainda assim, eu estou limitado à minha
própria visão.
P: É claro que está, mas de novo, e daí? Não
acredite em toda aquela bobagem de ser “limi-
tado” a uma perspectiva. Todas as ciências têm
inventado formas de se moverem de uma air-
mação para outra, de um quadro de referência
para outro, pelo amor de Deus: isso se chama
relatividade.
A: Ah! Então você confessa ser um relati-
vista!
P: Mas é claro, o que mais eu poderia ser?
Se quero ser um cientista e alcançar objetivi-
dade, tenho de ser capaz de me mover de um
quadro de referência para outro, de um ponto
de vista para outro. Sem estes deslocamentos,
eu estaria limitado ao meu estreito ponto de
vista de uma vez por todas.
A: Então você associa objetividade e relati-
vismo?
P: “Relatividade”, sim, claro. Todas as ciên-
cias fazem o mesmo. Nossas ciências também.
A: Mas qual é a nossa maneira de mudar
nossos pontos de vista?
P: Já lhe disse, as descrições são o nosso
negócio. Todos os demais estão traicando cli-
chês. Entrevistas, sondagens, o que seja – nós
vamos, nós ouvimos, nós aprendemos, nós
praticamos, nós nos tornamos competentes,
nós mudamos nossa visão. De fato é bem sim-
ples: é chamado de trabalho de campo. Bons
trabalhos de campo sempre produzem muitas
novas descrições...
A: Mas eu já tenho muitas descrições. Estou
afogado nelas. É exatamente este o meu pro-
blema. É por isso que estou perdido; é por isso
que achei que seria útil vir até você. A Teoria do
Ator-Rede não pode me ajudar com esta massa
de dados? Eu preciso de um quadro explicativo!
P: “Meu reino por um quadro!” Bem co-
movente, acho que entendo seu desespero.
Mas não, a ANT é mesmo inútil para isso. Seu
principal argumento é que os próprios atores
fazem tudo, inclusive seus próprios quadros,
suas próprias teorias, seus próprios contextos,

cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 339-352, 2006 cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 339-352, 2006
344 | Bruno Latour
sua própria metafísica, até mesmo sua própria
ontologia... Então, temo que a direção a seguir
seja: mais descrições.
A: Mas as descrições são longas demais. Ao
invés disso, eu tenho que explicar.
P: Viu? É neste ponto que eu discordo da
maior parte do treinamento em ciências so-
ciais.
A: Você discordaria da necessidade das ci-
ências sociais fornecerem uma explicação para
os dados que elas acumularam? E você ainda se
intitula um cientista social e um objetivista!
P: Eu diria que se sua descrição precisa de
uma explicação, ela não é uma boa descrição,
só isso. Apenas descrições ruins precisam de ex-
plicação. É bem simples, na verdade. O que se
entende por “explicação”, na maior parte das
vezes? A adição de um outro ator para prover
àqueles já descritos a energia necessária para
agir. Mas, se você tem que adicionar um ator,
então a rede não está completa, e, se os atores já
reunidos não têm energia suiciente para agir,
então eles não são “atores”, e sim meros inter-
mediários, tolos ou marionetes. Eles não fazem
nada, então não deveriam estar na descrição.
Eu nunca vi uma boa descrição que precisasse
de uma explicação. Mas, eu vi um sem número
de descrições ruins para as quais nada foi acres-
centado por uma adição massiva de “explica-
ções”! E a ANT não ajudou...
A: Isso é bastante perturbador. Eu deveria
saber – os outros estudantes me alertaram a
não mexer com estas histórias de ANT nem
mesmo com uma vara comprida... Agora você
esta me dizendo que eu nem deveria tentar ex-
plicar qualquer coisa que seja!
P: Caro estudante, eu não disse isso, mas,
simplesmente que ou a sua descrição é relevan-
te e, na prática, você está adicionando um novo
agente à descrição – a rede é simplesmente mais
longa do que você pensava – ou, então, não é
um ator que fará diferença e, neste caso, você
está simplesmente adicionando algo irrelevante
cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 339-352, 2006
que não nos ajuda nem na descrição nem na
explicação. Neste caso, jogue-a fora.
A: Mas todos os meus colegas se utili-
zam de um monte de explicações: “a cultu-
ra corporativa da IBM”, por exemplo, ou “o
isolacionismo britânico”, ou “a pressão do
mercado”, ou “o interesse individual”. Por
que eu deveria me privar de todas estas expli-
cações contextuais?
P: Você pode mantê-las, se isso lhe faz bem,
mas não creio que elas expliquem coisa alguma
– elas são meros ornamentos. No melhor das
hipóteses elas são aplicáveis a todos os atores, o
que signiica que são absolutamente supérluas,
uma vez que são incapazes de introduzir uma
diferença entre eles. Na pior, elas afogam todos
os atores interessantes em um dilúvio de ato-
res desinteressantes. Em regra geral, o contexto
cheira mal. É apenas uma maneira de parar a
descrição quando se está cansado ou com pre-
guiça demais para continuar.
A: Mas é exatamente esse o meu problema:
parar. Eu preciso terminar esta tese. Eu tenho
apenas mais oito meses. E você sempre diz:
“mais descrições”. Mas isso é como Freud e
suas curas: uma análise interminável. Quan-
do devemos parar? Meus atores estão por toda
parte! Para onde eu devo ir? O que é uma des-
crição completa?
P: Eis agora uma boa questão, pois é de
questão prática. Como eu sempre digo: “uma
boa tese é uma tese feita”. Mas existe uma outra
maneira de terminar uma tese que não “acres-
centando uma explicação” ou “colocando-a em
um quadro explicativo”.
A: Diga-me, então.
P: Você pára quando tiver escrito as suas
50.000 palavras ou, qualquer que seja o forma-
to aqui na LSE, eu sempre me esqueço.
A: Oh! Isso é ótimo! Então, minha tese ter-
mina quando ela estiver completa... Isso ajuda
muito, muito obrigado mesmo! Eu me sinto
bem aliviado agora...
P: Fico contente com sua satisfação. Não,
falando sério, você não concorda que todo mé-
todo depende do tamanho e do tipo de texto
que você prometeu entregar?
A: Mas isso é um limite textual, não tem
nada haver ver com o método.
P: Viu? De novo é por isso que discordo to-
talmente da maneira pela qual os doutorandos
são treinados. Escrever textos tem tudo a ver com
o método. Você escreve um texto de tantas pa-
lavras, em tantos meses, por uma certa quantia
de dinheiro, baseado em tantas entrevistas, umas
tantas horas de observação e tantos documentos.
Isso é tudo. Não há mais nada a se fazer.
A: Mas é claro que há: eu aprendo, eu estu-
do, eu explico, eu critico, eu...
P: Mas todos esses objetivos grandiosos,
você os alcança através de um texto, não?
A: Certamente, mas ele é uma ferramenta,
um meio, uma maneira de me expressar.
P: Não há ferramentas, nem meios, apenas
mediadores. Um texto é denso. Esse é um prin-
cípio da ANT, se ela tiver alguma.
A: Desculpe-me professor, como eu já lhe
disse, eu nunca iz maiores investimentos na
produção ilosóica francesa. Eu poderia com-
por linhas de programa em C ou em C++ 4, mas
eu não domino Derrida, semiótica, ou algo do
tipo. Eu não acredito que o mundo seja feito de
palavras e coisas do gênero...
P: Não tente ser sarcástico. Isso não combi-
na com o engenheiro que existe em você. E, de
qualquer maneira, eu não acredito nisto tam-
bém. Você me perguntou como se faz para pa-
rar, eu só estou lhe dizendo que o máximo que
você pode conseguir, como aluno de doutora-
do, é acrescentar, a um certo estado de conhe-
cimento atual, um texto que possa ser lido pela
banca examinadora, talvez por um punhado de
informantes e dois ou três colegas de doutora-
do. Nada de muito extravagante nisso. Apenas
4. C e C++ são linguagens de programação de sistemas
para computador [N.T].
cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 339-352, 2006
Como terminar uma tese de sociologia | 345
um realismo raso. Uma solução é adicionar à
sua análise um “modelo teórico”, uma “expli-
cação”. A outra é escrever a última palavra do
último capítulo dessa sua maldita tese.
A: Eu tenho uma formação cientíica! Eu
sou engenheiro de sistemas – eu não vim para
os Estudos de Organização para abandonar
tudo isso. Eu pretendo adicionar deluxogra-
mas, instituições, pessoas, mitologias, psicolo-
gia a tudo que eu já conheço. Inclusive, eu estou
preparado para ser “simétrico”, tal como você
nos ensinou, a respeito de todos aqueles fato-
res. Mas não me diga que ciência corresponde a
contar belas histórias. Essa é a diiculdade com
você. Em um momento você é completamente
objetivista, e mesmo de um realismo ingênuo
– “apenas descreva” – e em outro você é com-
pletamente relativista – “conte belas histórias e
suma”. Isso é terrivelmente francês, não?
P: E isso faz de você terrivelmente o quê?
Não seja tolo. Quem falou em “belas histórias”?
Eu não, eu disse que você está escrevendo uma
tese de doutorado. Pode negar isso? E depois
eu disse que essa tese de tantas palavras – que
será o único resultado duradouro de sua estada
entre nós – deve ser densa.
A: O que isto quer dizer?
P: Isto quer dizer que ela não é uma vidra-
ça transparente, que transporta as informações
sobre seu estudo sem deformá-las. “Não há in-
formação, apenas trans-formação”, tradução
se preferir. Suponho que você esteja de acordo
com este slogan da ANT? Bem, então ela deve
ser verdadeira também para sua tese, não?
A: Talvez, mas, em que sentido isso pode
me ajudar a ser mais cientíico, isso é tudo o
que eu quero saber? Eu não quero abandonar o
ethos da ciência.
P: Uma vez que o texto, segundo a maneira
como é escrito, capture ou não a rede de atores
que você quer estudar. Na nossa disciplina, o
texto não é uma história, nem uma bela histó-
ria, mas o equivalente funcional do laboratório.
346 | Bruno Latour
É o local dos testes, experimentos e simulações.
Dependendo do que se passa nele, há ou não
há um ator, há ou não há uma rede sendo tra-
çada. E isso depende inteiramente da maneira
precisa como ele é escrito – e cada novo tópico
exige uma nova maneira de ser tratado por um
texto. A maior parte dos textos são fatalmente
chapados. Nada acontece neles.
A: Mas ninguém fala sobre “texto” em nos-
so programa. Nós falamos sobre “estudar orga-
nizações”, não em “escrever” sobre elas.
P: É isso que estou falando a você: você está
sendo mal treinado! Não ensinar aos alunos de
doutorado em ciências sociais a escreverem suas
teses é como não ensinar aos químicos fazerem
experimentos laboratoriais. É por isso que atu-
almente eu só ensino a escrever. É verdade, eu
me sinto como um velho cretino sempre repe-
tindo a mesma coisa: “descreva, escreva, descre-
va, escreva...”
A: O problema é que não é isso que meu
orientador quer. Ele quer que meu estudo de
caso seja generalizável. Ele não quer uma “mera
descrição”. Então, mesmo se eu izer o que
você quer, eu terei uma boa descrição de um
determinado estado de coisas, e então? Então,
eu ainda tenho que dispor tudo em um quadro
explicativo, encontrar uma tipologia, compa-
rar, explicar, generalizar. É por isso que começo
a entrar em pânico.
P: Você só deve entrar em pânico se seus ato-
res não tiverem feito tudo isso da mesma forma,
constantemente, ativamente, relexivamente,
obsessivamente: eles também comparam, eles
também produzem tipologias, eles também
elaboram padrões, eles também disseminam
suas máquinas, bem como suas organizações,
ideologias e estados mentais. Por que você seria
aquele que faz o trabalho inteligente enquanto
eles agiriam como um bando de retardados? O
que eles fazem para expandir, para relacionar,
para comparar e para organizar é também o
que você tem a descrever. Não há outra camada
cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 339-352, 2006
a ser adicionada à “mera descrição”. Não tente
trocar a descrição pela explicação: simplesmen-
te continue com a descrição. As suas próprias
idéias sobre a companhia não interessam se
comparadas à questão de como essa parte da
empresa tem feito para se desenvolver.
S: Mas, se as pessoas não atuam, se elas não
comparam ativamente, padronizam, organi-
zam, generalizam, o que eu faço? Eu estarei
perdido! Eu serei incapaz de produzir outras
explicações.
P: Você é mesmo extraordinário! Se seus
atores não atuam, eles não deixarão qualquer
rastro que seja. Assim, você não terá nenhuma
informação. Então você não terá nada a dizer.
S: Você quer dizer que, quando não há ne-
nhum rastro, devo permanecer em silêncio?
P: Incrível! Você poderia levantar essa ques-
tão em qualquer uma das ciências naturais? Ela
soaria completamente tola. Só um cientista so-
cial para achar que pode continuar com a expli-
cação mesmo na ausência de informação! Você
está realmente preparado para produzir dados?
A: É claro que não, mas eu ainda quero...
P: Bom, pelo menos você é mais razoável
que muitos dos seus colegas. Se não há rastro,
conseqüentemente não há informação, não há
descrição, e por isso não há conversa. Não pre-
encha com nada. É como um mapa de um país
no século XVI: ninguém foi até lá, ou ninguém
de lá voltou, por isso, pelo amor de Deus, dei-
xe-o em branco! Terra incógnita.
S: Mas, e as entidades invisíveis que atuam
escondidas por aí?
P: Se elas atuam, elas deixam rastro, desse
modo você tem alguma informação, e desse
modo pode falar sobre elas. Caso contrário,
cale a boca.
A: Mas e se elas estão reprimidas, rejeitadas,
silenciadas?
P: Não há nada no mundo que permita di-
zer que elas estão lá sem que se apresente provas
de sua presença. Essa prova pode ser indireta,
exigente, complicada, mas você precisa dela.
Coisas invisíveis são invisíveis. Ponto. Se elas
fazem com que outras coisas se movam, e você
pode documentar esses movimentos, então elas
são visíveis. De novo, ponto
S: “Prova, prova”. O que ainal é uma pro-
va”? Isto não é terrivelmente positivista?
P: Espero que sim. O que há de tão incrível
em dizer que as coisas, cuja a existência você
não pode provar, atuam? Eu temo que você
esteja confundindo teoria social com teoria
da conspiração – embora, nos dias de hoje, eu
concorde que isso ocorra na maior parte das
teorias críticas em ciências sociais.
A: Mas se eu não adicionar nada, estarei
simplesmente repetindo o que os atores di-
zem.
P: Qual seria a utilidade de acrescentar enti-
dades invisíveis que atuam sem deixar nenhum
rastro, e que não fazem diferença para um esta-
do de coisas qualquer?
A: Mas eu devo ensinar aos atores algo que não
saibam; caso contrário, por que eu os estudaria?
P: Vocês, cientistas sociais, sempre me des-
concertam. Se você estudasse formigas (ants),
ao invés de ANT, esperaria que elas aprendes-
sem alguma coisa sobre seu estudo? Claro que
não. Elas sabem, você não. Elas são professoras,
você aprende com elas. Você explica o que elas
fazem para você mesmo, para o seu próprio
benefício ou para o dos outros entomólogos,
não para elas, que não dão a mínima. O que o
faz pensar que um estudo sempre supõe ensinar
coisas às pessoas estudadas?
A: Mas esse é o projeto das ciências sociais!
É por isso que estou aqui na LSE: para criticar
a ideologia gerencial, desconstruir os muitos
mitos da tecnologia da informação, para adqui-
rir uma postura crítica sobre as inovações téc-
nicas e a ideologia de mercado. Se não for isso,
acredite, eu ainda estaria no Vale do Silício, e
estaria fazendo um monte de dinheiro – bem,
pode ser que eu não estivesse agora, já que a
cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 339-352, 2006
Como terminar uma tese de sociologia | 347
bolha da internet estourou5... Mas, de qualquer
forma, eu tenho que fornecer às pessoas algum
entendimento relexivo...
P: ... que antes de você chegar, claro, não
eram relexivas!
A: De certa maneira, sim. Não? Eles faziam
coisas, mas sem saber por que... O que há de
errado nisto?
P: O que há de errado é que isso é terrivel-
mente mesquinho. Muito do que os cientistas
sociais chamam de “relexividade” se resume
em perguntar às pessoas coisas totalmente ir-
relevantes; estas, por sua vez, fazem outras
perguntas para as quais o analista não possui o
mais ínimo começo de resposta. A Relexivi-
dade não é um direito inato, algo que pode le-
var com você apenas porque está na LSE! Você
e seus informantes têm diferentes interesses
– quando eles se intersectam é um milagre, e
milagres, caso você não saiba, são raros...
A: Mas, se eu não adicionar nada a que os
atores dizem, eu serei incapaz de ser crítico.
P: Está vendo, em um momento você quer
explicar e bancar o cientista, enquanto em ou-
tro quer desconstruir, criticar e bancar o mili-
tante...
A: E eu diria: em um momento você é um
relativista ingênuo – de volta ao objeto – e no
momento seguinte você diz que apenas escre-
ve um texto no qual não adiciona nada, mas
apenas segue seus famosos “atores”. Isso é total-
mente apolítico. Nenhuma postura crítica que
eu possa enxergar.
P: Diga-me, Mestre Desconstrutor, como
você vai obter um “paradigma crítico” às custas
de seus atores? Estou ansioso para ouvir.
A: Apenas se eu tiver um quadro explicati-
vo. Era isso que estava procurando quando vim
5. O autor refere-se ao esgotamento da chamada “dot-
com bubble”, o conjunto de empresas ponto-com
que apareceram entre 1995-2005 no Vale do Silício
e boa parte delas entraram em faleência devido ao es-
touro dessa “bolha” [N.T]
348 | Bruno Latour
aqui, mas obviamente a ANT é incapaz de me
fornecer um.
P: Fico muito contente por ela não lhe ofe-
recer. Esse seu quadro, o qual eu assumo que
está oculto aos olhos dos seus informantes, é
revelado pelo seu estudo?
A: Sim, com certeza. Pelo menos eu espero
que este seja o valor de meu trabalho. Não a
descrição, uma vez que todos a conhecem de
alguma maneira; mas a explicação, o contexto
que eles não têm tempo para ver, a tipologia...
Veja, eles estão muito ocupados para pensar.
Isso é tudo que posso proporcionar; e, a pro-
pósito, na companhia eles estão interessados,
prontos para me ofereceram acesso aos seus ar-
quivos, e com intenção de pagar por isso!
P: Bom para você... O que você está me
dizendo é que nos seus seis meses de trabalho
de campo, você pode, por si próprio, apenas
por ter escrito algumas centenas de páginas,
produzir mais conhecimento do que aqueles
340 engenheiros e a diretoria que você tem
estudado?
A: Não “mais” conhecimento, talvez, mas
sim um conhecimento diferente, eu espero. Eu
não deveria me esforçar exatamente para isto?
Não é por isso que estou neste negócio?
P: Eu não estou certo do negócio em que
você está, mas em quão diferente é o conhe-
cimento que você produz em relação ao deles,
esta é toda a questão.
A: É o mesmo tipo de conhecimento de
todas as ciências, o mesmo modo de explicar
as coisas: indo do caso especíico até a causa,
e uma vez que eu conheço a causa, eu posso
gerar seu efeito como conseqüência. O que
há de errado nisso? É como perguntar o que
acontece a um pêndulo que foi retirado de
seu equilíbrio; se eu conheço a lei de Gali-
leu, eu nem preciso mais olhar para qualquer
pêndulo concreto; eu sei exatamente o que
acontecerá, desde que, claro, eu esqueça as
perturbações.
cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 339-352, 2006
P: Claro...! Então, o que você quer é que
seu quadro explicativo seja para o seu estudo de
caso o que a lei de Galileo é para a queda de um
pêndulo – menos as perturbações.
A: Sim, acho que sim, de certo modo, em-
bora naturalmente menos preciso cientiica-
mente. Por quê? O que há de errado com isso?
P: Nada, seria ótimo, mas isto é viável? Sig-
niica que, o que quer que um pêndulo con-
creto faça, isso não acrescentaria nenhuma
informação nova à lei dos corpos em queda. As
leis contêm in potentia tudo o que há para se
conhecer sobre o estado de coisas de um pên-
dulo. O caso concreto é simplesmente, para
falar como os ilósofos, a “realização de um po-
tencial” que já está lá.
A: Esta não é uma explicação ideal?
P: Este é justamente o problema: é um ideal
elevado ao quadrado: é o ideal de uma expli-
cação ideal. Eu duvido seriamente que os fun-
cionários da companhia se comportem assim.
E eu estou bem convencido de que você não
pode produzir a lei do comportamento deles
que permitiria que você deduzisse tudo como
a realização in concreto daquilo que já estava lá
potencialmente.
A: Menos as perturbações...
P: Sim, sim, sim, desnecessário acrescen-
tar... sua modéstia é admirável.
A: Você está brincando comigo? Entretan-
to, empenhar-se na busca deste tipo de quadro
explicativo parece-me viável...
P: Mas, mesmo que o fosse, seria desejável?
Veja, o que você está realmente me dizendo é
que na sua descrição os atores não fazem qual-
quer diferença. Eles simplesmente realizaram
um potencial – aparte os desvios menores. O
que signiica que eles não são, de fato, atores:
eles simplesmente carregam uma força que
passa através deles. Então, meu caro estudante,
você tem desperdiçado seu tempo descreven-
do pessoas, objetos, locais que não são nada,
de fato, além de intermediários passivos, uma
vez que eles não fazem nada por si próprios.
O tempo que você passou no campo foi um
desperdício. Você deveria ter ido diretamente
à causa.
A: Mas é para isso que serve a ciência! Jus-
tamente isso: encontrar a estrutura oculta que
explica o comportamento daqueles agentes que
você pensava estarem fazendo algo, mas que
são simplesmente ocupantes do lugar6 de algu-
ma outra coisa.
P: Então, você é um estruturalista! Final-
mente você saiu do armário. Ocupantes de lu-
gar, é isso o que você chama de atores?! E você
quer, ao mesmo tempo, usar a Teoria do Ator-
Rede! Isto é estender por demais os limites do
ecletismo.
A: Por que não posso fazer ambos? Certa-
mente, se a ANT tem algum conteúdo cientíi-
co, ele tem que ser estruturalista.
P: Você notou que há a palavra “ator” em
ator-rede? Você pode me dizer que tipo de ação
os ocupantes de lugar fazem em uma explica-
ção estruturalista?
A: É fácil, ele preenche uma função. Essa é a
grande coisa sobre o estruturalismo, se eu o en-
tendi corretamente. Qualquer outro agente na
mesma posição seria obrigado fazer o mesmo…
P: Então, um ocupante de lugar é, por de-
inição, inteiramente substituível por qualquer
outro?
A: Sim, é isto que estou dizendo.
P: O que é igualmente tolo e que o torna ra-
dicalmente incompatível com a ANT: um ator
que não faz diferença, no meu vocabulário, não
é um ator. Um ator, se as palavras têm algum
signiicado, é exatamente o que não é substi-
tuível. É um evento único e totalmente irredu-
tível a qualquer outro, exceto se você o torna
comensurável com outro através de algum tipo
de padronização – mas mesmo isso requer um
terceiro ator, um terceiro evento.
6. Place holders, no original. [N.T]
cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 339-352, 2006
Como terminar uma tese de sociologia | 349
A: Então, você está me dizendo que a ANT
não é uma ciência?
P: Não uma ciência estruturalista, por certo.
A: O que dá no mesmo, toda ciência...
P: Não! Se informação é transformação, não
importa qual o campo. Os estudos de organiza-
ção, estudos de ciência e tecnologia, estudos de
negócios, estudos de informação, sociologia, ge-
ograia, antropologia, por deinição, não podem
depender de uma explicação estruturalista.
A: “Sistemas de transformações”, é disso
exatamente que o estruturalismo se ocupa!
P: De maneira alguma, meu amigo, no estru-
turalismo nada é realmente transformado, é ape-
nas combinado. Você não compreende a distância
abissal entre ele e a ANT. Uma estrutura é justa-
mente uma rede sobre a qual você tem apenas
informação aproximativa. É útil quando você é
pressionado pelo tempo, mas não me diga que
isso é mais cientíico. Se eu quero ter atores em
meu relato, eles têm que fazer algo, não serem
apenas ocupantes de lugar; se eles fazem algo, eles
marcam uma diferença. Se eles não fazem dife-
rença, abandone-os e recomece a descrição. Você
quer uma ciência na qual não exista objeto.
A: Você e suas histórias... Histórias me-
moráveis, é o que você quer! Eu estou falando
sobre explicação, conhecimento, posturas críti-
cas, não escrevendo roteiro para novelas de TV
do Canal 4!
P: Retomando o que já disse. Você quer que
o seu calhamaço de algumas centenas de pági-
nas faça a diferença, não?! Bom, então você tem
que ser capaz de provar que sua descrição do
que as pessoas fazem, de quando seu texto re-
tornar a elas, faz diferença sobre o modo como
estão fazendo as coisas. É isto que você chama
como “postura crítica”?
A: Eu suponho que sim.
P: Mas, então, você concordaria que não
serviria de nada lhes falar de causas que não
trazem nenhuma diferença para o que eles fa-
zem já que são excessivamente gerais?
350 | Bruno Latour
A: Claro que não. Eu estava falando de cau-
salidades reais.
P: Mas estas tampouco lhes serviriam, por-
que mesmo que existissem, o que eu duvido
muito, elas não teriam nenhum outro efeito
além de transformar seus informantes em ocu-
pantes do lugar de outros atores, o que você cha-
mou de função, estrutura, etc. Assim, de fato,
eles seriam não atores, mas, idiotas, marionetes
– aliás, menos que marionetes já que elas forçam
os titereiros a fazer coisas inesperadas...Bem, em
todo o caso, você está fazendo com que os atores
sejam nada: na melhor das hipóteses eles pode-
riam adicionar algumas perturbações menores,
tal como o pêndulo concreto que adiciona so-
mente pequenas oscilações.
A: Ãh?
P: Agora você tem de me dizer o que há
de tão politicamente grandioso em transformar
aqueles que você estudou em inofensivos e ina-
tivos ocupantes de lugar para as funções escon-
didas que você, e só você, consegue detectar.
A: Humm, você tem um modo de colocar
tudo de cabeça para baixo... Não estou tão cer-
to agora. Se os atores tomam consciência das
determinações impostas a eles... mais conscien-
tes... mais relexivos... seu grau de consciência
não seria de algum modo elevado? Eles agora
podem tomam seu destino em suas próprias
mãos. Eles se tornam mais esclarecidos, não?
E, se este é o caso, eu diria que agora, pelo me-
nos, em parte graças a mim, eles são mais ativos
agora, são atores mais completos.
P: Bravo, bravissímo! Então, para você, um
ator é um agente plenamente determinado,
mais um ocupante de lugar para uma função,
mais um pouco de perturbação, mais alguma
consciência provida a eles por um cientista so-
cial esclarecido? Horrível, simplesmente horrí-
vel... E você quer aplicar a ANT a estas pessoas?
Depois de você tê-los reduzido de atores a ocu-
pantes de lugar, você quer adicionar um insulto
à injúria e, generosamente, trazer a estes pobres
cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 339-352, 2006
blocos a relexividade que eles já tinham an-
tes e que você retirou deles ao tratá-los de uma
maneira estruturalista! Magníico! Eles eram
atores antes de você vir com a sua “explicação”.
Não me diga que é o seu estudo que os fará o
serem. Ótimo trabalho, aluno. Bourdieu não o
teria feito melhor...
A: Você pode não gostar muito de Bour-
dieu, mas pelo menos ele era um verdadeiro
cientista, e melhor ainda, ele era politicamente
relevante. Até onde posso dizer, a sua ANT não
é nem uma coisa nem outra...
P: Obrigado. Há trinta anos eu estudo as
conexões entre a ciência e a política, de modo
que é um tanto difícil me intimidar com con-
versas sobre qual ciência é “politicamente re-
levante”.
A: Argumentos de autoridade também não
me intimidam, de modo que não faz qualquer
diferença para mim os seus trinta anos de es-
tudo.
P: Touché... Mas a sua questão era: “O que eu
posso fazer com a ANT?” Eu respondi: nenhuma
explicação estruturalista. As duas são completa-
mente incompatíveis. Ou você tem atores que
realizam potencialidades e eles não são atores de
fato, ou você descreve atores que estão atualizan-
do virtualidades (esta é a maneira de Deleuze, a
propósito), e isto demanda textos muito especí-
icos. Sua conexão com aqueles que você estuda
demanda protocolos bem especíicos de traba-
lho – eu acho que é isso que você chamaria de
“postura crítica” ou “relevância política”.
A: Então em quê somos diferentes? Você
também quer ter uma postura crítica.
P: Sim, talvez, mas estou certo de uma coisa:
não é automático, e na maior parte do tempo,
ela vai falhar. Duzentas páginas de entrevistas,
observações, etc. não farão, de qualquer jeito,
nenhuma diferença por si mesmas. Para serem
relevantes, outro conjunto de circunstâncias ex-
traordinárias é exigido. Trata-se de um evento
raro. Exige um protocolo imaginativo incrível.
Tão grande, tão raro, tão surpreendente quanto
Galileu com seu pêndulo, ou Pasteur com seu
vírus da raiva.
A: Então o que eu devo fazer? Rezar por um
milagre? Sacriicar uma galinha?
P: Mas por que que você quer que seu pe-
queno texto seja automaticamente mais rele-
vante para aqueles a quem ele se refere do que,
digamos, para um laboratório gigante de ciên-
cias naturais? Olhe o quanto leva pra os chips da
Intel™ se tornarem relevantes para os telefones
celulares! E você quer que todos tenham um ró-
tulo “LSE™ inside” sem nenhum custo? Para se
tornar relevante você precisa de trabalho extra.
A: Justamente o que eu precisava: a perspec-
tiva de mais trabalho ainda!
P: Mas esse é o ponto: se um argumento é
automático, pronto de antemão, em todos os
propósitos, então este argumento não pode ser
cientíico. É simplesmente irrelevante. Se um
estudo é realmente cientíico, ele pode falhar.
A: Muito animador, foi muito gentil você
me lembrar que minha tese pode falhar!
P: Você confunde ciência com posição de
superioridade. Diga-me, você é capaz de imagi-
nar um único tópico para o qual, por exemplo,
a sociologia crítica de Bourdieu, da qual você
gosta tanto, não seja aplicável?
A: Mas eu não posso imaginar um único
tópico para o qual a ANT seja aplicável!!
P: Formidável, você tem razão, é exatamen-
te isso o que eu penso...
A: Isso não pretendia ser um elogio.
P: Mas eu o tomo como um verdadeiro elo-
gio! Uma aplicação de alguma coisa é tão rara
quanto um bom texto de ciências sociais.
A: Deixe-me respeitosamente lembrá-lo
que, com toda sua excepcionalmente sutil ilo-
soia da ciência, você ainda não me disse como
escrever um.
P: Você estava tão ansioso em adicionar mol-
duras, contextos, estruturas, à sua “mera descri-
ção”, como você poderia ter me escutado?
cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 339-352, 2006
Como terminar uma tese de sociologia | 351
A: Mas qual a diferença entre um bom e um
mau texto em ANT?
P: Agora sim, esta é uma boa questão!
A: Finalmente?
P: Finalmente! Resposta: a mesma que exis-
te entre um bom e um mau laboratório. Nem
mais, nem menos.
A: Bem, ok, hum, obrigado... Foi gentil de
sua parte conversar comigo. Mas acho que depois
de tudo, ao invés de ANT... Estava pensando em
utilizar a teoria dos sistemas de Luhmann como
um enquadramento subjacente – ela parece ser
bem promissora, “autopoiesis” e tudo mais. Ou
talvez eu vá usar um pouco de ambas.
P: Hum...
A: Você não gosta de Luhmann?
P: Eu deixaria de lado todos os “enquadra-
mentos subjacentes”, se eu fosse você.
A: Mas, o seu tipo de “ciência”, pelo que
pude notar, signiica quebrar com todas as re-
gras de nosso treinamento em ciências sociais.
P: Eu preiro quebrá-las todas e seguir os
meus atores... Como você disse, eu sou, no i-
nal, um realista ingênuo, um positivista.
A: Sabe o que seria realmente legal? Uma
vez que ninguém por aqui parece entender o
que a ANT é, você deveria escrever um guia
sobre ela. Isso certamente faria nossos professo-
res saberem o que ela é e então, se me permite
dizer, eu não quero ser indelicado... mas talvez
assim eles não tentariam nos empurrar tanto
para ela... se você entende o que quero dizer...
P: Então, é tão mal assim? Hum, um guia?
A: Veja, eu sou apenas um estudante de
PhD. Você é um professor. Você já publicou
muito, você pode arcar com coisas que eu não
posso. Eu tenho que escutar meu orientador.
Eu simplesmente não posso levar seu conselho
muito adiante.
P: Então, por que veio até mim? Por que
tentou usar a ANT?
A: Na última meia-hora, devo confessar, es-
tive me perguntando a mesma coisa...
352 | Bruno Latour
Nota dos tradutores bling the Social – an Introduction to Actor-Ne-
twork heory. Oxford: Oxford Univ. Press, pp.
141-156. E: “Comment inir une these de so-
Traduzido do original: “A prologue in form
of a dialog between a Student and his (so- ciologie. Petit dialogue entre un étudiant et um
mewhat) Socratic Professor”. In Avgerou, C.; professeur (quelque peu socratique). In Caillé,
Ciborra, A.; Land. F.F. (orgs.). 2004. he Social A.; Dufoix, S. (orgs.). 2004. Une théorie socio-
Study of Information and Communication Study. logique générale est-elle pensable?. La revue du
Nova Iorque: Oxford Univ. Press, pp. 62-76. M.A.U.S.S., n. 34, pp. 154-172.
Cotejado com as seguintes versões: “On the A primeira versão em inglês e a versão fran-
Diiculty of being an ANT: An Interlude in cesa estão disponíveis em http://www.bruno-
Form of Dialog”. In Latour, B. 2005. Reassem- latour.fr
tradutor José Glebson Vieira
Doutorando em Antropologia Social / USP
tradutor Leandro Mehalem de Lima
Mestrando em Antropologia Social / USP
tradutor Uirá Felippe Garcia
Doutorando em Antropologia Social / USP
revisor técnico Ana Cláudia Marques
Professora do Departamento de Antropologia / USP
Recebido em 20/01/2007
Aceito para publicação em 30/01/2007
cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 339-352, 2006
Como não terminar uma tese: pequeno diálogo
entre o estudante e seus colegas (after hours)
STELIO MARRAS
Terça-feira, já noite, o estudante sai da sala
do professor e mal se dá conta das horas trans-
corridas lá dentro. Do lado de fora, as luzes em
torno ao prédio já se insinuavam e invadiam os
corredores da London School of Economics. Como
estupefato, o estudante cerra a porta atrás de si e
segue com um olhar distante, circunspecto e ligei-
ramente perturbado, vagueando passos vacilantes
e murmurando frases incompletas. Ele nem repa-
ra no colega, parado bem diante dele, à espera de
ser reconhecido.
Colega: Ei, estou há mais de uma hora te es-
perando pra saber como foi essa conversa com
o professor...
Estudante: Opa, como vai? Desculpe a dis-
tração, mas é que ainda estou sob efeito da con-
versa, nem sei bem o que pensar...
Colega: Posso imaginar... Escute, por que
não vamos até a biblioteca, você vai voltando a
si e me conta o que se passou lá dentro?
Estudante: Pode ser... Mas, se quer saber, já
digo que o problema começa a ser menos o que
se passou lá dentro e mais o que se vai passar
aqui fora, isso sim. Já me pergunto sobre o que
eu vou fazer com meu doutorado, meu Orga-
nization Studies... Que ironia: eu devia mudar
para Desorganization Studies. E pensar que tudo
começou com a maldita leitura de Mil Platôs...
Eu devia mesmo era continuar do modo como
já vinha fazendo e tudo seria mais simples, me-
nos tormentoso ao menos. Eu terminaria essa
cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 1-382, 2006
tese com os funcionalismos e estruturalismos
clássicos e duvido que fosse encontrar proble-
mas na defesa. Além do mais, nós aqui temos
formação em Ciências Sociais, é verdade, mas
não é essa a área de meu Phd. Eu sou um enge-
nheiro de sistemas, ora bolas...
Colega: Eu sou das Ciências Sociais, mas
não creia você que as coisas sejam muito mais
tranqüilas para nós. Não tenha dúvida que es-
sas reviravoltas contemporâneas também nos
atingem com grande impacto e não raro de-
sassossego. Em todo caso, a entrevista com o
professor foi assim tão destrutiva?
Estudante: Ao contrário, terá sido constru-
tiva. O problema é que se eu verdadeiramente
me deter nessas novas tecnologias sociológicas,
como a Actor-Network-heory, vou ter que re-
formular minhas hipóteses, acho mesmo que
escolher outro objeto, recomeçar a minha tese,
talvez nunca terminá-la...
Colega: O problema, posso imaginar, é que,
uma vez que a gente tomou contato com esses
autores – Deleuze e Guattarri, Latour, Stra-
thern, Viveiros de Castro, Wagner, Tarde e tais
–, como agora desconhecer ou evitá-los, não é
mesmo?
Estudante: Talvez você tenha razão, mas
digo que meu maior incômodo na conversa
com o professor foi descobrir que este método
da ANT se mostra ainda mais apropriado para
as coisas ou os fenômenos que mudam rapida-
mente...
354 | Stelio Marras
Colega: E o que não muda rapidamente
hoje em dia, não é?
Estudante: Claro, e você pode bem imagi-
nar o quanto essas organizações que eu estudo
mudam de um para outro instante. Técnicas,
produtos e serviços constantemente desenvol-
vidos e substituídos, mercados que se criam e
desaparecem, determinações políticas de tudo
quanto é tipo e origem, diferenças que não
param de surgir entre países... Entende agora
minha alição?
Colega: Entendo que essa ANT se mostra
como um método especialmente recomendado
para domínios instáveis...
Estudante: Talvez, que seja, mas seria pre-
ciso ver o que você mesmo entende por domí-
nios instáveis...
Colega: Está certo, acho que o professor não
reconheceria de bom grado o que parece su-
posto em minha airmação: isso de que o mun-
do divide-se entre aquilo que é estável e aquilo
que é instável. Seria como repor os dualismos
que ele recusa, não? Seria novamente repartir
o mundo em dois modos distintos e opostos.
Sim, compreendo melhor agora, mas estou
apenas sugerindo que as coisas, não importa se
sociais ou naturais, humanas ou não-humanas,
elas experimentam momentos de instabilidade
e estabilidade. Seriam instáveis enquanto estão
envolvidas em controvérsias, e estáveis quando
se fecham naquilo que Latour denominou de
“caixas-pretas”. E então se estabilizam como
naturais ou sociais.
Estudante: Em todo caso, o professor me
falou que as outras teorias sociais, agora já anti-
gas, “elas são boas para coisas substantivas”.
Colega: Ou seja, para domínios estáveis,
sociologias estáveis; para domínios instáveis,
sociologias como a ANT... Quer dizer, a “so-
ciologia do social”, conforme denomina Latour
em seu recente Reassembling the social..., pode
ser até adequado para um mundo estável, isto
é, de pouca proliferação, de tempo ordinário,
cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 353-369, 2006
da ordem ordinária das coisas, por assim dizer.
Mas não quando vemos o mundo em prolifera-
ção com diferentes velocidades de coisas sendo
criadas e entrando a todo momento em associa-
ção. Penso então que, para a ANT, antes de nos
determos na ontologia das entidades, devemos
é lagrar a ontogênese delas. Antes do que são,
o como vêm a ser. Ou dizer: antes dos estados
estáveis, devemos seguir os estados instáveis.
Ou ainda: antes das puriicações, as misturas.
Ali onde a ação social se mostra mais confusa,
mais múltipla, mais imprevisível, o recomen-
dado é seguir os atores nas relações intrincadas
que eles formam...
Estudante: Seguir os atores... foi isso o que
ele disse...
Colega: Para nós, antropólogos, essa ANT
supõe uma metodologia etnográica.
Estudante: de fato, o professor me falou em
“voltar ao objeto”, “voltar ao empiricismo”.
Colega: Sim, teoricamente, esses atores não
devem se deinir de antemão, prematuramente,
como se o mundo fosse dividido entre coisas
sociais e coisas não-sociais, aqueles que atuam
e aqueles que não atuam. Se as coisas, não só os
humanos, também podem ser sociais, o social,
por sua vez, não pode mais ser tratado como
coisa – aí no sentido durkheimiano. Mas, aten-
te, social e ator não se referem exclusivamen-
te aos humanos. Latour fala em agentes. Ou
melhor, actantes. Aliás, eu diria que a ANT se
mostra especialmente profícua em fenômenos
ou coisas de, vamos dizer, alta actância...
Estudante: Hein...???
Colega: ...isto é, quando a atuação é múlti-
pla, heterogênea, movimentada, veloz, cheia de
deslocamentos e sobretudo propícia à conecti-
vidade com outros agentes em rede. No caso
de seus Organization Studies, são as suas novas
máquinas, as suas culturas, os seus índices de
bolsas de valores, seus técnicos e executivos,
tudo junto, tudo se organizando e se desorga-
nizando mutuamente...
Estudante: E isso pra não falar de meu pró-
prio ponto de vista, que seria mais um ator a ser
considerado. E aí o problema da subjetividade
do analista, e portanto da análise. Problema que
não seria problema, repito, se eu apenas me va-
lesse dos estruturalismos e funcionalismos...
Colega: Certamente, meu caro amigo, mas
pelo menos 50 anos já se passaram desde a he-
gemonia desses métodos, dessas teorias. Depois
veio o pós-modernismo, e então o sujeito – ou
melhor, os sujeitos – e seus pontos de vista to-
maram a cena...
Estudante: Tomaram a cena, decerto, mas
parece que não resolveram o drama. Criaram,
isso sim, um impasse, uma paralisia cética,
epistemológica, já que a airmação desses pon-
tos de vista levou a mundos enclausurados,
incomensuráveis, incomunicáveis entre si. A
objetividade foi desacredita e só sobrou uma
tal subjetividade estéril.
Colega: Bem, parece que sua conversa com
o professor foi mesmo produtiva...
Estudante: Claro, não digo o contrário. Foi
sim produtiva, ainda que angustiante... De
todo modo, eu comentei com ele sobre essa es-
colha, parece que terrível escolha...
Colega: Latour fala em “escolha comina-
tória”, valendo-se desse vocabulário católico
usado para ameaçar aqueles que se recusam a
remir seus pecados... Ele afasta portanto o que
já havia deinido como a crítica ou a episte-
mologia moderna. Não se pode ser obrigado
a optar entre causalidade simbólica ou social
e causalidade material ou naturalista. Por isso,
se até agora ele privilegiou o tema do natura-
lismo na sua obra, em seu novo livro, Reassem-
bling the social..., ele passa a enfrentar isso que
poderíamos chamar de sociologismo. Assim é
como entendo. Quer dizer, depois de trabalhar
sobre os ajuntamentos (“assemblages”, diz ele)
que a noção puriicada de natureza permite (ou
permitia, quando pensávamos que éramos mo-
dernos), quis agora investigar o que é ajuntado,
cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 353-369, 2006
Como não terminar uma tese | 355
por assim dizer, nisto que se chama sociedade.
Ou melhor, reclama ele, é preciso “reunir o so-
cial não numa sociedade, mas em um coleti-
vo”. Assim como as ciências naturais estariam
fundadas sobre fenômenos estabilizadamente
naturais, também as ciências sociais estariam
fundadas em fenômenos estabilizadamente so-
ciais. Veja essa nota à página 39 deste seu novo
livro: “Causas e efeitos são somente um modo
retrospectivo de interpretar eventos. Isto é ver-
dadeiro tanto para o evento ‘social’ quanto para
o ‘natural’”. Quer dizer, as causas são sempre
distribuídas entre os agentes quando em rela-
ção. É sempre o faz-fazer. Não há uma causação
simples entre agentes, mas uma concatenação
complexa entre mediadores.
Estudante: ... e daí que vai por água baixo
essa terrível escolha entre objetividade e relati-
vismo, não é?
Colega: De fato, você sabe que Latour ressoa
essa questão, no livro Ciência em ação, como as
duas faces de Jano... Eu entendo que o problema
da escolha epistemológica é o mesmo problema
da divisão ontológica entre natureza e sociedade
que o mundo moderno oicialmente fundou.
Não é essa a hipótese central do Jamais fomos
modernos? Aí se localizaria a origem da Guerra
das Ciências, essa disputa entre o realismo das
ciências naturais e o construtivismo das huma-
nidades, a oposição dura entre objeto e sujeito,
coisa e representação, enim, todo o corolário
de dualismos que irriga a imaginação moderna,
ocidental ou, pra dizer com Strathern, euro-
americana... Já vi Latour se referir mais de uma
vez à alegoria de Platão, n’A República, como
para mostrar que essas dicotomias remontam a
antigas origens, até que inalmente formalizadas
pelas ilosoias modernas. Veja aqui o Políticas
da Natureza, por exemplo... (abre seu caderno de
anotações e passa a folheá-lo): diz ele que “jamais,
desde as primeiras discussões dos Gregos sobre
a existência da vida pública, se falou de políti-
ca sem falar de natureza.” Mas, nessa alegoria
356 | Stelio Marras
da Caverna, o social aparece como sinônimo
de tirania, vida pública, política, subjetividade,
representação, qualidades segundas; enquanto a
ciência responderia pela objetividade, a verdade
e o real, o domínio do Sábio, as qualidades pri-
meiras. Aqui, o indiscutível das verdades cala o
inferno ignorante e obscuro do mundo social.
Em todo caso, o que disse o professor sobre o
relativismo?
Estudante: Esse parece ser um ponto impor-
tante. Escolher entre relativismo ou realismo
seria novamente incorrer nesses dualismos já
desacreditados. Seria escolher, como você já
lembrou, entre uma ou outra face de Jano... Ao
professor eu então perguntei se ele associava
objetividade a relativismo...
Colega: E então?
Estudante: Ele falou não em relativismo,
mas em relatividade.
Colega: Latour já falou numa espécie de
reforma do relativismo. Acho que ele aceitaria
essa alcunha desde que o relativismo não fosse
um relativismo cultural, já que isso implicaria
aderir ao grande divisor moderno, que ele evi-
dentemente recusa. Para ele, a questão é “como
nos tornarmos bons relativistas”.
Estudante: O problema não me parece tão
simples. Já terminando nossa conversa, o pro-
fessor me disse que “no im, eu sou um realista
ingênuo, um positivista...”
Colega: Acho que entendo o que ele quis
dizer...
Estudante: Mesmo?
Colega: Entendo da seguinte maneira: um re-
alista, como por exemplo tende a ser um cientis-
ta natural convencional, airma que a realidade
ou o real é um domínio dado, exterior e trans-
cendente às ingerências humanas, às paixões da
sociedade e da política. Na versão mais dura, o
próprio humano não passa de um dado natu-
ral, um caso particular da natureza. É a velha
e conhecida visão biológica do homem, o na-
turalismo. Alguns cognitivistas pensam assim
cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 353-369, 2006
também. Por exemplo, um autor como Steve
Pinker, professor de psicologia em Harvard, se
serve da psicologia evolucionista, da genética
comportamental ou da neurociência para air-
mar que o homem não nasce como uma tábula
rasa, mas que as informações, os dados naturais,
são já algo inato. Para ele, a criação, a sociedade,
não passa de um aporte de segunda ordem. O
que realmente conta é a natureza universal mol-
dada pelos imperativos da evolução ou a nature-
za particular que o indivíduo carrega em si pelo
acaso das mutações – naturezas passíveis, em
todo caso, de serem conhecidas e mesmo mo-
diicadas pelas ciências duras. Na versão menos
canônica do realismo, o real, como dado de na-
tureza, manifesta-se em alguns domínios e obje-
tos do mundo, enquanto deixa para a sociedade,
quer dizer, o humano, a cultura, a subjetividade
e a volição dos grupos e indivíduos, o porvir da
construção, que por deinição é arbitrária. Claro
que há, você sabe, mil variantes entre uma e ou-
tra versão. Como disse Latour, os modernos, em
sua prática de puriicação crítica, foram invencí-
veis na habilidade de combinar transcendência e
imanência, ora airmando o natural como dado,
ora o social jogando esse papel.
Estudante: Foram? Não são mais?
Colega: Pois é, às vezes também penso nisso...
Estudante: Mas continue. Quero voltar a
isso adiante...
Colega: Bem, eu dizia que para o Latour,
como eu entendo, a prática de puriicação da rea-
lidade por meio dos grandes divisores tem se tor-
nado cada vez mais, vamos dizer, impraticável. A
prática da proliferação dos quase-sujeitos-quase-
objetos, mistos de nem bem natureza nem bem
sociedade; essa prática que veio se proliferando
mais e mais, então por reação aos mecanismos
puriicatórios, teria recentemente se tornado im-
possível de ser mantida escondida ou epistemo-
logicamente inconcebível. Quer dizer, isso que
seguia sub-repticiamente num plano oicioso,
incognoscível oicialmente, já não poderia, não
pode mais se manter assim, tal sua presença cada
vez mais lagrante – os avanços da biotecnolo-
gia, como a modiicação genética de organismos,
são aí sempre citados com exemplo gritante. A
máquina de puriicação icou atulhada (Latour
fala na recente “multiplicação de exceções”) e não
consegue mais – ou não facilmente, quando ain-
da pensávamos que éramos modernos – depurar
os fenômenos e distribuí-los em seus respectivos
cantões: o da Natureza e o da Sociedade...
Estudante: Ou seja, você está me dizendo
que o realismo da Natureza e o construtivismo
da Sociedade não servem mais – se é que algum
dia serviram, segundo essa hipótese dele – para
produzir conhecimento...
Colega: Sim, acho que é isso, mas eu apenas
observaria, ainda, que o realismo, embora nor-
malmente associado ao domínio da Natureza
– ainal, não somos naturalistas? – é também
reclamado pelos cientistas sociais, que falam
em “realidade social”, enquanto muitos deles
acusam os cientistas naturais de construtivistas.
Parece que essa disputa por causas e determi-
nismos da realidade é o que icou conhecido,
a partir dos anos 1980, como Guerra das Ci-
ências. É o acirramento entre naturalismo e
sociologismo, universalismo e relativismo. A
ciência é verdadeira ou falsa? Essa guerra ex-
pressaria a divisão moderna entre três catego-
rias em disputa do conhecimento, que Latour
identiica como as três diferentes estratégias
da crítica moderna: a naturalização, que tem
como objeto “as coisa-em-si”, essa natureza
no singular; a socialização, cujo objeto são os
“homens-entre-eles”, a política e a cultura no
plural; e a desconstrução, ligada ao plano da re-
tórica e dos efeitos de verdade, plataforma dos
autores identiicados como pós-modernos. Diz
Latour que se os três repertórios são potentes
em si mesmos, eles contudo não conseguem
– porque não podem – se combinar. É como
se as mediações entre os pólos que disputam a
causa das coisas e fenômenos – a um só tempo
cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 353-369, 2006
Como não terminar uma tese | 357
objeto e forma das redes, propriamente ditas –
nunca fossem senão estados transitórios, meros
intermediários sem dignidade, ontologias ne-
gativamente instáveis ao aguardo da depuração
epistemológica moderna. O tabu da mistura
funda a puriicação. Mas, vice-versa, o mesmo.
A essa altura, os estudantes conversavam de pé
na entrada da biblioteca há cerca 20 minutos. O
luxo de alunos já diminuía desde que disparara o
sinal para o último período das aulas noturnas. O
colega combinara com um amigo brasileiro fazer
mais um serão noite adentro para as provas de
im de semestre. Iriam aproveitar o after hours
da biblioteca nesta terça-feira. Lá dentro, o cole-
ga brasileiro, já afundado numa dezena de livros
abertos e espalhados sobre a mesa, aguardava en-
quanto consultava e fazia anotações.
Colega: Vamos entrar? Apresento a você
meu colega brasileiro e continuamos nossa
conversa. Estamos justamente estudando esses
temas contemporâneos.
Estudante: Já é tarde, mas confesso que o
interesse tomou o lugar do cansaço. Vamos lá.
Colega: Ali está o meu colega...
Colega Brasileiro: Como vai? Achei que não
vinha mais...
Colega: Desculpe o atraso, mas pelo menos
já comecei a pensar sobre os nossos assuntos...
Este é o estudante que teve hoje aquele encon-
tro com o professor...
Colega Brasileiro: Ah, sim? Vamos sentar... E
como foi essa conversa?
Estudante: Estávamos justamente comen-
tando... Paramos no debate realismo-constru-
cionismo...
Colega: Eu dizia sobre o modo como La-
tour, conforme eu entendo, tenta escapar desse
dualismo. Quer dizer, o desaio parece ser o de
ressalvar a noção de verdade...
Colega Brasileiro: Ou sobretudo a prática da
verdade, mais do que a noção...
358 | Stelio Marras
Colega: É verdade... e evitando assim os sub-
jetivismos paralisantes dos pós-modernistas, os
impasses contemporâneos do relativismo, tal a rei-
icação das culturas como se fossem mônadas...
Colega Brasileiro: Mas mônadas leibnizia-
nas, assim fechadas, circunscritas, incomunicá-
veis; e não as mônadas abertas de Tarde...
Colega: Igualmente verdade...... Enim, o
desaio seria então evitar esse relativismo cul-
tural, sem contudo cair de volta nas malhas do
objetivismo realista próprio das ciências natu-
rais e da mentalidade naturalista.
Estudante: Eu posso entender isso, mas, como
eu disse: o professor terminou a conversa confes-
sando-se “um realista ingênuo, um positivista”
Colega: Eu sei, amigo, eu sei que parece
contraditório, ou pior, conciliatório. Mas não
é isso. Abolir os dualismos de que fala Latour
e outros autores desses que estamos estudando,
abolir o Grande Divisor Natureza e Socieda-
de, não é conciliar os termos opostos. Não há
acordo com o Acordo Moderno. Parece bem
que poderíamos aproximar a ANT de Latour,
o experimento de Strathern e a criatividade de
Wagner nessa imperiosa necessidade de se des-
vencilhar das explicações prematuramente for-
madas, como o social, o natural, a cultura ou a
sociedade, que no mais das vezes produzem tau-
tologias, barram as descrições, substancializam
de antemão os agentes, julgam antes de descre-
ver, cristalizam ou reiicam esses domínios de
realidade, tornam as entidades incomensurá-
veis e portanto mal comparadas. Essas estraté-
gias (modernas, diria Latour) fazem encarcerar
imediatamente as realidades nos impasses do
relativismo. As realidades, elas mesmas, são um
produto do experimento antropológico – e não
por isso menos reais, senão bem ao contrário.
Colega Brasileiro: Pois é, seria menos real
lançar mão de analogias, partilhar de nossos
“sistemas de signiicado” quando nos aven-
turamos a compreender os outros modos de
criatividade, como sugere Wagner? Para ele,
cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 353-369, 2006
conforme eu começo a entender, não apenas
conhecer é criar, mas a invenção seria a única
maneira de conhecer. E como toda criação só se
faz por analogia, o conhecimento é sempre uma
“tradução”, um emparelhamento de conceitos.
Você veja: Wagner escreve A invenção da cultu-
ra aí por meados dos anos 70 e parece adiantar
uma resposta ao problema pós-moderno sobre
as condições de conhecimento do outro – o tal
problema da objetividade e da subjetividade
– antes mesmo que eles viessem a formulá-lo...
Colega: Eu dizia que a realidade, conforme
Latour parece sugerir, seria tanto a mistura
quanto a puriicação, tanto aquilo que aparece
instável nas controvérsias e nas operações oi-
ciosas de recinto quanto aquilo que se estabili-
zou – e nos mesmos recintos.
Estudante: Perdão, mas o que você entende
por recinto?
Colega: Eu estou pensando sobretudo nos
laboratórios...
Colega Brasileiro: Os laboratórios, sem dú-
vida... Mas eu mesmo, permitam dizer, tenho
pensado que podemos, senão devemos, expan-
dir essa noção de recinto, reconhecer nela um
valor heurístico maior, e para além dos labora-
tórios. Quero dizer: que são os recintos? Penso
que é tudo aquilo cuja função é fechar, tal uma
caixa, assim criando simultaneamente, no mes-
mo ato, um dentro e um fora. É aquilo então
que serve para separar e conhecer agentes em
situações controladas de misturas e puriicações
sucessivas. Mas as misturas servindo para puri-
icar. Um recinto serve para conter agentes, fa-
zer com que eles ajam de modo sempre estável.
Ou seja, um recinto deve conter ou controlar
os processos de mudança e transformação. Se-
paração, controle, contenção, estabilização –
eis as funções de um recinto. Um recinto pode
ser, por exemplo, um microtubo de laborató-
rio, onde se deposita material genético, como
ainda uma sala de cultura, dentro também de
um laboratório, ou um luxo laminar, onde se
manipula, com todos os cuidados e evitações
contra contágios e contaminações, os agentes
biológicos que se quer conhecer. Eu cada vez
mais penso que esse modo prático de conheci-
mento, modo de contenção dos recintos, é algo
que se espraia muito além dos laboratórios.
Sim, vejam: a geladeira comum que temos em
casa, não é ela um recinto, e como tal destina-
do a conter processos de deterioração e estabi-
lizar o mais que pode os agentes lá dentro? E
já dentro da geladeira, não há lá outra coleção
de pequenos recintos? Pensem nos recipientes
onde guardamos alimentos, nos potes de iogur-
te, enim, haveria uma ininidade de exemplos,
não? Quer dizer, a prática recintual, se assim
podemos conceituar, é uma prática comum en-
tre nós, tão cotidiana e familiar que, talvez por
isso mesmo, não nos damos conta de seu valor,
por assim dizer, cosmológico. É já um dado,
que mal nos apercebemos dele. E não é uma
prática, penso eu, exclusiva das coisas e obje-
tos. Simetricamente, considerem o presídio,
o hospital, a escola ou o museu de artes: não
são recintos com semelhantes ou combinadas
funções? Separa-se e contém-se o criminoso e o
louco, produz-se a criação de jovens educados e
civis, distingue-se o que é arte daquilo que não
é. Mesmo a noção de cultura, como algo fe-
chado e que fornece identidade aos que nela se
inscrevem, também aí não se manifesta o modo
recintual de pensamento e ação?
Colega: Bem, pelo que sei, sua tese tem se
encaminhado por essa, vamos dizer, heurística
dos recintos, não é? Você sabe, acho isso muito
interessante; mas voltemos às disputas entre na-
turalismo e sociologismo. Eu dizia que o ponto
de Latour, não custa insistir nisso, seria dar uma
mesma medida, uma mesma dignidade onto-
lógica e epistemológica à prática oiciosa, tal
como ocorre em relação à oicial. É isto que en-
tendo como a operação intelectual simétrica. É
não mais repartir entre domínios da sociedade
(o pólo das ciências sociais, humanidades) e do-
cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 353-369, 2006
Como não terminar uma tese | 359
mínios da natureza (o pólo das ciências duras,
as exatas e naturais). Se é no mundo do meio
(Império do Centro, na expressão dele) que se
torna lagrante a presença dos híbridos, mistos
de natureza e sociedade à espera de “puriicação”
como natureza ou sociedade, então nós pensa-
mos ainda como modernos (tal uma concepção
de mundo, uma imagem de realidade), quando
seguimos dividindo as coisas desse mundo do
meio (as pessoas, as práticas, os objetos, os dis-
cursos) entre fatos naturais e fatos sociais. Deixar
de ser moderno (exigência de uma antropologia
simétrica somente possível a partir de uma visão
não-moderna) implica centrar atenção à proli-
feração cada vez maior dessas entidades mistu-
radas, que estaria conhecendo um crescimento
em escala até então incomparável. Deixar de ser
moderno, enim, é assumir a consciência de que
a modernidade, como diferença lógica e históri-
ca em relação aos outros coletivos, nunca existiu
de fato. É daí a sugestão de Latour em acom-
panhar etnograicamente a feitura dos fatos
(como os produzidos nos laboratórios cientíi-
cos) para assim “traçar o espaço simétrico” que
separa essas duas zonas ontológicas. Descrever
esse espaço é, segundo ele, a “tarefa da antropo-
logia do mundo moderno”. Aqui, em Políticas
da Natureza, ele reclama repetidas vezes pelo
abandono dos “conceitos antigos de política e
de natureza”. Eu leio para vocês: “as noções de
natureza e de política já haviam sido desenha-
das, ao longo dos séculos, para tornar impossível
qualquer reconciliação, qualquer síntese, qual-
quer combinação entre os dois termos”. Ele fala
aqui que, “desde o mito da Caverna, é a unidade
da natureza que produz todo o benefício polí-
tico.” Para os modernos, então, a natureza, no
singular, funda as políticas, no plural, como as
políticas fundam a natureza. “Jamais houve ou-
tra política senão a da natureza e outra natureza
senão a da política.” Quer dizer, a natureza, no
singular, aparece como deinitivamente impró-
pria para representar o global. Mas a cultura,
360 | Stelio Marras
também no singular, apresenta simetricamente
o mesmo problema. Daí que seja preciso, diz
ele, livrar-se da noção de “natureza já compos-
ta, já totalizada, já instituída para neutralizar
a política.” Livrar-se, portanto, do absoluto e
transcendental. Romper com a reserva de ver-
dades, fundar uma nova teoria da ciência, mas
igualmente – ou melhor, simetricamente – uma
nova teoria do social.
Estudante: Seja. Então nos livramos da po-
lítica e da sociedade, de um lado, e da ciência
e da natureza, de outro. Nos livramos desses
conceitos totalizadores e icamos com os frag-
mentos? A verdade ou o real não se apreende
senão no fragmentário? É isso o que sugerem?
Colega: Se fosse assim reencontraríamos os
impasses pós-modernos e seus fragmentos de ver-
dade, que nem sequer se juntam uns aos outros.
Estudante: Lembro de o professor me expli-
car que o problema não é o de partir de um
ponto de vista subjetivo, mas o de icar nele,
isto é, se aferrar a ele e não conseguir, disse ele,
“tornar-se apto a viajar de um quadro de re-
ferência para outro”. Embora injuriado, tive o
cuidado de anotar essa observação...
Colega: Como seja, eu acho que a questão
não é totalizar ou destotalizar. Digamos de
novo: em que consiste essa crítica simétrica? O
que a faz simétrica senão, justamente, a recusa
de tomar sociedade e natureza separadamente?
Este trecho de Jamais fomos modernos parece
claríssimo: “A sociedade, como sabemos agora,
também é construída, tanto quanto a nature-
za. Se formos realistas para uma, devemos sê-
lo para a outro; se formos construtivistas para
uma, também devemos sê-lo para ambas” E
um pouco adiante: “é preciso compreender ao
mesmo tempo como a natureza e a sociedade
são imanentes – no trabalho de mediação – e
transcendentes – após o trabalho de puriica-
ção”. Já aqui não vamos ter diiculdade com a
airmação dele em Relexão sobre o culto moder-
no dos deuses fe(i)tiches: de que “construção e
cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 353-369, 2006
realidade são sinônimos”. Mas, do modo como
eu entendo, essa operação de simetrização no
interior da modernidade (que então deixa de
ser moderna), nos prepara para a antropologia
comparada. Quer dizer, não devemos mais fa-
lar de sociedade – nem nossa, nem dos outros
–, mas de coletivos, isto é, mistos de naturezas,
no plural, e culturas, também no plural. Mas,
querem saber?, nem plural nem singular; me
convenço cada vez mais de que o melhor seria
se livrar de uma vez por todas desses conceitos
já tão viciados de natureza e sociedade e cul-
tura, isso sim. A essa altura, são palavras que
mais confundem do que ajudam. Eu exageraria
dizendo que deviam até entrar para um índex
intelectual. Mas o caso é que todos – nós e eles
– somos coletivos. Somos simetricamente co-
letivos. Não é isto que ele chama de “a velha
matriz antropológica”, esta a grande mensagem
de Latour? O que está em pauta é recusar a co-
meçar a análise pelos pólos. Diz ele: “Os pólos
não são mais o ponto de apoio da realidade,
mas sim resultados provisórios e parciais”. Daí
que seja preciso, ele continua, “integrar o tra-
balho de puriicação como um caso particular
de mediação”.
Colega Brasileiro: Sobre esse problema da
constituição da realidade, eu li há pouco Paul
Rabinow, no livro de ensaios Antropologia da
razão, que lembra o debate entre Foucault e
Chomsky a respeito da noção de natureza e sua
relação com o domínio do humano. Foucault
entende que a boa pergunta não é sobre o que
há de natural no homem – o quanto há ou onde
começa e onde termina –, mas sim sobre qual o
funcionamento dessa concepção na nossa socie-
dade. Isto não é perguntar-se sobre como uma
verdade se constitui? Eis aí, vamos reconhecer,
outro modo de recusar a noção heurística de
natureza humana. Não há natureza fora da po-
lítica, da história, da problematização.
Colega: Pensando bem, me redimo: talvez
nem sequer devamos enviar a natureza para o
ostracismo. Só não devemos é começar com ela.
Assim também com a sociedade. A universali-
dade dos fatos parece ocorrer na capacidade de
extensão e estabilização das redes em que eles se
enredam. Então, uma vez que acompanhamos
e descrevemos os fenômenos etnograicamen-
te, empiricamente, tal como se formam e agem
em rede, tal como se estabilizam – mas esse
é um processo, um trabalho, e não um dado
– aí poderemos até chamá-los, por que não?,
de naturais ou sociais. Poderemos, inalmente,
reencontrá-los em sua cristalina verdade, não
tenhamos vergonha de dizer. Sua evidente e
demonstrada realidade. Vamos dizer assim:
quando as coisas se puriicam, seja em natu-
ral seja em social, elas se estabilizam, se fecham
em caixas-pretas, se tornam, para os moder-
nos, uma verdade. Esse é o plano oicial. Penso
que a perspectiva moderna não o negaria. O
problema está na assimetria que esta verdade
assume quando é evocada como transcendente
à outra que a constitui (a verdade da mistura
e do instável, do controverso e dos fatos em
construção). Mas para a perspectiva não-mo-
derna, essas ações anteriores à estabilização, e
que permanecem oiciosas para a epistemolo-
gia moderna, são igualmente verdadeiras. Sem
uma, aliás, não é possível explicar a outra. Acho
que é nesse sentido que o professor lhe falou de
ser um realista. Vendo simetricamente a partir
do meio – e já abandonando a totalização nos
pólos, nos coletores, como diz ele –, as essências
(natureza, sociedade) tornam-se acontecimen-
tos. Ora, acontecimentos não são pura realida-
de? Real, antes de tudo, é a ação. Rejeitar essas
verdades, denunciando-as como construídas,
já parecerá uma atitude tão ingênua ou insu-
iciente quanto tomá-las como dadas antes que
elas sejam trabalhosamente, digamos assim,
dadiicadas – seja no trabalho de laboratório,
seja no da política. Depois de penosa labuta,
o dado é dadiicado. Quanto mais fabricado,
mais objetivo ele se torna – e não mais subje-
cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 353-369, 2006
Como não terminar uma tese | 361
tivo, como resultaria da crítica construtivista.
Latour diz que a natureza, no singular, “nunca
foi estável”. Ora, o chamado aqui é por desesta-
bilizar o que antes era dado como estável (que
é a natureza, previamente uniicada, mas tam-
bém a sociedade). Essa tarefa de estabilizar o
fato diria respeito a interiorizar o que, antes,
era a realidade exterior. O “lá fora” das coisas,
isto sim deve ser abandonado. A realidade está
dentro da caverna de Platão tanto quanto fora
dela. Sim, a verdade existe.
Colega Brasileiro: “O que existe deve ser to-
mado a sério. Porque existe”, escreveu Mário de
Andrade em seu idílio Amar, Verbo Intransitivo –
um literato brasileiro não obstante modernista.
Colega: Mas, enim, acho que agora está claro
esse chamado de Latour para substituir a “socio-
logia do social” pela “sociologia das associações”,
esse recuperar os sentidos originais presentes na
fundação das ciências sociais, em especial pelas
propostas de Gabriel Tarde – propostas, aliás,
logo subsumidas pelas de Durkheim, que se
tornaram então a versão oicial e operatória do
conhecimento a respeito do que consiste e como
funciona a sociedade ou o social. Trata-se de
substituir a tautologia durkheimiana, segundo a
qual o social se explica pelo social, pelo “prin-
cípio de conexão” de Tarde, que toma o social
como um “luido circulante” a ser seguido pela
investigação. Se tudo conectado (biologia, ele-
trônica, mercado, artigos, inanciamentos, hu-
manos e não-humanos), agora não deveríamos
mais falar do social como um domínio purii-
cado dos homens-entre-eles, tais os atores sociais
que a sociologia clássica sempre teve como ob-
jeto, mas sim do coletivo, esse novo mundo que
no entanto sempre existiu na versão oiciosa da
modernidade. Não mais os homens-entre-eles
das ciências humanas, nem as coisas-em-si das
ciências naturais – mas ambos e em formação
simultânea, e não prematuramente dados. O
social, como um todo (Durkheim), não deve ex-
plicar a parte, mas a parte explicar o todo (Tarde,
362 | Stelio Marras
Latour). A inversão consiste portanto em partir
do menor para o maior.
Colega Brasileiro: Contra a noção durkhei-
miana de social, a propósito, podemos listar
Roy Wagner e seu texto de 1974. Acabei de i-
char: “Are there social groups int the New Gui-
nea Highlands?” É um texto, como A invenção
da cultura, que mais uma vez antecipa o centro
nervoso das discussões que viriam adiante em
antropologia. Ali ele denuncia o determinis-
mo social a sustentar uma tal “natureza grupal”
(groupiness) das interações humanas. Denuncia
essa noção de sociedade fundada numa ciência
da integração social, essa sociologia que está na
base de uma antropologia social. Dado o im-
perativo do groupiness, da regularidade, ordem
e leis e normas, lá foram os antropólogos atrás
do que preenchia essa função entre os nativos.
É daí a compreensão do parentesco como juris-
prudência e economia corporada, o estudo dos
“sistemas de descendência” e das “instituições”
formadas nas sociedades tribais pela transmis-
são de direitos e propriedade. O parentesco, e
também a iliação, existiam para promover a so-
lidariedade. Apesar do enfoque sobre os simbo-
lismos, sobre as contradições e os paradoxos das
sociedades nativas, enfoque que autores como
Mary Douglas e Victor Turner empreenderiam;
apesar mesmo do enfoque sobre a reciprocidade
do estruturalismo de Lévi-Strauss, ainda assim,
diz Wagner, esses construtos mantinham, como
sorrateiramente, os aspectos “groupy” que carac-
terizaram o interesse da antropologia britânica
sobre a descendência. A cultura ou a sociedade
continuariam a ser vistos como representando
algum tipo de ordem sistêmica – um sistema,
tanto para o funcionalismo como para o estru-
turalismo. Para Wagner, a tarefa da antropologia
seria descobrir algum tipo de ordem sistêmica,
seja no modo como a cultura “opera” (funcio-
nalismo), seja na sua articulação conceitual
(estruturalismo). A antropologia social buscou
inicialmente descobrir essa ordem sistêmica no
cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 353-369, 2006
interior dos próprios dados, postulando a exis-
tência de grupos de descendência auto-eviden-
tes e ains, mas gradualmente deslocou-se em
torno da posição de que os problemas básicos
eram conceituais e interpretativos. Com o es-
truturalismo, no entanto, a antropologia social
reconheceu a importância de construir mode-
los do “sistema nativo” e veriicar esses mode-
los como modo de explicação. Era notável essa
projeção de uma “ordem” por parte do antropó-
logo. Quer dizer, a ordem (o sistema, a estabili-
dade das relações, diríamos já...) era função do
processo antropológico de entendimento. Mas,
pergunta-se Wagner, por que precisamos da no-
ção de grupos para explicar a estrutura social?
Claro, diz ele aqui à página 103: “nações, so-
ciedades e grupos são a forma ou manifestação
social da dependência de ordem, organização e
estabilidade que permeiam toda nossa aborda-
gem do coletivo, entendida como um pressu-
posto não questionado”. Wagner propõe então
desaiar o como se da antropologia sistêmica, a
atitude dos antropólogos sociais britânicos e
dos estruturalistas franceses que presumem que
os nativos são como nós e, por isso, podemos
entendê-los. Desaiar esse pressuposto era evi-
tar uma perspectiva antropológica etnocêntrica,
que inadvertidamente toma nossos pressupostos
culturais como parte do “modo como as coisas
são”, “o modo como toda a humanidade pensa
e atua”. Era evitar, enim, airmar a prioridade
do modo de criatividade do antropólogo sobre
o dos nativos. Diz ele que se estivermos com-
prometidos em “encontrar” grupos, não vamos
ter problemas em supor que essas distinções
se referem a grupos existentes empiricamen-
te. Mas Wagner propõe tomar essas distinções
como elas se apresentam, isto é, como distin-
ções simplesmente, e não como grupos. Entre
os Dairibi, por exemplo, ele faz notar que todo
ato, toda distinção delineia uma fronteira, e que
esta fronteira é mais importante que as coisas
que ela diferencia. Os grupos, então, jamais são
deliberadamente organizados, mas apenas evo-
cados por meio do uso de nomes. Trata-se, diz
ele, de uma “sociedade automática”, que apare-
ce de repente numa forma concreta onde quer
que as distinções sejam feitas. O que podería-
mos chamar de socialidade “permanente” existe
como um contexto associativo (associational)
luindo de uma ocasião ad hoc para outra. Mes-
mo clã e comunidade, vejam vocês, não são gru-
pos no sentido de construções deliberadamente
organizadas ou ideologicamente regularizadas.
Termos como “clã” e “comunidade” podem ser
úteis para se referir àqueles agrupamentos asso-
ciativos desde que se tenha em mente que eles
geralmente denotam associações “não-intencio-
nais” deste tipo e que não tentemos torná-las
representações de nossos próprios corpos socio-
políticos. Tratam-se, ele continua, de sociali-
dade humana e relacionamento sem distinções
inerentes, cabendo às próprias pessoas fazer as
distinções, embora no ato de fazer as distinções
evoca-se também a socialidade. Ou seja, aí se
passa, diz Wagner, o oposto das formas ociden-
tais, nas quais as pessoas fazem grupos por meio
de participação deliberada e, por isso, recorrem
às distinções “nacionais” e de “classe”. E aqui,
inalmente, duas conclusões muito importan-
tes. Primeiro, uma vez que o pesquisador esteja
comprometido com um modelo, suas conclu-
sões já estão de certo modo pré-determinadas.
Colega: Certo. Se Wagner descarta a cultura
como pressuposto, como assumption, “museu
de cera”, Latour descarta o social como dado.
Sim, entendo que para Latour a questão sem-
pre deve ser isto que ele observa: “do que é
feito o mundo social”. Nunca partir de concei-
tos já estabilizados, como grupos. Ou seja, o
cientista social não deve estabilizar de antemão
as conexões de seu objeto – e tampouco seu
método. De perto, etnograicamente, é preci-
so ver as controvérsias sobre a estabilidade do
grupo, as contradições e disputas e vozes disso-
nantes entre os atores (agentes, actantes) sobre
cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 353-369, 2006
Como não terminar uma tese | 363
o pertencimento ao grupo, sobre a natureza
mesma dessa agregação.
Colega Brasileiro: Exato. Mas a segunda con-
clusão, esta acho que vai além de Latour. Ela
parece mais, vamos dizer, antropologicamente
interessada, e irá, quer me parecer, retumbar for-
temente em Strathern. Diz respeito a reconhe-
cer que nós somos tão criadores quanto os povos
que estudamos. E, ponto capital, devemos ter
consciência de nossa própria criatividade quan-
do tentamos tomar consciência da deles. Ou
seja, essa antropologia não pretende eliminar a
criatividade do antropólogo ou de sua socieda-
de. Já não é este um pressuposto do conheci-
mento. Mas conhecer, isto sim, é um ato criativo
e relativo. Diz Strathern que “conhecimento é
um efeito de relações sociais”. Se somos nativos
– se assim se deseja e seja lá o que isso signiique
– , então nós e eles devemos ser nativos. Se an-
tropólogos, devemos ser nós e eles antropólogos.
Eis aí um modo de repor a simetria, não?
Colega: Passo a entender que Wagner (ou
conforme o lemos hoje), Strathern, Latour, Vi-
veiros de Castro, que eu conheça, respondem
diretamente às problematizações pós-modernas
ligadas aos limites da objetividade em ciências
humanas. Parecem concordar com o diagnóstico
de falência da dicotomia sujeito/objeto ou socie-
dade/natureza, mas discordam completamente
dos prognósticos. Em todos eles, a objetividade
é recuperada na relação – acho que esse é o pon-
to. Um nativo relativo é um nativo que se faz na
relação. É na relação que tanto o antropólogo
quanto o sujeito investigado, ambos se tornam
ontologicamente sujeitos e epistemologicamente
pensadores na relação. Como sujeitos, eles tanto
agem quanto conhecem. É como se diz: recu-
perar a objetividade na relacionalidade – que é
salvar, no limite, as condições próprias de pro-
dução do conhecimento. Acho essa uma mensa-
gem importante no perspectivismo de Viveiros
de Castro e nos experimentos das parcialidades
fractais de Strathern, suas ictions.
364 | Stelio Marras
Colega Brasileiro: Sim, e acrescento: se em
Wagner a cultura é uma invenção, tal um fe-
nômeno que ocorre no encontro (e o encontro
entre antropólogo e nativo é apenas um caso
particular de encontro), ela não é menos real
por isso. Alistando Wagner, Stratherm, Deleu-
ze e Guattari, acho que eles se põem de acordo
no que toca à empresa antropológica e a uma
solução para o relativismo: em não evitar o
confronto de conceitos. Seja no experimento
de Strathern, seja no “choque cultural” de que
fala Wagner. Daí, para ele, o uso positivo das
analogias – que é como traduzir os conceitos
–, buscar equivalentes entre modos de criati-
vidade. Não é essa invenção a possibilidade de
conhecimento de que ele fala? Não é assim que
devemos entender a mensagem de que “a antro-
pologia é sempre necessariamente mediadora”?
E não é, enim, semelhante sugestão a de De-
leuze e Guattari quando falam em desterrito-
rializar um conceito de seu território de origem
e reterritorializá-lo em outro domínio? Bom, é
verdade que eu mesmo tenho ainda diiculdades
em, vamos dizer, antropologizar o pensamento
de Deleuze e Guattari, e acho que isso deve ser
experimentado com bastante cuidado, mas, em
todo caso, essa aproximação não faz sentido?
Colega: Bom, já que estamos nessa aventura
de aproximações, eu notaria que o movimento
deleuziano do devir – então em contraposição
à ilosoia do ser – parece deslocas o interes-
se para o meio e não mais para os pólos dos
dualismos clássicos, tidos como pontos de par-
tida e chegada. Se é isso, é algo então muito
parecido com o que sugere Latour – se bem
que a iliação aqui está mais de Latour para
Deleuze que o contrário. Aliás, Latour o con-
fessa explicitamente. Vocês sabem, ele diz que
sua teoria-do-ator-rede bem poderia se chamar
“ontologia do actante rizoma”. De fato, lem-
bremos a noção deleuziana de multiplicidade
como algo que se faz, que se é agenciado, que
é trabalhado, e não dado; lembremos a noção
cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 353-369, 2006
dessa multiplicidade cujas diferenças devem ser
tratadas justamente em suas diferenças, e não
ser reduzidas a unidades ou dualismos. Ou
lembremos o princípio de conexão do rizoma.
De primeiro, pensei que a noção de mapa, de
Deleuze e Guattari, se ajustava à de rede de La-
tour. Mas depois iquei pensando que a noção
de rede em Latour parece pretender incorporar
tanto o princípio de conexão quanto o mapea-
mento dessas conexões. Bem, os próprios auto-
res de Mil platôs falam em rizoma como “rede
maquínica de autômatos initos”. Há ainda a
idéia da conexão de elementos heterogêneos
– e aí podemos aproximar Latour, Deleuze e
também Strathern. Há claramente o valor
dado aos luxos. Para Deleuze e Guattari, os
luxos, os agenciamentos, seriam cristalizados
em axiomas pelo capitalismo. Ora, se trocamos
capitalismo pelos pólos puriicadores de que
fala Latour, as análises não se ajustam imedia-
tamente? Também o corpo sem órgãos, ima-
gem recorrente em Mil platôs, esse corpo sem
a organização totalitária, também essa imagem
que recusa a parte e o todo não nos remete ao
assunto do Partial Connections de Strathern?
Aliás, um corpo sem órgãos me faz pensar num
corpo sem interioridade, e por isso capaz de
se povoar de outros pontos de vista. Penso no
perspectivismo de que fala Viveiros de Castro a
respeito dos ameríndios. Enim, aqui devo ser
mais cuidadoso e advertir que eu também es-
tou apenas tateando essas aproximações – tra-
balho minucioso, difícil, mesmo perigoso. Pra
começar, eu deveria ler todo o Mil Platôs – e
isso ainda aguarda tempo.
Colega Brasileiro: E não nos esqueçamos de
Tarde.
Colega: Antes que seja tarde demais... que
horas são?
Colega Brasileiro: Não sei, mas antes tarde
do que nunca – como deu nome ao livro um
colega brasileiro. Enim, é já em Tarde que co-
nhecemos a sugestão de expandir a noção de
agência para muito além da humana. Nele,
essa comunicabilidade fundamental entre ex-
terior e interior, entre seres heterogêneos. Falo
de Monadologia e Sociologia. Desse Tarde que
pretende, como diz aqui na página 58, uma
“interpretação sociológica de todas as coisas”.
Colega: Excelente. Ou tudo é social, ou
nada o é. Eis aí a pretensão de Latour – con-
tinuada, como vemos – de estender o social
para domínios além do humano ou da socie-
dade moderna. Eis aí o imperativo de tornar
socialmente compatíveis os objetos, as coisas,
os genes, os micróbios, as pedras, o petróleo,
os discursos, os humanos e não-humanos. Sim,
conferir agência aos não-humanos. Diz ele nes-
te seu novo livro: «Nós devemos estar prontos
para investigar a agência de todo tipo de obje-
to». Sim senhor, página 76.
Colega Brasileiro: Pois! Quanto a Gabriel
Tarde, conforme entendo, ele reduz a hetero-
geneidade das coisas e dos seres ao espírito: a
crença, o desejo, a alma dos seres heterogêneos
são semelhantes ou comensuráveis. Digo reduz,
mas o melhor é dizer que assim ele compreende
essa heterogeneidade. Daí, aliás e claramente,
o interesse de Viveiros de Castro em recuperar
Tarde. Justamente, o perspectivismo ameríndio
supõe, conforme o autor o formaliza em nossos
termos, reconhecer agência (isto é, intenção,
crença, desejo, volição) em animais, plantas,
coisas. O mundo é povoado de agência, espíri-
to, que é o dado comum – e não a natureza fria,
como o é para o moderno oicial. Com efeito,
Tarde imagina “elementos psíquicos escondi-
dos” nos agentes. Desejos e crenças são “estados
da alma”, são “forças”, diz ele, que “produzem
a sociedade”. Não um antropomorismo, mas
um “psicomorismo inevitável”. A inteligên-
cia humana não passaria de um caso particu-
lar desse psiquismo universal. Daí conceber
a volição de um protoplasma, de um esporo,
mesmo que sejam entidades não organizadas.
Essa comensurabilidade é dada pela natureza
cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 353-369, 2006
Como não terminar uma tese | 365
monodológica dos seres, que por sua vez apare-
cem como compósitos de mônadas. Mas aqui
não há exterioridade entre as mônadas: elas se
comunicam, se afetam. Assim o modo como a
memória é ativada: sempre despertada por ou-
trem, evocada. Essa atenção sobre os elementos
heterogêneos que constantemente se agrupam
em formações sociais (ou melhor, associativas)
já descarta uma homogeneidade já pronta,
como fosse pré-formada, tal entre humanos.
Não é a homogeneidade – como a qualidade de
“social” – que garante a agregação, mas o con-
trário. Acho especialmente luminosa esta sua
frase à página 69: “Temos, infelizmente, uma
tendência a imaginar homogêneo tudo aquilo
que ignoramos”. E segue: “Mas, por todos os
lados, sob o aparentemente indistinto, onde
um cientista escava, ele descobre tesouros de
inesperadas distinções”.
Colega: De novo, eis aí, tão claramente, Tar-
de em Latour: é a prática da ciência que faz
proliferar, que multiplica os seres no mundo.
Relação é criação ontológica, é ontogênese...
Colega Brasileiro: Eu dizia: é como se a he-
terogeneidade, então revelada por cada situação
relacional experimentada pelas entidades, guar-
dasse uma vocação para a ainidade, para a alian-
ça, para a relação, seja ela pacíica ou belicosa.
Colega: Acho que é precisamente disso que
estamos falando aqui: dessa preeminência da
relação e da diferença... Daí Latour citando Tar-
de: ‘Existir é diferir; diferença, nesse sentido, é o
lado substancial das coisas, é o que elas mais têm
em comum e o que as fazem mais diferentes’...
Colega Brasileiro: Sim, e mesmo a identidade
aparece aí como um mínimo de diferença. Tudo
se passa como se a diferença fosse o dado. Ele o
diz explicitamente: “diversidade inata”, “diversi-
dade elementar”. Tarde indica o social – sempre
como ação, movimento – no heterogêneo, na
diferença, no discordante. Esse mundo povoado
de mônadas parece feito muito mais de disputas
e avidez por hegemonização do que de interação
366 | Stelio Marras Como não terminar uma tese | 367

harmoniosa e ajuda mútua. “O ser é o ter”, diz
Tarde. Donde “toda coisa deve ser ávida”. É a
idéia de que “toda realidade tende a se universa-
lizar”, diz ele à página 97. Daí a “disputa entre os
seres”, a “concorrência”. Ele certamente está dia-
logando com Darwin, mas diz ele, páginas 97 e
98, que “isso não ocorre apenas com as espécies
e as raças, mas também com as menores particu-
laridades quase invisíveis, inclusive as próprias
doenças de cada uma delas”. Ele fala, por exem-
plo, dos “germes ininitesimais”. De fato, não é
assim que as doenças – pensemos nos cânceres e
suas metástases, por exemplo – se desenvolvem?
As coisas se expandem, invadem, querem se re-
petir, querem ser imitadas, querem conquistar,
atrair, irradiar, mas se contagiam umas nas ou-
tras durante os processos. As coisas se formam e
tendem a se propagar. A propaganda não apare-
ce aí como uma tentativa de homogeneização?
Mas é da natureza das próprias mônadas, diz ele,
a tendência a se juntar. Sozinha, uma mônada
nada pode. Uma ativa a outra...
Colega: «Quem e o que está agindo quando
‘nós’ agimos?», pergunta-se Latour à página 45
de Reassembling...
Colega Brasileiro: Há entre as mônadas “ai-
nidades moleculares”. É daí que a relação apa-
rece como algo dado no mundo.
Colega: Deinitivamente, meus amigos, o
social não pode mais ser postulado. Tampouco,
é claro, o natural. E menos ainda assimetrica-
mente – um existindo externamente ao outro.
Contra o construcionismo social, um cons-
trucionismo simétrico, generalizado. “‘Cons-
trutivismo’ não deveria ser confundido com
‘construtivismo social’”, diz Latour na página
91 de seu novo livro. Digamos de uma vez por
todas: a presença do social ou do natural tem
que ser demonstrada a cada empreita.
Nesse momento, o estudante, que há um quar-
to de hora permanecera calado, resolve despertar
da aparente modorra e intervém:
Estudante: Muito bem, o postulado agora é
o da relação como dado. Ou do potencialmen-
te relacional. Substitui-se então a sociedade
pela socialidade, esta como um fundo virtual
dado. O que há de absoluto é o relacionalismo,
pois não? Sim, mas isso só faz sentido porque
para todo dado há um construído, como vice-
versa. Não estaríamos aí novamente de volta às
dicotomias?
Colega Brasileiro: Seja, mas não são mais
dicotomias estanques, estabilizadas, duras,
prematuramente formadas, como naturais ou
sociais.
Colega: Perfeito! Veja esta frase de Wagner
que bem poderia ser de Latour: “Uma abor-
dagem dialética subverte tanto a subjetividade
quanto a objetividade em prol da mediação”.
Colega Brasileiro: De mais a mais, os pólos
wagnerianos de dado e construído, se bem en-
tendo, não são substantivos, idênticos a si mes-
mos ou ixos. Em Wagner, é conforme a cultura
(no sentido que entende como universal do fe-
nômeno humano, como prática constantemen-
te inventiva, e não como tradição ixa ou museu
de cera) que um é inato para que o outro seja
domínio da ação humana. É conforme, sobre-
tudo, a situação. Para essas dicotomias, Wagner
propõe uma dialética, é verdade, mas uma dia-
lética sem superação, sem um tercius transcen-
dente, um Leviatã, um tal deus epistemológico
a quem caberia a decisão e o julgamento sobre
a natureza das ontologias. Uma invenção gera
necessariamente uma contra-invenção...
Colega: Assim precisamente a puriicação
que gera o híbrido – um devendo a existência ao
outro. Do mesmo modo, o inato e o artiicial, e
assim por diante.... Quer dizer, basta relacionar
(interagir, combinar, misturar) para que aquilo
que era estável, no mundo moderno, torne-se
instável. Nossa ciência, nossos laboratórios não
seriam como uma prática fractal desse mundo
identitário? Ora, o que se quer ali é ixar identi-
dade às coisas e seres. Fixar o sentido das relações
estabelecidas para que elas se repitam, se repro-
duzam, independentemente dos outros agentes.
Justamente, uma das partes deste novo livro de
Latour versa sobre o como os atores se estabili-
zam nas controvérsias. É estabilizar a ação dos
agentes. Mas, pensando em Wagner, para toda
estabilização, uma contra-estabilização. Ou de
volta a Latour, por exemplo na página 32 de
Reassembling...: “Para cada grupo a ser deinido,
uma lista de anti-grupos é imediatamente insti-
tuída”. Pense no exemplo do medicamento: só
depois que a molécula passa pelos exaustivos e
demorados testes em laboratórios contra-place-
bo, torna-se inalmente, se alcançar sucesso, um
medicamento estabilizado, uma molécula me-
dicamentosa, como diz Phillipe Pignarre. Mas
eis que, tão logo saia do recinto que o produziu
e reencontre os agentes (sim, os agentes, e não
os pacientes), imediatamente retorna o efeito
placebo, a sugestão, as variações imprevisíveis,
a volta do que seria, já nos termos antigos, o
contexto. Não é possível escolher entre estável e
instável. Um existe pelo outro.
Colega Brasileiro: Você veja, caro estudan-
te, o que estamos agora tentando aproximar
é a dialética inventiva de Wagner à prática si-
multânea de puriicação e mistura de Latour.
Num plano achatado, sem recorrer a explica-
ções históricas e com um postulado sociológi-
co minimalista (numa palavra, esse da Relação
criadora como um dado), noto que também
Gabriel Tarde poderia se emparelhar nesta forte
sugestão, segundo a qual uma prática cria ime-
diatamente outra prática contrária, de que para
toda invenção há uma contra-invenção. Assim,
diz Tarde, à página 71, sobre as leis: “quanto
mais ixas e uniformes, mais elas conseguem
diversiicar os espíritos”. Ou ainda o belíssimo
exemplo que relaciona o poeta à sua língua. A
subversão da poesia passa pela subversão da or-
dem gramatical. Do mesmo modo quando diz,
página 76, que “quanto mais nos aproximamos
do elemento individual, mais há variabilidade
nos fenômenos observados”. Em todo caso,
esta dicotomia, como dicotomia lexível, rever-
sa, avessa a essencializações e tipos ixos, já não
seria o bastante?
Estudante: Pois bem, trata-se de reformar ao
mesmo tempo, simetricamente, objetividade e
relativismo pela via das descrições antropoló-
gicas. A verdade objetiva não deve ser o pon-
to de partida, mas o de chegada. O ponto de
vista, de sua vez, deve ser capaz de se deslocar
e se converter em outros pontos de vista. Essa
capacidade restauraria então o caráter profun-
damente relacional das entidades – coisas, pes-
soas, seres etc. –, de modo a que o relativismo,
como me disse o professor, seja perfeitamente
substituído por relatividade, essa operação que
admite as transferências, as viagens de um a
outro ponto de vista, a comensurabilidade. As-
sim, os atores ganham o estatuto de actantes,
tornam-se mediadores. Do contrário, os ato-
res não passariam de passivos intermediários,
como marionetes monitoradas por esses con-
ceitos previamente formados, o da Natureza e
o da Sociedade, refratários às descrições como
tais, e que só fazem resumir prematuramente,
e mal, o trabalho analítico, o conhecimento ele
mesmo. Os atores, assim, “eles simplesmente
carregam a força”, como me disse o professor,
são apenas efeitos de um potencial dado, não
importando a concretude do que realizam na
prática da ação. O resultado, no mais das vezes,
é a ingerência assimétrica da ciência na política
e da política na ciência.
Enquanto o estudante retomava a fala, os co-
legas pareciam se admirar com essa síntese talvez
inesperada do dedicado aluno da London School.
Diante de tal resumo, só faziam acenar positiva-
mente – e de muito bom grado –, tal o mestre que,
não sem certa presunção e autoridade, espanta-se
com a performance imprevista, mas agradavel-
mente concordante, do discípulo.

cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 353-369, 2006 cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 353-369, 2006
368 | Stelio Marras
Estudante: De todo modo, vocês parecem
muito ainados com essas novas teorias da ação,
sem dúvida, e não escondo que, também eu,
ico impactado. Sim, tenho aprendido muito
recentemente. Fico desde já muito grato por
esta noite, estes esclarecimentos after hours.
Digo isso sem ironia. Mas, está bem, os acon-
tecimentos, os deslocamentos de que me falou
o professor, a ação – isso então é o que deve
merecer a atenção do investigador. O que há
de novo? – eis a pergunta de ouro, não é? O
professor me disse: “informação é transforma-
ção”; “se eles agem, eles deixam algum rastro”;
“por deinição, ação é deslocamento”. A natu-
reza dos grupos, das ações, dos objetos e dos
fatos deve ser eleita como fonte de incerteza.
É preciso manter uma “constante incerteza a
respeito da natureza íntima das entidades”. Os
rastros, esses movimentos que fazem os agentes
moverem em rede, são tudo o que temos para
documentar, registrar, seguir, descrever, conhe-
cer. Nada mais. Que seja! Mas agora, notem,
eu já me pergunto sobre tudo aquilo que se re-
pete, que não muda de natureza, tudo aquilo
que não deixa novos rastros para a investigação.
Ainal, não vivemos num mundo de fenôme-
nos estáveis, de seres que procuram ser idênti-
cos a si mesmos, que reclamam identidade, esse
mundo moderno, ocidental, euro-americano?
Nós não fomos sempre modernos? Querem
me dizer que deixamos de sê-lo? A ação que
esperamos, da natureza-via-ciência ou da socie-
dade-via-política – pra não dizer da economia,
da medicina, das organizações, tais a que eu
estudo – não é uma ação estável? Não é assim
que funcionamos? Para dizer a verdade, não sei
bem que novo mundo – ontológico, epistemo-
lógico – é esse, o não-moderno, que se quer
vislumbrar. Qual Moisés e sua Terra Prometi-
da? A propósito, a perspectiva do não-moder-
no, tal um ponto de vista que se arvora capaz
de denunciar a perspectiva moderna, não repõe
ela mesma a tão malfadada transcendência, o
cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 353-369, 2006
terrível ponto de vista da externalidade? Sim,
a desterritorialização é uma imagem fulguran-
te e mesmo libertadora. Mas, vocês mesmo o
diriam, que seria da desterritorialização sem a
territorialização? Está tudo certo: uma coisa só
existe na relação com sua, digamos, contra-coi-
sa. Que seria da libertação sem os constrangi-
mentos, os limites? No abecedário de Deleuze
– eu tenho aqui –, ele mesmo diz que “não há
território sem um vetor de saída do território,
e não há saída do território, ou seja, desterri-
torialização, sem, ao mesmo tempo, um es-
forço para se reterritorializar em outra parte”.
Ótimo!, mas como podemos supervalorizar
o movimento – as “velocidades” deleuzianas
– negando as paradas, a ação ixa, regular, idên-
tica a si mesma? Qual movimento sem a ixi-
dez? Uma criação não se contra-cria? Por que
negar a ação que permanece estável e não cria
novidades? Só o que se mostra diferente merece
novas descrições? Ou ainda: quando Deleuze e
Guattari se referem à “multiplicidade domes-
ticada”, não estariam tratando da operação de
estabelecer unidades, uniicar, ixar a ação dos
agentes? Também assim a relação constitutiva
entre o molecular e o molar, a interioridade
e a extensão, a matilha e a massa, o devir e a
identidade. Pergunto se é possível reconhecer a
produtividade de um contra a do outro. Since-
ramente, alguém aqui está disposto a abrir mão
da ordem estável das coisas? Que mundo seria
esse? Pelo menos quanto a nós, modernos que
somos, pergunto: como recusar as ontologias
que nos cercam e que nos fazem? Ainda que se-
jamos seres duros, ixos, identitários, unos, que
sejamos mármore e não murta, como recusar
essas agências, que aliás são tão eicazes? A ação,
sobretudo em nosso mundo, não depende da
ixação de ontologias, dos agentes puriicados,
de conexões estabilizadas? O que há de errado
conosco? O negro, é claro, não se vê como ne-
gro o tempo todo – mas por isso vamos negar a
ação do movimento negro? O gay não se resu-
me à sua preferência sexual – mas vamos zom-
bar deles, de sua formação groupiness, quando
saem às ruas contra a discriminação, ou vamos
engrossar essas ileiras? O fermento de Pasteur
não nasceu fermento – mas alguém espera que
ele não funcione como tal quando agora dele
nos servimos? Eu não sei, meus caros colegas,
é bem possível que eu esteja sendo conservador
ou tenha diiculdades em apreender rapida-
mente essas reformas ou revoluções do conhe-
cimento, mas, para parafrasear a “slowciology”
de Latour, acho que preiro ir devagar. Enim,
agora devo mesmo ir para casa. Não precisamos
terminar este diálogo concordando uns com os
outros, subjugados por um Sócrates tirânico.
Felizmente, este não é um diálogo platônico.
Desculpem, mas é hora de cortar a rede...
E assim partiu o estudante. Ia já bastante
cansado por esse inadvertido after hours de calo-
rosa discussão, mas, qual paradoxo, seu semblan-
te parecia bem menos perturbado do que quando
saíra da sala do professor. Seus colegas, que ain-
da estenderiam os estudos madrugada afora,
autor Stelio Marras
Doutorando em Antropologia Social / USP
Co-editor da revista Sexta Feira – Antropologias, Artes e Humanidades
Recebido em 15/11/2006
Aceito para publicação em 15/12/2006
cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 353-369, 2006
Como não terminar uma tese | 369
quedaram-se calados, acompanhando com ar de
estupor a brusca saída do amigo. Quis parecer
que, repentinamente, a perturbação havia mu-
dado de dono.
Nota do autor
Este texto tem uma dupla origem. Nasce da
leitura de “On the Diiculty of Being an ANT:
An Interlude in the Form of a Dialog”, capítulo
constante do livro Reassembling the Social: An
Introduction to Actor-Network-heory (New
York, Oxford University Press, 2005), de Bruno
Latour, a quem desde já agradeço pela inspira-
ção. E nasce do curso “Simetria, Reversibilidade
e Relexividade na Antropologia Contemporâ-
nea”, oferecido no primeiro semestre de 2006
ao Departamento de Antropologia Social/USP,
por Márcio Goldman (PPGAS/MN-UFRJ), a
quem agradeço o incentivo para a publicação
e a generosa leitura que fez da primeira versão
deste texto. Agradeço também a Renato Sztut-
man (Unifesp) e Gabriel Barbosa pelos comen-
tários minuciosos e sempre ediicantes que
gentilmente izeram do texto.
comissões editoriais

Edições números 1 (1991) a 13 (2005).

1.
Cristina Redko, Heloisa Buarque de Almeida, Luis Donizete Benzi Grupioni, Luiz Eduardo Lacerda de Abreu, Marina Albuquerque Mendes
da Silva, Omar Ribeiro Thomaz, Zulmara Salvador.

2.
Alvaro Banducci Jr., André Pinto Pacheco, Heloisa Buarque de Almeida, Lídia Marcelino Rebouças, Luciana Ferreira Moura Mendonça,
Marina Albuquerque Mendes da Silva, Omar Ribeiro Thomaz, Piero de Camargo Leirner, Yara Schreiber.

3.
André Pinto Pacheco, Andréa Bueno Buoro, Heloisa Buarque de Almeida, Lídia Marcelino Rebouças, Luciana Ferreira Moura Mendonça,
Luiz Henrique de Toledo, Marcos Pereira Ruino, Omar Ribeiro Thomaz, Yara Schreiber.

4.
André Pinto Pacheco, Andréa Bueno Buoro, Luiz Henrique de Toledo, Piero de Camargo Leirner, Yara Schreiber.

5/6.
Alessandra El Far, Carlos Machado Dias Jr., Edgar Teodoro da Cunha, Fraya Frehse, Gabriel Coutinho Barbosa, Luiz Henrique de Toledo,
Marcos Pereira Ruino, Piero de Camargo Leirner, Ronaldo de Almeida, Rose Satiko G. Hikiji.

7.
Alessandra El Far, Carlos Machado Dias Jr., Edgar Teodoro da Cunha, Fraya Frehse, Marcos Pereira Ruino, Ronaldo de Almeida, Rose
Satiko G. Hikiji.

8.
Alessandra El Far, Ana Paula Mendes de Miranda, Andréa Marques Barbosa, Edgar Teodoro da Cunha, Fraya Frehse, Melvina Afra Mendes
de Araújo, Ronaldo de Almeida.

9.
Alecsandro J. P. Ratts, Ana Paula Mendes de Miranda, Andréa Marques Barbosa, Edgar Teodoro da Cunha, Fraya Frehse, Janine Helfst
Leicht Collaço, Melvina Afra Mendes de Araújo.

10.
Ana Paula Mendes de Miranda, Francirosy Campos Barbosa Ferreira, Janine Helfst Leicht Collaço, Melvina Afra Mendes de Araújo, Ron-
aldo Trindade.

11.
Carolina de Camargo Abreu, Francirosy Campos Barbosa Ferreira, Janine Helfst Leicht Collaço, Joana Tuttoilmondo, José Ronaldo Trin-
dade, Ugo Maia Andrade, Vania Feichas Vieira.

12.
Carolina de Camargo Abreu, Francirosy Campos Barbosa Ferreira, Francisco Simões Paes, Janine Helfst Leicht Collaço, Joana Tuttoilm-
ondo, José Ronaldo Trindade, Ugo Maia Andrade, Vania Feichas Vieira.

13.
André-Kees de Moraes Schouten, Cecília Rodriguez Sant’Ana, Daniela do Amaral Alfonsi, Danilo Paiva Ramos, Érica Peçanha do Nas-
cimento, Francisco Simões Paes, Íris Morais Araújo, Isabela Oliveira, Lílian Sales, Maíra Santi Buhler, Rachel Rua Baptista, Rafaela de
Andrade Deiab.

cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 1-382, 2006

nominata de pareceristas
Edições números 12 (2004), 13 (2005) e 14/15 (2006).
Nome
Ana Cláudia Marques
Ana Lúcia Pastore Schritzmeyer
Bianca Freire-Medeiros
Carlos Sandroni
Carlos Steil
Carmem Rial
Célia Maria Marinho de Azevedo
Celso Azzan Jr.
Clarice Cohn
Clarice Peixoto
Daniela Riva Knauth
Deise Lucy Oliveira Montardo
Maria Denise Fajardo Grupioni
Edilene Cofaci de Lima
Edward MacRae
Elizabeth Travassos Lins
Ellen Woortmann
Elsje Maria Lagrou
Esther Jean Langdon
Etienne Samain
Fernanda Peixoto
Fernanda Telles Marques
Heloísa Pontes
Izabel Missagia de Mattos
John Cowart Dawsey
John Manuel Monteiro
Jorge Villela
Julio Assis Simões
Lilia Katri M. Schwarcz
Luciana Teixeira Andrade
Luciana Hartmann
Luiz Henrique de Toledo
Marcio Goldman
Márcio Ferreira da Silva
Maria Cláudia Pereira Coelho
Maria Filomena Gregrori
Mariza Corrêa
Mariza Peirano
Marta Amoroso
Paula Montero
Peter Fry
Rafael José dos Santos
Rita Amaral
Stelio Marras
Tânia Stolze Lima
Vagner Gonçalves da Silva
números anteriores
Filiação Institucional Titulação Nº 13 (2005) TRADUÇÕES
USP Dra. em Antropologia Social Apresentação: Jeanne Favret-Saada, os Afetos, a Et-
USP Dra. em Ciências Sociais (Antropologia Social) ARTIGOS E ENSAIOS nograia
UERJ Dra. em História e Teoria da Arte e da Arquitetura Vestindo o jaleco: relexões sobre a subjetividade e a Marcio Goldman
UFPE Dr. em Musicologia posição do etnógrafo em ambiente médico
UFRGS Dr. em Antropologia Social Lilian Krakowski Chazan “Ser afetado”, de Jeanne Favret-Saada
UFSC Dra. em Antropologia Social / Pós-doutorado
UNICAMP Dra. em História Tradução de Paula Siqueira
UNICAMP Dr. em Ciências Sociais / Pós-Doutorado Os caminhos da memória
FESPSP Dra. em Ciências Sociais (Antropologia Social) Maria Angela Gemaque Álvaro Apresentação: Victor Turner e a antropologia da ex-
UERJ Dra. em Antropologia e Antropologia Visual / Pós-Doutorado periência
UFGRS Dra. em Etnologia e Antropologia Social Ipanema e suas modas: passado x presente John C. Dawsey
UFSC Dra. em Ciências Sociais (Antropologia Social) Marisol Rodriguez Valle
NHII/ USP Dra. em Ciências Sociais (Antropologia Social) “Dewey, Dilthey e Drama: um ensaio em Antropo-
UFPR Dra. em Ciências Sociais (Antropologia Social) Filhos do Rei Sebastião, Filhos da Lua: construções logia da Experiência”, de Victor Turner
UFBA Dr. em Ciências Sociais (Antropologia Social)
simbólicas sobre os nativos da Ilha dos Lençóis Tradução de Herbert Rodrigues
UNIRIO Dra. em Antropologia Social
UNB Dra. em Antropologia Social Madian de Jesus Frazão Pereira
UFRJ Dra. em Antropologia Social RESENHAS
UFSC Dra. em Antropologia Social / Pós-Doutorado Nhanhembo’é: Infância, educação e religião entre he Time and the Other: how anthropology makes its
UNICAMP Dr. em Ciências Teológicas e Religiosas / Pós-Doutorado os Guarani de M’Biguaçu, SC object, de Johannes Fabian
USP Dra. em Ciências Sociais (Antropologia Social) Melissa Santana de Oliveira Ronaldo Lobão
UNIUBE Dra. em Sociologia
UNICAMP Dra. em Sociologia / Pós-Doutorado Olonti e o castigo da festa errada: relações entre O grande mediador: Chico Xavier e a cultura brasilei-
UCG Dra. em Ciências Sociais mito e ritual entre os Paresi ra, de Bernardo Lewgoy
USP Dr. em Antropologia / Livre-docente
Renata Bortoletto Silva Marcelo Tadvald
UNICAMP Dr. em História / Livre-docente
UFSCAR Dr. em Antropologia Social
USP Dr. em Ciências Sociais Relendo Walter Benjamin: etnograia da música, INFORME
USP Dra. em Antropologia Social / Livre-docente disco e inconsciente auditivo Os circuitos do NAU: informe das atividades de-
PUC MINAS Dra. em Sociologia André-Kees de Moraes Schouten & Giovanni Ci- senvolvidas pelo Núcleo de Antropologia Urbana
UFSM Dra. em Antropologia Social rino da USP
UFSCAR Dr. em Ciências Sociais (Antropologia Social)
MN/ UFRJ Dr. em Antropologia Social Imagens perigosas: a possessão e a gênese do cinema
USP Dr. em Antropologia Social de Jean Rouch Nº 12 (2004)
UERJ Dra. em Sociologia
UNICAMP Dra. em Antropologia Social / Pós-Doutorado Renato Sztutman
UNICAMP Dra. em Ciência Política ARTIGOS
UNB Dra. em Antropologia Social / Pós-Doutorado ARTES DA VIDA Nova sociedade emergente: consumidores de pro-
USP Dra. em Ciências Sociais (Antropologia Social) / Pós-Doutorado Escrita urbana: a pixação paulistana dutos ou produção discursiva?
USP Dra. em Antropologia / Livre-docente Alexandre Barbosa Pereira Diana Nogueira de Oliveira Lima
UFRJ Dr. em Antropologia Social
UCS Dr. em Ciências Sociais ENTREVISTA Os peregrinos ecléticos cristãos
NAU/ USP Dra. em Ciências Sociais (Antropologia Social) / Pós-Doutorado Entrevista com Peter Fry Gláucia Buratto Rodrigues de Mello
PPGAS/USP Doutorando em Ciências Sociais (Antropologia Social) Daniela do Amaral Alfonsi, Íris Morais Araújo, Lí-
UFF Dra. em Antropologia Social
USP Dr. em Ciências Sociais (Antropologia Social) lian Sales, Rachel Rua Baptista e Rafaela de Andra- Rompendo tabus: a subjetividade erótica no traba-
de Deiab lho de campo
Luiz Fernando Rojo
cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 1-382, 2006 cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 1-382, 2006
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Construindo narrativas orais: interações sociais no Catolicismo, massa e revival: Padre Marcelo Rossi e Um grande atrator: toré e articulação (inter)étnica As práticas e os cuidados relativos à saúde entre os
trabalho de campo o modelo kitsch entre os Tumbalalá do sertão baiano Karipuna do Uaçá
Marilda A. Menezes, Lídia M. Arnaud Aires, Maria Sílvia Regina Alves Fernandes Ugo Maia Andrade Laercio Fidelis Dias
R. de Souza
ARTES DA VIDA ARTES DA VIDA Militância na cabeça, direitos humanos no coração
O altar no laboratório: a ciência e o sagrado no pro- Entre arabescos e mesquitas Fotos de Luiz de Castro Faria e os pés no sistema: o lugar social do advogado po-
jeto genoma humano Francirosy Campos Barbosa Ferreira pular
Guilherme José da Silva e Sá ENTREVISTA Laura D. von Mandach
ENTREVISTA Entrevista com Luiz de Castro Faria
Processo criativo e apreciação estética no graismo Entrevista com Mariza Corrêa Ana Paula Mendes de Miranda e Melvina Afra Aprendendo novas formas de representação polí-
Wauja Carolina Abreu, Francirosy Ferreira, Francisco Paes, Mendes de Araújo tica: as inter-relações entre cursos de formação de
Aristóteles Barcelos Neto Janine Collaço, Ronaldo Trindade e Ugo Maia professores Waiãpi e o Conselho APINA
TRADUÇÃO Silvia L. da S. Macedo Tinoco
ARTES DA VIDA TRADUÇÃO Apresentação: Sylvia Caiuby Novaes
Dádivas da oleira navegante: ensaio fotográico so- Apresentação: Roger Bastide e questões de mudança ARTES DA VIDA
bre a cerâmica Wauja cultural Estruturas elementares de reciprocidade: uma nota Artefatos dos povos indígenas do Oiapoque, Amapá
Aristóteles Barcelos Neto Fernanda Arêas Peixoto comparativa sobre o pensamento sócio-político nas Miguel Pacheco Chaves
Guianas, Brasil Central e Noroeste Amazônico, de
TRADUÇÃO Sociologia das Mutações Religiosas, de Roger Bastide Joanna Overing ENTREVISTA
Apresentação: Cliford Geetz e o “selvagem cere- Tradução de Rita de Cássia Amaral Tradução de Renato Sztutman Entrevista com Lux Vidal
bral”: do mandala ao círculo hermenêutico Alecsandro J. P. Ratts, Fraya Frehse, Janine H. L.
John C. Dawsey RESENHAS RESENHAS Collaço e Melvina A. M. de Araújo
Ecologia Humana, de Daniel E. Brown e Edward Punir os pobres: a nova gestão da miséria nos Estados
O Selvagem Cerebral: sobre a obra de Claude Lévi- Kormondy Unidos, de Loïc Wacquant TRADUÇÃO
Strauss, de Cliford Geertz Ana Beatriz Miraglia e Joana Cabral de Oliveira Antônio Rafael Apresentação: Marshall Sahlins ou por uma antro-
Tradução de Antonio Maurício Dias da Costa pologia estrutural e histórica
Art and Agency: an Anthropological heory, de Alfred O Mundo das calçadas: por uma política democrática Lilia Moritz Schwarcz
Gell de espaços públicos, de Eduardo Yázigi
Nº 11 (2003) Aristóteles Barcelos Neto Fraya Frehse Antropologia e história em Marshall Sahlins: “In-
trodução” e “Conclusão” de Historical Metaphors
ARTIGOS COMUNICAÇÕES E INFORMES and Mythical Realities, de Marshall Sahlins
Considerações sobre a diplomacia num encontro Nº 10 (2002) Informe sobre teses e dissertações defendidas no Tradução de Fraya Frehse
etnográico Departamento de Antropologia da USP: janeiro de
Cristina Patriota de Moura ARTIGOS 2001 a dezembro de 2001 RESENHAS
Narrativas e o modo de apreendê-las: a experiência A viagem da volta: etnicidade, política e reelaboração
Amazônia em movimento: “redes” e percursos entre entre os caxinauás cultural no nordeste indígena, de João Pacheco de
os índios Ye’kuana, Roraima Eliane Camargo Nº 9 (2000) Oliveira (org.)
Elaine Moreira Lauriola Melvina Afra Mendes de Araújo
O Nome “Índio”: patronímico étnico como supor- ARTIGOS
Analogismo: a natureza do social te simbólico de memória e emergência indígena no Noções sociais de infância e desenvolvimento in- Oktoberfest: turismo, festa e cultura na estação do chopp,
Gilton Mendes dos Santos Médio Jequitinhonha – Minas Gerais fantil de Maria Bernadete Ramos Flores
Izabel Missagia de Mattos Clarice Cohn Sidney Antonio da Silva
Uma faxina na identidade de imigrantes brasileiras
Soraya Fleischer Etnias de fronteira e questão nacional: o caso dos Elipses temporais e o inesperado na pesquisa etno- COMUNICAÇÕES E INFORMES
“regressados” em Angola gráica sobre crise e medo na cidade de Porto Alegre Informe sobre teses e dissertações defendidas no
A propósito dos 500 anos do Brasil: Saudações a Luena Nascimento Nunes Pereira Ana Luiza Carvalho da Rocha e Cornelia Eckert Departamento de Antropologia da USP: setembro
Oxalá e ao Senhor do Bonim no sertão de Minas de 1999 a outubro de 2000
Gerais Atores/Autores: histórias de vida e produção acadê- A natureza da fartura
Rubens Alves da Silva mica dos escritores da homossexualidade no Brasil Flávia Maria Galizoni
José Ronaldo Trindade

cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 375-382, 2006 cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 375-382, 2006
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Nº 8 (1999) COMUNICAÇÕES E INFORMES ves: the anthropologist as author, de Cliford Geertz Entre largo e praça, matriz e catedral: a Sé nos car-
Direito, política e meio ambiente: diálogos entre a Tradução de Fraya Frehse tões-postais paulistanos
ARTIGOS Antropologia e a Ciência Política no NUFEP/UFF Fraya Frehse
A irmandade em redeinição: tensões entre tradição Roberto Kant de Lima RESENHAS
e coletivização num grupo camponês Diário no sentido estrito do termo, de Bronislaw Ma- Representações depreciativas e espaços: notas sobre
Alessandra Schmitt Informe sobre teses e dissertações defendidas no linowski um estudo de caso
Departamento de Antropologia da USP: outubro Vagner Gonçalves da Silva Maria das Graças Furtado
Soltando o Leão: observações sobre as práticas de de 1998 a agosto de 1999
iscalização do Imposto de Renda Woman in the ield: anthropological experiences, de Da raça à identidade: da disputa por paradigmas na
Ana Paula Mendes de Miranda Peggy Golde (ed.) ciência do outro
Nº 7 (1998) Heloisa Buarque de Almeida Andreas Hofbauer
Almofala dos Tremembé: a coniguração de um ter- A heresia dos índios: catolicismo e rebelião no Brasil
ritório indígena ARTIGOS colonial, de Ronaldo Vainfas ENTREVISTA
Alecsandro J. P. Ratts Imposto de Renda e contribuintes de camadas mé- Marcos Pereira Ruino Falando de Antropologia
dias: notas sobre a sonegação Entrevista com Roberto Cardoso de Oliveira
De festas, viagens e xamãs: relexões primeiras sobre Ciméa Bevilaqua COMUNICAÇÕES E INFORMES Luís Donizete Benzi Grupioni e Maria Denise Fa-
os encontros entre Waiãpi setentrionais meridionais Extrativismo mineral por e para comunidades indí- jardo Grupioni
na fronteira Amapá-Guiana Francesa O Antropólogo no campo da justiça, o investigador genas da Amazônia: a experiência do garimpo entre
Renato Sztutman e a testemunha ocular os Waiãpi do Amapá e os Kaiapó do sul do Pará TRADUÇÃO
Joana Domingues Vargas Terence Turner Édipo e Jó na África Ocidental, de Meyer Fortes
Os peões de gado e a representação dos animais no Tradução de Samuel Titan Jr.
Pantanal da Nhecolândia A formação de um grupo de imortais nos primeiros Informe sobre teses e dissertações defendidas no
Álvaro Banducci Júnior anos da República Departamento de Antropologia da USP: setembro RESENHAS
Alessandra El Far de 1997 a setembro de 1998 Em busca da China Moderna, de Jonathan Spence
ENTREVISTA Marcos Lanna
Entrevista com Alba Zaluar Trocas, facções e partidos: um estudo da vida políti- Under the rainbow. Nature and supernature among
Alessandra El Far, Ana Paula Mendes de Miranda, ca em Araruama-RJ Nº 5-6 (1995-1996) the Panare Indians, de Jean-Paul Dumont
Edgar Teodoro da Cunha, Fraya Frehse, Melvina Ana Cláudia Coutinho Viegas Renato Sztutman
Mendes de Araújo e Ronaldo R. M. de Almeida Antropólogos vão ao cinema: observações sobre a ARTIGOS
constituição do ilme como campo Do velho ao antigo: etnograia do surgimento de A trama das imagens, de Paulo Menezes
TRADUÇÃO Rose Satiko Gitirana Hikiji um patrimônio Rose Satiko Gitirana Hikiji
Apresentação: A casa Kabyle na perspectiva estrutu- Bernardo Lewgoy
ralista de Pierre Bourdieu Cidadania e práticas sociais: as disputas entre em- A vez e a voz do popular: movimentos populares e
Paula Montero pregadas e empregadores domésticos pela mediação Classiicações êmicas da natureza: a etnobiologia no participação política no Brasil pós 70, de Ana Maria
do sindicato Brasil e a socialização das espécies naturais Doimo
A casa kabyle ou o mundo às avessas, de Pierre Eduardo Carrara Carolina Moreira Marques
Bourdieu ENTREVISTA
Tradução de Claude G. Papavero Entrevista com Ruth Cardoso Poder criativo e domesticação produtiva na estética COMUNICAÇÕES E INFORMES
Alessandra El Far, Carlos Machado Dias Jr., Edgar piaroa e kaxinwá Imagens e o olhar das Ciências Sociais: a trajetória
RESENHAS Teodoro da Cunha, Fraya Frehse e Ronaldo R. M. Elsje Maria Lagrou do GRAVI
Tremembé, Torém, Etnicidade e Campo Indigenis- de Almeida Edgar Teodoro da Cunha
ta, de Gerson Augusto Oliveira Júnior Metáforas convencionais & atribuição de crenças
Luena Nascimento Nunes Pereira DEBATE Paulo A. G. Sousa Informe sobre teses e dissertações defendidas no
A responsabilidade ética e social do antropólogo Departamento de Antropologia da USP: 1995 a
Antropologia urbana. Cultura e sociedade no Brasil Dominique Gallois, Mariana K. L. Ferreira e Vag- A metáfora do olhar em Janela indiscreta, de Alfred 1997
e em Portugal, de Gilberto Velho (org.) ner Gonçalves da Silva Hitchcock
Alessandra El Far José de Souza Martins
TRADUÇÃO
Os dilemas do antropólogo entre “estar lá” e “estar Quando o Metro era um palácio: salas de cinema e
aqui”: primeiro e último capítulo de Works and li- modernização em São Paulo
Heloísa Buarque de Almeida
cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 375-382, 2006 cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 375-382, 2006
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Nº 4 (1994)
ARTIGOS
Katukina, Yawanawa e Marubo: desencontros míti-
cos e encontros históricos
Edilene Cofaci de Lima
Antropólogos e seus Sortilégios: uma releitura do
“Esboço de uma teoria da magia” de Mauss e Hu-
bert
Emerson Alessandro Giumbelli
O Pluralismo Médico Wayana-Aparai: a intersecção
entre a tradição local e a global
Paula Morgado
Homo Solitarius: notas sobre a gênese da solidão
moderna
Celso Castro
Máscaras Iluministas: os usos retóricos do selvagem
Samuel Titan Jr.
A Reforma da Cultura Popular e suas Implicações
para a Construção do Sujeito Moderno
Fabíola Rohden
ENTREVISTA
Entrevista com Darcy Ribeiro
Luís Donizete Benzi Grupioni e Maria Denise Fa-
jardo Pereira
TRADUÇÕES
Apresentação: Introdução ao “Signiicado Etnológi-
co das Doutrinas Esotéricas”, de Franz Boas
Margarida Maria Moura
Signiicado Etnológico das Doutrinas Esotéricas
Franz Boas
Tradução de Margarida Maria Moura
Apresentação: Introdução a “A ‘Doença’ E Suas
‘Causas’”, de Andras Zempléni
Paula Morgado
A “Doença” e suas “Causas”, de Andras Zempléni
Tradução de Solange Unti Cunha Pinto
cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 375-382, 2006
Números anteriores | 379
RESENHAS Durkheim: uma análise dos fundamentos simbó- Da exclusão à participação: o movimento social dos
No encalço da luta cidadã licos da vida social e dos fundamentos sociais do trabalhadores atingidos por barragens
Privado porém público: o terceiro setor na América La- simbolismo Lidia Marcelino Rebouças
tina, de Rubem César Fernandes Heloísa Pontes
Marcos Pereira Ruino Tribos urbanas: metáfora ou categoria?
TRADUÇÃO José Guilherme Cantor Magnani
As redes e o cotidiano em Laboratory Life Apresentação: Introdução: a questão colonial revi-
Laboratory Life: he construction of scientiic facts, de sitada Dilemas da modernidade no mundo contemporâneo
Bruno Latour & Steve Woogar Paula Montero Paula Montero
Luís Eduardo Lacerda de Abreu
A noção de situação colonial, de Georges Balandier Ficção cientíica: um mito moderno
Os Bororo e a Igreja Católica: paradoxos da identi- Tradução de Nicolás Nyimi Campanário Piero de Camargo Leirner
dade vistos em um caleidoscópio
Jogo de espelhos: imagens da representação de si através ENTREVISTA Lógica e racionalidade em Lévi-Strauss
dos outros, de Sylvia Caiuby Novaes Entrevista com George Marcus Felipe Soeiro Chaimovich
Ana Lúcia Marques Camargo Ferraz Heloísa Buarque de Almeida, Lídia Marcelino Re-
bouças e Vagner Gonçalves da Silva A antropologia e a “relexão inacabada” em Merle-
COMUNICAÇÕES E INFORMES au-Ponty
O grupo MARI: educação e respeito à diversidade RESENHAS Alberto Alonso Muñoz
brasileira O espetáculo das raças
André Luiz da Silva O espetáculo das raças, de Lilia Moritz Schwarcz A força e a fraqueza do argumento anti-liberal de-
Alessandra El Far mocrata: a crítica à Primeira República em Oliveira
Informe sobre teses e dissertações defendidas no Vianna, Sérgio Buarque de Holanda e Vitor Nunes
Departamento de Antropologia da USP: 1991 a Estrangeiros no Brasil Leal
1994 Estrangeiros no Brasil, de Fernanda Peixoto Massi Fernando Luiz Abrucio
Ana Paula Cavalcanti Simioni
A origem do Homo Sapiens Sapiens: uma questão
Nº 3 (1993) As ilusões do multiculturalismo ainda não esclarecida
Questão de raça, de Cornel West Diogo Meyer
ARTIGOS Omar Ribeiro homaz
A “Aquarela do Brasil”: relexões preliminares sobre Indigenismo sanitário? Instituições, discursos e po-
a construção nacional do samba e da capoeira COMUNICAÇÕES E INFORMES líticas indígenas no Brasil contemporâneo
Letícia Vidor de Souza Reis Carnaval: o potlatch da sociedade complexa no Brasil István Van Deursen Varga
Angelo José Perosa
Por que xingam os torcedores de futebol? TRADUÇÃO
Luiz Henrique de Toledo Até que nem tão Esotérico assim: o NAU e suas ca- O sagrado selvagem, de Roger Bastide
Quando 1 + 1 = 2: práticas matemáticas no Parque minhadas pelas formas de lazer e práticas esotéricas Tradução de Rita de Cássia Amaral
Indígena do Xingu da grande cidade ENTREVISTA
Mariana Kawall Leal Ferreira Flávia Prado Moi e Renato Sztutman Entrevista com Claude Lévi-Strauss
Edmundo Magaña
As mulheres negras do Oriashé: música e negritude
no contexto urbano Nº 2 (1992) RESENHAS
Luciana Ferreira Moura Mendonça As estratégias textuais de Cliford Geertz
ARTIGOS El antropologo como autor, de Cliford Geertz
Para não ver cara nem coração: um estudo sobre o Entre penas e cores: cultura material e identidade Fernanda Massi
serviço telefônico Disque-Amizade bororo
Lilian de Lucca Torres Luís Donizete Benzi Grupioni Rock brasileiro: retratos de uma tribo urbana
Retratos de uma tribo urbana, de Almerinda Sales
Bakhtin, Ginzburg e a cultura popular “Vídeo nas aldeias”: a experiência Waiãpi Guerreiro
Karina Kuschnir Dominique T. Gallois e Vicent Carelli Heloísa Buarque de Almeida
cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 375-382, 2006
380 | Números anteriores

A morte é uma festa TRADUÇÃO Instruções para colaboradores

A morte é uma festa: ritos fúnebres e revolta popular no Da cosmologia à história: resistência, adaptação e
Brasil do século XIX, de João José Reis consciência social entre os Kayapó, de Terence Tur-
Íris Kantor ner
Tradução de David Soares Objetivo e política editorial em língua estrangeira (espanhol, francês e inglês).
Índios no Brasil: os caminhos do futuro
Índios no Brasil, de Luís Donizete Benzi Grupioni ENTREVISTA 1. Cadernos de Campo – revista dos alunos de 6. Os trabalhos devem ser apresentados em
Edmundo Antônio Peggion Novas propostas para a pós-graduação: a academia duas vias impressas, acompanhadas de uma cópia
pós-graduação em antropologia social da USP, é uma
deve estar mais perto da sociedade
publicação anual dedicada a divulgar trabalhos em mídia eletrônica (de preferência e-mail ou CD,
COMUNICAÇÕES E INFORMES Entrevista com Eunice Ribeiro Durham
Estes quinhentos e outros tantos Luís Donizete Benzi Grupioni e Omar Ribeiro que versem sobre temas, resultados de pesquisas e conforme o caso). Os textos devem estar digitados
Marcos Pereira Ruino homaz modelos teórico-metodológicos de interesse para o em página A4, fonte Times New Roman, corpo 12,
debate antropológico contemporâneo e que possam espaçamento 1,5 cm, com margens esquerda/direi-
Relações sujeito-objeto na pesquisa antropológica: RESENHAS contribuir no desenvolvimento de pesquisas em ta 2,5 cm, cabeçalho/rodapé 3 cm, em processador
seminário temático e exposição fotográica M. M. para não íntimos de texto compatível com MSWord. As notas devem
nível de pós-graduação, no país e no exterior. As
Maria Denise Fajardo Pereira Margaret Mead: uma vida de controvérsia, de Phyllis
contribuições podem ser apresentadas nos seguintes ser numeradas com algarismos arábicos, em ordem
Grosskurth
Índios no Brasil: alteridade, diversidade e diálogo Luís Donizete Benzi Grupioni formatos: artigos e ensaios, traduções, resenhas, crescente e listadas ao pé da página. Quadros, ma-
cultural entrevistas e produções visuais. pas, tabelas, imagens etc., devem ser enviados em
Lilia Katri Moritz Schwarcz Os escritos de uma “conquista”: a educação escolar arquivo separado, com indicações claras, ao longo
indígena 2. A pertinência para publicação das contribui- do texto, dos locais em que devem ser incluídos. No
Nº 1 (1991) OPAN: a consquista da escrita, de Loretta Emiri e caso das fotograias, devem estar digitalizadas com
ções será avaliada pela comissão editorial – quanto à
Ruth Monserrat (org.)
adequação ao peril e à linha editorial da revista – e resolução acima de 300 dpi e formato TIFF.
ARTIGOS Marina Kahn
As tatuagens e a criminalidade feminina por pareceristas ad hoc – no que toca ao conteúdo e a) Artigos e ensaios inéditos. Devem indicar tí-
Marina Albuquerque Mendes da Silva Mutirão: utopia e necessidade, de Jeanne Bisilliat- à qualidade dos trabalhos. Os nomes dos pareceris- tulo (em português e inglês), nome(s) do(s) autor(es),
Gardet (org.) tas permanecerão em sigilo, omitindo-se também os titulação, ailiação acadêmica, endereço para corres-
Loucas, agitadas, doentes ou perigosas: representa- Zulmara Salvador nomes dos autores perante os primeiros. pondência e e-mail. Devem também apresentar, em
ção e cotidiano das internas do Hospital de Juqueri português e inglês, um resumo entre 100 e 150 pa-
Cristina Pozzi Redko COMUNICAÇÕES E INFORMES
3. A comissão editorial entende que a remessa lavras e um elenco de palavras-chave (separadas por
A nova LDB e os índios: a rendição dos caras-pá-
lidas espontânea de qualquer colaboração implica auto- ponto) que identiique seu conteúdo. Limite máxi-
Duas mulheres negras: histórias de religiosidade po- Luís Donizete Benzi Grupioni maticamente a cessão integral dos direitos autorais mo de 30 páginas, incluídas as referências.
pular e resistência a Cadernos de Campo. Publicados os trabalhos, a b) Traduções de trabalhos relevantes e indis-
Neusa Maria Mendes de Guesmão Declaração Universal dos Direitos Coletivos dos revista reserva-se esses direitos, mesmo os de tradu- poníveis em língua portuguesa. Devem apresentar
Ana Lúcia E. P. Valente Povos título, nome(s) do(s) autor(es) e do(s) tradutor(es),
ção, permitindo entretanto a sua posterior reprodu-
Ex-escrava proprietária de escrava: um caso de Seví- Clara Massip
ção, desde que citada a devida fonte. indicando deste(s) último(s) titulação, ailiação aca-
cia na Bahia do século XIX
Jocélio Teles dos Santos MARI: Grupo de estudos de educação indígena dêmica, endereço para correspondência e e-mail.
4. Conceitos e opiniões expressos nos trabalhos Devem ainda ser acompanhadas de cópia do ori-
A crítica antropológica pós-moderna e a construção Tribunal permanente dos povos publicados são de responsabilidade exclusiva dos ginal utilizado na tradução, bem como autorização
textual da etnograia religiosa afro-brasileira Lux Vidal autores, não reletindo obrigatoriamente a opinião – do editor ou do autor – para publicação.
Vagner Gonçalves da Silva c) Resenhas de livros, coletâneas, ilmes, docu-
da comissão editorial.
mentários, discos, etc. Devem indicar a referência
A etnopoesia de Hubert Fichte
Plácido Alcântara Critérios para apresentação de cola- bibliográica do trabalho resenhado, nome(s) do(s)
borações seu(s) autor(es), acompanhado(s) de titulação, ai-
liação acadêmica, endereço para correspondência e
5. De preferência redigidos em português, Ca- e-mail. Não devem ultrapassar 6 páginas. Não de-
dernos de Campo publicará eventualmente trabalhos vem receber título.

cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 375-382, 2006 cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 1-382, 2006
382 | Instruções para colaboradores

d) Entrevistas devem apresentar o(s) nome(s) b) Artigos em periódicos: Cupom para pedido de números anteriores
do(s) entrevistado(s) e entrevistador(es), indicando, GEERTZ, Cliford. Ethos, world view and the
deste(s) último(s), titulação, ailiação acadêmica, analysis of sacred symbols. he Antioch review, Lo-
endereço para correspondência e e-mail. Devem cal, v. 17, n. 4, p. 234-267, 1957. Edição  Brasil – individual  Brasil – institucional Quantidade Sub-total
trazer também uma apresentação de, no máximo, 1 Nº 13 R$ 10,00 R$ 14,00
página. Solicitamos também o envio da autorização c) Trabalhos em coletâneas: Nº 12 R$ 08,00 R$ 11,00
Nº 11 R$ 08,00 R$ 11,00
do(s) entrevistado(s), concordando com a publica- STOCKING JR., George. he Ethnographer’s
Nº 10 R$ 08,00 R$ 11,00
ção do trabalho. As entrevistas não devem exceder Magic: Fieldwork in British Anthropology from Tylor Nº 09 R$ 08,00 R$ 11,00
30 páginas. to Malinowski. In: ______. (Org.). Observers observed Nº 08 R$ 05,00 R$ 07,00
e) Produções visuais – ensaios fotográicos, ilus- – Essays on Ethnographic Fieldwork. Madison: he Nº 07 R$ 05,00 R$ 07,00
trações, desenhos, caricaturas etc. – devem trazer tí- University of Wisconsin Press, 1983. p. 70 - 120.
Nº 05/06 Esgotado Esgotado
Nº 04 R$ 05,00 R$ 07,00
tulo e nome(s) do(s) autor(es), indicando titulação, Nº 03 Esgotado Esgotado
ailiação acadêmica, endereço para correspondência d) Teses ou dissertações acadêmicas: Nº 02 R$ 05,00 R$ 07,00
e e-mail. Apresentação e legendas são opcionais, não DAWSEY, John Cowart. De que riem os bóias-frias? Nº 01 Esgotado Esgotado
podendo a primeira ultrapassar 1 página. Os traba- Walter Benjamin e o teatro épico de Brecht em carroce- Coleção (exceto nº esgotados) R$ 50,00 R$ 70,00
Postagem por exemplar
lhos não devem exceder 8 imagens, acompanhadas rias de caminhões. 1999. 235 f. Tese (Livre-docência)
(modalidade de envio: impres- R$ 5,00 R$ 5,00
da indicação do autor e do ano. Quando necessá- - Faculdade de Filosoia, Letras e Ciências Humanas,
so normal com registro módico
rias, solicitamos também as devidas autorizações de Universidade de São Paulo, São Paulo. 1999.
TOTAL
uso da imagem.
e) Documento eletrônico
Preços válidos até 31/12/2007.
7. Menções a autores ou citações presentes no AMARAL, Rita. Antropologia e internet. Pes-
corpo do texto devem adequar-se aos respectivos quisa e campo no meio virtual. In: OS URBANI- Assinante
modelos: (Geertz, 1957) e (Geertz, 1957, p. 235). TAS - Revista digital de Antropologia Urbana. ano Nome ________________________________________________________________
Títulos do mesmo autor com o mesmo ano de pu- 1, v. 1, n. 0, out. 2003. Disponível em: < http:// Endereço ______________________________________________________________
blicação devem ser identiicados com uma letra www.aguaforte.com/antropologia/osurbanitas/re- _______________________________________________________________________
após a data: (Lévi-Strauss, 1962a) e (Lévi-Strauss, vista/pesqnet1.htm>. Acesso em: 18 jan. 2007. CEP ________________________
1962b). Citações com mais de 3 linhas devem ser Cidade _______________________ Estado __________ Pais _______________
apresentadas em parágrafo próprio. f ) Imagem em movimento Telefone ( ) ______________________ Fax ( ) ____________________
Prelúdio. Direção: Rose Satiko Hikiji. Produ- E-mail ____________________________________________________
8. As referências bibliográicas devem vir ao ção: Laboratório de Imagem e Som em Antropolo-
inal do trabalho, listadas em ordem alfabética, gia. São Paulo: LISA/USP, 2003. 1 videocassete (13 Forma de pagamento
obedecendo aos seguintes padrões exempliicados, min.), VHS, son., color. Depósito bancário.
segundo as normas da ABNT NBR 6023: Banco do Brasil Agência: 3559-9. Conta Poupança 29.153-6 (variação 01). Titular: Daniela do Amaral Alfonsi
a) Livros: (Informação válida até 31/12/2007).
LÉVI-STRAUSS, Claude. La pensée sauvage. 9. As contribuições devem ser enviadas para:
Paris: Plon, 1962a. 395 p. Envie seu pedido e comprovante de depósito para:
______. Le Totémisme aujourd’hui. Paris: PUF, Comissão editorial Cadernos de Campo Comissão Editorial Revista Cadernos de Campo
1962b. 154 p. Departamento de Antropologia/FFLCH/USP Departamento de Antropologia/FFLCH/USP
______. O cru e o cozido. Tradução de Beatriz Av. Professor Luciano Gualberto, 315 Av. Professor Luciano Gualberto, 315
Perrone-Moisés. São Paulo: Cosac & Naify, 2004. São Paulo, SP São Paulo, SP cep 05508-900
442 p. cep 05508-900 e-mail: cadcampo@usp.br
e-mail: cadcampo@usp.br

cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 381-382, 2006

FONTE ADOBE GARAMOND PRO 11/14
PAPEL OFF-SET 75 G/M2
GRÁFICA PROL GRÁFICA
IMPRESSÃO MARÇO DE 2007