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UNIVERSIDADE PRESBITERIANA MACKENZIE

MARIA JOSÉ DE OLIVEIRA NAVARRO

O SAMBA PAULISTA E SUA RELAÇÃO

COM A FORMAÇÃO DA IDENTIDADE NACIONAL:
O Samba Paulista: Do Rural as Rodas de Samba da Capital

São Paulo
2017
 1

UNIVERSIDADE PRESBITERIANA MACKENZIE

MARIA JOSÉ DE OLIVEIRA NAVARRO

O SAMBA PAULISTA E SUA RELAÇÃO

COM A FORMAÇÃO DA IDENTIDADE NACIONAL:
O Samba Paulista: Do Rural as Rodas de Samba da Capital

Dissertação apresentada ao Programa de Pós-

Graduação da Universidade Presbiteriana
Mackenzie como requisito parcial à obtenção do
título de Mestre em Educação, Arte e História da
Cultura.

ORIENTADOR (a): Profa. Dra. Silvana Seabra Hooper/ Prof. Dr. Marcel Mendes

São Paulo
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2017

N322s Navarro, Maria José de Oliveira.

O samba paulista e sua relação com a formação da identidade

nacional: O samba paulista: do rural ao urbano/ Maria José de Oliveira
Navarro. – 2017.

115 f. : il. ; 30 cm.

Dissertação (Mestrado em Educação, Arte e História da Cultura) -

Universidade Presbiteriana Mackenzie, São Paulo, 2017.
Orientadores: Silvana Seabra Hooper, Marcel Mendes.
Referências bibliográficas: f. 113-115.

1. Identidade nacional. 2. Cultura brasileira. 3. Pertencimento. 4.

Projeto nacional. 5. Samba paulista. 6. Estado Novo. I. Título.

CDD 780.98161
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 4

RESUMO

A pesquisa aqui apresentada tem como objetivo compreender e contextualizar a formação da

identidade nacional, buscando a percepção do papel do samba paulista nesse processo de
formação. Além da busca do entendimento do reflexo do samba rural paulista no urbano, o
samba paulista é comparado com o carioca. Convém ressaltar que o foco deste estudo é o
samba rural paulista. A metodologia utilizada nesta pesquisa acadêmica foi a bibliográfica,
sendo esta fundamental para a realização deste estudo historiográfico, buscou-se o método
comparativo antropológico. Utilizando-se da leitura dos clássicos da literatura brasileira, que
relatam o transcurso da identidade nacional, encontramos mais elementos para melhor
interpretação desta organização. Foram utilizadas obras dos seguintes autores: José Ramos
Tinhorão, um dos principais estudiosos da música popular brasileira do século XIX e XX,
Mário de Andrade e sua contribuição que propõe um paralelo entre o samba e a modernização
da cultura brasileira. Magno Bissoli Siqueira, com a questão do embranquecimento do samba,
através da apropriação deste pelo governo de Getúlio Vargas. Florencia Garramuño, com uma
análise comparativa da importância do tango e o samba; o tango para a Argentina, assim
como o samba para o Brasil, trata do conceito “primitivismo moderno”. Os dois ritmos com
papéis fundamentais, pois tornaram-se símbolos nacionais nas primeiras décadas do século
XX. Conclui-se neste estudo que há uma peculiaridade inerente do samba paulista e, esta se
dá através do samba de bumbo de Pirapora, este migrando para a capital paulista e trazendo
consigo características rurais, com Geraldo Filme, Toniquinho Batuqueiro e outros nomes. Já
no espaço urbano, o ritmo chega às ruas com cordões, blocos até o carnaval. E na
contemporaneidade observa-se um movimento de resgate deste samba rural paulista, um
movimento de resistência cultural através de grupos como Kolombolo, Samba Autêntico e
Samba da Vela.

Palavras-chave: Identidade nacional. Cultura brasileira. Samba Paulista. Projeto nacional.

 5

ABSTRACT

The research presented here aims to understand and contextualize the formation of the
national identity, seeking the perception of the role of Paulista Samba in this process of
formation. In addition to the search for an understanding of the reflex of rural samba in the
urban samba, paulista samba is compared to the carioca samba. It should be emphasized that
the focus of this study is the rural samba of São Paulo. The methodology used in this
academic research was the bibliographical, being this fundamental for the accomplishment of
this historiographic study, sought to use the comparative anthropological method. Using the
reading of the classics of Brazilian literature, which relate the course of national identity, we
find more elements for a better interpretation of this organization. Works by the following
authors were used: José Ramos Tinhorão, one of the main Brazilian popular music scholars of
the 19th and 20th centuries, Mário de Andrade and his contribution that proposes a parallel
between samba and the modernization of Brazilian culture. Magno Bissoli Siqueira, with the
subject of the whitening of the samba, through the appropriation of this one by the
government of Getúlio Vargas. Florencia Garramuño, with a comparative analysis of the
importance of tango and samba; The tango for Argentina, as well as the samba for Brazil,
deals with the concept "modern primitivism". The two rhythms with fundamental roles, as
they became national symbols in the first decades of the 20th century. It is concluded in this
study that there is an inherent peculiarity of samba from São Paulo, and this occurs through
the Pirapora samba bass drum , this one migrating to the capital of São Paulo and bringing
with it rural characteristics, with Geraldo Filme, Toniquinho Batuqueiro and other names. In
urban space, the rhythm reaches the streets with strings, blocks until the carnival. And
contemporaneously, there is a movement to rescue this rural samba from São Paulo, a
movement of cultural resistance through groups such as Kolombolo, Samba Authentic and
Samba da Vela.

Keywords: National identity. Brazilian culture. Paulista Samba. National project.

 6

Ao meu marido, pelo apoio e

compreensão; às minhas filhas, pela
força e incentivo, à minha sogra pelo
apoio constante.
 7

AGRADECIMENTOS

À Deus, pela sabedoria me fornecida, pela força e coragem durante todo o percurso.
Aos colegas, com os quais eu muito aprendi, com os quais me alegrei, chorei, além de
criar amizades para além da academia.
Ao Prof. Dr. Paulo Monteiro de Araújo pelos ensinamentos e acolhimento durante
todo o percurso.
À mestranda Karina de França Silva, amiga que me incentivou em vários momentos
da minha vida tão atribulada, fazendo-me repensar e prosseguir na luta.
À Profa. Dra. Ingrid Hötte Ambrogi, pelas sugestões pertinentes no momento da
qualificação.
Ao Prof. Dr. Daniel de Lucca Reis Costa, pelo carinho, compreensão e generosidade
dedicada.
Ao Prof. Dr. Marcel Mendes, pelo acolhimento, gentileza e sabedoria com os quais me
atendeu prontamente.
 8

Batuque de Pirapora

Eu era menino, mamãe disse “vamo embora.

Você vai ser batizado no samba de Pirapora”

Mamãe fez uma promessa

Para me vestir de anjo.
Me vestiu de azul-celeste,
Na cabeça um arranjo.
Ouviu-se a voz do festeiro
No meio da multidão
“Menino preto não sai
Aqui nessa procissão”
Mamãe, mulher decidida,
Ao santo pediu perdão,
Jogou minha asa fora,
Me levou pro barracão.
Lá no barraco tudo era alegria;
Nego batia na zabumba e o boi gemia.

Iniciado o neguinho
Num batuque de terreiro,
Samba de Piracicaba,
Tietê e campineiro.
Os bambas da Paulicéia
Não consigo esquecer
Frederico na Zabumba
Fazia a terra tremer.
Cresci na roda de bamba,
No meio da alegria,
Eunice puxava o ponto,
Dona olímpia respondia,
Sinhá caía na roda
Gastando a sua sandália
E a poeira levantava
Com o vento das sete saias

(Geraldo Filme)
 9

SUMÁRIO

1. INTRODUÇÃO - ...............................................................................................................13
1.1MÉTODO.............................................................................................................................13
1.2 OS CAPÍTULOS.................................................................................................................13
1.3 O PROBLEMA IDENTITÁRIO PAULISTA COMPARADO AO
BRASILEIRO...........................................................................................................................14
1.4 A LITERATURA DO SÉCULO COMO HISTORIOGRAFIA DA FORMAÇÃO
IDENTITÁRIA.........................................................................................................................16
1.5 A SEMANA DA ARTE MODERNA DE 22......................................................................17
1.6 O PROJETO NACIONAL DE GETÚLIO E O SAMBA...................................................19

2. CAPITULO 1 – A HISTÓRIA DO SAMBA ...................................................................20

2.1.1 O QUE É O SAMBA?................................................ ....................................................20
2.1.2 SAMBA COMO DANÇA DOS NEGROS.....................................................................24
2.1.3 O SAMBA E A LITERATURA......................................................................................25
2.1.4 O SAMBA COMO DANÇA...........................................................................................26
2.1.5 O SAMBA E A VIOLA...................................................................................................29
2.1.6 A DIÁSPORA DO SAMBA............................................................................................32
2.1.7 O SAMBA COMO PRODUTO NACIONAL.................................................................35
2.1.8 O SAMBA E A POLÍTICA.............................................................................................38
2.1.9 O SAMBA, O RACISMO E OS CONFLITOS SOCIAIS..............................................40
2.1.10 O SAMBA COMO PRODUTO.....................................................................................42

2.2. CAPÍTULO 2 – SAMBA E O ESTADO NOVO DE GETÚLIO VARGAS..............45

2.2.1. O SAMBA A SERVIÇO DO GOVERNO.....................................................................45
2.2.2 O SAMBA E O EMBRANQUECIMENTO A SERVIÇO DO PROJETO NACIONAL
...................................................................................................................................................48
2.2.3 O SAMBA E A ESCOLHA DE SEUS REPRESENTANTES......................................54
2.2.4 O SAMBA E O TANGO, UMA ANALISE COMPARATIVA DO PROCESSO DE
CONSTRUÇÃO DE SÍMBOLO NACIONAL........................................................................55
2.2.5 SAMBA E TANGO COMO GÊNEROS NACIONAIS..................................................57

3.1 CAPÍTULO 3 - O SAMBA PAULISTA DO RURAL AO URBANO..........................62

3.1.1 O SAMBA RURAL PAULISTA.....................................................................................62
 10

3.1.2 O QUE É O SAMBA PAULISTA?.................................................................................63

3.1.3 UMA ANALISE COMPARATIVA ENTRE O SAMBA PAULISTA E O
CARIOCA.................................................................................................................................67
3.1.4 O SAMBA, O BUMBO E A VIOLA..............................................................................70
3.1.5 O SAMBA E O HIBRIDISMO CULTURAL.................................................................74
3.1.6 O SAMBA PAULISTA E O CARNAVAL.....................................................................78
3.2 DO SAMBA RURAL AO CARNAVAL E ÀS RODAS DE SAMBA DA
CAPITAL..................................................................................................................................79
3.2.1 O SAMBA PAULISTA URBANO NAS RUAS E NOS CORDÕES.............................79

4 CONSIDERAÇÕES FINAIS ....................................................................................109

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS................................................................................113
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LISTA DE ILUSTRAÇÕES

Figuras

1 – Di Cavalcanti. Óleo sobe tela, 177 X 154 cm, 1925....................................... p.18

2 – Di Cavalcanti. Óleo sobe tela, 33 X 55 cm, 1967 ........................................... p.25
3 – Modesto Brocos. Óleo sobre tela, c.i.d. 199.00 X 166.00 cm, 1895.................p.48

Fotos

1 – Cartaz da Semana da Arte Moderna apresentando Villa Lobos........................p.16

2 – Foto do acervo da USP/ Imagens - São Paulo- SP- Brasil- Primeiro folguedo negro
criado especialmente para desfilar no carnaval paulistano. O cordão do Camisa Verde
e Branco. Criado por Dionísio Barbosa. Aqui vemos “Camponeses do Egito”.......p.86
 12

1.INTRODUÇÃO

1.1 Método

Os métodos aos quais esta pesquisa se propôs a utilizar foram: pesquisa bibliográfica,
o método comparativo antropológico e o histórico. A razão dessa escolha foi que partir da
pesquisa bibliográfica, observou-se que, os principais autores utilizados como fundamentação
teórica tecem análises comparativas, principalmente os estudos de Tinhorão, por apresentar
análises entre o samba e a dança, por exemplo. O samba e a fofa, o samba e o fado, o samba e
o lundu, o samba e o maxixe. Já a autora Florência Garramuño se utiliza do conceito de
primitivo e do moderno em uma análise não de oposição, mas de complemento desses termos
tecendo comparações entre o samba e o tango como símbolos de construção da identidade
nacional. Garramuño compara os processos de construção dessas identidades, a brasileira e a
argentina.
A intenção com a qual se empregou esses métodos se fez para identificar, em
princípio, semelhanças entre os estilos musicais e em seguida compará-los, o samba rural e o
urbano paulista, ainda apontar relações comparativas entre o samba paulista e o carioca.
Ainda tratando do método comparativo observa-se que durante o século XX houve
uma ascendência do nível de subjetividade do método ligado ao desenvolvimento do pensar a
teoria antropológica. Com a ideia de totalidade, Mauss e Durkheim abriram uma nova
dimensão no que se refere ao uso do método e ao seu aos objetos a serem pesquisados. A
partir da cisão teórica Boas/Malinowski, o método comparativo foi utilizado das mais
diferentes maneiras, com Radcliffe-Brown, Murdock e rejeitado por outros, como Evans-
Pritchard, ou ainda usado em um momento e abandonado posteriormente, como Leach e
Geertz...1

Os estudos comparativos a que me refiro tentam explicar costumes e ideias

de notável similaridade encontradas aqui e ali. Mas eles também têm o plano
mais ambicioso de descobrir as leis e a história da evolução da sociedade
humana. O fato de que muitos aspectos fundamentais da cultura sejam
universais – ou que pelo menos ocorram em muitos lugares isolados –
quando interpretados segundo a suposição de que os mesmos aspectos
devem ter se desenvolvido sempre a partir das mesmas causas, leva à
conclusão de que existe um grande sistema pelo qual a humanidade se
desenvolveu em todos os lugares, e que todas as variações observadas não

1
Revista ANTHROPOLÓGICAS, ano 9, volume 16(1): 87-108 (2005)
 13

passam de detalhes menores dessa grande evolução uniforme (BOAS, 2004,

P. 8-9).

Esta pesquisa buscou, também buscar em Boas (BOAS,2004, P.8-9), a definição do

conceito comparativo, e em seguida, voltou-se para a questão histórica que denota que cada
região teve sua peculiaridade e o enfoque na observação antropológica do samba rural
paulista, sua mistura ao urbano, assim como sua contribuição no hibridismo da capital
paulista, onde se encontravam povos de diferentes países, estados, cidades e bairros da cidade
de São Paulo.
Através da utilização desses métodos, tanto o bibliográfico, como o histórico e o
comparativo buscou-se chegar a relevância histórica, social e cultural da relação do samba
paulista com a formação da identidade nacional.
O método comparativo trouxe consigo a máxima de Franz Boas “comparar o
comparável”, o samba com os seus componentes de sua formação: o samba paulista com o
carioca, os elementos que participaram deste universo: o negro e o branco, a elite e os pobres,
o Brasil e a Europa, o rural e o urbano, comparar o processo do Brasil e da Argentina de
construção da identidade nacional; o Brasil com o samba e a Argentina com o tango, através
da contribuição de Florencia Garramuño (2009). Há que se observar que esse exercício
comparativo está focado na questão do samba rural paulista e seu reflexo no urbano e, como
este samba urbano dialoga com o carioca.

1.2 Os capítulos

No primeiro capítulo é apresentada A História do Samba, em ordem cronológica

discorre-se a historiografia do samba, desde a origem do seu nome. No subcapítulo deste, nos
debruçamos nas questões que permeiam o Estado Novo de Getúlio Vargas e a sua utilização
do samba como catalizador para um Projeto Nacional, que tira o samba da marginalidade para
torná-lo o principal símbolo de identidade nacional brasileira.
No segundo capítulo apresentamos o Samba Paulista. Utilizando Mário de Andrade,
como o primeiro a observar o samba paulista rural, além da obra quase biográfica, de um
autor que fez parte da história do samba paulista urbano. Osvaldinho da Cuíca e a
contribuição da biografia de Germano Mathias, dentre outros relatos, documentários e as
próprias letras das músicas, principalmente as de Adoniran Barbosa, que é reconhecido como
um cronista social. O subcapitulo deste trata do samba rural e sua colaboração para as rodas
de samba da capital e a criação do carnaval paulista, este influenciado e moldado aos padrões
 14

do carnaval carioca para que desta forma, pudesse profissionalizar o carnaval e receber as
verbas devidas.

1.3 O problema identitário paulista comparado ao brasileiro

O interesse pelo tema: “O samba paulista e sua relação com a formação da identidade
nacional” surgiu das discussões em sala de aula no curso de pós-graduação “Docência na
Educação Superior”, de forma específica na apresentação de trabalhos sobre cultura brasileira.
Em função da pesquisa sobre o tema: “A Formação e a Criação da Identidade Nacional”, fez-
se necessário o retorno a alguns clássicos da literatura brasileira. Partindo da reflexão sobre
essas obras, originou-se o desejo de investigar a relação do samba com a formação da
identidade nacional.
No processo de investigação e leituras foram surgindo outras questões, como por
exemplo, o que é pertencimento? Dessa forma, após a conclusão do curso de pós-graduação
lato sensu, no qual foi apresentada uma monografia com o objetivo de compreender como se
criou e formou a identidade nacional, levantaram-se outras questões, estas de cunho
estritamente cultural. O interesse pelo tema ficou mais nítido e a busca pelo aprofundamento,
pela compreensão antropológica, tornou-se necessária.
Nesta etapa do trabalho acadêmico, busca-se o entendimento da formação cultural
nacional com enfoque na música brasileira, mais especificamente no gênero samba – que se
tornou um ritmo nacional – e este numa análise antropológica, com o enfoque no samba
paulista, que tem sua relevância na composição identitária brasileira.
Neste contexto, percorreu-se a história do samba do final do século XIX e das
primeiras décadas do século XX, partindo de algumas regiões do nordeste brasileiro como o
Ceará, Pernambuco e Bahia, nesse percurso “diaspórico”, indo para o sudeste, chegando ao
Rio de Janeiro – onde se “patenteou” o samba nacional, até suas primeiras observações no
interior de São Paulo por Mário de Andrade, a partir do antropólogo Claude Lévi-Strauss,
pelo pintor modernista Di Cavalcanti, dentre outros acadêmicos ou não. A partir daqui, cabe
entender a chegada dos negros escravizados nas roças de café do interior de São Paulo, na
região de Pirapora do Bom Jesus e no decorrer do crescimento da metrópole com a
industrialização, o samba rural acabou por alcançar a capital paulista, primeiro em bairros
como Barra Funda, Casa Verde, Liberdade, até a região central, tendo como um dos bairros
mais importantes o bairro do Bixiga na cidade de São Paulo.
 15

Nota-se que em São Paulo o samba rural e o samba urbano se desenvolveram da

mesma forma que em outras regiões do país, comparativamente notam-se semelhanças no
processo da construção histórica do samba, em que os negros que trabalhavam nas plantações
de café migravam para a cidade levando consigo sua cultura. Dessa forma, em São Paulo, o
gênero primeiro surgiu no interior do estado para posteriormente ser levado aos bairros como
Barra Funda, Casa Verde e Liberdade na capital de São Paulo, o bairro do Bixiga como um
dos mais importantes nesta cena paulistana, e o centro, como a Praça da Sé onde se
encontravam os engraxates sambistas, somando-se, assim aos elementos do processo de
construção identitária na diversidade cultural brasileira. Inicialmente, podemos observar o
bumbo, como o principal elemento de identificação do samba rural paulista revelando-se as
primeiras especificidades do samba paulista em relação ao nacional.

1.4 A literatura do século como historiografia da formação identitária

A análise sobre a formação da identidade nacional e seus reflexos se deu considerando

o período do final do século XIX e o início do século XX, e buscou-se ainda compreensão
quanto ao início deste século XXI. Aborda-se a construção nacional no final do século XIX
com o Positivismo, o Romantismo e o Realismo. Entende-se que o positivismo é elemento de
fomentação de discussões político-econômicas em Terra Brasilis, assim como o Romantismo
– este representado na literatura, na música e nas artes plásticas.
O Romantismo tem destaque, pois valoriza o eu lírico, a saudade e a natureza
brasileira; segundo Bosi (2013), o movimento romântico no Brasil, principalmente no que diz
respeito à literatura, contou com a participação dos filhos das famílias mais abastadas de São
Paulo, Rio de Janeiro e Recife, além de filhos de comerciantes portugueses. Esta era a classe
“pensante”, que reproduzia os padrões culturais absorvidos da Europa (Londres, Paris e
Lisboa).
Dessa forma, a literatura e as artes foram contribuindo para a construção de uma
identidade nacional, mas ainda com influências europeias, como no caso de A Moreninha
(1844), de Joaquim Manuel de Macedo – primeiro romance romântico brasileiro. Já O
Guarani (1857), de José de Alencar, foi o primeiro romance de temática indianista publicado
pelo autor, e estabelece uma visão idealizada da formação do povo brasileiro, por meio do
índio Peri e da portuguesa Cecília.
Um fato relevante do movimento romântico foi a criação, pelo maestro Carlos Gomes,
da ópera O Guarani – baseada no livro homônimo de José de Alencar – primeira obra musical
 16

brasileira a obter sucesso no exterior. Quanto ao Realismo, poucos autores foram tão
importantes para a literatura brasileira como Machado de Assis; sua obra é marcada por
pessimismo e ambiguidades, o que se identifica em personagens como Capitu e Bentinho.
Nas artes plásticas, os pintores brasileiros buscavam valorizar o nacionalismo,
retratando fatos históricos importantes. Dessa forma, os artistas contribuíam para a formação
de uma identidade nacional. No início, assim como na literatura, os artistas plásticos
brasileiros tinham como inspiração os índios, a natureza e temas afins, buscando representar
os fatos ocorridos no Brasil naquele contexto histórico.

1.5 A semana da Arte Moderna de 22

2
Na música, Villa-Lobos trazia o folclore e os costumes populares brasileiros em forma
de composições como ”A Fiandeira”, “Cascavel”, “Camponesa cantadeira” e “Festim Pagão”.
Um dos mais relevantes acontecimentos da arte brasileira na história da formação da
identidade nacional foi a Semana de Arte Moderna de 1922. O evento, que ocorreu no Teatro
Municipal de São Paulo, entre os dias 13 e 18 de fevereiro de 1922, pode-se ser entendido
como um marco na história cultural brasileira. Essa era a intenção dos artistas envolvidos, que
levantaram a bandeira de “cultura nacional”. Assim, buscou-se reunir no evento artistas que
trabalhassem temas nacionais em suas obras.

2
http://portalarquitetonico.com.br/wp-content/uploads/534px-Arte-moderna-8.jpg
 17

Em 1944, Oswald de Andrade participa da Exposição de Arte Moderna, no Edifício

Mariana, em Belo Horizonte. Em sua palestra, cujo título “O caminho percorrido” faz uma
metáfora referente à distância geográfica entre as duas cidades, São Paulo e Belo Horizonte, e
à distância temporal entre os dois eventos – a Semana de 22 e aquela Exposição – aponta para
a continuidade do projeto moderno vinte e dois anos depois, pelas mãos de Juscelino
Kubitschek e confere importância histórica ao movimento paulista.
Neste contexto de busca por identidade nesse projeto nacional volta-se para a questão
de Raça e Cultura, tema absorvido de Franz Boas por Gilberto Freyre, que contribui para o
entendimento dessa fusão étnica. Gilberto Freyre analisa geograficamente essa distribuição
Brasil adentro o classificando nas suas misturas de raça e cultura, que segundo Schwarz,
Gilberto Freyre, que constrói o mito e Florestan Fernandes, que o desconstrói. No Brasil
coexiste as duas realidades dessemelhantes, isto é, de um lado, a constatação de um país
profundamente mestiçado em suas práticas e credos; de outro, tem-se um local de um racismo
invisível e de um caráter enraizado na intimidade (SCHWARZ, 2012, p.82).
Esse povo que descende dessas misturas as reflete de forma notória nas suas formas de
representação nas artes, e como é o foco desse projeto, na música, e mais especificamente no
Samba.
 18

Di Cavalcanti. Óleo sobe tela, 177 X 154 cm, 1925

Anteriormente tínhamos o convite da semana de 22, com a apresentação de Villa

Lobos. Neste contexto, a música está intrinsicamente ligada às outras formas de arte,
entendendo que a música traz consigo movimento, sentimento, história, crônica, etc. Além de
ser inspiração para artistas de outras áreas. Enquanto o samba traz consigo o ritmo afro-
brasileiro e torna-se, desta forma, o símbolo de representação das especificidades brasileiras.

1.6 O projeto nacional de Getúlio e o Samba

A partir de uma análise dialética do samba, relacionando-o ao projeto nacional de

Getúlio Vargas na construção do Estado Novo, abordando suas dicotomias e sua conexão com
outros ritmos, além de buscar entender a sua inserção em diferentes camadas sociais.
Tratamos a este diálogo as analises de: José Ramos Tinhorão, Florencia Garramuño e
Magno Bissoli Siqueira, estes três autores tratam da questão politica entre o samba e o
governo de Getúlio Vargas, o samba como símbolo de brasilidade.

3
https://pt.wikipedia.org/wiki/Ficheiro:83-Di-Cavalcanti-%E2%80%93Samba---1.jpg
pode-se analisar o quadro de Di Cavalcanti, o qual representa o samba. Assim, observa-se a soma das artes: a de
Di Cavalcanti, e esta numa representação do ritmo musical, samba. Acesso em:23/03/2017
 19

Nestas análises, foi abordado a questão latente desse período (primeiras décadas do
século XX), a questão da apropriação do samba pelo poder politico de Getúlio, que ao mesmo
tempo o tirou da marginalidade, o embranqueceu étnica, cultural e socialmente, segundo
análises principalmente de Siqueira que trata fortemente desta questão do embranquecimento
do samba.
O samba paulista desde sua construção nos interiores do estado de São Paulo traz uma
ancestralidade africana, assim como em outras regiões do país, onde trouxeram negros e os
escravizaram, mas em principio, não escravizaram sua cultura, cheia de crenças e costumes.
Estas crenças e costumes trazidos pelos negros escravizados se depararam com a cultura que
já havia nestas regiões do interior paulista, isto é, de uma cultura “caipira”. Pode-se concluir
que estas misturas refletiram de alguma forma, na construção do samba rural paulista. Na
citação a seguir, Antonio Cândido define a formação da “cultura caipira”.

Da expansão geográfica dos paulistas, nos séculos XVI, XVII e XVIII,

resultou não apenas incorporação de território às terras da Coroa portuguesa
na América, mas a definição de certos tipos de cultura e vida social,
condicionadas em grande parte por aquele grande fenômeno de mobilidade.
Não cabe analisar aqui o sentido histórico, nem traçar o seu panorama geral.
Basta analisar que em certas porções do grande território devassado pelas
bandeiras e entradas – já denominado significativamente Paulistânia – as
características iniciais do vicentino se desdobravam numa variedade
subcultural do tronco português, que se pode chamar de “cultura caipira”
(CÂNDIDO, 1998, p. 35).

E esta cultura caipira, que Antonio Cândido descreve, tem muita relação com o samba
rural paulista, mas antes, convém uma pergunta, a qual permeia o universo do samba e da
musica popular brasileira: Onde nasceu o samba? A partir daqui tem-se um caminho
historiográfico a percorrer, pois da mesma forma que chegaram negros de diversas regiões da
África – de diferentes tribos, com diferentes dialetos – na Bahia, também num movimento
diaspórico, chegaram as outras regiões do Brasil, como São Paulo, Rio de Janeiro. Contudo,
em principio nas fazendas para o trabalho braçal, por estas razões, talvez do clima, ou às
influências culturais regionais, surgiram variações rítmicas do samba, antes uma dança, ou
danças, como a umbigada, o jongo, o samba de bumbo, entre outros.
O que se pode concluir no presente estudo é que, através da busca pelo entendimento
das peculiaridades do samba paulista rural e suas transformações no aspecto urbano, em
relação a formação da identidade nacional, a influência cultural da formação da identidade
nacional na peculiaridade do samba paulista, este tem originalidade, apresentada em seu
ritmo, em suas letras, na utilização da viola, trazida da cultura portuguesa, também encontrada
 20

no nordeste, como veremos nos capítulos seguintes, mas com presença enfática no interior
paulista. Mário de Andrade, precursor nesses estudos sobre o Samba de Pirapora, seus
batuques e batucadas, classificou o samba observado como: samba rural paulista.

2. CAPÍTULO 1 – A história do samba

2.1.1 O que é o samba?

Debruçando-se sobre o tema logo se descobre, por meio de registros, que o samba
descende do povo africano que chegou em Terra Brasilis.
As primeiras referências ao termo samba ocorreram, segundo indicações, descrevia
uma festa típica dos negros, o que será aprofundado e detalhado mais à frente neste capítulo.
Essas primeiras ocorrências do termo se deram no nordeste brasileiro, e migraram pelo Brasil
acompanhando os fatos históricos do país, pois a história do samba está intrinsecamente
ligada à história da construção e formação da identidade nacional.

Em finais do século XIX o Brasil era apontado como um caso único e singular
de extremada miscigenação racial. Um “festival de cores” (Airmad, 1888) na
opinião de certos viajantes europeus, uma “sociedade de raças cruzadas”
(Romero, 1895) na visão de vários intelectuais nacionais; de fato, era como
uma nação multiétnica que o país era recorrentemente representado. Não são
poucos os exemplos que nos falam sobre esse “espetáculo brasileiro da
miscigenação”.
(SCHWARZ, 1993, p. 15)

Esse espetáculo citado por Schwarz nos mostra o ambiente em que o samba se
constituiu, isto é, um espetáculo de raças de diversas culturas étnicas e classes sociais
miscigenadas. E neste contexto constrói-se um Brasil e, nele o samba.

Canto das Três Raças

Ninguém ouviu
Um soluçar de dor
No canto do Brasil

Um lamento triste
Sempre ecoou
Desde que o índio guerreiro
Foi pro cativeiro
E de lá cantou

Negro entoou
Um canto de revolta pelos ares
No Quilombo dos Palmares
 21

Onde se refugiou
Fora a luta dos Inconfidentes
Pela quebra das correntes
Nada adiantou

E de guerra em paz
De paz em guerra
Todo o povo dessa terra
Quando pode cantar
Canta de dor

E ecoa noite e dia

É ensurdecedor
Ai, mas que agonia
O canto do trabalhador
Esse canto que devia
Ser um canto de alegria
Soa apenas
Como um soluçar de dor

(Compositor: Paulo César Pinheiro, intérprete: Clara Nunes)

Uma das possíveis respostas a pergunta: O que é o samba? É que o samba é

ancestralidade. E já que esta pesquisa trata de música, a musica citada acima, interpretada por
Clara Nunes, traz consigo essa ancestralidade incutida, esta música conta a história da
escravidão, mas além disso, traz o sentimento de dor, de injustiça, de abuso do outro e ,
mesmo em meio a este ambiente hostil, os negros escravizados, ainda mantiveram suas
tradições e sua cultura, e esta veio a ser o símbolo de identidade de um país, eles foram
trazidos nos navios negreiros de forma desumana, sem opção de escolha. Assim este povo de
origem africana de vários países e tribos. Contribuíram em princípio, com mão de obra
escrava que construiu esse país, ainda, e mais expressivamente, como artistas, que criaram um
ritmo, um gênero musical.
No Brasil, o samba é reconhecido desde seu surgimento como uma forma de expressão
de um povo, constituindo mais do que um gênero musical. O samba, com origem nas tribos
africanas, espalhou-se por toda a extensão do território brasileiro, do Nordeste ao Sudeste.
Então, vem a pergunta: Porque só no Brasil o samba encontrou “ambiente favorável”
para sua expressão? Pode-se pensar o seguinte: entre outras razões de se fazer samba somente
no Brasil é que no Brasil não houve, por exemplo, proibição da utilização dos tambores.
Neste capítulo, mais adiante, essas razões serão desenvolvidas.
 22

Convém trazer a este diálogo Peter Fry, o qual se ocupa da manipulação dos símbolos
étnicos nacionais, como a feijoada, o candomblé e o samba. Feijoada e Sou-Food16, artigo
reapresentado e discutido 25 anos depois de sua publicação. Peter Fry inicia o artigo original,
contando a história do convite que fez a um grupo de amigos negros nos EUA. Para provar
um prato que ele considera um dos ícones da cultura brasileira; quando o prato foi servido os
convidados não se surpreenderam, dizendo que aquilo era conhecido no país deles como
comida de negros. Contudo, a principal análise do autor é que a feijoada, o samba e o
candomblé são símbolos nacionais que, originários da cultura negra, incorporaram o disfarce
do racismo, pois o candomblé, assim como o samba e a feijoada fazem parte da cultura
brasileira, tanto de brancos como de negros e, segundo o autor, estimula uma opressão
disfarçada tese defendida também por Schwarz (2012).
Atendo-nos ao samba, pode-se afirmar que o samba é um gênero que se constituiu
originalmente como música dançante das camadas sociais menos abastadas. A princípio
restrito às senzalas, alcançou os terreiros, as periferias das grandes capitais e, por fim chegou
aos centros urbanos.
Segundo o Novo dicionário enciclopédico luso-brasileiro, de aproximadamente 1910,
o termo samba (s.f., bras.) significa “bailado popular”, “dança de negros”. Já na edição de
1923 do Dicionário Brasileiro contemporâneo, consta: “s.m. (bras.) Dança cantada, de
origem africana, compasso binário e acompanhamento obrigatoriamente sincopado: música
para essa dança; (fig.) baile agitado; rôlo; conflito”. Seguindo para o Minidicionário Aurélio
da língua portuguesa, edição de 1993, temos: “s.m. Bras. 1. Dança cantada, de origem
africana, compasso binário e acompanhamento sincopado. 2. A música desta dança”.
Por último, vejamos o Michaelis: Dicionário escolar – Língua portuguesa de 2002:
Samba, (quimbundo semba) s.m., Dança popular brasileira, de origem africana, com
variedades urbana e rural, cantada e muito saracoteada. Samba de breque: samba com paradas
súbitas. Samba de partido alto: espécie de samba tradicional do Rio de Janeiro. A partir desta
última data, as definições praticamente se repetem.
Segundo Tinhorão, o primeiro registro escrito da palavra samba na língua portuguesa
consta da edição de 1837 do jornal Carapuceiro, do Padre Lopes Gama, da cidade do Recife.
Assim, entende-se que o conhecimento ao menos do termo samba ocorreu décadas antes de o
ritmo vir a ser conhecido tanto no Sudeste como no Sul do Brasil.

16
Publicado em Esterci, N., P. Fry, et al., orgs. (2001). Fazendo antropologia no Brasil. Rio de Janeiro, DP&A
editora.
 23

Na edição de 12 de novembro de 1842 do mesmo jornal, novamente se encontra a

palavra samba, em versos ali publicados pelo Padre Lopes Gama, por meio de um
personagem matuto que trazia a memória de um Recife de trinta anos antes, ou seja, um
Recife do “alvorecer” do século XIX, em uma carta-resposta do matuto à carta do seu
compadre doutor Fagundes, acerca do crescimento da cidade do Recife:

Esta palavra de baile

Té era desconhecida,
Muito menos se sabia
O tal soiré, e partida.
Em bodas, e bautizados
He que se dava funcção:
Dansavão se os minuetes,
Coporta, o côco, e o sabão.
Ao som de citra, e violla
Também era muito usado
O dansar às embigadas
O bello landum chorado.
Aqui pelo nosso mato?
Qu’estava então mui tatamba17?
Não se sabia outra coisa?
Senão a dansa do samba.
(GAMA apud TINHORÃO, 2012, p. 88).

Segundo Tinhorão (2012), Lopes da Gama chama a atenção para a importância desse
personagem matuto que, no início dos anos 1800, pertencia à região rural do estado de
Pernambuco, ainda muito distante da cidade, tanto geograficamente como no que se refere ao
acesso à cultura conhecida nas cidades mais urbanizadas. Dessa forma, o que se tinha como
forma de expressão cultural e divertimento do povo pertencente à região rural eram os
“simplórios batuques africanos”.

A origem da palavra samba não é certa. Especula-se que o termo seja uma
derivação da palavra africana semba, de origem bantu18, que teria o
sentido de “umbigada” (encontrão do umbigo de uma pessoa com o umbigo
de outra, passo típico de danças afro-brasileiras). Essa dança, a umbigada,
surge com o nome semba: Essas danças, tal como pela primeira vez chamou
a atenção Édison Carneiro no início da década de 1960, tinham como
característica coreográfica comum o uso da umbigada (ostensivamente
aplicada, ou apenas insinuada pela aproximação frontal dos corpos dos
bailarinos, que batem ou fazem uma vênia), e muito razoavelmente por isso
as rodas de batuque identificadas por essa marca da semba africana passaram
a ser chamadas de sambas. (TINHORÃO, 2012, p. 85).

17
Tatamba, segundo o vocabulário pernambucano de Pereira da Costa, significava “ignorante, toleirão, ingênuo,
desconfiado”.
18
BAMBI, Ermelindo Francisco. O sagrado nas culturas bantu em Angola. Instituto Teológico Franciscano.
Disponível em:<www.itf.org.br/o-sagrado-nas-culturas-bantu-em-angola.html>. Acesso em: 19 jul. 2016.
 24

O autor ainda enfatiza que o samba, como música urbana, apresentada nas primeiras
décadas do século XX, sofreria algumas modificações no decorrer de sua história. Tinhorão
afirma ainda que faltam documentos e relatos impressos que confirmem quando o samba,
antes considerado “batuque de crioulos” de tradição africana, passa a ser reconhecido como
gênero de música brasileira. Mesmo após essa denominação, o samba, no final do século XIX,
ainda era tido como “selvagem” e de “gente de baixa estirpe”:

Ora, ao estabelecer a oposição entre opostos musicais pelo critério cultural

de classe – o gosto das camadas baixas simbolizado no “samba
d’almocreves”, o das elites na música das óperas italianas –, Lopes da Gama
teve o cuidado de não cair no extremo de opor os batuques de negros às
óperas de Rossini, o que já seria chocante demais. [...]
Assim, a referência a um “samba d’almocreves” revelava-se perfeita
para o caso, porque se a simples referência ao samba já comportava a
ideia de contaminação com a música julgada de selvagem dos batuques
dos negros, a preferência dos brancos por tal tipo de som só podia
explicar-se em gente muito baixa – e os almocreves lidavam com mulas
(TINHORÃO, 2012, p. 87).

Deve-se levar em conta que o jornal Carapuceiro era direcionado a pessoas da cidade,
e que os batuques mais expressivos da época da escravidão haviam se deslocado para a zona
rural, estabelecendo-se assim um maior contraste cultural, com o afastamento da cultura
herdada pelos negros – ou seja, a “cultura baixa” – da “cultura refinada” das elites da cidade.
Isso fortalece a ideia de que os batuques dos negros eram vistos como coisa do mato, de
matuto, “selvagem” e quando migrou para as cidades, passou a ser marginalizado.
 25

2.1.2 Samba como dança dos negros

Di Cavalcanti. Óleo sobe tela, 33 X 55 cm, 1967.

Pode-se entender que nesse momento histórico, ou seja, no final do século XIX, o
samba foi apresentado como uma dança dos negros, que ocorria ao som dos batuques.
Tinhorão se atenta para o fato de que por volta de 1859 houve uma expedição científica pelo
interior do Ceará, realizada pelo botânico Freire Alemão, vindo do Rio de Janeiro. Nessa
expedição o botânico ouviu dizer que havia “um fado, que eles chamam de samba, onde se
dançavam várias danças” (ALEMÃO apud TINHORÃO, 2012, p. 89).
Ainda no século XIX, podemos observar que essas danças trazidas pelos negros saem
dos terreiros e invadem as salas dos brancos, embora a princípio, segundo a expedição do
botânico, houvesse muita repressão policial. O que se constatou por muitos anos após sua
chegada às grandes capitais como Rio de Janeiro e São Paulo.
Freire Alemão, ao saber do tal fado, logo quis conhecê-lo, mas foi alertado da
impossibilidade disso: “como quase sempre há bebedeira, os delegados de polícia com
dificuldade os consentem”19. Porém, abriu-se uma exceção devido à importância do visitante,
e este ficou surpreso com o que presenciou, descrevendo a experiência em seus manuscritos:

Hoje de tardinha (dia 28 de junho de 1859) fui fazer minha visita à família
do Senhor M.G. Valente, com o Capitão Justa; saindo de lá seriam 8 horas, o
Justa me convidou para assistir a um samba de negros na casa do Senhor

19
DAMASCENO, Darcy; CUNHA, Waldir da.(Catalogação e transcrição). “Os manuscritos do botânico Freire
Alemão”. In: Anais da Biblioteca Nacional. Rio de Janeiro, 1961, v. 81, p.219.
 26

Crisanto, cunhado do Senhor Antero. Prontamente acedi, cuidando ir assistir

a uma dança de negros em alguma palhoça ou senzala; mas fui surpreendido
quando, chegando a casa do Crisanto, logo fora achar muita gente da
principal de Pacatuba sentados em cadeiras fora da porta como aqui se
acostuma. Entre outros estavam o subdelegado de Polícia Dr. Vitoriano, o
Antero, o Juvenal, dois deputados provinciais filhos do Barão de Icó, que
acabavam de chegar ao sertão naquele momento, e muitos mais outros
senhores, e a sala de dentro estava cheia de senhoras (apud TINHORÃO,
2012, p. 90).

O botânico ainda descreve o quão admirado ficou com a fartura da mesa, tanto de
alimentos como de bebidas, e cita outras surpresas:

No quintal achamos uma grande roda de negros e negras, calculo mais de

100, escravos dessas famílias, e das mais de Pacatuba. Os instrumentos eram
tambores, caquinhos com que atormentavam os ouvidos, e ainda mais com
cantos, algazarras e vivas. As senhoras chegavam muitas vezes para a roda,
assim como os homens, e assistiam com prazer as danças lúbricas dos pretos,
e os saltos grotescos dos negros, que também fizeram jogo de pau, etc.
Saindo dessa roda vinham para a sala tirar sortes, ou para a casa de jantar a
comer, e beber. D. Maria Teófilo era incessante, e tomou grande interesse
fazendo dançar os seus pretos, e designando-os pelos nomes, e esteve por
muito tempo com uma vela na mão para alumiar melhor a cena (apud
TINHORÃO, 2012, p. 90-91).

2.1.3 O Samba e a Literatura

Aqui vale observar a utilização do tambor, pois este é um instrumento que no século
seguinte seria um elemento de identificação do samba. Outro aspecto importante é que nesse
ambiente rural, brancos e negros estão mais próximos e isto ocorre via cultura africana.
Tinhorão enfoca a questão da tatamba e observa que, assim como na zona rural, os pequenos
centros urbanos ainda tinham como maior diversão o batuque dos negros. Na zona rural, os
brancos não só observam como participam do batuque, sem o preconceito das elites dos
grandes centros urbanos da época.
O mesmo autor alerta para o fato de que os antigos batuques de negros ocorriam desde
pelo menos o início do século XVII, mas estavam restritos apenas às áreas rurais. A partir do
século XIX essas manifestações começam a ser tratadas como samba, e surgem várias
descrições dessas danças na literatura brasileira:

De fato, nos vinte anos que medeiam entre o início da década de 1870 e fins
de 1890, nada menos de três romances brasileiros têm capítulos intitulados
“Samba” – Til, de José de Alencar, de 1872; Luizinha, de Araripe Jr., de
1878; A carne, de Júlio Ribeiro, de 1885 –,e em dois outros as descrições
 27

desses batuques da área rural mostram cenas de dança de umbigada: o jongo

do livro O Flor, de Galdino Fernandes Pinheiro, o Galpi, de 1885, e a
“fonção de samba” (em que a toada era de baião à viola e havia improvisos
em décimas como nos cocos) no romance D. Guidinha do Poço, do cearense
Manuel de Oliveira Paiva (TINHORÃO, 2012, p.91-92).

Tinhorão, atenta para a questão da descrição dessas danças nos romances brasileiros,
como reflexo dessa mistura, desse intercâmbio, entre brancos e seus escravos e colonos.
Voltando à descrição da expedição do botânico fluminense, destaca-se a referência ao jongo,
que, assim como a umbigada, é uma dança tipicamente africana, introduzida nos eventos nos
quais o samba também estava presente.
No romance O Flor de Galdino Fernandes Pinheiro descreve como os escravos em
Mangaratiba, Rio de Janeiro, desfrutavam de suas folgas de domingo: “dançando, ao som de
seu rouco tambu, o jongo, dança primitiva e selvática, mas animada e curiosa”(TINHORÃO,
2012, p. 92). Descreve o romancista:

Salta o cantor a voz em nota aguda, percorrendo o espaço em circulo,

fechado pelos dançantes, com passos lentos e pausados; repete variando as
palavras a sua endecha, cuja última, com a toada que lhe deu, é o ponto.
Todos em choro [em coro] repetem-no também batendo palmas. A voz do
cantor domina as outras e ergue o poema.
Já salta ele à esquerda, fazendo trejeitos; sacode o corpo todo com febril
tremor; salta ainda, iludindo, em frente desta dançarina, e vai bater com o
ventre no daquela outra; sobre os ombros desta as mãos repousa, cinge-se
pelas costas e dá-lhe uma embigada!
Sai então esta ao convite; volteia sobre os pés, visando a roda; sacode os
ombros desprezando o primeiro, que a encara e lá vai batendo a coreia dar a
embigada naquel’outro, que grita contente e espaneja-se na alegria da dança
(PINHEIRO, 1885, p. 79-80 apud TINHORÃO, 2012, p. 92).

2.1.4 O samba como Dança

O que se pode entender a partir dessas citações é que no interior do Nordeste, na zona
rural, a troca cultural se dava de maneira mais expressiva, havendo “maior colaboração
branco-mestiça”. Tinhorão descreve essa colaboração apontando a utilização da viola no
samba de terreiro, que desde a Bahia até o sul do país era denominado lundu; a viola é
mencionada no capítulo “O samba” do romance Luizinha, de Tristão de Alencar Araripe Jr.,
de 1878 (mas o instrumento já aparecera seis anos antes, em 1872, no jornal Constituição):

As violas temperaram-se; os cantores entoaram a louvação de costume ao

dono da casa e à dona da casa, e das unhas dos tocadores nasceu um baiano
rasgado, capaz de fazer estremecer ao mais bisonho filósofo (ARARIPE
JR., 1979, p. 79 apud TINHORÃO, 2012, p.93).
 28

Atentamo-nos para o fato de que a viola, é um forte elemento da cultura caipira

paulista, também. Aqui o autor chama a atenção para o fato de que, mesmo chamando o
samba de “dança do baiano”, Tristão classificava como sambista aquele que dançava nas
rodas, e ressaltava sempre a presença dos negros e mestiços nessas rodas, no terreiro. Daí
surge o samba de roda nordestino, o baião, o lundu, o samba.

[...] pois havia umbigada (“e parou defronte do camarada”) e até a rasteira ou
pernada própria das futuras rodas de batucada da Bahia e do Rio de Janeiro,
ter comparado a ginga do “Sambista” com a expressão “quebrando o coco”,
que indicava a presença, no sertão cearense, de outra dança saída dos
batuques de negros: o coco de umbigada, comum a Alagoas, Pernambuco e
Paraíba(TINHORÃO, 2012, p.94).

Ao fazermos um passeio pela formação histórica do samba, rapidamente associamos

este com a dança. As danças e os cantos do gênero, herdeiros dos batuques dos séculos XIX e
XX – assim como o lundu, a fofa, e o fado –, já nasceram predestinados a uma ascensão
social, tanto por brancos como por mestiços das baixas camadas. A fofa e o fado foram
transformados em dança e canção “nacionais”, já o lundu chegou como canção nos salões das
elites. Segundo Tinhorão (2012), outros estilos oriundos da cultura africana estiveram por
aqui como expressões de negros e mestiços distribuídos pelo Brasil. De acordo com o autor,
os romances que primeiro se utilizaram da expressão do samba foram os naturalistas, como A
carne, de Júlio Ribeiro (1940), que se passa em uma fazenda de café, mas desta vez na região
sudoeste de São Paulo – onde o autor descreve uma dança de negros “no terreiro varrido, em
frente às senzalas”. Segundo a análise de Tinhorão, essa descrição reforça ade Galpi para a
área do litoral:
Negros e negras, formados em vasto círculo, agitavam-se, palmeavam,
compassadamente, rufavam adufes aqui e ali. Um figurante, no meio,
saltava, volteava, baixava-se, erguia-se, retorcia os braços, contorcia com
pescoço, revolvia os quadris, sapateava em um frenesi indescritível, com
uma tal prodigalidade de movimentos, com um tal desperdício de ação
nervosa muscular, que teria estafado um homem branco (RIBEIRO, 1940, p.
105 apud TINHORÃO, 2012, p. 95).

Júlio Ribeiro (1940) contribui na descrição desses eventos com um registro de versos
apresentados nesses batuques:
Serena pomba, serena;
Não cansa de serená!
O sereno desta pomba
Lumeia que nem metá!
Eh! Pomba! Eh!
 29

E a Turba repetia em côro: Eh! Pomba! Eh!

O autor ainda nos mostra como Júlio Ribeiro reproduzia a cena:

[...] os que não dançavam, que não tomavam parte no samba, agrupavam-se
aos magotes, acotovelando-se; olhavam em silêncio enlevados, absortos. Do
solo batido pelo tripudiar de tanta gente erguia-se uma nuvem de pó,
avermelhada pelo clarão da fogueira (RIBEIRO, 1940, p. 107 apud
TINHORÃO, 2012, p.95-96).

Tinhorão destaca, no centro-sul brasileiro, os batuques dos negros e mestiços que

aconteciam nas fazendas de produção de café, descritos nos romances O Flor, de Galdino
Fernandes Pinheiro e, A carne, de Júlio Ribeiro, ambos de 1885. O autor alerta para o
preconceito de outros escritores, que também descreviam esses fenômenos de origem
africana. Segundo Tinhorão, esses eram incapazes de enxergar tais fenômenos de
“fermentação sociocultural” que aconteciam diante de seus olhos. Para o autor, um dos que
não compreenderam esse processo foi José de Alencar; em 1872, no seu romance Til, no
capítulo “Samba”, ele descreve “brincadeiras” de negros escravos que aconteciam nas
fazendas do interior de São Paulo. De acordo com Tinhorão, Alencar reduziu a realidade a
visões impressionistas, como em: “dançavam os pretos o samba com frenesi que toca ao
delírio” (apud TINHORÃO, 2012, p. 96). Na Bahia corta-jaca era o nome dado ao samba de
roda, que, segundo Tinhorão, jamais poderia ser dançado por alguém que carregasse outro nas
costas.

[...] E o ridículo a que essa concessão ao preconceito expôs José de Alencar

nesse ponto cresce ainda mais quando, além do “rabanar como um peixe em
seco” jamais ter constado de qualquer descrição das danças de batuque, fica-
se ainda sem saber como um pai, levando o filho sobre os ombros, poderia
atirar-se no chão e “rabanar como um peixe” sem atirar a criança longe.
(TINHORÃO, 2012, p. 96-97)

Pode-se concluir então que José de Alencar, em seu romance nacional regionalista,
preocupou-se mais com a ficção do que com a descrição real do samba no interior de São
Paulo, o que foge ao tema deste trabalho.
Deve-se levar em consideração a contribuição desses romances do século XIX, de
grande relevância na história do processo de aculturação afro-brasileira, que, segundo
Tinhorão, observa-se tanto na música como na dança e nas formas de canto. O autor atenta
para uma contribuição fundamental nesse sentido, referente a um romance escrito entre 1891
e 1892, mas que só veio a ser publicado em 1952, sessenta anos depois da morte do seu autor.
 30

O romance é D. Guidinha do Poço, do cearense Manuel de Oliveira Paiva. Na obra, em que o

realismo da narrativa soma-se à utilização da linguagem coloquial, há a descrição de uma
cena de samba de matutos que, para Tinhorão, é de uma precisão raramente alcançada na
literatura brasileira. Trata-se, assim, de uma contribuição documental-ficcional, pois mostra
como ocorreu, no sertão nordestino, esse “fenômeno sociocultural da transformação, do caos
sonoro dos batuques primitivos nas formas de danças de roda com umbigadas e cantos em
coro e, solos que receberam o nome de samba” (TINHORÃO, 2012, p.97).
Ainda tratando da contribuição do romance de Manuel de Oliveira Paiva, Tinhorão
destaca que este descreve o início do baião, além de pormenorizar o “choque o qual foi
verificado no Ceará entre os tipos de danças negro-escrava e crioula, estes criados nos núcleos
populares de predominância negra da Bahia para o sul, assim sendo a realidade cultural da
zona de cantoria mestiço-cabocla da viola sertaneja” (TINHORÃO, 2012, p.97), como se
pode observar no trecho reproduzido a seguir.

Neste fordunço, a cantoria se perde quase toda! – fez-lhe ver o Silveira. Eu

não gostei nunca de cantá em samba pro mó disso mesmo. No pinho, outro
galo me cantava, eu dicidia cá a meu gosto. Mas também, a bem dizê, só
aprecio hoje im dia baião de ponta de unha, bem explicado na negra, como
eu cá sei. Home! Essa fonção de samba só mesmo pa quem qué se metê na
vadiação...(PAIVA, 1952, p. 89 apud TINHORÃO, 2012, p. 98).

2.1.5 O Samba e a Viola

Dando o devido lugar à viola, segundo Tinhorão, o romancista Paiva, apresenta o

violeiro como alguém de tradição mestiça e sertaneja, com uma “cantoria contraponteada
pelos rojões ou baiões às violas”, e que não estava interessado em animar rodas de samba com
cantos melódicos, mas sim ao toque de acompanhamento de cantoria do improviso ou desafio,
e este pelo seu ponteado, que realmente se fazia não no fácil rasgado, mas na “ponta de unha.”
(TINHORÃO, 2012, p.98).
Tinhorão elogia a precisão de detalhes de que o romancista se utiliza na sua descrição,
“mostrando como a dança-cantoria do baião constituía, na verdade, uma forma de samba
sertanejo” (TINHORÃO, 2012, p. 99).

Os cantores largavam a goela no mundo, impregnando no verso a volúpia do

baião:
Todo branco quer ser rico,
Todo mulato é pimpão,
 31

Todo o cabra é feiticeiro,

Todo o caboclo é ladrão!
Viva seá D. Guidinha,
Senhora deste sertão
(PAIVA, 1952, p. 90 apud TINHORÃO, 2012, p. 99).

Ainda nos atendo nessa análise de Tinhorão sobre o romance de Paiva, devido à sua
grande importância na descrição detalhada do samba no nordeste cearense, cabe ressaltar a
“fonção de samba” à qual se refere o personagem Silveira, que, tal como o chamado fado
carioca– esse descrito por outro romancista, Manuel Antônio de Almeida –, não se poderia
classificar “apenas como dança e ritmo determinados, mas uma sequência de diferentes toques
e cantorias, comandadas no caso desse samba sertanejo pela cadência das violas e as batidas
características do baião ou rojão” (ALMEIDA apud TINHORÃO, 2012, p. 99):

Prolongavam muito determinadas sílabas num misto de canto e aboiado, e

principalmente o final do último verso. Às vezes a modulação parecia ir com
aquele pinotear cadenciado do rojão (TINHORÃO, 2012, p. 100):

O fogo nasce da lenha,

A lenha nasce do chão;
O amor nasce dos olhos,
O afeto do coração;
A ira vem de repente,
Mas a raiva vem do cão;
Amizade vem da estima,
Do fervor a gratidão,
O homem dá valimento
Mas só deus dá salvação...
Menina dá-me teus braços,
Que eu te dou meu coração!
Todo letrado é ladino,
Todo o fraude é mandrião...
Viva senhor Secundino
Pessoa de estimação!
(PAIVA, 1952, p. 90 apud TINHORÃO, 2012, p.100).

Na análise dessa passagem do romance de Paiva, Tinhorão afirma que não há mais
dúvida quanto aos caminhos tomados pelo samba:

A esta altura não havia dúvida de que o baião mestiço sertanejo havia
degenerado em samba do tipo negro-brasileiro de inspiração africana, pois
Secundino queixava-se de não conseguir ouvir todos os versos (“mas é uma
zoada dos seiscentos, muita coisa se perde!”) e, em dado momento, aparece a
clássica umbigada indicada pelo emprego, na descrição, do verbo atirar.
Atirar em alguém, numa dança de roda, é convocar essa pessoa para o centro
 32

do terreiro com um avanço frontal do corpo, simulando (ou aplicando) uma

umbigada (TINHORÃO, 2012, p.100).

Carolina vem, e atira no Secundino./–Não pode arrecusá! Não faça desfeita!/ a

outra, que era a Mercês de Seu Antonio, atirou no Silveira. Secundino estava
demorando por denguice, que isso de cara de pau ele a tinha bastante./ –
Vom’bora, home! Deixe de custo, que muié tão esperando por nós./ Saiu
enfim Secundino, debaixo de ah! geral de satisfação (PAIVA, 1952, p. 90
apud TINHORÃO, 2012, p. 100-101).

Segundo Tinhorão, após esse se debruçar sobre o romance de Manuel de Oliveira

Paiva, pode-se crer que agora trata-se de um samba no estilo “negro-baiano ou sulista”, ou
seja, os antigos batuques passam a se apresentar no final do século XIX. Isso porque, na
descrição de Paiva, a dançarina já aparece nas rodas de batuque dançando “miudinho”, de
maneira tal que seu “remelexo” era apenas da cintura para baixo, como se observaria daí por
diante nas rodas de samba.

Nesse seu romance D. Guidinha do Poço, Manuel de Oliveira Paiva deixa

perceber claramente, aliás, as diferenças já alcançadas ao final dos oitocentos
pelas danças populares de terreiro (sempre muito presas à sua raiz negro-
africana) e as de salão, dirigidas às expectativas de “modernidade” da
burguesia dos senhores de terra locais e da pequena classe média composta
por profissionais liberais, funcionários públicos e gente do comércio das
pequenas comunidades urbanas, ou vilas. Contava o romancista, referindo-se
às festas das famílias brancas pela época de São João [...] (TINHORÃO,
2012, p. 102).

Bailes e mais bailes. Criara-se um clube, à imitação do da Capital

(Fortaleza). Justo contentamento para Lalinha (a jovem Eulália, fila do juiz
local, namorada de Secundino). Só a Sanção social da dança poderia entregá-
la de seu ao braço do cavalariano tão ebriamente arrochado (vigiado de
perto) pela tirana do Poço da Moita (D. Guidinha, a todo-poderosa
fazendeira) (PAIVA, 1952, p.102 apud TINHORÃO, 2012, p. 102).

Seguindo a análise de Tinhorão a respeito desse romance, o clube citado havia sido
construído no século XVIII e imitava o clube existente em Fortaleza e, para a personagem
Lalinha era como um palácio. Os frequentadores desse clube eram as comunidades urbanas
que tinham origem na área rural, assim “coexistia”, no mesmo momento histórico, com os
sambas de terreiro dos negros e gente das camadas mais baixas. Revelava-se para os
conservadores pais de moças, uma novidade que aceitavam com desconfiança, como também
mostrava o Manuel de Oliveira Paiva. (TINHORÃO, 2012, p. 103).
Assim, quando, pelo despontar do século XX, a aceleração da diversidade
social, decorrente da nova divisão do trabalho estabelecida pela produção
urbano-industrial, aprofundou essas diferenças no campo cultural, a
dicotomia se consolidou: os brancos das camadas média e alta passaram a
contar com formas próprias de lazer (bailes, festas de clubes, teatros,
 33

espetáculos musicados, discos, fitas e vídeos); os negros, mestiços e brancos

das classes mais baixas continuaram herdeiros dos batuques, cultivando até
hoje a batucada, o bate-baú, o lundu, o coco, o caxambu, o jongo, o tambor
de crioula e todas as modalidades surgidas no calor dos sambas. Inclusive o
próprio samba e o velho partido alto, ainda tão populares e tão cheios de
sabor que a própria indústria de massa não hesitaria em revivê-los
comercialmente na década de 1980 sob o nome de pagode (TINHORÃO,
2012, p. 104).

2.1.6 A Diáspora do Samba

Ainda nos atendo à extensa obra de Tinhorão, podemos abordar o samba e a marcha
como produtos urbanos. Segundo o autor, esses gêneros musicais são reconhecidos como
ritmos tipicamente cariocas, pois os dois marcaram presença por aproximadamente sessenta
anos (de 1870 a 1930), após a decadência do café na região do Vale do Paraíba, acarretando
uma liberação de mão de obra escrava que se somou às outras camadas populares do Rio de
Janeiro.
Segundo Tinhorão, esses gêneros musicais são os verdadeiros representantes da
cultura urbana do Rio de Janeiro. É claro que podemos entender que o autor é reconhecido
como um defensor da cultura brasileira e grande crítico da cultura de elite, tanto que, segundo
ele, o samba e a marcha criaram ritmos específicos e capazes de atender a essas necessidades
de representantes da cultura urbana brasileira, que começa a ser representada no início do
carnaval de rua carioca: “das lentas passeatas dos ranchos e à procissão desvairada dos blocos
e cordões carnavalescos” (TINHORÃO, 2012, p. 18).
A marcha e o samba são produtos do carnaval, mas do carnaval dos negros e das
classes mais baixas, assim pode-se entender o porquê desses estilos serem expressões próprias
desses segmentos sociais; foi daí que surgiram, segundo o autor, a primeiras expressões
culturais urbanas do Brasil, até então o que havia culturalmente eram expressões
“importadas”:
Até então, o que havia era a música operística da elite (que eventualmente
cultivava a valsa e a modinha), os gêneros estrangeiros das polcas,
schottisches e quadrilhas, importados para uso das
camadas médias e “populares”, e, finalmente, o batuque, de sabor africano,
exclusivo dos negros que formavam o grosso da camada
mais baixa, mas aos quais não se poderia chamar de povo. (TINHORÃO,
2012, p. 17).

De acordo com Tinhorão, após Mário de Andrade, a música popular brasileira

caminhou de maneira diferente do até então apresentado, sempre com uma conotação
 34

folclórica. No seu primeiro livro, Tinhorão já se dedicava ao estudo sobre o surgimento do

samba e sua relação com a música popular brasileira:

Com a honrosa exceção de Mário de Andrade, e de alguns poucos estudiosos

mais, as manifestações de cultura urbana foram sempre definidas
depreciativamente como “popularescas”, como no caso dos folcloristas (que
se interessam pelo povo com o paternalismo de autênticos senhores feudais
da cultura. (TINHORÃO, 2012, p.13).

Direcionando o olhar para a questão do surgimento do samba e da marcha e, por

consequência, para a origem do carnaval carioca, pode-se utilizar das pesquisas
antropológicas de Tinhorão nos anos 1960. O autor buscou percorrer o caminho trilhado pelo
samba, ora por depoimentos, ora por documentos, também pelos discos gravados desde o
princípio da história do samba, pois antes dessa compilação de dados realizados por Tinhorão,
pouco se tentou construir essa historiografia da música popular brasileira e o samba como o
principal representante da nação Brasil.

[...] A nascente classe média do Segundo Reinado desde meados do século

resolvera o seu problema de participação na festa coletiva com a criação dos
préstitos imitados do carnaval veneziano. As camadas mais baixas,
entretanto, sem recursos financeiros para a armação de carros alegóricos,
tiveram que criar uma forma própria de expressão. E eis como nasceram os
ranchos (TINHORÃO, 2012, p. 18).

Nesse ponto, a história começa a nos fornecer mais detalhes da trajetória do samba
pelo Brasil e suas representações sociais. Convém ressaltar que temos nos valido sempre de
um método comparativo, o que se aplica tanto na imitação europeia do carnaval veneziano
pelas classes mais privilegiadas, como no nascimento dos ranchos como uma forma de
expressão para os menos abastados – desta vez, porém, há uma herança nordestina, mais
precisamente da população baiana que se deslocou para o Rio de Janeiro, e que já tinha
incutido o ritmo dos tambores africanos. Então, o que se compara aqui são as relações do
samba (carnaval) versus o carnaval veneziano, se tratando das classes mais privilegiadas,
enquanto e o nascimento dos ranchos cariocas versus tambores africanos, uma herança dos
negros vindos da Bahia. Assim compara-se a semelhança entre os ranchos cariocas com os
baianos e a semelhança entre o carnaval carioca dos mais abastados com o carnaval
veneziano. Pode-se avaliar que essa é uma máxima da classe média e alta brasileira no
decorrer da história, a imitação do velho mundo.

Os ranchos carnavalescos, que representam a primeira manifestação popular

do Rio de Janeiro, constituíram uma adaptação dos ranchos dos Reis
 35

Nordestinos e devem a sua estilização aos baianos que formavam o grosso

dos moradores da zona da saúde.
A zona da Saúde, ao longo da hoje Rua Sacadura Cabral, além da Praça
Mauá, era o local dos trapiches onde se movimentava a mercadoria de
exportação, principalmente o café do Vale do Paraíba. Para o transporte das
sacas de 73 quilos exigia-se um tipo de trabalhador rijo e musculoso, que era
sempre o trabalhador escravo. Com a decadência da cultura do café no Rio
de Janeiro e a abolição da escravatura, essa mão de obra rural liberada
convergiu para a Corte, onde o trabalho urbano mais compatível com a sua
falta de qualificação e a força dos seus músculos era o trabalho do porto.
Esses trabalhadores baianos – que assim têm explicada sua presença
numerosa no bairro da Saúde – eram os mais habilitados a impor o seu estilo
à crescente massa popular da cidade por uma razão fundamental: eles
procediam do recôncavo baiano, onde a multiplicação dos pequenos portos
permitira sempre uma relação tão dinâmica entre comunidades negras que,
com o correr dos anos, se tornara possível obter nos campos da religião, da
música e dos costumes uma síntese brasileira da cultura africana
(TINHORÃO, 2012, p.18-19).

Um desses costumes citados acima, foram os ranchos carnavalescos cariocas que

foram criados por esses negros baianos por volta de 1870, esses ranchos utilizados no
carnaval carioca teve sua origem nas camadas populares baianas, essa camada de negros ex-
escravisados que trouxeram a sua cultura afrodescendente para o Rio de Janeiro nessa
construção do que seria o samba nacional, mas há que se ressaltar, que esse samba carioca,
veio com os negros da Bahia no apoio a construção do símbolo representante da cultura
nacional inerente do batuque de origem africana.

Ora, nesses ranchos, onde se cantavam em marcha as quadras e as solfas

mais populares entre os negros da Bahia, também se “arrojava o samba”, isto
é, também se incluía um ritmo e um sapateado que nada mais eram do que
uma estilização da vigorosa coreografia do batuque (TINHORÃO, 2012,
p.19).

2.1.7 O Samba como produto Nacional

Entremos, agora, nas primeiras composições artísticas representantes desse gênero

musical, tipicamente reconhecido como produto pertencente à cultura brasileira. Atentando-
nos a questão da escolha dos representantes do samba, e para o fato de que estes
representantes, nem sempre vindos dos morros e, nem sempre negros, se apropriavam do que
ouviam dos negros nas ruas e, assim apresentavam o samba.

Quando a maestrina Chiquinha Gonzaga compôs em 1899 a marcha

“Ô Abre alas”, a pedido dos crioulos componentes do cordão Rosa de Ouro,
nada mais fez que aproveitar – segundo ela mesma confessaria – o ritmo
 36

marchado que os negros imprimiam às músicas bárbaras que cantavam

enquanto avançavam pelas ruas entre volteios, requebros e negaças
(TINHORÃO, 2012, p.19).

O Complementado essa passagem histórica da pesquisa de Tinhorão – pois este

realizou um trabalho de grande relevância no que tange à recuperação e ao detalhamento do
surgimento do samba, assim como à formação da identidade cultural brasileira –, saindo do
século XIX e adentrando o século XX. Além dessa analise deve-se entender que a música, o
samba não pode ser tratado como simples representação artística, pois a música se utiliza de
diversas linguagens verbais e não verbais. Além disso, o samba era um catalisador de povos,
tanto negros como brancos, tanto pobres como a elite, tanto rurais como urbanos.

Essa identificação com o gosto das demais comunidades urbanas do Brasil

era compreensível, pois desde a segunda metade do século XIX o teatro de
revista da Praça Tiradentes, com suas cinco famosas casas, somadas a outras
fora de sua área – o Apolo e o Teatro da Exposição de Aparelhos de Álcool,
na Rua do Lavradio, o Rio Branco e o Chantecler, na Av. Visconde de Rio
Branco, e o Palace Theatre, da Rua do Passeio –, já atraíam todo um público
flutuante de provincianos fascinados pelas “novidades” do Rio de Janeiro.
Assim, nada mais evidente do que, a partir da primeira década do novo
século em diante, a preocupação demonstrada pelos compositores populares
em procurar incluir suas músicas em números de revistas, como primeiro
passo para torná-las nacionalmente conhecidas. [...]
O resultado disso foi que pôde datar de então a alternância de relações entre
a música popular e o teatro de revista: ora a revista lançava
música para o sucesso em todo o país ora o sucesso nacional de uma música
era aproveitado para atrair público para o teatro(TINHORÃO, 2010, p. 249).

A partir de 1911, o empresário Pascoal Segreto estimula o acesso da população ao

teatro, abrangendo um público pagante cada vez mais numeroso e mais eclético: “cobrando
apenas quinhentos réis por lugar na geral” (TINHORÃO, 2010, p. 249). Esse episódio, além
de fomentar o acesso à cultura, também fortaleceu as características dos tipos populares.

[...] na base do aproveitamento de tipos populares como o matuto,

o coronel fazendeiro, o português, a mulata, o guarda, o capadócio (o fadista
português depois chamado de malandro no Brasil), o funcionário público, o
camelô, etc., e fez uma pequena humanidade dançar e
cantar durante meio século ao som das maiores criações musicais e
coreográficas das grandes camadas do povo – o lundu, o maxixe e o samba
(TINHORÃO, 2010, p. 250).

A passagem acima se refere ao início de um processo de divulgação da cultura de

forma mais massificada, alcançando o teatro de revista, em uma manifestação cultural ainda
 37

mais forte e que se tornaria um fenômeno reconhecido mundialmente como tipicamente

brasileiro.
As possibilidades abertas para os compositores pela comunicação direta
entre a revista e o povo, principalmente no que se referia ao aproveitamento
do tema do Carnaval, começaram a aparecer de forma clara inclusive através
de fatos imprevistos, como aconteceu no Carnaval de 1911, quando um fado
composto pelo brasileiro Nicolino Milano para a revista portuguesa ABC
encenada no Rio em 1909, o “Fado Liró”, apareceu cantado pelo povo, nas
ruas, com ritmo de marcha. E o mais curioso é que, no ano seguinte ao desse
Carnaval em que o fado português de um brasileiro se transformara em
marchinha foliona de rua, uma marcha composta pelo português Filipe
Duarte para a revista O país do vinho – estreada no Teatro Recreio em junho
de 1910 e aí reprisada em 1911 – transformar-se-ia, abrasileirada, em um dos
mais constantes sucessos do Carnaval no Brasil a partir daquele ano de 1912:
“A Vassourinha” (TINHORÃO, 2010, p. 250).

Ganham maior visibilidade essas novas formas de expressão artística, com o

surgimento de nomes que entrariam para a história da música popular brasileira.

Ao lado de Costa Júnior e de Chiquinha Gonzaga, outros músicos de teatro

dessa fase pioneira, anterior à ascensão de compositores da própria camada
popular, tentaram esforçadamente adaptar sua formação semierudita ao gosto
das camadas mais amplas da cidade (TINHORÃO, 2010, p.254).

Nesse período histórico houve quebra de paradigmas para a construção da identidade

cultural brasileira. Surgem novas formas artísticas, assim como movimentos culturais
começam a emergir das camadas antes excluídas. As novas manifestações artísticas são
muitas vezes semieruditas – ou seja, de inspiração erudita, mas propondo uma nova
construção –, somando-se a influência europeia às expressões dos negros. É o caso da marcha,
inspirada nos batuques dos negros. Assim, essas culturas distintas imbricam-se uma na outra,
resultando em uma expressão de características tipicamente brasileiras, abrindo caminho para
a construção da identidade nacional.

Com essa conquista final das últimas camadas da população do Rio de

Janeiro (cidade que alcançava seu primeiro milhão de habitantes ao fim da
Primeira Guerra Mundial4), o espírito dos novos espetáculos teria de seguir
mesmo o caminho aberto em 1912 por Luís Peixoto com sua burleta
Forrobodó, e por ele mesmo retomada em 1918 com as revistas Flor de
Catumbi e Saco do Alferes: o do aproveitamento dos tipos populares, que
inclusive subiriam ao palco na figura de artistas saídos do picadeiro (como
Araci Cortês e Francisco Alves), ou se fariam representar por suas músicas
nos espetáculos, como seriam os casos dos compositores negros e mulatos
Sinhô, Caninha, João da Gente, Donga, Ismael Silva, Heitor dos Prazeres,
Alcebíades Barcelos e tantos outros.

4
O Censo geral de 1920 deu para o Rio de Janeiro 1.147.599 habitantes, 800 mil concentrados no perímetro
urbano e os restantes 300 mil nos subúrbios.
 38

Eis como se poderia explicar que a partir de 1917, quando Henrique Júnior
aproveita o sucesso do primeiro samba lançado em disco, o “Pelo Telefone”,
para sob esse nome estrear sua revista no Teatro Carlos Gomes, não viesse a
passar mais um único ano sem que a música popular – agora produzida para
gravação em disco - deixasse de figurar como atração nos palcos da Praça
Tiradentes (TINHORÃO, 2010, p.256-257).

2.1.8 O Samba e a política

Essas novas expressões artísticas oriundas do samba, por exemplo, as danças, os

cordões, os ranchos, até o carnaval de rua, começam a ter visibilidade, sendo assim,
acabariam por ser utilizadas por Getúlio Vargas no seu projeto nacional. Um “processo de
popularização do samba era iminente, mas certamente a política de Vargas contribuiu para a
sua consolidação no panorama nacional”20.
É inquestionável a importância histórica dessa atitude política, que fomentou na nação
um novo sentimento: o de pertencimento, seja na arte erudita, seja na arte popular. Dessa
forma, inicia-se o chamado projeto nacional. Esse projeto político foi de grande contribuição
no aproveitamento das potencialidades brasileiras, pois trouxe à luz as representações
culturais das camadas mais baixas, somando-se às outras formas de expressão, o que se deu
principalmente na música e, de forma muito significativa, no samba.

No plano cultural, o espírito de aproveitamento das potencialidades

brasileiras que informava a chamada nova política econômica, lançada pelo
governo Vargas, encontrava correspondente nos campos da música erudita
com o nacionalismo de inspiração folclórica de Villa-Lobos, no da literatura
com o regionalismo pós-modernista do ciclo de romances nordestinos e, no
da música popular, com o acesso de criadores das camadas baixas ao nível
da produção do primeiro gênero de música urbana de aceitação nacional, a
partir do Rio de Janeiro: o samba batucado, herdeiro das chulas e sambas
corridos dos baianos migrados para a capital (TINHORÃO, 2010, p.304).

Aqui se inicia, então, uma nova etapa na construção de uma identidade nacional, o que
se reflete tanto na música lírica como na literatura e na música popular, que tratam em sua
maioria de temas tipicamente nacionais, fazendo com que cada grupo social sinta-se
representado.

De fato, desde que o samba inspirado nos improvisos surgidos entre gente de
partido alto das casas das tias baianas da velha zona portuária e dos antigos
mangues da Cidade Nova surgiu em 1917 como sucesso em toda a cidade,

20
Conta o músico e historiador Magno Bissoli, autor da tese de doutorado “Caixa Preta: samba e identidade
nacional na Era Vargas. Impacto do samba na formação da identidade na sociedade industrial: 1916-1945”,
apresentado na Faculdade de Filosofia, Letras e Ciências Humanas (FFLCH) da USP.
 39

divulgado pelos discos, a nova geração de músicos cariocas (vários deles

filhos de baianos, como o próprio Donga), partiram para a produção de
composições do mesmo estilo, desde logo bem aceites pelos editores de
música. [...]
Todos esses sambas já produzidos para gravação em disco nessa primeira
fase que se estenderia de 1917 a 1927 – ano que marca o fim das gravações
mecânicas e o advento do sistema elétrico – guardam entre eles a marca
sonora do seu parentesco com os sambas do partido alto dos baianos, que
soavam ainda como eco de suas origens rurais no Recôncavo. Foi então
preciso que uma nova geração de talentos, já agora saídos das camadas
baixas cariocas, igualmente herdeiras de uma tradição local de sambas de
roda à base de estribilhos (muitos deles com experiência carnavalesca em
ranchos de bairros), fizesse sua entrada no cenário da criação popular no Rio
de Janeiro com a contribuição definitiva para a carreira comercial do gênero:
o samba batucado e marchado do Estácio (TINHORÃO, 2010, p.305).

Assim, segundo o autor, essa população do Estácio, de origem pobre, composta de ex-
escravisados, levados pela reforma urbana a morar nos morros, muitos vindos da Bahia,
outros do Vale do Paraíba, traziam da sua ancestralidade africana uma cultura que se tornaria
representante da cultura nacional.
Assim durante o período do carnaval, os moradores do Bairro do Estácio encorpavam
a concentração dos foliões da Praça Onze, nesta praça, desde os anos 1920, reuniam-se os
foliões com menos recursos, também aos primeiros grupos de pobres que chegam decorrente
das reformas urbanas para morar nos morros, isto por volta de 1928, eles viviam em atrito
com a polícia. Mas desta mistura de povos recém-chegados, na sua maioria descentes
africanos, surge a formação de um bloco para sair no carnaval ao som de sambas, enquanto os
ranchos saíam ao som de marchas.
 40

2.1.9 O Samba, o Racismo e os conflitos sociais

Um racismo muito particular marca o Brasil: negado publicamente, praticado na intimidade.

Das origens coloniais do país aos dias de hoje (...) por trás do mito da convivência pacífica o
da exaltação da miscigenação, na prática, a velha máxima do “quanto mais branco melhor”.
Nunca foi totalmente deixado de lado. (Schwarz, Lilia, 2012)

Lilia Schwarz (2012) trata da questão do branqueamento apontando, inclusive dados

de pesquisas no decorrer da história que indicam que este tema está longe de ter fim. Pontua
os momentos e as dicotomias, desde o inicio da colonização até os dias atuais.
Voltemo-nos ao momento em que o samba, ainda está à margem da sociedade
estabelecida, convém observarmos a análise sociológica de Norbert Elias (2000), em que a
dicotomia acompanha a história da humanidade, pois há sempre, ou quase sempre, um lado se
opondo ao outro e, mais que isso, pode-se dizer que sempre haverá um grupo estabelecido que
sente-se superior e, dessa forma, fechado ao oposto, ao contrário, colocando esse outro à
margem da sociedade estabelecida. Norbert Elias (2000) trata desse conflito na citação a
seguir:

Essa é a auto imagem normal dos grupos que, em termos do seu diferencial
de poder, são seguramente superiores a outros grupos interdependentes. Quer
se trate de quadros sociais, como os senhores feudais em relação aos vilões,
os “brancos” em relação aos “negros”, os gentios em relação aos judeus, os
protestantes em relação aos católicos e vice-versa, os homens em relação às
mulheres (antigamente), os Estados nacionais grandes e poderosos em
relação a seus homólogos pequenos e relativamente impotentes, quer, como
 41

no caso de Winston Parva, de uma povoação da classe trabalhadora,

estabelecida desde longa data, em relação aos membros de uma nova
povoação de trabalhadores em sua vizinhança, os grupos mais poderosos, na
totalidade desses casos, veem-se como pessoas “melhores”, dotadas de uma
espécie de carisma grupal, de uma virtude específica que é compartilhada
por todos os seus membros e que falta aos outros. Mais ainda, em todos
esses casos, os indivíduos “superiores” podem fazer com que os próprios
indivíduos inferiores se sintam, eles mesmos, carentes de virtudes –
julgando-se humanamente inferiores (ELIAS, 2000, p.19-20).

Nota-se, na citação acima, que os outsiders interiorizaram de tal forma a ideia de

exclusão que havia certo conformismo de que eram realmente inferiores. Já se voltarmos
nossos olhares para 1928, no Rio de Janeiro, percebe-se que nesse caso não havia o mesmo
aceite, pois os moradores do morro haviam trazido sua cultura para o centro urbano da cidade,
mas a exclusão era nítida. Os negros vinham para o Carnaval de rua do Rio de Janeiro, mas
continuavam excluídos, pois os carros alegóricos inspirados no carnaval europeu não eram
acessíveis a certos segmentos sociais. Segundo Tinhorão, os negros, pobres e mestiços saíam
em blocos e faziam ranchos.
Pode-se analisar esses fatos por outra vertente: a da compreensão dessas dicotomias
por meio da noção de configurações, esta elucidada por Elias e Scotson (2000) na obra Os
estabelecidos e os outsiders, pois os Outsiders são os de fora, que estão à margem de uma
sociedade:

As comunidades e bairros são um tipo especifico de configuração.

O estudo mostrou o alcance e as limitações das opções que elas davam aos
indivíduos que as compunham. Podemos imaginar um recém-
-chegado que se instalasse no loteamento ou na “aldeia”. Quer chegasse
sozinho ou com a família, ele certamente disporia de algumas alternativas.
Poderia, como fizeram muitas pessoas do loteamento, “manter sua reserva”.
Poderia seguir a minoria desordeira. Poderia tentar penetrar lentamente na
sociedade da “aldeia”. Poderia decidir rapidamente que nem a “aldeia” nem
o loteamento lhe convinham como bairros e se mudar. Mas, caso
permanecesse, tornando-se um “vizinho”, não teria como deixar de ser
apanhado nos problemas configuracionais existentes. Seus vizinhos
começariam a “situá-lo”. Cedo ou tarde, ele seria afetado pelas tensões entre
os “estabelecidos” e os “outsiders” (ELIAS, 2000, p. 184-185).

Nessa analogia de estabelecidos e outsiders de Winston Parva com o Brasil, o Rio de

Janeiro pretendia mostrar que, quando se modifica uma configuração social, há conflitos entre
os já estabelecidos e os que vêm de fora, ou outsiders, pois nesses dois contextos há questões
como a violência, a discriminação e a exclusão social. Os que ali estavam cultivam valores
como da tradição e da boa sociedade, e os que estão chegando são estigmatizados por toda sua
bagagem associada à anomalia social, como delinquência e violência, além de estarem
 42

desintegrados da nova realidade. Se nos determos aos ex-escravisados, isso fica ainda mais
nítido. Aqui também os outsiders se estabeleceram na exclusão, habitando os morros, que
formam as hoje tão conhecidas favelas.
Convém convidar a este debate o sociólogo inglês Paul Gilroy (2012), que aborda a
questão da música negra e a politica da autenticidade, Gilroy trata dos paradigmas que
permeiam o conceito de nação, povo, raça e etnia. O sociólogo chama a atenção para o fato de
que estes conceitos são importados, aliás, Gilroy mostra a questão de que os negros britânicos,
os líderes e intelectuais negros, conseguiram através da construção de ideias originais sair de
uma condição de subjugo somando ideias e se posicionando perante ideias negras e brancas ,
produzindo intercâmbio de ideias, num mundo globalizado. Se colocar como cidadão
cosmopolita e participar da modernidade, não mais ser um depósito de um passado de
escravidão, ao contrário, deslocar sua identidade para a modernidade globalizada e híbrida.
Assim, pode-se defender a tese de que os tais outsiders, devem sair dessa posição se
colocando como cidadão e não mais como vítima, mesmo esse sendo um movimento difícil de
realizar quando todas as normas pré-estabelecidas tendem a beneficiar os já beneficiados, seja
por raça ou etnia, ou pela condição social ao qual pertence.

2.1.10 O Samba como produto

Este processo iria acontecer de qualquer forma? A música não existe para ser
“consumida”? A transformação do samba em produto era inevitável? Tinhorão sinaliza essa
mercantilização do produto nacional, ou seja, o samba.

Fixada a nova forma urbana de samba produzido nos meios de malandros e

valentes do Estácio e no seu equivalente nas comunidades em formação
pelos morros da cidade (a partir do mais antigo, a Favela, cujo nome passaria
a designar “conjunto de habitações populares”), tal criação passou a
interessar as fabricas de discos como produto capaz de boa colocação no
florescente mercado da música de consumo. Gravadoras como a Odeon, por
exemplo, comercializavam o gênero desde os tempos pioneiros da Casa
Edison (inclusive em sua forma sertaneja, através de conjuntos como o
Turunas da Mauriceia, desde 1924), mas fazendo-o ainda segundo a antiga
fórmula dos sambas amaxixados de Sinhô, muitas vezes fabricados pelos
ecléticos compositores profissionais da classe média, que começavam a
surgir dispostos a experimentar todas as novidades, dos fox-trots às músicas
vagamente “sertanejas”. A partir de 1930 (porém, coincidindo com a
revolução anunciadora da “nova política econômica”, cujo caráter burguês
nacionalista iria incentivar o comércio interno e ao aproveitamento das
potencialidades brasileiras), seria a própria criação das camadas mais baixas
 43

que as fábricas experimentariam vender em discos, como um produto

industrial comum. Para efetivação desse acontecimento inédito do
aproveitamento comercial da arte musical das grandes camadas urbanas,
concorreu um fato também fora do comum: o aparecimento no Rio de
Janeiro, em novembro de 1929, de um concessionário da marca Brunswick,
que se dispunha a explorar o mercado de música tipicamente brasileira:
choros, maxixes, marchas, canções, toadas emboladas e, naturalmente, o
novo estilo samba do Estácio e dos morros, e ainda as mais estrondosas
batucadas reproduzidas em estúdio com os instrumentos originais”
(TINHORÃO, 2010, p. 310-311)

Assim chegamos à industrialização do samba (década de 1930) como mais um dos

produtos tipicamente brasileiros a serem comercializados em grande escala. Segundo o autor,
os melhores compositores, músicos e cantores dessa época tiveram seu espaço nas gravadoras
como a Odeon, que manteve estúdio também em São Paulo sob o selo de Parlophon.

[...] o até hoje não identificado norte-americano concessionário da

Brunswick abriu seu estúdio a iniciantes (alguns depois famosos, como
Carmem Miranda, Silvio Caldas, Gastão Formenti e o grupo Bando da Lua),
e entre os quais se incluíam talentos do povo como o legendário Paulo da
Portela, Heitor dos Prazeres (mais tarde famoso também como pintor
primitivista), e os componentes do conjunto Gente do Morro.
O próprio nome Gente do Morro, escolhido para o grupo pelo compositor
Sinhô (que também gravava na Brunswick), constituía uma indicação do
propósito comercial de “vender” a música das camadas mais baixas do Rio
de Janeiro pelo seu lado “pitoresco”. De fato, seu líder, flautista Benedito
Lacerda, era um fluminense ex-soldado de polícia que tocava em bares da
zona de mulheres, os ritmistas Alcebíades Barcelos, sapateiro, e Juvenal
Lopes, morador do Estácio, e os violinistas Henrique Brito e Jaci Pereira,
jovens da classe média.
A gente realmente de morro, que às vezes figurava nas gravações, seriam os
anônimos tocadores de surdo, tambor, tamborim, reco-reco e cuíca, sempre
convocados para engrossar a percussão e a fricção para garantir o caráter de
autenticidade do acompanhamento rítmico, não apenas nos discos desse
Gente do Morro, mas nos gravados pelo Grupo dos Prazeres, formado em
1930 por Heitor dos Prazeres na mesma gravadora (TINHORÃO, 2010, p.
311).

O samba foi se transformado em produto das classes baixas com o propósito de

vender, tendo como apelo o lado “pitoresco”. No grupo batizado Gente do Morro, por
exemplo, a gente realmente do morro era apenas coadjuvante, mas pode-se analisar por outro
prisma, por exemplo, o Gente do Morro trazia algo novo, original, a comunicação pela
musica, pelo canto, a música como linguagem cultural, corporal.

Bem interpretado, aliás, o que no conjunto Gente do Morro fazia – e isso era
de fato novidade – era realizar a fusão dos velhos grupos de choro à base de
 44

flauta, violão e cavaquinho com a percussão dos sambas populares herdeiros

dos improvisos das rodas de batucada, com base em estribilhos marcados por
palmas. [...] era o casamento da tradição do choro da pequena classe média
com o samba das classes baixas. Um casamento musical que se revelaria por
sinal muito fecundo porque, como ainda naquela virada dos anos 30 se
comprovaria – e desde os tempos do choro se antecipava 21 –, pela
valorização da melodia, os conjuntos regionais podiam chegar ao samba-
canção, e pela mistura do fraseado do choro e o apoio rítmico do
acompanhamento do samba, ao samba-choro e ao samba de breque (na
verdade, o samba-choro quebrado a espaços por paradas súbitas, a que se
interpolavam palavras isoladas e até frases inteiras, aproveitando os
intervalos rítmicos) (TINHORÃO, 2010, p.311-312).

Interessante observarmos os caminhos trilhados pelo samba, mas podemos afirmar que
sua construção se dá de forma até poética, trazendo consigo elementos do cotidiano, de
mazelas humanas como a pobreza, as necessidades mais simples. O samba carrega um pouco
de tristeza nas suas letras, mas ao mesmo tempo traz alegria e contagia os povos, pois de certa
forma na dicotomia existem pontos de encontro cultural. Assim, unem-se pelo samba as
classes baixas e a classe média, o morro e o centro, brancos e negros, mas ainda com um
toque de exclusão por parte das elites. Dessa forma, voltando ao método utilizado nesse
estudo, a análise comparativa se faz presente de forma eficaz. Mas, como o foco do estudo em
questão é o samba e sua contribuição na formação da identidade nacional, debrucemo-nos
sobre Getúlio Vargas, que ficou conhecido como o líder que unia as diferenças. Vargas, para
sustentar suas ideias, utilizou-se do samba e de sua dicotomia.

A boa resposta do mercado a essa criação de sons “populares” estimulou as

fábricas de discos estrangeiras e seus concessionários no Brasil à procura de
novidades na área das músicas regionais, que passavam a ser produzidas para
todos os gostos: tanguinhos de Ernesto Nazareth, canções e toadas
“sertanejas” de Marcelo Tupinambá e Hekel Tavares para a classe média
mais refinada; cocos, emboladas, maxixes, batuques, valsas, mazurcas e
quadrilhas de festas de São João, modinhas, sambas e marchas de Carnaval
para a heterogênea massa menos exigente distribuída pelas camadas que
compunham a baixa classe média e o povo de uma maneira geral. 22[...]
arrebanhou tocadores e cantadores de moda de viola de sua região para
gravar no estúdio da Columbia, na capital de São Paulo. Tais caipiras, aliás,
não se limitariam apenas ao gênero dos velhos romances entoados em dupla
ao som da viola – as chamadas modas de viola, cantadas com as vozes em

21
O autor possui em sua coleção uma polca gravada em fins de 1915 pelo Grupo Carioca (disco Odeon, Casa
Edison, n. 121, 104) que soa já como autêntico samba-canção na melodia elaborada pelo trombone solista,
principalmente na terceira parte, contra o fundo de acompanhamento do cavaquinho, fazendo o “centro” com um
ritmo sapecado semelhante ao ritmo ágil e partido dos tamborins.
22
As funções vêm indicadas na cláusula 1ª de contrato assinado entre Pixinguinha e a Companhia Victor em 21
de junho de 1929. A Cláusula 2ª obrigava ainda Pixinguinha a “instrumentar quaisquer músicas destinadas a
gravação em disco pela Victor Company, ou de outros fins quaisquer e para o número de instrumentos e na
forma desejada pela Companhia”. O autor (Tinhorão) possui em seu arquivo o original desse contrato histórico
da música popular brasileira.
 45

intervalo musical de terças –, mas gravariam também valsas, cateretês,

toadas de sambas, de cururu e de mutirão, e até cana-verde
(a viola caipira é a mesma tradicionalmente usada em Portugal desde o
século XVI, o que explica a continuidade de certos gêneros de música
trazidos com ela para o Brasil) (TINHORÃO, 2010, p.313-314).

O que permeia a análise crítica de Tinhorão, além de sua visão histórica e social, é a
questão do caráter popular da música popular brasileira, pois o autor não trata apenas do
samba, com a chegada das tecnologias que está a favor da indústria cultural, transforma a
música popular brasileira em um produto que conecte todas as classes sociais e, este produto
cada vez mais sendo produzido fora do seu ambiente de original de criação. Neste ponto
Tinhorão comunga das mesmas interpretações de Siqueira, pois os dois autores alertam para o
fato de que houve uma apropriação do samba pela indústria cultural e, para tinhorão não foi
apenas o samba, mas a musica popular brasileira, e Siqueira ainda traz à discussão o problema
do embranquecimento do samba após o advento da indústria cultural.
Com a chegada das tecnologias, há uma espécie de “globalização” da cultura. Não foi
diferente com o samba, assim chega-se ao interior de São Paulo, onde a indústria da música
tipicamente brasileira também encontra produtos com potencialidade comercial, além de
diversidade cultural, pois na busca por um gênero – o “sertanejo” – encontram uma variedade
de gêneros, entre estes o samba. Mas o samba paulista será abordado com mais profundidade
no próximo capítulo, dedicado a esse tema.

2.2. CAPÍTULO 2 - O Samba e o Estado Novo de Getúlio Vargas

2.2.1. O samba a Serviço do governo

Ao governo de Getúlio Vargas não escapou, sequer, o papel político que o

produto música popular poderia representar como símbolo
da vitalidade e do otimismo da sociedade em expansão sob o novo projeto
econômico implantado com a Revolução de 1930: ao criar em 1935 o
programa informativo oficial chamado “A Hora do Brasil”,
o governo fez intercalar na propaganda oficial números musicais com os
mais conhecidos cantores, instrumentistas e orquestras populares
da época, antecipando-se, nesse ponto, ao próprio Departamento de Estado
norte-americano e seu programa “A Voz da América” (TINHORÃO, 2010,
p.315).

O rádio foi não apenas meio de divulgação de uma cultura popular, mas também
instrumento a serviço do governo de Getúlio Vargas, para incutir na população a ideia de
 46

identidade nacional. Desta forma, por estar a serviço do governo vê-se obrigatória uns
“reajustes” nesse produto, pois este acaba por se tornar produto de exportação, aí sim, se
observa a globalização cultural correspondendo ao que entende por globalização.

Nesse ano de 1935, aliás, ao ser praticamente obrigado por pressões políticas
e financeiras a assinar com os Estados Unidos um acordo de reciprocidade
econômica desfavorável ao Brasil, Getúlio Vargas procurou contrabalançar a
capitulação com a assinatura de acordo de compensação com a Alemanha,
que lhe permitia obter divisas com a exportação de produtos sem interesse
para os americanos, como arroz, a carne e o algodão. E, então, como parte de
um jogo de astúcias políticas destinado a neutralizar as imposições norte-
americanas com a ameaça de aprofundamento das relações com a Alemanha,
Getúlio autorizou a realização, em 29 de janeiro de 1936, de um programa
em ondas curtas destinado a mostrar aos alemães um pouco da música
popular brasileira. E, assim, com o locutor alemão Rudolph Kleinoschek
anunciando as músicas apresentadas e fazendo as devidas explicações, a
loura Alemanha, que em breve se lançaria à guerra orgulhosa da
superioridade da raça ariana, pôde ouvir durante uma hora os crioulos e
mulatos cariocas malandros do Estácio (como o boxeur Baiano e o vendedor
de jornais Lauro Santos, o Gradim) e os bambas dos morros (como Agenor
de Oliveira, o Cartola, e seu parceiro Carlos Moreira de Castro, o Carlos
Cachaça) cantarem suas dores de amor mestiças, em sambas
caprichosamente ritmados ao som de tamborins feitos com couro de gato
(TINHORÃO, 2010, p. 315-316).

Quem me vê sorrindo
Pensa que estou alegre
O meu sorriso é por consolação
Porque sei conter
Para ninguém ver
O pranto do meu coração 23
(CACHAÇA, Carlos. Quem me vê. Intérprete: Cartola. 1974).

Na citação, Tinhorão expõe suas análises de forma rica em detalhes de suma

importância para a compreensão histórica dos fatos, busca em sua pesquisa dados,
documentos e nomes que não deixam dúvidas sobre as informações aqui apresentadas,
portanto, só vem a enriquecer o estudo sobre o tema em questão, a história do samba.
A questão dos alemães e o contexto histórico no qual tiveram acesso à cultura
brasileira – no caso, ao samba – revela que o gênero participou de acordos comerciais
importantes entre Brasil e Estados Unidos, assim como entre Brasil e Alemanha. Assim, o
samba acabou por ser divulgado aos alemães, que em seguida defenderiam a raça ariana (mas
antes ouviram música negra brasileira).

23
“O Bando da Lua convidado a visitar Londres”. In: Cine-Rádio-Jornal do Rio de Janeiro, 2 mar. 1939, p.3-4.
Essa anunciada viagem à Inglaterra acabou não se realizando, pelo fato de o grupo ter viajado para os Estados
Unidos como conjunto acompanhante da cantora Carmen Miranda, em maio de 1939.
 47

Siqueira (2012) aponta que a mercantilização do samba, mesmo no seu auge, não
trouxe consigo a “inclusão” esperada pelos mais pobres, principalmente para os negros, fato
observado num dos principais representantes do samba: o grande Cartola, que morreu pobre.

A concessão de parceria foi uma forma daqueles autores originais

penetrarem no mundo do rádio e do disco. Entretanto, isso não significou
mobilidade social aos sambistas como regra geral. Não resultou em uma
ascensão das comunidades produtoras de samba, nem as retirou da condição
de pobreza. É certo que alguns poucos autores obtiveram uma melhoria de
24
vida, deixando até de ser favelados e adquirindo bens de consumo.
Entretanto esse fato marca o momento da profissionalização do sambista,
intensificado na década de 1930 a 1940, período da “época de ouro” do
samba. (SIQUEIRA, 2012, p.162-163).

Nesse movimento dialético, o samba se transforma de marginal a mercadoria, diferentes

sambas vão ter lugar, uns para uns setores, outros para outros, assim atendendo aos setores de
classe determinados. O movimento que estabelecia a relação entre os representantes da
comunidade negra com as casas de espetáculos e outras formas de entretenimento é o
componente que permite que o samba seja absorvido como instrumento de uma política de
Estado, na luta para a efetuação de uma identidade oficial brasileira.

24
Cartola, por exemplo, só saiu da Mangueira por 4 anos (1947-1951), quando viveu em Cascadura. Depois
voltou; sempre viveu na pobreza, apesar de haver criado, nos anos 1960, o famoso Zi-Cartola. Na velhice, morou
em Jacarepaguá, que não era considerado um “bairro nobre”. Sobre a falsa interpretação de uma mobilidade
social global dos sambistas, ver LOPES, N. O samba, na realidade...A utopia da ascensão social do sambista.
Rio de Janeiro: Codecri, 1981.
 48

Modesto Brocos. Óleo sobre tela, c.i.d. 199.00 X 166.00 cm,

1895

2.2.2 O Samba e o branqueamento a serviço do projeto nacional

Esse processo dialético do qual trata Siqueira (2012) transforma o marginal em

mercadoria. Getúlio Vargas utiliza-se do samba como instrumento de uma política de Estado,
na sua busca pela identidade nacional. Outra questão relevante abordada com veemência por
Siqueira (2012) é o método utilizado para maior aceitação e também como um facilitador para
a exportação do samba, que é o fator de seu embranquecimento; este seria um elemento
unificador das classes, pois tinha como objetivo a inclusão, até mesmo na produção –
colaborando para a construção de um país moderno, no qual o negro sambista, antes marginal,
poderia ser mão de obra para as indústrias, além de produtor de entretenimento e consumidor
do samba, em um só tempo gerando lucro para a indústria fonográfica e servindo como
símbolo de brasilidade.
A questão de por que o samba tem duas respostas. De um lado, é o gênero
musical que de certa maneira unifica as classes, propiciando entretenimento
 49

às camadas média e alta com o trabalho dos negros e gera, ainda, lucros para
a indústria fonográfica e de divertimento. De outro, é um mito idealizado
para cooptar politicamente a grande massa de negros em todo o território
nacional.
[...] O samba acabou por se tornar o símbolo de uma brasilidade que visava
unificar e construir um Estado nacional, ao ser despojado do poder de
rebeldia que até então possuía. Onde quer que exista o samba, este será
apresentado ao negro como o elemento da brasilidade, com a qual o negro irá
se identificar (SIQUEIRA, 2012, p.163).

Portanto pode-se afirmar que mesmo com essa dicotomia citada acima, pois são
formas contrárias e complementares do papel do samba na formação da identidade nacional,
ele é o instrumento utilizado política, econômica e socialmente como o gênero nacional que,
segundo o autor, o negro irá se identificar. Dessa forma, pode-se dizer que o samba gera esse
sentimento de pertencimento no brasileiro das várias camadas sociais urbanas. Ao mesmo
tempo, o negro, que é o criador original do samba, com o projeto nacional de Getúlio passa
pelo mencionado processo de embranquecimento, e o que era uma expressão popular passa a
ser objeto catalizador de fomentos ao governo. E, para isso, segundo o autor, o samba
caminha para um distanciamento do seu criador, tornando-se outro samba diferente daquele
dos terreiros. Há de se ressaltar que este fato último era inevitável, pois agora o samba não
estava mais nas fazendas, mas num ambiente urbano que buscava a modernização.

Através da mediação do Estado, essa cultura que, na origem, era apenas de

negros, fora do mercado se transforma na cultura de toda a sociedade urbana,
autodeclarada sociedade brasileira. Isso ocorre pela necessidade que o
Estado teve, em certo momento, de se identificar com o samba, ou melhor,
identificar o samba com um de seus objetivos, reconhecer o brasileiro como
mito, e o sambista como condição mítica e consumidor de samba. É uma
invenção, naquele estilo que descrevem Hobsbawm e Turner: as tradições
são inventadas. Fabrica-se, repete-se e as pessoas se acostumam com isso,
como à saia do escocês.
Ao ser inventada, passa a ser, porque depois é o que é. Existe uma massa
amorfa que vem de diferentes lugares e há necessidade de retirar-lhe a
amorfia, dando-lhe uma forma que se escolheu. Mas a forma já estava
escolhida; é o Estado ou uma forma de poder que escolhe a forma que
tentativamente será dada à massa. O Estado, por exemplo, diz: “você será
sambista”. A partir daí forja-se um indivíduo sambista. O poder nacional o
cria à sua imagem e semelhança. Quer dizer, à imagem e semelhança dos
mitos que o poder escolhe, ou pode escolher (SIQUEIRA, 2012, p.163-164).

Siqueira concorda com Tinhorão, no que se refere à utilização do samba por Getúlio,
mostrando o papel do Estado no caminho tortuoso do samba ao ser moldado e utilizado na
construção do modelo de Estado Novo. Para tanto, Getúlio utilizou-se de atores sociais, como
músicos, políticos, negros, brancos e mestiços, buscando fomentar a união nacional entre a
indústria, a política e a sociedade, envolvendo todas as camadas da sociedade brasileira.
 50

Nesse contexto, Ary Barroso, de família de políticos mineiros, teve papel

fundamental. [...] Em 1921, entrou para a faculdade e, à noite, frequentava as
rodas boêmias da capital. [...] A estreia de Ary Barroso em disco se deu
também em 1929, com o samba Vou à Penha, gravado por seu colega de
faculdade, Mário Reis. Mas a mais importante contribuição dele foi a criação
do samba-exaltação, de melodia extensa e apoiado em grande aparato
orquestral. Desse estilo o seu samba mais famoso foi Aquarela do Brasil,
gravado originalmente em 1939, por Francisco Alves. Posteriormente, houve
centenas de gravações (MARCONDES, 1997, p.75-78 apud
SIQUEIRA, 2012, p.164).
Conscientemente ou não, Ary Barroso é quem constrói o protótipo da música
popular brasileira contemporânea para o Brasil e o mundo. A gravação de
Aquarela do Brasil feita por Francisco Alves, com arranjo orquestral de
Radamés Gnatalli, populariza em definitivo a música, tanto no Brasil como
no exterior. O samba-exaltação de Ary Barroso tornou-se o representante do
Brasil (SIQUEIRA, 2012, p.164).

Ainda a respeito das políticas de Getúlio, pode-se compreender que elas foram além
do samba, pois tiveram abrangência em outros gêneros musicais. Convém ressaltar que
Getúlio não se ateve apenas a acordos com a Alemanha e os Estados Unidos; ele buscou
estreitar relações políticas também com os países da América Latina.

O uso da música popular como arma política de propaganda não ficaria nesse
exemplo. Já um ano antes, quando em 1935 Getúlio Vargas visitaria a
Argentina e o Uruguai, um grupo de artistas brasileiros acompanhava a
comitiva oficial com a missão de reforçar a simpatia do sorriso do
presidente. E entre esses artistas estaria Carmen Miranda e o conjunto Bando
da Lua, definido em reportagem de jornal da época como “um grupo de
rapazes da sociedade, estudantes na quase totalidade”, transformado sem
querer em “elemento de aproximação mais intensa entre povos diferentes” 25
(TINHORÃO, 2010, p.316).

Nota-se que Getúlio se utiliza da música popular, do samba de Carmen Miranda, para
compor uma imagem de um presidente que une os povos mestiços do seu país. Tinhorão nos
fornece mais informações sobre esses fatos de grande relevância histórica, para maior
compreensão das representações de Getúlio Vargas:

E a prova de que Getúlio Vargas era quem pessoalmente determinava as

diretrizes para o uso de artistas populares em sua propaganda política estaria
não apenas no fato de ter ordenado a criação de uma Hora do Brasil na
Radio El Mundo, de Buenos Aires, logo no segundo ano de sua gestão como
ditador do Estado Novo (instituído em novembro de 1937), mas no de ter
recebido a mesma Carmen Miranda e os músicos do Bando da Lua na

25
Programação estabelecida pelo Departamento de Propaganda e Cultura da Agência Nacional e reproduzida por
Marília T. Barboza da Silva e Artur L. de Oliveira Filho em seu livro Cartola: os tempos idos, Rio de Janeiro,
Funarte/Instituto Nacional de Música/Divisão de Música popular, 1938, p.59.
 51

estância balneária de Caxambu na penúltima semana de abril de 1939, para

recomendar à cantora que não aceitasse o convite do empresário Lee
Schubert, da Broadway, sem a inclusão dos músicos brasileiros que a
acompanhavam. Carmen Miranda se encarregaria de divulgar, ao declarar ao
repórter Henry C. Pringle, da revista norte-americana Colliers: “O presidente
do Brasil”, disse ela por meio do intérprete, “não acha prudente que eu vá
sem minha própria orquestra” 26 (TINHORÃO, 2010, p.317).

Aqui o autor deixa claro que Getúlio foi o responsável pela ida de Carmen Miranda
para a Broadway e, segundo o autor, achou conveniente que ela fosse com sua própria
orquestra. Assim, ela levou sua banda, palavras de Carmen Miranda na citação acima, por ter
levado consigo sua banda, que acarretou em críticas severas a ela por ter tido essa atitude,
pois é sabido que as elites cariocas criticaram duramente Carmen Miranda por ter levado
negros consigo representando os brasileiros.

Assim, como o “produto” música urbana de origem popular, entregue desde

a década de 1940 à iniciativa de grupos heterogêneos de compositores
profissionais (a esta altura integrados inclusive por médicos como Joubert de
Carvalho e de Alberto Ribeiro, e advogados como Humberto Teixeira e Ari
Barroso), tinha de enfrentar agora, na década de 1950, além das gravações
originais estrangeiras, a avalanche das “versões” com que se acomodavam as
novidades da música internacional ao analfabetismo das grandes camadas,
sua decadência foi inevitável. O samba-canção florescente das décadas de
1930 e 1940 abolerou-se (chegando-se à tentativa de criação de um
hibridismo chamado de sambolero), a produção dos compositores das
camadas mais baixas – considerada “música do morro”– não chegava mais
aos discos (exceção feita aos sambas de enredo das escolas de samba,
beneficiados pela atração dos desfiles carnavalescos junto à classe média) e
as criações baseadas no aproveitamento dos sons rurais diluíram-se de vez
nos arranjos de orquestra (caso do baião), encomendados na tentativa de
torná-los palatáveis para o gosto da classe média (TINHORÃO, 2010,
p.325).

Neste cenário, há um distanciamento do povo de sua cultura originalmente brasileira.

“O samba-canção florescente das décadas de 1930 e 1940 abolerou-se (chegando-se à
tentativa de criação de um hibridismo chamado de sambolero)”(TINHORÃO, 2010, p.325).
Nessa intersecção entre o proibido à expressão nacional e produto de exportação.
Quando tratamos do tema Estado Novo, na Era Vargas, o samba passa a ser apoiado
como expressão popular urbana e utilizado como elemento de construção de uma identidade
nacional. Esse gênero, que até o ano de 1916 era proibido pelo Código Penal e rejeitado

26
Todas as manobras envolvendo a viagem de Carmen Miranda aos Estados Unidos e sua implicação com a
chamada Política da Boa Vizinhança instituída pelo governo de Franklin Roosevelt, para ganhar a simpatia dos
latinos submetidos ao imperialismo norte-americano, estão pormenorizadamente relatadas pelo autor (Tinhorão)
em seu livro O samba agora vai...: a farsa da música popular no Exterior. Rio de Janeiro: JCM, 1969.
 52

socialmente, torna-se elemento primordial de representatividade de um povo que, a partir

dele, passa a sentir-se um “ser brasileiro”, segundo Siqueira.

O ideário da urbanização, como já se referiu, em pleno processo de se

constituir, tomou e abandonou diferentes formas musicais, verificando-se no
período ser o samba a expressão máxima da “ginga”, o contraposto nacional
do “swing” jazzístico. Assumida pelo samba a feição de maioridade,
capacitou-se o mesmo, como se verifica, por exemplo, com Carmen Miranda
e Bando da Lua, a ser instrumento de exportação e de elaboração de
estratégias de boa vizinhança, como se verificou no caso da Segunda Guerra
Mundial. E não por acaso Carmen Miranda foi eleita a “Imperatriz do
Samba”.
Dessa forma, o samba transforma-se de elemento espiritual da etnia negra,
que tem um modo de elaboração próprio, em elemento de reprodução do
capital e da ideologia dominante. Torna-se o seu contrário (SIQUEIRA,
2012, p.164).

Segundo o autor, pode-se observar a dicotomia que envolve toda a questão do governo
de Getúlio Vargas quando este se apropria do samba, pois o tira da marginalidade e o
transforma em elemento catalizador, atendendo à demanda do projeto do Estado nacional,
representando um governo unificador dos povos. Torna-se, assim, o contrário do que era,
passa de marginal a produto do capital e da ideologia dominante. Dessa forma, Siqueira
reafirma as contradições que envolvem a trajetória do samba na Era Vargas.

É curioso lembrar que, originalmente, o samba é uma criação espontânea

para abrilhantar encontros festivos; é o “sujeito” da história no final do
século XX e para atender ao mercado, utilizando formas de sucesso,
transforma-se em “objeto” do capital do século XX. Viu-se que no ambiente
citadino da capital do país, antigos e novos segmentos populares se
confrontaram com a implantação de um processo de proletarização. Como
consequência, este levou homens pobres de diversas etnias ao convívio com
os negros e aqueles puderam, dessa forma, absorver as práticas culturais
destes, influenciando e sendo por eles influenciados (SIQUEIRA, 2012,
p.165).

Nota-se que novamente o samba de alguma forma acaba por unir etnias. Mesmo tendo
origem especificamente africana, traz consigo um quê de união de povos, principalmente no
que tange à grande parte da população das classes mais baixas. Pois, segundo Siqueira, o
samba surgiu como sujeito propagador de alegria e festa, de união étnico-social, mas ao
mesmo tempo há a questão do branqueamento do samba. Getúlio identifica esse “poder” do
samba e o utiliza como elemento unificador dos povos e percebe que pode tirá-lo da
marginalidade e utilizá-lo como catalizador das massas; porém, o samba tem sua dinâmica
própria.
 53

A forma música samba, ao derivar-se, acaba por passar por interessante

processo histórico. Criado dentro de uma comunidade pobre e negra, até
mesmo pelas necessidades de sobrevivência cultural, ao tomar para si as ruas
e praças, acaba por tornar-se parte da vida de camadas pobres, nas gafieiras e
da vida de classes altas nos salões elegantes.
Nesse caminho, passou o samba por um processo de branqueamento
ideológico e físico, no qual um novo mito, o da música popular urbana,
apropria-se dele, que faz sucesso. Ao mesmo tempo, esse novo mito o
imobiliza na “ciência” do folclore, este sim das comunidades negras
(SIQUEIRA, 2012, p.166).

Nesse ponto fica nítido o tom da crítica de Siqueira, pois quanto mais nos
aprofundamos no tema proposto, mas percebe-se que houve uma manobra. Não vem ao caso
se esta foi intencional por parte de todos os envolvidos, mas o fato é que o processo histórico
da construção da identidade nacional, realizada por meio das políticas do governo de Getúlio
Vargas, trouxe muitos questionamentos e possíveis conclusões que podem gerar grande
revolta por parte dos que foram prejudicados historicamente.

Vejam-se alguns exemplos desse embranquecimento premeditado.

Em 1932, Herivelto Martins fora incumbido de produzir e animar para a
Rádio Nacional um programa que reproduzisse, em São Paulo, o clima de
festa do carnaval carioca. Organizou uma miniescola de samba, inspirada em
grupos que havia observado no morro de São Carlos. Não obstante o sucesso
do programa, o diretor artístico da rádio, Sérgio Vasconcelos, moveu-se para
contratar um novo grupo para substituir os artistas negros escolhidos por
Herivelto, que estranhou o fato, uma vez que:

“havia reunido a nata dos artistas do ramo. E os que mantínhamos na reserva

para uma emergência eram tão bons como os titulares. Aos poucos,
entretanto, Sérgio Vasconcelos revelaria a verdade. O que ele queria era
embranquecer o grupo. Foi um choque. Eu vinha de uma família que não se
permitia sequer falar em racismo. Minha primeira namorada fora uma
escurinha meiga lá da Barra do Piraí. Também a primeira esposa, Dalva de
Oliveira, mãe dos meus filhos Ubiratã e Peri Ribeiro, era mulata. [...]
Relutei, insisti, mas os interessados no anúncio começavam a chegar à Rádio
Nacional” (REGO apud SIQUEIRA, 2012, p. 166-167).

É notória a forma como o samba foi “moldado”. Então, pode-se deduzir que houve
uma mudança no percurso. O samba teria seguido uma dinâmica diferente caso Getúlio não
tivesse interferido. Dentro desse processo histórico, no entanto, o samba teve grande
relevância na construção da identidade nacional, ainda que trazendo consigo o estigma da
exclusão dos negros, mas ao mesmo tempo de inclusão do samba as sociedades antes não
acessadas por ele.

O problema do embranquecimento do samba abrange um fator ideológico e

outro econômico. [...] A composição “samba” podia ser apresentada no
 54

Rádio, mas era considerada inconveniente a presença de muitos negros no

estúdio ou no auditório na condição de artistas. Dessa forma, o preconceito
mascarava e servia de biombo tanto para manter o estigma de que
os negros eram incapazes (substrato ideológico) quanto para
eliminar a concorrência de sua mão de obra como artistas (SIQUEIRA,
2012, p.167).

Nesse processo histórico, repleto de adequações do samba aos gostos da indústria

fonográfica. Segundo o autor, o processo se desenvolveu de forma injusta no que tange à
condição do herdeiro desse gênero – o negro – e de sua cultura, que foi distorcida, moldada,
transformada em outra. Tudo isso ocorreu em prol da construção de uma identidade nacional;
algo espontâneo foi destruído para dar lugar a algo intencional, em nome da busca por uma
identidade. Pode-se entender esse processo desta forma:

É fácil compreender que o discurso por uma cultura nacional e, por extensão,
de uma identidade nacional, se pauta pela questão racial. Ao negar o outro,
torna-se dele algo que se transforma em pertencente ao novo modelo. O
outro lado da negação do papel do negro na construção de uma cultura
popular é o embranquecimento da cultura do próprio negro, que se apresenta
então como algo a ele estranha.
[...]
A contradição entre a repressão e a condenação das práticas da cultura negra,
de um lado, e sua exaltação e consumo como produto nacional, do outro,
apresentaram como resultado a apropriação do samba pela cultura
dominante, exigindo-lhe inevitável embranquecimento (SIQUEIRA, 2012,
p.170).

2.2.3 O Samba e a escolha de seus representantes

A seguir, Siqueira lista os brancos e mestiços que foram escolhidos para compor o
elenco, desta vez mais aceitável, para representar o gênero musical tipicamente brasileiro e
instrumento de construção de uma identidade nacional, ou seja, o samba.
Segundo ao autor, houve “preferência” por artistas brancos como os mais geniais
sambistas, pois estes representariam os brasileiros de forma mais “digna”, trazendo da classe
média letrada o verdadeiro artista brasileiro, assim como Carmen Miranda e Ary Barroso.

Visava também o embranquecimento restringir o acesso dos sambistas

negros aos ganhos reais do mercado musical, impossibilitando a mobilidade
social daquele segmento da sociedade. Portanto, o viés ideológico ocultara o
interesse econômico real (SIQUEIRA, 2012, p.172).
 55

Assim, segundo o autor, houve certo boicote ao negro e à sua cultura, de origem
africana, com o intuito de descaracterizá-la e transformar o samba em algo pertencente aos
brancos e mestiços.
Na década de 1931 a 1940, dentro do período conhecido como “época de
ouro” da música popular brasileira, Jairo Severiano encontrou 2.176
gravações de sambas, representando 32,45% do repertório fonográfico.
Somadas às marchinhas, que muitas vezes eram compostas por sambistas
negros, ultrapassava 50% da produção. Isso representava cifras consideráveis
no mundo fonográfico, nos ganhos de impressão de partituras e de direitos
autorais. Quer dizer, embora o samba responsável pela “época de ouro”
tenha surgido no Estácio, criado por sambistas negros e pobres, estes
permaneceram pobres.
[...]
O samba embranqueceu-se para atender à demanda das camadas médias,
obtendo feições mais próprias para o corpo burguês carioca. Em uma
sociedade racista, o samba não poderia ser negro e os dividendos do seu
comércio tampouco poderiam ser divididos com sambistas negros
(SIQUEIRA, 2012, p.172).

Magno Bissoli Siqueira difere de Tinhorão ao analisar o processo histórico o qual o

samba trilhou, pois enfoca o embranquecimento do samba, trazendo à tona a questão do
racismo. Já Tinhorão se atém a documentar a música popular brasileira por meio de uma obra
extensa, investigando as origens do samba, sendo inclusive utilizado nos estudos de Siqueira e
Garramuño.

2.2.4 O Samba e o Tango, uma análise comparativa do processo de construção de

símbolo nacional.

Voltemo-nos ao estudo realizado por Garramuño, partindo de uma análise macro

(Brasil) para uma análise micro (cidade/bairro) e trazendo um estudo comparativo entre a
importância do samba para o Brasil e do tango para a Argentina na construção da identidade
nacional. A autora trata da conversão do tango e do samba em músicas nacionais, tratando da
combinação de sentidos entre o primitivo e o moderno e este paradoxo acaba por fomentar a
canonização desses ritmos.

Durante as décadas de 1920 e 1930, quando o impulso pela construção de

uma modernidade autóctone se torna quase hegemônica, o Tango na
Argentina e o Samba no Brasil começam a ser percebidos como ritmos
nacionais. Em algumas das constelações de sentidos que é possível isolar na
história dessa conversão do tango e do samba em músicas nacionais, há uma
figura que persiste, apesar de seus sentidos se transformarem e proliferarem.
Trata-se de uma paradoxal – num primeiro olhar – combinação de sentidos
entre primitivo e o moderno, já que, nessas décadas de intensa
 56

modernização, são precisamente os traços mais primitivos e exóticos que

serão enfatizados ao se ressaltar as características nacionais do tango e do
samba [...]. Apesar de no final do século 19 ser exatamente essa imagem
primitiva a razão da exclusão de ambos os ritmos da nação, será esse mesmo
primitivismo – que variou em suas significações culturais – o que será
esgrimido como razão para defini-los como símbolos nacionais, quando se
produzem suas respectivas canonizações (GARRAMUÑO, 2009, p.13-14).

Garramuño faz uma análise comparativa entre a importância do samba para o Brasil e
do tango para a Argentina. A autora investiga as redes e os processos culturais que levaram
tanto o tango como o samba a se tornarem, em seus respectivos países, ritmos nacionais nas
primeiras décadas do século XX. Segundo Garramuño, é verdadeira a premissa de que a
cultura é sempre um campo de conflitos, dessa forma ela investiga a dinâmica em que se
deram essas tensões na história do samba e do tango. A autora ainda examina as relações
estabelecidas por esses ritmos, inicialmente entre si e em seguida em outras esferas, como na
moda, no cinema, na pintura, entre outras formas de expressão artística. Estas são ligadas aos
vanguardistas na Argentina, assim como aos modernistas no Brasil, e associadas ao sentido
mais íntimo desse processo da construção de uma identidade nacional. Dessa forma, segundo
a autora, esses ritmos rapidamente tornam-se um palco no qual se apresentam Oswald de
Andrade e Tarsila do Amaral, Carmem Miranda, Carlos Gardel, entre outros.

O paradoxo dessa “modernidade primitiva” não é exclusivo do tango e do

samba. É possível encontrá-lo em Tarsila do Amaral e Oswald de Andrade,
em Mário de Andrade e Jorge Luis Borges, no grupo Martín Fierro, e na
Revista de Antropofagia, em Oliverio Girondo e Heitor Villa-Lobos ou
Radamés Gnatalli. Como um movimento sinuoso e às vezes aporético, esse
paradoxo define um núcleo de problemas em torno da nacionalização e
modernização de uma cultura latino-americana, na qual o tango e samba
funcionam como figuras de sentidos contraditórios e ambivalentes. Chamo
esse paradoxo de “modernidade primitiva” porque recusa o pensamento
dicotômico que separa os dois conceitos, mas principalmente porque, como
conceito, o primitivismo deve ser pensado juntamente com a modernidade, já
que é esta última que o cria como conceito (GARRAMUÑO, 2009, p. 14).

Nota-se a preocupação da autora em definir os conceitos em que se firma para

discorrer sobre o tema que por si só carrega consigo uma bifurcação, uma dicotomia.
Assim, a “modernidade primitiva” pode ajudar a explicara questão do samba e do
tango argentino como elementos cultuais nacionais.

Por volta de 1937, entretanto, essa paisagem terá se modificado. Carmen

Miranda grava uma canção, “O tango e o samba”, em que cada uma dessas
músicas se assume como caracteristicamente nacional. Não é apenas a letra
desse samba que marca a diferença entre os argentinos que cantam tango e os
 57

brasileiros que cantam samba; a música desliza de forma sinuosa, de uma série
de compassos com sonoridades claramente referentes ao mundo do samba – a
batida do samba no violão, os instrumentos percussivos que marcam o ritmo –
para as sonoridades tangueras, introduzidas pelo bandoneon. Até Carmen
Miranda, é possível perceber uma modulação de voz mais aguda e rápida –
quase “sorridente” – ao cantar o samba, frente a uma modulação de voz mais
grave, com um acentuado alongamento das vogais, para cantar o tango em
espanhol. Se em 1937 esses ritmos já servem para definir identidades
nacionais, cada um deles, porém, se manifesta de forma tão específica e tão
diferenciada do outro que a canção se torna um verdadeiro fandango de
diferenças culturais, especialmente quando, na segunda parte, canta-se tango
em espanhol com um fundo musical feito com a batida do samba
(GARRAMUÑO, 2009, p. 15-16).

2.2.5 O Samba e tango como Gêneros nacionais

Segundo a autora, o hibridismo cultural ultrapassou os limites do território nacional.

Assim, percebe-se que a compreensão do nacional pode dar-se comparativamente, em
princípio, entre culturas distintas.

No caso do tango e do samba, a intervenção do Estado em seu

desenvolvimento é um elemento realmente importante, apesar de posterior ao
processo de sua “formação”, num sentido mais tradicional. Será com Getúlio
Vargas e Domingos Perón no poder – não por acaso ambos são exemplos,
guardadas suas substanciais diferenças, de governos populistas –, durante as
décadas de 1940 e 1950, que os dois ritmos se encontram com o poder estatal
de maneira mais direta.
A nacionalização cultural dessas formas, entretanto, pode ser entendida como
processo finalizado antes da intervenção propriamente dita do Estado na
música; no caso do samba, essa intervenção foi muito mais significativa e
quase simultânea a esse outro processo de nacionalização que prescinde, ou se
concretiza à margem, do Estado, diferentemente do tango, que perderá
celebridade durante o peronismo. Essa nacionalização não deve ser
confundida, apesar de abarcá-lo, com o processo de popularização dessas
músicas (GARRAMUÑO, 2009, p. 22).

O Tango e o samba (Amado Régis)

Chegou a hora!
Chegou!...Chegou!
Meu corpo treme e ginga
Qual pandeiro
A hora é boa
E o samba começou
E fez convite ao tango
Pra parceiro
Hombre, yono sé por qué te quiero
Yo te tengo amor sincero
Diz a muchacha do Pará
Pero, no Brasil é diferente
Yo te quiero simplesmente
 58

Teu amor me desacata

Habla castellano num fandango
Argentino canta tango
Ora lento, ora ligeiro
Eu canto e danço, sempre que possa
Um sambinha cheio de “bossa”
Sou do Rio de Janeiro
(Canta Carmen Miranda, gravação de 1937.) (apud GARRAMUÑO, 2009).

A letra da música, interpretada por Carmen Miranda, traz a ideia de parceria entre o
samba e o tango, pela importância que cada um deles tem culturalmente e socialmente, e por
seu caráter de identidade nacional. Dessa forma esses dois gêneros musicais distintos
representam um papel semelhante, de união nacional, e a música de Carmen Miranda fomenta
o diálogo cultural entre o samba e o tango, o Brasil e a Argentina.

O samba de Amado Régis, cantado por Carmen Miranda, fala de uma

relação entre o tango e o samba que foi, durante os anos de
institucionalização dessas músicas como símbolos nacionais, muito mais
fluida e complexa do que a história recente desses ritmos permite
reconhecer. Não se trata, como a própria música indica, de uma relação de
semelhança e nem mesmo de maiores contatos concretos, apesar do fato de
que, realmente, existiu muito mais contato real do que seria possível supor.
Porém, a confluência do tango e do samba, ou seu antecessor, o maxixe, em
alguns cenários históricos, autoriza pensar num estudo comparativo que se
sustenta não mais sobre a comparação de objetos semelhantes ou nos
contatos e relações que esses objetos historicamente estabelecem entre si,
mas sobre a manifestação, em formas diferenciadas, de uma série de
histórias e operações formais comuns.
Quando em 1913 ocorreu o rumor de que o Papa Pio X pretendia
excomungar o tango, a revista brasileira Cá e Lá publicou os seguintes
quartetos:

Se o Santo Padre soubesse

O gosto que o tango tem
Viria do Vaticano
Dançar maxixe também.
(GARRAMUÑO, 2009, p. 22-23)

Na citação apresentada há uma defesa do tango e, paralelamente, do ritmo brasileiro,

então em evidência, o maxixe.

As duas danças não se encontraram apenas em Paris; é comum encontrar

histórias nas quais aparece uma permanente confusão entre elas. O próprio
Vicente Rossi chega a propor, já nos anos 1930, que foi no Rio de Janeiro
que as “damas” da alta classe argentina, quando viram a elite brasileira
dançar maxixe, resolveram que elas também poderiam dançar o tango. Essas
confluências entre tango e maxixe bem como o processo de nacionalização
do tango e do samba narram uma história possível da nacionalização de uma
cultura latino-americana e periférica, sua constituição como cultura nacional
 59

e moderna ao redor dos anos 1930 do século 20 (GARRAMIUÑO, 2009, p.

23).

Essa confluência tratada pela autora, entre o Brasil e Argentina, encontra-se na busca
por um símbolo nacional, pois este é protagonista na construção de uma identidade nacional.

A comparação entre dois países procura não somente evitar a

excepcionalidade nacional, para encontrar funções semelhantes em outro
espaço nacional, mas permite perceber certos objetos, cuja retenção dentro
de uma tradição poderia obstruir a compreensão: o papel do
internacionalismo na construção de um símbolo nacional, a construção em
trânsito das ideias e propostas estéticas, as funções do olhar do outro na
construção da identidade nacional. [...]
Não somente houve tangos e sambas de diversas conotações ideológicas e
culturais, numa mesma etapa cronológica, mas, além disso, muitas dessas
composições se opuseram explicitamente a outras formas contemporâneas,
constituindo-se em espaços privilegiados de disputas e polêmicas. Em 1930,
por exemplo, ocorre uma documentada polêmica entre Noel Rosa e Wilson
Batista em torno da antítese malandro/otário, ao mesmo tempo que Borges
discutia as diversas teorias acerca da origem do tango, como uma questão de
legitimidade cultural [...] Em algum momento determinado dessa cronologia,
o tango e o samba não somente se constituíram como formas de intervenção
cultural, mas produziram polêmicas maiores que não se limitaram à música,
atravessando suas culturas (GARRAMUÑO, 2009, p. 23-24).

Assim segue a discussão comparativa sobre a qual o estudo em questão tem se

debruçado, pois há muitas confluências entre o tango e o samba.

Há uma ideia bastante difundida, nas histórias dos dois ritmos, que afirma
existir uma progressiva transformação, desde as obscuras origens, nos
subúrbios de suas culturas, até sua canonização nas décadas de 1930 e 1940.
Segundo essas histórias, esse processo só foi possível porque o tango e o
samba, juntamente com as culturas que lhe deram origem, teriam se
“civilizado”. Existe uma teologia, modernista e evolucionista, muito
semelhante na maneira com que tradicionalmente se abordam essas danças e
músicas, que parte de uma pressuposta origem primitiva – mais próxima “em
sua essência” da autenticidade das classes baixas, que produziram esses sons
– e se dirige a uma sofisticação maior, quando de sua apropriação por outras
classes. Vários trabalhos de pesquisa colocaram em xeque essas hipóteses,
desde os estudos de Hermano Viana, que demonstram a participação das
elites na conformação do samba, mesmo antes do seu suposto
branqueamento, até os estudos musicológicos de Carlos Sandroni, que
demonstram que o samba canonizado, depois dos anos 1930, é um samba de
marcadas características associadas à música africana ou negra, pouco
importando a origem étnica ou social de seus compositores
(GARRAMUÑO, 2009, p. 27).

Esse tema abordado por Garramuño foi bem enfatizado anteriormente por Siqueira,
que trata com veemência a forma como se deu o processo histórico de branqueamento do
samba brasileiro. Sua crítica levanta uma forma de racismo cultural que acarretou na posse do
 60

“objeto” samba por parte de uma indústria fonográfica a serviço de uma política que, juntas
(REGO apud SIQUEIRA, 2012, p. 166-167), estavam incumbidos de construir uma
identidade nacional.

Os sentidos construídos pelos diversos discursos elaborados sobre o tango e

o samba também não abonam essa hipótese de seu progressivo e linear
“saneamento”. No trabalho que artistas e intelectuais argentinos e
brasileiros, envolvidos nos processos de modernização e das vanguardas nos
anos 1920 a 1930 (Lima Barreto, Di Cavalcanti, Manuel Bandeira, Mário de
Andrade, Manuel Gálvez, Martínez Estrada, Jorge Luis Borges, Oliverio
Girondo), realizaram sobre os dois ritmos, é possível ler uma estratégia
comum, apesar de suas diferentes manifestações: eles tratam de elaborar o
caráter “primitivo” e sensual desses produtos como uma marca diferencial.
Essa mesma característica, que durante os primeiros anos havia servido de
motivo suficiente para a exclusão dessas danças insolentes (como acontece
nos textos de Aluísio Azevedo ou Leopoldo Lugones), é agora ressignificada
como signo de modernidade. É necessário dizer que esse primitivismo já não
é o mesmo, uma vez que nos anos 1930 vai
conotar – por uma série de questões nacionais e internacionais que este livro
buscará discutir –, simultaneamente, o nacional e o moderno
(GARRAMUÑO, 2009, p. 27).

A autora trabalha com o paradoxo das modernidades primitivas, tratando do samba e

do tango. Nota-se que ela chama a atenção para a ressignificação do samba e do tango como
símbolos de modernidade. O que antes tinha conotação de primitivo, no sentido de original,
passa a trazer consigo um tom de modernidade nacional.

A partir da análise do tango e do samba, é possível perceber uma

ambivalente coincidência que os fará aparecer como produtos anfíbios,
assinalando simultaneamente para o nacional, que viria de um passado
“original”, e para o moderno, de modo que alcançará êxito em Paris e nos
ambientes internacionais que ditam moda e propõem as formas da
modernidade. A transformação dos sentidos do primitivo e sua progressiva
associação com traços modernos, o caráter contingente do primitivismo e sua
funcionalidade para uma cultura latino-americana, na construção de uma
modernidade particular, é o que se percebe ao reconstruir a rede de sentidos
culturais que se vinculam ao tango e ao samba (GARRAMUÑO, 2009, p.
28).

A autora faz uma analogia comparando o entre o samba e o tango, classificando-os

como produtos anfíbios, possivelmente devido à metamorfose pela qual passam esses seres no
decorrer de sua vida. Assim, o samba e o tango, vindos de algo primitivo, encontram-se com o
mais moderno no tocante à referência da arte apresentada em Paris.

Nos quadros e desenhos de Emiliano Di Cavalcanti, Emilio Pettoruti ou

Cecília Meireles, é possível perceber uma estranha combinação de
linguagens artísticas vanguardistas e um retorno a visualidades regionalistas.
Operação de distanciamento da representação costumbrista e realista, que
 61

havia predominado durante o século 19, a mistura de elementos

aparentemente contraditórios – uma linguagem moderna de vanguarda e a
insistência na representação de uma forma nacional e primitiva – foi sua
mais clara manifestação (GARRAMUÑO, 2009, p. 28).

A autora aborda essa mistura de elementos, que à primeira vista tem conotação
contraditória, como conceito, ou seja, o primitivismo deve ser pensado em relação constante
com a modernidade. Cabe considerar quão latente é essa questão nas formas artísticas, seja no
samba, nas artes plásticas de Di Cavalcanti, na obra de Cecília Meireles, quando tratam do
tema Brasil, pois a arte moderna representa as formas originais da cultura brasileira.

A indústria cinematográfica terá uma importância decisiva nessa simultânea

associação do tango e do samba com o nacional e o moderno. O primeiro
longa-metragem argentino (Tango!, de Luis Moglia Barth) escolhe como
tema o mundo da periferia e do tango, para estabelecer no cinema – que na
época pode ser considerado como epítome do moderno – uma tradição
nacional do filme de tango. Por seu lado, o samba também passa a ser
protagonista na criação de uma tradição cinematográfica brasileira, a do
filme de carnaval. Muitos dos primeiros filmes argentinos e brasileiros
tomaram o tango e o samba – suas histórias, seus mundos e seus personagens
típicos – como fonte de inspiração. A continuidade entre o mundo da música
popular e do cinema, nesse cinema primitivo, é claramente perceptível:
músicos, cantores e letristas transitam frequentemente entre um mundo e
outro, convertendo-se em atores, cenógrafos, roteiristas ou diretores de
filme. [...] essas problemáticas atravessarão os filmes de Carlos Gardel e
Carmen Miranda. Passo importante na nacionalização do tango e do samba,
essas produções também narram, a sua maneira, uma possível história de
cada um deles (GARRAMUÑO, 2009, p.28-29).

O processo de nacionalização do samba se deu através de algumas formas artísticas de

representação deste. Seja nas artes plásticas, seja no cinema, o samba foi utilizado e
convertido em símbolo de identidade nacional brasileira. A autora aborda essa contraditória
relação entre o primitivo e o moderno estabelecendo uma análise comparativa e ao mesmo
tempo somatória das partes, tratando o samba e o tango como símbolos dos processos
civilizatórios tanto brasileiro como o argentino. O primitivismo e o moderno como síntese na
construção da identidade nacional.
A autora trata da relação tênue entre músicos e atores ou diretores, indicando essa
duplicidade de papéis representados por sambistas, como é o caso dos filmes de Carmen
Miranda. Um exemplo interessante é o de Adoniran Barbosa, que começou no cinema e lá
conheceu O Demônios da Garoa, assim enveredando de forma mais veemente na música.
Assim se deu a história do samba nacional, do século XIX aos anos de 1960. No
próximo capítulo, no qual tratar-se-á do samba paulista, retomaremos essa trajetória da
 62

historiografia do samba e suas peculiaridades políticas, econômicas e sociais, além de

apresentar uma análise sociológica e antropológica do gênero.

3. CAPÍTULO 3 - O SAMBA PAULISTA DO RURAL AO URBANO

3.1 O Samba rural paulista

Das diversas formas de Samba, surgem várias nomenclaturas: Samba Antigo, Samba
Caipira, Samba Campineiro, Samba de Pirapora, Samba de Terreiro, Samba de Umbigada,
Samba Lenço, Samba Paulista, Samba Sertanejo, Batuque, ou, entre seus praticantes,
simplesmente Samba. – Samba de roda/Samba de bumbo/Samba rural.
Quando focamos no interior de São Paulo, Geraldo Filme, afirma que os sambas de
roda realizados pelos negros em Pirapora do Bom Jesus, em 1808, seriam a semente do
gênero por aqui, ao menos é disso que se orgulha a cidade no seu site oficial.
Romeiros fazendeiros levavam os escravos que faziam um batuque a distancia. Após a
abolição da escravatura, os ex-escravizados e seus descendentes continuaram a frequentar
Pirapora durante as Romarias e datas festivas. No começo do século 20, foram construídos
dois barracões para abrigar os romeiros que não tinham onde se hospedar, os negros ficavam
nestes barracões e ali mesmo realizavam o samba.
As formas de samba que praticavam em suas cidades, eles as faziam em Pirapora para
festejar o Santo, eram os sambas de Umbigada, Samba de Lenço jongo, o tambu entre outros.
A forte presença da zabumba (bumbo) que fazia o compasso do ritmo da dança, aos poucos
provocou a fusão da denominação dos sambas que se praticavam nos barracões de Pirapora
como samba de bumbo ou samba de Pirapora que Mario de Andrade preferiu chamar de
“Samba Rural Paulista”.
A partir das décadas de 1910 e 1920, a presença crescente dos batuqueiros em Pirapora
a tornou no reduto do samba paulista, e os batuques dividiam o motivo de atração dos
romeiros com a festa religiosa – um sincretismo, a fusão de diferentes elementos, desde
elementos culturais aos religiosos, trazidos das origens africanas à elementos do catolicismo,
essa mistura de crenças e culturas levaram os padres responsáveis pela igreja de Pirapora
decretarem a demolição dos barracões. Estes eram considerados, o antro das festividades
profanas, tentando desta forma coibir esta manifestação artística/cultural não compreendida na
época. Foi do Samba de Bumbo de Pirapora que originou uma das mais importantes
influências dos primeiros cordões carnavalescos de São Paulo.
 63

3.1.2 O que é o samba paulista?

O apontamento de Mário de Andrade da suposta primeira ocorrência escrita do

termo “samba” em São Paulo (recolhida numa ata da Câmara Municipal de
Avaré, datada de 1889 e assinada por um fiscal municipal)mostra a vagueza de
seu uso antigo: “Não me consta que houvesse jogo de búzio e cateretê ou
fandango em outras casas, nas quais apenas fizeram tocatas, que são
divertimentos próprios da Noite de Natal, havendo nos quartos do capitão
Gabriel um divertimento denominado samba, o qual não me pareceu proibido
pelas posturas” (extraído do Dicionário Musical Brasileiro, de Mário de
Andrade).
(CUÍCA e DOMINGUES, 2009, p. 21).

Anexa a esta pergunta temos outras que a completam, por exemplo: O que é o samba
rural paulista? O que é o samba paulista urbano? Em que o samba paulista se difere do
carioca? Essas questões preenchem o universo ao qual esta pesquisa se propõe responder, para
tanto, convém um aprofundamento na sua historiografia, como feito anteriormente quando
tratamos no capítulo da história do Samba. O que essa pesquisa aponta é que o samba rural
paulista se difere do urbano e do carioca, de diversas formas, são elas: o toque caipira o qual
tratou Antônio Cândido(1998), este trazendo como um dos seus principais elementos a viola,
além da utilização do bumbo, e suas características de contar as crenças e o cotidiano, isto no
final do século XIX ao início do século XX, nas plantações de café, na pobreza, a falta de
dinheiro, de reconhecimento da cultura negra, o papel do branco no samba, pois estes
começam a participar dessas romarias e dessa mistura cultural, quem traz esses elementos nas
suas obras, são, principalmente: Geraldo Filme e Toniquinho Batuqueiro.
Já quando nos debruçamos sobre o samba urbano de São Paulo, obrigatoriamente
deve-se citar Adoniran Barbosa, este com Demônios da Garoa, Germano Mathias e o zoólogo
da USP Paulo Vanzolini, entendendo que estes são os representantes de grande relevância na
história do samba paulista urbano. Posteriormente, Geraldo Filme e Toniquinho Batuqueiro
vieram engrossar o coro do samba paulista na capital, principalmente na Praça da Sé com os
engraxates sambistas. Daí começa uma espécie de fusão entre o urbano e o rural. Neste espaço
urbano com o advento dos rádios e revistas o acesso ao samba carioca, também trouxe suas
contribuições culturais, estas com grande influência na criação e profissionalização do
carnaval paulista.
Osvaldinho da Cuíca conta uma de suas primeiras experiências como músico sambista
em São Paulo quando ainda nos seus vinte anos de idade, mas já um profissional que
acompanhava outros sambistas. Quando ninguém mais que Adoniran Barbosa – já
reconhecido como um grande artista – o chamou para uma conversa.
 64

Adoniran fez um rápido “Psiu! Psiu!” e já foi me perguntando: “e você, rapaz,

o que é que você faz? O que é que você faz?” – repetir tudo o que falava era
uma característica sua. “eu sou do conjunto Acadêmicos da Paulicéia”,
respondi, ao que ele retrucou “Por que Acadêmicos da Paulicéia?”. Tentei
falar-lhe que nós fazíamos samba paulista, mas ele logo me interrompeu
dizendo “Isso é bobagem, isso é bobagem. Não existe essa história de samba
paulista, existe samba brasileiro! Existe samba brasileiro!” Aquela intromissão
me deu raiva, mas preferi não entrar em confusão. Fiz que concordava e deixei
ele falando sozinho. Ainda não tinha sofisticação para argumentar sobre o
samba paulista e, ademais, naquele momento, assim como ele, o que eu fazia,
mesmo, era o samba carioca, o “telecoteco” que se tornou nacional via rádio e
bolachões de 78 rpm. Nem passava pela minha cabeça que as batucadas com
que eu me deleitava nas ruas ou nos cordões carnavalescos tinham algo de
muito valioso e particular. Pesquisar o samba que nasceu em São Paulo no
final do século XIX, então, nem em sonho!
(CUÍCA e DOMINGUES, 2009, p. 20).

Osvaldinho reconhece que assim como Adoniran, acabou por ser envolvido no ritmo
do samba carioca que era visto e reconhecido como o nacional, até então. Tanto é que segue
explicando que após sua releitura que lhe deu embasamento e reconhecimento de algo que ele
era um dos protagonistas.
Ele (Osvaldinho) tinha uma relação interpessoal com Adoniran, criou-se essa relação,
após o primeiro encontro na TV Record. Quando, o ainda menino, Osvaldinho da Cuíca entra
para o cordão carnavalesco Garotos do Tucuruvi, em 1958, já se destacava pela sua habilidade
precoce na confecção e manejo dos instrumentos percussivos, e através dessas habilidades se
tornaria um dos batuqueiros mais virtuosos do país.
Na segunda metade da década de 1960, Osvaldinho conciliava um estilo de vida
tradicional com severas doses de vanguarda, que resultaria em importantes parcerias em sua
carreira. "Em 1967, entrei para o Demônios da Garoa, junto com o Adoniran", recorda com
emoção do sambista paulista por natureza e de nomes saudosos da música brasileira com
quem teve a oportunidade de conviver, como Ataulfo Alves, Ismael Silva, Nelson
Cavaquinho, Clementina de Jesus, Cartola e Geraldo Filme.
Em 1974, Osvaldinho grava seu disco de estreia como intérprete, produzido pelo selo
Marcus Pereira. O músico recorda o episódio em que José Ramos Tinhorão - importante
crítico musical - publica no Jornal do Brasil uma crítica sobre o disco: "Ele começou me
elogiando como profissional, mas 'meteu o pau' no meu trabalho dizendo que eu não
acrescentei nada à cultura paulista regional. Que o meu disco refletia um padrão carioca de
samba e não exaltava o samba rural de São Paulo."
Ao contrário do que se espera, a reação do músico foi inusitada: "Ao invés de eu achar
ruim, me tornei amigo do Tinhorão, agradeci e comecei a militar pela valorização do samba
 65

de São Paulo", conta Osvaldinho, apontando o momento como "importantíssimo" para a sua
carreira.

Antes da consagração nacional do samba carioca nos anos 30, o termo

“samba” em São Paulo (como no resto do Brasil) não designava um gênero
musical especifico, mas apenas uma forma de lazer popular em que se tocava
música, na maioria das vezes de certa ascendência africana. Por esse motivo,
era comum entre os caipiras – São Paulo tinha uma população
majoritariamente interiorana – chamar de ‘samba’ uma parte de suas cantorias
festivas, principalmente aquelas em que os negros tomavam parte de maneira
mais ativa, tais como as que recebiam o nome igualmente genérico de
“batuque”. É verdade que o folclore regional qualificava algumas danças de
“samba”, tais como o “samba-lenço” e o “samba-de-umbigada”, mas também
não há qualquer evidência de que estas seguissem um padrão musical
determinado.
(CUÍCA e DOMINGUES, 2009, p. 21).

Assim como citado no primeiro capítulo, o samba antes de mais nada surgiu como
uma expressão cultural de ascendência africana, com misturas de ritmos como citado por
Tinhorão: a fofa, o fado, o lundu, com maior enfoque na dança do que no gênero musical, pois
este variava. Já em São Paulo nos interiores, onde habitava a maioria da população paulista, o
que se aponta é para algo caipira, sertanejo. Um ponto importante na historiografia do samba
paulista são os apontamentos de Mário de Andrade, nos quais ele traz à tona a suposta
primeira ocorrência escrita do termo “samba” em São Paulo.
Nesta pesquisa pode-se observar que em São Paulo, assim como no restante do país
onde o samba surgiu, houve semelhança no caminho e na forma que o samba aparece, ou seja,
primeiro no interior da cidade de São Paulo e, posteriormente caminha para os bairros da
cidade de São Paulo, para no inicio do século XX, ter suas primeiras aparições, na região
central da capital, incluindo a esta o bairro do Bixiga, o qual se tornou um dos bairros mais
importantes da cidade, no que tange ao samba. Vamos utilizar dados fornecidos por
pesquisadores que conseguiram o relato de alguns dos atores desta história, a história do
samba paulista.
Aqui vale esclarecer a razão da utilização das obras bibliográficas, as quais nos
debruçaremos a seguir: Um Batuque Memorável no Samba Paulistano – Gomes, 2010 e
Batuqueiros da Paulicéia – Osvaldinho da Cuíca e Domingues, 2009. Essas duas obras trazem
relatos de atores que fizeram parte e que construíram a historiografia do samba paulista.
Quanto a obra de Osvaldinho da Cuíca e Domingues logo nas primeiras páginas encontra-se
sua importância, além de explicar, também mais razões da escolha de José Ramos Tinhorão,
como principal bibliografia de fundamentação teórica desta pesquisa, pois este teve influência
 66

vital nesta obra de Osvaldinho da Cuíca, além de fazer com que Osvaldinho revisse seu
posicionamento como elemento contribuinte do samba paulista e sua história, como veremos a
seguir:

[...] Em 1974, quando já era músico respeitado, Osvaldinho lançou um LP,

“Vamos Sambar – Com Osvaldinho da Cuíca e Grupo Vai-Vai”, e recebeu
uma severa crítica de José Ramos Tinhorão. O texto reconhecia-lhe o
enorme talento, mas afirmava que tal disco tinha pouco valor cultural porque
se limitava a reproduzir o samba feito no rio de Janeiro, ignorando a
produção própria da terra do autor. Osvaldinho não se defendeu, não
ironizou. Pelo contrário. Engoliu a decepção, a vaidade, e mergulhou em
suas memórias e começou a estudar com afinco as manifestações musicais
típicas do estado de São Paulo. Hoje, cerca de 30 anos depois, este livro
oferece ao público a melhor parte dos resultados de tanta dedicação.
(CUÍCA e DOMINGUES, 2009, p. 9-10).

Osvaldinho da Cuíca é um dos ícones do samba paulista, pois está intrinsicamente

ligado a ele em todas as formas de relações, pois além de ser músico, sambista e paulista
também tem um papel social no que se refere ao resgate e resistência de uma cultura paulista,
além de ser participante desta história de migração e hibridismo do samba rural com o urbano.
Desta forma, neste livro, Osvaldinho da Cuíca abrange toda a história do samba paulista com
propriedade de quem faz parte dela.

SAMBA DA PAULICÉIA

Na Barra Funda, compadre,

Eu vi a terra tremer
Ouvi no couro dum bode
Uma cuíca gemer
Era quizomba ou pagode,
Ninguém sabia dizer.

Até a lua lá no céu

Brilhava com mais prazer
E o Astro-Rei aparecia
Bem mais cedo pra ver
O samba da Paulicéia nascer.
O samba da Paulicéia nascer.

E viva a alegria do nosso terreiro

E viva a estandarte que glorificou
E verde e branco, Barra Funda, o primeiro,
Que Dionísio Barbosa criou.

(Osvaldinho da Cuíca)
(CUÍCA e DOMINGUES, 2009, p. 13).
 67

Neste samba Osvaldinho mistura em sua letra a história do samba paulista trazendo pra
Barra Funda: “Era quizomba ou pagode, ninguém sabia dizer”.
Junto a essa “diáspora interna” o samba migrou pelo país e depois dentro do Estado de
São Paulo onde, também teve sua polarização até chegar à capital. E esta cultura representada
por este gênero musical, o samba, antes proveniente e representante de uma cultura afro-
brasileira e, além disso, um gênero com característica rural, vinda dos terreiros das fazendas
do interior para a capital onde começa a se tornar um produto urbano, no ambiente hibrido
urbano, vai se transformando em algo novo com influências e misturas com o cotidiano
urbano. Fica fácil perceber que a inspiração de uma composição reflete o meio em que seus
compositores vivem. A inspiração para as composições vem do cotidiano, e refletem a
realidade e o momento histórico em questão, o samba e o samba paulista têm essa
característica, por exemplo, final do século XIX e início do século XX. Os sambas de
Toniquinho Batuqueiro e Geraldo Filme, falam da roça, da falta de condições dignas de
moradia na favela, já em São Paulo, nas periferias, já depois do meio do século XX Adoniran
Barbosa e Paulo Vanzolini falam da fábrica, dos bares do centro, da Boemia e, Geraldo filme
começa a falar do carnaval de São Paulo e os elementos que compunham esse universo.

3.1.3 Uma análise comparativa entre o Samba paulista e o carioca

Nem mesmo o grande sucesso de “Pelo Telefone” no carnaval carioca de

1.917 mudou o significado de samba para os paulistas. Ainda que esta
composição – assinada por Donga e Mauro de Almeida, mas criada coletiva
coletivamente pelos frequentadores das rodas da ilustre casa da tia Ciata –
tenha marcado a apresentação do samba para o grande público do Rio de
Janeiro, não consta que tenha causado alarde em São Paulo. O mesmo se pode
dizer de todo o samba “amaxixado” – como chama os musicólogos, referindo-
se, antes de tudo, às rodas do célebre compositor e pianista Sinhô –, feito até o
final dos anos 20. O sentido mais específico e unívoco da palavra “samba” só
começou a se impor em São Paulo nos anos 30, em função do estrondoso
sucesso da reformulação rítmica elaborada nas escolas de samba cariocas.
Sobretudo na pioneira Deixa Falar, do Estácio de Sá, nascida em 1928. Essa
mudança, levada a todo o país pelo rádio e os então modernos discos de
gravação elétrica, fez do samba praticado no rio de Janeiro a maior expressão
da música brasileira, dando início a uma primazia que dura até hoje.
(CUÍCA e DOMINGUES, 2009, p. 21-22).

Aqui uma visão paulista do alcance do samba carioca e, ao mesmo tempo do

apontamento a especificidade do samba paulista quando se propõe fazer uma análise
comparativa do samba paulista e o samba carioca – este visto como o samba nacional – e suas
especificidades.
 68

É preciso registrar, porém que o samba carioca não se tornou dominante em

São Paulo da noite para o dia. Durante os anos 30, houve uma sensível divisão
de espaço com o samba que se fazia por aqui, como por exemplo, o samba do
caipira de Raul Torres, que dominou o carnaval paulistano de 1935 com “ A
Cuíca Está Roncando” – essa música voltaria a ter êxito nacional em 1962,
quando regravada pelo magnífico gaúcho Caco Velho. Outra criação bem-
sucedida em São Paulo nos anos 30 foi “Bambas da Barra funda”, de 1931,
gravada por seu compositor, Januário França, e um certo Henrique Costa (que
era, provavelmente, o depois famoso Henricão). Esses sambas, bastante
diferentes entre si e dos feitos no rio de Janeiro, tinham em comum a base
harmônica e rítmica feita por violões e violas caipiras, com raríssimas
intervenções de percussão (só ocasionalmente, ouve-se um pandeirinho ao
fundo).
(CUÍCA e DOMINGUES, 2009, p. 22).

Aqui vale relembrar a contribuição inicial a respeito do samba de Clara Nunes, que
trazia consigo essa característica harmônica e rítmica da utilização da viola e violão e menos
percussão. Assim como podemos observar no samba rural paulista, um samba rural, caipira.

Somente na primeira metade do século XX, quando as manifestações

populares paulistas passaram a ser vistas com maior atenção pelos estudiosos,
os diversos tipos de samba do estado foram reunidos sob o nome “samba-
rural”. Era um avanço, uma vez que pouca gente tinha olhado com seriedade
essas manifestações até então, mas a classificação não foi muito adiante, pois
se constatou uma desconcertante falta de características comuns entre eles. A
palavra “samba”, em, São Paulo, só ganhava sentido comum, entendido por
gente de qualquer parte do estado, quando se falava no samba-de-bumbo das
popularíssimas festas de Bom Jesus de Pirapora. Aquela era, sem dúvida, a
manifestação mais popular que levava o nome de samba por essas bandas.
Antes de comentá-la, porém, é preciso um esclarecimento: aquele samba não
foi a semente do samba paulista, como muita gente diz, visto que seu
surgimento é bem posterior ao aparecimento do samba na maioria das cidades
do estado. Seria bem mais correto dizer que o seu papel foi o de um grande e
generoso balaio, reunindo e combinando diversos tipos de samba trazidos
pelos romeiros.
(CUÍCA e DOMINGUES, 2009, p. 23).

Cito a seguir a lenda que explica a importância de Bom Jesus de Pirapora, lenda que é
composta por uma mistura que conta muito sobre o samba paulista e o conflito cultural entre o
povo escravizado que ali chegou e se imbricaram com a religiosidade branca, na cultura
local , cultura caipira e suas crenças.

Diz a história que, em 1725, foi encontrada numa braça do rio Tietê, apoiada
numa pedra, uma bonita imagem de Jesus Cristo, Feita de madeira e medindo,
1,78m, o presente trazido pelo rio poderia ter sido facilmente levado dali para
a igreja de Santana do Parnaíba (município mais próximo) pelo carro de boi
oferecido por um fazendeiro da região, mas um atoleiro da várzea arruinou a
remoção. Aturdidos, os três escravos negros que tentavam transportar a
imagem discutiram por horas uma maneira de resolver o problema, até que um
deles, o carreiro, sugeriu uma mudança na disposição dos eixos do carro e
 69

tudo se resolveu. Foi o primeiro milagre do Bom Jesus, não pelo desencalhe,
mas porque o tal carreiro era surdo e mudo. Extasiados pela sensação de terem
presenciado uma verdadeira revelação divina, os três interpretaram o
desencalhe e a cura como sinais de que a imagem queria permanecer ali – uma
ideia bastante recorrente entre os católicos brasileiros, vale dizer – e que
aquele seria um lugar santificado. O local onde a imagem foi encontrada
(apelidado de “Beco do Rio Santo”) foi marcado com uma cruz e logo passou
a receber romeiros interessados no poder milagroso da estatueta e das águas
do Tietê, enquanto no ponto exato do milagre foi construída uma capela.
(CUÍCA e DOMINGUES, 2009, p. 23-24).

Evidentemente e, até de forma natural os negros estavam presentes e, assim houve

uma saudável contaminação da festa cristã pela cultura africana. Esse sincretismo, logo, sob
sua influência, as homenagens ao Bom Jesus tornaram-se também um importantíssimo evento
musical, comparável – guardando-se as devidas proporções – às históricas festas de Nossa
Senhora da Penha, do Rio de Janeiro, onde o samba carioca deu alguns dos seus primeiros
passos, segundo Osvaldinho.
Aqui Osvaldinho faz uma análise comparativa entre o início do samba carioca na
igreja da Penha e o samba paulista com toda a questão religiosa em Bom Jesus de Pirapora. E
o quanto a questão religiosa proporcionou o desenvolvimento de hibridismo cultural e social.
Voltando nossos olhares sobre as características específicas do samba paulista, nos
deparamos com o “samba-de-bumbo”. Este pode-se afirmar que é o samba “tradicional” rural
paulista, pois neste encontra-se os principais elementos da cultura negra africana, com os
batuques dos tambores e danças.

O Samba-de-bumbo, aquele que mais se celebrizou dentre os sambas

paulistas, tem sua criação atribuída a Honorato Missé de quem pouco se sabe.
Nas minhas pesquisas, com o prestativo auxilio da prefeitura de Pirapora do
Bom Jesus, consegui descobrir que Honorato era branco, filho de uma família
de 8 irmãos, e que seu nascimento foi em 22 de dezembro de 1903. Em
Santana do Parnaíba (na época, Pirapora ainda não era um município). Essa
simples informação é suficiente para datar a consolidação do samba-de-bumbo
a partir do final dos anos 10 – o que se reforça pelo testemunho do historiador
Affonso de Freitas, em seu livro Tradições e Reminiscências Paulistanas, que
repudiou a novidade dos bumbos em Pirapora no ano de 1921.
(CUÍCA e DOMINGUES, 2009, p.25).

Assim pode-se recuperar essa informação de suma importância para que se atribua
uma data à historiografia do samba paulista e o seu símbolo, até então mais forte, o samba-de-
bumbo, considerado um ancestral do samba cosmopolita.
 70

O samba-de-bumbo nasceu da inclusão do bumbo (instrumento então usado

pelas popularíssimas bandas marciais) nas cantorias profanas dos devotos, as
quais costumavam ter apenas o acompanhamento de violas, cavaquinhos,
chocalhos e batidas de mãos e pés. Uma vez que os primeiros tambus –
tambores graves escavados em troncos de árvores –, comuns nos batuques
paulistas, não fossem tão frequentes em Pirapora, já que seu tamanho e peso
dificultavam o transporte, coube aos bumbos a função de realçar o caráter
rítmico das canções, favorecendo a expressão dos vigorosos matizes musicais
africanos[...] é evidente que Honorato não foi o primeiro a perceber que se
podia usar o bumbo para batucar – Maria Paes de Barros, nas suas memórias
de infância numa fazenda de Piracicaba, por volta de 1856, já fala numa
zabumba (sinônimo de bumbo em São Paulo) empregada nos batuques. O que
se pode ter certeza, entretanto, é que os testemunhos existentes são
praticamente unânimes na afirmação de que foi somente a partir de Honorato
que os bumbos conquistaram os frequentadores de Pirapora.
(CUÍCA e DOMINGUES, 2009, p.25-26).

3.1.4 O samba, o bumbo e a viola

Convém ressaltar a importância do registro feito sobre o papel desse instrumento

(bumbo) seguido pela viola, concedendo total peculiaridade ao samba rural paulista, pois este
carrega de maneira mais evidente a predomínio da influência dos cantos africanos, segundo
Osvaldinho observa em sua pesquisa empírica.

Ao contrario do samba-de-roda baiano ou o samba carioca, majoritariamente

negros, o samba-de-bumbo trazia uma participação muito representativa de
caboclos e até de brancos – como o próprio Honorato – sobretudo desde as
primeiras décadas de século XX. Era uma combinação previsível, visto que
espelhava a própria estruturação racial da massa trabalhadora das fazendas
paulistas. E seus resultados foram grandiosos. A falta de uma identificação
com um segmento mais específico da sociedade levou-o a receber tipos de
toda a origem e vindos de toda parte, que imprimiram no samba-de-bumbo as
suas marcas culturais, enriquecendo-o com elementos musicais originalmente
dispersos, como o jongo, a catira, caninha verde e a importantíssima folia do
divino.
(CUÍCA e DOMINGUES, 2009, p.26).

E assim vai se formando a historiografia do samba paulista seguindo uma análise

comparativa com o país - com ênfase no samba paulista e o carioca - encontrando nesta,
similitudes e complementos que vem a somar com a história do samba nacional. Pode-se
observar as peculiaridades do samba paulista, com enfoque no diferencial da utilização do
bumbo e violas, e a surpreendente constatação da pouca utilização dada ao pandeiro no samba
paulista rural ao contrário da utilização dada a este no samba carioca, que tinha o samba
chamado “telecoteco” como informado por Osvaldinho da Cuíca, reflexo do seu profundo
estudo legitimado por pesquisa empírica, bibliográfica e história oral, além do embasamento
cientifico do crítico musical e pesquisador André Domingues. Nesta pesquisa Osvaldinho da
 71

Cuíca se atém a explicar e pontua a participação do bumbo e suas relações fortes com os
cantos africanos.

Do ponto de vista da composição, reinava o samba-de-bumbo a improvisação

de versos sobre uma base melódica/harmônica bastante simples em longos
desafios. É verdade que o gosto pelos desafios foi disseminado de norte a sul
do Brasil nos longínquos tempos da colonização, não tendo uma única origem,
visto que tanto os africanos, quanto os ibérios e até mesmo os indígenas o
cultivavam de formas diferentes. No entanto, no caso dos desafios do samba-
de-bumbo, tem-se a impressão de uma certa predominância do canto africano,
pois, somado a influência negra em sua síntese rítmica, costumava trazer
versos improvisados com farto uso de mensagem de duplo sentido,
característicos da comunicação velada desenvolvida pelos escravos para
driblar a vigilância dos senhores. Esse tipo de mensagens é encontrado em
várias manifestações antigas da música negra paulista, sobretudo no jongo.
Um bom exemplo disso são os seguintes versos de jongueiros, inconformados
com trabalhar no engenho de alguém que não move uma palha e que, se
beneficiado lucro sozinho, sem nem lhes deixar provar do café, fruto do seu
esforço:

Engenho novo de Mané Lope

Porque que engenho roda se não tarabaia?
O café bom vai pra cidade
E o carreiro passa de banda.

Outro exemplo é o batuque “Tiá de Junqueira”, ensinado pelo saudoso

Geraldo Filme:

Oi, tiá, tiá, tiá de Junqueira, oi tiá.

Oi, tiá, tiá, tiá de Junqueira, oi tiá.

Moça bonita de lírio, oi tiá.

Veja que coisa indecente, oi tiá.
Deita sem estar casada, oi tiá.
Fazendo vergonha pra gente.
(CUÍCA e DOMINGUES, 2009, p.27-28).

Segundo Osvaldinho da Cuíca, em pouco tempo, o samba de bumbo tornou-se um

atrativo das festas de Pirapora, sobretudo, para os frequentadores mais humildes. Sambistas
que iam lá para orar e pagar promessas, já aproveitavam a viagem para encontrar sambistas de
outras cidades como: Itu, Tietê, Piracicaba, Jacareí, Campinas e São Paulo. Nos barracões de
alvenaria, os bambas paulistas expressavam livremente suas manifestações, longe dos olhos
da igreja de Pirapora, a qual as rejeitava.

[...] Tal cuidado tinha fundamento, pois a poderosa igreja de Pirapora não
escondia sua rejeição por esse tipo de manifestação. Por outro lado o que
parecia ser um “confinamento” – muitos sambistas interpretavam assim –
acabou sendo a garantia da liberdade para sua expressão, pois, sob a proteção
 72

das espessas paredes dos barracões ficou mais fácil o aprofundamento de

certos traços “heterodoxos” da nossa sincrética cultura popular – não é à toa
que muitos pais e mães-de-santo podiam ser frequentemente encontrados por
ali, a exemplo de seu Livinho da Vai-Vai, o maior pai-de-santo do Bixiga na
primeira metade do século XX. (CUÍCA e DOMINGUES, 2009, p.28-29)

Essa relação de Pirapora com as Escolas de Samba da capital acontece de forma rica
em trocas culturais entre os artistas mais importantes na história do samba paulista, pois os
sambistas da capital encontravam-se com os outros sambistas do estado nesses barracões, os
quais têm muitas histórias e composições feitas nesses encontros. Um desses exemplos é uma
música de Geraldo Filme que abre essa pesquisa (Batuque de Pirapora).

Nos velhos barracões o samba-de-bumbo aprimorou-se, sobretudo nos

lendários desafios entre campineiros e paulistanos. Por aquelas rodas passaram
tanto os célebre Henricão e Geraldo Filme, nomes de primeiríssima linha do
samba paulista, quanto uma série de outros sambistas menos conhecidas, mas
também importantíssimos, como o velho Dionísio Barbosa, fundador do
primeiro cordão paulistano, o Grupo da Barra Funda. Geraldo, aliás, registrou
suas memórias de Pirapora em dois belíssimos sambas: “Tradições e Festas de
Pirapora”, feito para a Unidos da Peruche, e “Batuque de Pirapora”, um samba
de terreiro. Este ultimo, aliás , relata sua visão sobre um acontecimento de
infância:
 73

Falando em Geraldo filme, vale aqui darmos o devido reconhecimento a este artista
paulista e, um dos mais importantes sambistas, além de ser um dos responsáveis pelo
“intercâmbio cultural” do samba rural (de bumbo) e o urbano, pois transitou nesses dois
universos proporcionando esse hibridismo cultural, entre a cidade de São Paulo e o interior
da cidade. Geraldo Filme, também é o autor de um dos sambas mais importantes da Escola de
Samba Vai-Vai, o qual é um dos sambas mais importantes da escola (Tradição - Vai no
Bixiga pra ver).
Voltando a Pirapora e suas manifestações culturais, passemos agora aos conflitos
culturais e religiosos:

A grande mobilização em torno do samba em Pirapora logo passou a

concorrer com os interesses religiosos e o confronto foi inevitável. Em 1936, a
igreja interditou os barracões, alegando falta de segurança, e desarticulou os
sambistas. Também no mesmo ano, foram proibidos os desfiles dos cordões
carnavalescos pelas ruas de Santana do Parnaíba durante a temporada festiva –
cordões como o Camisa Verde e Branco e o Vai-Vai eram presença certa
naqueles dias. Segundo as pesquisas recentes e ainda não publicadas do
antropólogo Marcelo Manzatti, restaram aos sambistas apenas dois redutos
significativos: um sitio afastado, onde ficavam os campineiros (numerosos e
respeitados), e um boteco apelidado de “Bar do Coringão”, quase na saída da
cidade, ponto de encontro dos bambas que vinham de Santana do Parnaíba.
(CUÍCA e DOMINGUES, 2009, p.30-31)

Mas outras razões, mais cotidianas, ou melhor, mais ligadas a anomia social,
contribuíram para que estes festejos minguassem.

As restrições ao samba em Pirapora diminuíram a lotação da cadeia local

naquelas noites frias de agosto, repleta de bêbados e arruaceiros, mas fizeram
com que, gradativamente, o peso cultural da festa de Bom Jesus fosse
diminuindo. Para piorar, ao mesmo tempo, o samba começou a sumir do
interior paulista por conta do grande êxodo rural decorrente da
industrialização desembestada da capital e suas adjacências. Em Itu, por
exemplo, o samba mal passou dos anos 40. Por tudo isso, na década de 50,
quando os barracões dos romeiros foram demolidos, a efervescência já não
eram nem sombras da de outrora, ainda que um bom numero de sambistas
continuasse indo até Pirapora para fazer suas orações. (CUÍCA e
DOMINGUES, 2009, p.31)

As razões pelas quais essas manifestações culturais perderam o peso estão claras,
contudo, algo permanece vivo. Basta direcionar nossos olhares para este, dentre outros
estudos acadêmicos que buscam a compreensão de um movimento de resgate às culturas
“originais” paulistas, mas este com enfoque no samba paulista.
Sendo assim, quebra-se uma era, o samba de bumbo perde esse espaço de celebração
e, devido a este conflito entre a religião e a cultura de um povo – que em sua maioria eram
 74

negros – há uma quebra nesta forma de representação cultural de uma expressão específica
desta região do Brasil.

Desprezado na maior parte dos meios cultos, o samba-de-bumbo deixou

pouquíssimos registros, o que favoreceu uma rápida substituição de suas
características originais – já nos anos 30 Mário de Andrade (um dos primeiros
pesquisadores a se interessar pelo assunto) acusava mudanças significativas
em seu famoso estudo “O Samba Rural Paulista”. Somente nos anos 70 os
musicólogos e folcloristas passaram a dar alguma atenção para aquela música,
porém já irremediavelmente transformada. Foi por essa época que estive pela
primeira vez em Pirapora e pude conhecer o batuque, encontrando grupos
pequenos, abandonados, usando instrumentos com pele de náilon e
desprezando o réque-réque de chifre de boi, sujeitos a mutações inspiradas nas
modas que se sucediam no rádio e na televisão. Aliás, posso assegurar que, até
o que ouvi naquela época – algo próximo dos batuques de folia do divino
interioranos –, já foi bastante alterado pelas novas gerações.
(CUÍCA e DOMINGUES, 2009, p.31)

3.1.5 O Samba e o hibridismo cultural

Sente-se aqui certo lamento pela “perda” da característica “original” do samba de

bumbo, mas o que diz os estudos culturais (GEERTZ, 2008) não há cultura estática, ou seja,
está em constante movimento em suas teias.

Atualmente, depois de sucessivos esforços de recuperação, o samba de

Pirapora está próximo do samba-de-roda baiano, batucando a síncope típica
das palmas da capoeira. O próprio nome “samba-de-roda” tem sido usado para
qualificar aquela música, o que é um absurdo, pois, mesmo que alguns
sambistas antigos chamassem o batuque assim, sua presente adoção é
evidentemente baseada no conhecidíssimo ritmo da Bahia. Além disso, os
registros dão conta de que o samba de Pirapora não era feito apenas em roda,
mas também em duas fileiras contrapostas em “cobrinhas” – frutos da
influência indígena. Recentemente houve, ainda, a inclusão da zabumba
nordestina, com bacalhau (baqueta fina e comprida de madeira percutida na
pele inferior do instrumento) e tudo, resultado de uma lamentável ignorância
de que os termos “bumbo” e “zabumba” eram utilizados indistintamente pelos
sambistas e estudiosos do passado.
(CUÍCA e DOMINGUES, 2009, p.32)

Novamente é nítido o sentimento de “perda” que envolve o discurso de Osvaldinho,

mas pode-se direcionar o olhar para uma ideia de andamento natural da história, pois durante
conflitos desenvolvem-se novas culturas, em Pirapora e depois levado para a capital e para
outras cidades do interior paulista, desta forma, é quase impossível não haver hibridismo
cultural e, este traz consigo mudanças que atingem diversas áreas, seja cultural ou não.

É preciso ressaltar, também, que tal transformação arbitrária não aconteceu

apenas no samba-de-bumbo de Pirapora, mas também, em maior ou menor
 75

grau, nas demais variedades do samba-rural paulista. Aliás, um sintoma

evidente da perda das características musicais particulares de todos esses
sambas é a escandalosa semelhança que agora ostentam entre si.
(CUÍCA e DOMINGUES, 2009, p.33)

Essa semelhança entre os sambas urbanos, conforme Osvaldinho da Cuíca apresenta, é

notória, acredita-se que houve essa padronização do samba após o advento do rádio e dos
discos, pois chegavam nas gravadoras e eram aceitos um estilo especifico de samba, o
representante nacional, o samba carioca.

É preciso ressaltar, no entanto, que a convivência tão plural ainda não havia
determinado o atual cosmopolitismo da cidade. Ao contrário. Havia uma certa
resistência da elite em aceitar influências dos imigrantes e, mais ainda, dos
negros recém-libertos. O convívio democrático entre pretos e brancos,
brasileiros e europeus, que nos abriria inúmeras perspectivas de máxima
importância, ficava quase restrito aos bairros pobres, como Barra Funda, Brás
e Bixiga – hoje centrais, mas que, na época, formavam uma espécie de
periferia do centro social e econômico da cidade – ou aos então distantes e
semi-rurais Jabaquara, Mooca, Santana e Lapa (citando, apenas, alguns dos
mais importantes)
(CUÍCA e DOMINGUES, 2009, p.34)

Aqui chegamos a formação dos bairros da cidade de São Paulo, com sua formação já
com característica multicultural, desde de o princípio de sua construção cultural já tinha em
sua composição a diversidade e seus conflitos

Desta forma, musicalmente, prevalecia em São Paulo, acima de tudo, uma

manifestação de elite trazida pelos portugueses; a seresta, especialmente
cultivada pelos estudantes de Direito da renomada escola do Largo São
Francisco. Noite após noite, cantando nas ruas sob a fina garoa que se tornou
símbolo da cidade – e que, graças a poluição, já não é mais comum hoje em
dia –, esses jovens mantinham acesa a chama ancestral lusitana, que nos legou
a principal base melódico-harmônica da nossa música e do inabalável gosto
por temas passionais.
Os imigrantes europeus, acima de tudo, os italianos, logo se identificaram com
a seresta, que, aliás, tinha um largo histórico de influências da produção
operística de sua terra. Um bom exemplo disso era cantor e compositor
Paraguaçu, um filho de italianos batizado Roque Ricciardi (nascido em 1894 e
falecido em 1976), que se tornou o maior nome dessa vertente em São Paulo.
Paraguaçu, inclusive, começou sua carreira com o apelido de “Italianinho do
Brás”, antes de adotar o nome artístico de origem indígena que o consagrou.
(CUÍCA e DOMINGUES, 2009, p.34-35)

Pode-se observar, na citação acima, o reflexo dessa miscigenação, desse hibridismo de

povos e culturas. Estas refletidas em diversos aspectos característicos desses povos que
chegaram ao Brasil, ora escravizado, ora como fugitivos de guerras, dentre outros, os quais se
 76

misturaram aos índios que – pelo o que informa os livros de história – sempre viveram nessas
terras. Voltando as serestas:

A seresta, porém, ainda que bastante assimilada pelos setores mais pobres da
sociedade, não resumia a vida cultural de São Paulo. Os negros também
cultivavam suas próprias formas de expressão musical, em geral, ligadas a
uma religiosidade sincrética, resultante da certa identificação dos orixás
africanos com a divindade e os santos do cânone cristão e, em menor medida,
com seres e conhecimento ocultos da fé indígena. A história registra severas
repressões aos seus cantos e danças, tais como os presentes nas festas de
Nossa Senhora do Rosário, os chamados tambaques (definidos por Tinhorão
como uma “versão paulistana dos reinados de congos dançados em frente à
igreja da padroeira em suas festas”), ou os moçambiques, congadas e
batuques. No entanto, sua musicalidade sobreviveu, dando frutos de valor
incalculável até os nossos dias.
(CUÍCA e DOMINGUES, 2009, p.35)

Neste ponto nos deparamos com as questões religiosas imbricadas às culturais, muitas
vezes devem ter somado e outras devem havido conflito, pois eram povos de crenças e
costumes muito diferentes e ligados de forma intrínseca às culturas de cada povo.

No principio, o carnaval paulistano – como o do Brasil inteiro até meados do

século XIX – era dominado pe3lo festejo desregrado do entrudo. Trazida pelos
portugueses nos primeiros tempos da colonização do país, essa brincadeira
algo violenta se amparava numa espécie de acordo coletivo pela suspensão de
uma série de normas de convivência. Assim, durante os dias de carnaval,
aceitava-se, por exemplo, que uma “moça de família” fosse à janela do seu
sobrado jogar um balde d´água (ou de algum líquido mais ofensivo...)sobre
um rapaz educado que estivesse passando ou vice-versa. Embora de mau-
gosto, o entrudo era um divertimento até democrático, pois todos, inclusive os
escravos, tomavam parte, sujando-se entre si e aos brancos. A diferença social
só se percebia nas “armas” usadas pelos foliões: enquanto os mais nobres
preferiam os limões-de-cheiro (esferas de cera preenchidas com água
perfumada), a chamada “ralé” usava o que tivesse à mão (ovos bons ou
podres, farinha, goma, frutas estragadas, vísceras de animais...). Pode-se dizer
que cada “bloco de sujos”, desses que até hoje saem em algazarra pelas ruas
do Brasil a fora, traz a memória do entrudo.
(CUÍCA e DOMINGUES, 2009, p.35-36)

Assim, pode-se compreender um pouco mais sobre alguns costumes que perduram
desde o descobrimento do Brasil até os dias de hoje, formando, assim a historiografia
brasileira. Trazendo consigo, como numa colcha de retalhos, a junção de partes que vão dando
sentido ao todo e, ainda mais importante no que se refere a este estudo, a participação do
samba nessa construção cultural. Quando observamos o quanto a arte representada, neste caso
através do samba, pode formar uma identidade nacional. Já quando nos debruçamos sobre o
papel do samba paulista na formação da identidade nacional, se faz notória a sua relevância,
 77

pois tem toda uma peculiaridade que se diferencia dos demais, mesmo quando verifica-se que
também há muita similaridade na forma que se construiu a história do samba dentro do
multiculturalismo étnico em outras regiões do pais, além dos atores que participaram deste
contexto.

No decorrer do século XIX, um novo conceito de civilidade adotado pela elite

brasileira fez com que o entrudo passasse a ser cada vez mais reprimido pelas
autoridades. Ao mesmo tempo, ganhou força um carnaval “civilizado”,
inspirado nos bailes de máscaras italianos e nos desfiles de carros alegóricos.
Abria-se a era dos bailes elegantes, que se espalharam após 1840, quando se
realizou com sucesso o primeiro baile no Hotel Itália, no Rio de Janeiro [...]
Em São Paulo, as sociedades tiveram uma história muito particular, a partir da
Sociedade dos Zuavos, fundada em 1857. Conta José Ramos Tinhorão, no
polêmico artigo “A Vocação Caipira de uma cidade Cosmopolita”, que seus
desfiles pelas ruas centrais da cidade também se davam ao som da banda
militar e com carros ricamente enfeitados, puxados por belos cavalos, mas que
exibiam, em figurinos luxuosos e sensuais, as mais cobiçadas prostitutas da
cidade. Tinhorão anota, ainda, que esse apelo erótico das sociedades
carnavalescas paulistanas afastou as “famílias” do carnaval de rua da cidade e
criou condições para verdadeiras orgias, que se estendiam a certos clubes em
festas reservadas. A chamada “gente de bem” só voltaria a frequentar o
carnaval de rua quando, no inicio do século seguinte, difundiu-se a moda do
corso, um desfile em automóveis abertos pelas ruas mais importantes da
cidade, como a Avenida Paulista.
(CUÍCA e DOMINGUES, 2009, p.36-37)
 78

3.1.6 O samba paulista e o carnaval

Foto: Arquivo/ USP Imagens

27

São Paulo- SP- Brasil- Grupo de crianças do Cordão do Camisa Verde e Branco na
romaria a Bom Jesus de Pirapora em 1925. Havia uma ligação muito grande dos
cordões carnavalescos paulistanos e a Festa de Bom Jesus de Pirapora.

Nesta parte da historiografia do samba paulista, assim como o samba nacional, pode-se
perceber o samba como um componente do carnaval, pois não se tem carnaval sem samba.
[...] Os corsos tiveram especial sucesso em São Paulo, vicejando até o início
dos anos 40, quando as restrições decorrentes da II Guerra mundial (que
fizeram cair drasticamente as importações de novos veículos, peças e gasolina)
reduziram bastante o uso de automóveis no Brasil. Depois da Guerra, a
indústria automobilística apostou suas fichas nos carros “fechados” – aqueles
com capotas fixas – e os corsos minguaram definitivamente.
(CUÍCA e DOMINGUES, 2009, p.37)

A importância dada a estes detalhes se fará notória para uma visão geral do
entendimento do papel do samba paulista e , por que não dizer? De São Paulo na construção
da identidade nacional, pois esta cidade cosmopolita é o retrato da diversidade que constrói de
forma multicultural sua identidade frente ao mundo.
Continuemos dar a devida atenção à pesquisa de Osvaldinho da Cuíca e Domingues:

Também é digna de nota uma outra manifestação antiga do carnaval paulista,

surgida em meados dos 1800: os caiapós, aparentados dos cucumbis cariocas,
dos caboclinhos pernambucanos e das tribos carnavalescas paraibanas.
Tratava-se de pequenos grupos de populares (em geral, compostos por pretos,

27
http://fotospublicas.com/acervo-historico/imagens-historicas-carnaval-de-sao-paulo/
 79

mestiços e brancos empobrecidos) que saíam pelos bairros da cidade

fantasiados de índios, recriando danças dos nativos brasileiros e cantando ao
som de chocalhos e outras peças leves e improvisadas de percussão vez por
outra, apareciam também instrumentos harmônicos, a exemplo de violas
caipiras ou cavaquinhos. Acusados, às vezes, de “artificiosos” e “pouco
espontâneo” por sua evidente inspiração no deslumbramento nativista da
primeira fase do nosso romantismo literário – que tinha o seu maior herói em
Peri, o “bom selvagem” de José de Alencar –, os caiapós resistiram ao tempo e
ainda existem em cidades como São José do Rio Pardo, comprovando uma
inegável representatividade. (CUÍCA e DOMINGUES, 2009, p.37-38)

3.2 DO SAMBA RURAL AO CARNAVAL E ÀS RODAS DE SAMBA DA

CAPITAL

3.2.1 O samba paulista urbano nas ruas e nos cordões

Pretende-se nesse subcapitulo descrever para que nesta desconstrução possa-se

reconstruir essa “diáspora” do samba paulista que sai do interior paulista, depois volta com
mais elementos para Pirapora e, com o fechamento dos barracões migra para a cidade e
começam as manifestações populares de rua, sendo elas: rodas de samba, cordões, estes em
escolas de samba e na contemporaneidade, vemos o retorno expressivo dos blocos de rua em
São Paulo. Muitas dessas manifestações sobreviveram, com destaque para o carnaval, pois
apresenta sua grandiosidade em todo o país, tendo o carnaval carioca como a maior festa do
país. Todavia, São Paulo não deixa de ter sua importância, pois mantem viva escolas como
Vai-Vai, Camisa Verde e Branco, Nenê da Vila Matilde...
Ainda nos debruçando sobre a obra rica de Osvaldinho da Cuíca e André Domingues,
na qual pode-se observar essa historiografia do samba paulista ao sair do ambiente rural e
transformar-se em movimentos culturais populares e nessa fusão com o urbano passar por
uma espécie de “metamorfose”.

A formação de grupos carnavalescos nas camadas populares da cidade já se

ensaiava há algum tempo, quando, em 12 de março de 1914, foi fundado o
Grupo da Barra Funda, o primeiro cordão de São Paulo. No próprio bairro da
Barra Funda, inclusive, teria se formado em 1913[...]. O grande responsável
pelo surgimento do Grupo da Barra Funda foi Dionísio Barbosa, um negro de
grande liderança, presumidamente nascido no ano de 1891, em Itirapina,
próximo a Rio Claro – município onde o compositor erudito Alexandre Levy
colheu os exemplos de samba que remodelou na 4ªparte de sua “Suíte
Brésilienne”, editada em 1890. Filho de uma professora autodidata e de um
diácono que também era músico amador, Dionísio chegou à Barra Funda
ainda na infância, deparando-se com um bairro de gente humilde, dividido,
principalmente, entre imigrantes europeus e negros vindos de fazendas do
interior. Na adolescência, mudou-se para o Rio de Janeiro, onde conheceu os
 80

ranchos e cordões, grandes sensações do carnaval popular local, desfilou em

alguns deles e ficou tão fascinado que, de volta a São Paulo, no começo dos
anos 10, resolveu convidar amigos e parentes Para fazer algo semelhante.
Inicialmente, era um conjunto de choro semi-profissional, e, pouco adiante, se
transformaria no famoso Grupo Barra Funda. (CUÍCA e DOMINGUES, 2009,
p.42)

Esta é uma das fases mais importantes da história, pois traz um pouco da vida de um
dos atores mais importantes na história do samba paulista no ambiente urbano. Dionísio
Barbosa é uma das peças fundamentais para a formação das escolas do samba paulista.

Dionísio, que além de compositor era um bom pandeirista, aprendeu as

marchas do carnaval carioca e as remodelou ao seu estilo no cordão, mas sem
se descuidar de conservar os batuques paulistas no repertório. Acontece que,
sendo filho de um homem diretamente ligado à igreja, sua formação tinha
grande influência das festas religiosas, sobretudo daquelas em que os negros
tomavam parte mais ativamente, como as de São Benedito, de Nossa Senhora
do Rosário, Nossa Senhora do Carmo e Bom Jesus de Pirapora – ele
costumava contar que carregou o andor da procissão de Pirapora aos 7 anos de
idade –, nas quais a música de viés africano era muito presente. Como os
colegas de cordão, dm maioria pretos e mulatos interioranos, também
partilhavam dos mesmos gostos musicais, suas opções estavam plenamente
respaldadas. Aliás, Marcelão, o tocador de bumbo, se tornaria um dos mais
famosos batuqueiros de Pirapora. (CUÍCA e DOMINGUES, 2009, p.42).

Pode-se notar que o carnaval carioca, de alguma maneira, sempre esteve presente
nesse início da formação do samba paulista urbano, seja nos cordões, seja nas escolas de
samba, ora como parâmetro para fortalecer o samba rural paulista, ora para nivelar as escolas
paulistas às cariocas.

Embora Dionísio Barbosa tenha morado quando criança na rua Tupi, as

primeiras saídas do Grupo da Barra Funda já partiram da casa que morou na
esquina da rua Vitorino Camilo (n. 114) com a Conselheiro Brotero, depois
trocada por uma série de outros endereços no bairro. Em seu desfile inaugural,
foi entoada uma singela e eficientíssima marcha-sambada que, mesmo pouco
conhecida, equivale simbolicamente ao “Ó Abre Alas”, de Chiquinha
Gonzaga, para o carnaval paulistano. Seus versos eram assim:

Minha gente saia fora

Da janela, venha ver
O Grupo da Barra Funda
Tá querendo aparecer

Cantamos todos com voz aguda

Trazendo Vivas ao Grupo Da Barra Funda!
(CUÍCA e DOMINGUES, 2009, p.42-43)
 81

Como o método utilizado nesse estudo, assim também se faz para analisar o samba
paulista, nos utilizando do samba e do carnaval carioca como contraponto na análise
comparativa.

Já nessa primeira aparição pública, os integrantes do Grupo Barra Funda se

apresentaram vestidos de calça branca e camisa verde, o que motivou do
apelido Camisas Verdes. Seria com esse apelido que, em pouco tempo, o
grupo ficaria conhecido na cidade, levando Dionísio a rebatizar o cordão como
Camisa Verde. O nome, porém, não duraria muito. O risco de que os
sambistas fossem confundidos com simpatizantes do Partido Integralista
(cujos membros eram conhecidos como “camisas verdes” ), que foi duramente
perseguido pelo Estado Novo de Getúlio Vargas, teria levado um delegado a
“sugerir” uma nova mudança. Sabendo da conveniência de evitar choques com
o poder público, o grupo cunhou, então, seu terceiro e definitivo nome:
Camisa Verde e Branco. (CUÍCA e DOMINGUES, 2009, p.43)

Assim como no Rio de Janeiro o Estado Novo de Getúlio teve sua “participação”, no
caso do Rio de Janeiro, se apropriando do samba como elemento catalizador, já em São Paulo
dando algumas “sugestões” para melhor sua aceitação.

[...] o Grupo da Barra Funda/ Camisa Verde e Branco foi o cordão mais
importante de toda a história de São Paulo. Seu aparecimento motivou a
fundação de outros tantos que acabaram por determinar a cara dos primeiros
50 anos dos festejos momescos da cidade. Dionísio, contudo, pouco desfrutou
das glórias de sua iniciativa. Em 1939, cansado das intrigas e pouco
reconhecimento do carnaval de rua paulistano, decidiu se afastar da função de
comandante do grupo, levando-o a encerrar suas atividades.
Somente em 1952 o Camisa Verde e Branco voltou a se reunir e, em 4 de
setembro de 1953, foi re-fundado oficialmente. O principal responsável pela
sobrevida do Camisa foi Inocêncio Tobias (também conhecido como
Inocêncio Mulata), amigo de Dionísio e morador do bairro. Junto com os
amigos Colombina, Feijó e Bagdá, Inocêncio reorganizou o Samba na Barra
Funda e preparou os alicerces para a grandeza que o Camisa Verde e Branco
ostenta até hoje. Dionísio Barbosa, contudo, só voltaria a vestir um figurino
alviverde em 1975, dois anos antes de seu falecimento.
(CUÍCA e DOMINGUES, 2009, p.43-44)

Assim compreendemos um pouco o início dessas manifestações culturais paulistas.

Pode-se notar a importância de Dionísio Barbosa e a famosa: Camisa Verde e Branco, escola
que traz a história das escolas de samba de São Paulo.

Uma ficção comum no imaginário popular – e, até, em artigos de estudiosos – é a de

que os cordões paulistanos do inicio do século fossem grupos grandes e bem
organizados na sua apresentação (fantasias, danças e alegorias) ou na sua música. Na
realidade, porém, não passavam de pequenas turmas de familiares, vizinhos e amigos
que saíam às ruas com figurinos simples, feitos em casa, e com formação musical
muito reduzida e improvisada. Deve-se sempre desconfiar daqueles que descrevem
um cordão como uma multidão de encher as ruas, vestida em trajes esplendorosos e
dançando ao som de uma música ensurdecedora. Mesmo sendo verdade que, com o
tempo, os cordões cresceram e se sofisticaram bastante, esse tipo de descrição baseia-
 82

se muito mais nas cenas dos desfiles das escolas de samba do Rio de Janeiro,
grandiosos desde os anos 40, do que na realidade local paulistana. Outro equívoco
frequente é tratar os cordões como meros embriões das escolas de samba, esquecendo
que tiveram uma organização própria, original e auto-suficiente por muitas décadas
(CUÍCA e DOMINGUES, 2009, p.44).

Esses questionamentos da citação acima são de suma importância para que se possa
vislumbrar a compreensão do real papel do samba paulista na formação da identidade
nacional. Desta forma, poder-se-á construir uma imagem daquele tempo histórico, pois falsas
informações podem distorcer a realidade e dificultar a compreensão dos fatos. Para tanto,
Osvaldinho da Cuíca descreve como acontecia um cordão que, segundo ele, saíam no final da
tarde, de uma das ruas estreitas do centro de São Paulo e perambulavam pelas ruas do centro
até a manhã do dia seguinte, isso acontecia na metade do século XX.

Numa daquelas ruas estreitas e escuras do centro de São Paulo, cheia de gente
a espera dos desfiles, ouve-se o toque de clarins e surge uma movimentação
diferente. O povo, ansioso, começa a se comprimir, rumando em direção à
calçada, e já pode ver os balizas, girando e arremessando seus bastões (feitos
cuidadosamente com o dobro da medida do antebraço de se usuário0, abrindo
caminho para o resto do cordão. Os balizas vêm vestidos com sapato branco,
meias da mesma cor que vão até o joelho, calça de elástico bufante presa no
joelho, camisa tingida com as cores do cordão, adornada com bordados ou
lantejoulas, boné e uma capa vistosa com um belo desenho. São dois tipos de
balizas: os que encantam o público com seu malabarismo, inspirados
diretamente nos balizas da fanfarra do regimento de Fuzileiros Navais carioca
– eu, como meu pai, fui um deles! –, e os que têm apenas a função de afastar
os curiosos que dificultam a passagem do cordão, inclusive, usando o muque,
se necessário. Aliás, os primeiros também colaboram nessa função e têm até
um truque para abrir caminho: passando por ruas mal iluminadas – como as
históricas Rua São Bento e Rua do Comércio –, eles ameaçam jogar baliza pra
cima e, que nem mágicos, a escondem na capa. As pessoas, supondo que o
bastão foi jogado tão alto, que se perdeu na escuridão, saem estabanadas para
os lados, com medo de que lhes caia na cabeça. Subitamente, o bastão
reaparece na mão do baliza e o cordão consegue passar. Vale dizer, contudo,
que isso só funciona porque, de vez em quando, alguém joga de fato o bastão e
deixa cair de propósito em cima da multidão...(CUÍCA e DOMINGUES,
2009, p.45).

E assim seguem as descrições detalhadas de quem conhece a história de forma

empírica. E realmente, dificilmente alguém que não viveu saberia fornecer dados tão ricos de
detalhes. Convém prosseguir com a citação de Osvaldinho sobre os cordões. Reconhecendo
aqui a relevância histórica dessa pesquisa de Osvaldinho e Domingues, pois sem ela pouco
teríamos a respeito como bibliografia.

Na frente, junto aos balizas, se pode ver a porta-estandarte, que carrega o

estimado estandarte do cordão. No inicio, essa função era exercida por homens
 83

travestidos – em geral, de baiana –, como o pioneiro Torquato, do Grupo

Barra Funda. Somente em 1922 o Cordão dos Desprezados, da Alameda
Glete, ousou lançar uma porta-estandarte. Desde então, as mulheres passaram
a disputar essa função com os homens. Aliás, as mulheres penaram para
conseguir maior espaço nos cordões, e uma comprovação disso é que a
primeira baliza (então chamada de “contra-baliza”), Dona Sinhá, do Vai-Vai,
só apareceu nos anos 30. Nunca foi comum ter muita mulher em cordão. As
que tomam parte da brincadeira, ou são parentes, esposas e namoradas dos
líderes do grupo, ou são daquelas que não se preocupavam muito com um
“boa reputação”, pois o preconceito é fortíssimo. Menos que mulheres
corajosas dispostas a derrubar os tabus sociais vigentes, essas ultimas
costumam ser pobres coitadas, que, frequentemente, trazem sua marginalidade
marcada na face, em finos riscos de navalha (CUÍCA e DOMINGUES, 2009,
p.45-46).

O papel da mulher no samba é algo a ser discutido, mas isso já contemplará outra
pesquisa. O que nos move nesse estudo é o samba paulista e os elementos que o compuseram,
não se pode deixar de lado informações que contam não só a historicidade do samba, mas
fatos presentes na história e na arte, principalmente nas letras dos sambas. As letras dos
sambas trazem consigo muito do momento histórico e neles seus padrões vigentes.

[...] logo adiante aparece a arraiá-miúda do cordão, vestida de baianas e

rumbeiras – alguns cordões preferem outros personagens que povoam o
imaginário popular, como índios e marinheiros. [...]. a dança dessas pessoas
também é algo espontâneo, até anárquico, pois, sem ter de cumprir requisito
nenhum, cada folião pode criar seu estilo pessoal.
Finalmente, e lugar de destaque, chega a corte, com rei, rainha, príncipe,
princesa, lorde, duque, ministro e embaixador. Só não tem bobo da corte. As
roupas de todos são uma livre criação sobre as figuras reais da Europa
medieval. Pode-se distinguir facilmente o rei e a rainha por usarem coroa,
cetro e um bonito manto, carregado com cuidado por crianças. Trata-se, pois,
de um grupo bem organizado, uma vez que somente os bons cordões têm uma
corte completa. A realeza, centro das atenções, Dança em “cobrinha” – um
provável legado do samba-rural –, fazendo seu zigue-zague sem pressa ou
espalhafato, representando orgulhosamente a função nobre que desempenham
naqueles dias de festa (CUÍCA e DOMINGUES, 2009, p.46-47).

São muitos detalhes na descrição de como se comportavam esses cordões, sendo assim
acredito na importância de fornecer mais algumas peculiaridades desta prática que ocorreria
no carnaval paulista na metade do século XX.

Depois da corte vem, então, uma rumbeira, de fantasia caprichada,

saracoteando na frente do pessoal do batuque, que encerra o desfile, tal qual
uma madrinha de bateria dos tempos modernos. Provavelmente, trata-se de um
travesti de verdade, já que os homossexuais têm uma especial atração pela
figura da rumbeira. Aliás, a presença de travestis no carnaval paulista foi
sempre marcante. Eram, em geral, homens valentes, bons brigadores, que
passavam a se travesti após passagens pela cadeia. Ninguém se metia com
eles. (CUÍCA e DOMINGUES, 2009, p.47).
 84

Mais um elemento importante destacado por Osvaldinho, o travesti tinha seu papel
social definido através do carnaval, através do samba, assim o samba se transforma num
espaço de aceitação das diversidades.

Ao contrário das atuais baterias de escolas de samba, os batuques (era assim

que as seções rítmicas eram chamadas) dos cordões dos primeiros tempos não
tinham muita percussão. Além do bumbo, onipresente no carnaval paulistano,
o que se podia encontrar mais facilmente eram instrumentos improvisados,
como ganzás e chocalhos de pau com tampinhas de garrafa pregadas. Os
agrupamentos mais desenvolvidos musicalmente costumavam ter também
pandeiros e uma caixa. Somente os grandes cordões tinham cuíca – se não me
engano, o corcunda Zé da Rita, grande cuiqueiro do Henricão, havia sido
componente do Campos Elísios. No mais, o que se podia escutar era o som de
metais, principalmente trombone e saxofone, e cordas, como violões, violas
caipiras e cavaquinhos. Essa presença relativamente grande de instrumentos
melódicos explica, em parte, o pouco uso de percussão, pois o volumoso som
desta fatalmente encobriria os demais. Com o tempo, porém, o tamanho e a
importância da percussão nos batuques foram aumentando, deixando os
demais instrumentos em segundo plano. (CUÍCA e DOMINGUES, 2009,
p.47-48).

Aqui se deve observar o detalhe do bumbo, este como um elemento característico do

samba-rural, que segundo os autores, era onipresente neste ambiente. Outro ponto em que se
deve demorar um pouco é a presença dos metais e dos instrumentos de corda, pois estes são
instrumentos mais melódicos, carregam mais melodia em suas notas, o que diferencia o samba
paulista dos outros sambas brasileiros, pode-se dizer que é essa diferença melódica e o
trabalho das vozes, que veremos com Demônios da Garoa, mas já falaremos mais disso. Neste
ponto ainda tem algo a se observar no que tange aos bumbos.

Ser batuqueiro era algo engraçado. Eu me lembro bem que, durante cada
desfile, furavam-se muitos surdos e bumbos por conta do contato direto das
peles com a madeira das baquetas. Além disso, havia a necessidade de se
esquentar o couro repetidas vezes, a fim de que esticasse e possibilitasse um
som mais claro e forte. Tal necessidade fazia com que os batuqueiros fossem
catando e guardando folhas de papel pelas ruas, pois sabiam que precisariam
acender não uma, mas muitas fogueiras ao longo da noite. Parecia que, a cada
vez que a pele esfriava, ficava mais murcha do que estava antes. Se tivesse
sereno, então, pior: tinha de fazer fogo ainda mais vezes e com papel úmido!
As fogueiras só diminuíam depois de algumas horas, quando o pessoal,
bêbado de cachaça, deixava de ligar para a qualidade do som. (CUÍCA e
DOMINGUES, 2009, p.48).

A cada informação de como se dava o samba em São Paulo, se pode começar a

construir um desenho, no imaginário, de como era e quão distante se chegou para começar
olhar para o passado e reconstruir através das memórias
 85

Havia no batuque uma figura maior, um grande comandante, que era o

apitador, tido como o “dono” do samba. Além de coordenar os demais, ele
tinha de bolar criativos breques do pessoal, em que entrava solando melodias
improvisadas ou conhecidas – estas podiam ser, desde toques militares até
trechos de composições famosas, como “Danúbio Azul”. A qualidade dos
breques era fundamental para o renome do apitador e do cordão, pois, nos
concursos esparsos que ocorriam pela cidade os batuques não eram avaliados
pela competência dos músicos e, sim, pela inventividade do apitador. Vale
notar que os apitos da época eram maiores e mais graves do que os que se
usam hoje nas escolas de samba, por isso permitiam que se atingisse um
extenso leque de notas. Mas para que estas notas saíssem afinadas, os
apitadores precisavam ter enorme habilidade nos dedos e nos lábios (CUÍCA e
DOMINGUES, 2009, p.48-49).

Mais um elemento presente no samba, mas aqui acredito que mais utilizado no cordão
e posteriormente, nos carnavais modernos – mais agudo e menor no seu tamanho –, o apito
marcou a história do samba paulista e seu maior apitador, pelo que dizem os sambistas e uma
linda canção, visto sua história de sambista boêmio e mulherengo: Pato N´Água.
O maior apitador da história paulista foi, provavelmente, o Pato N’Água
(Walter Gomes de Oliveira), do Vai-Vai, um batuqueiro brilhante e um líder
nato, capaz de impor sua autoridade a todos os batuqueiros do cordão. Sob o
seu comando, o batuque do Vai-Vai teve dias gloriosos e se tornou o mais
respeitado da cidade. Pato, negro alto, forte, ossudo e muito ágil, era também
um valente convicto que criava inimigos com a mesma facilidade que
imaginava suas evoluções no apito. Numa manhã de 1969, porém, foi
encontrado morto num córrego de Suzano. A versão oficial era de que ele teria
sofrido um enfarte e se afogado, mas isso não convenceu ninguém, pois a
jaqueta que vestia tinha furos muito suspeitos. O dramaturgo Plínio Marcos,
amigo dele, arriscou uma outra versão, dizendo que sua morte se deu por obra
do Esquadrão da Morte. Geraldo Filme, amigo de longa data de Pato N’Água,
autor da bela homenagem “Silêncio no Bixiga”, afirmava que ele saiu de táxi
para ver umas “comadrinhas”(como chamava suas amantes) e que o chofer,
estranhando a corrida que já durava um dia inteiro, o teria entregue a policiais
de uma delegacia, onde foi visto com vida pela última vez. O certo é que
muita gente podia querer matar Pato, inclusive os eventuais maridos e amantes
das “comadrinhas”, e a aparência de uma vingança se reforça pela ironia de
terem jogado seu cadáver na água (CUÍCA e DOMINGUES, 2009, p.49).

E como é fato recorrente no samba, essa história triste e cheia de nuvens encobrindo a
verdade, daí surge um samba lindíssimo e comovente. Além de ser um dos mais conhecidos
dentre os sambas de Geraldo filme.
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FOTO: Arquivo/USP Imagens

São Paulo- SP- Brasil- Carnaval na década de 1950. Pato

N’água, grande sambista e apitador no Cordão da Camisa
Verde e Branco no Vale do Anhangabaú.

Silencio no Bixiga
Silencio, o sambista está dormindo.
Ele foi, mas foi sorrindo.
A noticia chegou quando anoiteceu.
Escolas, eu peço o silencio de um minuto.
O Bixiga está em luto:
O apito de Pato N’Água emudeceu.
Partiu, não tem placa de bronze,
Não fica na história,
Sambista de rua morre sem glória
Depois de tanta alegria que ele nos deu. Assim, um fato repete de novo:
Sambista de rua, artista do povo,
É mais um que se foi sem dizer adeus
(CUÍCA e DOMINGUES, 2009, p.49-50).

Pode-se ver além nesse samba, crítica social, que imortaliza o seu protagonista. Pato
N’Água ficou conhecido e é cantado até os dias de hoje nas rodas de samba de São Paulo.
Para encerrarmos esse assunto que são os cordões, convêm mais alguns detalhes como,
por exemplo, o repertório utilizado.

A música dos cordões era tão livre quanto sua apresentação. A variedade
rítmica usada pelos cordões paulistas das primeiras décadas de 1900 era
tamanha, que documentos da época dão conta de que alguns até valseavam em
seus desfiles, contrariando a máxima de que a música carnavalesca deva ser,
 87

necessariamente, alegre e agitada [...]. Havia, porém, um ritmo que se

destacava frente aos demais no repertório dos cordões: a marcha-sambada.
Tratava-se de uma derivação mais acelerada, brejeira e sincopada das marchas
militares. (CUÍCA e DOMINGUES, 2009, p.50-51).

Esse repertório variado denota a criatividade e a quantidade de elementos que

compunham essas expressões culturais populares representadas pelo samba, este cheio de
variações em vários aspectos, desde instrumentos utilizados a andamentos, uns mais e outros
com menos influencias europeias, como a valsa.

Embora tivessem bastante contato com o samba-de-bumbo, os cordões

pioneiros não tinham esse samba – nem nenhum outro – como “prato
principal” dos seus desfiles. O motivo disso é, provavelmente, o fato de o
samba-de-bumbo ser mais lento e ficar um pouco ofuscado pela vibração das
marchas-sambadas. (CUÍCA e DOMINGUES, 2009, p.52).

Essas variações do samba paulista, existem comparativamente, principalmente com o

samba carioca, mas a de se analisar bem esses dois sambas.
[...] Nos anos 30, com a maior popularização do radio, entraram no repertório
dos cordões os sucessos radiofônicos, desde os sambas acaipirados de Raul
Torres – notoriamente inspirados nos sambas de Pirapora –, até os sambas de
gente como Noel Rosa, Ismael Silva, Bide e Marçal, aclamados no Rio de
Janeiro (CUÍCA e DOMINGUES, 2009, p.52).

Essa nova fase em que se inicia a instalação da indústria cultural no Brasil, pode-se
afirmar que o “intercâmbio” cultural se instalou, pois a facilidade de acesso ao outro, se faz
mais eficiente e rápida.

Aos poucos, com a consolidação do samba carioca no gosto paulista, os

compositores daqui começaram a compor nesse estilo, mas, acostumados com
as velozes marchas-sambadas, acabaram acelerando bastante o seu andamento.
Essa inovação lhes valeu o apelido de “canelas duras” dado pelos sambistas do
Rio, pois, naquela velocidade, ficavam muito difíceis os requebros samba, só
restando aos foliões marchar. Curiosamente, em meados dos anos 60, os
cariocas também passaram a fazer sambas-enredo em andamento bem mais
rápidos e se aproximaram mito das marchas-sambadas. Hoje, os sambas que as
escolas do Rio levam para a Avenida estão mais rápidos do que os de São
Paulo (CUÍCA e DOMINGUES, 2009, p.52). .

Então, segundo Osvaldinho confirma-se, até certo ponto, a troca de influencias do

samba paulista numa análise comparativa com o samba carioca. Não foi unilateral, neste caso
das marchas-sambadas paulistas, influenciando o andamento do sambas-enredo carioca.
 88

Outra característica do samba de São Paulo que prevaleceu até os anos 60 era
o maior peso do batuque, feito com muito surdo e bumbo e pouca miudeza
(pandeiro, cuíca, frigideira, chi-chique...). A influência dos batuques caboclos
de Pirapora e do interior do estado era, evidentemente, a razão desse peso.
Atualmente, porém, houve uma padronização – burra, é bom dizer – das
baterias, o que eliminou boa parte dos traços regionais dos diversos desfiles
que ocorrem pelo Brasil. Uma perda recente que eu lamento muito é a bateria
da Vai-Vai ter deixado de fazer uma evolução criada pelo Pato N’Água, uma
simulação de uma briga entre os batuqueiros que transformava a bateria numa
grande bagunça por alguns instantes, mas que, assim que soasse o apito,
voltava à mais perfeita harmonia. Era algo bonito e bem original. (CUÍCA e
DOMINGUES, 2009, p.52).

Essa questão do Brasil não preservar suas memórias é incômoda. O que poderia ser a
marca, como as cores da Mangueira, a águia da Portela... tirar a evolução criada por Pato
N’Água é uma perda para a memória da escola. A Vai-Vai tem muito da formação do perfil
cultural do samba da cidade de São Paulo, assim o que a escola preservar de sua história, a
cidade de São Paulo, também terá preservada uma parte importante da sua história cultural.

O Vai-Vai foi o único dos grandes cordões paulistanos que começou com
evidente maioria negra. Formado no Bixiga, pedaço mais baixo da Bela Vista,
no final dos anos 20 (a data oficial da fundação é de 30, mas conheço
composições de 28 e 29 feitas por Henricão para o grupo), o cordão logo se
tornou o principal reduto dos batuqueiros de Pirapora na capital. Também
pudera. A maior parte de seus fundadores frequentava as festas de Bom Jesus
(CUÍCA e DOMINGUES, 2009, p.55).

Este estudo não tem como foco o carnaval, nem as escolas de samba, mas na crença de
que essas informações venham a desenhar o papel do samba paulista em meio a formação da
identidade nacional em suas imbricações.

Com a chegada dos italianos à Bela Vista e com seu notável entendimento
com os antigos moradores do local – Adoniran Barbosa dizia: “no Bixiga, até
os crioulinhos têm sotaque italiano...” –, a agremiação cresceu bastante,
diversificou suas referências e se tornou anda mais democrático. Funcionando
como escola de samba desde 1972, o Vai-Vai é o maior detentor de títulos do
carnaval paulista. (CUÍCA e DOMINGUES, 2009, p.56).

Adoniran dispensa apresentações, pois é o nome mais forte quando se fala em

representante paulista no samba. Além do seu sotaque italiano num português “errado”,
inclusive samba em italiano: Pióve! Este era um dos brancos do samba, além de Paulo
Vanzolini que era zoólogo da USP – autor de Ronda, Um Homem de Moral, dentre outros.
No inicio de 1940 o antigo Teatro Santana recebeu a espetacular escola de
samba da Portela em seu grito de carnaval – uma espécie de show com vários
artistas que marcavam informalmente a abertura das festividades
carnavalescas. Na plateia, o ritmista Nenê do Pandeiro (apelido pelo qual era
 89

conhecido Alberto Alves da Silva, um mineiro criado na zona leste de

paulistana) ficou de queixo caído com o que ouviu. Os cordões e escolas de
São Paulo não tinha nada que se comparasse àquilo em termos de organização,
qualidade sonora e impacto visual. Isso, sem falar no samba, que os
portelenses dominavam como poucos [...]. Os primeiros anos da Nenê da Vila
Matilde marcaram uma mudança de rumos no carnaval paulista, pois, embora
fosse bastante semelhante aos cordões da cidade, a escola foi a primeira a se
empenhar em seguir o modelo carioca com fidelidade. Um fruto relevante
desse esforço foi sua tentativa de implantar o samba-enredo em São Paulo em
1956. Nesse ano, narrando as relações entre brancos e negros durante a
escravidão, a nenê se aproximaria bastante do padrão consagrado de samba-
enredo com seu “Casa Grande e Senzala”, que seria melhor definido como
“samba-tema, uma vez que tinha apenas 10 linhas e não chegava a ,
propriamente, desenvolver o tem,a proposto, limitando-se a ilustrá-lo (CUÍCA
e DOMINGUES, 2009, p.62-63).

O marco no carnaval paulista, lamentado pela maioria dos sambistas deste tempo
histórico, foi a “adaptação” do carnaval paulista ao carioca, como representante dessa
mudança temos um mineiro, Seu Nenê. A razão pelo lamento é que a partir daí inicia-se um
processo de profissionalização do Carnaval paulista, e este tendo como modelo principal a
Portela.

A influência das escolas de samba cariocas no carnaval paulistano consolidou-

se, apenas, em meados dos 50, sobretudo em virtude dos esforços da Nenê da
Vila Matilde. É preciso dizer, porém, que a intervenção da Nenê não foi o
único fator envolvido nesse processo. Além do ininterrupto intercambio entre
os sambistas de São Paulo e do Rio, colaboraram decisivamente os filmes
nacionais, que, algumas vezes, traziam músicas e imagens de escolas de
samba, e as apresentações ocasionais que as grandes agremiações cariocas
faziam nos teatros e boates paulistanos. Algo que também ajudou nesse
sentido foi a frequente presença na capital das boas escolas de samba de
Santos, que aderiram ao estilo do Rio de Janeiro ainda na década de 40, [...]
um momento significativo da divulgação das escolas de samba cariocas em
São Paulo foi o das comemorações do quarto centenário da cidade, em 1954,
quando Portela, campeã do Rio de Janeiro no ano anterior, esteve se
apresentando por aqui. Foi nessa ocasião que eu e muitos outros batuqueiros
vimos, pela primeira vez, uma bateria daquele tipo. Ficamos maravilhados.
Depois, lembro que, nos carnavais, todo o pessoal ficava esperando a Nenê da
Vila Matilde passar para ouvir algo similar (CUÍCA e DOMINGUES, 2009,
p.62-63).

O tom dos comentários dentre os sambistas, às vezes, é que o Seu Nenê era o
“culpado” pela “contaminação” do samba paulista, ou melhor, do carnaval paulista, pelo
carioca. Segundo Osvaldinho da Cuíca, houveram outros fatores que somaram a este
movimento da Escola de samba Nenê da Vila Matilde.
 90

Por certo tempo, as tradições paulista e carioca conviviam harmoniosamente

em São Paulo. Prova disso é que, mesmo depois de a Nenê ter obtido sucesso
com sua adesão ao modelo de bateria das escolas de samba do Rio de Janeiro
– no que logo foi seguida por agremiações como a Unidos do Peruche e a
Império do Cambuci –, São Paulo continuou fazendo música carnavalesca à
sua maneira. Porém, nos anos 60, quando os desfiles do Rio passaram a ser
televisionados e os sambas-enredo comercializados em disco com grande
êxito, o modelo carioca se tornou predominante em São Paulo. Surgiu, então,
um forte movimento em favor da adequação do carnaval da cidade àquele
formato de sucesso [...] Em 1968, quando, enfim, foi oficializado o carnaval
de São Paulo, o destaque dado ao desfile das escolas de samba já foi bem
maior do que o dado aos cordões. Quatro anos depois, em 1972, os três
últimos cordões deixaram de existir: Vai-Vai, Camisa Verde e Branco e Fio de
ouro viraram escolas de samba (CUÍCA e DOMINGUES, 2009, p.68-69).

Na citação acima chega-se a outro marco na historiografia do samba paulista, pois

houveram rituais de passagem importantes, e a indústria cultural com relevante participação
nisso. Acaba-se a era dos cordões e abre-se para o novo, o novo tempo dos carnavais das
escolas de samba.

Por conta do desaparecimento dos cordões, o ano de 1972 marca o fim

simbólico do samba autenticamente paulista. Dali em diante, sobraram,
apenas, uns poucos grupos pequenos e desorganizados, mas que não
demoraram a desaparecer [...] Atualmente, o processo de aprendizado e
adoção do samba carioca no carnaval de São Paulo já está completa e me
parece irreversível. (CUÍCA e DOMINGUES, 2009, p.69).

Nota-se certo lamento na citação de Osvaldinho, mas ao mesmo tempo ele mesmo
quem foi convidado para fazer todas as adaptações – do carnaval paulista ao carioca – na
bateria da Vai-Vai. Além da falta de verba que se tinha para o carnaval paulista, daí a
necessidade de se adaptar as normas cabíveis as quais legitimariam investimentos no carnaval
paulista, que antes disso, não passava credibilidade pela desorganização geral.

Eram receios pertinentes, mas os sambistas souberam contorná-los. A

desacreditada Coligação das Escolas de Samba foi esvaziada em prol da
criação da Federação das Escolas de Samba e Cordões Carnavalescos de São
Paulo, em que estavam envolvidos os prestigiosos jornalistas Rubens Moraes
Sarmento , Vicente Leporace e Evaristo Carvalho, alem de todos os grandes
líderes das escolas e cordões da época: Inocêncio Mulata, do Camisa Verde e
Branco, Seu Nenê, da Nenê da Vila Matilde; Pé Rachado, do Vai-Vai; Carlão,
da Unidos do Peruche; Madrinha Eunice, da Lavapés; Xangô, da Unidos da
Vila Maria; Zezinho do Banjo, da Morro da Casa Verde; Vitucha, do
Paulistano da Glória; Rômulo, do Fio de Ouro. A nova entidade deu
credibilidade aos sambistas e, não só conseguiu a criação de um desfile oficial
em São Paulo, como ganhou autonomia para comandá-lo. O primeiro carnaval
oficial das escolas de samba e cordões, em 1968, foi realizado no vale do
Anhangabaú. Em 1972, passou para avenida São João, e, em 1977, para a
 91

avenida Tiradentes, antes de chegar ao sambódromo do Pólo Cultural do

Anhembi, em 1991. (CUÍCA e DOMINGUES, 2009, p.71-72).

Assim, percebe-se que seria praticamente impossível falar do samba paulista sem falar
do carnaval, pois estão intrinsecamente ligados, mas será que este samba-rural paulista se
perdeu nesses novos carnavais absorvidos dos cariocas?

O samba, que desde sua origem mais remota esteve ligado a festividades, não
ficava de fora das celebrações juninas. Aliás, o fato de o samba paulista mais
típico ter sido cunhado, em boa medida, num ambiente rural ou semi-rural
colaborou decisivamente para que se adequasse bem ao caráter interiorano
dessas festas, conhecidas como “festas caipiras” – até hoje, as variantes do
samba rural paulista encontram abrigo em festas juninas, identificando-se mais
com estas do que com o carnaval. [...] o samba foi, pouco a pouco, sumindo
das festas juninas de São Paulo. Até os anos 50, por exemplo, eu me recordo
de dançar muito samba nas animadas frestas de São João da rua Ponte Pensa,
no Tucuruvi, apelidadas de “poeirinhas” por conta da poeira que levantava do
chão de terra [...] no antigo Parque Xangai, o pessoal da Lavapés fazia uma
grande festa junina em que o samba não só estava presente, como reinava
soberano! (CUÍCA e DOMINGUES, 2009, p.82).

Um dado de grande relevância, quando o que se procura é descobrir o porquê dessa

denominação: samba rural paulista, já ficou claro, até aqui que este tipo de samba possuía
variações e atingia e instiga muitos estudiosos e admiradores deste tipo de arte. Suas
peculiaridades e proximidade com a musica caipira, ou sertaneja tradicional, ou sambas mais
melódicos, seja como for, é específico e abrangente ao mesmo tempo, pois é de fácil
percepção pelos temas das letras, pelo instrumentos percussivos ou não que se utiliza, o que se
nota é na especificidade paulista nesse tipo de gênero musical.

[...] Na realidade, a maior parte das datas festivas em que se fazia samba em
São Paulo – geralmente, dias sagrados para a fé e a história dos afro-
descendentes brasileiros – estava fora dos períodos carnavalescos e pré-
carnavalescos: o dia 13 de maio, que marca a abolição da escravatura do país:
os dias 16 de julho de 7 de outubro, que correspondem, respectivamente, a
Nossa Senhora do Carmo e a Nossa Senhora do Rosário, duas das
manifestações da Virgem Maria mais prezadas pelos negros; o dia 5 de
outubro, dedicado a São Benedito, o mais conhecido santo de pele negra. Isso,
sem falar nos finais de semana do mês de agosto, em que ocorriam as já
descritas comemorações de bom Jesus de Pirapora.
A relação do samba com as festas de negros, porém, não era a única possível.
Recordo-me bem que, até nas festas de Nossa Senhora de Achiropita,
tradicionalmente comandadas pelos italianos no Bixiga, costumava sair samba
– ainda que aquelas noites frias de agosto tivessem como principais atrações
os conjuntos de choro. (CUÍCA e DOMINGUES, 2009, p.82-83).
 92

Ainda, nos atendo mais um instante nessa brilhante pesquisa e depoimentos de

Osvaldinho da Cuíca, convém voltarmos para o samba de rua, as famosas rodas de samba.
Havia vários pontos de encontro de sambistas na Barra Funda – a casa de
Dionísio, na rua Tupy, era dos mais frequentados –, mas um deles se tornou o
principal: o lendário Largo da Banana, situado atrás da antiga estação
ferroviária da Barra Funda. Ali, onde a carga de bananas e produtos
desembarcados no porto de Santos (vinda da ferrovia Santos-Jundiaí) era
descarregada e eventualmente transferida para os trens que seguiam para o
interior do estado, havia as mais famosas rodas de samba de São Paulo.
O largo era pouco convidativo para a chamada “gente de bem”. Entre pilhas
de bananas e caixotes espalhados por todo lado, misturava-se uma multidão de
ensacadores e carregadores com a malandragem local. Ninguém “civilizado”
se metia ali. Contudo, justamente por isso, aquele era um lugar muito propício
para o florescimento do nascente samba paulistano (CUÍCA e DOMINGUES,
2009, p.84).

Esses fatos ocorrendo nas primeiras décadas do século XX, e, assim como no Rio de
Janeiro, o samba começa suas formas de expressão na marginalidade, essas características são
semelhantes, pra não dizer, idênticas nos dois casos.
São Paulo tem, novamente, em suas construções elementos enriquecedores de sua
cultura e, com a cara da formação identitária da cidade.

Tanto os trabalhadores, quanto os malandros de lá, costumavam ser gente sem

estudo que garantia a sobrevivência apenas com os próprios braços e pernas:
fosse pela força, ensacando e carregando bananas nos trens; fosse pela
habilidade ou pela a valentia, batendo carteiras, enganando no carteado ou
tentando qualquer da vasta série de pequenos golpes que assustava a sociedade
paulistana da época. Nos dois casos, sua carência era tamanha, que o lazer
ficava restrito às ocasionais noitadas dos botequins e prostíbulos de baixa
categoria da região – quando se tinha algum dinheiro – e às rodas de samba do
Largo, gratuitas, animadas, enriquecedoras e muito democráticas (CUÍCA e
DOMINGUES, 2009, p.85).

Além do samba que ocorria nessas rodas, o autor ainda cita a tiririca (derivada da
capoeira), também acontecia em rodas e, movida a sambas conhecidos e divulgados no rádio
ou composições específicas como uma cantada por Geraldo Filme:

“É tumba, moleque, é tumba

É tumba pra derrubar,
Tiririca, faca de ponta,
Capoeira quer te pegar,
Dona Rita do tabuleiro
Quem derrubou meu companheiro”
(CUÍCA e DOMINGUES, 2009, p.86).
 93

Segundo Osvaldinho, a tiririca também sumiu, por volta dos anos 50 e 60. Outro fato
lamentado. Assim, vamos percebendo o quanto da cultura vai se deixando de lado e se
perdendo nas memórias não resgatadas.

Uma tradição que persiste em Santos e São Paulo, como em todos os pontos
do pais,é a ligação do samba com a vida social e religiosa das roças de
umbanda e candomblé. Samba-de-roda, por exemplo, tido como a principal
matriz do samba carioca, é uma parte indissociável das celebrações do
candomblé da Bahia, em que exerce o papel de comunhão dos fiéis após os
cultos. (CUÍCA e DOMINGUES, 2009, p.89).

Essa ligação do samba com a questão social e a religiosidade, já abordados neste

estudo, como citado por Osvaldinho, é indissociável, pois estão intrinsecamente ligados desde
seu surgimento em Terra Brasilis. O fato é que se até agora o que não se tem dúvida é que o
samba é de origem afro-brasileira, vem da ancestralidade africana, com suas crenças e
tradições. Assim segue mais algumas informações de suma importância para a construção
desse estudo.

No próprio berço do samba paulistano, a Barra Funda, os terreiros tiveram

suma importância, sobretudo, graças a mãe-de-santo Tia Olympia, que
costumava receber e incentivar o pessoal do Dionísio Barbosa em sua roça [...]
Outro terreiro que teve grande relevância nos primeiros tempos, muito
comentado por Geraldo Filme, foi o do campineiro Zé Soldado, situado no
Jabaquara, um bairro então distante e semi-rural da zona sul da capital. Negro,
Grandalhão, forte e intelectualizado, o pai-de-santo Zé Soldado mantinha a
convicção da necessidade da conservação da cultura negra. [...] Apenas Mario
de Andrade, no citado estudo “O samba rural paulista”, anotou alguns
improvisos de Zé Soldado, recolhidos em Pirapora, em 1937 (CUÍCA e
DOMINGUES, 2009, p.90).

Muito importante às contribuições de Mario de Andrade no samba rural paulista, pois

pouco se tem de registros, o que se tem são testemunhos como é o caso de Osvaldinho da
Cuíca, Geraldo Filme, Germano Matias, Toniquinho Batuqueiro que foi resgatado por Renato
Dias e T-Kaçula, além desses dois últimos com trabalhos magníficos nas suas rodas de samba
no século XXI trazendo à luz esse samba rural paulista do inicio do século XX.

Ainda que o samba estivesse espalhado por toda a São Paulo da primeira
metade do século passado, havia apenas um lugar onde era seguro encontrar
batucada em qualquer um dos 365 dias do ano: o centro da cidade. Era o
samba dos engraxates, tão divertido e tão legítimo, que hoje sobrevive apenas
nas mãos e vozes de uns poucos, como o velho Gilson Bahia (Hermenegildo
Francisco dos Santos), que tem sua cadeira na Praça da República, onde
organiza uma animada roda de samba 2 ou 3 vezes por semana. Nos áureos
tempos, era uma multidão de engraxates que se reunia em lugares como a
Praça da Sé e Praça João Mendes (as Praças da República, Patriarca e Clóvis
 94

Beviláqua, também tinham núcleos fortes) para, nos intervalos entre um

serviço e outro, fazer sua batucada (CUÍCA e DOMINGUES, 2009, p.91).

Esses engraxates foram os nossos principais nomes do samba paulista. Dentre eles os
nomes como Osvaldinho da Cuíca, Germano Matias, Toniquinho Batuqueiro e Geraldo Filme.
Ser engraxate era um dos caminhos mais atraentes para um jovem de origem
humilde – como eu fui –, obrigado a ganhar a vida sem instrução escolar, mas
ainda desejoso de liberdade. No agitado dia-a-dia das calçadas era possível
sentir-se o senhor de seu próprio destino, respirando a brisa que a própria
cidade respirava, a brisa do progresso desembestado, das levas de migrantes e
imigrantes que chegavam sem parar, dos automóveis tomando as ruas; enfim,
do mundo que se construía e derrubava, minuto a minuto, diante dos seus
olhos (CUÍCA e DOMINGUES, 2009, p.92).

Esse ambiente do centro da cidade de São Paulo, acaba por se tornar um “laboratório”
cultural, pois o que parece é que esse espaço público se torna favorável para novas
construções que se dá pela forma cosmopolita com que a cidade vai se transformando e o
samba é protagonista neste espaço com características multiculturais.

O trabalho nas ruas colaborava para desenvolvimento do gosto pelo batuque,

pois juntava um monte de jovens de mesmo perfil – e que, portanto, também
partilhavam da cultura mestiça e marginal que gerou o nosso samba – e era
cheio de intervalos de ócio, passíveis de serem preenchidos como bem
entendesse. Alem disso deve-se ressaltar que a atividade de engraxate, em si
mesma, já é bastante musical, com seus movimentos repetitivos e ritmados. Eu
me lembro, inclusive, que, nas mãos de meninos mais habilidosos, os panos
umedecidos, próprios para dar brilhos aos sapatos, viravam um instrumento e
tanto, alternando a fricção contra o couro e os estalos usados para eliminar
excessos de água.

A imagem dos engraxates era uma cena fácil de ver na região central de São Paulo.
Aliás, essa forma criativa de se engraxar acaba por ser um atrativo para os clientes potenciais.

[...] mas de pouco volume sonoro para uma roda de samba, os engraxates
imaginaram muitas outras adaptações musicais do seu material de trabalho, o
que tornava o eventual “auxílio luxuoso” de um pandeiro ou surdo um mero
acessório para a batucada. Ao experimentar com criatividade as caixas de
madeira, por exemplo, perceberam que, batendo na lateral inferior com os
calcanhares, conseguiam uma frequência sonora mais grave, semelhante a do
surdo. Batucando com as palmas das mãos na parte superior da lateral, faziam
um som médio, de caixa. Da mesma lateral, ainda depois de usada para
limpara a graxa das mãos, era possível tira um gemido grave da cuíca, através
de um hábil movimento de fricção dos dedos. As escovas também tinham
grande utilidade: as grandes, percutidas uma nas outras, davam um som
vigoroso de palmas, enquanto as pequenas eram usadas como baquetas do
principal “instrumento” daquelas batucadas: as tampas das latinhas de graxa.
Essas tampas, feitas de ferro (ao contrário das atuais, de alumínio, que,
embora mais leves e resistentes, não têm um timbre tão bonito), tiniam como
ágeis frigideiras. As possibilidades musicais da tampinha da lata de graxa
 95

eram tais, que acabaram consagradas nacionalmente após sua adoção pelo
grande Germano Mathias nos anos 50 (CUÍCA e DOMINGUES, 2009, p.92-
93).

Germano Mathias me indicou sua biografia: Samba Explícito, que assim como
Osvaldinho da Cuíca conta sua história e a história do samba paulista.

O brejeiro batuque dos engraxates atraía os sambistas paulistanos, mas

também todo o meio que os cercava. Dos bêbados aos malandros famosos da
cidade. Não é à toa que uma das maiores concentrações de engraxates foi
também o endereço da mais disputada roda de tiririca do centro de São Paulo:
a Prainha, um trecho de calçada larga da Avenida São João, em frente à Praça
do Correio. Ali, ao lado das inúmeras mesas esparramadas pelos bares da
avenida, os valentes se encontravam para dar provas de força e agilidade,
agravando ainda mais a má fama do local, tido como ponto de malandragem e
da boemia paulistana. Eu mesmo, embora trabalhasse como engraxate no
Tucuruvi, ia muito lá para batucar, jogar tiririca e tomar umas cachacinhas
com o pessoal na extinta Salsicharia Dois Porquinhos (CUÍCA e
DOMINGUES, 2009, p.93-94).

Esse poder catalisador das rodas de samba do centro de São Paulo foi de suma
importância para o enriquecimento deste, pois, pode-se crer que essa contribuição do samba
rural e das periferias paulistanas, dá o tom do samba Paulista urbano, ou urbanizado. Além de
alimentar a memória da cidade ao citar nomes de ruas, avenidas, praças e comércios locais da
época, assim fortalecendo e conservando a história, a memória da cidade.
[...] Há, porém, um nome que não pode ser esquecido de maneira nenhuma
quando se fala em samba dos engraxates: Toniquinho Batuqueiro, um negro
nascido em Piracicaba, em 1922, e radicado em São Paulo desde a juventude.
[...] na verdade, ele gostava de participar de tudo o que acontecia por lá e era
um dos pouquíssimos engraxates que podia trabalhar (e fazer batucada, é
claro!) em pontos alheios sem ser incomodado, devido à forte liderança que
exercia sobre seus colegas (CUÍCA e DOMINGUES, 2009, p.94-95)

Toniquinho Batuqueiro é um dos principais atores deste samba rural paulista e sua
transição as rodas de samba da capital. Se deve ressaltar a importância dada a sua obra por
Renato Dias do Kolombolo de Diá Piratininga e T-Kaçula do Samba Autêntico. Gravando
suas músicas e revisitando todo seu repertório, no Projeto Memória do Samba Paulista, além
de filmes documentários, nos quais os dois têm forte participação. Na contemporaneidade do
samba paulista esses dois nomes são de suma importância no que se refere ao resgate da
memória do samba paulista.
 96

Mas, voltemo-nos para este nome, Toniquinho Batuqueiro, como citado

anteriormente, um negro de Piracicaba, com talento respeitado desde os engraxates até os dias
atuais.

Toniquinho tentou inúmeras vezes partir para a carreira artística, mas não
obteve sucesso, embora tenha se apresentado bastante na noite paulistana e
trabalhado com alguns nomes de muito valor, como Geraldo Filme (num
célebre trio também integrado por Zeca da Casa Verde, formado por sugestão
do dramaturgo Plínio Marcos) e seu amigo Germano Mathias. Toniquinho
também alçou vôo pelo mundo das escolas se samba, tendo certo destaque por
fundar a mencionada Brasil Novo e assinar alguns sambas-enredo históricos, a
exemplo de “História de Vila Brasilândia”, feito com Carioca para o primeiro
desfile da Rosas de Ouro. Por tudo isso, mesmo que não tenha consolidado
uma carreira estável, Toniquinho criou várias amizades entre o pessoal das
escolas de samba, os músicos profissionais e os radialistas paulistanos ( seu
talento para as relações públicas era impressionante!), passando a ser o
principal – e, talvez, o único – canal de comunicação entre os anônimos
engraxates-sambistas e o meio musical profissional (CUÍCA e DOMINGUES,
2009, p.95).

Incrível que quanto mais se conhece, mais se percebe o quão próximos todos os atores
que formaram o samba paulista “tradicional”, próximos geograficamente e suas histórias de
vida se cruzando e, esses cruzamentos resultam da criatividade artística, muitas vezes, por
falta de instrumentos e falta de condições financeiras para tê-los, surge os truques, as saídas
criativas, através de descobertas como engraxates e o ócio que e este papel social os dava, no
espaço público à criação, além de certa cumplicidade entre eles, como também, uma parceria
amigável, onde os sambistas se aproximavam independente das condições sociais.
.
Eu pessoalmente, chamei Toniquinho Batuqueiro para tocar comigo sempre
que pude. Uma amostra do nosso trabalho em parceria é “Ditado Antigo”, que
fiz a partir de duas estrofes de um samba com o mesmo nome composto por
ele há quase 30 anos, mostrando sua influência interiorana, temperada nos
batuques de Pirapora.

Ditado Antigo

Ê lae lae lae...

Mandei preparar o terreiro, que já vem chegando o dia.
Encourar o meu pandeiro pra entrar na folia.

E quando começar o pagode

Pego o pandeiro e caio na orgia.

Meu avô, preto de Angola, me ensinava cantoria.

Foi herança de um passado, quando fez a travessia.
Na bagagem, a esperança, consciência e valentia.
Capoeira quilombola derrubava e não caía.
 97

Ah, jongueiro,
Bate no couro, que tem festa no terreiro!

No dizer de minha avó, sambador não tem valia.

“Samba nunca deu camisa”, minha vó sempre dizia,
“Sambador não ganha nada, vive na calçada e
Não cuida da família”.
(CUÍCA e DOMINGUES, 2009, p.95-96).

Esta música de parceria de Toniquinho Batuqueiro e Osvaldinho da Cuíca, também foi

gravada no projeto Memória do Samba Paulista, com Renato Dias e T-Kaçula.
A cidade de São Paulo no inicio do século XX, momento histórico em que o meio de
transporte era o trem, e este era o responsável pela fusão da cidade com suas zonas rurais,
semi-rurais , bairros mais afastados com a região central, onde tudo se fundia.
Assim como no Rio de Janeiro, pode-se crer em toda a região do Brasil em que o
samba se fez presente, os seus representantes eram negros, mestiços, brancos pobres, as
classes baixas, mais marginalizadas, menos privilegiadas de bens materiais.

Uma eficiente via de contato de parte da periferia como centro de São Paulo
era o transporte ferroviário, símbolo por excelência da modernidade no inicio
do século XX. Chacoalhando ao balanço moroso das maria-fumaça, sempre
preocupados com as brasinhas que saíam da fornalha e chamuscavam a roupa
e os cabelos, iam e vinham milhares de paulistanos, cujo deslocamento físico
também implicava num deslocamento cultural, na medida em que punha em
contato as ainda díspares referencias da cidade e dos subúrbios. Como não
poderia deixar de ser, o samba, filho ilustre da classe baixa, viajava junto
sobre os trilhos, criando intersecções entre sambistas de todos os cantos. Aliás,
é bom ressaltar que o samba, desde seus primeiros anos, tem uma história em
comum com os trens, a começar pelas rodas das estações Barra Funda (vizinha
ao Largo da Banana) e Valongo, pontas paulistanas e santista da ferrovia
Santos-Jundiaí, e da estação de Barueri – os antigos, como o Toniquinho
Batuqueiro, pronunciavam “Bariri” –, ponto de encontro dos bambas que iam
para Pirapora (CUÍCA e DOMINGUES, 2009, p.96-97).

Na citação acima nota-se que a cidade de São Paulo, desde o início do século XX
estava intrinsicamente ligada ao interior e, principalmente a Pirapora do Bom Jesus. Esse
intercâmbio cultural era contínuo, segundo os relatos levantados nessa pesquisa, assim no
momento em que a igreja começa a desaprovar os festejos nos barracões e nas ruas, essa
confluência cultural, assim como seus representantes, buscam outros espaços de celebração
de sua cultura. Com essa rejeição da igreja de Pirapora, o samba de bumbo desloca-se para o
espaço urbano, numa intersecção, fusão, com o samba urbano, encontrando outros espaços,
como os vagões dos trens da cidade.
 98

Assim como os sambistas escolhiam os vagões em que andavam, escolhiam as

estações em que se reuniam para batucar. Na linha da antiga Central do Brasil
(ligação ferroviária de São Paulo com o Rio de Janeiro, por exemplo, a
periferia era a estação Brás, provavelmente por centralizar o fluxo de entrada e
saída do bairro homônimo, um dos mais musicais de São Paulo [...] Pouco
antes da metade do século passado, com a crescente chegada de afro-
descendentes ao Brás, houve um duplo movimento de assimilação cultural em
que os negros incorporaram aquela musicalidade de raízes européias, inclusive
tomando dianteira em muitas serenatas, mas, em contrapartida, seduziram os
antigos habitantes do local com o vigor rítmico dos seus tambores, que podiam
ser ouvidos, tanto na estação ferroviária, quanto no largo da igreja Matriz de
Bom Jesus do Brás, onde havia um verdadeiro enxame de engraxates
batuqueiros. Essa combinação foi tão boa, que deu ao Brás o melhor carnaval
de bairro de São Paulo, com suas ruas fervilhantes e as concorridíssimas
“batalhas de confete”disputadas por blocos e cordões (CUÍCA e
DOMINGUES, 2009, p.97-98).
.

Esses bairros da cidade de São Paulo como o Brás, era outro reduto de sambistas e
europeus recém chegados ao Brasil. Claro, que assim que se houve essa relação do trem
com samba, se espera saber a história da música de Adoniran Barbosa “Trem das Onze”-
uma das músicas mais gravadas no Brasil e no mundo.

No Trenzinho da Cantareira, as duas estações que mais tinham

sambistas eram a do Tucuruvi e a do Jaçanã (parada final da linha).
Muitas vezes, quando o batuque estava bom, quem tinha que descer
antes deixava passar sua estação para ir com o pessoal até Jaçanã, onde
o samba continuava em algum boteco até que fosse cada um para o seu
canto. Da mesma forma, os batuqueiros que ficassem no Tucuruvi,
onde havia um reduto bem forte, sempre havia quem descesse antes da
sua parada para acompanhá-los. Uma curiosidade: no clássico “Trem
das Onze”, provavelmente para não ferir a métrica da canção, Adoniran
Barbosa inventou um horário de partida para o Jaçanã que não existia,
pois a última saída do Trenzinho da Cantareira nunca foi tão tarde
(CUÍCA e DOMINGUES, 2009, p.99).

Que Adoniran inventava as histórias das músicas dele, já era sabido, pois o Ernesto
passou a vida dizendo que não houve nada daquilo que diz “O Samba do Ernesto” o qual ele
conta que o Ernesto furou com ele e com uns amigos. Iracema é outra música que segundo
amigos dele contam, foi uma moça que o esnobou e ele fez a música matando a Iracema
atropelada.

[...] veio morar na capital paulista apenas aos 22 anos de idade, depois de
passar por Valinhos (onde nasceu), Jundiaí e Santo André. Trata-se de
Adoniran Barbosa, o filho de italianos no interior que radicalizou a pronúncia
caipira-italianada da capital paulista em suas composições e representou a
cidade, seu dia-a-dia e seus habitantes com muita sutileza, explorando até a
 99

sua singular maneira de encadear palavras na fala. Com enorme sensibilidade,

conseguiu fazer (e encarnar, quando cantava) o retrato mais perfeito de São
Paulo de que se tem noticia na música brasileira. Para Paulo Vanzolini, outro
dos maiores expoentes da nossa história musical, seu samba “Apaga o Fogo,
Mané” diz mais sobre São Paulo do que quaisquer sete volumes de
enciclopédias (CUÍCA e DOMINGUES, 2009, p.124).

Há de se concordar com Paulo Vanzolini, pois como cantora eu sempre que possível
interpreto essa música, pois sua importância histórica é valorosa. Esta música conta o seu
tempo, ou seja, o tempo do lampião, o tempo em que se ascendia o fogão a lenha, o tempo
em que se escrevia bilhetes num papel...

Apaga o Fogo, Mané

Inês saiu, dizendo que ia comprar pavio pro lampião,

“Pode esperar, Mané, eu já volto já”
Acendi o fogão, botei água pra esquentar
E fui pro portão, só pra ver Inês chegar.
Anoiteceu e ela não voltou
Fui pra rua como um louco pra saber o que aconteceu.

Procurei na Central, procurei no hospital e no xadrez,

Rodei a cidade inteira e não encontrei Inês.
Voltei pra casa triste demais, o que Inês me fez não se faz.
E no chão, bem perto do fogão,
Encontrei um papel escrito assim:

“Pode apagar o fogo, Mané, eu não volto mais”.

(CUÍCA e DOMINGUES, 2009, p.124).

Convém ressaltar que o samba paulista tem esse detalhe a ser observado, essas letras
tristes, melancólicas, de questionamentos de condições sociais, falando do racismo, de
religiosidade, de escravidão e, Adoniran Barbosa, com característica única, deu uma cara ao
samba paulista urbano e, quando nos debruçamos para falar dos maiores interpretes do
samba de Adoniran, o Demônios da Garoa, fica ainda mais nítida a diferença do samba
paulista, se comparado ao carioca e, mais ainda se comparado ao samba do nordeste, pois a
sutileza com que se trabalham as vozes, é única, além de ser o grupo mais antigo em
atividade segundo o Guinness Book .

Adoniran nasceu João Rubinato, em 1910. No início dos anos 30, ainda sem
ter um rumo certo na vida – saltando de emprego em emprego e colecionando
ofícios, como os de entregador de Marmitas, varredor, mascate e encanador –,
começou a se apresentar em programas de calouros das rádios de São Paulo.
Achou por bem escolher um nome artístico, já que o seu nome de batismo lhe
parecia incompatível com um sambista. Acabou escolhendo uma combinação
do primeiro nome de um companheiro de boemia, carteiro de profissão, e o
 100

sobrenome de seu ídolo da música, Luis Barbosa (CUÍCA e DOMINGUES,

2009, p.124). .

Nota-se que a variedade de funções exercidas por Adoniran contribuiu para um

repertório vasto sobre o cotidiano dos trabalhadores e, o dia-a-dia desses tipos que o próprio
Adoniran observava e criava histórias com esses personagens reais da vida comum de São
Paulo nos meados do século XX.

A acolhida nas rádios, porém, não foi como Adoniran imaginava, sendo
gongado em vários programas. Passado um ano de tentativas, conseguiu ser
aprovado no programa de Jorge Amaral, na Rádio Cruzeiro do Sul, cantando
“Filosofia” (de Noel Rosa). “O rapaz do gongo devia estar dormindo”, dizia,
anos depois, com muito humo. Surgiu-lhe, então, um convite de Paraguaçu
para ir cantar semanalmente na Rádio São Paulo, mas mediante cachês que
mal pagavam a condução de ida e volta (CUÍCA e DOMINGUES, 2009,
p.125).

Essas histórias de vida, explicam muito de quem é aquele sambista, pois está explícita
em suas letras e melodias, pois estas carregam estas histórias, aqui de Adoniran, ali de
Toniquinho, acolá de Osvaldinho e assim por diante. Esses atores que protagonizaram a
história do samba paulista urbano, em suas realidades trazem muito de semelhanças.

No final de 1934, Adoniran colocou letra em uma marchinha de J. Aimberê,

intitulada “Dona Boa”, e, para sua surpresa, venceu o concurso de músicas
carnavalescas organizado pela prefeitura de São Paulo no ano seguinte. A
composição, que obteve sucesso regional (inclusive pela gravação de Raul
Torres) e rendeu-lhe algum dinheiro [...], porém, Adoniran foi repetidamente
demitido da radio e teve que procurar outro emprego. Decepcionado, ficou
um ano não longe dos microfones e, só então, voltou a perambular de emissora
em emissora atrás de uma nova chance. [...] em 1941, Adoniran Barbosa foi
contratado como locutor, discotecário e rádio-ator da Rádio Record, fato que
mudou sua carreira (CUÍCA e DOMINGUES, 2009, p.125).

Siqueira (2012) discorre, no primeiro capítulo desta pesquisa, sobre o conceito de

branqueamento do samba, mas aqui, no caso de Adoniran , não se deve apenas ao fato da
questão de ser branco ou não, pois Adoniran era um artista versátil, pois era locutor, ator,
compositor e cantor, um cronista social de valor reconhecido, o que não se deve apenas a sua
cor da pele.

[...] teve a oportunidade de conviver e trabalhar com o dramaturgo Oswaldo

Molles, que o ensinaria a tirar o melhor de si mesmo. Dito assim, parece
exagero, mas veja-se alguns trechos do depoimento dado por Raul Duarte ( o
mesmo “Bico Doce” de Isaurinha) ao pesquisador Francisco rocha sobre a
 101

relação de Molles e Adoniran: “Ele via no Adoniran Barbosa uma outra faceta
que o próprio Adoniran não via”.

Na verdade, Adoniran tinha um espírito aventureiro, assim, aberto ao novo, percebe-se

isso quando se vê as suas atuações profissionais antes de se tornar artista e, após se tornar
artista atuou em diferentes papéis, ora como rádio-ator , ora como compositor de personagens,
ora como compositor, ora como cantor e seU maior papel que foi o maior representante do
samba paulista.
[...] Orientado por Molles, Adoniran passou a valorizar sua já aguda
observação dos tipos comuns que encontrava pelas ruas e se tornou um rádio-
ator aclamado, com personagens popularíssimos, tais como o taxista italiano
Pernafina, o galã de cinema francês Jean Rubnet, o comerciante judeu
Moisés Rabinovich e o inesquecível Charutinho, malandro crioulo do Morro
do Piolho . Molles também foi o parceiro fundamental da segunda e mais
importante fase da obra de Adoniran, iniciada no final dos anos 40, depois de
uma longa temporada de baixa produtividade. Com ele, criou sambas geniais,
como “Pafunça”, “O casamento do Moacir”, “Tiro ao Álvaro” e “Mulher ,
Patrão e Cachaça”, entre outras joias do cancioneiro nacional. Molles soube
aproveitar o bom melodista que era Adoniran e enriquecer-lhe as letras,
estimulando o nascimento de um compositor que em nada lembrava o autor
mediano de “Dona Boa”, um verdadeiro cronista da cidade de São Paulo,
capaz de combinar crítica social e graciosidade nos versos das canções como
poucos. Por tudo isso, quando Molles se suicidou, em 1964, Adoniran ficou
absolutamente inconsolável (CUÍCA e DOMINGUES, 2009, p.126-127).

É notória a riqueza de detalhes em que envolvem lutas, incertezas, decepções, mortes,

etc. E, essas tragédias humanas que parecem refletir em mais riqueza criativa.

Eu e Adoniran fomos grandes amigos e compartilhamos algumas experiências

de vida muito importante. Quando ele lançou com repercussão estrondosa a
marcha-rancho “Vila Esperança”, Por exemplo, fui convidado para, ao seu
lado e dos Demônios da Garoa, subir num caminhão e tocar a música no meio
do animadíssimo carnaval de rua da vila homenageada. Embora estivesse
chovendo demais – meu bumbo estava com a pele toda encharcada e frouxa –,
as ruas estavam tomadas por uma multidão, e, por mais que ele repetisse a
música, o pessoal não se cansava de ouvir e nem queria saber de deixar a
gente ir embora. Ali, apesar do desconforto da situação, pude comprovar o
quanto as músicas de Adoniran eram capazes de tocar a alma e os desejos do
povo paulistano (CUÍCA e DOMINGUES, 2009, p.127).

Indiscutivelmente Adoniran soube contar o cotidiano do povo, daquelas pessoas das

suas músicas, pois ele pegava tipos reais, não enfeitados pela mídia, não mascarava a
realidade paulistana dessas décadas, que permeiam os anos 50. Adoniran vivia e viveu muitas
daquelas realidades ou presenciou muitas delas. Daí , segundo Osvaldinho, Molles o ajudou
a aprimorar seu lado de cronista social e, a junção dessas experiências aos seus talentos de
 102

sambista, ator, radialista, resultou no nome de Adoniran Barbosa, um representante de peso do

samba paulista.

Quando Adoniran morreu, em 1982, resolvi prestar um tributo à sua memória

com um disco. Lembro bem que, na ocasião, fui falar com a mulher dele,
Matilde, e perguntei-lhe se havia músicas inéditas guardadas, ao que ela me
mostrou quatro composições (algumas inacabadas), mas que não lembravam
os seus melhores dias. Acabei gravando com meu grupo, o Velhos Amigos,
um compacto simples pela continental com uma música de minha autoria e
uma bela homenagem a Adoniran feita por Bráulio de Castro e Paulo Elias,
“Véio Mestre”, repleta de citações de sua obra. Nos últimos tempos, volta e
meia aparece um antigo amigo dele com um punhado de novas composições
recém-descobertas, mas eu tenho minhas dúvidas sobre a real origem –
Toninho, ex-integrante do Demônios da Garoa, também tinha. Acontece que é
estranho o fato de ninguém ter mostrado nada no falecimento do Adoniran,
quando a memória estava mais fresca. Além disso, em sua esmagadora
maioria, essas músicas rabiscadas em papéis ordinários são muito inferiores
ao que se conhece da obra do genial João Rubinato (CUÍCA e DOMINGUES,
2009, p.127-128).

Essas questões das amizades de Adoniran é uma história a parte, pois o que consta é
que ele morreu sem dinheiro, pois emprestava , pagava contas dos amigos, gastava muito,
sendo assim, não tinha uma situação financeira estável. Convém ressaltar que essa é uma
máxima entre os sambistas, na sua maioria, principalmente os negros, poucos conseguiram
progredir de forma estável, inclusive os cariocas como Cartola, ou mesmo Noel Rosa. No
filme que conta sua biografia, mostra ele sempre numa situação de instabilidade financeira.
Nos atendo ao samba paulista, é comum em relatos de muitos sambistas, essa questão de
dificuldades financeiras, novamente segundo relatos, os negros eram os menos favorecidos,
não que Adoniran não tivesse tido dificuldades, pois como citado anteriormente, ele teve
muitas portas fechadas. Mas há de se convir que ele era um homem com multitalentos, o que
lhe deu mais possibilidades de tentativas até chegar ao sucesso.

Com muita justiça, Adoniran é lembrado entre os maiores sambistas

brasileiros, sendo gravado por astros de todos os tempos, como Elis Regina,
Marlene, Clara Nunes, Clementina de Jesus, Roberto Ribeiro e Djavan. Vale
lembrar, entretanto, que ele só começou a ter projeção como intérprete de suas
próprias músicas nos anos 70, depois que gravou seus primeiros LPs. Antes
disso, sua voz grave e rouca era desprezada e, para que suas músicas ficassem
conhecidas, precisava da interpretação de outros intérpretes, sobretudo de um
grupo que ele conheceu nos estúdios da Record em meados dos anos 40, o
Demônios da Garoa (CUÍCA e DOMINGUES, 2009, p.128).

Esse encontro foi perfeito e resultou numa cara do samba paulista urbano e, fez com
que a imagem de Adoniran e Demônios da Garoa ficassem associadas para sempre. Pois até
 103

hoje Demônios da Garoa é convidado por serem os intérpretes das músicas de Adoniran
Barbosa, como já dito anteriormente, o grupo musical com mais tempo em atividade.

Entre xingos e afagos, Adoniran e Demônios criaram uma relação de simbiose

musical perfeita a partir do início dos anos 50, quando reinaram no carnaval
paulista por dois anos seguidos com o samba “Malvina” (de1955) e “Joga a
Chave”(de 1952, parceria com Oswaldo Molles). O Demônios era a voz de
que Adoniran tanto precisava, enquanto ele era o compositor que podia fazê-
los ultrapassar o “arroz-com-feijão)dos muitos conjuntos vocais da época. Em
1955 esse casamento se consumaria definitivamente com as gravações de
“Saudosa Maloca” e “Samba do Arnesto”. Nestas, o grupo mostrou
compreender perfeitamente a intenção do linguajar popular de Adoniran, que,
com seus erros gramaticais, trazia verossimilhança e comicidade às música
(CUÍCA e DOMINGUES, 2009, p.128).

Esse casamento bem-sucedido de Adoniran e Demônios da Garoa, tornou-se um

símbolo característico e, por que não dizer, identitário, do samba paulistano, pois trazia
consigo o trabalho de vocalização que se encaixou perfeitamente às músicas de Adoniran
Barbosa.

O maior êxito das carreiras de Adoniran e do grupo Demônios da Garoa foi

“Trem das Onze”’, samba que, sem nenhum grande plano de divulgação,
arrebatou os carnavais de São Paulo e do Rio em 1965 – os cariocas
festejavam o IV Centenário da cidade naquele ano. Foi também o maior
exemplo de sua fértil colaboração. A criação original de Adoniran era
interessante, mas sem concisão e excessivamente longas em suas vinte e
poucas linhas. Foram os Demônios que a dilapidaram e reduziram à perfeição
dos 9 versos conhecidos, sem nunca terem (nem cobrarem!) reconhecimento
por isso (CUÍCA e DOMINGUES, 2009, p.129).

Nessa busca pelo conhecimento historiográfico a respeito de uma criação identitária

que foi construída e, para que através dela possa-se ir construindo uma ideia do papel do
samba paulista na construção da identidade nacional. Como já mencionado anteriormente essa
música, Trem das Onze foi um das músicas mais gravadas tanto no Brasil como no exterior. É
uma obra prima de Adoniran Barbosa e, segundo Osvaldinho da Cuíca, aprimorado pelo
Demônios da Garoa.

Trem das Onze

Não posso ficar nem mais um minuto com você,

Sinto muito, amor, mas não pode ser.
Moro em Jaçanã,
Se eu perder esse trem que sai agora às onze horas,
Só amanhã de manhã.

E além disso, mulher, tem outras coisas:

 104

Minha mãe não dorme enquanto eu não chegar.

Sou filho único,
Tenho minha casa pra olhar
(Adoniran Barbosa)

Os Demônios da Garoa também enriqueceram as obras de Adoniran com

algumas introduções interessantíssimas – os célebres “cãs, cãs, cãs” e “quais,
quais, quais” – criadas, geralmente, por Claudio Rosa, o principal responsável
pela distribuição das vozes do conjunto. Vale ressaltar, porém, que o conjunto
não se limitou a ser um porta-voz de Adoniran, tendo boa receptividade com
algumas obras de outros autores, a exemplo de “Ói Nóis Aqui travêis” (de
Geraldo Blota e Joseval Peixoto) “Quatro Velas”(de Sereno e Ubaldo Silva)
(CUÍCA e DOMINGUES, 2009, p.129).

Pode-se afirmar que independente das histórias de cada um (Demônios da Garoa e

Adoniran), o que se pode avaliar é que essa parceria foi de grande relevância na carreiras
artísticas, tanto de Adoniran como dos Demônios da Garoa.

A historia dos Demônios da Garoa é cheia de glórias e lacunas. Nem o site

oficial do grupo, nem a Enciclopédia da Música Brasileira, nem mesmo o
Livro Guinness dos Recordes (no artigo que lista conjunto paulistano como o
que está há mais tempo em atividade ininterrupta no mundo) foram capazes
de contar corretamente a sua origem. Os erros são muitos – desde a data de
fundação, até a formação original, passando pelo local onde se formou e pela
autoria do nome que consagrou o grupo – e exigem uma descrição mais
detalhada dos fatos (CUÍCA e DOMINGUES, 2009, p.130).

Há que se lamentar essas perdas de informações e documentos que legitimariam ainda

mais a importância da história do grupo Demônios da Garoa, mas nos atendo aos Demônios
da Garoa, por um instante, notamos o quão legítima é sua contribuição no samba paulista,
assim como, na identidade nacional, pois destes vieram uma nova forma de expressão do
samba, caracterizando como única a forma de representar o samba paulista para o Brasil.

Em 1939, quando foi formado o grupo semi-profissionais Regional Brasil, seu

fundador, o jovem filho de italianos, Waldemar Pezzuol, era um misto de
talento e apetite musical irrefreáveis. Apesar de seus 17 anos, já tinha claro
para si que queria ser artista profissional e que a única forma de ultrapassar o
amadorismo das apresentações em festas e serenatas seria investir para valer
na exposição de sua musica no radio, e assim fez, ainda que não tenha
conseguido grande resultado. Três anos mais tarde, desfeito o Regional Brasil,
Waldemar resolveu formar outro grupo, mas agora um conjunto vocal,
seguindo a bem sucedida linha de Bando da Lua, Anjos do Inferno, Quatro
Ases e um Coringa e o paulistano Grupo Xis, entre outros conjuntos famosos
da época. O grupo foi montado com músicos amigos seus e amigos de amigos
seus? Os irmãos Benedito e Antônio Espanha (afoxé e tantan,
respectivamente), Bruno Palestrinha (pandeiro) e3 o crooner Mulata, que ficou
pouco tempo. Nascia, assim, o Grupo do Luar, embrião do Demônios da
Garoa. Seus ensaios eram realizados na casa do pai de Waldemar, uma
construção simples situada na esquina das ruas Irmã Carolina e Saturnino de
 105

Brito, na extremidade oeste do bairro do Tatuapé, próximo ao Belém, onde

formaram seu repertório, centrado em composições do próprio Waldemar, e
planejaram seus primeiros vôos (CUÍCA e DOMINGUES, 2009, p.130).

Diploma do Guinness Book Retirado do site:

http://www.portaldamooca.com.br/demonios-da-garoa - Visto em 20/12/2016

Essa historiografia se faz de extrema importância para que se fomente a informação,

destas construções historiográficas, pois através dos dados vão se formando uma identidade
da cultura de um povo paulista, paulistano e, que contribui culturalmente para o nacional.
Demônios da Garoa não é um conjunto local, regional, apesar de sê-lo, mas se tornou nacional
e, além disso, hoje é um grupo internacional. Ainda nos atendo, por mais alguns parágrafos
sobre Demônios da Garoa:

Embora poucos saibam, o ano de 1944 foi capital para a história dos
Demônios da Garoa. Foi quando o conjunto recebeu um menino magrinho,
mas que tinha uma voz maravilhosa, chamado Arnaldo Rosa. Com ele, o
 106

grupo conquistou o primeiro lugar num programa da Rádio Bandeirantes que

valeu um contrato com o pool Emissoras Unidas (Bandeirantes, Record,
Panamericana e São Paulo). Veio, então, o primeiro sucesso na cidade, o
singelo samba “Favela”, de Waldemar Pezzuol – “A favela criou/ Batucada e
amor/ a tristeza foi embora/ e a alegria ficou...” (CUÍCA e DOMINGUES, 2009,
p.131).

Uma das primeiras formações do grupo

Arquivo: Demônios da Garoa
Retirado do site:
http://www.portaldamooca.com.br/dem
onios-da-garoa - Visto em 20/12/2016

Foi também no final de 1944 que se deu a história da apresentação do

conjunto no programa A Hora da Bomba, de Vicente Leporace, que acabou
resultando numa mudança de nome, de Grupo do Luar para Demônios da
Garoa. Aconteceu que Leporace, entusiasmadíssimo com o que ouviu dos
rapazes, sentiu que tinham uma carreira muito promissora pela frente, mas que
o nome, parecido com o do Vagalumes do Luar, poderia atrapalhar. Sugeriu,
então, a troca. Waldemar saiu da emissora ruminando essa idéia e, naquela
mesma noite, ao chegar à casa de sua namorada, Helvetia Ciampi, contou-lhe
o caso e ouviu algo despretensioso e genial, semelhante a “Ué, não dizem que
vocês são endiabrados? Então por quê não põe ‘Demônios’ e mais alguma
coisa como `de São Paulo` ou, sei lá, ‘da Garoa’ ?”. Em fevereiro de 1945, a
cidade já podia ouvir os Demônios da Garoa, com Waldemar, os irmãos
Espanha, Bruno, Arnaldo e o recém-chegado José Roseira, no violão tenor
(CUÍCA e DOMINGUES, 2009, p.131).

Mas, segundo Osvaldinho da Cuíca, há controvérsias, pois tanto no Guinness como na

Enciclopédia, o grupo surgiu na Mooca em 1943, além de divergências quanto aos seus
componentes, pois nestas duas fontes, consta que o grupo era composto por: Arnaldo Rosa,
Toninho, Claudio Rosa, Artur Bernardo e Francisco Paulo Galo, além da afirmação que o
nome do grupo foi dado por Vicente Leporace. Mas a família de Waldemar Pezzuol e fotos
 107

afirmam sua participação na formação do grupo e, sua esposa (aquela que sugeriu o nome)
foi quem o fez sair do grupo. O seu reconhecimento só aconteceu em 1990 quando Arnaldo
Rosa parou o show para homenagear quem estava na plateia que era o primeiro violão dos
Demônios da Garoa, segundo o autor, ele se emocionou muito. Segundo Osvaldinho há
muitas informações desencontradas nessas histórias propagadas a respeito do samba paulista
e, principalmente sobre Demônios da Garoa e Adoniran Barbosa, por exemplo, “Saudosa
Maloca” e o “Samba do Arnesto” não teve como inspiração para a forma peculiar de cantá-
los, os engraxates do centro da cidade de São Paulo, mas foi inspirado pelo próprio Adoniran,
ele inspirou a forma de interpretar dos Demônios da Garoa, além de não ter nenhuma
referência de que os Demônios da Garoa frequentassem as batucadas dos engraxates (CUÍCA
e DOMINGUES, 2009, p.132).
No que tange aos engraxates, quem se inspirou e frequentou essas rodas de samba dos
engraxates do centro da cidade de São Paulo é Germano Mathias, esse, segundo o autor,
conviveu intensamente com os engraxates, batuqueiros e jogadores de tiririca. Contudo,
nascido em família branca, lusitana e de classe média do Pari, apreciava as batucadas dos
negros, desde sua infância. Além de na sua adolescência ter participado dos cordões
marginalizados.

Foi numa roda de samba no centro da cidade que, certa vez, o onipresente
Toniquinho Batuqueiro, sabendo do seu talento incomum, encaminhou-o ao
rádio. Germano, passou a frequentar, então, os bares da Avenida Ipiranga,
onde se reunia boa parte dos radialistas, sobretudo os da Rádio Nacional, e
logo começou a cantar em programas de calouros. Já no primeiro deles, o “Aí
vem o Pato”, de Jayme Moreira Filho e Odilon Araújo, foi eleito o melhor
calouro, entoando corajosamente um samba de sua autoria chamado “Na Barra
Funda”. O sucesso se repetiu nos programas seguintes, pois, inteligentemente,
Germano elaborou uma fórmula infalível: escolhia músicas alegres e de sua
autoria, o que já causava boa impressão, tocava a inusitada e suingadíssima
tampinha de lata de graxa e criava divertidos jogos cênicos para incrementar
as interpretações, sempre repletas de mímica, caretas, trejeitos e samba no pé –
o que, obviamente, só podia ser visto pelo auditório e pelos jurados
presentes.[...] em 1955, seguiu essa mesma linha, apresentado sua parceria
com Doca (João Firmo Jordão) “Minha Nêga na Janela”. O resultado foi uma
vitória ainda mais brilhante do que as anteriores, pois, dessa vez, eram nada
menos que 300 concorrentes! (CUÍCA e DOMINGUES, 2009, p.131).
[...]
Já em 1956, Germano Mathias teve ótima repercussão com a gravação de
“Minha Nêga na Janela”, editada pela Polydor, e, no ano seguinte, conquistou
a critica especializada com seu LP Germano Mathias, Um Sambista Diferente,
vencedor dos prêmios Roquete Pinto e Guarany [...] em 1958, com o
lançamento do samba “ Guarde a Sandália Dela”, parceria sua com o também
paulistano Sereno – esse samba, aliás, voltaria a fazer grande sucesso em
 108

meados dos anos 60, numa gravação de Elis Regina e Jair Rodrigues(CUÍCA e
DOMINGUES, 2009, p.131).

Germano Mathias tem papel de relevância histórica na composição do samba paulista

urbano e na composição do samba nacional. Seu papel traz, assim como Adoniran, uma
genialidade peculiar do artista nato, único.

Na foto que ilustra a capa do livro, o mulato Padeirinho da Mangueira e

Germano Mathias são os ilustres convidados para o samba na casa de
Osvaldinho da Cuíca (à direita), há cinquenta anos.
http://mestreananias.blogspot.com.br/2009/05/batuqueiros-da-
pauliceia-resgata.html - visto em 20/12/2016

Germano Mathias, mesmo fazendo parte da identidade do samba paulista, pois

sambava no gingado da tiririca, também atentava para os artistas “nacionais”, mas mantinha
suas caminhadas pelas ruas de São Paulo, seguindo as batucadas dos sambistas anônimos da
cidade. Através das rádios pode ter acesso ao que acontecia pelo Brasil, no que se refere a
música brasileira, ao samba. Uma das suas principais influencia, foi Caco Velho, este
apelidado de “O Sambista Infernal” título inspirado de um samba de Ary Barroso. A partir de
 109

Caco Velho, Germano Mathias traça seu progresso da complexidade rítmica que tornou
Germano Mathias numa referência obrigatória do samba, sui generis do samba-sincopado.
Devido a sua convivência com Caco Velho no período em que ele morou em São Paulo,
Germano, absorveu e alcançou um ponto de divisões tão ricas, que, na música brasileira, só
pode ser equiparado ao do “Rei do Ritmo”, Jackson do Pandeiro (CUÍCA e DOMINGUES,
2009, p.135-136).
Aqui pode-se observar o quão um artista de um estado está ligado a outro e a
importância dos meios de comunicação, ainda restrito nos meados do século XX, mas deve-se
observar que de alguma forma cada artista traz consigo referências da sua originalidade
regional, mas na troca, na soma, cria-se algo novo, “novas identidades”, estas novas
identidades podemos observar nas definições dadas por Stuart Hall (1992) na sua obra “a
Modernidade cultural na Pós-modernidade”, ele conclui que a sociedade moderna traduz-se
em constante mudança, principalmente no que tange ao processo de globalização e sua
repercussão na formação da identidade cultural. Stuart Hall, classifica essa modernidade como
tardia. Ainda Hall, trata que: “Dentro da cultura, na marginalidade, embora permaneça
periférico em relação ao mainstream, nunca foi um espaço tão produtivo quanto é agora, e
isso não é simplesmente uma abertura, dentro dos espaços dominantes, à ocupação dos de
fora”. (HALL, 2013, p.375-376)

4. CONSIDERAÇÕES FINAIS

Esta pesquisa acadêmica se deu, desde o momento em que me reconheço como

paulistana – mesmo tendo nascido no estado do Paraná – por ser cantora popular pela Ordem
dos Músicos do Brasil, apresentando-me há mais de vinte anos em casas paulistanas e
paulistas. Tenho em meu repertório músicas brasileiras, entre elas o samba em suas diversas
variações rítmicas. Neste cenário, o interesse pelo samba paulista foi amadurecendo, as
leituras foram aguçando esse interesse, levando a busca do conhecimento histórico e social
deste gênero, o samba. Após uma vasta leitura bibliográfica, aprofundadas com os autores:
José Ramos Tinhorão, Florência Garramuño, Magno Siqueira Bissoli e, Mario de Andrade.
Desde o capítulo: A História do Samba, buscou-se a historiografia deste, respondendo
algumas questões relevantes, por exemplo, o que é o samba? A partir daí as perguntas foram
respondidas, na maioria das vezes por Tinhorão, pois este tem uma vasta obra que busca o
conhecimento da formação cultural brasileira. Por ser jornalista teve acesso a informações e
 110

documentos valorosos que responderam os questionamentos dessa pesquisa. Desta forma, as

respostas coletadas bibliograficamente foram, por exemplo, que samba é uma manifestação
popular de descendência africana, que é composta por batuques, danças, ritmos e crenças.
Destes elementos surgiram os cordões, os ranchos e o carnaval de rua, principalmente no Rio
de Janeiro, este último influenciando totalmente o carnaval paulista . Portanto, o samba é uma
forma de representação popular de massa, além de ser a maior festa popular do país.
O que esse estudo conclui é que o samba tem seu papel politico, social, cultural e,
estes papéis são os que movem este trabalho. A incumbência de ser o símbolo utilizado como
catalisador de povos para formação da identidade nacional, não deixando de ser primitivo e
moderno, coexistindo esses dois elementos, não podemos nos esquecer de como a vida
cultural, e todo o contexto no Ocidente, foi sendo transformado pelas vozes das margens, dos
antes marginais. Portanto, o samba paulista, tem-se mostrado dinamizador de povos e
culturas, além de etnias e raças. As vozes das margens têm sido forte na representatividade do
povo de um país, pois normalmente são a maioria, principalmente nos países menos
desenvolvidos economicamente como é o caso do Brasil. O samba tem uma função social que
o colocou como símbolo de identidade de um povo, pois através deste símbolo o povo pode
sentir-se parte de um todo, de uma nação, identidade formada através do sentimento de
pertencimento.
Assim nomes que protagonizaram esse cenário deram voz aos antes excluídos
politicamente e socialmente, nomes como Clara Nunes, compondo o samba brasileiro em
dialogo com os regionais, e por que não dizer, com mais afinidades com o Samba paulista,
exemplo, Clara Nunes (descendente de negros e índios brasileiros) e Adoniran Barbosa,
celebrando o hibridismo cultural brasileiro. Convém ressaltar a importância de Clara Nunes
neste cenário, aproximou-se de Carmem Miranda, no tocante a representação do Brasil para o
mundo. As duas morreram jovens, Carmem explorada pelo mercado artístico estadunidense, e
Clara vítima da vaidade moderna. Estes detalhes poderão ser desenvolvidos em pesquisa.
Um dado de grande relevância, é descobrir o porquê dessa denominação: samba rural
paulista. Suas peculiaridades e proximidade com a musica caipira, ou sertaneja tradicional,
ou sambas mais melódicos, é específico e abrangente ao mesmo tempo, pois é de fácil
percepção pelos temas das letras, pelo instrumentos percussivos que se utiliza, o que se nota é
na especificidade paulista nesse tipo de gênero musical.
A principal pergunta que essa pesquisa bibliográfica se propôs a responder é: Qual a
relação do samba paulista na formação da identidade nacional? O desenvolvimento da
pesquisa permitiu a criação de um subtítulo, sendo ele: O Samba Paulista: do rural ao urbano.
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As contribuições nasceram nos interiores paulistas com as tradições caipiras somadas as dos
imigrantes europeus. Essas tradições em Pirapora se fundiram umas as outras, as crenças
religiosas africanas com as ocidentais, além das expressões culturais incrementadas com
batuques dos bumbos dos sambistas, sendo observados, inicialmente, no início do século XX
por Mario de Andrade, que o denominou Samba rural paulista. Essas misturas étnicas
culturais deslocam-se para a capital de São Paulo, somando-se ao urbano, transformando o
samba. Sendo assim, o samba de bumbo perde esse espaço de celebração e, devido ao conflito
entre a religião e a cultura de um povo – que em sua maioria eram negros – há uma mudança
na forma de representação cultural de uma expressão específica desta região do Brasil, o
interior paulista.
Quando o samba rural chega ao espaço urbano, no inicio do século XX, se apresenta
nas rodas de samba na Praça da Sé, onde com os engraxates se reuniam para fazer samba,
dentre estes engraxates surgiram nomes que ficariam gravados na história do Samba Paulista
urbano, estes engraxates na sua grande maioria eram pobres de descendência negra.
Quando nos atemos aos grandes nomes da história do samba paulista, encontramos
Adoniran Barbosa, Paulo Vanzolini, Geraldo Filme, Demônios da Garoa, Toniquinho
Batuqueiro, Osvaldinho da Cuíca, dentre muitos outros nomes, que são a prova que o samba
paulista tem identidade própria, esta demonstrada através dos seus músicos e intérpretes.
Pode-se concluir que essa é a relação do samba paulista com a formação da identidade
nacional, pois músicas como Trem das Onze, Um homem de Moral, Ronda , Tradição, etc. é o
retrato da contribuição paulista à cultura brasileira. Além do fato intrínseco na cultura
brasileira que é a mistura, a miscigenação, o hibridismo cultual, características estas desde a
colonização do Brasil, com o recebimento das contribuições dos portugueses, holandeses,
ingleses, italianos, espanhóis, japoneses. Mas o foco desta pesquisa foi a análise do samba
rural paulista e o urbano, a partir daí, pode-se fomentar a comparação deste samba paulista
urbano com o samba urbano carioca.
O objetivo proposto foi atingido nesta pesquisa acadêmica e, apontou o movimento de
resgate do samba rural “tradicional” paulista abordando a criação de grupos formados com a
intencionalidade de pesquisar e mostrar compositores paulistas, músicos sambistas, em um
movimento de recuperação desse samba rural paulista e o urbano, constituídos por sambistas
na sua maioria de descendência negra. Nestes movimentos sociais culturais citamos: o
Kolombolo, fundado por Renato Dias; Samba autêntico , fundado por T-Kaçula e o Samba da
Vela, há mais de 15 anos, uma roda mantém acesa a chama do samba, em Santo Amaro, na
Zona Sul de São Paulo.
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Desta forma, a conclusão a qual este trabalho chegou foi de que há um samba rural
paulista, que já vem sendo pesquisado por outros acadêmicos e músicos, mas o que trazemos
de novo é a observação deste resgate ao samba rural paulista; o samba de bumbo de Pirapora,
em um movimento híbrido, formando o samba Paulista urbano. Com este resgate também
recuperou-se as manifestações religiosas de descendência africana, que foi de onde o samba
surgiu, no Kolombolo, tem-se respeito aos Orixás, aos Santos, além de imagens e velas. Tanto
no Kolombolo como no Samba Autêntico, como no Samba da Vela, as reuniões são em
círculo, formando as rodas de samba. No Kolombolo só se canta samba paulista tradicional e
modernos também. Já no Samba Autêntico canta-se sambas de todas as regiões do Brasil e
com enfoque no samba paulista, enquanto o Samba da Vela canta-se apenas músicas
compostas por compositores que fazem parte deste grupo, e o samba só acaba quando a vela
apaga. A continuidade desta pesquisa com ênfase aos grupos de resgaste ao samba paulista se
dará no Doutorado.
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