Dion Fortune e intermediários esotéricos

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Dion Fortune e seus contatos do plano interno:

Intermediários na Tradição Esotérica Ocidental
Volume 1 de 2
Submetido por John

Selby à Universidade de Exeter como tese para o grau de
Doutor em Filosofia em Teologia
Junho de 2008
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Certifico que todo o material desta tese que não seja de minha autoria foi identificado e
que nenhum material foi previamente submetido e aprovado para a obtenção de um
diploma nesta ou em qualquer outra Universidade.
2
_________________________
Abstrato
Considerando que os ocultistas da posição de HP Blavatsky, Annie Besant, CW Leadbeater e
especialmente Aleister Crowley foram bem servidos pela investigação acadêmica e por publicações
relatos de suas vidas e trabalho, Violet Evans, neé Firth (também conhecida como 'Dion Fortune'), sofreu
negligência comparativa, assim como seu conceito dos 'Mestres' que a inspiraram e informaram
trabalhar. Esses fatores, juntamente com a longevidade de sua Sociedade da Luz Interior (ainda
florescente), são os catalisadores para o meu embarque nesta tese.
O Capítulo 1 discute o método de abordagem, cobre as definições da Fortune de
freqüentes termos ocultos, e compara observações de seu trabalho por colegas ocultistas e
observadores externos. O Capítulo 2 é uma revisão abrangente de pesquisas acadêmicas principalmente recentes
no papel de intermediários na magia e religião desde os tempos antigos, e serve como um
fundo para a própria filosofia esotérica de Fortune, mostrando que ela era herdeira de uma tradição
com uma longa história. O Capítulo 3 revisa as características de sua história inicial relevantes
para seu envolvimento com o ocultismo e sua produção e treinamento literário, com referência especial a ela.
professores e colaboradores.
A composição e o conteúdo dos Mundos Interiores estão contidos na Fortune's
compreensão da Cabala e do glifo da Árvore da Vida, que serviu como um
importante estrutura para classificar a gama de seres que dizem habitar os mundos invisíveis.
O capítulo 4, portanto, esclarece sua contribuição para a Cabala Esotérica Ocidental, comparando-a
com o trabalho de outras, mostrando como ela consolidou e agregou ao conhecimento existente,
produzindo o que foi reconhecido como uma exegese inovadora em sua época. capítulo 5
compara o ponto de vista de Fortune com o dos principais ocultistas britânicos sobre a identidade,
natureza e tarefas dos Mestres de Sabedoria, levando ao Capítulo 6, que investiga
técnicas e métodos que a Fortune e outros acharam favoráveis para contatá-los.
O capítulo 7 conclui enfatizando mais uma vez a relativa negligência do trabalho de Fortune em
contraste com o de Helena Blavatsky, e o papel principal no ocultismo que tanto a Fortune quanto
os Mestres jogaram.
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Reconhecimentos
A Christine, que sempre se esforçou para me manter saudável e equilibrado entre

abstração inebriante e tarefas diárias; ao meu orientador, professor Nicholas Goodrick Clarke,
da Universidade de Exeter, por seu entusiasmo e apoio incondicional; aos recursos e pessoal da
Biblioteca da Universidade de Exeter; à British Library e a muitas outras bibliotecas universitárias e
filiais em todo o país e no exterior por seus serviços rápidos e eficientes; aos funcionários da
biblioteca de empréstimo da filial em Leigh on-Sea, especialmente ao gerente da biblioteca Mavis
Tiller, ao bibliotecário interloan Keith Humphreys e a Rita Sephton por sua assistência incansável e
grande interesse; aos Bibliotecários da Sociedade Teosófica e da Sociedade da Luz Interior
emprestando bibliotecas por sua ajuda e paciência; ao Dr. Leon Schlamm da Universidade de Kent,
Canterbury; para Basil Wilby; para Gareth Knight; para Wendy Berg; para Barrie Ellen; para The Book
Inn; a Judith Williams, que se ofereceu para revisar o rascunho final; a todos aqueles cujo
encorajamento aliviou minha tarefa; e aos impulsos, internos e externos, que me fizeram seguir em
frente.
Também para Alan, Alison, Basil, Bernie, Brenda, Jonathan, Libby, Lynne, Paul, Philip,
Rebecca, Roma, Vi, Vivienne, Wolfe e outros colegas valiosos, cujos extratos de relatórios formam a
substância do Apêndice V.
'É nos homens que devemos colocar nossa esperança.' Gandalf.

Conteúdo
Volume 1
Capítulo 1: Histórico, Recursos e Método Página
Introdução 9
Recursos e Método 16
Histórico pessoal 16
Recursos 18
Método 20
Esoterismo e a Tradição Esotérica Ocidental 26
Ocultismo 31
Avaliações e comentários 41
Observações de colegas ocultistas 41
Observações por Observadores Independentes 46
Capítulo 2: O Papel e Função dos Intermediários

na Tradição Esotérica Ocidental
Introdução 51
Religiões antigas e seus intermediários 56

Zoroastrismo 56
Egito 58
Grécia 59
As Religiões Misteriosas 62
Deuses, Anjos e Demônios entre Pagãos, Judeus e Cristãos do

Primeiros quatro séculos EC 65
Judaísmo e Cristianismo 65
O mundo pagão 67
Os Oráculos Caldeus 69
A Hermetica e o Corpus Hermeticum 70

Gnosticismo 72
Neoplatonismo 74
Seres intermediários durante a Idade Média 76
Anjos e Demônios no Judaísmo 76
Anjos e Demônios no Cristianismo 81

A veneração dos santos 82
Demônios e outras Entidades 83
Pseudo-Dionísio 85
Hierarquias adicionais 87
Renascimento ao Século XVII 89
Anjos e hierarquias 90
Demônios 91
Entidades e Fantasmas Diversos Os 93
Magos da Renascença Marsilio Ficino 94
(1433-1499) 94
Pico della Mirandola (1463-1494) 95
Johannes Trithemius (1462-1516) 96
Heinrich Cornélio Agripa (1486-1535) 97
Giordano Bruno (1548-1600) 99
John Dee (1527-1609) 100
Robert Fludd (1574-1637) 101
Teosofia Cristã Cabala 102

Cristã Do século XVIII 105
ao início do XX 1. O século XVIII Emanuel 106
Swedenborg O Movimento Rosacruz 106

106
108
Maçonaria de alto grau 2. O 110
século XIX 3. Final do século XIX e início 112
do século XX 114
A Ordem Hermética da Golden Dawn 114
A Sociedade Teosófica Rudolf 117
Steiner (1861-1925) e depois 4. Uma 121

Reavaliação 124
Capítulo 3: A Vida e Obra de Dion Fortune: Uma Pesquisa
Introdução 128
Preparação 129
Os primeiros anos da Fortune 123
Primeira Intimação do Psiquismo e Transferência para a Magia 135
Formação: Professores e Colaboradores da Fortune 137
A construção de uma tradição duradoura: produção literária 157
Textos psicológicos e diversos 158
Textos sobre o ocultismo 159
Obras Teológicas 166

Ficção Oculta 167
Antecedentes Bibliográficos: Leitura da Própria Fortune 172
Herdeiros da filosofia da Fortune 174

Capítulo 4: O Mundo Criado dos Planos Interiores
Introdução 178
Cabalá e a Árvore da Vida 180
Interpretações acadêmicas da Cabala, judaica e cristã 181

Cabala cristã do Renascimento 192
Kabbalah - o século XIX e além 194
Exposição da Árvore da Vida de Dion Fortune 200
Hierarquias dos Seres do Plano Interior 211
O Impacto do Espiritismo 216
Seres Intermediários e a Árvore da Vida 219

Os habitantes do invisível 221
Ic. Os Guias ou Mestres do Plano Interior 225
II. Projeções dos Vivos, Fantasmas dos Seres Humanos III. A 231
Hierarquia Arcangélica e Angélica IV. e V. Elementais, Devas 232
e Faeries VI. O Qliphoth ou Demônios VII. Formas-pensamento 235
e Ancestrais e Guardiões Elementais Artificiais 244

247
250
Nota sobre Animais e Xamanismo 253
A Árvore da Vida usada como um Glifo Intermediário 255
Volume 2
Página de título e conteúdo para o Volume 2 260
Capítulo 5: Os Mestres: Sua Identidade, Natureza e Tarefas
Introdução 264
Atributos dos Mestres – Alguns Exemplos Iniciais O 269
Impacto dos Mestres Orientais da Teosofia Helena 274

Blavatsky e seus Mestres As Hierarquias 274
Ocultas de Charles Leadbeater e Alice A. Bailey Elaborações Posteriores 278
da Hierarquia Oculta Teosófica Fortune e os Mestres Orientais 283

286
Mestres do Oeste 288
Mestres da Carne; Mestres do Espírito 296
Os Mestres e o Cristianismo 308

7
O critério 309
A Subjetividade dos Mestres 311

Mestre Feminino 311
A Obra dos Mestres 314
Como Objetos de Devoção e como Governadores Mundiais 314
Como Agentes de Inspiração/Mensagens Recebidas 316

Como instrutores de ocultismo
e assistentes no processo de regeneração 317
Capítulo 6: A Tecnologia da Comunicação do Plano Interior
Introdução 1. 323
Mediunidade de Transe 329

2. Meditação e Aprimoramento da Intuição 3. 339
Telepatia 4. Visualização e o Papel da Imaginação 348
5. Ritual 353
369
6. Sugestão, Autossugestão e Intenção a) 374
Sugestão e Autossugestão b) O 374
Impacto Combinado de Intenção, Desejo, Vontade, Propósito e Aspiração 376

Hora e lugar 381
Capítulo 7: Conclusão 391
Apêndices
Apêndice I Dion Fortune: Uma Cronologia 409
Anexo II Obras de Dion Fortune a) Por Ordem de Publicação 413

b) Por ordem de início 414
Anexo III Obras Citadas por Dion Fortune

a) Autores e Obras 416
b)Obras Especificamente recomendadas pela Fortune for Close Study 421
c) Autores mencionados de forma geral 428
8
Apêndice IV Algumas Definições Apropriadas de Magia
a) Por Ocultistas da Tradição Ocidental Antiga 431
Moderno 432
b) Por Cronistas Recentes do Ocultismo 436
Apêndice V Exemplos recentes de contato com intermediários 438
Apêndice VI O Papel e Função dos Intermediários
na Tradição Esotérica Ocidental 453
Apêndice VII Dion Fortune: um esboço de personagem 471
Obras consultadas 478
Obras mencionadas no texto principal e notas de rodapé
mas não consultado diretamente 514
-------------------------------------------------- --
Lista de Figuras
Página
Figura 1. Um Sistema Valentiniano de Emanações 73
Figura 2. Glifo da Árvore Cabalística da Vida 201
Figura 3. Interpretações da Árvore da Vida de Diferentes Fontes 202
Figura 4. As Hierarquias Planetárias

simplificadas de Leadbeater e Bailey 279
-----------------------------------------
Capítulo 1: Histórico, Recursos e Método
Introdução
A história do ocultismo do final do século XIX ao início do século XX tem sido
dominado pelos nomes de Helena Blavatsky (1831-91), SL MacGregor Mathers
(1854-1918), Aleister Crowley (1875-1947) e, em menor grau, Israel
Regardie (1907-85) e Dion Fortune (1890-1946); e é para os três primeiros que
a preponderância de pesquisas recentes tem sido direcionada. A presente tese defende que
a obra e a filosofia de Dion Fortune, embora firmemente alicerçada na de sua
antecessores, é de importância pelo menos comparável à deles, como mostram as homenagens
pagos – especialmente à sua ficção – por ocultistas praticantes e também por aqueles magos
e organizações cujo trabalho ela inspirou. Vou, portanto, examinar principalmente que
que ela considerava crucial para a eficácia de seu trabalho – seu contato e
relação com uma série de forças ou seres, particularmente aqueles intermediários que
ela chama de 'os Adeptos do Plano Interior', 'os Mestres',1 ou os 'Irmãos Mais Velhos', a quem ela
considera ter existência independente em um mundo invisível ou universo paralelo, ou
interpenetrando com, ou mais alto do que, o mundo material cotidiano suscetível a
investigação científica. Mais amplamente, os 'contatos' referidos no título da tese são
aqueles postulados habitantes dos planos sutis que aspirantes, discípulos, espiritualistas,
ocultistas ou investigadores psíquicos podem se comunicar, geralmente após
alguma forma de ocultismo ou treinamento da Escola de Mistérios em sensibilidade psíquica ou espiritual.
Abordo, portanto, o desenvolvimento da filosofia e prática da Fortune através de sua
vida (o conteúdo da primeira parte desta tese), e dar uma discussão detalhada da
Mestres – quem poderiam ser, qual era sua função e como a comunicação com
foi facilitado (o conteúdo da segunda e principal seção), proporcionando assim uma
1
Em comum com Regardie, Fortune e outros grandes escritores sobre os Mestres, manterei a
maiúsculas ao longo desta tese.
10
nova compreensão do significado e função dos intermediários da Fortune, e
sua importância para ela e para aqueles que seguem sua tradição.
Há muitas outras características de seu trabalho que podem parecer à primeira vista
peso menos igual,2 mas a questão da existência de seres invisíveis espiritualmente avançados
entidades, guias ou ajudantes, como seus Mestres de Sabedoria, era da maior importância
não apenas à Fortune, mas a outros ocultistas de influência na época, por exemplo, a Helena
Blavatsky, cofundadora3 da Sociedade Teosófica, e SL MacGregor Mathers, cofundadora4
, principal pesquisador e motivador da Ordem Hermética da Golden Dawn,
cuja misteriosa 'Terceira Ordem' composta apenas de 'Chefes Secretos', dizia-se mentir
por trás das atividades externas da Ordem para inspirar seus documentos de conhecimento e orientar sua
rituais. Veremos que a Fortune estava intimamente associada a essas duas sociedades,
e também era um médium de transe e psicoterapeuta leigo, ciente dos então mais recentes
teorias psicológicas de Sigmund Freud (1856-1939), Alfred Adler (1870-1937), e no final de sua vida, de
Carl Gustav Jung (1875-1961) .
pensar em um Mestre como sendo uma espécie de guia espiritualista ou manifestação do
2
por exemplo, sua contribuição para o estudo da Cabalá no Ocultismo Ocidental; sua crença na centralidade do
doutrina da reencarnação; sua interpretação da cosmologia; o equilíbrio que ela conseguiu estabelecer entre
o cristianismo e o paganismo; ou sua ênfase no Feminino Divino e no status igual das mulheres em uma época em
que elas ainda eram consideradas cidadãs de segunda classe. Algumas dessas áreas, no entanto, se sobrepõem ao
foco principal da tese, e serão comentadas conforme necessário.
3
Com o coronel Olcott em 1875.
4
Com o Rev. Dr. Woodman e WW Westcott em 1888. Regardie observa que a história do Golden
Dawn é tão "confusa e confusa" que é improvável que os fatos verdadeiros apareçam. Israel Regardie, What You
Should Know about the Golden Dawn (Phoenix, AZ: Falcon Press, 1983), p. 18. No entanto, desde que Regardie
escreveu (1936), surgiu mais material que, de certa forma, completa o quadro. Embora Ellic Howe concorde que
sua literatura é uma 'selva quase impenetrável', seu relato, apoiado por material fornecido no 'Prefácio' por Gerald
Yorke, é um estudo inestimável e detalhado. Ellic Howe, The Magicians of the Golden Dawn: A Documentary History
of a Magical Order, 1887-1923 (Londres: Routledge & Kegan Paul, 1972). Também as pesquisas detalhadas de Robert
Gilbert, por exemplo, RA Gilbert, Revelations of the Golden Dawn: the Rise and Fall of a Magical Order (Londres:
Quantum, 1997); RA Gilbert, The Sorcerer and His Apprentice: The Unknown Hermetic Writings of SL MacGregor
Mathers e JW Brodie-Innes (Wellingborough: Aquarian Press, 1987),
etc.
5
Gareth Knight menciona que Fortune estava em correspondência com o fundador do Instituto Eranos em
Suíça, Olga Froebe-Kapteyn, por vários anos. Gareth Knight, Dion Fortune and the Inner Light (Loughborough: Thoth
Publications, 2000), p. 217. Ver também Hans Thomas Hackl, Der verborgene Geist von Eranos. Unbekannte
Begegnungen von Wissenschaft und Esoterik. Eine alternativa Geistesgeschichte des 20. Jahrhunderts (Taschenbuch)
(Gaggenau: scientia nova, 2001).
11
arquétipo do 'Velho Sábio',6 ela os considerou humanos que haviam avançado
além da necessidade de encarnar, mas que optaram por permanecer em contato com aqueles que
ainda estão na carne para ajudar a humanidade,7 trabalhando principalmente através de vários
grupos ocultistas para treinar seus membros para se tornarem habilidosos nas especialidades da atividade oculta.8
Fortune enfatiza que o trabalho de um grupo oculto ou mágico só tem mérito para o
medida em que é guiado e energizado pelos Mestres que estão encarregados dele, e de
quem o grupo recebe sua autoridade exclusiva. Sem esse contato, o trabalho do grupo é
relativamente infrutífera, a não ser como uma organização de ensino ou, na melhor das
hipóteses, um mecanismo para melhoria psicológica. Esta é uma visão que muitos contestariam .
O Cabalista Israel Regardie castiga a Fortune por sua 'visão infundada de que a Magia e o
Golden Dawn System foram dedicados a “pegar os contatos” dos Mestres [. . .]
nem A Árvore da Vida, nem o próprio sistema Golden Dawn estavam preocupados de forma
alguma com os Mestres ou seus “contatos”'10 mas com a Fortuna e aqueles que a seguem.
tradição, a posição dos Mestres dentro de um grupo é indispensável.
Dos ocultistas ingleses do início do século XX, como os mencionados
acima, cujas atividades ainda são amplamente reconhecidas pelos interessados em
6
Conforme descrito por CG Jung, Memories, Dreams, Reflections (Londres: Collins and Routledge &
Kegan Paul, 1963), p. 175.
7
Cf. o conceito no Budismo Mahayana do Bodhisattva, que tendo alcançado o limiar da iluminação, no
entanto, elege voltar para ajudar aqueles que ainda não alcançaram esse estado, em vez de passar para
estágios mais elevados de consciência. Este conceito pode muito bem ter sido o gatilho para a reformulação
de Blavatsky dos 'Irmãos' aos quais ela se referiu pela primeira vez em 1875 e conhecidos sob nomes egípcios,
nos 'Mahatmas' ou 'Mestres' de origem indiana. Veja Nicholas Goodrick-Clarke, The Coming of the Masters:
The Evolutionary Reformulation of Spiritual Intermediaries in Modern
Teosofia (Apresentado na conferência inaugural da Sociedade Europeia para o Estudo do Esoterismo
Ocidental (ESSWE) em Tübingen, Baden-Württemberg, 22 de julho de 2007).
8
Gareth Knight em Dion Fortune, The Secrets of Dr Taverner (St Paul Minnesota: Llewellyn, 1962,
[1926]), pp. 17-20.
9
Tal grupo pode, por exemplo, especializar-se em trabalhos de caridade, leitura e palestras, ou apoio mútuo.
10
Regardie, O que você deve saber, p. 53. Ver Dion Fortune, 'Ceremonial Magic Unveiled', Occult Review,
janeiro de 1933, reimpresso em Inner Light, 24: 1 (2003), 12-21. Regardie entendia o trabalho do ritual apenas
como uma ferramenta psicológica muito valiosa. Para uma discussão mais aprofundada, consulte o Capítulo 5.
12
questões,11 a obra de Dion Fortune é uma das menos examinadas por
acadêmicos, e a pesquisa em pelo menos um aspecto de sua filosofia está muito atrasada.
Nascido em 6 de dezembro de 1890 em Llandudno, North Wales, Violet Mary Firth
eventualmente adotou uma contração do lema de sua família 'Deo Non Fortuna' (por Deus,
não por sorte) como seu pseudônimo.12 O epíteto 'Dion Fortune' é agora tão conhecido e
usado na literatura oculta que é mais conveniente manter seu uso aqui 13 em preferência a ela
nome mundano. A maior parte do que foi reunido sobre sua vida pessoal pode ser
recolhidos de seus próprios escritos semi-autobiográficos, pois outros registros são poucos. Ela
iniciou sua carreira profissional como psicoterapeuta e passou a maior parte de sua
vida subseqüente no sudeste da Inglaterra ensinando e praticando magia. Pode ser bem
pensava que ao lado de figuras como HP Blavatsky e Aleister Crowley, ambos
os ocultistas proeminentes de seu tempo e bem conhecidos mesmo entre aqueles que não
especialmente atraído para o ocultismo, pouca atenção precisa ser dada ao bem menos conhecido
figura de Dion Fortune. Há motivos, no entanto, para dar-lhe mais atenção do que
ela suscitou até agora, por causa de suas contribuições substanciais para os aspectos
teóricos e práticos da abordagem do Mestrado.14 Em alguns aspectos, ela foi
uma espécie de pioneira em virtude de sua postura positiva em relação às mulheres e por ter que
trabalhar contra a desaceleração do interesse pelo ocultismo após o aparentemente quase
cenário inevitável de ocorrências adversas e reportagens na imprensa sobre, por sua vez,
a Sociedade Teosófica, A Ordem da Aurora Dourada e, principalmente, as atividades
de Aleister Crowley, que perduraram ao longo das décadas de 1920 a 1940.15
11
Por magos porque ela era a herdeira da tradição mágica da Aurora Dourada, e por wiccans e neopagãos
por causa de sua postura pioneira em relação às mulheres e ao feminino, conforme resumido em seus
escritos sobre a Deusa Ísis.
12
E que ela usou como um de seus nomes mágicos ou lemas ao oficiar dentro da Fraternidade que ela fundou.
13
Na forma abreviada de 'Fortune'.
14
Este é o termo preferido para esses seres internos durante o curso da tese.
15
Veja, por exemplo, os seguintes estudos recentes. Para um relato geral desses movimentos, Alex
Owen, The Place of Enchantment: British Occultism and the Culture of the Modern (Londres:
University of Chicago Press, 2004); para a Sociedade Teosófica, veja Bruce F. Campbell, Ancient
Wisdom Revived: A History of the Theosophical Movement (Berkeley, CA: University of California Press,
1980); Sylvia Cranston, HPB: The Extraordinary Life and Influence of Helena Blavatsky, Founder of the
Modern Theosophical Movement (Nova York: GP Putnam's Sons, 1993), ou Jean Overton Fuller, Blavatsky
and her Teachers (Londres: Theosophical Publishing House, 1988),
13
Depois de analisar os recursos e métodos utilizados, este capítulo
continuar examinando detalhadamente os termos mais usados na Fortune's
vocabulário, então faça um balanço das opiniões informadas desses profissionais,
comentaristas e acadêmicos que nos encorajam a acreditar que a contribuição da Fortune
vale bem a pena um estudo prolongado. Sua compreensão do amplo pano de fundo do
A tradição esotérica ocidental na Inglaterra é discutida aqui, apoiada por aqueles que
ela, ou que treinou nessa tradição, e que a confirmam como uma eminente ocultista, mais
notadamente em virtude de seus textos e romances e as tentativas que ela fez para quebrar o
barreiras de sigilo tradicionalmente guardadas de perto pelos grupos esotéricos de seu tempo.
O Capítulo 2, uma revisão crítica das contribuições de estudos anteriores, traçará
o conceito de intermediários espirituais no esoterismo ocidental desde os tempos arcaicos
através de épocas significativas da história até o início do século XX como
gravadas, discutidas e interpretadas por pesquisas acadêmicas recentes. Esta revisão de
literatura acadêmica pretende mostrar que a Fortune não estava sozinha em postular a
existência de uma variedade particular de intermediário. Com efeito, sublinha a enorme
significado em uma linha ininterrupta ao longo de milênios, certamente na Europa Ocidental, do
conceito de, ou crença em, ou comunicação com, intermediários de um tipo ou de outro
entre os instruídos tanto quanto entre as pessoas comuns. A extensão e variedade de
esta área de estudo é tal que, em virtude do volume tanto do primário quanto do
material de fonte secundária, apenas este aspecto do envolvimento da Fortune pode ser
satisfatoriamente investigado aqui – o fator que ela considerava mais significativo em sua
prática oculta: uma consciência de poderes e presenças existentes nos mundos interiores, ou
nos planos superiores.16 Veremos no Capítulo 3 que ela disseminou tudo o que
sentida era importante e útil (ainda que obscura ou controversa) para aqueles de
especialmente pp. 144, 159, 166-174; para a Ordem Hermética da Golden Dawn ver RA Gilbert,
Revelations of the Golden Dawn ou Francis King, Ritual Magic in England (Londres: Neville Spearman,
1970), especialmente pp. 70-83; e para Aleister Crowley ver Gerald Suster, The Legacy of the Beast: The Life,
Work and Influence of Aleister Crowley (Londres: WH Allen, 1998); Kenneth Grant, Remembering Aleister
Crowley (Londres: WH Allen, 1991), PR Stephenson and Israel Regardie, The Legend of Aleister Crowley (St
Paul, MN: Llewellyn, 1970), ou mais recentemente, Marco Parsi, Aleister Crowley und die Versuchung der
Politik (Graz, Österreich: Ares Verlag, 2006).
16
Ou, como poderíamos propor hoje em dia, 'níveis de consciência' ou mesmo 'universos paralelos'.
14
inclinação que sentiu um chamado interior para servir os Mestres da maneira que ela sentiu que
ela mesma tinha feito.
O Capítulo 3 considerará os primeiros anos de Fortune, ilustrando como ela foi capaz de
desenvolver uma visão reflexiva da vida com uma propensão para a habilidade psíquica que
englobava não apenas a atividade mais familiar de contatar o falecido, mas também
uma apreciação de que o mundo interior consiste em muitos níveis díspares e discretos de
sutileza cada vez maior e refinamento espiritual, e que é do mais refinado
desses níveis que os poderes superiores e os seres superiores podem ser melhor contatados. Nós vamos
observe que, como cristã, ela teria que reconciliar cristãos e não-cristãos
elementos em seu repertório. As influências de seu treinamento subsequente serão
discutido e uma visão geral de sua formação literária fornecida. Embora muito dela
trabalho foi inspirador e autogerado, não seguindo, por exemplo, todos os princípios
e meandros da doutrina estabelecidos por Blavatsky, Alice Bailey, ou outros, vou mostrar
que o condicionamento que ela recebeu em virtude de sua leitura, o desenvolvimento de uma
sensibilidade forte e muitas vezes psíquica para o que ela sentia serem várias
condições e presenças, e as expectativas e interpretações que ela escolheu para
como resultado do treinamento formal nos Mistérios, tudo planejado para estabelecê-la como
figura central bem dentro da corrente principal do ocultismo inglês. Este capítulo irá
concluir identificando indivíduos e grupos qualificados como seus sucessores.
O capítulo 4 dará conta não apenas dos seres internos, mas também
definir o cenário dentro do qual a Fortune os colocou delineando elementos de sua
cosmologia como visto através de sua compreensão do glifo da Árvore Cabalística de
Vida. Uma série de influências têm sobre isso – o judaico, o cristão renascentista e o
tradições ocultas da Cabala; a influência de Blavatsky através de seu trabalho seminal
A Doutrina Secreta (1888); a obra complementar de Alice A. Bailey (1880-1949) durante as primeiras
décadas do século XX;17 os extensos escritos de Rudolf
Steiner (1861-1925); The Kabbalah Unveiled (1887), de Mathers, e o próprio Fortune
17
Muitos volumes de 1922 a 1960, incluindo, por exemplo, Iniciação inicial de Alice A. Bailey, Human
e Solar (Londres: Lucis Press, 1922), e outros volumes, como A Treatise of Cosmic
Fire (London: Lucis Press, 1925) e seu Treatise on the Seven Rays (London: Lucis Press, 1936-1936-
60).
15
A Doutrina Cósmica (canalizada entre 1923 e 1925) e A Cabala Mística

18
(1935). Desde então, seu trabalho foi aprimorado e modificado pelo de seu
sucessores, – William Ernest Butler, Gareth Knight, William G. Gray, RJ Stewart e outros, cujos
pontos de vista serão apresentados conforme apropriado.19 Regardie foi quase um
contemporâneo de Fortune, e eles estavam familiarizados com o trabalho um do outro. Z'ev ben
Shimon Halevi, em contraste, representa uma abordagem judaica, mas não ortodoxa para
Kabbalah, uma vez que ele incorpora elementos tanto da tradição judaica medieval
escola de Gerona e da tradição esotérica ocidental. Comparações com cada um
estes serão feitos – novamente, conforme apropriado, especialmente quando eles tratam do tópico de
os Mestres e outros habitantes dos planos internos. A ênfase principal, no entanto, será
determinar a própria compreensão e experiência da Fortune.
O Capítulo 5 se concentrará mais de perto na identidade dos Mestres como entendida
por Fortune e vários outros ocultistas, estudantes esotéricos e estudiosos do esoterismo,
especialmente no que diz respeito à dívida que a Fortune tem para com a Sociedade Teosófica e seus
modelos próprios dos Mestres; quem - ou o que - eles acreditavam que eles eram, e
a partir disso, o que eles consideravam ser sua função? da fortuna
serão apresentadas explicações sobre os objetivos e propósitos do desenvolvimento de contatos internos
e examinado do ponto de vista de ambos os ocultistas vivos, por um lado, e
os próprios seres internos no outro. Que tipos de benefícios esses encarnados
acreditavam estar disponíveis – a busca por conhecimento e instrução, talvez na forma
de ensinamentos recebidos psíquica ou inspiracionalmente; treinamento em sensibilidade; a
mediação de poderes ou influências benéficas (como padrões, imagens, ideais, forças ou
energias); desenvolvimento pessoal; devoção; ou talvez uma busca por cura? Do meu
própria apreciação do ponto de vista dos próprios seres do plano interior, os sentidos
18
Helena Petrovna Blavatsky, A Doutrina Secreta: A Síntese da Ciência, Religião e Filosofia
(Londres: Theosophical Publishing House, (1950) [1888]); SL MacGregor Mathers, The Kabbalah Unveiled
(Londres: Arkana, 1991, [1887]); Dion Fortune, The Cosmic Doctrine (York Beach, ME: Samuel Weiser,
2000, [1949]); Dion Fortune, The Mystical Qabalah (Londres: Ernest Benn, 1976 [1935]).
19
WE Butler, Magic and the Qabalah (Londres: Aquarian, 1964); Gareth Knight, Um Guia Prático para o
Simbolismo Cabalístico, 2 vols (Toddington: Helios Books, 1965); William G. Gray, A Escada das Luzes
(Toddington: Helios Books, 1971); RJ Stewart, A Árvore Milagrosa: Desmistificando a Cabala (Franklin Lakes,
NJ: New Page Books, 2003). Todos esses autores posteriores treinaram e trabalharam dentro de sua tradição.
16
necessidades podem incluir considerações como impressionar os alunos com
Ideias; o treino da sensibilidade dos alunos (por exemplo, através de sincronicidades inventadas); um
melhoria de (ou inovações em) suas habilidades de mediação e mágica, ou a
transmissão de conhecimento. Quais destes são adequados às suas tarefas proclamadas?
O Capítulo 6 se concentrará em uma comparação das técnicas e métodos que
A Fortune e outros têm usado para estabelecer e manter a comunicação entre os
mundos interno e externo, e incluirá uma visão geral da mediunidade de transe,
rotinas de meditação, incluindo técnicas de visualização e métodos rituais.
O Capítulo 7 irá resumir os conceitos da Fortune sobre seus intermediários
e também indicará amplas áreas de atividade da Fortune que necessariamente tiveram que ser
omitiu aqui, por exemplo, como ela conseguiu conciliar as aparentes disparidades
entre o cristianismo e o paganismo. Nenhuma tentativa será feita em qualquer estágio para determinar
a realidade, subjetiva ou objetiva, dos seres que ela alegava ter contatado, por
ela seria a primeira a admitir que, do ponto de vista epistemológico, não
conhecer; para ela, a jornada estava mais na experiência e no sentimento de satisfação
que os frutos dessa experiência estavam de fato sendo realizados.
Recursos e Método
Histórico pessoal
Minha própria abordagem do assunto de pesquisa é de envolvimento pessoal em um Mistério
Escola iniciada em 1955 depois de ter desenvolvido um interesse por assuntos esotéricos durante
dias escolares. Minha leitura na época incluía autores como Paul Brunton (1898-
1981) e Swami Vivekananda (1863-1902), que esperava trazer a profundidade do Oriente
tradições à atenção popular no Ocidente e estimular os ocidentais a empreender atividade
espiritual semelhante.20 A literatura teosófica e a presença do
A sociedade já havia preparado o terreno para eles e para meus próprios estudos, mas foi
não até que encontrei The Mystical Qabalah, da Fortune, que me senti suficientemente
encorajado por seu apelo por abordagens ocidentais para aspirantes ocidentais, para se candidatar
20
por exemplo, Paul Brunton, The Hidden Teachings Beyond Yoga (Nova York: Samuel Weiser, 1941); Swami
Vivekananda, As Obras Completas de Swami Vivekananda (Calcutá: Advaita Ashrama, 1964-71).
17
treinamento sério – neste caso, para a Sociedade da Luz Interior que ela mesma
fundado. O que me levou a fazer isso foi menos convicção intelectual do que um sentimento de
empatia pelo estilo de Fortune, e um profundo senso de 'isso é o que eu tenho procurado
para' – não que eu realmente sentisse que estava procurando algo em particular;
Eu tinha uma compulsão interna, e podia ver como, fazendo um trabalho útil "por trás do
cenas' como pode ser feito por uma organização religiosa através da oração, pode
possivelmente ser de algum benefício para o mundo em geral, com talvez alguns benefícios
consequências para minha própria jornada espiritual. Também me atraiu que os materiais
incluíam mitologias cristãs e pré-cristãs. Depois de dois anos
por correspondência, fui admitido no Primeiro Grau dos Mistérios Menores,
onde permaneci por sete anos até sentir a pressão de renunciar para avançar
minha carreira mundana através de mais estudos e responsabilidades profissionais. Em 1974,
tendo alcançado meus objetivos de carreira,21 senti-me livre para retornar ao treinamento esotérico, este
tempo diretamente sob Gareth Knight, que até então havia criado sua própria Escola de Mistérios.
Sete anos depois, fui admitido nos Grandes Mistérios de seu 'Grupo GK',
onde eventualmente assumi uma posição de liderança em sua organização e trabalho ritual. Dentro
além de minhas responsabilidades contínuas com o Grupo GK,22 respondi ao lado
outros membros para uma convocação em 2002 para solicitar (ou no meu caso para solicitar novamente) para ser membro da
a Sociedade da Luz Interior para compartilhar nossa experiência com eles. O impulso
para a pesquisa acadêmica é uma ocorrência muito mais recente. No ano de 2000, eu
graduou-se com um grau de Master of Arts da Universidade do País de Gales, Lampeter,
especializando-se em Experiência Religiosa, e começou a pesquisa levando a um
qualificação em Estudos Religiosos na Universidade de Kent, Canterbury. eu posteriormente
aplicado para trabalhar no programa de doutorado do Centro de Estudos do Esoterismo
(EXESESO) na Universidade de Exeter. Assim, qualifico-me tanto como um insider quanto como um
estranho. Tendo estabelecido Dion Fortune como meu amplo assunto de pesquisa, não foi pouco
importa selecionar qual área de sua vida esotérica focar. Por sua própria admissão,
no entanto, sua Sociedade não teria nenhum significado esotérico sem uma associação de trabalho
21
Como diretor de uma das maiores escolas secundárias em Essex.
22
Posteriormente renomeado 'The Avalon Group' depois que Gareth Knight o legou aos então
membros e se juntou novamente à Sociedade da Luz Interior.
18
com seus intermediários, então essa se tornou a área essencial a ser enfrentada. Em contraste com o
percurso geral dos estudiosos, portanto, minha abordagem na arena acadêmica tem sido a
resultado de um longo período de maturação após muitos anos de treinamento, exploração e
experimentar os aspectos práticos da tecnologia mágica defendida pela Fortune, e
seguido apenas recentemente por pesquisas sobre a experiência religiosa e, mais particularmente,
O esoterismo ocidental, que entretanto se estabeleceu com firmeza suficiente para
já produziram um corpo substancial de literatura acadêmica. Enquanto a Fortuna tinha
anteriormente parecia ser uma figura bastante singular, tornou-se claro que muito de sua
obra foi prenunciada na de Helena Petrovna Blavatsky, e que ambas deviam uma
muito à tradição esotérica ocidental que se estende desde o início do século XX
de volta à antiguidade.
Recursos
Em vez de oferecer um 'relatório das trincheiras' na forma de um relatório sociológico ou

23
estudo antropológico do grupo ou práticas da Fortune, minhas fontes primárias consistem em
Os próprios textos e romances da Fortune, que serão discutidos no Capítulo 3. Também referido
são reimpressões de seus artigos do Inner Light (órgão da Society of the Inner
Leve); materiais canalizados que foram originalmente destinados puramente ao uso de seu
grupo interno;24 romances escritos com propósitos mágicos subjacentes específicos que a Fortune
explicitado em seus artigos; coleções de monografias escritas para reparar os abusos do
ocultismo sobre os quais ela se sentia fortemente;25 e as cartas semanais e, mais tarde, mensais
escrito sob as condições de blitz da Segunda Guerra Mundial, e contendo previamente
23
Uma frase referindo-se ao Drawing Down the Moon de Margot Adler (Boston: Beacon Press, 1986). Ver
Sarah M. Pike, 'Rationalising the Margins: A Review of Legitimation and Ethnographic Practice in Scholarly
Research on Neo-Paganism' em James R. Lewis, ed., Magical Religion and Modern Witchcraft (Albany, NY:
State University of New York Press , 1996), pág. 366. A organização e prática ritual de uma moderna Escola de
Mistérios é um amplo campo separado de pesquisa que foi abordado por alguns antropólogos como Tanya M.
Luhrmann, Persuasions of the Witch's Craft: Ritual Magic in Contemporary England (Londres: Picador, 1989 ), e
Susan Greenwood, Magic, Witchcraft and the Other World (Oxford: Berg, 2000). A pesquisa por especialistas em
experiência religiosa seria particularmente bem-vinda como uma abordagem alternativa.
24
A edição de 2000 de The Cosmic Doctrine, por exemplo, é especificamente declarada como a versão não alterada,
texto não editado, assim como a Fortune registrou em 1923-25. Não foi assim com a primeira edição de 1949.
Fortune, Cosmic Doctrine, n. precedente 'Prefácio do Milênio'.
19
ensinamento cauteloso sobre técnicas específicas de meditação que ela sentiu o nacional
emergência permitiu que ela revelasse. Juntos, usarei esses materiais para me concentrar em
As próprias explorações da Fortune dos 'planos internos' e seus habitantes. Infelizmente,
há certa repetição em seus escritos, muitos dos quais foram preparados às pressas para sua
revista, levando a erros não corrigidos.26
Os materiais serão complementados comparando-os quando apropriado
com as obras de outros ocultistas – precursores na tradição esotérica, sua
contemporâneos e seus sucessores. Haverá algum comentário e avaliação do trabalho da
Fortune por aqueles que mantêm pontos de vista semelhantes ou contrários,27 e de
acadêmicos cujos interesses estão em estudos de espiritualidade esotérica.
Os arquivos da Society of the Inner Light permanecem confidenciais àquele
Sociedade, e não foi concedido acesso aos seus arquivos, ao mesmo tempo em que
a garantia de que, particularmente sob o compromisso renovado da Sociedade de publicar
O material da Fortune na forma mais inédita possível, há poucas novidades a serem encontradas.28
Dentro da forte estrutura autoritária da Sociedade no passado, não se sabe como
muitos, ou quais registros foram destruídos, é certo que foram, e em pelo menos duas
ocasiões.29 No entanto, suas publicações nos colocarão em uma boa posição para avaliar
extensão de sua posição dentro da comunidade oculta até os dias atuais, e dar algumas
sentido da contribuição que ela fez através de suas atividades mágicas dentro de sua Sociedade,
e para um público mais amplo através de suas publicações.
O Capítulo 2 compreende a maior parte das fontes secundárias e inclui pesquisas
realizado principalmente nos últimos vinte anos na freqüente incidência de
figuras intermediárias nas tradições esotéricas dos tempos antigos aos modernos. Este inquérito é
25
por exemplo, Dion Fortune, Sane Occultism (Londres: Aquarian, 1967, [1930]).
26
Como, por exemplo, em Dion Fortune, Avalon of the Heart (Londres: Aquarian, 1971, [1934]); Gareth Knight
em Dion Fortune and the Inner Light, p. 115.
27
por exemplo, Z'ev ben Shimon Halevi, The Way of Kabbalah (London: Rider, 1976) sobre Kabbalah, e vários
autores sobre Wicca.
28
'. . . não há arquivos disponíveis agora. Se alguma vez houve em minha vida (ou na sua), você certamente
saberia.' Carta particular para Gareth Knight do então Diretor, Arthur Chichester (8 de julho de 1970).
29
Ver, por exemplo, Janine Chapman, Quest for Dion Fortune (York Beach, ME: Samuel Weiser, 1993), p.
109.
20
essencial para colocar Dion Fortune dentro de uma tradição teúrgica contínua, e para
dissipar qualquer consideração por ela como uma figura única e isolada, sem uma multiplicidade de
antecedentes no esoterismo ocidental. Os capítulos subsequentes continuarão a se referir a esses
fontes ao lado de textos de colegas praticantes da Fortune no início do século XX, como
como HP Blavatsky, CW Leadbeater, SL MacGregor Mathers e Israel Regardie;
e as obras de figuras posteriores como WG Gray, Gareth Knight e RJ Stewart.
Método
Tomo nota do apelo de Jacob Needleman para que profissionais e acadêmicos deem a devida
peso ao ponto de vista de cada um.30 A antropóloga Tanya Luhrmann claramente
entende a necessidade de se tornar um insider para investigar a magia contemporânea
satisfatoriamente, e então ela realizou um treinamento mágico completo para fazê-lo, embora
além de sua afirmação de que para ser insider, ela precisava se tornar uma, ela gasta
pouco tempo com questões metodológicas.31 Seus estudos chamam a atenção para a
natureza irracional das crenças esotéricas, que ela tenta explicar em termos da
interdependência de crença e experiência.32 Da mesma forma, Susan Greenwood treinou como
bruxa e como um alto mago, com a 'abordagem deliberadamente participativa [. . .]
essencial para uma compreensão dos outros mundos dos mágicos contemporâneos.'33 Ela luta
com a questão de até que ponto é possível ser tanto um insider abrindo um
às vezes consciência subjetiva extremamente intensa ao lado de ser um objetivo
forasteiro, o choque entre os dois resultando em um sentimento de esquizofrenia e
lealdades divididas.34 Ela também aborda o quanto o investigador é perturbado por
30
Veja pp. 24, 28, abaixo e Needleman em Faivre e Needleman, Modern Esoteric Spirituality,
pp. xxv, xxix.
31
Tanya Luhrmann, Persuasões da Bruxaria: Magia Ritual na Inglaterra Contemporânea
(Londres: Picador, 1994), p. 17.
32
Luhrmann, Persuasões, p. 13. Também Sarah M. Pike, 'Rationalising the Margins', p. 366. Cristóvão
McIntosh observa que "a mente humana abomina a ausência do irracional, assim como a
natureza abomina o vácuo". Christopher McIntosh, Eliphas Lévi and the French Occult Revival
(Londres: Rider and Company, 1972), p. 18.
33
Greenwood, Magia, pág. 13. Vale ressaltar que tanto Luhrmann quanto Greenwood mencionam seus
infância contemplativa e imaginativa, assim como Knight em relação à Fortune: Luhrmann,
Persuasions, p. 19; Greenwood, Magia, pág. ix; Gareth Knight, Dion Fortune and the Inner Light, p. 14.
34
Greenwood, Magic, pp. 14-16.
21
engajando-se de todo o coração nos processos mágicos, e tem algum conforto em
sugestões de Anthony Cohen e Nigel Rapport, que sugerem que os pesquisadores
insights sobre sua própria consciência poderiam muito bem ser aplicados à interpretação de
a cultura investigada como em um diálogo, evitando assim a falsa dicotomia
entre pesquisador e pesquisado. Greenwood está ciente da antropologia
pressupostos racionalistas históricos, e visa contorná-los em uma abordagem que
ela resume como um 'biculturalismo - de traduzir o outro mundo mágico para o mundo
acadêmico'.35
Tanto Wouter Hanegraaff quanto Arthur Versluis comentam sobre o complicado
natureza do esoterismo enfatizando a importância de uma abordagem ética como essencial
para dar credibilidade à pesquisa acadêmica.36 Os termos 'emic' e 'etic' foram introduzidos
em 1954 pelo antropólogo linguístico Kenneth Pike como termos mais concisos para
designar os pontos de vista de um 'insider' por um lado (emic), e os de um
'outsider' (etic) do outro, e que começou por ser aplicado ao campo da
antropologia. Não é surpresa que, como linguista, Pike tenha derivado sua terminologia da
termos linguísticos existentes 'fonêmico' e 'fonético'. As distinções êmicas são aquelas que
são significativas para os membros da cultura em estudo, enquanto distinções éticas como
a aplicação mais ampla de critérios analíticos sistemáticos geralmente bem compreendidos pelo
comunidade acadêmica, são aqueles significativos para a perspectiva dos observadores científicos.
Pike acrescenta que ambas as visões estão sujeitas a limitações e distorções, portanto,
qualquer interpretação completa e correta de um evento deve incluir ambas.37 Marvin Harris também usa ambas.
35
Greenwood, Magic, pp. 11, 12, 19, 24, e Anthony Cohen e Nigel Rapport, eds, Questions of
Consciousness (Londres: Routledge, 1955), pp. 9-10, 211.
36
Hanegraaff, 'Sobre a construção de "tradições esotéricas"' em Antoine Faivre e Wouter J.
Hanegraaff, eds, Western Esotericism and the Science of Religion (Leuven: Peeters, 1998), pp. 56-58,
60-61; também Versluis, O que é Esotérico?: Métodos no Estudo do Esoterismo Ocidental. http://
www.esoteric.msu.edu/VolumeIV/Methods.htm [acessado em 29/01/2002], p. 4: 'este campo delicado, sutil
e sofisticado'.
37
Kenneth L. Pike, Uma janela estereoscópica sobre o mundo
http://personalwebs.oakland.edu/~kitchens/150d/pike.html [acessado em 14/04/2008]. Sua
monografia original foi Kenneth L. Pike, Language in Relation to a Unified Theory of the Structure of
Human Behavior (Glendale, CA: Summer Institute of Linguistics, 1954). James Lett também conclui seu
artigo sobre distinções êmicas/éticas enfatizando a necessidade geralmente reconhecida de abordar os
estudos do ponto de vista de ambas as posições. James Lett, Emic/Etic Distinctions (http://
faculty.ircc.edu/faculty/jlett/Article [acessado em 02/11/2006]
22
abordagens, mas afirma que a abordagem ética é superior à emic, e é essencial para qualquer
pesquisa científica.38 Thomas N. Headland comenta que, embora esses termos fossem
em uso generalizado na antropologia e também em outras ciências comportamentais na década de 1980,
houve pouco acordo quanto aos seus significados exatos, e embora ele esteja perdoando
em relação a este fenômeno por causa de sua utilidade inerente, ele, no entanto, sente a
necessidade de mais precisão quando organizou o diálogo público entre Pike, Harris e outros
especialistas.39 A popularidade e utilidade dos dois termos foi reiterada em
muitos artigos subsequentes como, por exemplo, em Clear-Cut Concepts vs.
Ritual Metodológico: Etic e Emic Revisitados.
No campo da religião e da experiência religiosa, Russell T. McCutcheon
vinte e sete colaboradores de seu compêndio consideram novamente as abordagens de
insiders e outsiders aplicados a essa área de estudo. O filósofo Alasdair
McIntyre, por exemplo, sugere que insiders e outsiders não podem se entender sem
serem eles.41 Rudolf Otto e Mircea Eliade colocam
abordagens não reducionistas avançadas, enquanto Robert A. Segal argumenta que
uma abordagem reducionista é essencial para quem está de fora, mas é impossível para quem está dentro.42 Ninian
Smart e Peter Donovan apresentam posições de neutralidade, ou
38
O primeiro uso de Harris dos termos foi em seu The Nature of Cultural Things (NY: Random House, 1964),
mais tarde seguiu com uma extensa discussão sobre as origens desses termos e as
contribuições de estudiosos subsequentes. Marvin Harris, 'The History and Significance of the
Emic/Etic Distinction', Annual Review of Anthropology 5 (1976), 329-350, (pp. 331-33), e em uma
obra importante, Cultural Materialism: The Struggle for a Science of Culture (Nova York: Random
House, 1979. http://faculty.ircc.edu/faculty/jlett/Article%20on%20Emics%20and%20Etics.htm
[acessado em 14/04/2008].
39
Thomas N. Headland, Kenneth Pike e Marvin Harris, eds, 'Emics and Etics: The Insider/Outsider
Debate' http://www.sil.org?~headland/ee-intro.htm (7 páginas) [acessado em 20/04/2008].
40
Christina Hahn, Clear-Cut Concepts vs. Methodological Ritual: Etic and Emic Revisited, Paper
apresentado na reunião anual da International Communication Association, Centro Internacional de
Congressos de Dresden, Dresden, 16 de junho de 2006. http:/www.allacademic.com/ meta/
p_mla_apa_research_citation/0/9/2/1/2/p92120_in... [acessado em 14/04/2008].
41
Alasdair McIntyre, 'A compreensão da religião é compatível com a crença?' em Russel T.
McCutcheon, The Insider/Outsider Problem in the Study of Religion (Londres: Cassell, 1999), pp. 37-
49.
42
Rudolf Otto, 'The Idea of the Holy, Chapters 1-11' in McCutcheon, Insider/Outsider, pp. 74-81, e
Mircea Eliade, 'A New Humanism' in McCutcheon, Insider/Outsider, pp. 95-103. Robert A. Segal ('Em
Defesa do Reducionismo' em McCutcheon, Insider/Outsider, pp. 139-63).
23
agnosticismo; enquanto aqueles que defendem a reflexividade sugerem que o papel e a perspectiva do
próprio pesquisador são mais abrangentes do que geralmente se admite.43
O debate emic/ético também influenciou abordagens para o estudo da cultura ocidental.
esoterismo, embora Antoine Faivre não o discuta em detalhes, exceto que nós
poderia observar que suas seis 'características fundamentais' do esoterismo poderiam muito bem ser uma
exemplo clássico da imposição de um quadro puramente ético sobre categorias de
pensamento esotérico que, no final, só poderia ser definido satisfatoriamente

44
em termos êmicos.. Wouter Hanegraaff refere-se à visão de Pike de que, embora a ética
conhecimento ou interpretações podem levar à compreensão êmica (ou seja, conforme julgado por
nativos), qualquer suposto conhecimento objetivo é, em última análise, ilusório, e acrescenta que
estudiosos não podem deixar de ver os materiais através do véu de sua própria
predisposições, a graça salvadora é que sua abordagem ética está sempre aberta a
desafio de outros estudiosos. Uma vez que o termo 'esoterismo' é tão impreciso mesmo quando usado
entre os insiders, os estudiosos necessariamente 'construem eticamente' sua natureza em muitos e variados
45
caminhos.
Arthur Versluis fala da 'contínua e (auto) crítica de Hanegraaff
dialética do material êmico e interpretação ética [. . .]'. Em outras palavras, “simpático
empirismo” [. . .] o melhor das abordagens êmicas e éticas', para qual abordagem
Versluis lhe dá todo o devido reconhecimento. Versluis também cita o trabalho de Henry
Corbin por sua abordagem distintamente êmica do misticismo sufi, pela qual ele quase chega a
ser considerado como uma fonte primária, e possivelmente caindo no vício êmico que
46
Hanegraaff advertiu contra – o de se tornar um apologista. De acordo com Miguel
Jackson, nossa tarefa é esclarecer as experiências vividas por trás das explicações,
43
Ninian Smart, 'dentro e sem religião' em McCutcheon, Insider/Outsider, pp. 221-34, e
Peter Donovan, 'Neutralidade em Estudos Religiosos' em McCutcheon, Insider/Outsider, pp. 235-47.
44
Antoine Faivre e Jacob Needleman, eds, Modern Esoteric Spirituality (Londres: SCM Press, 1992), pp.
xi-xxii.
45
Wouter J. Hanegraaff, 'Sobre a construção de tradições esotéricas' no esoterismo ocidental e a
ciência da religião editado por Antoine Faivre e Wouter J. Hanegraaff (Leuven: Peeters, 1998), pp. 11-
62 (págs. 13-15). Hanegraaff cita aqui Kenneth Pike, Language in Relation to a Unified Theory of the
Structure of Human Behavior (The Hague/Paris: Mouton & Co, 1967). Hanegraaff também discute
brevemente a distinção êmica/ética em seu livro New Age Religion and Western Culture: Esoterism in
the Miorror of Secular Thought (Leiden: Brill, 1996), pp. 6,7.
46
Versluis, O que é esotérico? págs. 3, 4, 9.
24
seja por pessoas de dentro ou de fora.47 Se Margery Wolf alertar sobre os perigos do
48
pesquisador tornando-se muito auto-absorvido (ou seja, muito Wendy Doniger O'Flaherty
êmico), vai muito mais longe: 'todos os estudos verdadeiramente criativos [. . .] é autobiográfico.'49
Embora reconheça o valor tanto do reducionismo quanto do não reducionista
pontos de vista, minha própria perspectiva está mais próxima daquela do agnosticismo metodológico,
visando evitar os vícios mencionados acima.
Assim, tendo em mente todas essas abordagens, tentei onde as questões de
interpretação surgem nesta tese para adotar uma abordagem fenomenológica objetivamente neutra e
abordagem, onde todas as construções humanas têm o mesmo peso, destacando minha própria
postura religiosa ou esotérica pessoal, salvo quando sinto que minha experiência pode lançar luz
sobre o assunto em questão.50
Como não abordo o campo esotérico como recém-chegado, não tenho
os mesmos problemas práticos de Luhrmann ou Greenwood; emicamente, sou capaz de dar uma
atitude genuína não crítica de empatia ao ponto de vista do crente, proporcionando assim
uma base de dados tão sólida quanto possível para interpretação posterior de um ponto de vista ético,
dar sentido às descobertas.51 Assim, considero minha 'insidership' como uma vantagem distinta,
ao mesmo tempo em que tenta não permitir que este fato prejudique qualquer aspecto da
O trabalho da fortuna. Estas são afirmações ousadas, mas tem sido parte integrante não só da minha
treinamento esotérico, mas também um requisito embutido na minha carreira educacional profissional
ao longo de muitos anos para inovar, planejar e executar com o máximo
compromisso, mas depois, o mais importante, empreender o exercício de avaliação e
47
Michael Jackson, 'The Witch as a Category and as a Person' em McCutcheon, Insider/Outsider,
pp. 311-30.
48
Margery Wolf, 'Escrevendo Etnografia: A Poética e a Política da Cultura' em McCutcheon,
Insider/Outsider, pp. 354-66.
49
Wendy Doniger O'Flaherty, 'Os usos e abusos dos mitos de outras pessoas' em McCutcheon,
Insider/Outsider, pp. 331-49.
50
Veja Greenwood, Magic, p. 42, 44-45.
51
Marvin Harris, Cultural Materialism: The Struggle for a Science of Culture (Nova York: Random
House, 1979), que considera a ética como um fim em si mesmo, com potencial para levar
ao conhecimento objetivo. Veja Arthur Versluis, O que é esotérico? pp. 3, 4. Ver também Wouter
J. Hanegraaff, New Age Religion and Western Culture (Leiden: Brill, 1996), pp. 4, 6. Também Wouter
J. Hanegraaff, 'Introduction: The Birth of a Discipline' em Antoine Faivre & Wouter J. Hanegraaff,
eds, Western Esoterism and the Science of Religion (Leuven, Peeters, 1998), p. XII, citado em David
S. Katz, The Occult Tradition: From the Renaissance to the Present Day (Londres: Jonathan Cape, 2005), pp. 4-5.
25
explicação da forma mais objetiva possível. Este também foi o método que
A fortuna defendia. Em todo o caso, tenho plena consciência de que não há certeza de que
qualquer uma das minhas próprias experiências internas concordam de alguma forma com as de outros praticantes,
mesmo que pareçam sê-lo pela palavra escrita. Faivre adverte contra estudos que
enfatizar semelhanças em vez de diferenças, e que os pesquisadores devem tomar cuidado para não
permitir que pressuposições os ceguem para elementos essenciais.52
O Apêndice II (pp. 413-415) lista os textos da Fortune que incluem
materiais, comentários informados, exercícios práticos e trabalho ritual. Fortuna considerada
reencarnação e psiquismo como elementos essenciais da prática oculta, mas vou
restringir minhas próprias discussões ao último (no Capítulo 6), deixando suas
ideias sobre reencarnação para pesquisas subsequentes .
observações sobre esoterismo e ocultismo ao lado dos estudiosos atuais, e
observe quaisquer inconsistências que ela possa ter traído. Dá-se muita atenção
A auto-avaliação da Fortune de suas próprias práticas e escritos, incluindo Kabbalah
(que ela escreve 'Qabalah'), e a comparações com as descobertas de recentes
erudição e também com a prática mágica atual por aqueles em sua tradição.
Aqui parece ser um lugar adequado para comentar sobre as várias
grafias transliteradas de 'Cabala', que geralmente é aplicada quando fontes judaicas
são referidos. 'Cabala' é a ortografia cristã renascentista geralmente reconhecida,
de c. 1490-1700, retornando à 'Cabala' como materiais puramente judaicos
recursos durante os séculos XVIII e XIX. 'Cabala' é o Ocidente
uso ocultista durante os séculos XIX e XX. Há, no entanto,
sobreposição considerável, aparentemente dependente das preferências pessoais dos autores.
O material é tratado de forma temática e histórica, dando algumas
insights sobre os antecedentes e persistência de idéias e definições esotéricas, bem como
comparações e interações entre as perspectivas dos praticantes contemporâneos,
52
Antoine Faivre, Teosofia, Imaginação, Tradição (Albany: State University of New York Press,
2000), pp. xxvi-xxvii. Desconfio que poucos estudos estejam totalmente livres dos pressupostos do autor.
53
Para modificar pontos de vista, os leitores podem querer estudar ensaios de Paul Edwards e Melvin Harris, definindo
o caso contra a reencarnação e a regressão. Paul Edwards, 'The Case Against Karma and Reincarnation'
e Melvin Harris 'Pass-Life Regression: The Grand Illusion', ambos em Robert Basil, ed.,
26
formando um repertório de materiais descritivos essenciais que se destina a fornecer uma
contribuição duradoura para o conhecimento acadêmico para futuras interpretações e teóricas.
investigação, a fim de descobrir ainda mais sobre a verdadeira natureza das condições que
por trás deste aspecto particular do esoterismo.
Esoterismo e a Tradição Esotérica Ocidental
Não parece ter sido da natureza da Fortune cultivar um vocabulário técnico
que era sistemática, e como o ocultista inglês AE Waite (1857-1942) ela usa
muitos termos de forma intercambiável, pretendendo 'esoterismo', por exemplo, para incluir 'todos
aspectos da ciência superfísica' cujos limites recuam como civilização secular,
avanço da tecnologia e da ciência. Poucos outros ocultistas usam a palavra 'esotérico' e sua
54
variações como algo mais do que uma nomenclatura conveniente ou alternativa para 'oculto'.
O título desta tese inclui propositalmente a palavra 'Ocidental', a fim de
enfatizam que, apesar do empréstimo, particularmente por parte dos teosofistas,55 de muito
Não necessariamente a Nova Era: Ensaios Críticos (Buffalo, NY: Prometheus Books, 1988), pp. 87-129;
130-144.
54
Arthur Edward Waite, The Occult Sciences (Londres: Kegan Paul, Trench, Trübner, 1891), p. 13;
Dion Fortune, The Esoteric Orders and their Work (York Beach, ME: Samuel Weiser, 2000 [1928,
1962]), p. 15. As seguintes frases semelhantes são escolhidas de suas obras quase ao acaso:
'Tradição Esotérica' (Dion Fortune em Dion Fortune e Gareth Knight, Spiritualism and Occultism
(Loughborough: Thoth Publications, 1999), p. 35); "ciência esotérica" (Dion Fortune, The Magical
Battle of Britain (Bradford on Avon: Golden Gates Press, 1993), p. 29); 'Sabedoria Antiga', 'A Tradição
Secreta', a(s) Tradição(ões) Ocidental(es)' (Fortune, Spiritualism, p. 41; Mystical Qabalah, pp. v, 1,
92); 'Tradição Esotérica Ocidental' (Fortune, Spiritualism, p. 53); 'Caminho Ocidental (Fortune, Spiritualism p.
140); 'Mistérios Ocidentais' (Fortune, Spiritualism, p. 141), Western Esoterism (Fortune, Mystical
Qabalah, p. 26); 'Mistérios Antigos' (Fortune, Battle, p. 28). Da mesma forma, os termos
'esoterista' e 'ocultista' ou mesmo 'mágico' não denotam diferenças significativas (Fortune, Mystical Qabalah, p. 267).
Pode ser que a própria Fortune cunhou o termo 'Tradição Esotérica Ocidental'. Em um artigo que
Knight sugere que ela escreveu em 1924, ela deixa escapar o comentário 'Eu sempre me referi [a
ela] como a Tradição Esotérica Ocidental'. (Dion Fortune, Applied Magic, (York Beach, ME: Samuel
Weiser, 2000, [1962]), pp. xvii, 60) Tradição.' (Regardie, O que você deve saber, p. 34).
55
O uso da palavra Teosofia ou Teosofista, com letras maiúsculas, denota a escola de pensamento e
organização (A Sociedade Teosófica) originária de HP Blavatsky, em contraste com a
"teosofia" não capitalizada que distingue a tradição mais estabelecida de filósofos místicos que
incluem figuras antigas como Pitágoras, Platão e Plotino, bem como os mais modernos Eckhardt,
Bruno, Swedenborg, e Jacob Boehme, e que pode ser considerado particularmente relevante e
subjacente ao ocultismo ocidental moderno (ver Capítulo 2). Veja também Joscelyn Godwin, The
Theosophical Enlightenment (Albany: State University of New York Press, 1994.)
27
vocabulário originário das tradições orientais56 e que agora se tornou comum
moeda entre os ocultistas ocidentais e seguidores da tradição da Nova Era, o
As tradições esotéricas ocidentais, sejam cristãs ou pagãs, estão agora emergindo como um vigoroso
fluxo de espiritualidade entre uma minoria significativa no Ocidente.
Examinar mais do que uma pequena amostra de todas as monografias e textos sobre a
definição de 'esotérico/esoterismo' mesmo por estudiosos recentes estaria além do escopo
desta tese, exceto para afirmar que as próprias definições de Fortune (veja abaixo) fazem
pouco sentido dentro de seu contexto.57 Faivre reconhece que sua própria definição ampla e inclusiva
engloba características que extrapolam os limites do esoterismo, particularmente nas artes .
aparecem no Gênesis e no Apocalipse, e a tendência dos teósofos de
aprimoram imaginativamente 'mitos' menos espetaculares, como Sophia, os anjos,
Lúcifer, etc., ele presta pouca atenção a qualquer um dos vários elementos mitológicos,
como a Fortune introduz;59 ela, por sua vez, pode ter dificuldade com a de Faivre
classificação do esoterismo em seis 'receptáculos' dentro dos quais diferentes
experiências podem ser localizadas, não porque estejam erradas, mas porque o
esoterismo de Fortune incluía todas elas .
56
Particularmente de tradições budistas e hindus, por exemplo, 'chakra', 'nirvana', 'karma', 'mandala', etc.
57
Veja o resumo de Hanegraaff de várias posições sobre esoterismo tomadas por estudiosos, onde ele
diz que não é de forma alguma um assunto simples e direto. Pode ser 'interpretado' de várias maneiras, dependendo
fortemente nas preferências e antipatias pessoais do pesquisador em questão e em seus
pressupostos metodológicos.' Wouter J. Hanegraaff em Antoine Faivre e Wouter J. Hanegraaff, 'Sobre
a Construção de 'Tradições Esotéricas' em Antoine Faivre e Wouter J. Hanegraaff, Esoterismo
Ocidental, p. 60.
58
Antoine Faivre e Jacob Needleman, Modern Esoteric Spirituality (Londres: SCM Press, 1992), pp.
xi-xxii. Devemos notar que o papel da intuição e da imaginação dentro do empreendimento científico,
e especialmente matemático, está sendo cada vez mais reconhecido. Ver também Ted Schultz, 'A
Personal Odyssey through the New Age' em Robert Basil, ed., Not Necessarily the New Age (Buffalo,
Nova York: Prometheus Books, 1988), pp. 337-360 (p. 352).
59
Antoine Faivre, Teosofia, Imaginação, Tradição, p. 8. Pode-se sugerir que as descrições
da teosofia moderna de continentes perdidos, cataclismos e migrações oferecem um relato mítico
de origens parcialmente informado pela especulação científica moderna derivada da pré-história,
paleogeografia, etc., paralelamente a mitologias constituídas como em JRR Tolkien, O Silmarillion
(Londres: George Allen & Unwin, 1977).
60
As categorias de Faivre tornaram-se amplamente aceitas como úteis por estudantes de
esoterismo, apesar de detratores como Versluis (veja abaixo, p. 28). Eles são enumerados por Faivre
como 1. Correspondências; 2. natureza viva em várias camadas; 3. imaginação e mediação; 4. a experiência da transmutação; 5.
28
descrição fenomenologicamente orientada por Needleman, que destaca características
de esoterismo desenhado do ponto de vista do experimentador, seu 'tom e atmosfera'
e sua proximidade com o temperamento científico moderno e não com a religião. Ele
enfatiza a atenção que os esoteristas dão ao mundo da natureza e ao
universo 'multinível' do Criador, enfatizando que ao abraçar este modo de pensamento, há
não há necessidade de abandonar os avanços da ciência duramente conquistados. Ele também vê, como fez Fortune,
o potencial psicológico – a atração da abordagem esotérica na abertura
possibilidades da 'imensidão de amor e sabedoria que é inerente à estrutura de
o eu humano' sem a necessidade de subscrever credos ou códigos morais específicos -
'ser independente e auto-suficiente'. De fato, para Needleman, assim como para Fortune, o
esoterismo transcende amplamente a psicologia moderna.
Arthur Versluis também enfatiza o componente 'vertical' do esoterismo, e
sugere que Faivre não enfatizou suficientemente o 'gnóstico', ou experiencial,
dimensão, um elemento que Versluis considera fundamental para a plena compreensão da
espiritualidade esotérica.62 Certamente valida o curso da carreira mágica de Fortune, se
não suas definições, de esoterismo, pois se concentra no que é de interesse imediato para
qualquer esoterista – visão espiritual direta do eu, do cosmos ou do
concordância (comunidades entre tradições); e 6. A transmissão do ensino de Mestre para aluno (Faivre
em Faivre e Needlemann, Modern Esoteric Spirituality London: SCM Press, 1992), pp. xv-xx). Cf também a
crítica de Kocku von Stuckrad às "características" de Faivre, alegando que ele negligencia considerar o
esoterismo judaico e islâmico e as importações orientais posteriores. Kocku von Stuckrad, Western
Esotercism: A Brief History of Secret Knowledge (Londres: Equinox, 2005), p. 5.
É significativo comparar essas categorias ou características com as de Needleman e Versluis.
Needleman fala das três características gerais do esoterismo como i) estar mais próximo do temperamento
científico moderno do que da religião doutrinária tradicional; ii) foco no 'universo multinível' da natureza
(incluindo o interesse em 'sacralizar o profano'); e iii) abordar as preocupações psicológicas e
crises das pessoas hoje (Needleman em Faivre, Modern Esoteric Spirituality, pp. xxiii-xxvi).
Crítico das categorias de Faivre por sua amplitude, Versluis propõe: i) Um enfoque em uma figura
feminina divina; ii) foco na experiência direta e insight; iii) teosófico, mas não sectário; iv) grupos liderados
por um líder espiritual; v) referência às obras de Jacob Boehme; vi) visão visionária do não-físico. Sua
posição é que, em geral, a principal característica do esoterismo é a gnose – 'visão direta da natureza do
cosmos e de si mesmo', embora também se possa argumentar que Versluis confina sua amostra do
esoterismo ocidental muito estreitamente à teosofia cristã. (Arthur Versluis, What is Esoteric?, pp. 1, 11).
61
Needleman em Faivre, Modern Esoteric Spirituality, pp. xxiii-xxx.
62
Pode-se argumentar que Versluis está apenas expandindo o quarto elemento de Faivre, 'a experiência
da transmutação'. Ver nota 60, acima.
29
divindade, ou seja, aspectos da consciência mística sem os quais o estudo do esoterismo não
tem valor.63
Hanegraaff aceita amplamente a caracterização do esoterismo de Faivre, enquanto no
ao mesmo tempo cauteloso que, sendo modelado na teosofia cristã com uma visão de mundo
do início da modernidade, deixa pouco espaço para o surgimento de novas características.64 De qualquer forma,
A Fortune buscaria uma definição que além de poder incorporar novas
tendências também inclui referência a esses elementos mitológicos modernos (como raízes de
os Mistérios na Atlântida) que são de importância crucial para muitos ocultistas.
Em sua revisão do esoterismo, Lee Irwin propõe cinco características, ou
'aspectos estruturais' do esoterismo hoje que, no entanto, deixam de destacar, salvo por
implicação de alguns traços altamente característicos como a sua tradicional Hermética
antecedentes e a prevalência de intermediários.65
Fortune emprega uma discussão histórico-mitológica para distinguir
formas sucessivas de espiritualidade esotérica. Enquanto a tradição oriental, caracterizada
pela sabedoria, decorre da segunda de três emigrações da Atlântida após sua
inundação, ela afirma que sua contraparte ocidental caracterizada pelo amor decorre da terceira e
última emigração da Atlântida .
por suas doutrinas básicas que são idênticas, do que pelas técnicas espirituais empregadas
desenvolver os vários níveis internos e por suas diferenças de linguagem e
simbolismo.67 No nível filosófico mais profundo, portanto, ocidentais e orientais
materiais esotéricos juntos formam uma única tradição.
63
Versluis, O que é esotérico? pág. 2.
64
Hanegraaff, New Age, pp. 401, 403. Veja também von Stuckrad, Western Esotericism, p. 5.
65
Estes são listados como: 1. ensino espiritual graduado; 2. graça iniciática como veículo para transmitir
poder ou discernimento; 3. teologias personalizadas e únicas; 4. disciplinas físicas; 5. consciência da
Nova Física em todas as suas manifestações. Lee Irwin, Esoterismo Ocidental, Espiritualidade Oriental e o Futuro Global
págs. 5-8. http://www.esoteric.msu.edu/VolumeIII/HTML/Irwin.html [acessado em 25/09/2001].
66
Fortune, Esoteric Orders, pp. 26, 30. Blavatsky deu pouco relato coerente dessas emigrações. Em The
Secret Doctrine, suas referências são dispersas e breves, por exemplo, Blavatsky, Secret Doctrine, Vol 3, pp.
316, 331, 349. Mas veja EW Preston, The Earth and its Cycles (Adyar: Madras, The Theosophical
Publishing House, 1954 [1931]), onde as referências de Blavatsky foram compiladas e explicadas.
67
de acordo com uma comunicação canalizada por 'Rakoczi' (Fortune, Spiritualism, p. 141). Com
referência a Rakoczi: Este Mestre Húngaro, trabalhando através do Sétimo Raio de Magia Cerimonial, foi
dito para supervisionar assuntos raciais na Europa e na América, e também se acreditava ter encarnado
sucessivamente como Proclo, St. Alban, Roger Bacon, o Conde de Saint Germain, et ai. Charles Leadbeater
30
Em The Training and Work of an Initiate (1930), Fortune divide o
sistema em três 'raízes' - a cabalística (que é monoteísta, e onde o mago
representa Deus), o egípcio (onde as forças iniciáticas são representadas por animais), e
o grego (um sistema filosófico de forças naturais), e destes três todos
sistemas subseqüentes derivam. Na prática real, ela explica, o que chegou até nós
é uma mistura de cada um deles, juntamente com um brilho de esoterismo oriental em
virtude das atividades da Sociedade Teosófica.68
As Ordens Esotéricas e Sua Obra foram escritas ao mesmo tempo que
acima, mas aqui Fortune explica os elementos do esoterismo na Teosófica
como os efeitos em grandes intervalos de tempo da influência dos diferentes Raios –

69
'derramamentos periódicos do impulso vital logoidal'. Sem tocar profundamente em
cosmologia nesta fase, diz-se que o Ocidente está principalmente sujeito a dois Raios - o 'Raio de
a Mente Concreta' caracterizada pelas várias fases históricas do ocultismo
(Hermético/Egípcio, Cabala, Neoplatonismo, Gnosticismo), e o 'Raio do
Espírito concreto', senão o raio cristão, representante do Amor, Verdade, Bondade,
etc. Em contraste, o 'Raio do Espírito Abstrato' é o reino do Raja Yoga, raramente ou nunca
trabalhou no Ocidente salvo por alguns de calibre raro. A fortuna aqui dá o exemplo de S.
Theresa, cujos contatos geralmente eram feitos enquanto ela estava em transe total.
descreveu seu encontro com ele em Roma em 1910. Ver CW Leadbeater, The Masters and the Path
(Adyar, Madras: The Theosophical Publishing House, 1946), pp. 7, 27, 224; também Alice A Bailey,
Initiation, Human and Solar (Londres: Lucis Press Ltd., 1967 [1922]), pp. 46, 49, 58-59.
68
Dion Fortune, The Training and Work of an Initiate (Wellingborough: Aquarian, 1972 [1930]), pp. 120,
121.
69
Fortune, Ordens Esotéricas, p. 37. Os Raios são amplamente mencionados nas obras de Blavatsky e
Bailey. Referem-se aos impulsos primários originários dos primeiros momentos da Criação, e
são considerados em número de sete. Alice A. Bailey, Letters on Occult Meditation (Londres: Watkins,
1948 [1922]), Frontis.; Alice A. Bailey, A Treatise on Cosmic Fire, p. 113. A fortuna menciona de várias
maneiras doze Raios ao falar dos próprios primórdios da criação. Fortune, Cosmic Doctrine, pp. 29, 49,
e também sete, correspondendo aos "planos da consciência humana", mas não diretamente numerados
de acordo com os sete Planos da criação. Fortune, Ordens Esotéricas, pp. 36-47. Nem eles correspondem
confortavelmente com a enumeração teosófica listada por Bailey, ou por Leadbeater, que admitiu que
o conhecimento dos Raios é fragmentário e pouco inteligível. CW Leadbeater, The Masters and the
Path (Adyar: The Theosophical Publishing House, 1946 [1925]), p. 215. Nenhum dos sistemas se
encaixa confortavelmente com o sistema de 10 partes da Cabalá (veja o Capítulo 5). Para mais
comentários sobre Raios, veja o Capítulo 5, pp. 283-85, 288-90.
70
'Características distintivas dos estados de oração de Santa Teresa' em JB Hollenback, Misticismo,
Experiência, Resposta e Empoderamento (Pensilvânia: Pennsylvania State University Press, 1996).
31
Upper Astral, ou 'Raio Celta', é caracterizado pela estética, a inspiração dada ao
artistas e se correlaciona nas Ilhas Britânicas com o gaélico infantil e o folclore de fadas. o
O Astral Inferior é exemplificado pelos mistérios nórdicos, representativos dos instintos,
heroísmo e – no Oriente – pela adoração de Kali, enquanto o Raio Etérico está preocupado com
construindo a matriz dentro da qual a matéria pode se manifestar, e é trabalhada por curandeiros, e
no Oriente por seguidores de Hatha Yoga.71
A Fortuna oferece, portanto, uma correlação muito próxima entre os Raios e o
Planos, tanto como planos internos de existência no Macrocosmo quanto como níveis de
consciência no microcosmo. Ao defini-los, a Fortune enumera os aspectos físicos,
dimensões emocionais, mentais e espirituais da vida como quatro sistemas inteiramente
diferentes, mas interagindo e interpenetrando, trabalhando como parte da "aura" humana .
estes são divididos em um aspecto superior e inferior, exceto o mais baixo, o físico-etérico
avião. Uma discussão adicional sobre os planos e raios associados está incluída no Capítulo 5,
onde eles formam um pano de fundo para a posição dos Mestres, e no Capítulo 6 onde eles são
discutidos em relação às formas de comunicação.73
Em 1940, a Fortune encontrou uma terceira maneira de expressar os diversos elementos
que compõem a tradição ocidental – uma modificação, guiada por sua própria
experiência, do modelo padrão que lhe foi ensinado em 1928. Suas três 'linhas'
são agora Keltic (sic), característicos do Noroeste da Grã-Bretanha; nórdico (a leste); e
Conglomerado (composto por todos os elementos que chegam à Grã-Bretanha de fora, predominantemente
do Mediterrâneo, e que agora estão profundamente enraizados na cultura britânica).74
Ocultismo
71
Fortune, Ordens Esotéricas, pp. 36-47.
72
Fortune, Spiritualism, pp. 11-12, 172-73. Para as opiniões da Fortune sobre a aura, veja o Capítulo 3, p. 165.
73
Capítulo 5, pp. 288-89 e Capítulo 6, pp. 351, 356.
74
Fortune, Battle, pp. 129-30.
32
Mas Fortune era uma ocultista, e muitas vezes se descreve como tal.75 O que ela
quer dizer com este termo? Talvez ela empregue a palavra como mais um sinônimo de 'esotérico',
pois ela também usa os termos 'ciência oculta' (o elo entre psicologia e religião) e 'filosofia
oculta' .
leitores educados parecia incongruente neste contexto é talvez um fenômeno que é
devido a mudanças se os estudiosos atenderem ao desiderato de Needleman de prestar atenção

77 e ele
'vertical', bem como para as dimensões culturais e históricas 'horizontais',
pedem mais diálogo entre estudiosos e experimentadores.78 O tom sincero de
Os escritos de Fortune se encaixam mal com ela querendo impressionar ou dar falsa credibilidade ao que
alguns podem considerar uma atividade duvidosa. Como aspirante a psicoterapeuta e laboratório
técnica e com um interesse permanente em psicologia ela não teria sido estranha
aos amplos requisitos do método científico. Sua abordagem pode ser comparada
à da Dra. Anna Kingsford (1846-88), bem qualificada em medicina. Ao diferenciar
ocultismo do misticismo, Kingsford afirma que o ocultismo é 'interior ao corpo, mas
exterior à alma', sendo os Mistérios mais bem compreendidos por aqueles com
formação científica, e ela define um ocultista como um 'cientista religioso'.79
Alguma ideia do que a Fortune pretendia incluir sob o guarda-chuva oculto
pode ser obtido de uma olhada nos títulos de seus capítulos, que incluem tópicos
como Lembrar de Encarnações Passadas, Trabalhar o Karma e Adivinhação (1966 ) .
75
Helena Blavatsky já havia discutido o termo 'ocultismo', separando as artes ocultas como a alquimia, o
mesmerismo e o psiquismo do ocultismo propriamente dito, por meio do qual o seguidor desse caminho se
esforça para se tornar 'uma força benéfica da Natureza [. . .] não para si mesmo, mas para o mundo em que vive.'
Isso é alcançado reduzindo o eu pessoal a 'uma cifra', permitindo a união com o Eu Superior e permitindo que o
'brilhante Augoeides' brilhe. Blavatsky, The Theosophical Glossary, ed. por GRS Mead (Londres: Theosophical
Publishing Society, 1982), pp. 196-98; Blavatsky, 'Practical Occultism', Lucifer, (agosto de 1888), citado em
Cranston, HPB, pp. 31-32.
76
Fortune, Sane Occultism, pp. 24-25; Fortune and Knight, Spiritualism, p. 47.
77
por exemplo, as continuidades 'a-históricas' de Versluis. Arthur Versluis, Filhos da Sabedoria: Um Esotérico Cristão
Tradição (Nova York: State University of New York Press, 1999), p. 231.
78
Needleman em Faivre e Needleman, Modern Esoteric Spirituality, pp. xxv, xxix.
79
Edward Maitland, A História de Anna Kingsford e Edward Maitland (Birmingham: The Ruskin
Press, 1905, [1893]), pp. 196-97.
80
Dion Fortune, Ocultismo prático na vida cotidiana (Londres: Aquarian, 1966, [1935]).
81
Fortune, Sane, passim.
33
Centros e Ensinamentos sobre a Aura (1962).82 Ritual, Mente de Grupo e Não-humanos
também aparecem (2000).83 A astrologia e a numerologia estão incluídas entre os
"três rios" de Faivre84 e a maioria dos outros tópicos podem ser vistos como componentes
de um ou outro de seus quatro "correntes".85 Ele pode se surpreender com sua variedade; o interesse dele é
sim para a panóplia mais ampla do esotérico, mas parece haver algo
de uma aproximação com a visão abrangente de Fortune do ocultismo quando ele diz:
"No sentido mais nobre, um ocultista é simultaneamente um esoterista, ou um teósofo".86
De um ponto de vista diferente, e como um refinamento de suas distinções
entre o misticismo e o ocultismo, Fortune salienta que o ocultista segue o Caminho
de Cumprimento, com o objetivo de obter 'completo domínio sobre todos os aspectos
da vida criada',87 e para que isso seja realizado em qualquer lugar, uma única encarnação é
tempo muito curto. O místico segue o Caminho ascético da Renúncia adorando
a Deus 'na Essência não manifesta'.88 Mas embora o ocultista se concentre na
no nível mental, e o místico no espiritual, eles se unem na medida em que cada um é capaz
para ajudar o outro em seu trabalho comum - 'exercer uma influência definida no mundo
assuntos', uma tarefa que só é eficaz se místicos e ocultistas trabalharem
cooperativamente.89
82
Dion Fortune, Aspects of Occultism (Wellingborough: Aquarian, 1962).
83
Fortuna, aplicada, passim.
84
de 'alquimia, astrologia e magia (magia [. . .] a ciência dos números)' Faivre et al., Modern
Espiritualidade Esotérica, pág. xiv.
85
da Cabala Cristã; Hermetismo neo-Alexandrino; filosofia da Natureza de Paracelso; e
teosofia e rosacrucianismo. Faivre, Modern Esoteric Spirituality, p. xiv.
86
Antoine Faivre, Access to Western Esoterism (Albany, NY: State University of New York Press, 1994), pp. 33-35.
Historicamente, tanto Hanegraaff quanto Faivre vêem o surgimento do ocultismo no século XIX como intimamente
relacionado ao surgimento de uma visão de mundo materialista ("desencantada"), e os ocultistas fazendo a tentativa
de integrá-lo em sua própria filosofia. Hanegraaff define sua definição de ocultismo como "todas as tentativas dos
esotéricos de chegar a um acordo com um mundo desencantado", acrescentando que, para as pessoas comuns, o
oculto é uma maneira de aproximar o esotérico do secular. Faivre, Access, p.
33; Hanegraaff, New Age, pp. 421-23.
87
É altamente questionável se isso está ao alcance de alguém, a menos que como consequência de
muitas encarnações.
88
Fortuna, Aplicada, pp. 1-4.
89
Fortuna, Batalha, p. 15. Isso está muito de acordo com o argumento de Hollenback de que existem
sobreposições e semelhanças significativas entre místicos e ocultistas ("clarividentes, médiuns e viajantes
extracorpóreos") que até agora foram ignorados pelos estudiosos (Hollenback, Mysticism, p. 614).
34
Para evitar quaisquer medos sobre uma possível malevolência ligada ao ocultismo, ela
enfatiza seu caráter completamente neutro, qualquer efeito bom ou mau estando inteiramente
nas mãos e intenções de quem o usa.90
Da mesma forma, ela contraria o que descreve como 'pseudo-ocultismo,
teorização e evidências que não resistem ao exame mais superficial" por
referência à estreita correspondência entre o ocultismo e as disciplinas de psicologia e
ciências naturais.91 Talvez ela fosse um pouco ingênua, ou superconfiante, a esse respeito; a
jogo pode não ter sido tão próximo quanto ela imaginava na época. No ambiente atual da
'nova física', no entanto, especulações sobre cosmologia tanto de físicos quanto de ocultistas
podem estar se aproximando um pouco .
como afirmar que a psicologia é a 'chave' para o ocultismo, o que poderia implicar que alguém poderia
confinar-se também à psicologia, exceto para ela, como para Needleman, a psicologia
é apenas uma parte do ocultismo, cuja experiência vai muito além, é muito mais rápida na
aplicação e fornece uma filosofia de vida .
o fundo mitológico distante em sua metodologia aparentemente rigorosa.
Para fortalecer sua defesa da integridade do ocultismo, ela aponta para a
consenso de acordo entre aqueles que experimentaram estados de consciência
que transcendem o normal - '[. . .] experiência sobrenatural [. . .] percebido por meio
do [. . .] faculdades supranormais' que apenas uma minoria parece desenvolver, embora ela
cita alguns exemplos em apoio, salve uma referência geral ao Cosmic de Bucke
Consciência. 94
Ela apresenta seu caso da mesma maneira que William
Tiago antes dela, e Versluis depois dela.95 E ela destaca duas doutrinas proeminentes
90
Fortune, Battle, 1993, p. 63.
91
Fortune, Sane, pp. 7-8.
92
Para uma visão geral da Nova Física, ver, por exemplo, Gary Zukav, The Dancing Wu Li Masters
(Londres: Rider, 1979); John Gribbin, In Search of Schrödinger's Cat (Londres: Corgi Books, 1984);
Gerhard, D. Wassermann, Shadow Matter (Oxford: Mandrake, 1993); Bart Kosko, Fuzzy Thinking,
(Londres: HarperCollins, 1994).
93
Fortune, Sane, pp. 11, 191. Ver p. 28 (acima) para Needleman.
94
Richard Maurice Bucke, Cosmic Consciousness (Nova York: EP Dutton, 1901).
95
Isso abrange o tipo de experiência que hoje em dia seria estudada sob o termo guarda-chuva
"experiência religiosa", iniciado com William James e desenvolvido particularmente por Alister Hardy,
cujo Centro de Pesquisa de Experiência Religiosa acumulou cerca de 6.000 relatos de incidentes que
seus experimentadores chamam de "religião". '. Os dois diretores do Centro, Professor Paul Badham e Professor
35
ensinado nas Escolas de Mistério – primeiro, que existem os muitos planos invisíveis
de existência que observamos,96 e segundo, que os seres humanos reencarnam – o
a aceitação do que, ela sustenta, é suficiente para mudar toda a atitude de uma pessoa em
relação à vida para o bem, e sem a qual todo o processo de iniciação não tem sentido.97
A fortuna fala de dois 'fios' de ocultismo. Em primeiro lugar, o que abrange o psíquico
fenômenos passíveis de investigação científica, como ectoplasma, telepatia,
hipnotismo, etc., e segundo, experiências de estados alterados de consciência, originalmente
uma extensão das religiões estabelecidas - Fortune aqui usa o termo 'Ciência Sagrada',
um aspecto do oculto que não é tão passível de investigação científica
convencional por causa de sua natureza abstrusa.98 Nenhum desses dois aspectos caracteriza
exatamente o presente estudo, embora a sensibilidade aos Mestres e outros 'planos internos'
entidades pertencem a áreas de experiência religiosa, para as quais este estudo faz uma pequena
contribuição.
Embora o psiquismo, que inclui uma variedade de habilidades naturais ou desenvolvidas
como mediunidade, clarividência e adivinhação, é muitas vezes preterido por
ocultistas, Fortune aponta para uma longa história de ligação entre médiuns e Mistério
Xinzhong Yao está atualmente cooperando na pesquisa de uma comparação da experiência religiosa britânica
e do Extremo Oriente. Veja também a desafiadora monografia de Versluis sobre a importância da 'gnose' ('insight
direto sobre a natureza do cosmos e de si mesmo'), O que é esotérico?.
Veja também: Hanegraaff, 'On the Construction' em Faivre & Hanegraaff, Western Esoterism.
Hanegraaff sugere que o esoterismo eventualmente emergiu através do Romantismo em 'formas híbridas'
do ocultismo, como o espiritualismo e, no final, a Nova Era (Hanegraaff, New Age, pp. 423-41).
Os ocultistas não se identificam necessariamente com a Nova Era, mas, como observado acima, há uma
considerável sobreposição de conceitos.
96
Dion Fortune, Aspects of Occultism, p. 71; Dion Fortune, The Training and Work of an Initiate, pp. 120, 121.
97
Fortune, Sane, pp. 8-12; Batalha, pág. 88. A crença na reencarnação foi o "primeiro postulado" de Bailey necessário
para corrigir o que ela considerava ser a atual atitude errada em relação ao sexo e essencial para a "salvação da raça".
Seus outros postulados são: amar o próximo como a si mesmo; foco nas responsabilidades do grupo, da família ao
internacional; e a manutenção da lei da terra (Alice A. Bailey, A Treatise on the Seven Rays: Esoteric Psychology, 2
vols (Londres: Lucis Press, 1950 [1936]), I, 299-
303.
98
Fortune, Sane, pp. 24-25. A fortuna aqui fala do 'desejo pela luz [. . .] de espiritual
desenvolvimento que termina na União Divina.' Este esforço místico, ela diz, sempre foi o objetivo final
dos Mistérios. 'Ciência oculta [. . .] é o elo entre psicologia e religião', com o ocultismo
sendo simplesmente um meio para este fim (Fortune, Sane, p. 25). Uma investigação abrangente do ocultismo
portanto, exige que se dê total atenção ao misticismo.
36
escolas – no Tibete, no antigo Egito e na Grécia, como exemplificado nos Oráculos de Delfos.
Nos tempos modernos, Blavatsky cautelosamente dependia muito disso durante o início
de sua Sociedade, e até mesmo o hostil SL MacGregor Mathers olhou para sua esposa
A mediunidade de Moina durante os primeiros dias de sua Ordem da Golden Dawn, que, como
tanto quanto qualquer Escola de Mistérios significativa, parecia depender de uma entrada
psíquica inicial .
um grupo sendo mantido unido por um membro fortemente psíquico é visto como ocorrendo em nosso próprio
dia fora do ocultismo. O missionário cirurgião (certamente não um ocultista) Kenneth
McAll, pioneiro da 'cura pela Eucaristia', tratou o psiquismo e associou
traços como totalmente insalubres e indesejáveis, mas contou com entusiasmo muitos
exemplos surpreendentes de suas próprias visões psíquicas como eles surgiram em seu trabalho de caso no
ministério de libertação, denominando-os eufemisticamente como exemplos de 'imagens
visuais fantásticas'.101
Fortune compara três tipos de 'ocultistas' – os místicos (em busca de união
com Deus), os psíquicos (receptores de vibrações sutis) e os ocultistas propriamente ditos, que
precisam, em sua busca de conhecimento, ser uma espécie de receptor, mas cuja
objetivo é ser capaz de controlar e dirigir os reinos invisíveis da mesma forma que o
homem de ciência aprendeu a controlar e dirigir os reinos da Natureza'.102 Ela
contrasta este amplo resumo do ocultista, aventurando-se em todas as áreas da Árvore da
A vida, com a subida íngreme e direta do místico à Divindade até o Pilar Central,103
e ao mesmo tempo, como Regardie,104 corrige a má interpretação de Underhill dos objetivos da
magia enfatizando mais uma vez que o objetivo final tanto do ocultismo quanto
99
'[. . .] em geral, a mediunidade é a mais perigosa; e as experiências psíquicas quando aceitas
indiscriminadamente levam apenas a enganar honestamente os outros, porque o médium é o primeiro auto-enganado
vítima.' HP Blavatsky, Studies in Occultism (Londres: White Lion Publishers, 1975), p. 94
100
Fortuna, Espiritismo, p. 41.
101
Kenneth McAll, A Guide to Healing the Family Tree (Carberry, Escócia: The Handsel Press, 1994).
Dentro de um ano de sua morte, o grupo que ele manteve unido por seu entusiasmo por tanto tempo (o 'Family Tree
Ministério'), perdeu o ímpeto e foi dissolvida.
102
Fortune, Mystical Qabalah, pp. 233-34. Esta é uma correspondência muito próxima com os métodos dos magos
da Renascença, como Ficino. Consulte o Capítulo 2.
103
Consulte a Figura 2, p. 201.
104
Israel Regardie, A Árvore da Vida (Nova York: Samuel Weiser, 1969 [1932]), p. 85.
37
o misticismo é de fato um e o mesmo.105 Underhill e seus companheiros místicos,
no entanto, não esteja disposto a subsistir sob a bandeira 'ocultista'.
Fortune também usa os termos 'Sabedoria Antiga' e 'Tradição Secreta', termos
que foram especificamente popularizados pela Teosofia a partir da década de 1880;106
'ensinamentos ocultos'107 e 'Tradição Oculta' (significando sua literatura e simbolismo),108 todos eles
estes indicando tradições renascentistas mais antigas de prisca theologia e philosophia
perennis.
Qual é, então, a visão da Fortune sobre a relação entre o ocultismo e
espiritualismo, o movimento com o qual parece ter muito em comum? O máximo de
essa discussão será deixada para o Capítulo 6, quando os aspectos práticos da comunicação forem
abordado. Basta dizer aqui que a edição de 23 de abril de 1942 da revista Light
continha o primeiro de uma pequena série de artigos nos quais ela discutia a relação
entre as duas abordagens do invisível, destacando por um lado a massa de
'dados tradicionais' aos quais os ocultistas têm acesso e, por outro, a maneira desimpedida
pela qual os espíritas realizam seu treinamento e trabalho .
algum atrito entre eles anteriormente, pois na Carta Mensal nº 3 (dezembro de 1942),
ela escreve que os Mestres desejam uma aproximação entre os dois movimentos, e
estão esperançosos de que eles compartilhem experiências práticas das reuniões e métodos uns dos outros.
Na visão de Fortune, os espíritas têm a função de 'trazer as formas mais sutis de
existência em contato com o plano físico' enquanto os ocultistas saem para operar nos próprios
Planos Interiores .
trabalhar em conjunto ainda está muito longe da realização.
105
Fortune, Training and Work, pp. 38-42; 59-74. Underhill '[. . .] a magia quer obter; o misticismo
quer dar.' Evelyn Underhill, Mysticism (Londres: Methuen, 1930 [1911]), p. 70 está longe da marca salvo,
talvez, no atual renascimento do interesse por feitiços mágicos entre os adolescentes, estimulado pela
mídia.
106
Fortune in Fortune and Knight, Spiritualism, p. 41.
107
Fortuna, Batalha, p. 86.
108
109
Fortune in Fortune and Knight, Spiritualism, pp. 41-49. Light é o jornal trimestral do Colégio
de Estudos Psíquicos. Durante 1942 foi editado por Charles Cammell. Gareth Knight em Fortune
and Knight, Spiritualism, p. 29.
110
38
O treinamento oculto 'deve produzir um esclarecimento da consciência
e aumento dos poderes', diz ela a título de explicação,111 mas então, um pouco
impacientemente, 'quando tudo está dito e feito, o ocultismo é simplesmente a ciência que lida
com a consciência estendida, e as experiências que essa consciência estendida abre',112
seu tom ecoando outros praticantes que definem o ocultismo – por exemplo, Knight,
'ocultismo é em grande parte o estudo da ciência rejeitada';113 e Bonewits, ''oculto'
significa "escondido" ou "segredo". Isso é tudo.'114 Pode-se ser perdoado por concluir que
de acordo com a ênfase aqui, o ocultismo é apenas uma questão de auto-aperfeiçoamento.
Ela também se refere em pelo menos uma ocasião às 'artes ocultas'.115 Ela não
fornecer uma lista definitiva do que isso pode ser salvo para casos como os títulos de
seus capítulos,116 mas provavelmente não seria avesso à lista de Waite de “ciências secretas em
conexão com a magia' como indicado pelos títulos de seus próprios capítulos: Alquimia, o Elixir
da Vida, Cristalomancia, A Composição dos Talismãs, Adivinhação, a Vara de
Adivinhação, Astrologia, Mesmerismo e Cabalismo.117 Faz uma comparação interessante
com a lista da Fortune. Waite também inclui várias organizações ocultistas: os Rosacruzes,
os Maçons, o Espiritismo Moderno e a Teosofia,118 junto com alguns místicos,
incluindo Philo (c. 20 aC - c. 50 dC), Dionísio (c. 500), Meister Eckhart (c. 1260-
1327), Paracelso (1493-1541), Thomas Vaughan (1622-1666), Louis Claude de Saint
Martin (1743-1803), Ralph Waldo Emerson (1803-82) e Thomas Carlyle (1795-
1881).119 Significativamente, e mais típico do interesse real de Waite, ele descreve
o próprio misticismo – em sua capacidade investigativa – como ciência: 'o esforço do
111
Fortune, Sane, pág. 177.
112
Fortune, Sane, pág. 141.
113
Gareth Knight, Experience of the Inner Worlds (Toddington: Helios Books, 1975). Cf. '"O oculto"
foi definido como 'conhecimento rejeitado''. James Webb, The Occult Establishment (La Salle, IL, Open Court, 1976),
p. 15.
114
Philip Bonewits, Real Magic (Londres: Open Gate Books, 1972), p. 20.
115
Por exemplo, Fortune, Sane, p. 52.
116
Veja pág. 32, acima.
117
Embora Waite escreva muito sobre o lado mais espetacular da magia, ele era avesso à prática da magia,
exceto em uma forma muito semelhante à adoração cristã. Como ocultista, nunca senti a necessidade de praticar
nenhuma dessas áreas de atividade, exceto o estudo da Cabalá.
118
Waite, Occult Sciences, pp. vii, liii.
119
Waite, Occult Sciences, pp. 189-97.
39
mente humana para captar a essência divina ou realidade última de todas as coisas, e para desfrutar,
enquanto nesta vida e neste corpo, a bem-aventurança de uma comunhão imediata com o Altíssimo' .
teurgo, ou em seus compromissos com a natureza.
Mas enquanto poucos ocultistas se preocupam em definir o ocultismo, pelo menos dois
principais comentaristas independentes começaram suas investigações sobre assuntos ocultos como
céticos, exibindo objetividade acadêmica louvável. Ambos Christopher McIntosh
e Colin Wilson chegou a um ponto de perceber que havia aspectos do ocultismo que continham algo
de valor distinto, afinal.121 E até mesmo Alan Richardson, o biógrafo irônico de Fortune, parece ter
alcançado uma apreciação mais profunda dessa arte.122
Um exemplo ainda mais impressionante é o do ex-seminarista jesuíta David Farren, um
professor de filosofia e 'cético confirmado', cujo exame da magia moveu
que ele reconhecesse que, afinal, valia a pena levar a sério porque dentro dele estão
“esquemas alternativos de interpretação racional que são tão internamente consistentes quanto qualquer um dos
as teorias do cientista'123 – mais uma vez, uma atitude muito alinhada com a da Fortune.
As monografias acadêmicas nem sempre reconhecem isso. O interesse de Hanegraaff é
focado na Nova Era, mas em um estágio, ele define o ocultismo como uma espécie de retorno
posição – 'todas as tentativas dos esoteristas de chegar a um acordo com um mundo desencantado ou,
alternativamente, por pessoas em geral para dar sentido ao esoterismo da perspectiva
de um mundo desencantado' – o ocultismo sendo uma subcategoria do esoterismo, embora não
necessariamente o lado prático do esoterismo teórico. Ele parece ver uma linha de
desenvolvimento pelo qual o esoterismo se desenvolve no ocultismo através de tais
movimentos como Swedenborgianismo, Mesmerismo, a 'forma híbrida' de espiritualismo,
Romantismo e do ocultismo, desenvolvendo-se no atual movimento da Nova Era.124
Como mencionado acima, poucos ocultistas se veriam como parte da Nova Era
120
Waite, Ciências Ocultas, p. 192.
121
Christopher McIntosh, The Rosy Cross Unveiled (Wellingborough: Aquarian, 1980), p. 15; Colin
Wilson, Beyond the Occult, (Londres: Transworld Publishers, 1988), pp. 27-31.
122
Alan Richardson e Geoff Hughes, Ancient Magicks for a New Age (St Paul, Minnesota:
Llewellyn, 1989), p. 75.
123
David Farren, The Return of Magic (Nova York: Harper and Row, 1972), pp. 7, 8, 12.
124
Hanegraaff, New Age, pp. 422-41.
40
Movimento, e poucos adeptos da Nova Era necessariamente desejariam se especializar no ocultismo, uma
principal razão é a quantidade de tempo e dedicação necessários para o seu cultivo.
A filosofia oculta poderia muito bem ser resumida no que às vezes é chamado de
'doutrina das assinaturas', um conceito nitidamente expresso na Tábua de Esmeralda como 'Como acima,
tão abaixo'. Deus, o cosmos (Natureza) e a humanidade se refletem perfeitamente; cada
pode representar e afetar o outro de forma análoga; há uma ressonância entre cada um. este
é a opinião de Gibbons, que resume o impacto do ocultismo, quaisquer que sejam seus méritos ou
falta deles, como uma "presença viva em nossa própria cultura" (por exemplo, através de livros de
ficção e da mídia), e, portanto, de consequências históricas.125 Sullivan nos lembra de
A concordância de Faivre com isso quando ele se concentra na distinção entre esoterismo
e ocultismo desenhado por Tiryakian que o 'oculto' compreende o aproveitamento intencional
de forças naturais ocultas e até então não detectadas para resultados particulares, como obter
conhecimento ou mudar o curso dos eventos.126 Por 'esotérico' ele quer dizer a filosofia
por trás de tais atividades. Faivre aponta para a sobreposição considerável que na prática
opera entre os dois termos.127 Eliade, mantendo a definição de Tiryakian, também
chama nossa atenção para a oposição do esoterista René Guénon ao ocultismo porque lhe parecia tão
fragmentado.128
James Webb, embora constantemente contrastando o 'irracional' com o convencional
normas sociais, e sentindo que a maioria dos ocultistas fica presa em suas próprias
mundos, no entanto reconhece o poder das idéias não ortodoxas do ocultista, e o enorme valor
criativo para a sociedade desses 'malucos, excêntricos, originais e estranhos'.129
Que o ocultismo foi e é significativo na história social está gradualmente se tornando claro: 'o
125
BJ Gibbons, Spirituality and the Occult (Londres: Routledge, 2001), pp. 7-18.
126
Lawrence E. Sullivan, Hidden Truths: Magic, Alchemy and the Occult (Nova York:
Macmillan, 1987), p. 3; Edward A. Tiryakian, 'Towards a Sociology of Esoteric Culture' em
Tiryakian, ed., On the Margins of the Visible (Nova York: Wiley and Sons, 1974), pp. 257-280
(263-66). Ver também Truzzi, Marcello, 'Definition and Dimensions of the Occult: Towards a
Sociological Perspective' em Tiryakian, Margins, 243-255.
127
Faivre, Access, p. 35.
128
Mircea Eliade, Ocultismo, Bruxaria e Modas Culturais (Chicago: University of Chicago Press,
1976), pp. 47-68.
129
James Webb, The Occult Establishment (La Salle, Illinois: Open Court, 1976), pp. 8-15; 512-15.
41
ocultismo nunca esteve morto" para "aqueles dispostos a reconhecer sua contribuição para o
construção do nosso mundo'; ela pertence à corrente principal da história, e não à sua periferia
maníaca'.130 'Ela está profundamente enraizada na psique do homem' e 'a magia sustentou
civilizações do mundo antigo [. . .] libertou o homem dos medos, dotou-o de um
sentimento de seu poder de controlar o mundo, aguçou sua capacidade de imaginar e manteve
131 Tal sentimento é aquele que a Fortune
vivo seus sonhos de maior realização.'
procurou engendrar através de suas publicações.
Avaliações e comentários
Colin Campbell cunhou a expressão 'meio de culto' para denotar 'a soma de
e sistemas de crenças desviantes", cuja principal característica era atrair altas
rotatividade de membros, continuamente dando origem a novos cultos em gerações
sucessivas.132 O esoterismo ocidental e suas subseções díspares são sem dúvida uma
parte desse meio, exceto que enquanto as ordens mágicas em particular estão geralmente prontas
para difundir a teoria, uma minoria significativa é mais cautelosa em abrir suas portas para
adesão plena muito ampla. De fato, o treinamento necessário por si só reduz significativamente
o número de pessoas qualificadas para fazê-lo. É minha experiência que o volume de negócios de
a adesão à Fraternidade da Luz Interior não foi alta durante os últimos
anos (na verdade, o número de membros ativos cresceu) e que seus líderes buscam qualidade
em vez de quantidade, um princípio que a própria Fortune estabeleceu por sua própria liderança.
Tendo agora amostrado alguns dos principais conceitos que a Fortune mantinha, e como
se relacionam com a opinião registrada de outros, podemos, portanto, passar a discutir o
questão mais direta da posição de Fortune como ocultista dentro do esoterismo ocidental,
primeiro do ponto de vista de 'insiders', seguido de comentários de 'outsiders'.
130
Michael Edwardes, The Dark Side of History (Londres: Granada, 1978), prefácio.
131
Edwardes, Dark Side, p. 323.
132
Colin Campbell, 'The Cult, the Cultic Milieu and Secularization' em Michael Hill, ed. Um Sociológico
Yearbook of Religion in Britain 5 (Londres: SCM, 1972), pp. 119-136, (pp. 121-22, 134). Em outra
análise interessante, ele aponta muitas inconsistências surpreendentes, bem como congruências
entre crenças e valores ocultos e convencionais, e a aceitação quase universal desse
conhecimento “rejeitado” como uma forma de “gueto cultural” entre as crianças, que, no entanto,
deve ter algum efeito na vida adulta. Colin Campbell e Shirley McIver, 'Fontes Culturais de Apoio
ao Ocultismo Contemporâneo' em Social Compass, XXXIV: I (1987), 41-60.
42
Observações de colegas ocultistas
Em 1968 foi inaugurada a série de livros Novas Dimensões, simpósio de
monografias sobre magia prática, editadas por Basil Wilby (também conhecido como Gareth Knight, mais tarde
Biógrafo de Fortune), e dedicado à sua memória. Apropriadamente, o primeiro artigo foi "O
Mito da Mesa Redonda" da própria Fortune.
outros livros da série foram publicados além do primeiro 'Livro Vermelho', este
volume, agraciado por colaboradores proeminentes no esoterismo inglês na época, como
WE Butler, Israel Regardie e William G. Gray, é suficiente para nos fazer procurar
outras indicações de apoio ao seu status dentro da comunidade oculta na época.
Entre aqueles que conheceram Fortune pessoalmente, William Ernest Butler era um
membro de longa data e experiente da Fortune's Society, que mais tarde, com o
com a ajuda de Gareth Knight, montou sua própria escola esotérica, os Servos da
Luz .
ele reconhece Fortune, como seria de esperar, como um 'grande ocultista', um (entre
Eliphas Lévi, Israel Regardie 'e outros'), das 'estrelas reconhecidas do firmamento
mágico'.135
O apoio também vem de Kenneth Grant, que também a encontrou com frequência
durante a década de 1930. Ela era, diz ele, uma 'surpreendentemente heterodoxa e hábil ocultista que
conseguiu ter acesso a outros mundos, outras dimensões, por meio de uma adaptação
das técnicas orientais geralmente associadas ao yoga tântrico [. . .] o primeiro grande
Ocultista ocidental na verdade para demonstrar o papel da mulher como uma ativa
iniciadora dos Mistérios '.
133
Basil Wilby, ed. The New Dimensions Red Book (Toddington: Helios Book Service,
1968), pp. 1-4.
134
'uma escola de ciência oculta' Dolores Ashcroft-Nowicki, The Tree of Ecstasy,
(Londres: Aquarian/Thorsons, 1991), p. 248. O endereço é PO Box 215, St. Helier, Jersey,
Ilhas do Canal, Grã-Bretanha.
135
Butler, Magic and the Qabalah, p. 105; WE Butler, The Magician: His Training and Work
(Londres: Aquarian, 1972), prefácio e p. 16; WE Butler, Practical Magic in the Western Mystery
Tradition (Wellingborough: Aquarian, 1986), p. 85; Butler em Janine Chapman, Quest for Dion
Fortune, p. 112.
136
Chapman, Quest, pp. ix, x.
43
sexo na vida e na Loja) é um tema chave da filosofia mágica da Fortune e
prática, mas não é de relevância direta para este estudo.
Crowley e Regardie, como representantes proeminentes do Esotérico Ocidental
Tradição do ocultismo, foram contemporâneos de Fortune, ambos especializados em
Cabala e cerimonial mágico. A Fortune indexa treze entradas para Crowley em The Mystical
Qabalah137 – mais ainda do que para Mathers que originou a Kabbalistic
sistema que ela e Crowley usaram; e embora na época, ela afirme que tinha
nunca conheci nenhum deles, ela e Crowley estavam de vez em quando em
correspondência, e há registro de pelo menos uma reunião no final de sua vida na casa de
Crowley em Hastings.138
Regardie, uma vez secretário de Aleister Crowley, e mais tarde um membro do Stella
Matutina Temple (de herança Golden Dawn),139 já havia conhecido Fortune em 1932 e
trocaram cartas nas quais ela o elogiava por sua A Árvore da Vida (1932). Se, como ela
disse, este trabalho foi muito melhor do que o de Lévi140 ou o de Crowley,141 podemos perguntar: por que
ela não deu a Regardie o devido crédito em The Mystical Qabalah, que ela estava trabalhando
na época? De sua parte, Regardie mais tarde achou por bem elogiar seu próprio texto como
Obra-prima [. . .] uma interpretação incomparavelmente fina da filosofia mística que
fundamenta a prática da magia'142 - isso apesar das diferenças fundamentais em alguns
características básicas dessa filosofia, particularmente no que diz respeito à existência dos Mestres,
como já notado na pág. 11 acima.
137
A transliteração anglicizada de 'Cabala' nem sempre é direta. Embora existam pelo menos três variações
principais de ortografia, elas podem servir para distinguir, sem longas explicações, qual era
e abordagem está em discussão. Consulte a página 25, acima.
138
Fortune, Cabala Mística, p. vi; Chapman, Quest, pp. 144-45. Knight, Dion Fortune and the Inner Light, p. 279.
139
A Ordem Hermética da Golden Dawn praticamente fechou depois de 1909, mas alguns de seus membros
em várias partes do país continuou o mesmo tipo de trabalho em Lojas renomeadas, por exemplo, Stella
Matutina, Alpha et Omega, etc. Estes são mencionados em Ithell Colquhoun, Sword of Wisdom, (Londres:
Neville Spearman, 1975), passim.
140
Ver, por exemplo, Eliphas Lévi, Transcendental Magic, (London: Rider, 1968, 1975, [1896]), e seu
O Livro dos Esplendores, (Nova York: Samuel Weiser, 1873).
141
Knight, Fortune and the Inner Light, p. 198.
142
Israel Regardie, The Art and Meaning of Magic (Toddington: Helios, 1971), p. 10.
44
Daqueles que nunca conheceram a Fortune, alguns, no entanto, haviam sido membros da
seu grupo, a Sociedade da Luz Interior, após sua morte. Charles Fielding (Alan
Adams), por exemplo, uma vez um membro chave, confessa ter lido uma grande variedade de
literatura oculta, a maior parte da qual ele declara como 'apenas apta para ser queimada', mas observa como
brilhantes exceções cinco dos livros da Fortune: A Cabala Mística (1935), A
Treinamento e Trabalho de um Iniciado (1930), Ocultismo Sane (1930), As Ordens Esotéricas
and their Work (1928) e The Cosmic Doctrine (1925), omitindo até mesmo clássicos como The
Golden Dawn (1937-40) de Regardie e Magick de Crowley (1929).143 Knight
ele mesmo, um membro intermitente da Sociedade da Luz Interior por meio século,
tem poucos elogios diretos para ela; presumivelmente é mais do que suficiente que ele seja ela
biógrafa e apologista de grande parte de seu trabalho.
Muitos praticantes mágicos e comentaristas subsequentes que nunca a conheceram
também dar-lhe o devido crédito. Conway está menos entusiasmado com seus textos,
mas ainda os classifica como 'leitura obrigatória para todos os aspirantes a mago'.144 Em
completo contraste, o tagarela Edward Peach145 recomenda The Mystical Qabalah como
livro erudito', mas depois expressa extrema frustração com as minúcias de detalhes
teóricos impraticáveis.146 RJ Stewart comenta, talvez um tanto impaciente, sobre o
fraqueza e superficialidade de biografias históricas de magos proeminentes, tornando
o importante comentário em relação à Fortune que 'ela afirmou repetidamente em seu
novelas [. . .] quão efêmeras são a personalidade e os detalhes de uma vida em contraste com
a visão geral e a consciência atemporal desenvolvida através das artes mágicas'.147 – isso,
um eco de observações semelhantes de Richardson.148
Caitlín e John Matthews referem-se a Fortune como 'aquele caminhante franco
entre-os-mundos', e apóie sua declaração listando a ampla gama de seus
ensino, incluindo: moralidade sexual, treinamento, autodefesa psíquica, o caminho tríplice,
143
Charles Fielding, The Practical Qabalah (York Beach, ME: Samuel Weiser, 1988), p. ix.
144
David Conway The Complete Magic Primer (Londres: Aquarian, 1988), p. 127.
145
Ophiel, The Art and Practice of the Occult (St Paul, MN: Peach Publishing, 1969), p. 154.
146
Ophiel, The Art and Practice of Cabbala Magic (Nova York: Samuel Weiser, 1976), p. 55.
147
RJ Stewart, Advanced Magical Arts (Shaftesbury: Element, 1988), p. 7.
148
Alan Richardson, ed., Dancers to the Gods (Wellingborough: Aquarian, 1985), p. 9.
45
o problema do mal e o fenômeno dos 'Mestres'; mas eles não comentam sobre a própria
Fortune como um mágico.149
Vivianne Crowley, uma sacerdotisa pagã e professora universitária inglesa em
estudos religiosos, dá apoio tácito em nome de muitos pagãos do século XX quando
ela cita nada menos que sete passagens separadas de Fortune's Sea Priestess, todas
relacionadas à Deusa, embora, como Matthews, ela não comente mais .
digno de nota que muitos wiccans e neopagãos, embora acostumados a invocar os deuses pagãos
e deusas e forças da natureza, e dando aclamação à Fortuna, parecem ter pouco
tempo para seus Mestres de Sabedoria.
Starhawk (Miriam Simos), uma ativista americana do feminismo, paganismo e
ecologia, menciona Fortune apenas de passagem, mas reitera sua própria definição
de magia (da Fortune) pelo menos três vezes durante o curso de seu livro .
definição ("a arte de causar mudanças na consciência à vontade") aparece em muitos
tratados mágicos, mas, curiosamente, é sempre sem referência, exceto uma vez.152
Chic e Sandra Cicero, adeptos seniores de um ramo legítimo do Hermético
Ordem da Golden Dawn fundada em colaboração com Israel Regardie na América,
consulte a Dion Fortune várias vezes. Eles apontam para seu artigo de 1933 no Occult
Revisão como reveladora 'mais da verdadeira essência da Golden Dawn, e para um
audiência, do que qualquer um tinha feito anteriormente.' E eles citam da Fortune três vezes
em seu Essential Golden Dawn, como alguém obviamente capaz de encapsular alguns dos
os conceitos-chave que eles estavam tentando explicar.153
De acordo com Drury, cuja tese repousa sobre o destaque de
semelhanças entre o Xamanismo e a Magia, ambos os quais incluem entidades de contato
149
Caitlín e John Matthews, The Western Way (Londres: Arkana, 1986), vol 2, pp. 9, 11, 39, 122,
159, 221.
150
Vivianne Crowley, Living as a Pagan in the 21st Century (Londres: Thorsons, 1994).
151
Starhawk, The Spiral Dance: A Rebirth of the Ancient Religion of the Great Goddess (San
Francisco: HarperCollins, 1989 [1979]).
152
Marian Green, Magic for the Aquarian Age (Wellingborough: Aquarian, 1983), p. 20; NÓS Mordomo,
Magia, seu ritual, poder e propósito (Wellingborough: Aquarian, 1952), p. 10; Gareth Knight, A History
of White Magic (Londres: Mowbray, 1978), p. 8. Ver Apêndice IV, pp. 431-37.
153
Chic Cicero e Sandra Tabatha Cicero, The Essential Golden Dawn (St. Paul, MN: Llewellyn, 2003), pp.
64, 70, 169, 227.
46
nos mundos invisíveis, os principais romances da Fortune The Sea Priestess (1938) e Moon
Magic (1957) mostram como algumas das técnicas que estavam por trás das atividades de
a Sociedade da Luz Interior pode evocar imagens mentais e memórias muito semelhantes às
aqueles evocados pelo xamã. O escritor britânico Bernard Bromage descreve o interesse de
Fortune pelo ocultismo, psicologia, 'ritos externos' e espiritualismo .
ocultista como tal, mas era um estudioso intensamente interessado no assunto, e pode ser
pensado como estando a meio caminho entre os magos praticantes e os forasteiros. Ele lança
como 'uma das personalidades ocultas mais interessantes deste século', enfatizando sua
versatilidade, vitalidade e 'curiosidade dinâmica' sobre o oculto, e resumindo sua
contribuição como 'algo novo no caminho da integração lutando para sair do
garras de um materialismo sem imaginação em um reino em que o espírito pode
interpenetrar a matéria para uma nova questão.' Esta opinião de alguém que foi por um tempo
O tutor da Fortune em psicologia e um colega e amigo é aquele que talvez não devesse
levemente ser demitido.
Observações por Observadores Independentes
A literatura sobre o ocultismo não era extensa até o ímpeto da Nova Era
pensamento e o renascimento do interesse em todas as coisas pagãs, mágicas e holísticas durante o
década de 1960, quando o meio cultual como um todo começou a se expressar em
consciência. A isso se somava o renovado interesse popular pela espiritualidade oriental
que foi espetacularmente reforçada pelo interesse demonstrado no Maharishi Mahesh
Yogi155 pelo grupo de música popular britânica, os Beatles, e por interesse semelhante tomado
por outras figuras conhecidas do mundo do entretenimento, como Shirley MacLaine;156
também por proeminentes magos, bruxas, neopagãos e outros especialistas nesse campo de
interesse que se considera estar abaixo ou além do material. Lidando com
neopaganismo, Hanegraaff cita comentaristas tão variados como Janet e Stewart Farrar,
154
Nevill Drury, The Shaman and the Magician (Londres: Routledge e Kegan Paul, 1982); Bernardo
Bromage, 'Dion Fortune', Light 80, (1960), 5-12.
155
J. Forem, Meditação Transcendental (Nova York: Dutton, 1974); JG Melton, The Encyclopedia of ed.,
º
Religiões Americanas. 4 (Detroit: Gale, 1993). Para uma visão pessoal e crítica do Maharishi: Joyce
Collins-Smith, Call No Man Master (Bath: Gateway Books, 1988), pp 21-193.
156
por exemplo, Shirley MacLaine, Dancing in the Light (Nova York: Bantam Books, 1991).
47
Vivianne Crowley, Starhawk, Z. Budapest, Marian Green, Caitlín e John Matthews,
e Murry Hope, mas além de citar Fortune em duas notas de rodapé, não se refere mais a ela.157
Descrevendo-a como uma 'ocultista influente', a primeira referência chama a atenção
à sua descrição daqueles de seus 'contatos' internos geralmente conhecidos como 'Mestres de
Sabedoria' ou 'Adeptos do Plano Interior'; a segunda é uma referência ao número de 'Níveis'
que a mente pode ser considerada como tendo.158 Em contraste, Alex Owen a menciona
positivamente como 'um dos clarividentes e ocultistas mais importantes do período pós-
guerra'.
Antoine Faivre menciona Fortune como psicanalista que fundou uma ramificação
da Sociedade Teosófica, chamada de 'Loge Mystique Chrétienne' (tradutora de Faivre
falhou em dar a este corpo seu nome apropriado em inglês: 'The Christian Mystic Lodge'),
que se tornou formalmente a Fraternidade da Luz Interior em 1928, 'onde várias formas de
magia sexual e evocatória são praticadas'.160 Mas de acordo com Benham e
Knight, a Loja Mística Cristã foi fundada por Daisy M. Grove em 1919 como um subgrupo de boa-
fé dentro da Sociedade Teosófica.161 Em 1928, Fortune, o então presidente,
renunciou e criou seu próprio grupo formalmente sob a bandeira da Comunidade da
Luz Interior, levando muitos dos membros da Loja Mística Cristã com ela como um
núcleo.162
Peter Haining a descreve como 'uma ocultista importante e subestimada [. . .] sua
tempo está por vir' e sua Cabala Mística como 'de grande importância para todos os estudantes de
o oculto'. Ele a vê como uma 'jovem forte, inteligente e dedicada' e
afirma que havia poucas mulheres de tal posição oculta, exceto talvez Helena
157
A monografia de Irwin 'Esoterismo Ocidental, Espiritualidade Oriental e o Futuro Global' em Esoterica,
III (2001), http://www.esoteric.msu.ed/VolumeIII/HTML/Irwin.html [acessado em 25/09/2001] embora
considere cobrir toda a cena esotérica ocidental, omite mencionar Fortune em tudo . Para uma
bibliografia de fontes da Nova Era, veja Hanegraaff, New Age, pp. 525-58.
158
Hanegraaff, New Age, pp. 200, 251.
159
Alex Owen, The Place of Enchantment (Chicago: University of Chicago Press, 2004), p. 227.
160
Referindo-se, talvez, à evocação de espíritos, demônios benéficos ou, mais corretamente, à invocação
de poderes e seres superiores, geralmente em polaridade equilibrada. Faivre, Access, p. 104.
161
'com o objetivo de "Interpretar o Cristianismo em termos de Teosofia e Teosofia em termos de
Cristianismo”', Patrick Benham, The Avalonians (Glastonbury: Gothic Image, 1993), p. 255.
162
Benham, Avalonians, p. 255; Chapman, Quest, pág. 8; Knight, Dion Fortune and the Inner Light, pp.
130-38.
48
Blavatsky.163 Ele comenta que o casamento dela 'restringiu um pouco a vida mágica e
práticas mediúnicas', visão não sustentada por Knight, que aponta a aparente
efeito benéfico do conhecimento médico de seu marido ao assistir seus discursos de transe
inspirados no chamado 'Mestre da Medicina'.164 Benham também considera
que seu casamento foi um benefício considerável para seu trabalho, assim como Guiley, que continua
para descrevê-la como 'um dos primeiros escritores ocultistas a considerar o ocultismo como
a chave para entender a psicologia, e vice-versa'.165
Colin Wilson descreve a Fortune como 'subestimada', 'uma brilhantemente talentosa
escritor', e 'o último grande mágico do século 20', seu The Mystical Qabalah
sendo 'uma das duas pedras angulares do ocultismo moderno' (a outra sendo a de Crowley
Magia); e Luhrmann a menciona como "uma das mágicas mais influentes do século XX".166 Ronald
Hutton lhe dá o devido crédito em sua história do pagão moderno.
feitiçaria como ainda a 'figura feminina mais importante' do ocultismo britânico. Ele contrasta com Crowley
educação universitária e ampla experiência de viagem com a falta de ambos da Fortune, e
afirma que foi essa diferença que sustentou a indiferença de Crowley à Atlântida e a adesão de
Fortune a ela – uma visão muito contestada por Knight.167 Hutton descreve
carreira de Fortune no ocultismo, e comenta extensivamente sobre sua curiosamente ambivalente
atitude em aparentemente ser capaz de abraçar tanto o paganismo quanto o cristianismo, um assunto
também incluído na própria discussão de Knight, e que aparece várias vezes aqui para refletir
os pontos de vista de Fortune e alguns de seus seguidores.168
Recentemente, Maggy Anthony considerou Dion Fortune, embora nunca tenha
conheceu Carl Gustav Jung, tão digno de mérito para inclusão como um de seu círculo de mulheres
ao lado de figuras eminentes como M. Esther Harding, autora do seminal Women's
Mistérios (1935), a analista Jolande Jacobi, e Marie-Louise von Franz, a quem Jung
163
Peter Haining, The Magicians (Londres: Peter Owen, 1972), pp. 116-17.
164
Gareth Knight, Princípios de Cura Esotérica (Oceanside, CA: Sun Chalice Books, 2000), p. 266.
165
Benham, Avalonians, p. 275; Rosemary E. Guiley, Harper's Encyclopedia of Mystical
or Paranormal Experience (San Francisco: Harper, 1991), p. 213.
166
Colin Wilson, The Giant Book of the Supernatural (Londres: Magpie Books, 1994), pp. 405, 412;
Colin Wilson, The Occult (Londres: Hodder and Stoughton, 1971), p. 205; Luhrmann,
Persuasões, p. 59.
167
Gareth Knight, The Wells of Vision (Londres: SIL Trading, 2002), pp. 65-78.
168
Ronald Hutton, The Triumph of the Moon (Oxford: Oxford University Press, 1999), pp. 181-188.
49
pediu para terminar seu trabalho no Graal. Anthony descreve muitas das ideias de Fortune como
paralelas às de Jung, como o "interfluxo sexual entre homens e
própria descrição das mulheres e da Fortune do que soa muito como o coletivo
inconsciente, repleto de 'complexos autônomos [. . .] o que pode ocasionalmente nos
sobrecarregar.'169 Richardson valoriza especialmente seu trabalho nesse
sobre magia, ela também não tinha vergonha de descrever suas experiências internas. ao contrário da maioria
outros escritores sobre magia, ela realmente teve experiências internas', e ele menciona certos
'informações secundárias sobre a Golden Dawn que ela deixa escapar em seus
escritos', embora ele não dê nenhuma dica do que possam ser.170 Estranhamente, ao
comparar Fortune com um de seus colegas de trabalho, Charles Seymour,171 Richardson, como
Hutton, chama a atenção para sua relativa falta de aprendizado, o que significa que sua escrita
faltou a concisão geralmente exibida por um acadêmico experiente: "ela era
essencialmente uma popularizadora ".172 Mas Richardson é inconsistente em sua apreciação de
Fortuna. Ele comenta que sua importância poderia ser julgada pela diversidade de
opiniões defendidas por aqueles que a conheciam muito bem – muito cristãs na perspectiva, muito pagãs; também
sexualmente predatória, reprimida demais, e assim por diante – e resume: 'Dion Fortune criou uma
estilo e sistema de magia e, em troca, seus magos a recriaram em sua própria
imagens. Deus teve o mesmo problema'. E acrescenta, a respeito de suas proezas
mágicas, 'ela era uma grande maga, mas não tão grande quanto alguns gostariam.'173
A Sacerdotisa de Richardson (1987) é um dos dois textos padrão sobre a vida de Fortune e
magia, e será referido em maiores detalhes mais tarde quando discutir a incidência de
os contatos dela. A outra biografia, Dion Fortune de Knight and the Inner Light (2000),
e escrito do ponto de vista de um 'insider' cobre praticamente o mesmo terreno
embora existam várias áreas de desacordo entre eles; um também pode ter
reservas sobre o tom geral do relato de Richardson. Descrevendo a Guilda de
o Mestre Jesus, uma divisão dentro da Companhia, ele fala da 'tristeza de tudo isso'. [. . .]
169
Maggy Anthony, Jung's Circle of Women: The Valkyries (York Beach, ME: Nicholas-Hays, 1999), p. 79.
170
Richardson em Richardson e Hughes, Ancient Magicks, p. 27.
171
Cujas iniciais de Mistério, sob as quais ele escrevia com mais frequência, eram FPD (Foy pour Devoir).
172
Alan Richardson, Priestess, (Wellingborough: Aquarian, 1987), p. 221.
173
Richardson, Dançarinos, pp. 8, 9, 14.
50
Um apelo aos solitários e magoados que se dirigiram a este altamente heterodoxo
capela em uma rua indistinta em uma cidade solitária em uma manhã de domingo', e
mais tarde, descreve Fortune em termos de 'uma cansada e maltratada Sra. Evans falando com
a voz de uma mulher' .
a ela mais dez anos de profundo envolvimento e criatividade, durante os quais ela foi
notado por Bromage como ainda de 'curiosidade dinâmica crescente' em um período em que ela
produziu The Sea Priestess e Moon Magic, romances de grande reputação entre seus seguidores.175
A maioria dos comentários acima são positivos e são uma demonstração clara de que
Dion Fortune e suas atividades como uma maga totalmente capaz de se envolver com o Interior
Planes, é uma figura eminentemente digna de investigação mais profunda e, de fato, contínua. UMA
relato mais conciso da personalidade de Dion Fortune pode ser consultado no Apêndice VII
(pp. 471-77, abaixo).
Para avaliar até que ponto a atividade oculta da Fortune é
caracterizada por sua relação com seus Mestres de Sabedoria, deve-se perguntar:
isso será detectado a partir de uma visão geral dos amplos aspectos de sua carreira ocultista ou isso
em vez disso, destacar o papel de outros, como seu primeiro professor Moriarty, que pode muito bem
influenciaram sua filosofia, talvez criando certas expectativas e
predisposições que lhe deram uma terminologia e estrutura particulares
sem a qual ela não teria conseguido expressar satisfatoriamente sua experiência de
os mestres?
Após uma visão geral no Capítulo 2 de pesquisas acadêmicas recentes sobre intermediários
como eles aparecem na história da magia e religião desde os primeiros tempos, Capítulo 3
traçará o início da carreira de Fortune, incluindo sua formação literária e bibliográfica,
e considere a extensão da dívida que ela tinha com os outros em comparação com as inovações de
ela própria.
--------------------------
174
Richardson, Sacerdotisa, p. 171, 201. Evans era o nome de casada de Fortune.
51
175
Bromage, 'Dion Fortune', p. 12.
Capítulo 2: O Papel e a Função dos Intermediários na Tradição

Esotérica Ocidental
Introdução
Muito do trabalho de Fortune foi inspirado por sua própria mediunidade e intuição.
revelações. No entanto, ela consultou os escritos de seu ocultista imediato
antepassados como Helena Petrovna Blavatsky (1831-1891) e Samuel Liddell Mathers
(1854-1918); o antropólogo e estudioso da religião comparada James Frazer
(1854-1941) e o autor Richard Payne Knight (1750-1824); e também números de
antiguidade e o Renascimento, como Eurípides (c. 480-406 aC), Jâmblico (c. 245-
325 CE), Plotino (c. 204-270 CE), Heinrich Cornelius Agrippa (1486-1535) e Knorr
von Rosenroth (1636-1689), embora suas referências às fontes antigas sejam muito
menores.
materiais, de modo que estamos em uma posição muito mais forte do que a Fortune estava para determinar seus
impacto no esoterismo ocidental moderno, e traçar o aparentemente novo e isolado
fenômeno dos "Mestres" teosóficos da Fortune e outros intermediários ao longo de
um fio que remonta a Homero.2
Uma abordagem é considerar as seis "características fundamentais" do
esoterismo de Faivre, já mencionadas no Capítulo 1.3 Como agora formam um vocabulário comum
entre os estudiosos do esoterismo ocidental, vale a pena rever o que essas características
eram, e sua relevância para a ideia teosófica dos Mestres. Faivre localizou o
idéia de intermediários espirituais dentro de um modelo generalizado de filosofia
características, a saber: 1. a ideia de que todas as partes do universo podem ser interpretadas
termos de correspondências simbólicas ou reais (seguindo o ditado hermético 'como acima,
1
Veja o Apêndice III (pp. 416-30) para um resumo de seu equilíbrio de interesses. Menos de 10% de seus títulos são
fontes primárias do mundo antigo.
2
Ver Roelof van den Broek e Wouter J. Hanegraaff, eds, Gnosis and Hermeticism from Antiquity to Modern Times
(Nova York: State University of New York, 1998), p. viii, e Naomi Janowitz, Magic in the Roman World (Londres:
Routledge, 2001), p. 33.
3
Faivre em Faivre e Needlemann, Modern Esoteric Spirituality (Londres: SCM Press, 1992), pp. xv-xx.
Consulte o Capítulo 1, p. 27, n. 60, acima.
52
assim abaixo', por exemplo, entre os sete metais e os sete planetas); 2. que o cosmos é
expressa na Natureza, viva, multifacetada, hierárquica. Está dentro do
fundo complexo de hierarquias de planos e planetas que intermediários, de deuses
fantasmas, reais ou postulados, encontram seu lar, e dentro do qual Madame
Blavatsky e seus derivados, como Fortune, encontraram e nomearam Mestres particulares. 3.
Imaginação e mediação, por meio das quais intermediários como anjos ou
daimons podem ser conhecidos e trabalhados dentro da bússola de Henry Corbin

4
'mundus imaginalis'; 4. A experiência de transmutação ou 'metamorfose' ou a
busca pela gnose, uma forma iluminada de conhecimento que leva ao renascimento espiritual e
transformação pessoal encontrada em certas disciplinas como a alquimia; Faivre também
acrescentou mais duas características da filosofia esotérica: 5. A prática da concordância,
pela qual ele indicava a tendência de procurar formas comparáveis de tudo isso
englobando a gnose dentro das várias tradições esotéricas; e 6. a transmissão de
ensinamentos de mestre para aluno.5
Deve-se notar que quase todos eles incorporam a ideia de intermediação
intervenção: como parte da ideia de correspondência (1) Faivre menciona concordância
entre a natureza e a Escritura (que inclui a história, e os personagens e
intermediários indispensáveis dentro dele). A ideia de Natureza Viva (2) introduz-nos
a natureza hierárquica do cosmos, da qual decorre uma imensa hierarquia de
4
Corbin derivou seu conceito de mundus imaginalis do sufismo iraniano do século XII/XIII,
que mantinha um universo de três camadas (1. Intelecto; 2. Idéias/imagens; 3. Material) em um mundo onde um
mundo objetivo intermediário de idéias e imagens, ou imaginação criativa (o mundus imaginalis), foi quase
inteiramente negligenciado no Ocidente. A imaginação ativa, o 'órgão da percepção teofânica' 'transmuta
dados sensoriais (por exemplo, a sarça ardente) em símbolos' (por exemplo, a presença de Deus). Os conceitos
ressoam na Tradição Esotérica Ocidental com os de Boehme, Gichtel, Weigel, Swedenborg, etc.
Henry Corbin, Alone with the Alone: Creative Imagination in the Sufism of Ibn Árabi, Bollingen Series XCI
(Princeton, NJ: Princeton University Press, 1969), pp. 4, 21, 80, 90. Ver também Antoine Faivre, Theosophy,
Imagination , Tradição (Albany, NY: State University of New York Press, 2000), p. 30.
5
Antoine Faivre, 'Introduction I', em Antoine Faivre & Jacob Needleman, eds, Modern Esoteric
Spirituality (Londres: SCM Press, 1992), pp. xv-xx. Embora Faivre se refira aqui aos ensinamentos transmitidos
através das tradições do grupo mundano em questão e à iniciação por um mestre terreno, ele não deixa claro
que seus 'canais' também podem se referir às contínuas revelações inspiradas de intermediários a membros do
grupo. , e à tradição de que o verdadeiro iniciador é também um intermediário mediado pelo praticante terreno.
Tampouco menciona que não é apenas o ensino que é transmitido, mas
supostamente poder também.
53
seres, poderes ou presenças interiores para habitá-lo; a ideia de imaginação e mediação
(3) lembra o mesmo cosmo interior, agora visto como um cenário dentro do qual o aspirante ou
o profissional pode entrar em relacionamentos significativos com membros dessas hierarquias;
a experiência da transmutação (4) liga o indivíduo a uma transmutação paralela de
Natureza (da qual não se pode excluir a humanidade e os intermediários); a prática de
concordância (5), uma forte característica da especulação renascentista entre hermético, neo
tradições platônicas e cabalísticas, enfatiza semelhanças entre religiões paralelas
e tradições esotéricas. No século XX, tal concordância pode assimilar uma
crença em intermediários dentro, digamos, tradições folclóricas britânicas ou orientais na arena da
esoterismo ocidental. 6. A ideia de transmissão entre mestre e aluno pode ser
estendido a qualquer iniciador espiritual interior. Faivre e outros estudiosos não destacaram
até que ponto os intermediários são encapsulados nessas seis características. Meu
tese propõe, portanto, abrir um novo capítulo na história dos intermediários, acrescentando
à obra de Faivre, e servindo para sublinhar sua renovada significação no estudo da
esoterismo ocidental, sem o qual o esoterismo ocidental é privado de uma dimensão que
é absolutamente essencial para a sua compreensão mais completa.
Este capítulo, portanto, destaca pesquisas recentes sobre a ocorrência e
significado dos intermediários ao longo desta linha do tempo, e coloca os contatos internos da Fortune
firmemente dentro de uma história contínua de atividade teúrgica e daimônica na história da
religião ocidental.
Roelof van den Broek6 explica os daimons7 como poderes divinos imortais, bons e
o mal, encontrado tanto na humanidade quanto na natureza, capaz de auxiliar em
operações mágicas e capacitar oráculos.8 Platão os entendia como mediadores essenciais e sempre presentes
entre deus e homem, e de acordo com Georg Luck, não foi até o final do período helenístico
6
Roelof van den Broek, 'Seres Intermediários I: Antiguidade' em Wouter J. Hanegraaff et al, Dicionário de
Gnosis e Esoterismo Ocidental, 2 vols (Leiden: Brill, 2005), II, 616-19.
7
A palavra da qual a palavra moderna 'demônio', com sua conotação negativa, foi derivada. Daimonion
é a forma neutra da palavra.
8
De acordo com Janowitz, Homero usou os termos daimon e deus de forma intercambiável. Naomi Janowitz, Magic
in the Roman World, p. 33.
54
vezes em que o daimon passou a ser considerado exclusivamente mau.9 A associação de anjos
com demônios, fantasmas, heróis e deuses levou a uma grande confusão e sobreposição
entre eles, especialmente porque as entidades internas inferiores foram consideradas capazes
de se disfarçar como suas contrapartes superiores.10 Van den Broek também inclui espíritos do
mortos e uma série de espíritos inferiores, muitas vezes personificações de boas ou más
influências sobre a humanidade, como má sorte ou acidente.11 O princípio de um indivíduo de Dion Fortune
9
Por exemplo, Sócrates era frequentemente impedido de cometer erros por seu daimonion, 'Bom anjo' ou
'guia espiritual', denominado por Dodds a 'personalidade supra-racional'. Ver ER Dodds, The Ancient Concept
of Progress (Oxford: Cleveland Press, 1973), p. 192, n.5. Veja também Georg Luck, Arcana Mundi: Magic and the
Occult in the Greek and Roman Worlds (Londres: Crucible, 1987), pp. 163, 186-87, onde ele cita a descrição de
Platão do daimon de Sócrates como seu 'oráculo privado'. Platão, Apologia de Sócrates 33B8-E8; 39C1-
40C3. Veja também Platão, Symposium 202E 'todo daimon é algo entre um deus e um mortal'). James Hillman
discute a ambiguidade do termo, sugerindo uma dúzia de termos análogos em inglês, tendendo para 'the call',
evitando dar-lhe qualquer significado moral. James Hillman, The Soul's Code: In Search of Character and Calling
(Nova York: Warner Books, 1997), pp. 8-11, 257-59. O JG do século XVIII
Herder (1744-1803) aplicou a ideia do daimon ao seu país na forma de 'Volkgeist', ou espírito da nação. Johann
Gottfried Herder, Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit 4 vols (1784-91).
Também Clare Goodrick-Clarke e Nicholas Goodrick-Clarke, eds, GRS Mead and the Gnostic Quest (Berkeley,
CA: North Atlantic Books, 2005), pp. 193-94, onde o daimon é definido como 'o conhecedor', e como 'um
estágio na descida das essências e um grau na ascensão das almas'. O conceito de espíritos guardiões
individuais era uma crença comum, como é entre muitos magos agora. Veja também a discussão abaixo
(Capítulo 4, p. 255) sobre o 'xamã interior' e o 'xamã interior'.
10
Sorte, Arcana, pp. 63-74. Ver Mircea Eliade, A History of Religious Ideas: From the Stone Age to the
Eleusinian Mysteries (London: Collins, 1979), pp. 284-89 para uma discussão sobre heróis. Para
entidades disfarçadas de Cristo, veja Wouter J. Hanegraaff, New Age Religion and Western Culture: Esoterism
in the Mirror of Secular Thought (Leiden: Brill, 1996), p. 201. Plotino usa o termo 'os deuses' predominantemente
como uma figura de linguagem, significando seres elevados ou estrelas ou almas dos dignos. Stephen
MacKenna, Plotinus: The Enneads (Londres: Faber & Faber, 1956), p. xxix.
Na tradição da Fortune, pouco importa se uma imagem é histórica, mítica ou ficcional, desde que
é considerado adequado para o seu propósito. Na literatura grega, a indefinição das diferenças entre
deuses, heróis, bruxas e espíritos deixa a impressão de uma seleção variada de figuras internas dinâmicas
com as quais o mago pode se relacionar, qualquer que seja sua origem. Nas Lojas superiores da prática
mágica atual, qualquer 'evento', seja histórico, mitológico ou ficcional, pode ser escrito em forma ritual de
acordo com as necessidades sentidas da época. É digno de nota que, como parte da "crítica mais
fundamentada" (Michael Goulder, Incarnation and Myth: the Debate Continued (Londres: SCM Press, 1979) p. vii)
após a publicação de The Myth of God Incarnate, editado por John Hick (Londres: SCM Press, 1977), a distinção
entre mito e realidade não era vista como algo que pudesse ser desenhado com muita nitidez. “Para Popper,
afirmações não científicas não são os grunhidos sem sentido que os Positivistas Lógicos supunham”, cit. John
Rodwell, 'Myth and Truth in Scientific Enquiry' em Michael Goulder, ed., Incarnation and Myth (Londres, SCM
Press, 1979), pp. 64-73 (p. 71).
11
Roelof van den Broek, 'Seres Intermediários I: Antiguidade', em Wouter J. Hanegraaff, ed., Dicionário, II,
617. Os espíritos dos mortos também agiam como guias ou castigadores dos vivos. Veja também Naomi Janowitz
55
'Círculo Divino'12 já havia aparecido nos escritos de Platão,13 e no estóico
filosofia como o nous e logos da psique interior do homem, e exemplificado no Corpus
Hermeticum. 14
Kieckhefer chama a atenção para a distinção entre magia que invocou o
assistência de energias daimônicas e que acessava as essências 'naturais' intrínsecas
dos artefatos usados no processo mágico. A ciência árabe tendia a considerar que a maioria
magia era natural, trabalhando em virtude do poder da sugestão ou das estrelas, exceto
onde os daimons foram expressamente invocados. Tomás de Aquino, por outro lado, achava que a
magia, mesmo a 'magia astral'15, quase sempre implicava a cooperação dos daimons.16
Considerando-os em um contexto da Nova Era sob o termo 'meta-empírico'
seres, Hanegraaff discute a grande variedade de intermediários que vão desde Deus até
para entidades canalizadas, incluindo elementais (devas) intimamente relacionados com a natureza e parte do
uma longa tradição alquímica, bem como guias espirituais ou angélicos, partes superiores da alma,
Magic in the Roman World, pp. 27-35, que cita ampla evidência da crença na existência de anjos e demônios
entre judeus, cristãos e pagãos na época romana, enfatizando mais uma vez que os dois termos eram usados
de forma intercambiável (ver Augustine, Civitas Dei, 9.19.), e que suas atividades eram tão diversas que eram
responsáveis por quase todas as ocorrências.
12
Correlacionado pela Fortuna com o Triângulo Superno na Árvore Cabalística da Vida. Dion Fortune, O
Cabala Mística (Londres: Ernest Benn, 1935), p. 258. Ver também Capítulo 4, p. 205, n. 133.
13
Veja Peter Kingsley, Ancient Philosophy, Mystery and Magic: Empédocles and Pythagorean Tradition
(Oxford: Clarendon Press, 1995), p. 109. Platão foi ele próprio o destinatário de uma longa tradição oral de
fontes pitagóricas em vez de, ou bem como, ser um inovador por direito próprio.
14
Estes foram designados: 1. o corpo; 2. pneuma (corpo astral); 3. psique (alma); 4. logotipos (motivo); e 5.
nous (mente, cuja consciência só é obtida na morte). Van den Broek, 'Seres Intermediários I', no Dicionário de
Gnose e Esoterismo Ocidental, II, 617 cita Plato Republic, X, 617e; Meditações de Marco Aurélio, V, 27; Plutarco,
Quaestiones Rom., 51. Também Van den Broek, 'Hermetismo 4', em Hanegraaff, Dicionário de Gnose e
Esoterismo Ocidental, I, 564, referindo-se ao Corpus Hermeticum X.
15
ou seja, magia das estrelas, melhor exemplificada nas receitas do Picatrix um texto árabe medieval.
16
Tomás de Aquino, Summa contra gentiles, III, 104-07. É interessante que Kieckhefer observe a prontidão
de Aquino para concordar que os daimons poderiam, de fato, fazer as coisas que foram relatados como
capazes de fazer. Veja Richard Kieckhefer, Magic in the Middle Ages (Cambridge: Cambridge University Press,
2000), pp. 132, 182-86, 200. doente. A qualidade de vida depende também do livre arbítrio. Timothy McDermott,
ed., St.
Thomas Aquinas: A Concise Translation (Londres: Eyre & Spottiswode, 1989), pp. 2, 3, 114, 158.
56
e professores internos, todos eles sendo características da magia antiga e medieval, como será
17
mostrado abaixo.
Aqui, vou me concentrar nos exemplos mais significativos de intermediários e
hierarquias que pesquisas recentes trouxeram à luz;18 uma pesquisa mais abrangente
deve aguardar mais investigações.
Religiões antigas e seus intermediários
Kocku von Stuckrad afirma que o esoterismo moderno está firmemente enraizado nas
religiões da antiguidade .
movimentos, cuja demonologia é muitas vezes puramente uma reafirmação ou elaboração de pré
fontes clássicas e não clássicas existentes.
Zoroastrismo
Zoroastro (século VI aC) raramente é omitido da lista de 'grandes iniciados' ou
'avatares' da civilização nos círculos ocultistas modernos e da Nova Era.21 Duncan Greenlees
17
Wouter J. Hanegraaff, Religião da Nova Era e Cultura Ocidental: Esoterismo no Espelho do Secular
Pensamento (Leiden: Brill, 1996), pp. 182-203. Sua menção de devas e 'elementais' está na página 199.
Empédocles (490-430 aC) foi o primeiro a reduzir os componentes da existência aos quatro elementos – ar (Zeus);
terra (Hera); fogo (Hades); água (Nestis). Veja Peter Kingsley, Ancient Philosophy, pp. 13, 42, 45,
47.
18
Há, necessariamente, discussão de como algumas dessas hierarquias surgiram e seu lugar na criação. Os
campos mais amplos, embora relacionados, da cosmologia, mitologia, vida após a morte, geografia dos mundos
internos, constituição interna da psique individual e comparações destes com as construções de Dion Fortune,
devem ser deixados para pesquisas subsequentes.
19
Kocku von Stuckrad, Esoterismo Ocidental: Uma Breve História do Conhecimento Secreto (Londres: Equinox
Publicação, 2005), p. 12.
20
Por exemplo, a Pérsia e os Magos do Zoroastrismo.
21
Hanegraaff, New Age Religion, pp. 315, 394. Hanegraaff também lista Buda, Krishna, Lao-Tsu, Hermes, Moisés,
Orfeu, etc., afirmando que os filósofos esotéricos ocidentais tendiam a ver cada uma dessas figuras como elos em
uma cadeia de sábios que formam a tradição perene. Ver também van den Broek e Wouter J. Hanegraaff, eds, Gnosis
and Hermeticism from Antiquity to Modern Times (Nova York: State University of New York Press, 1998), p. 2, onde
indicam que os primeiros gnósticos apelaram à sabedoria de Zoroastro, entre outros (Porfírio, Vida de Plotino, 16.).
Veja também Antoine Faivre, O Eterno Hermes:
57
enfatiza a força de sua importância como precursor não apenas do judaísmo,22
cristianismo e islamismo, mas também neoplatonismo e hermetismo .

remonta aos antigos e aos estudiosos do Renascimento que criaram a ideia de um
cadeia de iniciados transmitindo a prisca theologia. Antoine Faivre faz passagem
referência à alta estima em que Zoroastro foi mantido pelos magos da Renascença, como
24
Ficino e Pico, como um dos primeiros representantes da philosophia perennis;
Jorge Sorte,
citando Apuleio, refere-se a sentimento semelhante entre gregos e romanos que creditaram
Zoroastro e o deus Ahura Mazda com a invenção da magia e de legar sua

25
sistema de demonologia para gregos, judeus e cristãos. Tobias Churton fala da
criação de companhias de espíritos benéficos e maléficos equivalentes aos nossos anjos e
demônios malignos,26 e Luck cita a evidência de HWF Saggs para uma organização
mesopotâmica de daimons em hierarquias e categorias de acordo com a função.27
do Deus Grego ao Mago Alquímico, tr. por Joscelyn Godwin (Grand Rapids, MI: Phanes Press, 1995), p. 39, que
inclui Enoque, Abraão, Noé, Zoroastro, Moisés, Hermes Trismegisto, etc. . .
22
Em forma dualista, como evidenciado pelo Manual de Disciplina da seita judaica dos Manuscritos do Mar Morto, ver
Zaehner, 'Zoroastrismo' em RC Zaehner, The Hutchinson Encyclopaedia of Living Faiths (Londres:
Hutchinson, 1988), p. 205.
23
Duncan Greenlees, The Gospel of Zarathushtra (Adyar, Madras, Índia: Theosophical Publishing House, 1951),
p. xiv. Ele seleciona dois conceitos principais do Zoroastrismo: 1. 'a natureza totalmente ética da vida futura', e
2. 'o trabalho do homem como co-agente de Deus na construção na terra do Reino da Justiça' (um conceito muito
alinhado com um mago da experiência da Fortune) (Greenlees, Gospel, p. lxxxix).
24
Antoine Faivre, Teosofia, Imaginação, Tradição (Albany, NY: State University of New York Press,
2000) pp. 179, 233. Os sábios que teriam transmitido esse conhecimento foram, particularmente,
Zoroastro, Hermes Trismegisto, Orfeu, Moisés, Pitágoras e Platão. Ver também Frances Yates, Giordano
Bruno and the Hermetic Tradition (Londres: Routledge & Kegan Paul, 1972), p. 15
25
Apuleio, Apologia cap. 25; Georg Luck, Arcana Mundi, pp. 6, 25, 111.
26
Tobias Churton, Filosofia Gnóstica: Da Antiga Pérsia aos Tempos Modernos (Rochester, VT: Inner
Traditions, 2005), p. 13. Embora Greenlees concorde que Deus e a humanidade eram vistos como
inteiramente distintos, ele aponta que onde Deus é, em última análise, onipotente, o mal é limitado, então
não pode haver dualismo real (Greenlees, Gospel, p. xcv.). Kurt Rudolph fala do reino da luz e do reino das
trevas que existiu desde o início, e aponta para o Nag Hammadi Codex VIII.1, intitulado 'Zostrianos, o
Ensinamento da Verdade de Zostrianos, Deus da Verdade; o Ensinamento de Zoroastro' que descreve uma
das jornadas celestiais de Zoroastro. Kurt Rudolph, Gnosis, the Nature and History of an Ancient religion,
tradução editada por Robert McLachlan Wilson (Edimburgo: T & T Clark, 1983), pp. 47, 65. O zoroastrismo
englobava pontos de vista dualistas e monoteístas de acordo com Zaehner, 'Zoroastrismo', pp. 200-14.
27
Sorte, Arcana, pág. 165, citando HWF Saggs, The Greatness that was Babylon (Londres: Sidgwick and
Jackson, 1962), pp. 302ss.
58
Greenlees coloca sete personificações da divindade no nível mais alto .
multidão de Yazatas agiram como guias e protetores amorosos da humanidade, incluindo
várias forças da natureza e entidades mais específicas como o senhor da Vitória, amigo dos
soldados. Em um nível ainda mais baixo, quando encarnados,29 estavam os Fravashis, anjos
da guarda de indivíduos e nações,30 servos de Deus desde antes da Criação.31 Havia também
(maus) demônios supostamente desconhecidos para o homem, e cuja tarefa era punir os
ímpios após a morte;32 ainda Seligmann aponta o vasto acúmulo de técnicas mágicas
já em uso, predominantemente para neutralizar os efeitos maléficos de tais demônios na vida

cotidiana.33
Egito
Sir EA Wallis Budge afirma que todos os níveis da sociedade egípcia estavam envolvidos na cura
e no exorcismo. Pensava-se que os demônios malignos eram muito parecidos com os humanos, ressentidos
expulsos, mas dispostos a negociar as melhores condições possíveis com o
ser superior em cujo nome eles estavam sendo exorcizados.34 A. Rosalie David mostra que
os textos da Pirâmide retratam o mais famoso dos mitos da criação, que foi o de
Heliópolis, cuja hierarquia consistia em dois grupos de nove deuses,
intermediários supremos centrados em torno do deus sol Ra.35 Mais tarde, outras hierarquias predominaram,36
28
Greenlees, Evangelho, pp. 38-41. Esses níveis de seres são, como os Aeons do Gnosticismo, mais na
natureza de uma recitação das qualidades de Deus do que uma hierarquia separada.
29 Seu lar habitual era nos céus.
30
Um exemplo moderno seria a figura de São Jorge.
31
Greenlees, Evangelho, pp. 47, 67.
32
Greenlees, Evangelho, p. 129. Para comentários mais recentes sobre a religião de Zaratustra e
seus intermediários, ver Yuri Stoyanov, The Hidden Tradition in Europe (Londres: Arkana, 1994), pp. 6-12.
33
Kurt Seligmann, Magic, Supernaturalism and Religion (Nova York: Pantheon Books, 1948), pp. 3-4, 17, 53-54.
34
Sir EA Wallace Budge, Egyptian Magic (Secaucus, NJ: University Books, 1899, reimpressão recente, sd),
pág. 213; Seligmann, Magic, pp. 32-42. Também A. Rosalie David, The Ancient Egyptians: Religious Beliefs
and Practices (Londres: Routledge & Kegan Paul, 1982), p. 143. Também Manfred Lurker, The Gods and
Symbols of Ancient Egypt: an Illustrated Dictionary (Londres: Thames and Hudson, 1980), pp. 45-46.
35
Hierarquias paralelas existiam em outros centros, como em Memphis, onde Ptah foi o criador, e em
Hermópolis, onde quatro sizígias eram adoradas. EA Wallis Budge, The Gods of the Egyptians (Nova York:
Dover Publications, 1969 [1904]), I, 403.
59
e no período ptolomaico todos emergiram como elementos vitais da crença popular, mesmo as
pessoas comuns sendo preparadas para enfrentar os 'quarenta e dois assessores' após a morte .
A principal característica desses deuses era que eles eram retratados como humanos com cabeças de animais,
colocando a questão de até que ponto eles eram deuses, demônios ou espíritos inferiores muito
parecidos com os 'animais de poder' das culturas xamânicas nativas americanas.38 Daniel Ogden enfatiza
que a magia egípcia foi derivada de atividades xamânicas, como estadias
subterrâneo, e, seguindo Heliodoro, ele categoriza a sabedoria egípcia a partir de dois
tipos preocupados, por um lado, com fantasmas, necromancia, plantas e encantamentos; e por outro
com a invocação de deuses e observação atenta dos corpos celestes.39
Grécia
Jane Harrison, cujo trabalho aparece na bibliografia da Fortune, foi uma das primeiras
acadêmicos para corrigir nossa visão dos gregos como puramente intelectuais, afirmando que Homero
foi a exceção à regra da maioria que ainda se apegava a seus costumes pré-letrados e a um
envolvimento cotidiano com o submundo.40 A sorte enumera a abundância
de fontes primárias para práticas mágicas, incluindo, por exemplo, tabuletas de maldição, hinos,
oráculos e encantamentos; e manuais mágicos de rituais de iniciação e evocação de
demônios, geralmente com o propósito de assediar um inimigo.41
John Hull chama a atenção para a aceitação implícita de uma série de

42
intermediários que auxiliavam na prática mágica grega, e seguindo Hesíodo, Virgílio
e Ovídio, Lowe lista as divindades mais proeminentes invocadas pelos magos, particularmente
36
Faivre registra o mito de Osíris como tendo grande fascínio por Plutarco. Antoine Faivre e Jacob
Needleman, Modern Esoteric Spirituality (Londres: SCM Press, 199), p. 2.
37
David, Ancient Egyptians, pp. 49-52, 98, 121, 143.
38
Consulte o Capítulo 4, p. 250, 253.
39
Heliodoro, Aethiopica, 3,16 em Daniel Ogden, Magia, Bruxaria e Fantasmas no grego e romano
Worlds (Oxford: Oxford University Press, 2002), pp. 50-60.
40
Robert Ackerman em Jane Harrison, Prolegomena to the Study of Greek Religion (Princeton: Princeton University
Press, 1991 [1903]), p. xix. A Fortune teve acesso à edição de 1908. Veja o Apêndice III, pp. 416-
30.
41
Hinos como os Hinos Homéricos e Órficos; encantamentos usados na magia do clima e na medicina.
Sorte, Arcana, pp. 3-53.
42
por exemplo, deuses, anjos, demônios e as almas dos heróis.
60
Hécate, Caos, Plutão e Mercúrio, que em virtude de suas ligações simpáticas com
objetos naturais como animais particulares, plantas e estações do ano podem ser induzidos
a efetuar mudanças na vida . do
a criação física estava nas mãos dos anjos, que podiam ser manipulados por meio de
seus nomes, e que eram associados a planetas e estrelas .
magia avançada a identidade e os objetivos do poder que está sendo contatado são considerados
mais uma questão de intuição e intenção do que de um nome preciso, os noviços ainda
encorajados a usar uma terminologia precisa. No entanto, Hull registra a opinião de
Jâmblico que a invocação bem sucedida não dependia de vontade ou intenção, mas da
46
ordenação precisa e configuração dos símbolos usados. O esboço de Hull do mágico
processos da época sugere que eles correspondiam de perto aos de uma loja mágica ou culto
convencional da igreja de hoje.47
Harold Willoughby registra que desde o século V a.C. até o início do século
No século II d.C. , os deuses-heróis eram, como os santos cristãos, considerados como
encarnado e, portanto, considerado de maior ajuda nos assuntos do dia-a-dia do que os
deuses mais remotos.48 Segundo Fortune, seus Mestres Teosóficos de Sabedoria também eram
43
O caos foi considerado a origem de todas as coisas. JE Lowe, Magic in Greek and Latin Literature (Oxford:
Basil Blackwell, 1929) pp. 61-66. Também ER Dodds, Pagão e Cristão em uma Era de Ansiedade
(Cambridge: Cambridge University Press, 1965), p. 38.
44
Veja Janowitz, Magic in the Roman World, p. 35.
45
John M. Hull, Hellenistic Magic and the Synoptic Tradition (Londres: SCM Press, 1974), pp. 37-39.
por exemplo, para exorcizar demônios, ou em Magia Negra, para fazer uso do mau humor dos demônios primeiro
gerando-o, depois desviando-o para um inimigo.
46
A sorte poderia muito bem ter se relacionado com sua ideia de que era uma questão de estabelecer
cuidadosamente as relações entre os símbolos físicos para ajudar a abrir canais na mente para as forças internas apropriadas.
47
Ao lado de várias oferendas como incenso, comida e/ou dinheiro, consistia em: invocação, usando o
nome apropriado, uma descrição e elogio; recitações das realizações do deus (por exemplo, das Escrituras),
e o próprio pedido. Hull, magia helenística, pp. 41-44. O dinheiro raramente é mencionado explicitamente nos estudos
como um componente dos ritos e sacrifícios, embora deve ter sido uma das ofertas preferidas onde os bens em
espécie não estavam prontamente disponíveis. Dickie registra uma feiticeira que foi paga em vinho e, em outra
ocasião, com uma dracma e um pouco de pão, com vinho para beber durante o ritual.
Ver Matthew W. Dickie, Magic and Magicians in the Greco-Roman World (Londres: Routledge, 2001), p. 190.
48
Deuses heróicos como Asclépio, o curandeiro, e o muito popular Héracles. Harold R. Willoughby, Pagão
Regeneração (Chicago: The University of Chicago Press, 1929), pp. 19-22.
61
uma vez encarnado e, portanto, tinha uma correspondência estreita com santos e heróis, e não com
deuses ou almas desencarnadas comuns.49
Os corpos das sombras terrestres no Hades retiveram algum resíduo de força vital,
50
mas raramente eram usados como intermediários para adivinhação.
A necromancia foi condenada por
figuras como Platão e Plínio, e não é uma característica de qualquer atividade mágica atribuível
à Fortune, embora o inverso possa ser argumentado com base em contatos com
figuras como HG Wells, David Carstairs e a própria Fortune por membros de sua Fraternidade desde
seu falecimento.51
Daniel Ogden não considera a evidência documental de Luck para
atividade mágica ser muito forte, e enfatiza os fantasmas como a principal área de interesse,
ao lado de feiticeiros, magos e feiticeiros como Medeia e Circe, ambos os quais contaram com a ajuda
53
de seres internos,52 e foram evocados por sua vez por praticantes posteriores,
sugerindo a ideia de uma cadeia histórica de invocadores que, por sua vez, são evocados em épocas
posteriores.54
Relatos fictícios de operações mágicas eram populares especialmente quando envolviam
necromancia.55 Três principais intermediários ficcionais eram a Medeia de Eurípides,56
Prometeu e Hécate, a favorita de Zeus.57 Mas relatos de magia, como a
49
Os Mestres da Sabedoria foram apresentados no Capítulo 1, p. 9, e são discutidos detalhadamente no Capítulo 5.
50
Os 'mortos inquietos'. Embora alguns relatos notáveis possam ser encontrados na Odisseia de Homero; e na
Eneida de Virgílio. Episódios mágicos dramáticos ocorrem com os encontros de Ulisses com Circe – uma bruxa
dinâmica perdendo apenas para Medeia de acordo com JE Lowe, Magic, p. 87 – por exemplo, a aventura de Ulisses
ao submundo para consultar Tirésias; também a visita de Enéias ao Mundo Inferior. Ver também Dodds, Ancient
Concept, pp. 39-57, 206; Luck, Arcana, pp. 163-174; JE Lowe, Magic, p. 13. Todd Klutz é de opinião que a necromancia
nos tempos bíblicos era o último recurso após o fracasso de outros métodos. Todd E. Klutz, Magic in the Biblical
World: from the Rod of Aaron to the Ring of Solomon (Londres: T & T Clark, 2003), p. 48.
51
Consulte o Capítulo 5, p. 321.
52
Como na Odisseia de Homero 10.488, 11.13-149, onde Odisseu é enviado para consultar o fantasma de Tirésias.
53
Ogden, Magic, pp. 4, 5, 124, 125, 78-100.
54
Tanto quanto a célebre tentativa de invocação de Apolônio de Tiana por Eliphas Lévi em 1854, e como em
o exemplo acima onde a própria Dion Fortune pode ser invocada.
55
Sorte, Arcana, pp. 1-45.
56
Lowe considera Medeia 'sem dúvida, a rainha das bruxas de todas as idades [. . .] jovem, bonita,
fascinante, mesmo quando é mais repulsiva.' Lowe, Magia, pág. 67.
57
Ésquilo: Prometeu Acorrentado; Hesíodo, Teogonia; Apolônio de Rodes, Argonautica.
62
do fantasma do assassino de Édipo, completo com distúrbios naturais, são raros; a
práticas mágicas de pessoas comuns eram predominantemente direcionadas para
confortos do dia-a-dia, muitas vezes envolvendo o contato com Hécate em seu papel de
doadora de riquezas, bravura e fertilidade. Outros incluíam Plutão, Caos58 e Mercúrio,
remetente dos sonhos e guia para o Submundo.59 Segundo Celso (século II), os heróis
e ancestrais apareciam em sonhos, para curar ou para prever, embora Tertuliano tenha
alertado sobre demônios malignos comunicando material espúrio de sonho.60
As Religiões Misteriosas
Willoughby ilustra a importância das religiões de Mistérios Gregos em sua
função intermediária de iniciação com referência a Elêusis, onde o drama da
Demeter e Kore foi encenado de forma a evocar a presença imediata e
poderes dessas divindades dentro dos candidatos, resultando em uma experiência de morte e
ressurreição que muda a vida e uma garantia de imortalidade.61
58
Como Hécate, identificada com o Mundo Inferior. Kingsley, Ancient Philosophy, pp. 245-47, 251,
288-89, considera a morte ritual de Empédocles na boca de um vulcão uma referência aos mistérios de
Hécate, uma figura do submundo mais importante associada ao tema pitagórico da descida como um prelúdio para subir.
Descida, ou 'morte' ritual, é uma característica importante da iniciação nas modernas lojas mágicas de
hoje, veja o Capítulo 4, páginas 241-43, onde vários contatos e ambientes do submundo são discutidos,
particularmente em relação ao trabalho de RJ Stewart, que enfatiza isso como um fator essencial na operação mágica.
59
Lowe, Magic, pp. 14-66.
60
Tertuliano, De anima, 47.2., em Dodds, Ancient Concept, pp. 39-68. Os médiuns espíritas eram
classificados de várias maneiras como profetas (falando em nome dos seres internos); entheoi (cheio de
Deus); daemonontes (dominado por demônios, como epilépticos); ou agindo normalmente ekstatikoi. Na
Igreja primitiva, os profetas falavam pela autoridade do Espírito Santo (por exemplo, Atos 13:2). Há o
exemplo interessante de Montanus, que falou com uma voz não sua, mas do Senhor Deus Todo-Poderoso.
A mesma voz mais tarde falou através de duas médiuns e ditou um terceiro testamento sobre a construção
de uma Nova Jerusalém bem longe da Terra Santa. Esses estados de 'prophetai' etc. relacionam-se mais à
religião do que à magia moderna. Apenas muito ocasionalmente um discurso mediado extemporâneo é
uma característica do trabalho da loja, quando a oportunidade é feita durante o ritual. Na Sociedade da Luz
Interior, Dion Fortune foi o primeiro a dar longos discursos de transe. Com sua morte em 1946, esse dever
foi assumido por sua sucessora, a 'pythoness' Margaret Lumley-Brown até o início dos anos 1960, quando
o costume de endereços de transe foi descontinuado (Gareth Knight, Pythoness: The Life and Work of
Margaret Lumley Brown (Oceanside, CA: Sun Chalice Books, 2000), p. 7. Para mais detalhes sobre a contribuição de Margaret Lum
61
Apuleio dá dicas de tal ocorrência, por exemplo, Lucius Apuleius, The Golden Ass (Harmondsworth,
Middlesex: Penguin Books, 1950), p. 241. Essa ligação estreita resulta em simpatia com as divindades
63
Da mesma forma, hoje, os ritos de iniciação continuam a implicar morte e ressurreição, e
também procuram tornar presentes, ou canalizar, as forças representadas pelos
intermediários tanto no candidato como no mundo, com a diferença de que a salvação
é considerado um processo de muito longo prazo que abrange várias ou muitas vidas, durante
no curso do qual outros trabalhos úteis podem ser feitos com a ajuda dos intermediários para
melhorar as condições mundiais.
Lionel Mitchell afirma que as religiões de Mistérios prenunciavam o Cristianismo;62
seus sucessores do século XIX até os dias atuais abrangem em grande parte tanto
simbolismo cristão e pagão e, portanto, abertos a uma gama ainda maior de intermediários.63
Faivre não vê nenhuma incompatibilidade entre certos neoplatônicos
idéias e elementos esotéricos primitivos no cristianismo, incluindo a idéia de espíritos mediadores,
ou, citando Orígenes (c. 185-254 EC), a transformação gradual da alma para cima
cujos exemplos morais e espirituais foram procurados. S. Angus, The Mystery-Religions and Christianity: A Study in
the Religious Background of Early Christianity (Londres: John Murray, 1925), pp. 117-21.
Veja também Willoughby, Pagan Regeneration, pp. 60-62, 80, 190. Um iniciado tendo sofrido morte e ressurreição
simbólicas nos Mistérios Isíacos, era tratado como o próprio deus Osíris-Ra. Cf. no cristianismo, a mera participação é
insuficiente; a doutrina de Paulo é que embora morramos com Cristo, nossa ressurreição é para um futuro distante,
Lionel L. Mitchell, The Meaning of Ritual (New York: Paulist Press, 1977), pp. 48-52.
Kingsley, Filosofia Antiga, p. 369 enfatiza que, na tradição esotérica, não são as doutrinas que são consideradas
importantes, mas a capacidade dos praticantes de descobrir por si mesmos as realidades internas que são verdadeiras
para eles. Faivre sugere que precisamos reconhecer os intermediários (que devemos conhecer geralmente sob o
disfarce de anjos) como guias ao longo do caminho da iniciação, sendo a "imaginação ativa" a ferramenta principal.
Antoine Faivre, Access to Western Esotericism (Albany, NY: State University of New York Press, 1994), pp. 20, 21.
62
No início do século IV, elementos da filosofia grega e o vocabulário e as imagens dos Mistérios aparecem no
cristianismo enquanto tentava alcançar o mundo pagão. Curiosamente, o
O Catecismo da Igreja Católica confirma a recente introdução do termo 'iniciação', aplicando-o especialmente ao
Sacramento do Batismo. Geoffrey Chapman, tr., Catechism of the Catholic Church (Londres: Geoffrey Chapman,
1994), p. 276. Veja também Maxwell E. Johnson, The Rites of Christian Initiation: Their Evolution and Interpretation
(Collegeville, MN: Liturgical Press, 1999), pp. xv-xvii.
Johnson recapitula as quatro etapas (separação, liminaridade, os ritos de iniciação e período de mistagogia/
explicação dos mistérios) vivenciadas em ritos de passagem em sociedades pré-letradas como interpretadas
por Van Gennep, e contrasta as iniciações pagãs (onde a iniciação em um novo nível de pertença a uma
comunidade é assumido por quem de alguma forma já pertence a essa comunidade), com a iniciação cristã onde, em
virtude da conversão e da fé, o participante ingressa numa nova comunidade a que ainda não pertencia. Ver também
Arnold van Gennep, The Rites of Passage (Londres: Routledge & Kegan Paul, 1960, [1908]), pp. 10-12.
63
Na visão de Fortune, como na corrente teosófica em toda parte, as experiências cristãs e não-cristãs
não são mutuamente exclusivos.
64
em direção a Deus através de estágios iniciáticos.64 Demônios e anjos aparecem nos escritos de
Clemente (um defensor reconhecido da gnose) e Cipriano; e as três figuras
Calcídio (c. 300), Sinésio (c. 370-430) e Nemésio (c. 400) também traem um pano de fundo
esotérico para o cristianismo.65
Estudiosos que trabalham dentro da perspectiva religiosa acrescentaram um certo
universalismo em relação aos intermediários. Por exemplo, Arthur Versluis traça a
Árvore Cósmica universal como símbolo iniciático em várias tradições – budista, nórdica,
Judaica, etc., mostrando que é uma característica intrínseca do cosmos e da psique humana,
e funcionando como um mediador principal facilitando a ascensão às alturas espirituais.
Mircea Eliade até correlaciona simpaticamente a Árvore Cósmica com a Cruz de
Calvário, também disse residir no centro do mundo, atuando como um intermediário primordial
símbolo.66
64
por exemplo, 'a Palavra de Orígenes [. . .] é revelado [. . .] de acordo com seu nível de progresso em direção à
santidade', Orígenes, Contra Celso 4.16. Faivre descreve as vertentes neoplatônicas na filosofia de Orígenes, incluindo
sua enumeração de três níveis de interpretação das escrituras: carnal (literal), psíquico (moral) e espiritual (místico).
Antoine Faivre em Faivre and Needleman, eds, 'Ancient and Medieval Sources of Modern Esoteric Movements' em
Faivre and Needleman, Modern Esoteric Spirituality, pp. 1-70 (p. 16).
65
Antoine Faivre, 'Fontes Antigas e Medievais dos Movimentos Esotéricos Modernos' em Faivre e
Needleman, Modern Esoteric Spirituality, pp. 10-70 (pp. 12-18). Cristo é, naturalmente, o intermediário
supremo para os cristãos.
66
Da mesma forma, o eixo mundial permaneceu importante mesmo para religiões sofisticadas (implícitas, por exemplo, em
Isaías, 14: 12ss), o 'Raio Divino de [. . .] Criação', e contemplação da Santa Cruz é uma disciplina de meditação cristã
aceita. Ver Mircea Eliade, Birth and Rebirth, (Londres: Harvill, 1961), pp. 17-20; Alan Bates, The Real Middle-Earth
(Londres: Sidgwick & Jackson, 2002), p 54; Arthur Versluis, Song of the Cosmos (Bridport: Prism Press, 1991), pp.
15-34. Versluis define a Árvore como o fundo cósmico estabilizador contra o qual o drama da existência se desenrola
e como um foco, por um lado, para o esforço de nossa parte e, por outro, para a descida da Graça Divina. É parte
integrante de nossa psique, refletindo o 'acima' dentro do 'abaixo', e é primordial em todas as tradições, formando um
mapa do espírito que abrange os três reinos que podem ser explorados pelo xamã treinado - os céus, o homem , e o
submundo (Veja Bates, Middle-Earth, p. 54). Este tema é seguido e desenvolvido de forma prática nos Mistérios
Ocidentais atuais por dois ocultistas versados na escola da Fortuna: RJ
Stewart, The Underworld Initiation (Wellingborough: The Aquarian Press, 1985) e The Miracle Tree (Franklin Lakes,
NJ: New Page Books, 2003); também John Matthews, The Celtic Shaman (Shaftesbury: Element Books, 1991).
65
Deuses, anjos e demônios entre cristãos, judeus e pagãos

dos Primeiros Quatro Séculos EC
Judaísmo e Cristianismo
Angus sugere que São Paulo absorveu muito da religião greco-romana no cristianismo.
No entanto, Paulo nunca se considerou tão divinizado, ou tão absorvido em sua divindade como em
os Mistérios, mas como uma unidade com a pessoa histórica de Jesus. Angus notavelmente
contrasta o intermediário histórico Jesus com a abstração dos intermediários mitológicos
das religiões de Mistério.67
Os anjos do Antigo Testamento eram os mensageiros benignos de Deus, ou mesmo
aspectos do próprio JHWH. ainda falha
invocado no início de qualquer ritual realizado na Sociedade da Luz Interior.
Grupos de anjos também são mencionados, como Tronos, Soberanos, etc., posteriormente
sistematizados por teólogos da Idade Média.70 Os relatos de anjos aumentaram gradualmente em número
e função, e incluía guardiões de nações e indivíduos, uma ideia aparentemente
retirado do grego pessoal daimon, um aspecto do eidolon pitagórico, o fluido
forma da alma do falecido na vida após a morte. Assim, havia uma contraparte celestial
espelhando cada nível da sociedade,71 e anjos com funções especiais, como na

Anunciação.72
67
Angus, Mystery Religions, pp. 235-36, 291-311. No entanto, Angus estava escrevendo de um ponto de vista
ocidental e cristão. Tampouco sabemos quantas das antigas figuras mitológicas já foram encarnadas. Como
Jesus, alguns falaram de sua missão de Deus, realizaram importantes atos mediadores e simbólicos e passaram
por provações. O que é importante para Eliade, por exemplo, é que Jesus foi um dos mais recentes e poderosos
avatares espirituais e, portanto, com maior probabilidade de ser relevante para o presente (Eliade, Birth and Rebirth,
pp. 116-18).
68
Os de Qumran foram descritos, por um lado, de acordo com a função, como os Vigilantes (1 Enoque,
6: 2), o anjo da morte, etc.; e de outro, segundo nomes específicos, como Rafael, Gabriel, Ratziel e Samael.
Veja também Apocalipse de São João.
69
Veja 1 Enoque 20:1 e 7.
70
Colossenses 1:16; 1 Coríntios 15:5. Veja abaixo, pp. 85-87.
71
Veja Mateus 18:10; Atos 12:15. De especial interesse na magia judaica foi o Sepher Ha-Razim, uma lista
exaustiva dos nomes de seres angélicos relacionados a cada uma das várias subdivisões dos Sete Céus. Os
principais Céus ou Firmamentos compreendiam 1. (nível mais baixo) sete 'acampamentos' cada um governado
66
Após o Exílio, a crença nos Príncipes opostos da Luz e das Trevas e
seus séquitos aumentaram,73 sendo gradualmente identificados individualmente pelo nome
à medida que sua popularidade crescia, sendo até apropriados para uso em textos mágicos gregos.74 Antoine
Faivre observa que o filósofo judeu Filo de Alexandria (20 aC-54 dC)
prenunciou algumas idéias neoplatônicas posteriores, como a exigência de Deus de que
intermediários – atributos da divindade, bem como demônios e anjos – ser um elemento
indispensável para auxiliar a ascensão da alma à Divindade.75
A visão de que os demônios eram eticamente neutros foi atacada por Agostinho e o
os primeiros Padres da Igreja, alegando que os demônios eram os instrutores e a força motivadora
por trás da magia.76 Richard Kieckhefer cita a visão de Orígenes que considerava que o poder
mágico repousava no conhecimento e manipulação de nomes divinos.77 Kieckhefer
também traça uma distinção entre ações mágicas que se concentram em suplicar ao divino
(e são, portanto, atos religiosos), ou ao coagi-la (atos mágicos). Ele nos alerta
por um 'superintendente angelical'; 2. consistindo de doze níveis, cada um com entre nove e vinte anjos;
3. governado por três anjos, juntamente com 'anjos servidores'; 4. dividido entre trinta e um 'príncipes
angelicais e seus 'acampamentos'; 5. governado por doze príncipes de glória (os doze meses do ano); 6.
dividido entre um senhor oriental e um ocidental, cada um com cerca de trinta líderes angélicos; 7 (o mais alto) o trono divino.
Os nomes de todos os poderes angélicos estão listados (Michael A. Morgan, tr., Sepher Ha-Razim: The
Book of Mysteries (Chico, Califórnia: Scholastic Press, 1983), pp. 6, 7.)
72
Lucas 1: 26-38. Roelof van den Broek, 'Seres Intermediários I: Antiguidade, 3B Israel,
Judaísmo, Cristianismo', em Wouter J. Hanegraaff, Dicionário, II, 618, 619. Também Hull, Hellenistic
Magic, p. 87 para uma lista completa.
73
Regra Comunitária de Qumran, 3, 13-26.
74
Roelof van den Broek, 'Seres Intermediários I: Antiguidade, 3A Grécia', em Wouter J. Hanegraaff,
Dicionário, II, 618. John Hull observa que já no século III, textos evangélicos aparecem em feitiços e
amuletos. Hull, Magia Helenística, p. 20. Jarras contendo longas listas de demônios e espíritos sírios e
hebreus do primeiro século EC foram desenterrados na Babilônia (JA Montgomery, Aramaic Incantation
Texts from Nippur (1913) in Joseph Dan, 'Magic', in Encyclopaedia Judaica, (Jerusalem: Keter Publishing Casa,
1971), XI, 706.
75
Faivre, 'Fontes Antigas e Medievais', em Faivre e Needleman, eds, Modern Esoteric Spirituality,
pp. 1-70 (pp. 2-3).
76
Agostinho, Sobre a Cidade de Deus, pp. 298-426.
77
Richard Kieckhefer, Magic in the Middle Ages (Cambridge: Cambridge University Press, 2000), pp. 38-
39.
67
também, ao duplo perigo de projetar as visões de nosso próprio tempo e cultura, e de julgar
toda a população de acordo com as ideias e práticas dos poucos letrados.78
Roelof van den Broek aponta para fontes bíblicas que condenam todas as
deuses como demônios malignos,79 mas que também incluem anjos como o
Destruidor ou Anjo Destruidor que estavam cumprindo corretamente a vontade de Deus.80 Satanás, embora
originalmente um dos servos de Deus, só mais tarde se desenvolveu na figura do mal que
pensamos hoje em dia.81
John Hull discute a falta de distinção judaica entre milagre e magia,
o que levanta a questão de Jesus como mago, importante aqui por causa do papel
tradicional dos demônios no exorcismo.82 Ele também chama a atenção para a
classificação bíblica dos demônios em classes.83
O mundo pagão
Kurt Rudolph mostrou que, desde o século III a.C., a antiga ideia egípcia de um
cosmos de três camadas - céu, terra e submundo - foi gradualmente sendo substituído pelo
conceito de uma terra central cercada por envelopes esféricos concêntricos de níveis que
incorporam planetas, estrelas e espíritos de todos os tipos.
78
Kieckhefer, Magic, pp. 10-16; também Garth Fowden, The Egyptian Hermes: A Historical Approach to the
Late Pagan Mind (Cambridge: Cambridge University Press, 1986), pp. 79-81; também Kingsley, Ancient
Philosophy, p. 306.
79
Como no Salmo 96: 5. Paulo reconhece a existência de entidades que foram denominadas 'deuses', ao mesmo
tempo enfatizando a supremacia do Uno (1 Coríntios 8: 1-6; 10: 20), mas as confirma como presenças reais para ser
considerado em vez de desempoderá-los. Nenhum demônio passou a ser considerado benéfico, e os exorcismos
proliferaram, posteriormente formalizados como um componente essencial do batismo.
80
Gênesis 12: 23; 2 Samuel 24: 16; I Crônicas 21: 15. Faivre observa que a idéia de intermediários, como era
sustentada pelo neoplatonismo, não é contrária aos ensinamentos de Jesus. Até o bispo Cipriano era um ex-mago
demoníaco. Faivre, 'Fontes Antigas e Medievais' em Faivre e Needleman, Modern Esoteric Spirituality, pp. 1-70 (pp.
12, 15).
81
1 Crônicas 21: 1. Para a evolução da idéia de Satanás, veja Elaine Pagels, The Origin of Satan (Londres:
Allen Lane The Penguin Press, 1996). Veja também Jeffrey Burton Russell, The Devil: Perceptions of Evil from
Antiquity to Primitive Christianity (Nova York: Cornell University Press, 1987).
82
por exemplo, Marcos 1: 32-34.
83
por exemplo, os 36 Governantes do Mundo. Hull, Magia Helenística, p. 45; 96-104. Esses demônios são talvez análogos
aos 'coros' de anjos.
84
Kurt Rudolph, tr, Gnosis, p. 69.
68
assim, aparentemente distantes, as pessoas podiam agora relacionar-se com inúmeros espíritos
dentro dessas esferas. Alguns eram considerados almas dos mortos, outros como fantasmas dos
ímpios, e ainda outros descendentes de 'filhos de Deus e filhas dos homens'.85
Na época de Augusto, quando a religião do Estado estava em declínio, a maior parte da
população buscou a salvação individualmente através da união com o Senhor de qualquer culto
eles escolheram seguir, muitos através da experiência mística de iniciação no agora
religiões de mistério facilmente acessíveis. Deuses como a Grande Mãe, o persa Ahura
Mazda ou o submundo Perséfone eram considerados extremamente poderosos
intermediários, e foram abordados por meio de seus representantes menores, como Attis ou Mithra.86
Van den Broek destaca On the Decline of Oracles, de Plutarco, como um depósito
indispensável de informações sobre demonologia antiga.87 Plutarco (46-
120 EC) considerava os demônios seres espirituais cujos pensamentos produziam vibrações em
o ar e, portanto, ser telepático para humanos adequadamente sensíveis. Ele os valorizou por sua
ajudar a lidar com a vida diária, em vez de colaboradores na magia, e aqueles nos níveis mais elevados
esferas para sua espiritualidade. Eles foram pensados para envelhecer e morrer, então qualquer oráculo que
eles estavam encarregados de morrer com eles. O bispo Eusébio também (340 DC) incluído
em sua categorização flexível de seres internos, a saber: deuses, anjos, demônios, heróis e almas.88
A religião e a magia helenística dependiam muito de textos inter-relacionados como
os Oráculos Caldeus, o Corpus Hermeticum, e também os do Gnosticismo e Neo
Platonismo, que contém muitas semelhanças, bem como diferenças distintas, mesmo dentro de
textos únicos.89
85
Como em Gênesis 6: 1-4. Janowitz, Magic in the Roman World, pp. 27-31.
86
Willoughby, Pagan Regeneration, pp. 267-74
87
Na opinião de Plutarco, o declínio dos demônios foi o fator crucial no desaparecimento dos oráculos.
Roelof van den Broek, 'Seres Intermediários I: Antiguidade, 2A Grécia', em Wouter J. Hanegraaff
et al, Dicionário, ii, 617.
88
Sorte, Arcana Mundi, p. 276.
89
Kocku von Stuckrad, Esoterismo Ocidental: Uma Breve História do Conhecimento Secreto,
(Londres: Equinox Publications, 2005), p. 12. A principal diferença é o otimismo do Hermetismo contra
o negativismo do Gnosticismo, Faivre et al, Modern Esoteric Spirituality, pp. 3, 7, embora, curiosamente,
Christopher McIntosh defenda uma visão 'brincalhão, celebratória' do Gnosticismo . Christopher
McIntosh, The Rosacrucians: The History, Mythology, and Rituals of an Esoteric Order San Francisco,
69
Os Oráculos Caldeus
Os oráculos caldeus do segundo século contêm ritos para a invocação de um deus em um
estátua ou falar através de um médium para auxiliar o processo de ascensão. Hans Lewy
investiga os Oráculos através dos trabalhos de comentadores anteriores, como Porfírio e Proclo.90
Embora não veja consistência entre as escadas de emanações declaradas,
ele descobre que os anjos e demônios tendiam a se especializar em certas tarefas, por exemplo, o
arcanjos que cercam o Pai; os querubins e serafins que louvam a Deus e levam seu trono; e os
onipresentes anjos ministradores e comunicantes.91 Várias classes de demônios trabalham para a
Deidade sob a direção de Hécate,92 e um grupo de demônios
que Paracelso e a tradição moderna bem poderiam chamar de 'elementais' – espíritos da água;
'ventres' (espíritos elementais da terra e do ar); espíritos lunares masculinos e femininos enchendo o
CA: Weiser Books, 1998), p. 138. Roelof van den Broek estabelece uma clara comparação entre Gnosticismo
e Hermetismo em Roelof van den Broek, 'Gnosticismo e Hermetismo na Antiguidade: Dois Caminhos para a
Salvação' em Roelof van den Broek e Wouter J. Hanegraaff, eds, Gnosis and Hermeticism from Antiquity to
Modern Times (Albany, NY: State University of New York, 1998), pp. 1-13. Copenhaver lista alguns textos
herméticos que fazem parte dos Códices gnósticos de Nag Hammadi: “O Discurso sobre a Oitava e a Nona” (VI.6);
“Oração de Ação de Graças” (VI.7); a “Nota do Escriba” (VI.7a); e “Asclépio 21-29”
(VI.8). Veja Brian P. Copenhaver, Hermetica: The Greek 'Corpus Hermeticum' and the Latin 'Asclepius' em uma
nova tradução para o inglês, com notas e introdução (Cambridge: Cambridge University Press, 1992), pp. xxxix,
xliv.
90
Hans Lewy, Chaldeean Oracles and Theurgy: Mysticism, Magic and Platonism in the Later Roman Empire
(Paris: Études Augustiniennes, 1978). Veja, por exemplo, sua tabela comparando os sistemas platônico, órfico
e caldeu, pp. 483, 484.
91
Lewy, Oracles, pp. 14, 28, 29, 162. Mas suas correlações não são distintas. Compare o acima com: 1.
Pai Supremo (Fogo primordial noético); 2. o princípio feminino (Vigor da Força: Primeiro Intelecto); 3.
O Intelecto (nous), o Criador, o Artesão (Lewy, Oracles p. 13). Também a interpretação de Porfírio: 1. o Pai no
mundo inteligível acima das esferas planetárias e estreladas, composto de fogo puro, que emite 2. o Intelecto, a
Mãe. 3. Aquilo que gera Idéias (o Poder do Pai). O nível 4 é denominado 'Vida' ou a 'Alma-Mundo', governada
por Hécate/Psique, criada pelo Pai sem intermediário (Lewy, Oracles, pp. 77-85). Proclo, Timeu II. 57.9 dá 1. o
Empíreo, o Mundo Inteligível (em um círculo mais externo); 2. o Mundo Etéreo das estrelas e planetas fixos; 3. o
Mundo Hílico – sublunar, incluindo a terra. Eles podem ser correlacionados com 1. Aion; 2. o Sol; 3. a Lua/Hécate,
e com São Paulo 1. amor, 2. verdade e 3. fé. Lewy, Oracles, pp. 137, 142-46. O Pai, Aion e Hécate são designados
como os deuses 'Transmundanos'; e os deuses planetários como 'meros satélites de Deus'. Lewy, Oracles, pp.
158, 162.
92
por exemplo, aqueles que impedem os indignos de progredir muito.
70
espaço entre os planetas e o mundo sublunar, a terra e as 'cavernas abaixo'; e demônios
terrestres, os 'filhos da matéria maligna'.93
Os Oráculos parecem sugerir que a ascensão é mais facilmente alcançada por meio
de técnicas de respiração em conjunto com a ajuda de anjos,94 fórmula semelhante à de
a seção culminante do Poimandres, que sugere que fechar os sentidos facilita a ascensão;95
ou, alternativamente, imaginar o cosmos dentro de si mesmo. Muitos
rituais para ganhar a imortalidade podem ser encontrados, por exemplo, no Livro dos Segredos (Sefer
ha-Razim), provavelmente datado do final do primeiro século, e os Papiros Mágicos
Gregos.
A Hermetica e o Corpus Hermeticum
A Hermetica 'técnica' contém conselhos sobre aspectos práticos da magia, como
astrologia, enquanto o Corpus Hermeticum (primeiro ao terceiro século) contém
escritos e sugere a possibilidade da humanidade ascender para tornar-se divindade dentro
da vida atual.97 Em comparação com os textos gnósticos, o Corpus contém poucas
referências a intermediários, exceto o próprio Nous, o intermediário hermético supremo.98
Os demônios são, no entanto, mencionados como responsáveis pelo crime e por pesar, julgar,
93
Lewy, Oracles, pp. 267-69.
94
Na literatura judaica Hekhalot, a subida é efetuada por meio de hinos angélicos, uma liturgia que
repete as mesmas palavras e a recitação de nomes divinos para fortalecer os hinos. A recitação da
Kedusha (Is 6:3) (da qual a versão grega é provavelmente mais antiga), auxilia neste processo.
Janowitz, Magic in the Roman World, pp. 80, 81. Pode-se notar que cantar envolve considerável controle da respiração.
95
Até ao ponto de odiar o corpo. Copenhaver, Hermetica, IV.7; XIII.7.
96
Janowitz, Magic in the Roman World, pp. 47-53, 81-85; Copenhaver, Hermetica, IV.7.
97
Willoughby, Pagan Regeneration, pp. 197, 207.
98
Uma ferramenta útil, embora imperfeita, para avançar em direção à divindade. Van den Broek
'Gnosis e Hermetismo na Antiguidade' em Van den Broek e Hanegraaff, eds, Gnosis e Hermetismo da
Antiguidade aos Tempos Modernos, (Albany, NY: State University of New York Press, 1998), p. 7.
Faivre indica Hermes às vezes representando um deus, um sábio, ou um discípulo do Nous (intelecto
divino) e, portanto, um intermediário supremo. Ele também foi creditado como o fundador da alquimia.
Entre os cristãos, ele foi aceito como um demônio ou a imagem de Cristo, veja Faivre, The Eternal Hermes, pp. 20-22.
71
e punindo almas após a morte.99 Diz -se que as tropas de demônios são organizadas pelo sol,
com cada estrela alocada em um número igual, que agem de acordo com a natureza daquela estrela.100
Um modelo de hierarquia é o da 'essência inteligível' governando o céu; Céu governando os
deuses; e demônios governando os humanos.101 Durante uma ascensão bem-sucedida do
alma, vários traços de caráter negativos são entregues em cada estágio, do mais baixo ao mais baixo.
sétima zona depois da qual entra na esfera mais alta, a Ogdóade, fortalecido e em alegria,
para depois ascender ao pai e entrar no bem supremo.102
Garth Fowden destaca a importância fundamental das esferas em sua
função intermediária descrita em um papiro grego do século II que dá uma
forma alternativa de subida que consiste em invocação; vislumbrando a ascensão através do
corpos celestes; dispensando demônios; oração e visão de si mesmo como uma estrela; encontrando
Helios e uma visão de Aion resultando em testemunhar uma sequência de deuses egípcios;
uma epifania do deus supremo; e a exigência de um oráculo.103
De especial interesse por causa de sua ressonância com a Doutrina Cósmica da Fortune é
o primeiro tratado do Corpus Hermeticum que estabelece uma cosmologia comparável.104
99
Copenhaver, Hermetica, II. 17; IX. 3; X. 18, 20; e Asclépio 28.
100
Copenhaver, Hermetica, XVI. 14. Também Fowden, The Egyptian Hermes, pp. 75-78, onde também indica que é
necessário que o aspirante transcenda a influência dos demônios, as energias personificadas derivadas das estrelas,
também denominadas 'Destino', antes da unidade com Deus pode ser alcançado.
101
Copenhaver, Hermetica, XVI. 17, 18.
102
envolvendo exercícios como 1. chamado ao arrependimento; 2. instrução (que era menos dirigida à mente do que às
emoções); 3. autopreparação (com ênfase em odiar o corpo para vir a amar o espírito – processo que depende, em última
análise, da graça de Deus); 4. meditação silenciosa; e 5. alguma confusão mental. O resultado é o êxtase, 'expresso em termos
de luz' e talvez incluindo uma visão, tudo resultando em um nascimento espiritual, a aquisição do nous, e endossado por uma
forma de batismo que trouxe consigo 'gnosis', uma experiência do divino , libertando a pessoa da ilusão e dando uma visão
sobre Deus e seus propósitos. O resultado duradouro disso foi o ressurgimento moral e a deificação, tornando-se um deus
fisicamente mortal com um corpo espiritual indestrutível. Veja Willoughby, Pagan Regeneration, 211-23; Copenhaver,
Hermetica, XIII. Também Copenhaver, Hermetica, I. 24-26.
103
P. Grécia. Mag. IV em A. Dietrich, Eine Mithrasliturgie (Leipzig, 1923), pp 475-750, encapsulado em
Garth Fowden, The Egyptian Hermes: A Historical Approach to the Late Pagan Mind (Cambridge: Cambridge
University Press, 1986), pp. 83-84.
104
Pesquisadores subsequentes podem desejar realizar uma comparação completa.
72
O comentário de Mead 'Acerca do Pastor de Hermes, o Três Vezes Maior' é um guia inestimável.105
Gnosticismo
Em termos amplos, a gnose pode ser considerada como uma tradição ou fluxo de experiência religiosa.
característico do esoterismo desde os tempos antigos até o presente, e devendo seu nome às
seitas gnósticas do cristianismo primitivo.106 Ao lado de anjos e demônios, van den Broek
inclui a literatura de sabedoria judaica e os 'atributos personificados da divindade' da eonologia
gnóstica em toda a sua complexidade.107
GRS Mead, embora um 'insider' para a Teosofia, no entanto mostra uma
abordagem acadêmica completa para o gnosticismo. De uso particular para colocar ao lado da Fortune
interpretação da Árvore da Vida é sua análise, incluindo um diagrama, de Simon Magus

108
teosofia que ele identifica com a teosofia moderna. Seu uso da Teosófica
termos também enfatiza a continuidade da corrente gnóstica mencionada acima. Aqui o
primeiros seres intermediários são os Aeons (qualidades e atributos divinos, mas também
aspectos de tempo e espaço), cognato com o termo flexível 'Arcanjos', e coletivamente
conhecido como Pleroma.
Como os documentos da biblioteca de Nag Hammadi mostraram agora, a variedade de
Os sistemas gnósticos agora são percebidos como enormes e complexos.109 A Figura 1 (página 73) é
baseado no esboço dado por Mead de um sistema valentiniano da Pistis Sophia. Isso é
105
Veja GRS Mead, 'Concerning the Shepherd of Hermes' em Clare Goodrick-Clarke e Nicholas Goodrick-
Clarke eds, GRS Mead and the Gnostic Quest, pp. 127-134. No entanto, Mead, como adverte Copenhaver
(Hermetica, p. li), deve ser lido com cautela. De fato, Mead confessa seu motivo ulterior assim: 'Todos os meus
ensaios, artigos, artigos e notas são projetados com o único propósito de demonstrar a mesmice [grifo do
autor] do esforço feito por todos os que seguiram a vida espiritual [. . .].' (Mead, p. 128). Embora reconheça que
Mead é um pesquisador interno e objetivo, essa observação parece um pouco
descuidado.
106
Definido mais adiante, Capítulo 4. É todo o tema em Churton, Gnostic Philosophy.
107
Van den Broek, Dicionário, p. 617.
108
Goodrick-Clarke e Goodrick-Clarke, eds., GRS Mead and the Gnostic Quest, pp. 102-09.
109
Kurt Rudolf, Gnosis, p. 51.
73
principalmente uma exposição da Criação,110 mas inclui informações sobre a
gênese de intermediários, como os sete planetas.111 De acordo com Pétrement, os planetas são
110
O diagrama em Rudolph, Gnosis, p. 69, embora seja uma interpretação, é um ponto de partida
útil para a compreensão de pelo menos um aspecto da cosmologia gnóstica. Embora Mead tenha
atribuído a Pistis Sophia a Valentinus em 1890, em 1896, ele definitivamente abandonou essa visão. GRS
Mead Pistis Sophia (Londres: Theosophical Publishing, 1896), p. xxviii.
111
Clare Goodrick-Clarke e Nicholas Goodrick-Clarke, eds, GRS Mead and the Gnostic Quest, pp.
69-75; 226. Essa descrição pode ser comparada com o próprio diagrama de Mead da Eonologia
Simoniana e a explicação que a acompanha (pp. 103-08). Veja também Rudolph, Gnosis, pp. 317-22. O Picatrix inclui
74
relacionados aos Arcontes (e, portanto, prejudiciais), os Sete Anjos Criadores auxiliando
o Demiurgo a criar o mundo e a humanidade.112
Embora quase trinta anos mais velho que Fortune, o trabalho de Mead era praticamente
contemporânea com a sua. Sua bibliografia não se refere especificamente a nenhuma de
suas obras, mas cita seu nome como autor recomendado.113
Neoplatonismo
Para Plotino (c. 205-70 dC) e os neoplatônicos posteriores dos séculos III e IV
como Jâmblico (c. 240-c. 325 EC), cabia às pessoas impedir que os demônios
controlassem o mundo.114 Seligmann observa que Plotino era contra o uso de feitiços,
magia e exorcismo, mas aceitava a influência das estrelas e a harmonia final do universo.115
Mas, como Fowden aponta, até o próprio Plotino era
Capítulos sobre a natureza pessoal dos planetas, por exemplo, Livro III, Capítulo 7 tem instruções para a adoração dos
planetas; Livro IV, Capítulo 2 tem orações para a lua e os signos do Zodíaco (Helmut Ritter e Martin Plessner tr, Picatrix:
Das Ziel des Weisen von Pseudo-Magriti (Londres: Warburg Institute, 1962), pp. lxx, lxxii.
112
Simone Pétrement, Um Deus Separado: As Origens Cristãs do Gnosticismo (Londres: Darton, Longman
e Todd, 1991), p. 51, 72. Rudolph, referindo-se ao Livro de Jeu, cap. 52, diz que na morte, a alma é cercada por sete
arcontes angélicos ('os Sete'), bem como 'anjos de luz'. Rudolph, Gnosis, pág. 173.
113
A maioria das pesquisas sobre o gnosticismo hoje se concentra na biblioteca de Nag Hammadi, apenas trazida à luz em
1945, doze anos após a morte de Mead.
114
Sorte, Arcana, pág. 45. Tanto pagãos quanto cristãos buscavam orientação para lidar com demônios.
115
Segundo Faivre, os seres divinos não tinham comunicação com os humanos e eram indiferentes a eles.
Para Plotino, pode-se comunicar com eles através da filosofia. Faivre, 'Fontes Antigas e Medievais
75
disposto a tolerar o uso de magia às vezes.116 Mais tarde ainda, Proclo (412-85 EC) registrou
que todas as religiões em nível popular continuaram a praticar alguma forma de magia.117 Ele
sugeriu três classes de demônios - o mais espiritual, o mais racional
(como os guias de Sócrates e Plotino), e os mais irracionais,118 embora
de acordo com Naomi Janowitz ele enumerou muitos níveis de anjos dispostos de acordo
para funcionar como servos de deuses particulares. Tais hierarquias, no entanto, eram
ecléticas e flexíveis mesmo na mente de um único autor.119 Jâmblico, por exemplo, lista
intermediários várias vezes em seu discurso Sobre os Mistérios do Egito. O primeiro é de
apenas cinco níveis,120 que mais tarde ele expande para conter todas as entidades invisíveis que atendem
cerimônias de iniciação e ascensão, cada nível transmitindo qualidades diferentes:
Os deuses
Arcanjos
Anjos
Demônios bons (alguns dos quais se especializam em certas
tarefas, por exemplo, guardiões dos Mistérios)121
Demônios vingadores
Demônios do mal
Arcontes cósmicos
Arcontes do reino da matéria
A Alma do Mundo, um fogo sem forma indiviso.
de Movimentos Esotéricos Modernos' em Faivre e Needleman, Modern Esoteric Spirituality, pp. 1-70 (pp. 9-
10).
116
Kurt Seligmann, Magic, Supernaturalism and Religion, pp. 71-2; Fowden, Hermes egípcio, p. 129.
117
Hans Dieter Betz, 'Magic in Greek and Roman Antiquity', em Lawrence E. Sullivan, ed., Hidden Truths:
Magic, Alchemy and the Occult (Nova York: Macmillan, 1987), pp. 102-109. Faivre classifica Proclo como 'um
dos primeiros representantes do esoterismo ocidental', preocupado tanto com a transformação do mundo quanto
com a salvação pessoal, e postula um “corpo sutil” mediador entre o espírito e o corpo físico para cada pessoa.
Antoine Faivre, 'Fontes Antigas e Medievais dos Movimentos Esotéricos Modernos' em Faivre e Needleman, Modern
Esoteric Spirituality, pp. 1-70 (p. 11).
118
Alexander Wilder, tr, Theurgia ou os Mistérios Egípcios (New York: The Metaphysical Publishing
Co., 1911), pág. 172n.
119
Janowitz, Magic in the Roman World, p. 34. Para este recurso no contexto da Nova Era, veja Hanegraaff, New Age
Religion, p. 198. Mas, embora hoje em dia se considere que os deuses são criados pela mente humana, acredita-se
que eles encapsulam aspectos objetivos particulares de poderes e presenças, e não são aspectos puramente
subjetivos da psique. Hanegraaff, New Age Religion, p. 195.
120
Único; Os Deuses Invisíveis; Demônios, que fazem com que os deuses se tornem visíveis; Heróis e semideuses;
e almas incontaminadas. Ver Thomas Taylor tr, Iamblichus on the Mysteries (Londres: Stuart e Watkins, 1985,
1968, [1821]), pp. 22-26; 30-35; 65.
121
Taylor, Jâmblico, p. 282.
76
Almas purificadas (presumivelmente englobando os heróis)

Almas impuras. 122
Jâmblico também adverte sobre ordens inferiores especializadas em poderes de engano.
Contra o impulso principal do filósofo místico Plotino, embora talvez não de
Porfírio, Jâmblico recomenda ritos teúrgicos – ou seja, os ritos de alta magia branca – para auxiliar a
ascensão em direção à Divindade nos estágios iniciais.123
Janowitz cita Plutarco, como Xenócrates antes dele, como uma tentativa de categorizar
e explicar as hostes demoníacas, confirmando a declaração de Platão no
Simpósio que os demônios eram intermediários que poderiam fornecer uma escada interna de
ascensão, de maneira semelhante à categorização dos anjos de acordo com seus lugares no
primeiros seis céus, como dado no Hebraico O Livro dos Segredos. Apuleio sugeriu que
demônios poderiam ser almas humanas ou espíritos desencarnados, mas que os anjos eram muito remotos
ter poucas características humanas; praticantes preferiam muito as paixões e
ciúmes dos demônios. As especulações da maioria dos escritores diferiam e, com o surgimento
do cristianismo, todos os demônios se tornaram bodes expiatórios para o infortúnio e o mal.124
Mas, apesar do afastamento da Divindade, acreditava-se, no entanto,
possível para judeus, cristãos e pagãos passar por várias técnicas que conduzem através dos reinos de
anjos e demônios a uma condição de divindade .
O cristianismo, juntamente com o esoterismo como um todo, se fundem e se misturam no pano de fundo
das filosofias anteriores e posteriores.
122
Taylor, Jâmblico, pp. 97-99.
123
Taylor, Jâmblico, pp. 108-11.
124
Janowitz, Magic in the Roman World, pp. 33-35.
125
Janowitz dá os exemplos das orações judaicas, hinos e bênçãos sacerdotais; o enterro e cremação romanos; e a vida
devota cristã de moralidade e canto de hinos, por meio do qual Clemente sustenta que os humanos podem assim tornar-
se deuses, iguais aos anjos. Janowitz, Magic in the Roman World, pp. 71-
79. A abordagem mais direta, porém, foi a do místico, evitando a interação com intermediários.
Faivre enfatiza a diferença entre os místicos que em sua abordagem da Divindade evitam as imagens, e os esoteristas,
que criam imagens imaginativamente e as usam como uma 'Escada de Jacó' para subir e, mais importante, descer também.
Antoine Faivre 'Introduction I', em Faivre e Needleman eds, Modern Esoteric Spirituality, p. xvii. Também Hanegraaff, New
Age Religion, p. 399.
77
Seres intermediários durante a Idade Média
Anjos e Demônios no Judaísmo
O pano de fundo para a especulação teológica judaica sobre a ascensão durante o Médio
Ages é o relato bíblico da experiência de Enoque (século III aC), que
As notas de Martha Himmelfarb incluíam viagens ao redor do mundo acompanhadas por anjos,
que, como os sacerdotes, não apenas ofereciam elogios, mas também sacrifícios.126 Michael Fishbane
comenta as experiências de Daniel, a quem Deus falou por meio de um oráculo, embora
fosse necessário um intermediário angélico para interpretar seu significado verdadeiramente esotérico.127
Gershom Scholem refere-se ao relato de Josefo dos essênios como possuindo
literatura mágica e angelical como fez a comunidade de Qumran, que se via como um
santuário para o espírito divino, supervisionado e protegido por anjos.128
Sua literatura esotérica incluía tópicos como a natureza dos mundos interiores e
seus habitantes – ensinamentos que eram quase idênticos às especulações de ma'aseh
merkabah.129 Os místicos de Merkabah se preocupavam com a ascensão em
a carruagem de Ezequiel através dos sete palácios e intermediários angelicais para o Uno,
como descrito no Heikhalot Rabbati, que também incluiu instruções sobre como evitar os 'anjos da
destruição'.130 Este sistema deriva de Ezequiel Capítulo 1, e, como
126
1 Enoque 14. 8, 18, 20; I Enoque 1-36 (o Livro dos Vigilantes), Martha Himmelfarb, 'From Prophecy to
Apocalypse: The Book of the Watchers and Tours of Heaven', em Arthur Green, ed., Jewish Spirituality:
From the Bible through the Middle Ages ( Londres: SCM Press, 1985), pp. 145-70 (pp. 145, 152).
127
Daniel 10:4-19. Michael Fishbane, 'Profecia Bíblica como um Fenômeno Religioso', em Arthur Green,
(ed.), Espiritualidade Judaica: Idade Média, pp. 62-81 (pp. 79-80).
128
Gershom Scholem, Kabbalah (Jerusalém: Keter Publishing House, 1974), p. 10. Veja também Steven D.
Fraade, 'Ascetical Aspects of Ancient Judaism' em Arthur Green, ed., Jewish Spirituality: Middle Ages, p.
267; também Robin Lane Fox, Pagans and Christians (Londres: Penguin Books, 1986), p. 380.
129
'O Trabalho da Carruagem'. Após a devida preparação, o místico foi capaz de 'descer na
carruagem' através dos sete salões celestiais, cada um com guardiões angelicais de fogo, mais tarde
descritos no Sefer Ha-Razim (um livro de segredos revelados a Adão), para ser transformado em um anjo,
com insight no Divino e com a aquisição de poder mágico. Alan Unterman, Dictionary of Jewish Lore and
Legend (Londres: Thames and Hudson, 1991), pp. 124, 164. Para uma introdução histórica, ver Gershom
Scholem, Origins of the Kabalah (Princeton: Princeton University Press, 1990 [1962]) , págs. 18-24.
130
Scholem, Kabbalah, pág. 17.
78
mencionado acima, está associado a Enoque em outras vertentes da tradição, e
desenvolveu-se em especulações sobre o design e os componentes da Carruagem, que
se tornaram símbolos intermediários em si mesmos.131 Scholem observa que, embora os judeus
literatura mística cobre longamente a angelologia, havia muitos sistemas diferentes, muitas vezes
fundindo-se e aplicando-se igualmente aos nomes geralmente aplicados a Deus.132 Ele também
chama a atenção para a natureza intermediária das dez Sagradas Sefirot, conforme descrito no
Cabalístico Sefer Yetzirah (terceiro ao sexto séculos), que foram descritos
variadamente como servos, 'criaturas vivas', ou mesmo dimensões da existência.133 Moshe Idel
demonstra que a partir do século XII d.C., os seres intermediários eram denominados 'formas'
correlacionando com os anjos, e ele dá exemplos de paralelos com a filosofia gnóstica.
As formas das letras hebraicas, especialmente na Torá, eram consideradas
manifestações da Divindade na forma de anjos. O intermediário supremo, no entanto, foi o anjo
Sandalphon.134
No final dos tempos medievais, no judaísmo como no cristianismo, angelologia e
a demonologia floresceu,135 no caso judaico servindo de base para a gematria. Os 72x
Os nomes de 3 letras de Deus tornaram-se objeto de muita oração e especulação, pois eram
em si de significado intermediário.136 Scholem também observa o conceito de
o Kavod, uma espécie de Demiurgo em forma de querubim ou anjo, que representava o
aspecto revelado de Deus, um sinal de garantia para o místico de que ele havia alcançado um
certo nível de ascensão.137 Ele também observa a origem da humanidade como anunciando de uma esfera acima
131
Gênesis 5:22. Scholem, Kabbalah, pp. 378, 373.
132
Scholem, Kabbalah, pp. 19, 118. Veja também Gershom G. Scholem, Major Trends in Jewish
Mysticism, (Nova York: Schocken Books, 1974), p. 42, onde ele observa que as 'criaturas vivas' na visão
de Ezequiel às vezes eram consideradas anjos.
133
Scholem, Kabbalah, pp. 24, 27.
134
Moshe Idel, Kabbalah: New Perspectives (Yale: Yale University Press, 1988), pp. 122-25, 188-92, 337,
n. 137. Certas práticas, como a oração, foram direcionadas tanto para elevar Malkuth até Kether,
quanto para atrair a influência do anjo do semblante através das Sefirot, como na prática pagã, onde um
deus era atraído para uma estátua para transmitir sabedoria (veja acima, p. 69). Idel, Kabbalah, pág. 168,
169.
135
Veja abaixo, pp. 85-87.
136
Scholem, Kabbalah, pp. 30-34.
137
Scholem, Kabbalah, pág. 40. Também Gershom Scholem, On the Shape of the Godhead: Basic Concepts in
the Kabbalah (Nova York: Schocken Books, 1991), pp. 21, 154, 157, 258-59.
79
e além dos anjos.138 No entanto, ainda era necessário que os anjos, ou
'almas sagradas', para mediar mensagens divinas particularmente através do maguid, um
mentor ou diretor espiritual interior, um conceito introduzido após o êxodo espanhol

em 1492.139
Os anjos de maior importância foram Metatron, que, como o anjo do Senhor em
Êxodo 23:21 era quase uma segunda divindade; e Samael, um nome alternativo para
Satanás, e outros anjos, como o anjo da morte.140
Embora o glifo da Árvore da Vida represente uma escada completa de ascensão em
em si, Scholem sugere que no século XVI, a Cabalá havia absorvido muito
as filosofias de Aristóteles e o neoplatonismo – por exemplo, o conceito dos Quatro
Mundos: azilut o mais alto, beri'ah, yezirah, com asiyyah o mais baixo, onde yezirah, o
mundo da formação, é a região que se diz abranger os anjos.141
Uma demonologia tão complexa como a dos anjos também floresceu durante o
Idade Média.142 No Zohar (século XIII) e como expresso por Isaac ha-Kohen em
na época, desenvolveu-se a teoria de uma contraparte maligna da Árvore da Vida que
demonstrou o sitra ahra (o 'outro lado', o reino do klippot, o demoníaco
poderes), embora uma visão desses poderes fosse que, em vez de serem intrinsecamente maus,
cada nível inferior pode ser visto como um klippot ou 'concha' apenas quando superado e
visto de cima.143 Os demônios geralmente não eram especificamente nomeados, exceto por Metatron
138
139
Scholem, Kabbalah, pág. 72. O mais conhecido é aquele que falou através de Joseph Caro (1488-1575),
Unterman, Dicionário, p. 125.
140
Scholem, Kabbalah, pp. 377-81; 385-88.
141
Scholem, Kabbalah, pág. 119; Scholem, Major Trends, p. 272. Veja também as Figuras 2 e 3, pp. 201,
202, abaixo. Paul Fenton também sugere uma forte influência do sufismo na filosofia judaica. Paul B.
Fenton, 'Judaísmo e Sufismo' em Sayyed Hossein Nasr e Oliver Leaman eds, História da Filosofia Islâmica
Parte 1 (Londres: Routledge, 2001), pp. 755-768. Veja também Alfred L. Ivry 'Neoplatonic Currents in
Maimonides' Thought' em Joel Kraemer ed., Perspectives on Maimonides: Philosophical and Historical
Studies (Oxford: Oxford, 1991), pp. 115-140. Maimônides (1135-1204) escreveu seu tratado mais influente, o
Guia dos Perplexos em árabe.
142
143
Scholem, Major Trends, p. 236
80
(também o anjo do Senhor) e Samael como já mencionado, e a fêmea Lilith.144
Embora amplamente praticado, o uso de klippot por feiticeiros para meios ilícitos, como
o ganho pessoal foi oficialmente proibido, exceto em seu emprego legítimo em exorcismo ou
como forças para subjugar aqueles considerados mais perigosos.145
Lilith era o demônio feminino central conhecido como sedutor ou súcubo e como
estranguladora de bebês recém-nascidos, e várias vezes identificada como a primeira esposa
de Adão ou então a Rainha de Sabá.146 Raphael Patai relata suas origens sumérias (terceiro milênio
AEC), e dá um relato exaustivo de orações e amuletos de proteção contra ela. Do
interesse especial é sua função intermediária para aqueles que ela favorece como uma 'escada na qual
pode-se ascender aos degraus da profecia', e sua eventual ascensão para se tornar a
consorte de Deus.147 Patai compara Lilith com Matronit, a Shekinah, 'a Deusa da Cabala' . ,
contrasta Lilith e Shekinah; mas por outro, ao fazer da Shekinah a mãe de dois demônios
femininos, vê alguma congruência entre eles.149
Scholem observa algumas inclusões de demonologia cabalística da Central
folclore pagão europeu, mais tarde estendido às tradições árabe e cristã, onde o
nomes específicos de demônios foram extraídos de fontes árabes, e ele lista seus supostos
propriedades.150 Dizem que elas anunciam as malvadas Sefirot e habitam
mundo. O Zohar divide os demônios em muitas categorias diferentes, por exemplo, de acordo com o
hora do dia ou da noite; ou de acordo com a categorização tripla de: 1. aqueles semelhantes a
anjos; 2. aqueles que se assemelham aos humanos e se submetem à Torá; e 3. aqueles que
144
Scholem, Kabbalah, pp. 55, 79, 123, 125. Samael, ou Satanás, às vezes era identificado com o anjo do
morte, 'chefe dos tentadores', ou o arcanjo de Marte. Ele poderia assim ser alinhado com Geburah no
Árvore da Vida. Scholem, Kabbalah, pp. 385-88.
145
146
Scholem, Kabbalah, pp. 325, 356-61. Esta doutrina emanou da Babilônia e também foi absorvida pela
demonologia árabe. Scholem, Kabbalah, pág. 357
147
Raphael Patai, The Hebrew Goddess (Detroit: Wayne State University Press, 1990), pp. 221-54.
148
Patai, Hebrew Goddess, pp. 135-55 (por seu relato de Matronit); pp. 96-112 (para a Shekinah).
149
Scholem, Shape of the Godhead, pp. 193, 194.
150
Scholem, Kabbalah, pág. 320, 323. por exemplo, eles voam e, embora compostos de fogo e ar, são
frios (após o comentário de Nahmanides sobre Levítico 17:7). Os termos 'íncubos' e 'súcubos' são mais
parecidos com a demonologia cristã, mas o conceito é semelhante.
81
comportam-se como animais e não temem a Deus. Eles são considerados originários como o
descendentes de humanos e demônios geralmente como resultado de atividades noturnas voluntárias ou involuntárias.
atividade, as atividades noturnas do demônio que lembram o Sábado das Bruxas da
lenda cristã.151 Alguns 'demônios judeus' eram considerados amigáveis com os
homens.152
Um outro aspecto da demonologia mencionado por Scholem é o do folclore
espírito, o dibbuk, uma personalidade alienígena, talvez um demônio, ou o espírito de um falecido
pessoa negada a reencarnação, que busca refúgio no corpo de uma pessoa viva e lhe causa
doença mental ou sofrimento.153
Anjos e Demônios no Cristianismo
Robin Lane Fox enfatiza a força da cultura predominante dos anjos, como
exemplificado em Atos 12:15. Ele dá o exemplo do primeiro eremita cristão, S.
Anthony (c. 251-356), que foi capaz de distinguir anjos de demônios pelo tipo de emoção que
eles despertavam – seja de medo, ou de medo seguido de alegria.154 Claire Fanger
chama a atenção para a estreita associação entre as conjurações privadas de pessoas em
suas vidas fora da igreja, e o contexto eclesiástico e litúrgico contra
que eles realizavam tais ritos e que fornecia a matriz à qual seus contatos
intermediários se conformavam.155 Ela aponta a prática cada vez mais comum como
a Idade Média progrediu, tanto no cristianismo como no judaísmo, de atribuir nomes a
anjos.156 Mas ela observa que nomes angelicais recém-criados eram frequentemente considerados suspeitos,
151
Scholem, Kabbalah, pág. 323. A categorização tríplice é uma reminiscência dos três graus de Porfírio de
anjos: 1. o todo-poderoso, 2. o mais real e único pai dos mortais; e 3. Imortais abençoados. Veja Fox,
Pagans and Christians, p. 191.
152
Scholem, Kabbalah, pp. 320-25. Para uma visão geral da Cabala medieval e do esoterismo, veja Kocku
von Stukrad, Esoterismo Ocidental, pp. 32-41.
153
Scholem, Kabbalah, pp. 349, 350.
154
Fox, Pagans and Christians, pp. 416, 417.
155
Claire Fanger, 'Seres Intermediários II: Idade Média' em Hanegraaff, Dicionário de Gnose, II, 619-20.
156
embora, de acordo com Jean-Claude Schmitt, os nomes não fossem específicos de nenhum
anjo, mas indicavam uma função. Jean-Claude Schmitt, Fantasmas na Idade Média: os vivos e
os mortos na sociedade medieval, tr. Teresa Lavender Fagan (Chicago: University of Chicago Press, 1998), p. 90, referindo-se
82
talvez disfarçando um demônio – uma consideração que no final dependia do julgamento
da pessoa em causa. Ela também observa a inquietação contemporânea sobre a validade
de aparições até mesmo dos santos onde quer que as orações de invocação não fossem litúrgicas.
As mesmas invocações poderiam ser usadas para demônios e fantasmas, bem como para santos e
anjos, por exemplo? A maioria das invocações privadas, no entanto, tentava adivinhar
informações sobre tesouros escondidos ou outros ganhos monetários ou pessoais. Fanger também
157
apresenta os anjos planetários, especialmente importantes durante o Renascimento.
Considerando que o exorcismo litúrgico foi realizado de acordo com o ritual prescrito,
proibindo a comunicação direta com as entidades, exorcismos realizados fora da igreja envolviam
questionar o demônio.158 Fanger dá o exemplo do aumento da
o final da Idade Média de contatos com fantasmas, citando o exemplo registrado pelo
Jean Gobi do fantasma de Gui do Corvo. Lidando com o fantasma tanto quanto faria com um
demônio, ou seja, conjurando-o, depois ordenando que permanecesse até ser dispensado, ele assegurou que
foi benéfico, nem demônio nem anjo, e contra o conselho oficial questionou
geralmente em relação ao mecanismo de comunicação e natureza do outro mundo.
João de Morigny (fl. 1304-18) compilou um ritual preciso, o Liber Visionum, baseado em
liturgia tradicional, para a invocação das então tradicionais nove ordens de anjos e
a Virgem Maria com o propósito de obter conhecimento. Fanger relata que nem todos, mesmo
na época, sentiram que as presenças assim evocadas eram necessariamente genuínas.159
Depois de 1440, o relato de feitiçaria aumentou significativamente, por exemplo, 'o
transporte demoníaco de seres humanos de um lugar para outro'.160
para Gervaise de Tilbury, 'De mortuo qui apparet virgini, mira dicit et annunciat' em Otia
imperialia, III, cap. cIII, pp. 994-1000.
157
Fanger, 'Seres intermediários II: Idade Média I', subtítulo 'Seres intermediários com uma
relação clara com as fontes litúrgicas' em Hanegraaff, Dicionário de Gnose, II, 620.
158
Ibid. II, 621. Para as nove ordens de anjos, ver pp. 85-87 abaixo.
159
Fanger, Claire, 'Seres intermediários II: Idade Média, I.', em Hanegraaff, Dicionário, II, 620-21.
Veja também seu 'Plundering the Egyptian Treasure: John the Monk's Book of Visions and its
related to the Ars Notoria of Solomon' em Claire Fanger, Richard Kieckhefer e Nicholas Watson,
Conjuring Spirits: Texts and Traditions of Medieval Ritual Magic (Punnsylvania University Press, 1998), págs. 216-249.
160
HC Lea, Materiais para uma História da Bruxaria, I (Austin: 1957), pp. 189-91 em Edward Peters
'The Medieval Church and State on Superstition, Magic and Witchcraft: from Augustine to the XVI
Century', em Bengt Ankarloo e Stuart Clark, eds, Witchcraft and Magic in Europe: The Middle Ages
(Londres: The Athlone Press, 2002), p. 238.
83
A veneração dos santos
No entanto, a ladainha de santos no ritual católico romano (ou mesmo a multiplicidade de
os nomes de Maria, denotando vários aspectos de sua natureza) poderia muito bem ser invocado
em vez de. Mesmo o Missal Romano revisto de 1959, praticamente inalterado desde a
instituição da Missa Tridentina em 1570, lista 377 Festas dos Santos e inclui a
invocação de Maria e vinte e quatro santos e mártires antes da consagração durante
o Cânon da Missa, e mais quinze nomes de santos após o
consagração.161 John McKenzie fala da devoção durante a Idade Média a um
número cada vez maior, não apenas de anjos e demônios, mas de santos como mediadores,
que aos olhos da autoridade, particularmente da autoridade protestante, usurpou a
'mediação total' de Cristo.162 Grant Loomis dá exemplos de milagres típicos que os santos
realizado, e mostra uma estreita correlação entre santo e herói, seus exemplos abrangendo
as atividades registradas de mais de 900 santos.163 De acordo com Ernst Benz, a veneração do
santos foi considerado mais eficaz, e levou aos conceitos de santos padroeiros; santos como
ajudantes e protetores; a veneração de relíquias; e, na Igreja Ortodoxa Oriental,
a tradição da produção de ícones como intermediários substitutos, janelas 'entre os
reinos celestiais e terrenos'.164 No entanto, McKenzie registra que a Igreja Católica Romana
161
O Missal Romano, revisado por J. Rea (Londres: Burns and Oates, 1959), pp. 562, 568. The 'Litany of
a dos santos inclui cinquenta deles (p. 64); a 'Ladainha do Sagrado Coração de Jesus' inclui 33 de seus
aspectos (p. 1535); e a 'Ladainha da Bem-Aventurada Virgem Maria' inclui 48 de seus aspectos (p. 1541). A
grande reforma e simplificação da Missa ocorreu em 1962.
162
John L. McKenzie, 'Catolicismo Romano: V. Adoração. O Culto dos Santos na Enciclopédia
Britannica, 15ª ed. (Chicago: Encyclopaedia Britannica, Inc., 1977) xv, 999, 1000.
163
Predominantemente, por ordem de ocorrência dos incidentes: Cuthbert, Columba, Colette, Benedict e
Comgall. C. Grant Loomis, Magia Branca: Uma Introdução ao Folclore da Lenda Cristã,
(Cambridge, MA: A Academia Medieval da América, 1948), pp. 12-23. Veja também seu Índice abrangente de
todos os santos que ele menciona.
164
Ernst Benz, 'Cristianismo: Principais questões doutrinárias tradicionais, a igreja. Veneração dos Santos em
Enciclopédia Britânica, IV, 501-2. Ele também relata que o culto das relíquias dos santos foi registrado
em Policarpo (d. 156/167). Pode-se observar que a prática mágica atual emprega cartas de Tarô, que
retratam figuras arquetípicas que podem assumir existência independente na mente do mago para os mesmos
fins. Tanto estas como as relíquias dos santos são talismãs elaborados.
84
admite que as figuras santas sentidas como tão fortemente presentes pelos devotos
podem ser puramente "produtos da imaginação".165
Demônios e outras entidades
Jean-Claude Schmitt registra a visão do início do século V de Santo Agostinho que, além
das aparições dos santos, não deve haver contato entre os vivos e os mortos
salvar pela mediação dos anjos. No entanto, a opinião comum era que os mortos,
na forma de fantasmas, não exigia intermediários angelicais e eram mais corpóreos
do que Agostinho pensava. Schmitt cita Alcher de Clairvaux (d. 1165) que considerou
que os mortos tinham um interesse legítimo nos vivos, e ele concede tanto espaço
de discussão aos espíritos dos mortos quanto aos anjos e demônios.166
Baseado na obra de Michael Psellus (1018-78), Girolamo Menghi (1529-
1609) lista seis ordens de demônios, todos eles experientes em subterfúgios e cientes das
fraquezas da natureza humana.167 Os santos, por outro lado, agiam para confortar, para alertar
contra o pecado, preparar para a morte e encorajar as boas obras, ao passo que o ordinário
mortos, como intermediários temporários, estavam muito mais preocupados com sua própria
salvação ou com os negócios inacabados de sua vida terrena.168 Segundo Agostinho, o mecanismo
de sua percepção era a 'imaginação mediadora' ou 'visão espiritual' que deveria ser submetida
ao julgamento da razão antes da aceitação,169 embora heróis como
Arthur, às vezes chamado de 'Rei dos Mortos' eram frequentemente demonizados pela Igreja
170
porque podiam agir como anjos caídos, imprimindo imagens falsas durante os sonhos.
165
No sentido de ser inexistente ou, talvez, puramente subjetivo. John L. McKenzie, 'Roman
Catolicismo: V. Adoração. Cult of the Saints' na Encyclopaedia Britannica, xv, 1000.
166
Schmitt, Ghosts, pp. 21, 22, 27, 28, 90-91.
167
São eles: 1. Leliureon (ardentes); 2. Aerea (presente no ar); 3. Terreo (Terrestre); 4. Acquatile
(causando perigo na água); 5. Sotteranei (causando terremotos, derrubando prédios, etc.); 6. Lucifogo
(fugir da luz). Girolamo Menghi, The Devil's Scourge: Exorcism during the Italian Renaissance, Tradução,
Introdução e Comentário de Gaetano Paxia, (York Beach, ME: Weiser Books, 2002), pp. 20, 21.
168
Schmitt, Ghosts, pp. 41, 47;
169
Schmitt, Fantasmas, pág. 22. Esta boa prática foi fortemente defendida pela Fortune.
170
Schmitt, Ghosts, pp. 30, 119.
85
Tanto os anjos que viviam no céu mais alto, quanto os demônios do ar escuro
logo acima da terra, havia seres espirituais às vezes capazes de tomar forma corporal. o
hierarquias de demônios eram cada vez mais percebidas como ameaçadoras, especialmente seu líder
Satanás, considerado pelo clero como habilmente enganador e poderoso, por exemplo, aparecendo
como damas de virtude fácil ou como animais,171 e qualquer mago que invocasse um demônio
para assistência era considerado como tendo entrado em um pacto.172 Isso não fez nada para impedir o aumento
na evocação de demônios, e tal era o interesse e a crença na eficácia de usar o
nome correto que muitas listas de nomes angelicais foram publicadas, por exemplo, como em Michael
Scot's (c. 1198-1236) Liber introductorius, no Lemegeton, e a Chave Menor de
Solomon (c. 1260s), que incluía dezenas de nomes dos principais demônios, juntamente com suas
tarefas e poderes específicos.173 No entanto, embora as operações fossem geralmente
realizado por razões pessoais ou egoístas, todos os demônios foram idealmente comandados sob
sob a égide do próprio poder de Deus, e conduzido dentro de uma estrutura religiosa, incluindo
cuidadosos ritos preparatórios de oração, jejum, castidade e purificação de si mesmo e
instrumentos. No século XIII, dizia-se que alguns magos praticavam
atraindo demônios por meio do sacrifício de animais, para os quais os demônios eram
considerados parciais.174
Pseudo Dionísio
Norman Cohn vê a influência de Pseudo Dionísio (c. 500) como também se tornando
cada vez mais importante durante a Idade Média, seu trabalho sendo endossado por Tomás de Aquino.175
Arthur Versluis também enfatiza a enorme importância de Dionísio para escritores posteriores
como Tomás de Aquino e os renascentistas Pico della Mirandola e Marsilio
Ficino, e como nada menos que "a pedra angular do esoterismo ocidental" por causa de sua
171
Norman Cohn, Demônios Interiores da Europa: a Demonização dos Cristãos na Cristandade Medieval
(Londres: Pimlico, 1993, [1975]), pp. 22-29.
172
Edward Peters, 'A Igreja Medieval', p. 228.
173
Veja Reginald Scot, The Discoverie of Witchcraft (1584), pp. 378-89. Como no caso da invocação
angélica, a escolha e a pronúncia correta dos nomes das entidades eram consideradas de grande importância.
Kieckhefer, Magic, pp. 37-39.
174
Cohn, Europe's Inner Demons, pp. 103, 105-11.
175
Cohn, Demônios Interiores da Europa, p. 24.
86
uso efetivo do simbolismo como uma faculdade imaginativa intermediária, mas ainda concedendo a
176 Versluis também
transcendência absoluta de Deus, alcançável apenas pela via negativa.
chama a atenção para a ênfase de Dionísio nas inteligências angélicas como

177
da luz divina e como irradiadores dela para os homens. Ele também traça um paralelo com
A categorização de anjos de Ibn Arabi – aqueles superiores aos homens; aqueles, como os gênios
('anjos terrestres') muito parecido com o homem; e os correspondentes aos sete planetas, cada um
planeta dando características semelhantes às humanas, mediando-as para o homem e agindo
como estados superiores de consciência ou ser, portanto, indicativos de estágios iniciáticos de ascensão.178 David
Luscombe aponta para os quatro níveis da hierarquia dionisíaca: a Divindade; o Superior
Inteligências (anjos); as Inteligências Planetárias; e as Inteligências Inferiores, e
Versluis, como Luscombe, destaca sua função mediadora, atuando como prismas entre Deus e o
homem.179
Andrew Louth registra que as nove ordens de Anjos de Dionísio foram baseadas
em fontes neoplatônicas - as 'três tríades de deuses inteligíveis' de Proclo, ou de
O relato de Porfírio de um hino caldaico que menciona um oráculo de três ordens de anjos .
A designação das ordens por Dionísio está exposta e totalmente descrita em seu Celestial
Hierarquia, onde, como Dante (1265-1321), ele se esforça para enfatizar sua infinita
176
Arthur Versluis, 'Dionísio, o Areopagita', Journal of Esoteric Studies, Volume II, 2000,
http://www.esoteric.msu.edu/Archive/Dionysius.html [acessado em 27/11/2001]
177
Arthur Versluis, Song of the Cosmos (Bridport, Dorset: Prism Press, 1991), p. 91, referindo-se
Dionísio, Hierarquia Celestial, IV, 108B.
178
Versluis, Song of the Cosmos, pp. 92, 93, 98. Ver também René Guénon, The Multiple States of the Being
(Nova York: Burdett, 1984), capítulo 13, p. 106, citado em Versluis, Song, p. 93. Titus Burckhardt
diz: 'Os sete planetas [. . .] representam os intermediários cósmicos entre o mundo imutável dos
arquétipos e o centro terrestre.' Titus Burckhardt, Astrologia Mística de acordo com Ibn Arabi tr. B.
Rauf (Londres: Beshara, 1977), Cap. III, pág. 26, citado em Versluis, Song of the Cosmos, p. 93.
179
David Luscombe, 'Dionísio, Areopagita (Pseudo), ca. 500', em Hanegraaff, Dicionário, i, 312. A
idéia de espelhos refletores (Luscombe), ou de 'prismas' (Versluis) já havia sido lançada pela Fortune,
'Os deuses [. . .] são lentes que os sábios fizeram para focalizar as grandes forças naturais.' Dion
Fortune, The Winged Bull (Londres: Wyndham, 1976 [1936], p. 84.
180
Proclo, Comentário do Timeu, ed. E. Diehl, vol. I (Leipzig, 1903), p. 308, 1.21. Veja também H.
Lewy, Chaldaean Oracles and Pagan Theurgy (edn revisado, Paris, 1978), pp. 13, 14 (texto: n. 31),
ambos citados em Andrew Louth, Denys the Areopagite (Londres: Geoffrey Chapman, 1989), pp. 35 -37.
181
Louth, Denys, p. 41.
87
números: '[. . .] os anjos são mil vezes mil e dez mil vezes dez mil'.182 Esse conceito é
precisamente ecoado na escada arquetípica e estendida de descida e ascensão de Dante, a
Divina Comédia .
seqüência de ordens angélicas usadas nessa obra ao lado das de Gregório Magno (Papa
184
590-604) e a própria sequência ligeiramente diferente de Dante em seu Convivio.
Dorothy Sayers observa que Tomás de Aquino trata longamente do assunto em sua Summa contra
185
gentios. Ela também lista os sete guardiões angelicais de Dante das Cornijas do Purgatório
(por exemplo, Anjo da Humildade, guardião da Primeira Cornija; Anjo da Liberalidade, guardião
da Quinta Cornija, etc.).186
Nenhuma pesquisa sobre o impacto onipresente dos anjos na sociedade medieval seria
completo sem os estudos exaustivos de David Keck cobrindo todos os mencionados acima,
incluindo seu impacto na Igreja.187
Hierarquias adicionais
De grande importância durante a Idade Média e o Renascimento foram os sete

188 Kieckhefer
anjos especiais associados aos planetas, como no Sepher ha Razim.
os nomeia e indica que cada um era responsável por uma coorte subsidiária de assistentes.189
Essas listas de nomes circularam ao longo da Idade Média tardia e no
Renascimento, por exemplo, nas obras de Agripa e Trithemius e no Liber Juratus,
182
A Hierarquia Celestial, Capítulo Quatorze, 321A em Pseudo-Dionísio: As Obras Completas, tr. Colm
Luibheid (Londres: SPCK, 1987), pp. 181; 145-91.
183
'A natureza angelical em número se estende muito além do alcance da mente mortal, nenhuma língua
ou pensamento jamais chegou ao fim.' Dante, A Comédia de Dante Alighieri, o Florentino: Cantica III Paradise,
tr. Dorothy Sayers e Barbara Reynolds, (Harmondsworth: Penguin Books, 1976), Canto XXIX, linhas 130-32, p.
313.
184
Barbara Reynolds, 'Comentário' em The Comedy: Paradise, p. 308 e Diagrama X Empíreo,
pág. 401, que mostra a correlação entre as esferas planetárias e as ordens angélicas.
185
Tomás de Aquino, Summa contra gentiles, Parte I, questão 108.
186
Dante, A Comédia de Dante Alighieri, o Florentino: Cantica II Purgatory, tr. Dorothy L. Sayers
(Harmondsworth, Middlesex: Penguin Books, 1976), p. 352.
187
Embora ele conceda que depois de Tomás de Aquino e Boaventura, resta pouco a explorar. David Keck,
Anjos e Angelologia na Idade Média (Oxford: Oxford University Press, 1998), p. 113.
188
Veja pág. 65, n. 71, acima
189
Rafael, Gabriel, Miguel, Anael, Satquiel, Samael e Casziel, Captiel ou Caffiel. Kieckhefer,
Ritos Proibidos, pág. 296ss. em Fanger 'Seres Intermediários II em Hanegraaff, Dicionário, II, 622.
88
que Robert Mathiesen aponta deixa clara a importante distinção entre o
nove ordens de anjos cujo único mestre é Deus, e os anjos das esferas planetárias que estão
abertos à influência dos homens.190 Fanger também inclui menção ao Livro do
Essência dos Espíritos (de uma fonte árabe do século XII) que faz muito daqueles
entidades menores (sob o controle dos anjos planetários, que podem ser invocados, e
compelidos, suplicados ou presos na matéria como um gênio) e que não eram 'forças', mas
que eram aparentemente indivíduos por direito próprio. Ela também destaca que o foco da
a atenção dos praticantes em relação às hierarquias intermediárias estava menos em qualquer
teoria de sua organização do que nos aspectos práticos de sua manipulação.191
Mais recentemente, Matthew Fox e Rupert Sheldrake chamam a atenção para a próxima
universalidade dos temas angélicos e, baseando-se em Dionísio, Tomás
Tomás de Aquino e Hildegard de Bingen (1098-1179), listam de forma abrangente as
características angélicas.192 Fox e Sheldrake consideram que as Nove Ordens são melhor vistas como uma
'hierarquia aninhada' composta de níveis dentro de níveis, ou esferas dentro de esferas em vez de
do que como uma escada, contrariando assim qualquer tendência ao dualismo193
A necromancia foi praticada durante a Idade Média, embora Fanger cite
O comentário de Kieckhefer de que os espíritos assim invocados não eram necessariamente
maus, estando numa espécie de estado intermediário entre o céu e o inferno .
190
Robert Mathiesen, 'Um ritual do século XIII para alcançar a visão beatífica do livro juramentado de
Honório de Tebas', p. 151 em Fanger, Conjurando Espíritos, Textos e Tradições de Magia Ritual Medieval
(Stroud, Gloucestershire: Sutton Publishing, 1988), pp. 143-62. Veja Fanger 'Intermediary Beings II',
em Hanegraaff, Dictionary, II, 622.
191
Fanger 'Seres Intermediários II. Idade Média, 2. Seres intermediários com origens em fontes fora
da liturgia em Hanegraaff, Dicionário, II, 622-23.
192
Por exemplo, seu poder e grandiosidade; sua compreensão intuitiva e amor; seu louvor; trabalho deles
ao lado de humanos; e sua propensão a nos fazer felizes. Matthew Fox e Rupert Sheldrake, The
Physics of Angels: Exploring the Realm where Science and Spirit Meet (San Francisco: HarperSan
Francisco, 1996), pp. 1-5, 26, 193, 194.
193
Fox e Sheldrake, Physics of Angels, pp. 10, 35, 37, 49, 148.
194
Claire Fanger, 'Seres Intermediários II: Idade Média: Seres Intermediários com Antecedentes em
Fontes Fora da Liturgia' em Hanegraaff, Dicionário, II, 622, referindo-se a Richard Kieckhefer,
Ritos Proibidos: Manual do Necromante do Século Quinze (Stroud, Gloucestershire: Sutton
Publishing, 1997), p. 219. A maioria dos necromantes eram clérigos. Kieckhefer, Magic in the Middle
Ages, pp. 155, 175.
89
contra um pano de fundo de hierarquias de anjos e demônios, às vezes associados a
as nove ordens de anjos, as mais poderosas no topo, e cada uma nomeada e referida
apropriadamente.195 É notável que algumas das práticas teúrgicas mais importantes, como
a ascensão, a descida e a personalização dos símbolos componentes persistiram em um pano de
fundo de diferentes teologias e ao longo de muitos anos.196
Em suma, Kieckhefer ilustra o amplo escopo de seres sobrepostos que
praticantes incluídos como intermediários durante a Idade Média, incluindo todos os
patriarcas e santos, como mencionado acima.197 As fadas, no entanto, eram, em geral,
consideradas demoníacas.198
Renascimento ao Século XVII

Assim como as principais características da visão de mundo antiga sobre os intermediários eram
característicos do período medieval, o foram também durante o Renascimento,
especialmente após a descoberta no Ocidente de manuscritos como o Corpus
Hermeticum, traduzido com urgência por Marsilio Ficino em 1464.199 Ele transformou o
195
Fanger 'Intermediary Beings II', em Hanegraaff, Dictionary, II, 622. Veja também Juris Lidaka, 'The Book of
Anjos, anéis, personagens e imagens dos planetas em Claire Fanger, ed. Conjuring Spirits: Texts and
Traditions of Medieval Ritual Magic (Stroud, Gloucestershire: Sutton Publishing, 1998), p. 51; também
em Kieckhefer, Forbidden Rites, p. 291, onde cita o Lemegeton. Veja também Graziella Federici Vescovini,
'Michael Scot' em Hanegraaff, Dictionary, II, 792, mostrando a teoria de Michael Scot de que a
necromancia fazia parte da astronomia, porque os demônios estavam contidos no zodíaco e nas
constelações (um pouco como os arcontes gnósticos).
196
Veja, por exemplo, Idel, Kabbalah, p. 45, onde, falando de devekut (o estado de êxtase de 'clipe' para
Deus), ele vê uma estreita relação entre o neoplatonismo medieval e o renascentista.
197
Por exemplo, pág. 77, acima. Em um caso particular de proteção contra um demônio nocivo,
foram invocados os seguintes: a 'Trindade, Abraão, Isaque, Jacó, todos os patriarcas, profetas,
apóstolos, mártires, confessores, virgens e todos os santos de Deus'. Essas figuras intermediárias
também eram usadas na necromancia, junto com a recitação dos nomes de Deus e dos trinta e três
"anjos poderosos no ar". Kieckhefer, Magic in the Middle Ages, pp. 9, 72, 167.
198
Veja Kieckhefer, Magic in the Middle Ages, onde ele se refere a Kenneth Hurlstone Jackson
(ed.), A Celtic Miscellany: Translations from the Celtic Literature (Harmondsworth: Penguin, 1971), pp.
143-45; 164-65, edição revisada. As fadas, como os extraterrestres, são uma forma importante e
persistente de intermediário, exigindo futuras pesquisas cuidadosas. Ver, por exemplo, WY Evans-
Wentz, The Fairy Faith in Celtic Countries (Gerrards Cross: Colin Smythe, 1977, [1911].
199
Antoine Faivre descreve o final do século XVI e a duração do século XVII como o
'nascimento da primeira idade de ouro da corrente teosófica' e 'uma prefiguração do moderno
paisagem esotérica'. Antoine Faivre, Teosofia, Imaginação, p. 5.
90
tradição medieval com uma qualidade espiritual de magia característica do Neo clássico
Tradição platônica e pitagórica, que permaneceu como pano de fundo para muitas correntes
paralelas de esoterismo a partir do século XV.
vezes, entendia-se que praticamente nada era impossível porque todas as ocorrências
eram vistos como parte da ordem natural; todos os níveis ou camadas do universo estavam
intimamente relacionados e todos estavam repletos de criaturas de muitos tipos.201
Anjos e hierarquias
Jean-Pierre Brach explica a importância dos anjos, especialmente Metatron, nos escritos
de cabalistas cristãos renascentistas como Pico della Mirandola (1463-94), Johannes Reuchlin
(1455-1522) e Knorr von Rosenroth (1636-89).202
Wayne Shumaker observa que as nove esferas celestes correspondiam às nove ordens
de anjos, e que as inúmeras ordens de espíritos foram encapsuladas dentro do
tradicional estrutura cósmica tripla de esferas supercelestes, celestes e mundanas.203
As ordens angélicas também se correlacionavam com as Sefirot da Árvore da Vida ;
200
Kocku von Stuckrad menciona essa continuidade, mantida viva especialmente pelo interesse
muçulmano. Ele contrasta a abordagem do 'modelo unilinear' dos judeus, onde todos os intermediários
derivam de Moisés, com o do 'modelo multilinear' de Ficino de muitos iluministas contribuindo para o
todo. O Pico representou um estágio mediano de atribuição de valor a figuras como Orfeu, mas depreciando fontes caldeus e egíp
Von Stuckrad, Esoterismo Ocidental, pp. 46-47; 57-59. Ver também Peter J. French, John Dee, p. 83:
'Nunca houve uma ruptura completa entre a magia medieval e a renascentista.' - opinião extraída de
Frances A. Yates, Giordano Bruno, p. 81, onde ela fala de uma 'continuidade absoluta', mas – e isso é
digno de nota – Ficino transmutou a 'forma barbarizada' da tradição medieval e a 'reinvestiu de forma
clássica' através do neoplatonismo e outras fontes clássicas. Walker também sugere que essa transformação
foi alcançado como resultado dessa 'influência fundamental em toda a magia medieval e renascentista', a missa.
DP Walker, Magia Espiritual e Demoníaca, p. 36.
201
Jean-Pierre Brach, 'Seres Intermediários III: Renascimento, 2. Anjos e Hierarquias Individuais', em
Hanegraaff, Dicionário de Gnose, II, 623.
202
Metatron foi muitas vezes ligado a Raziel, e foi popularizado através do Picatrix, do Sefer ha Razim e
do Sefer Raziel. Brach menciona Raziel como o professor de Adam no paraíso que, embora um ser
elevado, também foi um instrutor espiritual para a humanidade. Brach, 'Seres intermediários III:
Renascimento, 2. Anjos e hierarquias individuais', em Hanegraaff, Dicionário de Gnose, II, 624.
203
Wayne Shumaker, The Occult Sciences in the Renaissance: A Study in Intellectual Patterns (Berkeley,
Los Angeles: University of California Press, 1972), p. 157.
204
Ele as enumera de acordo com as atribuições planetárias, por exemplo, Dominações – Júpiter; Poderes -
Marte; Virtudes – Sol; Principados – Vênus; Arcanjos – Mercúrio; Anjos – Lua. Shumaker, Ciências
Ocultas, p. 148.
91
os planetas eram considerados 'deuses', e os faunos, sátiros, heróis e santos pagãos eram
denominados 'semi-deuses' .
Milton, anjos territoriais, e afirma que se acreditava que os anjos permitiam que os humanos
se tornassem responsáveis por todas as formas inferiores de vida.206 Ele observa que os santos,
apóstolos, reis, príncipes e pontífices também eram considerados espíritos intermediários de cura,
e discute o 'Anima Mundi', citando Agripa e Ficino, que explicaram esta Alma do Mundo como
uma energia radiante do sol que pode ser absorvida por meio de ritual.207
Brach também discute uma ligação entre o 'intelecto universal' e o 'perfeito
natureza em aparência angelical', o que sugere que as inteligências internas não eram impessoais
forças; os demônios certamente eram considerados pessoais e inteligentes, capazes de interagir
tanto com magos quanto com pessoas comuns.208 Mas para Brach, todo o conceito de intermediário
seres é ambíguo, particularmente na aplicação da teoria à prática, especialmente se
envolveu possível censura da igreja; e o 'intermediário' mais paradoxal de todos é o homem.
Demônios
205
Shumaker, Ciências Ocultas, p. 157.
206
Shumaker, Occult Sciences, pp. 151, 245. Ele está se referindo a Agripa Bk I, Ch xviii-xix, lxxiv,
p. 588 e para Milton, The Works of John Milton, xii (Nova York: Columbia University Press, 1931), p.
12. A edição das obras de Agrippa aqui consultadas é Henry Cornelius Agrippa: Three Books of Occult
Philosophy, editado por Donald Tyson (St. Paul, MN: Llewellyn Publications, 1993).
207
Shumaker, Occult Sciences, pp. 85, 152, 153, referindo-se a Francesco Maria Guazzo,
Compendium maleficarum, tr. EA Ashwin (Londres: John Rodker, 1929), p. 73. Ashwin lista seis
tipos de daemons: 'fogosos, aéreos, terrestres, aquáticos, subterrâneos e lucífugos ou fugitivos da luz'. Para Agripa, ver aba
92. Ver também M. Ficino, De vita coelitus comparanda (1489), capítulo xi em Shumaker, Occult Sciences, pp.
121-24, 130-31. Também Donald Tyson (ed.), Henry Cornelius Agrippa de Nettesheim: Three Books of
Occult Philosophy (St Paul, MN: Llewellyn Publications, 1993), I, xi, 93. Veja também Marsilio Ficino,
'The Book of the Sun', em Ficino, Opera (pp. 965-975), traduzido por Geoffrey Cornelius, Darby Costello,
Graeme Tobyn, Angela Voss e Vernon Wells, Livro 3 Capítulos V e XII. Este artigo apareceu
originalmente em Sphinx: A Journal for Archetypal Psychology and the Arts, 6 (1994).
208
Brach, 'Intermediary Beings III: Renaissance, 2. Individual Angels and Hierarchies', em
Hanegraaff, Dictionary of Gnosis, II, 624, onde ele se refere ao Picatrix, III, VI, 5.
209
Brach, 'Seres intermediários III: Renascimento, 2. Anjos e hierarquias individuais', em Hanegraaff,
Dicionário de Gnose, II, 627.
92
Jan R. Veenstra, citando Stuart Clark, afirma que todas as existências espirituais eram geralmente
considerados legítimos, incluindo demônios no inferno ou no ar que estavam sempre prontos para
distrair os humanos. Mas acreditava-se que os demônios trabalhavam dentro e de acordo com
leis naturais, então os filósofos da Renascença se sentiram relativamente confortáveis
investigando-as, independentemente da doutrina cristã ortodoxa.210
Brach expõe a familiaridade de Giordano Bruno com anjos caídos em sua
Categorização de Agrippan como 1. supracolestes, semelhante ao grego daimon; 2. mundanos,
relativo aos planetas e zodíaco; e 3. subterrâneo, conectado com os elementos.211
Veenstra contrasta as abordagens positivas de Tomás de Aquino e Ficino com as de
o inquisidor Heinrich Kramer que demonstrou medo excessivo de um 'demoníaco
invasão'. Para Ficino, a qualidade de vida dependia de encontrar uma estrela/demônio/anjo
da guarda e atrair influências benéficas através da dança órfica .
Tritêmio e Agripa, por exemplo, se entregam à magia demoníaca e apelam aos anjos
e demônios diretamente. O foco da tese de Veenstra está na nascente
psicologia inerente à crescente opinião entre os inquisidores e outros demonologistas sobre a
capacidade dos demônios de influenciar a imaginação humana.213
De valor inestimável para o estudo dos intermediários em todas as fases da
história esotérica é o recente e excelente referência cruzada, Dicionário de Divindades e
Demônios na Bíblia. Embora baseado nas escrituras, também inclui intermediários de outros
religiões do Oriente Próximo, onde influenciaram as Escrituras, e também inclui humanos
que posteriormente ascenderam ao status divino, como Moisés e Elias.214
210
Stuart Clark, 'Pensando com Demônios: a Ideia de Bruxaria na Europa Moderna' (Oxford: Oxford
University Press, 1977), pp. 157-58, 161-78 em Jan R. Veenstra, 'Esticando a imaginação: Demônios entre o
corpo e a alma do homem', em Rudolf Suntrup e Jan R. Veenstra, eds, Tradition and Innovation in an Era of
Change (Frankfurt am Main: Peter Lang, 2001), pp. 206-08.
211
Brach, 'Seres intermediários III: Renascimento, 2. Anjos e hierarquias individuais' em Hanegraaff, Dicionário
de Gnose, II, 626.
212
Jan R. Veenstra, 'Esticando a imaginação' em Suntrup e Veenstra, Tradição e Inovação, pp.
217-20, 222. Kramer e Jacob Sprenger escreveram o Malleus Maleficarum em 1486.
213
Suntrup e Veenstra, Tradição e Inovação, p. 13.
214
Algumas entradas podem parecer um pouco fora de lugar, por exemplo, Eufrates pp. 594-99; Jasão P. 870-73; Pta pp.
1261-63; Bebida Forte pp.1550-53; e uma entrada estendida para Zeus pp. 1758-11. Outros são indispensáveis
para referência. Estes incluem: Angel pp. 81-96, Demon pp. 445-55; nomes angélicos particulares, e o
93
Entidades e fantasmas diversos
Embora os ritos mágicos e a adivinhação fossem práticas comuns e geralmente inofensivas,
Stuart Clark registra a opinião escrita da época que bruxas e todos os intermediários
seres eram diabólicos.215 HR Trevor-Roper mostra que o conceito tradicional de
demônios no sentido neoplatônico ficaram manchados após a Inquisição e levaram ao
suspeita de que os magos que invocaram anjos poderiam estar invocando demônios.216
Jean-Pierre Brach alude a algumas das inúmeras entidades duvidosas como
larvas, íncubos e súcubos, espectros, heróis, fantasmas, etc., e também aos espíritos sem
alma dos quatro elementos, bem distintos dos demônios malignos.217 Urs Leo Gantenbein
registra a visão de Paracelso de que a linguagem mágica dos feitiços refletia a dos anjos e
espíritos, embora, como Ficino, ele não praticasse magia demoníaca. Ele, no entanto,
Vigilantes indescritíveis, dos quais diz que 'o interesse em tais seres intermediários era difundido nos
círculos pagãos e judaicos. . .', e mais tarde, 'Zeus tem três vezes dez mil espíritos, vigilantes de homens
mortais [. . .].' Karel van der Toorn, Bob Becking, Pieter W. van der Horst, eds, Dicionário de Divindades e
Demônios na Bíblia (Leiden: EJ Brill, 1995), pp. 1681-85. Os nomes de referência cruzada mais comuns
são Anjo, Baal, El, Jesus e Zeus. Ver também o Dicionário dos Anjos de Gustav Davidson (Nova York: The
Free Press, 1967), particularmente o Apêndice (pp. 336-57) que estabelece as ordens e os governantes de
intermediários de muitas fontes lado a lado. Embora ele não comente, às vezes ele é mais útil que o DDD.
Sua entrada em Watchers, por exemplo, lista os nomes e características de onze deles. Gustav Davidson,
A Dictionary of Angels (Nova York: The Free Press, 1967), pp. 336-57.
215
por exemplo, as bruxas eram loucas, ou mulheres senis ou doentes que necessitavam de
aconselhamento espiritual. Johann Weyer, De Praestigiis Daemonum (On the Tricks of Devils) 1563.
Ver J. Weyer, ed. por G. Mora, trad. por J. Shea, Weyer, J. Witches, Devils and Doctors in the Renaissance:
Johann Weyer, De Praestigio daemonum (Nova York: Binghamton, 1991), citado em Bengt Ankarloo, Stuart
Clark e William Monter, eds, Witchcraft and Magic na Europa, The Period of the Witch Trials (Londres: Athlone Press, 2002), pp. 1
216
embora Keith Thomas fale de uma 'conexão presumida entre magia e santidade' à luz de
interesse dos magos pelos anjos. Keith Thomas, Religion and the Decline of Magic: Studies in
Popular Beliefs in Popular Beliefs in Sixteenth-and Seventh-Century England (Harmondsworth: Penguin
Books, 1984 [1971]), pp. 323, 458. Ver HR Trevor-Roper, The European Witch- Mania dos séculos XVI e
XVII (Londres: Penguin Books, 1990 [1967]), pp. 19, 24, 41, 61. Na feitiçaria tradicional, não existia
hierarquias de intermediários. Trevor-Roper, European Witch-Craze, p. 114. Veja também Keith
Thomas, Religion and the Decline of Magic, pp. 526-66.
217
Brach, 'Seres Intermediários III: Renascimento, 6. Elementais e Entidades Desencarnadas', em Hanegraaff,
Dicionário de Gnose, II, 626-27. Brach observa aqui que os elementais ganharam popularidade em Le
Comte de Gabalais (1670) de Montfaucon de Villars (?1635-1763).
94
mencionou fadas, elementais e monstros, o que pode indicar sua consciência de formas de intermediários
abaixo dos anjos.218
Agripa listou dezesseis tipos diferentes de espíritos da natureza e descreveu a melhor
para invocá-los. Ele também discutiu os pontos de vista dos antigos sobre os fantasmas e as almas dos
mortos.219 Keith Thomas registra que, embora fadas, elfos e goblins fossem
visto como malévolo, o povo astuto os usava como uma fonte de poder sobrenatural em seus
trabalho de cura. Mais tarde, eles foram pensados como pessoas pequenas dos bosques e túmulos,
muitas vezes agravantes, às vezes usados como bodes expiatórios, mas com quem se pode construir um
relação. Curiosamente, Thomas observa que os comentaristas quase sempre acreditavam em fadas no
passado.220 Ele também registra que os espíritos eram conjurados para recuperar bens perdidos, para contatar
seres sobrenaturais e para fins aquisitivos.221
A crença em fantasmas foi fortemente mantida durante os tempos elizabetanos, e
existiam ritos e exorcismos para lidar com eles.222 A Igreja Católica os considerava
ser almas no purgatório que podem retornar para um propósito específico, por exemplo, para restaurar
relacionamentos, encontrar bens perdidos, denunciar um malfeitor, etc., mas que eram mais propensos a
sejam espíritos malignos. Em contraste, os protestantes consideravam que a alma ia diretamente para o
céu ou para o inferno, para nunca mais voltar; os fantasmas não eram, portanto, as almas dos mortos.223
A seguir, exemplos de pesquisas recentes sobre os magos da Renascença e seus
intermediários em ordem cronológica aproximada. 224
218
Gantenbein adverte que alguns dos escritos de Paracelso podem ser espúrios. Urs Leo
Gantenbein, 'Paracelsus (ps. de Theophrastus Bombast von Hohenheim), 5. Magic' em Hanegraaff,
Dicionário de Gnose, II, 928-30.
219
como fadas, dríades, sátiros e sylvani. Agripa, Filosofia Oculta, p. 567.
220
Keith Thomas, Religião e o Declínio da Magia, pp. 726-28, 731-32.
221
Keith Thomas, Religião e o Declínio da Magia, pp. 256-72. James Webb registra a doutrina das
fadas de Thomas Lake Harris, a quem ele descreveu como evoluindo para o status humano. James
Webb, Flight from Reason: Volume I of the Age of the Irrational (Londres: Macdonald, 1971), pp. 105, 107.
222
Keith Thomas, Religião e o Declínio da Magia, pp. 326, 706-09.
223
Keith Thomas, Religião e o Declínio da Magia, pp. 701-04, 712-17.
95
Os Magos do Renascimento
Marsílio Ficino (1433-1499)
Michael JB Allen afirma que Ficino tinha em alta estima muitas figuras antigas e
medievais . .226
Cada poder ou demônio estava sob a presidência de um planeta correspondente, que Ficino
tentou influenciar por aromas, hinos órficos e tons e cores de cristalino

227
luz, mas a chave para sua compreensão dos demônios estava na geometria da ótica.
Ficino ocupa a maior parte do estudo inovador de DP Walker sobre
magia renascentista, enfatizando a indecisão de Ficino quanto à conveniência de
invocando demônios, cujas influências, no entanto, se sobrepunham às influências
planetárias mais impessoais com as quais Ficino afirmava trabalhar.228 Walker também cita vários
dos detratores de Ficino, por exemplo, Jean Bodin, que argumentou que os demônios, embora realizando
A vontade de Deus como vingadores era má e que toda magia, especialmente a
dos Hinos Órficos, era perigosa e demoníaca e, portanto, totalmente repreensível.229
224
Ao contrário daqueles como Reuchlin, Khunrath e Maier, cujos principais interesses estavam em áreas como
alquimia, astrologia ou cabala.
225
Incluindo Zoroastro, a quem ele atribuiu os Oráculos Caldeus; Orfeu e Hermes; Pseudo Dionísio e
Plotino. Michael JB Allen, 'Ficino, Marsilio' em Hanegraaff, Dicionário de Gnose, I, 362, 3.
226
Ele também deu muita importância à teurgia de Jâmblico e às hierarquias que descreveu. Veja pág. 75, acima.
227
Allen, 'Ficino', em Hanegraaff, Dictionary of Gnosis, I, 361, 364, 366. Allen refere-se à contagem de Hesíodo
de trinta mil ou mais anjos, comandando virtualmente inumeráveis legiões governadas pelos príncipes dos
signos do Zodíaco, e morando em o ar superior, ardente, ou aethyr. Ele também identificou o som das cigarras
como indicativo de filósofos realizados prestes a entrar no céu intelectual. Allen, 'Ficino', em Hanegraaff,
Dictionary of Gnosis, I, 365. Ver também Michael JB Allen, Plato's Third Eye: Studies in Ficino's Metaphysics
and Its Sources (Aldershot: Variorum, 1995).
228
DP Walker, Magia Espiritual e Demoníaca, pp. 47, 49-51. Na Apologia de seu De Triplici Vita, Ficino
negou que praticasse magia demoníaca, mas enquanto seu De vita coelitus comparanda delineava uma
magia empregando apenas o spiritus mundi ou espírito cósmico, ou meio entre as estrelas e o mundo,
Walker aponta que ele no entanto trabalhou com bons demônios planetários. Walker, Magia Espiritual e
Demoníaca, p. 53. Charles G. Nauert observa que Ficino não era avesso a invocar bons demônios em
particular. Charles G. Nauert, Jr. Agrippa e a crise do pensamento renascentista (Urbana: University of
Illinois Press, 1965), p. 230.
229
Walker, Spiritual and Demonic Magic, pp. 12-13, 171-77.
96
Pico della Mirandola (1463-1494)
Fabrizio Lelli escreve que Pico buscou a divindade invocando anjos pelo nome, conhecendo os poderes
que eles representavam.230 Segundo SA Farmer, enquanto Pico
empregou muitos métodos além do uso do spiritus mundi por Ficino, ele especificamente
evitava a prática de atrair demônios para ídolos.231 Seu amplo repertório fazia parte de um
projeto sincretista de reinterpretar fontes antigas e introduzir a Cabala no cristianismo renascentista.232
Pico reconheceu uma variedade de intermediários que
apareceu em muitas formas e em muitos níveis, mas ele também organizou as hierarquias angelicais
para encaixar uma estrutura rígida de nove dobras correlacionada com a Cabala. O agricultor comenta que esses
as hierarquias geralmente cresciam em complexidade ao longo do tempo, talvez combinando com processos
semelhantes subjacentes a todo pensamento humano.233 Com base no famoso manifesto renascentista de Pico
para a nova estimativa do status do homem, 'A Oração sobre a Dignidade do Homem' (1487), muitos estudiosos
observam que ele via a humanidade como o intermediário supremo entre os mundos.234
Johannes Trithemius (1462-1516)
230
Fabrizio Lelli, 'Pico della Mirandola, Giovanni', em Hanegraaff, Dicionário de Gnose, II, 951.
231
Frances Yates afirma que a magia de Pico era a mesma de Ficino. Yates, Giordano Bruno, pp. 41, 90,
mas o exame minucioso de Farmer do trabalho de Pico o leva a negar isso. SA Farmer, Sincretismo no
Oeste: Pico's 900 Theses (1486): The Evolution of Traditional Religious and Philosophical Systems
(Tempe, Arizona: Medieval and Renaissance Texts and Studies, 1998), clxvii, 121-25, 128.
232
Farmer, Syncretism, pp. 11, 20-21, 85, 87, 347. Farmer aqui cita ER Dodds, Proclus: The Elements
de Teologia, ed. e tr. ER Dodds, 2ª edição (Londres: 1963), pp. 259-60 para a classificação detalhada
de divindades de Proclus. Sobre o sincretismo de Pico, veja Farmer, Syncretism, pp. 70-76, 93, 120, 121.
233
Farmer, Sincretismo, p. 92, onde ele está se referindo a Barry E. Stein e M. Alex Meredith The Merging of
the Senses (Cambridge, MA: 1993). Esta é uma ideia paralela à de Veenstra (p. 92, acima). A natureza fractal
do sistema de Pico é bem ilustrada no diagrama da tradução francesa de Nicholas LeFèvre do Heptaplus de
Pico (1579), que inclui hierarquias angelicais, planetárias e elementares, ilustrando bem o então entendimento
comum de que tudo existe dentro de tudo. Farmer, Sincretismo, pp. 194, 195.
234
O ser humano é o 'ponto central da percepção cósmica'. Von Stukrad, Esoterismo Ocidental,
pág. 61. Veja também Farmer, Sincretismo, p. 118; Yates, Giordano Bruno, p. 222.
97
Cluee registra que Tritêmio apelou diretamente para anjos e demônios inspirados na Bíblia,
não através do spiritus como na magia de Ficino.235 Deus delegou poder diretamente
a sete 'inteligências secundárias' associadas aos planetas, que, auxiliadas por
espíritos subordinados, governados por ciclos históricos específicos.236 Escritores posteriores,
como Giorgio e Kircher, acrescentaram muitas fileiras de subordinados.237 Brach chama a atenção para um paralelo
sistema de sete espíritos divinos gerados a partir das revelações de João da Silva e Menezes
(1431-82) e Antonio Lo Duca (1491-1564), posteriormente incorporados à liturgia da igreja, que a
partir de 1608, também sancionou o culto ao 'santo anjo da guarda'.238
Especulações posteriores a respeito dos sete espíritos divinos enfatizaram
traços, como o papel de Rafael na cura; e também aparecem nos escritos de Jacob Boehme.239
Joscelyn Godwin ilustra o sistema especulativo de Kircher de doze
235
Nicholas H. Clulee, Filosofia Natural de John Dee: Entre Ciência e Religião (Londres: Routledge,
1988), p. 129. Trithemius também adverte sobre os perigos de fazê-lo. Von Stuckrad, Esoterismo
Ocidental, p. 75. O livro 1 de sua Steganographia (c. 1500; publ. 1606) discutiu os perigosos espíritos do ar,
que precisavam ser convincentes; O livro 2 dizia respeito aos espíritos das horas do dia; e o Livro 3 tratou
dos espíritos dos sete planetas.
236
Os nomes cabalísticos que ele adotou para os sete espíritos foram: Orifiel (Saturno), Anael
(Vênus), Zachariel (Júpiter), Rafael (Mercúrio), Samael (Marte), Gabriel (Lua), Michael (Sol). Esta foi a
base de seu esquema cosmográfico-cronológico e sistema de comunicação interna de espíritos
subservientes acessíveis por meio de suas invocações esteganográficas, ou codificadas, com o objetivo de
permitir que a alma chegasse ao céu. Noel L. Brann, 'Trithemius, Johannes, 2. Teoria da Magia' em
Hanegraaff, Dicionário de Gnose, II, 1137-39. Veja também Noel L. Brann, Trithemius and Magical Theology:
A Chapter in the Controversy of Occult Studies in Early Modern Europe (Albany, NY: State University of New
York, 1999).
237
Brach, 'Seres Intermediários III Renascimento 4. Os Sete Espíritos Divinos', no Dicionário Hanegraaff de
Gnosis, II, 625. Como muitos magos da Renascença, Trithemius baseou-se fortemente em textos
medievais como a clavicula Solomnis e o Sefer Razi'el como fontes para nomes.
238
Brach, 'Intermediary Beings III, Renaissance, 4. The Seven Divine Spirits', em Hanegraaff, Dictionary of
Gnosis, II, 625. Os sete Espíritos de Deus da Revelação, 4.5 (os sete 'anjos da presença') não devem ser
correlacionado com a hierarquia sétupla da tradição medieval, que pertencia cada um a um planeta. A Bíblia
de Jerusalém, (Londres: Darton, Longman e Todd, 1966), p. 435, ne Veja também Tobit 12:15, que menciona
Rafael, um dos anjos da presença, o que leva o comentarista a observar que apenas
três nomes de anjos aparecem na Bíblia. 'Os apócrifos preenchem a lista dos sete à sua maneira
extravagante', Bíblia de Jerusalém, p. 617, nota d.
239
Brach, 'Seres Intermediários III, Renascença, 4. Os Sete Espíritos Divinos' em Hanegraaff, Dicionário de
Gnose, II, 626.
98
deuses em seus papéis ativos e passivos, e também dá uma xilogravura de Rosello de Ísis,
Mãe dos Deuses com dezesseis atributos como dado em Golden Ass de Apuleio.240
Heinrich Cornélio Agripa (1486-1535)
Os Três Livros de Filosofia Oculta de Cornélio Agripa foram talvez os principais
Fonte renascentista para a prática mágica. O espaço proíbe seu tratamento completo aqui,
mas Donald Tyson acrescenta notas explicativas informativas à maioria dos capítulos de Agripa.241
Dois dos principais temas discutidos por Tyson são, em primeiro lugar, A Alma do Mundo,
derivando de Platão, que Tyson iguala com a potência feminina da Mãe Natureza, Gaia e Shakti; e
em segundo lugar, Os Elementos, derivados de Ocellus (c. 400 CE).242
Willis F. Whitehead registra a ênfase de Agripa na onipresença dos Quatro Elementos,
que são eternos e formam os blocos de construção de todas as coisas, incluindo as estrelas, demônios,
240
Joscelyn Godwin, Athanasius Kircher: A Renaissance Man and the Quest for Lost Knowledge (Londres:
Thames & Hudson, 1979), pp. 43, 58.
241
Alguns títulos de capítulos podem ser suficientes para indicar a riqueza das listagens de Agripa: Livro I, Capítulo viii:
'Como estão os elementos nos céus, nas estrelas, nos demônios, nos anjos e, finalmente, no próprio
Deus' (p. 26); Capítulo XIV: 'O Espírito do Mundo, o que é, e como por meio da mídia une virtudes ocultas a
seus súditos' (p. 44); Livro II, Capítulo lv: 'Da Alma do Mundo, e dos Celestiais, segundo as tradições dos poetas
e filósofos' (p. 417); Livro III, Capítulo xi: 'Dos Nomes Divinos e seu poder e virtude' (p. 474); Capítulo xvi: 'De
inteligências e espíritos, e dos três tipos deles, e seus nomes divinos, e de seus espíritos infernais e
subterrâneos' (pp. 499-501); Capítulo xviii: 'Das ordens de espíritos malignos, e de sua queda e naturezas
diversas' (p. 509); Capítulo xxiv: 'Dos nomes dos espíritos, e suas várias imposições; e dos espíritos que estão
sobre as estrelas, os sinais, os cantos do céu e os elementos” (pp. 532-33); Capítulo xxxii: 'Como os bons
espíritos podem ser convocados por nós, e como os maus espíritos podem ser vencidos por nós' (pp. 566-68).
Este último tema é retomado por Wayne Shumaker, que aceita essas 'formas vestigiais de paganismo' como
amigáveis, hostis ou indiferentes, e que podem ser superadas por humanos que estão em estado de graça com
a ajuda de bons demônios. Shumaker, Occult Sciences, pp. 73, 152. A edição da obra de Agrippa consultada aqui
é Henry Cornelius Agrippa de Nettesheim: Three Books of Occult Philosophy ed. Donald Tyson (St Paul, MN:
Llewellyn Publications, 1993), obra, aliás, que Yates considera 'trivial'. Yates, Giordano Bruno, pp. 130, 258.
242
Agripa, Filosofia Oculta, Apêndice II, pp. 713-18; Agripa, Filosofia Oculta, Apêndice III, pp. 719-27.
99
anjos, céu e até mesmo Deus.243 Wayne Shumaker dá muitas listas de The Three
Livros. 244
Charles Nauert Jr. revisa as discussões de Agripa sobre angelologia e
demonologia, enfatizando sua ênfase no poder do som e, portanto, na nomeação correta das
inteligências, embora seus nomes verdadeiros fossem supostamente conhecidos apenas por Deus .
também aponta para a relativa incoerência do sistema de Agripa em contraste com o
de Bruno.246 Walker observa que Agripa usava ervas e artefatos para atrair bons demônios
247
em estátuas como no Asclépio.
Giordano Bruno (1548-1600)
Segundo Michele Ciliberto, Bruno acreditava que o sucesso da magia deveria ser medido
pela medida em que ela quebra a hierarquia.248 Yates, no entanto,
registra a sequência de Bruno de: Deus, deuses, estrelas, demônios, elementos, sentido, 'todo
animal', e sua convicção da necessidade de invocar demônios para poder mágico.
Ela também registra suas ordens de anjos correspondentes às Sefirot hebraicas, a décima
sendo 'Issim', almas e heróis separados, e ela tabula seus Doze Princípios que
fornecer o pano de fundo explicando seu propósito de almejar uma reforma mágica e
política.249 Embora Yates deplore a complexidade da combinação de Bruno de
243
Willis F. Whitehead ed., Henry Cornelius Agrippa, Livro Um: Magia Natural (Nova York: Samuel
Weiser, 1971), pp. 39, 55.
244
Por exemplo, os nomes angélicos bíblicos dos capítulos xxv – xxviii; a natureza dos espíritos dos capítulos xxix –
xxxi. Shumaker, Ciências Ocultas, p. 151.
245
Nauert, Agripa, pp. 243-58; 262, 266-70, 277.
246
Não há uma explicação clara, por exemplo, do conceito da relação entre o etéreo ou
veículo astral da alma (o 'idolum' de Ficino) e o 'spiritus', uma entidade material, mas muito
refinada, funcionando, talvez, como o inconsciente coletivo junguiano. Nauert, Agripa, pp. 262, 281-82.
Nauert também destaca o acesso de Agripa a uma grande variedade de fontes antigas e mais recentes, como o
Picatrix e outros escritos neoplatônicos, bem como sobre diversos Padres da Igreja e magos, como Roger
Bacon, Robert Grosseteste, Pietro d'Abano, e sobre outras figuras como Albertus Magnus, Ficino e Pico
della Mirandola. Nauert, Agripa, pp. 122, 128, 138. Nauert também observa que, de acordo com Agripa,
Deus criou corpos e outras matérias por meio de divindades intermediárias. Nauert, Agripa, pág. 272.
247
Walker, Magia Espiritual e Demoníaca, p. 92.
248
Michele Ciliberto, 'Bruno, Giordano (Filippo)' em Hanegraaff, Dicionário, I, 209, 212.
249
Yates, Giordano Bruno, pp. 264-66, 259, 326-33. Veja também Brach 'Seres Intermediários III,
Renascença, 2. Anjos e hierarquias individuais, em Hanegraaff, Dicionário, II, 624.
100
Magia e Cabala egípcias, ela observa seu reconhecimento dos deuses como também
vários poderes do universo interior do homem.250
A abordagem de Karen Silvia de Léon-Jones é enfatizar a extensão da inovação
de Bruno na Cabala, que ela considera que Yates subestima.251 Bruno amplamente aceito
As hierarquias de anjos e demônios de Agripa, a Cabala como uma escada de ascensão
e a antiga correlação de Chokmah com Sofia.252 A Figura 1 de Léon-Jones tabula claramente
as correlações que Bruno fez entre as Sefirot, os Anjos e as ordens angélicas;
e sua Figura 2 acrescenta as Musas como intermediárias inspiradoras que lideram o
aspirante 'cego' incompreensível na ascensão resultando em renovação individual e
cósmica, ou 'regeneração apocalíptica'.253
John Dee (1527-1609)
Nicholas H. Clulee registra que o objetivo de Dee era o contato direto com espíritos que
transmitir sabedoria universal útil à humanidade, embora Gerald Suster observe que muitas
das mensagens que ele recebeu eram muitas vezes contraditórias .
pela indispensável mediunidade de seu assistente Edward Kelley (1555-1597) com
anjos territoriais e anjos de vários níveis de criação estabelecidos em hierarquias de setes.
Cluee descreve as fontes de Dee como "uma vasta, sobreposta e confusa angelologia e
demonologia selecionada de fontes como Trithemius, Albano, Reuchlin e a Bíblia,
e sem qualquer base teológica substancial, como a Cabala ou Neo-
250
Yates, Giordano Bruno, pp. 560-62, 220, 206.
251
Karen Silvia de Léon-Jones, Giordano Bruno and the Kabbalah: Prophets, Magicians, and Rabbis
(New Haven: Yale University Press, 1997), pp. 5, 17, 20.
252
Léon-Jones, Giordiano Bruno, pp. 40-41, 52
253
Léon-Jones, Giordiano Bruno, pp. 45, 79, 175.
254
Gerald Suster, John Dee: Essential Readings (Londres: Crucible, 1986), p. 67. Além de aprender os
segredos da natureza, o propósito adicional de Dee era, como os antigos, descobrir o 'demônio-estrela
interior' e se tornar Divindade. French, John Dee, pp. 62-88, 111. Para assegurar o concurso com
entidades da mais alta qualidade, Dee salvaguardava suas invocações por meio de fervorosa oração.
Stuart Clark em Bengt Ankarloo, Stuart Clark, William Monter, eds, Witchcraft and Magic in Europe: The
Period of the Witch Trials, p. 153; também Brach, 'Intermediary Beings III, Individual Angels and Hierarchies', em Hanegraaff, D
Suster observa que Kelley avisou Dee desde o início que os contatos eram diabólicos e poderiam
não ser confiável. Suster, John Dee, p. 138.
101
Platonismo.255 Tanto Stuart Clark quanto Brach discutem a recuperação de Dee da linguagem
angélica primordial considerada tão essencial para a compreensão de Deus.256 Peter J. French's
conta fala do interesse de Dee nas instruções de Trithemius em Steganographia para
diálogo com anjos territoriais, anjos do tempo e anjos planetários contra o

257
fundo do spiritus mundi que tudo permeia. De acordo com Dee, os anjos
258
absorvem a luz divina diretamente, enquanto o intermediário do homem é o sol. Francês também
discute como Dee relacionava a matemática com os nomes angélicos de acordo com a
gematria cabalística.259
György E. Szónyi considera o glifo inovador de Dee da Mônada Heiroglífica
como um símbolo intermediário capacitador para aqueles que meditam nele, e também destaca a
espero que a recuperação da linguagem angelical original restaure a dignidade do homem perdida
na queda.260
Os diários de Dee de 1583-87 foram examinados por Gerald Suster, que observou sua
estilo literário variável, que melhorou para um alto padrão depois que Dee e Kelley concordaram em
compartilhar suas esposas.261
Robert Fludd (1574-1637)
255
Cluee, John Dee's Natural Philosophy, pp. 208-11, 214. O terceiro livro de Agripa também foi um recurso
importante para Dee. Francês, John Dee, pág. 113. Yates também relata e comenta os contatos angelicais de Dee.
Frances A. Yates, The Occult Philosophy in the Elizabethan Age (Londres: Routledge & Kegan Paul, 1979),
p. 82.
256
por exemplo, Jean-Pierre Brach, 'Seres Intermediários III: Renascimento, 2. Anjos e Hierarquias Individuais' em
Wouter J. Hanegraaff, ed., Dicionário de Gnose, II, 625.
257
French, John Dee, pp. 36, 37, 83.
258
Ele se refere ao sol aqui como o demiurgo do Asclépio. Veja a referência de French a John Colet, Two
Tratados sobre as hierarquias de Dionísio, tr. JH Lupton (Ridgewood, Nova Jersey: 1966), p. 3., em francês,
John Dee, p. 101.
259
Francês, John Dee, pág. 114.
260
A mônada hieroglífica era '[. . .] uma imagem mística condensada, cujo propósito era levar o observador
meditativo à iluminação reveladora.' György E. Szónyi, 'Dee, John' em Hanegraaff, Dicionário de Gnose I, 301-09,
esp. pp. 305, 306. Veja também György E. Szónyi, John Dee's Occultism: Magical Exaltation through Powerful
Signs (Albany, NY: State University of New York Press, 2004).
261
Suster, John Dee, pp. 86, 88.
102
Joscelyn Godwin caracteriza Fludd como um dos últimos na linha do Renascimento
estudiosos, dentro de uma linhagem do esoterismo ocidental que se estende de Orígenes a
Rudolf Steiner.262 William Huffman observa que Fludd seguiu Reuchlin ao aceitar que todos
corpos 'celestes e terrestres' (estrelas, animais, vegetais e minerais) têm diretores espirituais de status
variável.263 Mas os maiores esforços de Fludd foram direcionados para sua
diagramas cosmográficos. Como neoplatônico, Fludd pretendia que estes fossem vitais
símbolos intermediários para auxiliar o aspirante na tarefa de ascensão; um mencionado por
Sylvie Edighoffer retrata a ideia original de Fludd de cruzar pirâmides representando
subida e descida, indicando o verdadeiro lar da hierarquia angelical como o Empyrean mesmo
enquanto ativo em todo o universo, estrelas e planetas. Os diagramas expressavam a capacidade de Fludd
fascínio pela cosmologia e pela criação – sobretudo, a figura da Natureza, ou a Alma do Mundo, o
principal intermediário através do qual Deus influencia a criação.264 Ele
considerava a doença um desequilíbrio entre os bons e maus espíritos que entravam no corpo
através da respiração; o horóscopo diagnosticava a natureza dos espíritos em questão, e o
remédio um de induzir a presença de espíritos de cura neutralizantes através do uso de
ervas. Como os magos anteriores, Fludd viu Deus como algo que permeia o universo, personalizado como o
Anima Mundi platônico ou o Metatron Cabalístico e aliado a toda uma cadeia de
265
seres angélicos do plano mais alto ao mais baixo.
Teosofia Cristã
A teosofia cristã do século XVII, definida abaixo em termos de suas principais
características, foi exemplificado por três figuras principais: Jacob Boehme (1575-1624);
262
por exemplo, incluindo Origen, Hildegard, Eckhart, Ficino, Boehme, Emerson e Steiner. Joscelyn
Godwin, Robert Fludd: Hermetic Philosopher and Surveyor of Two Worlds (Londres: Thames &
Hudson, 1979), pp. 5, 19.
263
William H. Huffman, Robert Fludd e o Fim do Renascimento (Londres: Routledge, 1988), p.
128.
264
Sylvie Edighoffer, 'Fludd, Robert', em Hanegraaff, Dicionário, II, 371-75. Joscelyn Godwin,
Robert Fludd: Hermetic Philosopher and Surveyor of Two Worlds (Londres: Thames & Hudson, 1979), p. 44.
Godwin compara a Alma do Mundo com Shakti, o poder da criatividade feminina. Joscelyn Godwin,
Robert Fludd, pp. 22, 23.
265
Huffman, Robert Fludd, pp. 60.108, 130, 132.
103
John Pordage (1607-81); e Johann Georg Gichtel (1638-1710). Segundo Faivre,
Boehme foi uma figura central que definiu o caráter da teosofia, posicionando-se entre o
misticismo medieval, Paracelso e a experiência religiosa direta.266 Robin
Waterfield mostra como Boehme seguiu esses magos anteriores ao formular grande parte de sua
imagens em termos matemáticos, por exemplo, sete estágios de manifestação divina, e uma Trindade
de Princípios. Boehme também estava familiarizado com Alquimia, Astrologia e as
implicações matemáticas da Cabala.267 De particular interesse no livro de Waterfield são
seus Apêndices que reproduzem as Quatro Tábuas da Revelação Divina de Boehme,
com a Breve Explicação de cada um, definindo seu conceito da estrutura da criação,
qualidades divinas e seres intermediários associados às suas várias partes. Tabela I, para
exemplo, mostra sua estrutura de existência tríplice de 1. a Trindade e sua
características, 2. o mundo da 'Natureza Eterna', a morada dos anjos, e 3. o 'externo
Mundo, que além das estrelas, criaturas terrenas e os quatro elementos, também inclui
uma versão do Céu que parece abranger o mundo da Natureza e o mundo visível.
268
Andrew Weeks observa a 'complexidade extraordinária' da tentativa de Boehme
harmonização de várias áreas do conhecimento decorrentes tanto de sua leitura quanto
de sua revelação pessoal.269
É esta classificação tríplice que Faivre chama de 'Deus/Humano/Natureza
Triângulo', juntamente com as complexas relações internas dentro dele, como um de seus
características definidoras da Teosofia Cristã. Suas outras duas categorias não são menos
266
Antoine Faivre, Theosophy, Imagination, Tradition, pp. xvi, 7.
267
Robin Waterfield, Jacob Boehme: Essential Readings (Wellingborough: Crucible, 1989), pp. 28-30, 35-37.
268
Waterfield, Jacob Boehme, pp. 213-39. Para uma breve história do movimento boehmenista, ver Pierre
Deghaye, 'Jacob Boehme and His Followers', em Antoine Faivre e Jacob Needleman, eds, Modern Esoteric
Spirituality (Londres: SCM Press, 1992), pp. 210-47. Boehme e Gichtel são dois grandes místicos alemães que foram
altamente influentes no movimento pietista que continuou nos séculos XVIII e XIX. Veja Faivre, Theosophy,
Imagination, Tradition, p. 63.
269
Tanto Fludd quanto Boehme tentaram essa síntese de todo conhecimento, em um momento em que as limitações de
conhecimento tornou quase possível. Andrew Weeks, 'Boehme, Jacob', em Hanegraaff, Dictionary of Gnosis,
I, 185-92, (pp. 188, 189). A respeito da experiência religiosa direta de Boehme, Carlos I da Inglaterra teria exclamado,
presumivelmente em inglês, 'Dieu soit loué, il ya encore des hommes qui peuvent donner un témoinage vivant, par
experience, de Dieu et de sa parole!' citado por Grunsky, Jacob Boehme
104
importante: o papel da imaginação criativa, especialmente em relação a figuras como
Sophia, os anjos e outros grandes temas mitológicos como a Queda; e a
faculdade potencial nas pessoas para acesso direto aos mundos interiores através do uso do
270
imaginação.
Arthur Versluis registra algumas das experiências visionárias daquele 'mais
importante teósofo inglês do século XVII', John Pordage, entre os quais
foi seu contato inicial com seres internos e o terror que o acompanhava, aliviado apenas por
a presença de uma companhia de anjos, e incomum no que eles também foram testemunhados por
tanto Pordage quanto pelos presentes na ocasião. Embora as presenças sejam boas e
beneficente continuou a afetar a família de várias maneiras físicas por alguns
tempo depois, Pordage também registra sua passagem pelas chamas do inferno para ascender
e experimente os espíritos angélicos e as delícias inexprimíveis do céu. Mas de
interesse especial é sua descrição da Natureza Eterna, 'a fecunda Mãe de todas as Coisas',
originado no mundo das Formas, tocando no Nada de Deus. Ele descreve o
Virgem Sofia, registrado em sua obra Sophia (ca. 1675), como 'co-essencial' e 'co-eterno'
com a Santíssima Trindade, mas não 'co-igual' com eles, apenas sua Glória e Espelho.
Versluis observa particularmente a observação desafiadora de Pordage de que a sabedoria divina só
pode ser alcançada descendo para dentro, em vez de se esforçar para subir para fora de si mesmo.271 Mais tarde,
em sua obra maior e visionária Göttliche und Wahre Metaphysica (Divino e Verdadeiro
Metafísica, 1715), ele discute a importância do mundo da Natureza e
(Stuttgart: 1956), p. 10 em Antoine Faivre, L'Esotérisme au XVIIIe siècle en France et en

Allemagne (Paris: Seghers, 1973), p. 9.
270
Faivre, Theosophy, pp. xvi, 7-8. Também Antoine Faivre, 'Christian Theosophy', em
Hanegraaff (ed.), Dicionário, I, 258-67, que traça a ascensão e declínio da corrente teosófica dos
séculos XVII ao XIX.
271
Arthur Versluis, 'Christian Theosophic Literature of the 17th and 18th Centuries', em Roelof
van den Broek e Wouter J. Hanegraaff eds, Gnosis and Hermeticism from Antiquity to Modern
Times (Albany, NY: State University of New York Press, 1998), pp. 217-35, (pág. 222). Ver também
Arthur Versluis, Wisdom's Children: A Christian Esoteric Tradition (Albany, NY: State University of New York Press, 1999),
56. A literatura cabalística e outras também são ambivalentes em relação a se a jornada é de descida
ou subida. Veja pág. 62, n. 58, e pág. 77, n. 129.
105
examina de forma abrangente os intermediários angélicos e demoníacos (caídos), o último

dentro de um meio eventual redimido. 272
A primeira experiência religiosa de Johann Georg Gichtel foi similarmente
o de Pordage, como um de exaltação e libertação na aparição do Senhor após
'lutando com Satanás'. Seus principais contatos internos e motivações foram a divina
Sabedoria feminina (Sophia) que restaurou a alma à totalidade .
as imagens pareciam ser simbólicas, para Gichtel eram ocorrências existenciais reais
parecendo enfatizar a natureza quase corpórea da renovação espiritual, discernida por
da imaginação através de temas mitológicos semelhantes aos preferidos por Boehme e
Pordage.274 Representantes posteriores da corrente teosófica foram mais
variados em sua abordagem. A força de Louis Claude de Saint-Martin (1743-1803), por
por exemplo, era mais especulativo do que experiencial; e Swedenborg (ver
abaixo) mantinham uma visão única e simplificada do universo com poucos tipos de intermediários.
O desenvolvimento posterior do esoterismo foi caracterizado pelo surgimento de
sociedades como os Elus Coëns de Martinès de Pasqually (1727-74) e os
Sociedade Teosófica (estabelecida em 1875), ambas discutidas em maiores detalhes abaixo.
Cabala Cristã
Frances A. Yates descreve o trabalho dos magos renascentistas, incluindo Pico della
Mirandola, Johannes Reuchlin, Francesco Giorgiu e Cornelius Agrippa, todos eles cabalistas
cristãos.275 Pico, o místico, por exemplo, ascendeu por meio do
Cabala e invocações de seus arcanjos; Reuchlin invocou anjos no contexto da
Cabala;276 Francesco Giorgi de Veneza (1466-1540) correlacionou Christian
272
Os anjos tinham sua própria linguagem, mas possuíam apenas um ouvido, um olho e uma respiração, seu 'alimento e
bebida sendo poder da Trindade'. Arthur Versluis, 'Pordage, John', em Hanegraaff, Dicionário de Gnose, II,
966-70.
273
Arthur Versluis, 'Gichtel, Johann Georg' em Hanegraaff, Dicionário de Gnose, I, 392-95. Também
Versluis, filhos da sabedoria, pp. 30-38. Ver também Waterfield, Jacob Boehme, pp. 40-42.
274
Faivre, Theosophy, pp. 61-63.
275
Yates, The Occult Philosophy, PART I, pp. 9-75, onde ela enfatiza a influência muito subestimada
da Cabala Cristã sobre a história da religião, (p. 1.).
276
Yates, Filosofia Oculta, pp. 20, 21, 24.
106
com a angelologia hebraica e as esferas planetárias, todos os planetas sendo benignos; e
Agripa manipulavam letras e números hebraicos.277 A Cabala Judaico-Cristã
tendo tanta importância na Teosofia de Blavatsky e, mais ainda, nos ensinamentos
tanto da Ordem da Golden Dawn quanto da própria Fraternidade de Dion Fortune, este assunto
será discutido com mais profundidade no Capítulo 4.
Assim, os Magos da Renascença cavaram profundamente em fontes antigas e recentes,
rejeitando ou aceitando de acordo com sua compreensão e inspiração, quase sempre
construindo em complexidade e ambiguidade, mas todos geralmente tentando o trabalho do mago
como sacerdote, esforçando-se para a luz do Uno.
Séculos XVIII ao início do XX

1. O século XVIII
Hanegraaff comenta sobre a ambiguidade de uma crença em anjos e demônios desencarnados
que persistiu durante todo o Iluminismo até o início do materialismo e
ateísmo no século XIX. Mais recentemente, isso foi resolvido para alguns em um
compreensão psicológica de intermediários como existindo subjetivamente entre
humanidade encarnada e seu próprio 'eu superior', colocando-os assim todos dentro da categoria
de almas humanas que se encontram em algum nível na ascensão à Divindade. Ele também
aborda o caso dos espíritos dos falecidos, que, estando 'mais próximos' de Deus, eram considerados
em boa posição para retransmitir mensagens aos encarnados.278
Emanuel Swedenborg
Deixando de lado a pletora de entidades canalizadas que se seguiu desde o nascimento da
espiritualismo em 1848, tanto Hanegraaff quanto Kocku von Stuckrad referem-se à crítica
importância da espiritualidade de Emanuel Swedenborg (1688-1772), mencionada também por
Antoine Faivre ao lado de outros como Martinès de Pasqually (1727-74), como um dos
277
Yates, Filosofia Oculta, pp. 30, 33.
278
Wouter J. Hanegraaff 'Seres Intermediários IV: Século XVIII – Presente, 1. Introdução', em
107
'Grandes Teósofos'.279 De fato, o novo ímpeto então dado por esse tipo de qualidade
canalização poderia ser visto como um prelúdio para o trabalho de médiuns de transe posteriores, como
Helena Blavatsky e a própria Dion Fortune, ambas em diálogo com
intermediários de qualidade. Swedenborg foi quase único em negar qualquer diferença
entre anjos e espíritos (seres humanos tardios) que após a morte gravitaram a um nível que
correspondiam à sua condição moral interior, os anjos e demônios desencarnados
influenciar os seres humanos para o bem ou para o mal. Swedenborg foi concedido o privilégio de caminhar
e conversando com eles nos reinos pós-morte, sendo ele mesmo o único intermediário capaz de
trocar informações entre mundos.280
279
Kocku von Stuckrad, Esoterismo Ocidental, pp. 99-100. Antoine Faivre, Access, pp. 72-73. Para
de Pasqually, ver p. 110, abaixo. O espiritismo foi mais tarde reconhecido por seus instigadores, as
irmãs Fox, como tendo sido inventado. Von Stuckrad, Esoterismo Ocidental, p. 124. Nem sempre é
fácil julgar o valor das mensagens canalizadas. Um cenário 'interior' extenso, coerente e claramente
elaborado, para todos os seus seguidores subsequentes, poderia valer menos do que algumas frases
recebidas de passagem por um aspirante enquanto meditava ou, por outro lado, poderia ser
completamente enganosa. . Quase qualquer tipo de inteligência concebível pode ser canalizada. A ampla
seleção de diversas entidades discutidas neste capítulo quase empalidece na insignificância ao lado dos
praticantes da Nova Era como listados por Hanegraaff: 'Não apenas entidades como mestres ascensos, guias espirituais, anjos
.] Deus [. . .], deuses e deusas da antiguidade, e o inconsciente coletivo ou Mente Universal, mas
também “entidades de grupo”, animais encarnados ou desencarnados [. . .], espíritos da natureza ou
“devas”, gnomos, fadas, plantas e, finalmente, o “eu superior” do canal. Um canalizador em particular
até afirmou estar em contato com “O Comitê”, uma consciência geométrica composta por uma linha,
uma espiral e um triângulo multidimensional. Kathryn Ridall, Channeling: How to Reach to Your Spirit
Guides (Londres: Bantam, 1988), p. 9 em Hanegraaff, New Age Religion, p. 23, n. 2. Jane Williams-Hogan
critica Faivre tanto em Antoine Faivre e Jacob Needleman, eds, Modern Esoteric Spirituality (Londres:
SCM Press Ltd, 1993) quanto em outros lugares por seu tratamento inadequado de Swedenborg. Jane
Williams-Hogan, 'O Lugar de Emanuel Swedenborg no Esoterismo Ocidental Moderno', em Antoine
Faivre e Wouter J. Hanegraaff, eds, Esoterismo Ocidental e a Ciência da Religião: Trabalhos Selecionados
apresentados no 17º Congresso da Associação Internacional para a História of Religions, Mexico City 1995 (Leuven: Peeters, 1
51, onde ela busca corrigir essa omissão. Enquanto encobre os encontros de Swedenborg
com intermediários, ela o relaciona com esoteristas posteriores, como Rudolf Steiner (pp. 249-51).
280
Wouter J. Hanegraaff 'Seres Intermediários IV: Século XVIII – Presente, 2. Espíritos', em
Hanegraaff, Dicionário de Gnose, II, 629. Também Ernst Benz, Emanuel Swedenborg: Visionary
Savant in the Age of Reason, introdução e traduzido por Nicholas Goodrick-Clarke (West Chester,
Pensilvânia: Fundação Swedenborg, 2002), p. 388. Também Michael Stanley (ed.), Emanuel
Swedenborg: Essential Readings (Wellingborough: Crucible, 1988), p. 167. Sobre a semelhança de anjos
e homens, Rudolf Steiner afirmou que os Anjos, Arcanjos, etc., passaram 'em tempos remotos' pelo estágio de ser humano.
A hierarquia acima do humano consiste em Anjos (Espíritos do Crepúsculo); Arcanjos (Espíritos de
Fogo); Archai (Forças Originais ou Espíritos da Personalidade); e Espíritos da Forma. Ver Rudolf
Steiner, Universe, Earth and Man (Londres: The Rudolf Steiner Publishing Co., 1955), pp. 47-55.
108
Ernst Benz descreve como Swedenborg baseou suas visões firmemente nas Escrituras,
mas também atribuía a doença à influência de demônios.281 Os espíritos o inspiravam, muitas vezes
com material muito difícil de expressar, usando-o como médium escrevendo em velocidade e muitas
vezes por semanas a fio.282 Benz registra seu uso da oração, mas não de invocações; tudo
comunicações eram fruto da graça e relacionadas a problemas que ele estava
trabalhando em; e enquanto Hildegard de Bingen (1098-1179), por exemplo, se via
apenas como espectador em suas visões, Swedenborg sentiu-se realmente presente como se
estivesse em um sonho acordado.283
Andrew Jackson Davis (1826-1910), um importante espiritualista americano e
clarividente, mais tarde canalizou Galen e Swedenborg, e Phillip Charles Lucas
afirma que Davis deve ser reconhecido como o maior teólogo do espiritismo e
o primeiro de uma linha de escritores esotéricos cujas figuras internas comunicaram material que
incorporou temas especulativos e estruturas conceituais esotéricas muito ao estilo de figuras
posteriores como HP Blavatsky, Alice Bailey e Jane Roberts .
material seguiu de perto o ensino de Swedenborg, mas declarou que, além de Swedenborg
próprio, também estava aberto a qualquer uma das almas mais próximas da terra após a morte para se comunicar
através de qualquer meio até que eles começaram sua própria evolução através das esferas para
285
o sexto, o mais espiritual.
O Movimento Rosacruz
281
Benz, Swedenborg, pp. 207, 223. Também Williams-Hogan, 'The Place of Emanuel Swedenborg', pp. 206, 207.
282
Benz, Swedenborg, pp. 263, 264, 266, 269, 320. Swedenborg listou cinco estados de alerta: 1. com
olhos; 2. com os olhos abertos e um afrouxamento dos sentidos internos e externos; 3. mais próximo de
acordar; 4. vê aparições com os olhos fechados; 5. visões de sonho. Benz, Swedenborg, pp. 278-80. Benz
observa que Swedenborg suspeitava que algumas de suas experiências ou revelações visionárias poderiam ter
sido enviadas por espíritos malignos, Benz, Swedenborg, p. 291.
283
Benz, Swedenborg, pp. 318, 320, 305, 326.
284
Veja o Capítulo 6, passim.
285
Phillip Charles Lucas, 'Davis, Andrew Jackson', em Hanegraaff, Dicionário de Gnose, I, 299-301. Os
comunicadores não sendo mais altos do que as esferas mais baixas mais próximas da Terra explicariam a falta de
autoridade espiritual em suas mensagens. Wouter J. Hanegraaff 'Seres Intermediários IV: Século XVIII – Presente, 2.
Espíritos', em Hanegraaff, Dicionário de Gnose, II, 629.
109
Embora Boehme não faça referência ao Rosacrucianismo, Fludd foi fortemente
influenciada por ela, em particular por sua noção de uma sociedade ideal e a unidade última de
todas as religiões que, como Frances A. Yates observa, foi sustentada por uma forte crença em
286
Roland Edighoffer,
Apoio, suporte; o contato com os anjos era "uma marca registrada da Rosacruz".
também, aponta que o próprio Fama Fraternitatis (1614) inclui menção respeitosa de
Paracelso e sua crença em seres elementares, anjos e espíritos. Tal era o
importância da angelologia nos círculos rosacruzes que mesmo a cidade ideal tinha sua
guardas e tutores. Embora a figura do próprio Christian Rosenkreutz seja puramente
alegórico, desde então ele tem sido considerado um intermediário significativo,
particularmente à luz de seu suposto retorno periódico à terra.287
Da mesma forma, Jean Overton Fuller esboça outra figura, o Conde de Saint
Germain (m. 1784), alquimista, músico e nobre de origem misteriosa cujo
carreira acabou sendo obscurecida pelo mito, e a quem a neoteosofista Annie
Besant reivindicado como uma encarnação de, entre outros, Christian Rosenkreutz, de John
Hunyadi, o estadista magiar do século XV e guerreiro da Transilvânia, e Francis Bacon .
Germain em roupas modernas em 1910 em Roma, e Annie Besant especulou que ele estava
'Príncipe Rakoczi', um príncipe da Transilvânia do século XVII e um dos sete
Mestres, e denominado por Alice Bailey 'cabeça do sétimo raio'.289 Esses atributos foram
286
Frances A. Yates, The Rosacrucian Enlightenment (Londres: Routledge & Kegan Paul, 1972), pp. 223, 166-69.
287
Roland Edighoffer, 'Rosicrucianism I: First half of the 17th Century', em Hanegraaff, Dictionary of Gnosis,
II, 1009-14, especialmente as páginas 1010, 1013. Para a posição histórica do Rosacrucianismo, veja também
Roland Edighoffer 'Rosicrucianism: From the Século XVII ao Século XX' em Antoine Faivre e Jacob Needleman,
eds, Modern Esoteric Spirituality (Londres: SCM Press, 1992), pp. 186-209. Depois de 1900, Rudolf Steiner foi
profundamente influenciado pelo mito de Christian Rosenkreutz, que também
considerado um intermediário substancial pela Society of the Inner Light. Ver também Cees Leijenhorst,
'Steiner, Rudolf', em Wouter J. Hanegraaff, ed. Dicionário, II, 1087. Para Steiner, ver também pp. 116-17.
288
Christopher McIntosh o compara com Apolônio de Tiana e Christian Rosenkreutz. Christopher
McIntosh, Eliphas Lévi and the French Occult Revival (Londres: Rider, 1972), p. 18.
289
Jean Overton Fuller, 'Saint-Germain, Le Comte de', em Hanegraaff, Dicionário de Gnose, II, 1023. Ver
Capítulo 5, pp. 299-300. Ver também Voltaire: 'É um homem que nunca morre e que sabe tudo'. Edição de
Benchot de Voltaire: Oeuvres, vol. LVIII, pág. 360, carta número CXVIII, referida no Pe.
Wittemans, A New and Authentic History of the Rosacrucians (Londres: Rider & Company, 1938), pp. 133-
110
interpretações teosóficas posteriores postuladas após a incorporação do papel da
evolução e da reencarnação como fatores no desenvolvimento dos Mestres.290
Edighoffer dá um relato extenso do renascimento, desenvolvimento e declínio
do Rosacrucianismo durante o século XVIII sob a nova designação de 'Sociedade
da Cruz Dourada e Rosa-Cruz'. Ele, no entanto, não dá nenhuma dica de quaisquer
seres intermediários por trás da organização, como Steiner destacou mais tarde.291 Mas Massimo
Introvigne, traçando a instituição da Ordem Hermética da Golden Dawn para o
autônoma Societas Rosicruciana in Anglia (1865-66), infere que a inspiração para
A concepção do cosmos rosacruz (1909), a principal obra do teosofista dinamarquês
Max Heindel (Carl Louis von Grasshof, 1865-1919), foi o encontro entre Heindel e o
misterioso “irmão mais velho da Rosa Cruz” na Europa Central .
Webb, Alex Owen sugere que o conceito de Chefes Secretos da Golden Dawn foi tirado
da Societas Rosicruciana em Anglia e/ou da ordem Martinista na França.293
Alvenaria Livre de Alto Grau
Antoine Faivre destaca brevemente Martinès de Pasqually (1709 ou 1726/7-1774) que
inaugurou a Ordem dos Eleitos Coëns por volta de 1760, que Faivre usa como
39. Ver também o 'Diagrama Chave de Hierarquias Solares e Planetárias' em Alice A. Bailey, Iniciação,
Humano e Solar (Nova York: Lucis Publishing Company, 1967 [1922]), pp. 49, 58-9. Também Figura 3, p. 202.
290
291
Roland Edighofer, 'Rosicrucianism II: 18th Century', em Hanegraaff, Dicionário de Gnose, II, 1014-17.
292
Massimo Introvigne, 'Rosicrucianism III: 19th-20th Century', em Hanegraaff, Dicionário de Gnose, II,
1018-20. A reunião recorda a de MacGregor Mathers que contactou um Chefe Secreto no Bois de
Boulogne, (ver capítulo 5, p. 266, n. 7), e a de Rudolf Steiner e o apanhador de ervas, Felix Kogutzki, (ver
p. 121). ). Heindel apoiou claramente a tradição de uma Fraternidade Rosacruz de sete que auxiliam no
mundo cotidiano; cinco que nunca saem do templo; e um décimo terceiro que é o Chefe da Ordem, com
ligações a um 'Conselho Central'. Max Heindel, 'A Ordem dos Rosacruzes' em Edward A. Tiryakian (ed.),
On the Margins of the Visible: Sociology, the Esoteric, and the Occult (New York: Wiley and Sons, 1974), pp.
147-51. Cf. A visão de Rudolf Steiner de que sete Mestres estão em encarnação, cinco permanecendo no
mundo espiritual, todas partes de um único ser. Rudolf Steiner, From the History and Contents of the First
Section of the Esoteric School, 1904-1914, editado por Hella Wiesberger (Hudson, NY: Anthroposophic
Press, 1998), p. 192.
293
Alex Owen, The Place of Enchantment: British Occultism and the Culture of the Modern (Chicago:
University of Chicago Press, 2004), p. 57. Veja p. 111 abaixo para o comentário de James Webb.
111
294
exemplo da mistura de atividade imaginal e teurgia. O sistema de De Pasqually
incorporou vários elementos, entre os quais um 'registro' de 2.400 nomes de anjos, arcanjos e
outros espíritos beneficentes que eram invocados com ritual quase maçônico.295
Os anjos foram considerados pelo sucessor de de Pasqually, Jean-Baptiste Willermoz
(1730-1824) existir em quatro círculos, parte de um sistema hierárquico muito mais complexo,
como pode ser visto no resumo recente de Robert Amadou .
A cabala cristã e a invocação de nomes divinos permaneceram peculiares a alguns dos
graus mais elevados da Maçonaria, como os da Rosa-Cruz com um fundo de
Hermetismo. Não está claro, no entanto, até que ponto a referência a figuras como Noé,
Solomon, Hiram Abiff, etc., eram puramente simbólicos, ou eram considerados contatos
intermediários genuínos.298
Uma outra figura maçônica, possivelmente um intermediário como o lendário Santo
Germain e quem gerou muita especulação foi Alessandro di Cagliostro (1743?-
95). Massimo Introvigne registra a possibilidade de que Cagliostro tenha ressuscitado,
assim como o próprio Cagliostro havia afirmado, para se tornar um 'mestre eleito' com cura,
habilidades teúrgicas e iniciáticas, incluindo a evocação de espíritos, todas recebidas como assuntos de
294
Assim, ligando teosofia e teurgia.
295
Antoine Faivre, Teosofia, Imaginação, p. 161. O título francês desta ordem era «Ordre des
Chevaliers Maçons Élus Cohens de l'Univers». Veja Jean-François Var, 'Pasqually, Martinès de',
em Hanegraaff, Dictionary of Gnosis, II, 931-36, e Michelle Nahon, 'Élus Coëns' em Hanegraaff, Dictionary
of Gnosis, I, 332-34. Para um extrato manuscrito deste Registro, ver Antoine Faivre, L'Esotérisme au XVIII
siècle, p. 30.
296
Um círculo de espíritos denários superiores; oito grandes espíritos octonários; sete espíritos
setenários inferiores; e três espíritos ternários menores que criam a matéria. Veja Jean-Jean-François Var,
'Martinism: First Period, 1. The Doctrine', em Hanegraaff, Dictionary of Gnosis, II, 770-75. Os resumos de
Robert Amadou podem ser encontrados em, por exemplo, Robert Amadou, Les Leçons de Lyon aux Elus
Coëns, un cours d'illuminism au XVIIIe siècle par Louis-Claude de Saint-Martin, Jean-Jacques Du Roy
d'Hauterive, Jean Baptiste Willermoz (Paris: Dervy, 1999). O diagrama cosmográfico de Faivre ajuda a
esclarecer detalhes do simbolismo de Pasqually. Antoine Faivre, 'O Templo de Salomão na Teosofia
Maçônica do Século XVIII', em Antoine Faivre, Acesso ao Esoterismo Ocidental, pp. 147-62 (p. 158).
297
De Pasqually afirmou que um dos seres 'não-terrenos' efetuou uma cura mágica em sua esposa.
Christopher McIntosh, Eliphas Lévi, pp. 20-21.
298
Edmond Mazet, 'Maçonaria e Esoterismo', em Faivre e Needleman, eds, Modern Esoteric
Spirituality, pp. 248-76 (pp. 252, 264, 268). O neoplatônico renascentista Ficino também pensava nos
símbolos como intermediários, mas a distinção raramente é clara em grupos cerimoniais formais.
112
graça divina. O treinamento incluiu dois retiros de quarenta dias de ritual e oração que conduziam à
comunicação com os 'sete anjos primitivos', conhecidos por seus selos e números.299
De Pasqually e Willermoz foram, sem dúvida, figuras-chave numa sistematização única de
seres intermediários, enquanto Cagliostro foi considerado por alguns como sendo comparável
nível aos superiores desconhecidos.
James Webb sugere que foram as Ordens Martinistas da Maçonaria especulativa,
derivado da Ordem dos Eleitos Cohens de Pasqually que inaugurou o conceito de superiores
invisíveis nas sociedades secretas e ordens esotéricas do período moderno.300
Da mesma forma, Ellic Howe registra que o terceiro grau dos maçons 'Strikte Observanz'
do Barão von Hund (1722-1776) também adiado para 'Superiores Incogniti'301 listas Faivre em
menos vinte sistemas maçônicos do século XVIII com conteúdo esotérico, mas não se sabe quantos
deles levavam a sério a existência de superiores desconhecidos.302
Hanegraaff, no entanto, traça um forte precedente para os Mestres Teosóficos nestes
'Superiores Desconhecidos', que são representados como poderosos adeptos trabalhando em segredo para
bem-estar das pessoas, e ele também aborda a interpretação de Rudolf Steiner da encarnação
cristã como um exemplo supremo.303 Em minhas discussões abaixo, no entanto, eu
indicará que a semelhança entre Mestres e Superiores Desconhecidos não foi
necessariamente tão forte quanto parece à primeira vista.
299
Massimo Introvigne, 'Cagliostro, Alessandro di', em Hanegraaff, Dicionário de Gnose, I, 226-27. O
segundo retiro foi direcionado ao rejuvenescimento do corpo, processo que, como a alquimia, pode ser
interpretado em mais de um nível.
300
James Webb, A Fuga da Razão, p. 147.
301
Ellic Howe, The Magicians of the Golden Dawn, 1887-1923 (Londres: Routledge & Kegan Paul, 1972),
p. 7.
302
Faivre, Access, pp. 79-80.
303
Wouter J. Hanegraaff, 'Seres Intermediários IV: Século XVIII – Presente, 4. Mestres', em Hanegraaff,
Dicionário de Gnose, II, 630. Também Pierre Mollier, 'Tradições Neo-Templar', em Hanegraaff, Dicionário
de Gnose, II , 851. Os vínculos com a Ordem dos Templários original foram posteriormente questionados,
e as organizações ligadas a ela declinaram, apenas para serem revividas durante o século XIX por René Guénon e outros
após a instrução do espírito de Jacques de Molay durante uma sessão espírita. Christian Bernard, o
então Grão-Mestre da Antiga e Mística Ordem da Rosa-Cruz também foi movido a fundar um grupo
interno depois de conhecer um misterioso 'Cardeal Blanc', presumivelmente um dos 'Superiores
Desconhecidos'. Em um comentário interessante, Mollier diz: “Pouco importa se a sobrevivência dos
Templários é uma invenção ou não”. Mollier, 'Tradições Neo-Templárias', p. 853. Ver minha observação abaixo, p. 116, n. 317.
113
2. O século XIX
Basta registrar aqui apenas algumas das principais figuras associadas aos intermediários
durante este período. Hanegraaff abre sua visão geral do século XIX com Francisco
O Mago de Barrett (1801), baseado predominantemente nas obras de Cornelius Agrippa,
inspirando obras ocultas posteriores, como o romance Zanoni (1842), de Bulwer-
Lytton, e também dando origem a considerável especulação sobre intermediários do outro mundo .
mediador de ensinamentos de alto nível sobre hierarquias vastas e complexas, incluindo
Arsaphs, Eons, Arch-Eons, Antarphim, etc., foi Paschal Beverly Randolph (1825-75)
o Rosacruz negro americano que reconhecia os seres superiores como o único
Rosacruzes, conforme estabelecido em seu "mais magistral trabalho teórico" Dealings
with the Dead (1862).305 John Hamill nos apresenta ao ocultista Rosacruz inglês Frederick
304
Para o ocultismo inglês '[. . .] a primeira pesquisa abrangente sobre magia a ser compilada por um
praticante [. . .]' Robert A. Gilbert, 'Barrett, Francis', em Hanegraaff, Dictionary of Gnosis, I, 163.
Bulwer-Lytton era um ocultista praticante. O pano de fundo de Zanoni (1842) é um dos muitos
níveis de existência intensamente povoados por seres invisíveis desde os elementais (Gnomos,
Ondinas, Silfos e Salamandras de Paracelso) até uma hierarquia de seres superiores semelhantes aos
Mestres Teosóficos, que eles precederam. Uma inovação notável foi o conceito do 'Morador no Limiar',
a personificação dos erros passados de um ser humano que um dia devem ser enfrentados. Este conceito é aquele que já fo
pelo estabelecimento oculto. Joscelyn Godwin, 'Bulwer-Lytton, Edward George', em Hanegraaff,
Dicionário de Gnose, I, 213-17. Ver também Joscelyn Godwin, The Theosophical Enlightenment
(Albany, NY: State University of New York Press, 1994), pp. 125-29. Faivre destaca Alphonse-Louis
Constant (aliás Eliphas Lévi, 1810-75) como um pioneiro do ocultismo prático atual, que com Bulwer-
Lytton e um ou mais outros evocaram o espírito de Apolônio de Tiana em 1854. Faivre, Access, p. . 88.
Nesta data, ele concorda com Laurant, embora Godwin dê 1861. Anteriormente, Faivre havia mencionado
1854 e 1861 como o ano da evocação em questão. (Faivre, Modern Esoteric Spirituality, p. 281. Veja
também Jean-Pierre Laurant, 'Lévi, Eliphas' em Hanegraaff, Dictionary of Gnosis, II, 690, 691 e Joscelyn
Godwin, 'Bulwer Lytton, Edward George', em Hanegraaff, Dicionário de Gnose, I, 215. O relato completo,
transcrito da extensa entrada do diário de Lévi, com apenas pequenas omissões, é dado em Christopher
McIntosh, Eliphas Lévi, pp. que ele tenha conduzido
cerimônia, pode ser encontrada em Eliphas Lévi, Magia Transcendental (Londres: Rider and Company,
1968 [1836]), pp. 121-25. O relato de Lévi sobre essa evocação foi traduzido por HP Blavatsky,
, 2ª edição
juntamente com algumas observações explicativas. HP Blavatsky: Collected Writings Volume I 1874-78
(Wheaton, IL:
The Theosophical Publishing House, 1977), pp. 144-50.
305
The Rosacruz [ie Paschal Beverly Randolph], Lidando com os Mortos: A Alma Humana, Suas
Migrações e Transmigrações (Utica, NY: Mary Randolph, 1862), p. 151 e seu Eulis! The History of Love
(Toledo, OH: Randolph Publishing Co., 1874), ambos enfatizando um imenso número de seres com
poderes sobre-humanos ou divinos, usurpando o Deus pessoal cristão. Wouter J. Hanegraaff,
'Seres Intermediários IV: Século XVIII – Presente, 3. Hierarquias', em Hanegraaff, Dicionário de Gnose,
II, 629, 630. Também John Patrick Deveney, 'Randolph, Paschal Beverly' em Hanegraaff, Dicionário de
Gnose II, 976-79 . Randolph dá sete tipos de fantasmas, e inclui 'Gnomos, Anões, Silfos, Salamandras,
114
Hockley (1808-85), que, como Dee, se comunicava com os espíritos por meio de cristais e
espelho, empregando os serviços de jovens videntes notáveis pela qualidade e
profundidade dos materiais filosóficos que transmitiam.306 James Webb registra o fundador da
Mormonismo, a recuperação de Joseph Smith de placas de ouro contendo escrituras
cifradas seguindo as instruções do anjo Morôni;307 também de Stanislas de Guaita (1860-98)
e Joséphin Péladin (1858-1918) que reviveu uma Fraternidade Rosacruz em 1885
sob a direção de um conselho de doze intermediários, seis dos quais eram
(provavelmente fictícios) 'Chefes Ocultos'.308
Finalmente, Jean-Pierre Laurant nos dá um sabor da natureza cada vez mais variada
de sabedoria mediada, citando quatro figuras: Pierre-Michel Vintras (1807-75), que recebeu
visões do intermediário onipresente da Virgem Maria; Helena Petrovna Blavatsky
(1831-91), co-fundadora da Sociedade Teosófica e seus Mestres; Lady Caithness
(1832-95) que canalizou Mary Queen of Scots; mas também Anna Kingsford (1846-88)
que evitou qualquer idéia da existência de Mestres, mas manteve conversas íntimas
com seu 'anjo-gênio' interior,309 este último exemplo prenunciando o psicológico
Nereias, Dríades e Fays.' entre os demônios inferiores. Paschal B. Randolph, The Wonderful Story of Ravalette (Boston:
Randolph Publishing Company, 1876), pp. 22-23, citado em John Patrick Deveney, Paschal Beverly Randolph: A
Nineteenth-Century Black American Spiritualist, Rosacruz, and Sex Magician (Paschal Beverly Randolph: A Nineteenth-
Century Black American Spiritualist, Rosacruz, and Sex Magician) Albany, NY: State University of New York Press, 1997), p. 125.
306
Mesmo sob invocações protetoras a Cristo, no entanto, e sua insistência em testar continuamente os espíritos,
demônios malignos às vezes pareciam ser rapidamente descartados. John Hamill, ed., The Rosicrucian Seer: Magical Writings
of Frederick Hockley (Wellingborough: The Aquarian Press, 1986), pp. 11-25, 165, 166.
Hockley registra um encontro com um espírito maligno no Spiritualist (2 de julho de 1880) e reimpresso em Lucifer, vol. 6
No 31. (15 de março de 1890), reproduzido em John Hamill, The Rosicrucian Seer, pp. 129-31. Na época de Cristo, havia
5.500 Anjos, espíritos guardiões dos mortais, aumentando à medida que a população aumentava, de modo que, na época de
Hockley, havia metade do número de Anjos como mortais, com membros da família
compartilhamento. Hamill, The Rosacruz Seer, pp. 119-120. Hockley também lista alguns dos muitos tipos de espíritos
como: Anjos, Espíritos Planetários, Espíritos Atmosféricos, Espíritos Errantes, Espíritos que animam o corpo e Espíritos
Ministradores. Hamill, The Rosacruz Seer, p. 174.
307
Estes podem ter sido forjados ou derivados de escritos anteriores. Para uma discussão extensa, veja David
S. Katz, The Occult Tradition (Londres: Jonathan Cape, 2005), pp. 99-109.
308
James Webb, The Flight from Reason, pp. 75, 105, 107. As pedras de Smith correspondiam ao Urim e Tumim, e deveriam
ser usadas para decifrar o texto inscrito nas placas. James Webb, Fuga da Razão, p. 71.
309
Jean-Piere Laurant, "O caráter primitivo do esoterismo do século XIX" em Faivre e Needleman eds, Modern
Esoteric Spirituality, pp. 282-87. Também Owen, The Place of Enchantment, pp. 162-63, 177
115
abordagem de ocultistas do século XX, como Aleister Crowley e Israel Regardie,
ambos ex-membros da Ordem Hermética da Golden Dawn.
3. Final do século XIX e início do século XX

A Ordem Hermética da Golden Dawn
Godwin credita a Irmandade da Luz de Frances G. Irwin (1823-98), que
contava Hockley entre seus membros e que apresentava 'Superiores Desconhecidos', como
um precursor significativo da Golden Dawn.310 Um relato dos 'Chefes Secretos' da
A Ordem Hermética da Golden Dawn é dada no Capítulo 5; Mathers manteve-os de perto
segredo guardado, e o acesso a eles não foi encorajado. No entanto, Mary K. Greer
registra que Florence Farr acabou sendo contatada no Museu Britânico por,
incomum, uma adepta egípcia, dando-lhe a garantia de que tais contatos
continuou a ocorrer; e Annie Horniman contataram uma figura chamada 'Purple Adept'
em 1902.311 Apesar de não haver currículo para invocar presenças, Ellic
Howe registra uma ocasião durante 1896 da evocação em aparência visível do
espírito de Mercúrio, e as comunicações relatadas de Mathers com os Chefes Secretos

312
realizado por clariaudiência e adivinhação de pêndulo. Esses Chefes Secretos, que eram
não em encarnação, pertencia aos graus superiores do sistema Golden Dawn além do
Adeptus Exemptus.313 No entanto, Macgregor Mathers afirmou que acreditava que eles eram
humanos vivos, embora com 'terríveis poderes sobre-humanos', todos os compromissos para reuniões
310
Joscelyn Godwin, O Iluminismo Teosófico, p. 222. Um relato das inter-relações entre os
organizações ocultas do final do século XIX podem ser encontradas em Godwin, The Theosophical Enlightenment,
pp. 272-92.
311
Mary K Greer, Women of the Golden Dawn (Rochester, VT: Park Street press, 1995), pp. 164, 167-68, 265.
Greer inclui um relato da evocação na aparência visível do espírito Taphthartharath, e o evocativo descrição de
sua experiência de sua presença interior. Greer, Mulheres da Golden Dawn, pp. 171-73.
312
Ellic Howe, Magicians, pp. 106-09, 130-31. Alex Owen diz que a Segunda Ordem ensinou a invocação
de espíritos não humanos ou divindades. Owen, Place of Enchantment, p. 76. Daniel von Egmont também
sustenta que a iniciação do Zelator Adeptus Minor ensinou ao iniciado como usar o ritual do Neófito para
evocar espíritos e gerar outros efeitos ocultos. Daniel von Egmont, 'Escolas Esotéricas Ocidentais' em van den
Broek e Hanegraaff, eds, Gnosis and Hermeticism from Antiquity, p. 331.
313
Esses graus superiores correspondem às três sefiroth mais altas da Árvore da Vida: Kether, Chokmah e
Binah. Ellic Howe, Mágicos, p. 17.
116
sendo organizado astralmente, e apenas para Mathers.314 De tempos em tempos, os membros
tornou-se inquieto pelo contato óbvio com os Chefes Secretos, e por volta de 1908, o Dr.
Felkin recebeu contato com Ara Ben Shemesh, um 'Mestre do Sol', um dos 'Filhos de
Fire', que logo revelou que era Christian Rosenkreutz ('CRC') o chefe da
sua Ordem Interna. Os contatos deveriam ser feitos entrando no Vault of the Adepti sozinho
ou em companhia para receber instruções.315 Annie Horniman também dirigia um grupo 'Sphere' cujo
doze membros tomaram posições astrais em torno de uma esfera, com uma forma
astral egípcia supervisora no centro.316
Em 1915, no entanto, WW Westcott, um dos membros mais antigos da Ordem
escreveu que 'nenhum ser supranormal ou Mestre divulgou qualquer conhecimento secreto para
nos últimos 10 anos, pelo menos [. . .]' – ou seja, o contato com a 'Grande Loja Branca'
havia sido perdido.317 As observações de Israel Regardie feitas em 1936 sobre a

irrelevância dos contatos com os Mestres também devem ser lembradas.318
É interessante notar a semelhança entre os métodos de Madame
Blavatsky e MacGregor Mathers sobre o acesso ao conhecimento secreto do interior
irmãos, Mestres ou Chefes Secretos, cada um usando uma espécie de concentração e
sensibilidade psíquica fortalecida pela intenção.319 Mais tarde, o uso por Aleister Crowley (1875-1947)
314
Ellic Howe, Magicians, pp. 129, 209.
315
Ellic Howe, Magicians, pp. 240, 260, 274. A hierarquia foi dada como: Sexta Ordem (Kether): CRC; Quinta
Ordem (Chokmah/Binah): Membros na terra, mas isolados; Quarta Ordem (Daath): pode ser contatada; Terceira
ordem (Chesed/Geburah); Segunda Ordem (Tiphareth); Primeira Ordem (Esferas/estágios restantes); Ben
Shemesh deu a entender que a CRC 'se manifestaria novamente em pouco tempo'. Ellic Howe, Magicians, pp. 274-75.
316
Owen, Place of Enchantment, p. 130.
317
Ellic Howe, Magicians, pp. 283-84. Em uma palestra de 1917, Brodie-Innes afirmou pragmaticamente: "Se os
Deuses, as forças Qliphothic ou mesmo os Chefes Secretos realmente existem é comparativamente sem
importância: o ponto é que o universo se comporta como se eles existissem". Francis King, Ritual Magic in
England: 1887 to the Present Day (Londres: New English Library, 1972), pp. 44, 45. Veja também a nota 303,
acima, sobre o sentimento semelhante de Mollier.
318
'[. . .] nem a Árvore da Vida nem o próprio sistema da Golden Dawn estavam preocupados de forma
alguma com os Mestres ou seus “contatos”', Israel Regardie, What You Should Know about the Golden Dawn
(Phoenix, AZ: Falcon Press, 1983), p. . 53.
319
Daniel von Egmont, 'Escolas Esotéricas Ocidentais', em Van den Broek e Hanegraaff, eds, Gnosis e
Hermetismo, 1998), p. 330. Ver também HP Blavatsky: «[. . .] se eu precisar de uma referência ou informação
de algum livro, eu fixo minha mente atentamente, e a contraparte astral do livro aparece [. . .]'. Condessa
Constance Wachmeister et al, Reminiscences of HP Blavatsky and 'The Secret Doctrine' (Londres: Wheaton,
1976), p. 25, citado em von Egmont, 'Western Esoteric Schools', p. 330. Da mesma forma, Mathers
117
da magia sexual permitiu-lhe invocar intermediários sublimes como Pan, e ele "tomou o
ditado" de seu Sagrado Anjo Guardião, Aiwass.320 Faivre também registra o uso de Crowley
de A Magia Sagrada de Abra-Melin, o Mago, onde, durante um retiro de seis meses, uma
multidão de demônios internos são deliberadamente evocados, e então cada um banido pelo nome.321
A Sociedade Teosófica
Von Stuckrad denomina a Seção Esotérica da Sociedade Teosófica como o modelo para
todas as sociedades iniciáticas subsequentes. Madame Blavatsky estava ciente de seu Mestre,
seja um indivíduo distinto ou uma 'força sutil de energia', desde a infância, só o conhecendo
muito mais tarde, já adulto.322 Vimos que esse não foi o primeiro exemplo
323
de contato com o que Hanegraaff vagamente chama de 'seres elevados'. Estes tinham aparecido
um século antes no meio rosacruz e maçônico, mas os próprios contatos de Blavatsky,
embora inspirado em fontes rosacruzes, traiu algumas diferenças significativas em relação
às do século XVIII.324 Daniel von Egmont aponta que seus Mestres
diz: 'quase todo o conhecimento da Segunda Ordem foi obtido de [os Chefes Secretos] de várias
maneiras [. . .] às vezes copiado de livros trazidos diante de mim, eu não sabia como – e que
desapareceu da minha visão quando a transcrição foi concluída [. . .].' Frances King, Rites of Modern
Occult Magic, p. 45, em von Egmont 'Escolas Esotéricas Ocidentais', p. 330. Esses casos podem ser
comparados com os métodos usados por Dion Fortune descritos no Capítulo 6.
320
Owen, Place of Enchantment, pp. 198, 212.
321
SL MacGregor Mathers, O Livro da Magia Sagrada de Abra-Melin, o Mago (Nova York: Dover
Publications, 1900). "Esta é a melhor descrição da magia angelical que conhecemos" Cris Popenoe,
Inner Development (Harmondsworth, Middlesex: Penguin Books Ltd., 1979), p. 453. Faivre sugere (Access,
p. 91) que este ritual era frequentemente praticado por membros da Golden Dawn, mas isso era muito
improvável, pois 'Ninguém realmente se importava com a Magia e o desenvolvimento espiritual. Ninguém se esforçou para dom
Notas, e notas sozinhas, eram o objetivo. Regardie, O que você deve saber, p. 105.
322
Von Stuckrad, Esoterismo Ocidental, p. 123.
323
Veja Hanegraaff, New Age Religion, pp. 435-41. Este é outro exemplo da 'continuidade a-histórica'
de Versluis? Arthur Versluis, Filhos da Sabedoria, p. 231.
324
'A Few Questions to Hiraf', HP Blavatsky: Collected Writings, (Londres: Wheaton, Theosophical
Publishing House, 1950-91), I, 101-18. Também: 'M. traz ordens para formar uma Sociedade – uma
sociedade secreta como a Loja Rosacruz', Ibid., 73, 120; 406-40. “O próprio conceito dos Mestres pode
ser visto como derivando através da Maçonaria de alto grau da ideia Rosacruz de adeptos invisíveis e secretos, trabalhando par
118
eram menos ideais do que os do passado, e enquanto de posse da sabedoria supranormal
e poderes, também eram muito mais realistas, um pouco como os Deuses da antiguidade
Grécia, e exibiu toda a amplitude das emoções humanas de tal forma que von Egmont está
convencido de sua fisicalidade.325 E embora fossem os adeptos orientais,
particularmente os Mestres Kuthumi e Morya que foram proeminentes em energizá-la
concepção da Sociedade Teosófica, e que constituiu o mais alto grau de sua
Seção Esotérica, seus contatos anteriores a 1875 não eram os Mahatmas Orientais, mas aqueles
associado à Irmandade de Luxor. Ela falou apenas dos 'Irmãos' John King, Serápis e Tuitit
Bey.326 Mesmo dois anos após a fundação da Sociedade, sua Isis Sem Véu (1877) continuou
a carregar uma ênfase distintamente egípcia ou do Oriente Médio.327
A outra figura a que ela se refere, 'M', não pode com certeza ser ligada a Morya, que não é
apresentada pelo nome até 1881.328 E foi depois de 1880 e sua conversão
ao budismo que ela teve acesso ao que ela sentiu serem os conceitos orientais mais precisos
e vocabulários relativos ao detalhe da hierarquia e consciência interior, e
que ela usou em A Doutrina Secreta (1888).
avanço da humanidade.' Nicholas Goodrick-Clarke, ed., Helena Blavatsky (Berkeley, CA: North
Atlantic Books, 2004), p. 6.
325
von Stukrad, Esoterismo Ocidental, p. 128. Também Daniel von Egmont, 'Western Esoteric
Schools in the Late Nineteenth and Early Twentieth Centuries' em Roelof van den Broek e Wouter J.
Hanegraaff, eds, Gnosis and Hermeticism from Antiquity to Modern Times (Albany, NY: State
University of New York Press, 1998), pp. 310-19 (p. 313). Para as pesquisas de K. Paul Johnson, ver Capítulo 5, pp. 307-07.
326
A Irmandade tinha sua sede no Oriente. HP Blavatsky: Collected Writings, i, 87. Veja também
Nicholas Goodrick-Clarke, Helena Blavatsky, pp. 33-34; 63.
327
Michael Edwardes, The Dark Side of History (Londres: Grenada Publishing, 1978), p. 164.
Von Egmont, 'Escolas Esotéricas Ocidentais', p. 318. Faivre, Modern Esoteric Spirituality, p. 313.
The Mahatma Letters to AP Sinnett, transcrito e compilado por AT Barker, terceira edição (Adyar:
The Theosophical Publishing House, 1979) contém mais de cem cartas enviadas entre 1880 e 1884
dos Mestres M. e KH para AP Sinnett. Juntamente com os materiais suplementares incluídos, isso
constitui uma fonte primária muito valiosa. O relato do comportamento de Blavatsky enquanto no
fluxo da escrita é de considerável interesse à luz de discussões posteriores sobre a tecnologia da
comunicação do plano interno. Ver Capítulo 6 e Nicholas Goodrick-Clarke, Helena Blavatsky, p. 8.
328
Embora uma certa ênfase oriental na Fraternidade tenha sido introduzida por volta de 1876, a primeira
das Cartas Mahatma enviadas a AP Sinnett não começou até outubro de 1880, e foi somente
aproximadamente um ano depois, na Carta nº 104, que o Mestre Morya foi apresentado por
Kuthumi (também não identificado pelo nome até o primeiro Mahatma cartas) como correspondente
de Allan O. Hume e AP Sinnett. AT Barker, tr., The Mahatma Letters to AP Sinnett, pp. 1-6; 433. Também Geoffrey A.
119
Citando Carl T. Jackson, Emmette Coleman e Bruce F. Campbell, Hanegraaff
também defende fontes ocidentais e orientais para a Teosofia, e refere-se especialmente
à avaliação de von Glasenapp de que os conceitos da constituição humana sétupla e
do Akasha como nome original para a anima mundi, por exemplo, são mais
característicos de Paracelso e Agripa do que do pensamento oriental.
Revelada, ela mantém o conceito antigo e renascentista de uma natureza tríplice para o homem,
contra o hindu quíntuplo, e seus sistemas setenários aparentemente orientais derivam de
fontes ocidentais.330 O Capítulo 4 expande o que é uma das estruturas fundamentais
caracterizando a Teosofia.
Como no homem, assim no universo; ambos podem ser vistos como animados por uma série de
níveis, poderes, ou 'uma série quase infinita de Hierarquias de Seres sencientes, cada um
tendo uma missão a cumprir', e no universo cada Ser ou foi, ou está se preparando
como resultado do processo evolutivo de reencarnação, encarnar como humano durante
uma ou várias das muitas épocas cósmicas .
Barborka, The Mahatmas and their Letters (Adyar, Madras: The Theosophical Publishing House, 1973), pp. 102-07.
329
Carl T. Jackson, Religiões Orientais e Pensamento Americano: Explorações do Século XIX (Westport:
Greenwood Press, 1981), p. 161; Emmette Coleman, 'As Fontes dos Escritos de Madame Blavatsky' em Vsevolod
Sergyeevich Solovyoff, A Modern Priestess of Isis (Londres: Longmans, Green & Co., 1895), apêndice, pp. 353-66;
Bruce F. Campbell, Ancient Wisdom Revived: A History of the Theosophical Movement (Berkeley, CA: University of
California Press, 1980), pp. 32 ss. Ver também Helmuth von Glasenapp, Das Indienbild deutscher Denken (Stuttgart: KF
Koehler, 1960). Hanegraaff, New Age Religion, pp. 452-55. Veja a correlação de JW Hauer do Registro Akasha com o
anima mundi de Paracelsus em Glasenapp, Indienbild, p. 200. Uma série de idéias aparentemente orientais, como o
reencarnacionismo evolucionário, a Trindade, o logos e as hierarquias de intermediários, são todas devedoras da
tradição esotérica ocidental.
A maneira de ver a Cabalá como um sistema de sete partes (três Supernas + as sete Sephiroth inferiores) é
descrito por Paul Krzok, que cita o termo 'as sete Sephiroth da construção', e do Sepher Yetzirah, '[. . .] os Sete Céus,
as Sete Terras, os Sete Sábados: por esta razão Ele amou e abençoou o número Sete, mais do que todas as coisas
debaixo do Céu.' Westcott, WW, 'Uma introdução ao
Estudo da Cabala' (Hastings: Metaphysical Research Group, 1978), p. 87 em Paul Krzok, 'The Sevenfold
Kabbalah', Hermetic Journal 37 (outono de 1987), 40-44.
330
Goodrick-Clarke, Helena Blavatsky, pp. 148-50. Rudolf Steiner enfatizou a inspiração ocidental inicial para
a Sociedade Teosófica em Isis Unveiled: A Master Key to the Mysteries of Ancient and Modern Science and Theology
de Blavatsky (Los Angeles: Theosophy Company, 1931 [1877]). Rudolf Steiner e Marie Steiner-von Sivers,
Correspondence and Documents 1901-1925 (Londres: Rudolf Steiner Press, 1988), p. 17.
331 nd
Geoffrey A. Barborka, O Plano Divino (Adyar, Madras: The Theosophical Publishing House, 2 ed.,
1964.), pág. 74
120
teoria evolucionária proposta não muito antes na Origem das Espécies de Darwin (1859), e
vigorosamente adotada por Leadbeater e Besant? Este conceito chave distingue não só
Os Mestres de Blavatsky, mas todos os seus seres internos daqueles do passado, e quase
inevitavelmente deu origem a uma complicada cosmologia teosófica envolvendo muitos milhões
de anos de evolução planetária e humana, abrangendo, mas indo muito além da ciência
então convencional em seu escopo.332
Barborka dá um diagrama da Hierarquia da Compaixão de Blavatsky, seres em
vários níveis de consciência que supervisionam e fornecem um modelo espiritual sistêmico de
subida. Do triplo alcance superior do espírito, descem sete Filhos da Luz,
representados como sete raios primordiais, cada um com uma cor característica, e a
partir deles são construídos os níveis sucessivos de hierarquia.333 Mais uma vez, Blavatsky reforçou a
sistemas sétuplos inerentes às suas próprias estruturas de Mestres (Dhayani Chohans), globos
na cadeia planetária, etc., por um reconhecimento inerente de sistemas anteriores como
como os do Gnosticismo e da Cabalá, mas também contra o fundo firme de
teoria evolutiva geológica e arqueológica com base científica .
Teosofistas como Annie Besant (1847-1933) e CW Leadbeater (1854-1934)
desenvolveu aspectos alternativos da Teosofia, os dois temas de especial interesse aqui –
a natureza hierárquica sétupla do microcosmo e do macrocosmo, e o
332
A evolução do espírito ao reencarnar e tornar-se sujeito ao carma é enfatizada por Goodrick Clarke
como uma das principais contribuições da Teosofia ao esoterismo ocidental. Nicholas Goodrick-Clarke,
The Coming of the Masters: The Evolutionary Reformulation of Spiritual Intermediaries in Modern
Theosophy (Apresentado na conferência inaugural da Sociedade Europeia para o Estudo do
Esoterismo Ocidental (ESSWE) em Tübingen, Baden-Württemberg, 22 de julho de 2007), e Goodrick-
Clarke , Blavatsky, pág. 175. Ver também EW Preston, The Earth and its Cycles: A Comparison between
the results of Modern Geological and Archaeological Research and the Statements of the Secret Doctrine
(Adyar, Índia: The Theosophical Publishing House, 1954 [1931]).
333
Esta emanação sétupla tem ressonâncias com a personificação sétupla da Divindade no
Zoroastrismo, veja pp. 56-58, acima. No entanto, toda a Hierarquia é, estranhamente, nove vezes
reminiscente da Dionisíaca, e listada como: 1. Adi-Buddhi; 2. Buddhi Universal; 3. Luz ou Vida Universal;
4. Sete Filhos da Luz; 5. Dhyani-Buddhas; 6. Dhyani-Bodhisattvas; 7. Bodhisattvas Superterrestres; 8. Terrestre
Budas; 9. Homens. Barbourka, Plano Divino, pp. 66-69. Veja também Goodrick-Clarke, The Coming
of the Masters, p. 21.
334
A ligação entre a Cabala e os ensinamentos hindus é enfatizada por Goodrick-Clarke, que cita
a comparação descritiva e diagramática de Blavatsky entre os dois em seu Isis Unveiled, II, 38-42; 263-
65.
121
fundo evolutivo para todas as formas de vida, visíveis e invisíveis – foram continuadas,
resultando em minúcias de detalhes sobre os Mestres, seus lugares na Hierarquia,
e suas funções diárias. A Sabedoria Antiga (1897), de Annie Besant, que
Influenciou Fortune é um resumo abrangente dos ensinamentos cosmológicos de Blavatsky
incluindo relatos dos habitantes de céus e infernos e a doutrina da
reencarnação.335 De particular relevância para a interpretação de Leadbeater de intermediário
seres é seu The Masters and the Path (1925), que inclui um diagrama sugestivo de
as relações entre os Chohans, ou Senhores, e tabulações claras dos Raios e suas
características.336 Leadbeater correlaciona os Logoi planetários com os 'Sete Espíritos
de Deus' do Apocalipse, os Construtores de St. Denys (lembrando a influência persistente de
pseudo-Dionísio na tradição intermediária esotérica ocidental), e os anjos que
ficar na presença de Deus. Os poderes dos Raios são refletidos através dos Chefes dos
Raios, os chamados Mestres da literatura teosófica.337 Um ex-membro do
Sociedade Teosófica e, portanto, fortemente influenciada por seus ensinamentos foi Alice
Bailey (1880-1949), cujo Tratado sobre o Fogo Cósmico (1925) inclui, entre outros,
diagramas sobre a Evolução da Matéria; Evolução de um Logos Solar; o Lótus Egóico e
os Centros; e Hierarquias Solares e Planetárias, que se somam ao próprio trabalho de Blavatsky
e podem ser comparados a diagramas e tabelas semelhantes de Leadbeater, que
escreveu na mesma época.338 As contribuições desses autores posteriores para a compreensão do
Os intermediários teosóficos são examinados mais de perto no Capítulo 5.
Rudolf Steiner (1861-1925) e depois
335
Annie Besant, The Ancient Wisdom (Londres: Theosophical Publishing Company, 1897).
336 nd
CW Leadbeater, Os Mestres e o Caminho, 2 ed. (Adyar, Madras: The Theosophical Publishing
House, 1946, [1925]), pp. 213-31. Cada Raio tem sete subdivisões. Seu Diagrama 6 está entre suas páginas
232 e 233.
337
Leadbeater, Masters, pp. 216-18, 221-24. Pode ser que Leadbeater tenha sido influenciado nisso
por Alice Bailey's Initiation, Human and Solar, publicado cerca de três anos antes, em 1922. Veja
especialmente seu diagrama sétuplo: "Os Sete Planos do Sistema Solar" e sua tabulação "A Constituição do Homem". '
(páginas xiv, xv). Veja também minha Figura 4, p. 279, que correlaciona o layout tradicional da
Hierarquia Planetária de acordo com Leadbeater e Bailey.
338
Alice Bailey, A Treatise on Cosmic Fire (Londres: Lucis Press Ltd., 1925), pp. 56, 344, 817, 1238.
122
Cees Leijenhorst dá conta do encontro crucial em cerca de 1880 entre Rudolf
Steiner e o coletor de ervas Felix Kogutzki, que atuou como 'emissário' do 'M', um dos dois Mestres
que iniciaram Steiner, sendo o outro o próprio Christian Rosenkreutz.339
Kogutzki parece ser muito como Madame Blavatsky pensou inicialmente em Mestres – seres
espirituais elevados vivos na terra, mas 'M' é uma figura muito mais sombria.340 Steiner
não obstante, deu suprema proeminência em sua hierarquia esotérica a Cristo, um
experiência de quem transformou sua vida aos trinta e nove anos, mais ou menos ao mesmo
vez que ele começou uma década como membro da Sociedade Teosófica. Steiner's
ensinamentos esotéricos subsequentes após seu rompimento com a Teosofia em 1912 incluíram um
desenvolveu cosmologia com papéis para muitos seres intermediários como Krishna,
Buda, o Cristo e seres angelicais como Lúcifer e Miguel. Ele distinguiu
Lúcifer, por exemplo, como aquele que levou as pessoas à espiritualidade, mas sem livre arbítrio,
e Ahriman como aquele que tentou bloquear a consciência do homem de sua espiritualidade.341
Com uma dívida óbvia para com Pseudo-Dionísio, Steiner enfatizou o trabalho de muitos
hierarquias angelicais que participaram da formulação dos 'revestimentos' do homem e, como fez
a Teosofia, ele enfatizou as diferenças na humanidade que a evolução havia feito .
339
Rudolf Steiner e Marie Steiner-von Sivers, Correspondência e Documentos 1901-1925, pp. 9-10.
340
Cees Leijenhorst, 'Steiner, Rudolf' em Hanegraaff, Dicionário, II, 1084-91. 'M' deu a Steiner a tarefa
de estudar o filósofo idealista alemão Johann Gottlieb Fichte (1762-1814) como base para o trabalho de
uma vida de transformação do materialismo. Robert A. McDermott, 'Rudolf Steiner e Antroposofia' em
Faivre e Needleman, eds, Modern Esoteric Spirituality, p. 291.
341 nd
Rudolf Steiner, O Trabalho dos Anjos no Corpo Astral do Homem,edn
2 (Londres: Rudolf Steiner Press,
1972 [1960]), pp. 15-16.
342
'Um dos [. . .] principais fontes de confusão [. . .] é a inobservância de [. . .] evolução do mundo'.
Steiner, Obra dos Anjos, p. 4. Sobre a semelhança de anjos e homens, Rudolf Steiner afirmou que os
Anjos, Arcanjos, etc., passaram 'em tempos remotos' pelo estágio de ser humano. A hierarquia acima
da humanidade consiste em Anjos (Espíritos do Crepúsculo); Arcanjos (Espíritos de Fogo); Archai
(Forças Originais ou Espíritos da Personalidade); Espíritos da Forma. Veja Rudolf Steiner, Universe,
Earth and Man, pp. 47-55. Este livro contém onze das palestras de Rudolf Steiner dadas em 1908. Ver
também Rudolf Steiner, The Spiritual Hierarchies and their Reflection in the Physical World: Ten Lectures,
1909 (New York: Anthroposophical Press, 1970). Esta é uma explicação detalhada, com diagramas, da
história cosmológica e das funções das Ordens de Anjos. Ele também fala longamente sobre o modo de
funcionamento das ordens superiores de Anjos em Rudolf Steiner, The Mission of Christian Rosenkreutz:
its Character and Purpose (Londres: Rudolf Steiner Publishing Co, 1950), pp. 96-101. Uma visão geral
das complicadas hierarquias e intermediários de Rudolf Steiner é fornecida nos gráficos e tabulações de
Edwar Reaugh Smith, The Burning Bush [Rudolf Steiner, Anthroposophy and the Holy Scriptures. Termos
e Frases: Volume I], edição revisada (Great Barrington, MA: Anthroposophic Press, 2001), pp. 550-57, 565 e passim. Goodrick-C
123
investigação clarividente o levou a entender que após a destruição da Atlântida,
sete rishis, ou mestres espirituais, comunicaram sua sabedoria acumulada às primeiras
civilizações subsequentes.343 Kocku von Stuckrad destaca a importância para
Steiner de Johann Wolfgang von Goethe (1749-1832) como uma figura central representando uma
visão holística da natureza onde a própria natureza era o intermediário.344 Von Egmont observa
que embora Steiner reivindicasse originalidade para seus ensinamentos, uma quantidade considerável foi
idêntico ao de Madame Blavatsky, e mesmo à Maçonaria, sobre a qual Steiner fundou a
Antroposofia.345 No entanto, ele colocou Christian Rosenkreutz e
Jesus imediatamente após os Mestres Morya e Koot Hoomi a quem ele continuou a
referir em sua Escola Esotérica até 1906, após o que ele enfatizou Cristo, CR e
Zaratustra como Mestres supremos, e mais tarde abandonou completamente os Mestres
Orientais.346
Faivre destaca William W. Westcott (1848-1925), GRS Mead (1863-
1933), Arthur Edward Waite (1857-1942) e Piotr D. Ouspensky (1878-1947) como
Steiner modificou o modelo teosófico de uma série de sete globos através dos quais a vida evoluiu,
substituindo uma série de "sete encarnações planetárias", auxiliadas por "uma imensa hierarquia de
intermediários" selecionados de fontes pré-teosóficas. Nicholas Goodrick-Clarke, Theosophy and the
Globalization of Esoterism (no prelo), pp. 98-102.
343
McDermott, 'Rudolf Steiner' em Faivre e Needleman, Modern Esoteric Spirituality, pp. 292, 296, 300.
Veja também as palestras de Rudolf Steiner sobre Christian Rosenkreutz dadas durante os anos 1911-12
em Rudolf Steiner, The Mission of Christian Rosenkreutz, p. 15.
344
Kocku von Stuckrad, Esoterismo Ocidental, pp. 107-09. Aqui ele cita Friedrich Wilhelm Joseph
Schelling (1775-1854) e cita Gotthilf Heinrich von Schubert que via a natureza como 'um mundo de
sonhos encarnado, uma linguagem profética em hieróglifos vivos.' Gotthilf Heinrich von Schubert,
História da Alma (1830). Foi apenas um pequeno passo para considerar a terra como um ser vivo, uma ideia expandida por,
por exemplo. James Lovelock, Gaia: A New Look at Life on Earth (Oxford: Oxford University Press,
1987, 1989) e Rupert Sheldrake, Seven Experiments That Could Change the World (London: Fourth
Estate, 1994), etc. Ver Wouter J. Hanegraaff , Religião da Nova Era e Cultura Ocidental, pp. 62-76. Steiner
combinou a epistemologia "fenomenológica" de Goethe com as ideias não empíricas de Fichte. Cees
Leijenhorst, 'Steiner, Rudolf' em Hanegraaff, Dicionário, II, 1085.
345
Steiner foi um dos principais membros da Seção Esotérica da Sociedade Teosófica desde 1904,
até mesmo mediando os pensamentos dos Mestres Orientais como Morya. Von Egmont, 'Escolas
Esotéricas Ocidentais', pp. 333, 334
346
Rudolf Steiner, Da História e Conteúdo da Primeira Seção da Escola Esotérica, 1904-1914,
págs. 191-205; 232; 207-27. Ele também afirma que depois de 1380, Christian Rosenkreutz e o Mestre
Jesus encarnam alternadamente a cada século. Rudolf Steiner, Da História, p. 225.
124
comentadores importantes sobre, se não praticantes de, teurgia e sociedades iniciáticas.347 Em
contraste Hanegraaff conclui seu relato de intermediários por referência a
extraterrestres nas obras de Swedenborg e Jakob Lorber (1800-64); a
Adeptos teosóficos de Vênus; e os ETs altamente avançados espiritualmente das
tradições ufológicas do pós-guerra .
anjos, demônios e fadas,350 e seguindo Jean Houston dá um exemplo de como um
adeptos da cultura da Nova Era podem entrar em contato com um Mestre - sem o
conjurações, orações, chamadas ou outros impedimentos que caracterizaram a Renascença
e os magos anteriores.351
Dion Fortune foi herdeiro de cada um dos escritores teosóficos acima, incluindo
Rudolf Steiner, além de mergulhar na panóplia mais ampla de Western
esoterismo, conforme descrito anteriormente neste Capítulo; eles forneceram o estímulo original
para sua própria experiência interna direta de dois dos Mestres, e a inspiração para suas
próprias reinterpretações da corrente Teosófica .
examinar as novas formulações, especialmente no que diz respeito ao caráter de intermediário
seres, que a Fortuna criou.
4. Uma Reavaliação
347
Faivre, Access, p. 89. De acordo com Joscelyn Godwin, Mead era cético em relação aos Mestres. Joscelyn
Godwin, 'Mead, George Robert Stowe' em Hanegraaff, ed., Dicionário de Gnose, II, 785-86.
348
Wouter J. Hanegraaff, 'Seres Intermediários IV: Século XVIII – Presente, 5. Extraterrestres', em Wouter
J. Hanegraaff, Dicionário de Gnose, II, 630. Veja também Hanegraaff, New Age Religion, p. 95. Aqui ele
afirma que a influência de AA Bailey no movimento UFO foi difundida, especialmente em sua fase inicial.
349
Um conceito da Nova Era derivado de Rudolf Steiner. Hanegraaff, New Age Religion, p. 190.
350
Hanegraaff, New Age Religion, pp. 197-202.
351
Hanegraaff, New Age Religion, p. 253. Jean Houston, O Humano Possível: Um Curso de Extensão
suas Habilidades Físicas, Mentais e Criativas (Los Angeles: JP Treacher Inc., 1982).
352
125
Nosso reexame das seis características do esoterismo ocidental de Faivre já
revelou a presença inesperada de intermediários encapsulados dentro de cada um, e
deu ampla razão para este levantamento oportuno de sua presença e importância
ao longo da história do esoterismo ocidental e também mostra a grande extensão em que
pesquisa sobre eles já foi realizada. O que é mais destacado aqui são alguns
das mudanças no tipo e função do intermediário, especialmente durante os dois últimos
cem anos.
A própria pesquisa de Hanegraaff conclui com uma mistura de
figuras intermediárias, que esta tese argumenta devem ser diferenciadas de acordo com alguns
critérios muito fundamentais e significativos, até então negligenciados. Em primeiro lugar, e tendo em conta
A principal característica dos Mestres da Fortune é que eles já foram encarnados, mas não são
mais tempo, devemos olhar para que tipos de intermediários foram considerados como tendo sido
encarnado, e em que períodos da história tal conceito foi sustentado, e por quem. Durante
setecentos anos de cultura grega, por exemplo, os deuses-heróis eram considerados
anteriormente humano.353 Com o antigo modelo de três camadas do Cosmos dando lugar ao
esquema posterior de esferas invisíveis envolvendo o globo, isso então deu espaço para o
presença de inumeráveis espíritos além dos planetas e estrelas, todos
caracterizadas por sua relação com a esfera – ou nível – que correspondiam, seja
do Supremo, da Ogdóade, ou em papéis menores como mensageiros ou protetores dos humanos
da atividade demoníaca.354 Da mesma forma, no meio judaico e cristão do
Idade Média e Renascimento, anjos e demônios proliferaram ao lado da natureza
espíritos de Paracelso e Agripa, nenhum tendo sido encarnado exceto os patriarcas tais
como Moisés e Elias, e os santos cristãos, que também se identificaram com
localidades. Um grande desenvolvimento no pensamento esotérico ocidental foi inaugurado por
Swedenborg, no entanto, que deu sua opinião quase única de que homens e mulheres
transformados em anjos, que a partir de então agiam como o 'anjo da guarda' de uma pessoa.
353
Harold R. Willoughby, Pagan Regeneration, pp. 19-22. Parecia, também, que deuses e filósofos eram
muito humano em seu comportamento, e também relacionado a localizações geográficas específicas, por
exemplo, os deuses realmente viviam e brigavam no Olimpo, e Empédocles estava intimamente associado ao
Monte Etna e ao Submundo.
354
Veja, por exemplo, as seções acima sobre hierarquias antigas e medievais.
126
Todas essas categorias podem ser consideradas produtos de uma visão de mundo estática,
populares e aliviadores em suas ações, comunicações e efeitos – os deuses, heróis,
anjos, demônios e espíritos da natureza permaneceram todos dentro de suas esferas designadas de
operação como se desempenhasse papéis predeterminados como auxiliares e mediadores para
seres humanos, e identificados tanto por seus nomes quanto por sua localização geográfica e
localização hierárquica e não por qualquer tipo de caráter em desenvolvimento ao longo do tempo. Durante
No século XVIII, no entanto, um tipo diferente de intermediário ressurgiu, seja
Bíblica, ou uma figura de ficção ou mito como Christian Rosenkreutz, um dos primeiros
e os mais conhecidos deles, e alguns vagamente chamados de "superiores desconhecidos", cujas
tarefas especiais eram supervisionar e inspirar grupos esotéricos específicos ou sociedades secretas.355
No entanto, esses 'superiores' intermediários ainda funcionavam dentro de uma estrutura comparativamente estática.
cosmos derivado das hierarquias espirituais da Renascença e do início da era moderna. O desconhecido
Os superiores exerciam autoridade espiritual, mas pareciam existir fora do
estrutura e não haviam progredido em nenhum sentido de desenvolvimento; eles não
possuem a mesma qualidade dinâmica que os Mestres mais tarde imaginados por Blavatsky, Bailey,
e Fortuna. Como santos e heróis, algumas dessas figuras foram consideradas
uma vez encarnado, mas aí termina a semelhança.
No entanto, Blavatsky os colocou dentro do paradigma comparativamente recente de
A teoria da evolução de Darwin, que colocou essas entidades (e também os seres humanos) contra
o pano de fundo do desenvolvimento evolutivo e reencarnacional, com uma comissão para
supervisionar grupos especializados específicos e operar em nome de toda a humanidade
– um renascimento do ethos Rosacruz e uma nova ênfase na história do Ocidente
esoterismo, não só em termos cosmológicos, mas também em termos de origem dos Mestres,
desenvolvimento e funções.356 Vimos que foi a partir desse novo cenário repleto de
múltiplos níveis de hierarquia, fortemente enfatizados nas obras de Blavatsky e no
literatura subsequente de Leadbeater, Besant, Bailey e Steiner, que a própria Fortune
Mestres e seres superiores são derivados. Charles Darwin e sua teoria da evolução como
355
Rosenkreutz era altamente estimado por Rudolf Steiner e Dion Fortune.
356
'Os Chefes querem uma 'Irmandade da Humanidade', uma verdadeira Fraternidade Universal
[. . .]' AT Barker, compilado, The Mahatma Letters to AP Sinnett (Adyar: The Theosophical Publishing
House, 3ª ed., 1962 [1923]), p. 24.
127
proposto na Origem das Espécies (1859) foi assim o estímulo para a transformação
daimons dentro de um cosmos hierárquico estático nos Mestres que evoluíram dentro de um
universo dinâmico. Os capítulos 4 e 5 esclarecem e discutem a mudança na função desses
dos intermediários da Fortuna chamados Mestres, olhando para sua origem na Teosofia, como
relacionam-se com a hierarquia cosmológica amplamente aceita e com certas ideias de
Budismo Mahayana, e quais aspectos a Fortune selecionou e enfatizou para
trazer uma nova fase dentro da tradição teosófica.
Cada vez mais desde o início do século XX, como vimos, os estudiosos têm
tomou o esoterismo ocidental como um fenômeno eminentemente digno de estudo, não mais do que
a persistência entre alguns esoteristas da ideia de uma categoria de raros e informados
seres humanos, ditos capazes de inspirar grupos e indivíduos a se engajarem, por um lado,
na ascensão celeste e, por outro, em ação mágica ou similar para o aperfeiçoamento e
evolução da raça humana. São esses intermediários sombrios, reais ou
imaginado, visto pelos olhos de Dion Fortune, cujos vínculos com essa tradição
ser enfatizado nos capítulos seguintes, que são o tema da presente tese.
---------------------------------------
128
Capítulo 3: A Vida e Obra de Dion Fortune: Uma Pesquisa
Introdução
A questão dos tipos de circunstâncias que levaram Fortune a tomar consciência do
planos internos agora precisam ser abordados. Quais foram os fatores, pode-se perguntar, que levaram
ela acabou experimentando o que era, certamente até então, o ponto alto espiritual
da vida dela? Foi o impacto impressionante de seu primeiro contato com o que ela sentiu ser sublime
o plano interno é o impulso chave ou houve fatores acompanhantes que a levaram a
reduzir um interesse que ela havia desenvolvido no trabalho psicanalítico e dar-lhe a
impulso para um maior envolvimento no ocultismo a ponto de finalmente inaugurar
sua própria fraternidade mágica, e administrando-a com sucesso por mais de vinte anos? Algum
argumentaria que um bom indicador de que seu trabalho valeu a pena é que ela
organização, The Society of the Inner Light, ainda floresce e, além de garantir
que os trabalhos da Fortune (e, ela argumentaria, dos Mestres) estão disponíveis, continua a
publicar sua revista trimestral, Inner Light, publicada pela primeira vez em 1927. Além disso, o
especialista no trabalho prático interno ou mágico de sua Sociedade, fundada como é sobre o
realidade de entidades internas objetivas, poderia muito bem ser dito ter aumentado em riqueza por
128
virtude de ensinamentos recebidos após a morte de Fortune e através do trabalho de vários
grupos sucessores fundados por ex-membros da Sociedade, cada um enfatizando um
aspecto ligeiramente diferente de seu trabalho.1 Uma vez que a maioria dos praticantes envolvidos
creditaria sua atividade oculta continuada (que também inclui muitas
trabalho administrativo e organizacional que os próprios membros realizam)
quase exclusivamente à influência dessas entidades do plano interno - particularmente os deuses,
arcanjos e os Mestres da Sabedoria - o rastreamento das predisposições para a Fortune
carreira oculta, e as consequências que dela surgiram, talvez seja bem justificada.
Os leitores podem consultar o Apêndice I, pp. 409-412 para a Cronologia de Dion Fortune,
e no Apêndice V, pp. 438-452, para um esboço mais detalhado de seu caráter.
Preparação
Os primeiros anos da Fortune
Relatos do início da vida de Fortune mostram que ela era uma criança sensível, que passou muito tempo
tempo sozinha escrevendo poesia de mérito suficiente para ser considerada digna de publicação,
seu trabalho posterior na adolescência sendo particularmente realizado para uma pessoa de sua idade;2
exemplos são dados por Fielding & Collins e por Knight .
estranho a esse nível de criatividade familiar a todos os artistas, incluindo matemáticos e
1
Por exemplo, através do trabalho de Margaret Lumley Brown, descrito abaixo no Capítulo 6, p. 337-8. Veja
Gareth Knight, Pythoness; A Vida e Obra de Margaret Lumley Brown (Oceanside, CA: Sun Chalice Books, 2000);
também como aparece intermitentemente ao longo dos trabalhos daqueles formados nas disciplinas da Sociedade
da Luz Interior. A seguir, uma pequena seleção das obras desses autores: Dolores Ashcroft-Nowicki, The Ritual
Magic Workbook (Wellingborough: Aquarian, 1986); Dolores Ashcroft Nowicki, The Initiate's Book of Pathworkings
(York Beach, ME: Samuel Weiser, 1999); WE Butler, Practical Magic in the Western Mystery Tradition (Wellingborough:
Aquarian, 1952-1990); WG Cinza,
Métodos de rituais mágicos (Toddington: Helios, 1969); Gareth Knight, Um Guia Prático para o Simbolismo
Cabalístico 2 vols. (Toddington: Hélios, 1965); RJ Stewart, Earth Light: the Ancient Path to Transformation
(Shaftesbury: Element Books, 1992); Nicholas Whitehead, Padrões no Cristianismo Mágico (Albuquerque, NM:
Sun Chalice Books, 1996). As subsequentes comunicações regulares canalizadas por vários médiuns dentro
da Sociedade da Luz Interior também compreendem um variado compêndio de ensinamentos e conselhos
práticos que surgiram das fundações que a Fortune lançou. Esses
são confidenciais para a Sociedade.
2
Alan Richardson, Priestess (Wellingborough: Aquarian, 1987), p. 30.
3
Charles Fielding e Carr Collins, The Story of Dion Fortune (Loughborough: Thoth, 1998), p. 21;
Gareth Knight, Dion Fortune and the Inner Light (Loughborough: Thoth, 2000), pp. 13-20.
129
cientistas.4 Isso é verdade para aqueles que nunca tiveram a menor inclinação para perseguir
o estudo e a prática da magia podem nos levar a perguntar quais poderiam ter sido algumas das
fatores que levaram a Fortune a se voltar para os Mistérios em vez de, digamos, arte, literatura ou
ciência como um trabalho ao longo da vida? Poderíamos até perguntar, se ela se preocupava com os Mestres
desviá-la de tal trabalho em seu detrimento?
Tanto Richardson quanto Knight enfatizam a sensibilidade infantil de Fortune. Richardson
considera improvável que ela tenha desenvolvido quaisquer sinais significativos de psiquismo naquela época,
embora mais tarde ele se contradiga ao citar na íntegra o relato que ela escreveu como
adulta a respeito de certas imagens mentais espontâneas que ela havia recebido aos quatro anos de
idade, e que mais tarde ela considerou serem memórias de uma vida anterior na Atlântida.5
Alguém pode se perguntar por que isso deveria ocorrer naquela idade específica, e em nenhum outro momento da vida.
a infância dela. Dos cerca de dois mil casos de memórias de vidas passadas investigados pelo Dr.
Ian Stevenson, professor de psiquiatria e diretor do Departamento de
Parapsicologia da Universidade da Virgínia, a maioria era de crianças entre dois e
quatro anos de idade cujas histórias de vidas anteriores, geralmente em um país oriental com tradição
de reencarnação, foram confirmadas em noventa por cento dos casos.6
Não estamos em posição de determinar se a experiência de infância de Fortune foi uma memória
genuína do passado ou uma perturbação no "campo morfogênico" de Rupert Sheldrake,7
a intrusão de uma 'personalidade alternativa',8 ou apenas uma fantasia infantil. Schwartz
4
Gary Zukav, The Dancing Wu Li Masters (Londres: Rider, 1979), Prefácio.
5
Richardson, Priestess, pp. 20-34. Seu relato é reproduzido de um artigo da Fortune, 'Atlantean
memórias' em Inner Light, II: 8 (maio de 1929).
6
Jonathan Cott, The Search for Omm Sety (Londres: Rider, 1987), p. 208. Uma constatação não totalmente apoiada
pelo colega de Stevenson Haroldsen. Toda a área continua a ser objecto de muita especulação. Grof
sugere que não há limites e que o acesso e as informações podem ser obtidos sobre qualquer pessoa que
já viveu. Assim, não há objetividade na memória de vidas passadas, sua utilidade repousa apenas em sua
valor terapêutico. Stanislav Grof, The Stormy search for the Self (Londres: Thorsons, 1995). Veja também Jim
Tucker, que cautelosamente sugere que entre várias explicações possíveis para a aparente memória de vidas
passadas, a da reencarnação é possivelmente a melhor. Ele concorda amplamente com Stevenson, embora
admitindo que as memórias de vidas passadas relatadas podem ser únicas, ou seja, não aplicáveis fora
desses casos. Jim B. Tucker, Life Before Life: A Scientific Investigation of Children's Memories of Previous
Lives (Londres: Piatkus, 2006), pp. 211, 213.
7
Veja Rupert Sheldrake, A New Science of Life (Londres: Blond and Briggs, 1981)
8
Isso é amplamente abordado em Jane Roberts, Adventures in Consciousness (Englewood Cliffs, NJ:
Prentice-Hall, 1975).
130
sugere que tais memórias podem ser o resultado de um mergulho no inconsciente, ou talvez
um caso de 'visão remota'9 - uma possibilidade muito menor aqui, pois há pouca
evidência de Atlântida ter existido fisicamente. Richardson é capaz de abranger
a idéia de Atlântida contando-a como existente dentro da "geografia psíquica" dos magos que
acreditam nela.10 Fielding e Collins sugerem que foi a
tendência dos pais de enfatizar a superioridade de sua filha sobre seus colegas de classe que negavam
seus muitos amigos, e fez com que ela desenvolvesse uma propensão ao esnobismo e promovesse
um relacionamento mais confortável com cavalos e pôneis .
vida retraída de leitura e devaneios, pode muito bem ter levado ao desenvolvimento de
poderes mediúnicos latentes, que se tornaram suficientemente visíveis para alarmar seus pais
(“guardiões”) e seus vizinhos.
crianças de sua idade poderiam muito bem ter dificultado a socialização com os outros
de sua própria idade, mas também poderia, é claro, ter aguçado a borda de seu interior e
autoconfiança externa.
Tem sido sugerido que o conhecimento de Alice Buckton, uma amiga do
família, foi uma inspiração para o interesse da Fortune em Glastonbury e seus
mitologia do Graal, mas a evidência disso, embora forte, não é conclusiva.
Os pais de Fortune conheceram Buckton quando moravam na cidade-jardim de Letchworth, em
1903, e a amizade entre eles, Buckton e também Kitty Tudor-Pole
desenvolvido a partir daí. Knight sente que o feminismo de Fortune e seu amor por
Glastonbury, se não fosse por magia, poderia muito bem ter sido adquirido do Buckton mais
velho e ardentemente entusiasmado.13 A partir da virada do século, tanto Letchworth quanto Glastonbury
serviram como focos para a expressão da cultura alternativa e experimental. O primeiro
Garden City, Letchworth foi fundada em 1903 pelo Quaker Ebenezer Howard
(1850-1928) procurando estabelecer um assentamento cooperativo perto de Londres para 'pessoas de
ideias avançadas' visando o ideal de viver em harmonia com a natureza. Consequentemente, é
9
Cott, Pesquisa, p. 210.
10
Richardson, Sacerdotisa, p. 100.
11
Fielding e Collins, História, pp. 19-22.
12
Anne Bancroft, Twentieth Century Mystics and Sages (Londres: Heinemann, 1976).
13
Knight, Dion Fortune and the Inner Light, p. 19.
131
atraiu organizações como a Sociedade Teosófica e sua Escola, a Alpha
União para a Fraternidade Universal, a Associação Esperanto e uma variedade de
movimentos avançados de educação e artes e ofícios.14 Paralelamente a isso, Glastonbury sediou
artistas, músicos como Rutland Boughton e escritores como a própria Alice Buckton,
o poeta e educador visionário, que comprou Chalice Well em 1921. Um certo Dr.
John Goodchild seguiu a sorte de uma tigela e um prato com o suposto Graal
associações que ele havia enterrado em St. Bride's Well, Glastonbury e que mais tarde foi
descoberto após instruções recebidas psiquicamente por dois amigos do
ambientalista e investigador espiritual Wellesley Tudor Pole, irmão de Kitty.15
Frederick Bligh Bond, o arqueólogo e médium foi uma figura significativa em relação
para a Abadia de Glastonbury, e Fortune era conhecido por ter atuado como médium para
ele em pelo menos uma ocasião.16 Assim, o triângulo Londres-Letchworth-Glastonbury podia ser visto
como um berço progressivo, às vezes de orientação psíquica, dentro do qual a Fortune foi
parcialmente nutrido.
Fortune sofreu um revés psicológico significativo mais tarde no início da idade adulta e
de acordo com Richardson, dá um relato um tanto exagerado do incidente em
que o diretor do Studley Agricultural College, que ela então frequentava,
submeteu-a a um discurso de trinta horas (sic) que levou ao colapso físico e mental de
Fortune, cujos efeitos duraram três anos .
destruição completa de seu ego', condição que a levou a dar um passo atrás em relação ao
seu interesse futuro pela magia – a decisão de estudar psicologia.18
Os incidentes acima na infância e juventude de Fortune podem muito bem
ser considerado à luz da pesquisa de Rabinovitch sobre feitiçaria canadense, que
14
James Webb, The Occult Establishment (La Salle, IL: Open Court, 1976), pp. 103-5, 405. Veja Ebenezer
Howard, Tomorrow: A Peaceful Path to Real Reform (Londres: Swann Sonnenschein, 1898) reeditado
como Garden Cities of Tomorrow em 1902.
15
Patrick Benham, The Avalonians (Glastonbury: Gothic Image, 1993), pp. 46-50.
16
Veja Frederick Bligh Bond, The Gate of Remembrance: The Story of the Psychological Experiment
que resultou na descoberta da Capela Edgar em Glastonbury (Oxford: Blackwell, 1918).
17
Dion Fortune, Psychic Self-defence (Wellingborough: Aquarian, 1974 [1930]), pp. 12-18. Cf. As
palavras de Israel Regardie, 'você não pode ser atacado magicamente a menos que queira ser
atacado magicamente.' Gerald Suster, Aprendiz de Crowley: A Vida e Idéias de Israel Regardie (Londres: Rider, 1989), p. 163.
132
descobriu que dos sessenta e sete neopagãos entrevistados, cinquenta e nove deles haviam passado por
algum tipo de trauma grave na infância, muitos deles também sendo submetidos a algum tipo de
abuso.19 A infância retraída de Fortune pode ser considerada como beirando a
a invulgarmente difícil, mesmo ligeiramente perturbada, e o incidente que a precipitou
colapso como definitivamente traumático. A fortuna apenas se afasta do padrão de Rabinovitch em
que a maioria dos incidentes relatados na pesquisa canadense ocorreu antes do
sujeitos atingiram a idade de vinte anos, após o que os problemas desapareceram em
quase todos os casos. Essa Fortuna tinha vinte e dois anos de idade quando seu próprio ataque e
colapso ocorreu pode muito bem ser um reflexo de seu grau de sensibilidade - ou, de fato,
a determinação, persistência e perícia de seu algoz.
Em 1913, Fortune era um analista leigo na Clínica Médico-Psicológica em
Brunswick Square, em Londres, aberta de 1913 a 1922. É importante perceber que ela
esteve lá no máximo três anos, principalmente na condição de estudante, dando palestras
e atendendo pacientes, e que saiu sem nenhuma qualificação formal.20 E ainda
Bernard Bromage ainda pôde confirmar que vinte anos depois, Fortune acreditava que a maior parte
de sua prática mágica se baseava em princípios psicológicos.21 The Medico
A Clínica Psicológica foi fundada por Jessie Murray e Julia Turner em 1913, a primeira
organização para oferecer treinamento psicanalítico na Grã-Bretanha ostentando muitas figuras eminentes
entre alunos e funcionários, alguns com forte postura feminista. A clínica
desenvolveu uma gama inovadora e eclética de terapias particularmente adequadas para
soldados em estado de choque, e foi com alguma relutância que eles acabaram dando lugar a uma
abordagem freudiana estrita.22 Em seu pequeno livreto Machinery of the Mind (1922),
18
Richardson, Priestess, pp. 23, 49-52.
19
Síân Reid, 'As I do Will, assim Mote it be: Magic as Metaphor in Neo-Pagan Witchcraft' in James R.
Lewis, ed, Magical Religion and Modern Witchcraft (Albany, NY: State University of New York
Press, 1996), p. 147.
20
21
Bernard Bromage, 'Dion Fortune', Light 80 (1960), 7. A revista Light foi um líder espiritualista
revista da época e não deve ser confundida com o jornal Inner Light da Fortune.
22
As terapias oferecidas incluíam Análise Psicológica, Psicanálise, Conversação Terapêutica e
Persuasão, Reeducação e Sugestão e reeducação psicológica envolvendo uma série de atividades
sociais e ocupacionais. Figuras eminentes incluíam Percy Nunn, Hugh Crighton-Miller, vice-
presidente do CG Jung Institute, o psicólogo social William McDougall e Francis Aveling, professor de
133
Fortune menciona as estreitas conexões entre Freud, Adler e Jung e o
práticas do Tantra e da Cabala, reconhecendo um perigo distinto de Freud ter colocado muito
muita ênfase no passado e na psicologia anormal, em vez de abordar as necessidades das
'almas avançadas'.23 E ainda em 1930, ela reafirmou a interpretação de sua própria
experiências à luz tanto da psicologia quanto do ocultismo, uma vez que cada um contra-
verificou e explicou o outro.24 Richardson sugere, com bastante razão, que a Fortune usou
termos psicológicos porque lhe permitiu introduzir os princípios do ocultismo
ao público com mais facilidade e, confiando em Bromage, considera que ela deve ter seguido
Freud não só porque seu nome era o mais importante na época, mas também porque
da ênfase sexual em seu trabalho; foi só mais tarde que ela se voltou para o Jung
mais místico e mágico.25 No entanto, mesmo em 1922, ela parece dar tanto, se não mais, peso
à associação de palavras de Jung quanto à interpretação dos sonhos de Freud.26
Foi durante seu tempo na Clínica Médico-Psicológica que Fortune
assistiu a uma sessão de uma aula de meditação teosófica especialmente montada para
jovens, e experimentou sua primeira e inquietante experiência do poder do pensamento
transferência, que, após a devida experimentação com leitura de pensamento entre seus
pacientes, ela percebeu que era um método de descobrir complexos dissociados que era
Psicologia no King's College, Londres. Apesar de sua curta existência, teve um efeito profundo
no desenvolvimento da psicanálise britânica. Suzanne Raith, 'Early British Psychoanalysis and
the Medico Psychological Clinic' no History Workshop Journal, 58: 1, (2004), 63-85.
23
Violet M. Firth, Machinery of the Mind (Londres: Rider, 1922), pp. 60, 68.
24
Fortune, Psychic Self-defence, (Wellingborough: Aquarian, 1974 [1931]), p. 19.
25
Richardson, Priestess, pp. 55-56.
26
Firth, Machinery, pp. 58-60. Está além do escopo desta tese se aventurar em questões sobre até
que ponto Fortune se relacionava ou baseava sua teoria da magia na obra de Freud, Jung ou Adler.
Ela dá poucas referências a qualquer um em seus textos; quase nenhum para Adler. Todos eles, até
1944, são referências passageiras, e menos de uma dúzia em número para Jung (chamando a
atenção, por exemplo, para a faculdade de fazer mitos do inconsciente). Suas referências a Freud são
três vezes mais numerosas, chegando ao ponto de designar a primazia do "Tantra, da Cabala e da
psicanálise freudiana" como a solução para a perturbação psicológica e como um plano básico viável
para a atividade oculta. Isso foi em setembro de 1939. Dion Fortune e Gareth Knight, The Circuit of
Force (Loughborough: Thoth, 1998 [1940]), p. 76. No entanto, em sua Carta Mensal aos associados em
maio de 1944, ela registra sua eventual compreensão da incompletude das teorias de Freud e Adler, e
recomenda aos ocultistas iniciantes sua própria Cabala Mística (Londres: Ernest Benn, 1976, [1935] ])
ao lado de Jolande Jacobi, The Psychology of CG Jung (Londres: New Haven, 1962) como requisito
mínimo para o estudo. Dion Fortune, The Magical Battle of Britain (Bradford on Avon: Golden Gates Press, 1993 [1942], pp. 13
134
menos complicado do que os métodos psicanalíticos que ela estava usando até então.27
Esta ocorrência deve ter sido algo da natureza de uma revelação, e é uma
exemplo de como os contatos ocultos às vezes podem funcionar na vida - neste caso, causando
abandonar sua prática psicológica em favor de uma vida de atividade física e
ajudando no esforço de guerra com o Exército Terrestre Feminino por um período, de acordo com
seus próprios cálculos, de um ou talvez três anos. Ela, no entanto, sentiu que devia uma
dívida para com sua formação psicanalítica pelo insight que lhe dera sobre o
funcionamento da mente e aos problemas da vida que poderiam ter sido
responsável pelos desequilíbrios. A psicanálise podia de fato diagnosticar, mas não oferecia
remédios, e 'na prática real não obtinha resultados'.28 Falando sobre isso depois, ela
menciona o 'poder' que veio com o contato inicial, que ela sentiu ser indicativo de
o interesse dos Mestres por trás da Sociedade Teosófica (uma organização para a qual
30
ela tinha pouca simpatia)29 que havia respondido devidamente ao seu desejo de conhecimento.
Primeira Intimação do Psiquismo e Transferência para a Magia
A mudança repentina de carreira, seguida de um período de atividade monótona em um Conselho
do Laboratório de Pesquisa Agropecuária supervisionando culturas bacteriológicas e pesquisando
a soja como fonte de alimento alternativa em potencial parecia ter feito a Fortune virar
mentalmente para dentro, causando uma 'alarmante' irrupção em uma dimensão diferente da
percepção mental.31 'A luz astral se abriu de repente', diz ela, acrescentando que qualquer paciente
que inadvertidamente se deparar com essa área da mente, sem dúvida entrará em pânico, com
graves repercussões em sua saúde psicológica. No caso dela, ela já havia
preparado para isso um pouco por sua familiaridade com o meio teosófico em que ela havia
entrado.32
27
28
Dion Fortune, 'The Novels of Dion Fortune, Inner Light, X: 2 (novembro de 1936), 32.
29
Patrick Benham, The Avalonians (Glastonbury: Gothic Image Publications, 1993), p. 254.
30
31
Gareth Knight, Dion Fortune and the Inner Light, pp. 37-38.
32
135
A leitura subsequente na Biblioteca Teosófica (em particular uma passagem de
Sabedoria Antiga de Annie Besant33 sobre os Mestres, ou Adeptos do Plano Interior)
gerou nela o desejo repentino e irresistível de entrar em contato com esses seres – 'Fui
bareark na minha busca dos Mestres - isso, no contexto de experimentar um
estado hipnótico quase constante durante um período de dez dias. Ao final desse período,
ela sonhou lucidamente (ela descreve isso como uma 'visão') em 'ajoelhar-se aos pés de dois
Mestres', adequadamente vestidos de forma impressionante - Jesus, e 'um dos Senhores da
Mente [. . .] um Senhor da sabedoria hermética e da magia cerimonial'.34 Richardson sugere que o
figura de autoridade que fortaleceu a carreira mágica de Fortune foi Melquisedeque, que
apresentado como um Manu, um 'Senhor da Chama e também da Mente' de Vênus, e como o Grande
Mestre de Mistérios que ela trabalhou, embora ele também tenha sugerido o Mestre Teosófico
Rakoczi, ou o Conde de Saint-Germain, como a segunda figura enigmática.
seria imaginado, Jesus evocou em seus sentimentos de admiração e reverência; este último, de
medo e adoração e de querer servi-lo. Na luz fria do dia ela grava ela
mente completamente aberta em relação à experiência - seja subjetiva, objetiva,
seja sonho ou visão – e julgou sua validade apenas pela extensão em que seu interior
e as circunstâncias externas da vida mudaram tão radicalmente. Mais memórias do passado
33
Besant, Annie, The Ancient Wisdom (Wheaton, IL: Theosophical Publishing House, 1897), pp. 37, 38.
34
Dion Fortune, The Cosmic Doctrine, (York beach, ME: Samuel Weiser, 2000 [1949]), pp. 2-6.
Também registrado em Knight, Dion Fortune and the Inner Light, p. 39. Mas veja no relato de Charles
Fielding que a Fortune na realidade teve duas visões com um mês de intervalo. A primeira continha
uma terceira figura interna representativa do Raio Verde. Isso ela suprimiu porque sentiu que o
glamour e a facilidade que sentia ao trabalhar com os elementais bem poderiam levar a uma
negligência do desenvolvimento dos outros dois Raios – o Devocional e o Hermético – em sua futura
Fraternidade. Charles Fielding e Carr Collins, A História de Dion Fortune (Loughborough: Thoth, 1985), pp. 28-30.
35
Melquisedeque aparentemente encarnou, aparecendo a Abraão após a batalha contra os reis de Edom,
trazendo pão e vinho, e a quem Abraão concedeu a décima parte dos despojos (Gn 14:18). Para
a sugestão de Richardson, veja Alan Richardson, ed., Dancers to the Gods (Wellingborough:
Aquarian, 1985), p. 33; Richardson, Priestess, pp. 72, 132-33. A sorte definiu um Manu como
fundador de uma cultura racial, encarnando nos dias da Atlântida e inculcando uma sensibilidade
aos planos mais sutis entre pequenos grupos de discípulos antes de se retirar. Fortune, Esoteric
Orders, pp. 22, 23. Há consideravelmente mais complicação na especulação teosófica: o primeiro
Manu é Swambhuva, progenitor da humanidade, uma 'idéia personificada do 'Pensamento Divino',
descendente do 'Espírito da Humanidade'. O Manu representa o espírito das primeiras raças humanas
no início da primeira rodada. O sétimo Manu é Vaivasvata, ou Noé. Theosophy, 47: 2 (dezembro de 1958), 78-82. Para Rakoczi
136
encarnações de volta à Atlântida foram recuperadas, juntamente com uma quantidade significativa do
complexo ensino de Mistério que ela havia recebido durante esse tempo. Isso, na idade de alguns
vinte e sete anos, parecia colocá-la em uma posição de domínio de seu assunto sem
tendo que passar pelos onerosos e demorados períodos de estudo durante sua
vida. Somente através de leituras subsequentes ela foi gradualmente capaz de confirmar amplamente
a confiabilidade dos materiais que ela havia recebido tão precipitadamente em visão. Em vez de
do que ocorrer como um avanço repentino e inexplicável, parece que sua vida
circunstâncias durante um período de anos de um quarto de século às vezes
sutilmente, às vezes grosseiramente, preparou sua sensibilidade interior para tal experiência –
depois de suas intimações atlantes aos quatro anos de idade, e uma propensão posterior para a criatividade
escrevendo, ela teve seu colapso aos 22 anos; aos vinte e cinco ela
experimentou sua primeira insinuação da realidade da telepatia e, aos 27 anos, já havia começado
a trabalhar ao lado do ocultista Theodore Moriarty (1873-1923).
no ano seguinte, ela se juntaria ao Templo Alpha et Omega da Ordem da Golden Dawn,
e quando ela tinha trinta anos estaria experimentando a mediunidade de transe com
sua amiga Maiya Curtis-Webb (mais tarde Sra. Tranchell-Hayes), com Frederick Bligh Bond, o
arqueólogo clarividente da Abadia de Glastonbury (1864-1945) durante 1921-22,37 e
com seu colega de trabalho Charles Loveday (1874-1946). Estas foram as sessões que conduziram
para ela ser contatada por um grupo interno, 'The Company of Avalon' durante o
ano seguinte, 1922, e é a partir deste incidente e não de qualquer
ocorrência organizacional, que a Sociedade da Luz Interior conta sua verdadeira fundação.
Aos trinta e dois anos, uma importante cosmologia, A Doutrina Cósmica (1923-1925,
embora não publicado até 1949), começaria a ser canalizado através dela. Em 1925
ingressou na Sociedade Teosófica e, no ano seguinte, aos trinta e cinco anos,
participaria de uma 'dança elementar' cantada de tirar o fôlego no Glastonbury Tor, depois
que ela continuaria a canalizar material que ela posteriormente disponibilizou
36
Veja abaixo, pág. 143-46.
37
137
para seus alunos através das páginas da Inner Light e em documentos confidenciais
aos membros.38
É o já mencionado primeiro contato com os Mestres que Richardson conta
como o ponto de virada crucial da vida de Fortune, que mais tarde levou ao seu treinamento formal
nos Mistérios.39 Se suas revelações se alinharam ou não com a leitura subsequente, temos
nenhuma maneira de saber, exceto que ela escreveu sobre os Mistérios com a convicção de que, como
viram, satisfizeram os (mais de uma dúzia) comentadores já citados.
Formação: Professores e Colaboradores da Fortune
Fortune não inventou seu sistema de magia sozinha; nem ela herdou
Totalmente formado. Nem seus precursores imediatos criaram seu sistema inteiramente a partir de suas
próprias imaginações ou puramente como resultado da inspiração. Como vimos, as origens da
diz-se que a tradição esotérica ocidental se estende além do judaísmo até a Babilônia e
40
além da Grécia para o Egito, mesmo de volta à Idade do Bronze. Já delineamos o
prevalência da prática mágica naqueles tempos, mostrando que sua história distante
agora bem documentado por estudantes de antropologia, história e religião
experiência; e várias posições têm sido tomadas, particularmente em relação ao fenômeno
da magia, da posição de 'poltrona' de James Frazer à postura mais favorável
tomadas por comentaristas recentes à luz de muitos outros e mais profundos estudos acadêmicos
estudos discutidos.41 Para colocar Fortune dentro de seu contexto histórico imediato, no entanto,
é necessário olhar novamente para as contribuições de proeminentes do final do século XIX e início
ocultistas do século XX, e observe o grau em que eles interagiram. Cavaleiro
38
Veja o Apêndice I (pp. 409-12) para uma cronologia.
39
Richardson, Sacerdotisa, pp. 65-71.
40
Michael Edwardes, The Dark Side of History (Londres: Granada, 1978).
41
Pode-se incluir, por exemplo, Christine Hartley, The Western Mystery Tradition (London: The Aquarian
Press, 1968), e Caitlín e John Matthews, The Western Way, 2 vols (London: Arkana, 1986), conforme relatos
informados de 'insider' , e Kocku von Stuckrad, Western Esoericism: A Brief History of Secret Knowledge,
traduzido e Prefácio por Nicholas Goodrick-Clarke (Londres: Equinox, 2005 como uma visão particularmente
abrangente do esoterismo ocidental de um ponto de vista acadêmico.
138
menciona Francis Barrett, (uma nova apreciação de cujo trabalho apareceu recentemente),42
Edward Bulwer-Lytton, Anna Bonus Kingsford, SL MacGregor Mathers, John W.
Brodie-Innes e outros.43 As influências mais proeminentes são discutidas no
seções seguintes.
Algumas dessas figuras não eram apenas esoteristas, mas também maçons.
Tobias Churton aponta para uma tradição maçônica oral muito anterior à sua instituição
oficial em 1717, e que é inerentemente, mas não obviamente, um movimento esotérico.44
As sociedades maçônicas especificamente esotéricas, no entanto, começaram a proliferar a
partir da década de 1760, sendo uma das mais significativas a Ordre des Élus Coëns de
Martinès de Pasqually (1708-1774), que foi uma das primeiras formas esotéricas de rito maçônico
onde seres superiores (intermediários) eram invocados com o objetivo de facilitar
'reconciliação' com a Divindade.45 Uma corrente paralela de pensamento começando em 1614 com
a publicação do anônimo Fama Fraternitatis em Tübingen foi a de
Rosacrucianismo, que era de profundo interesse para alguns maçons como Elias Ashmole
(1617-1692) e assim foi conjecturado que uma organização surgiu da outra,
uma ideia que Churton resolve apontando para a gênese de ambos "no espírito da
Renascença" .
potentes, e foram representados na Inglaterra pelo Hermético, Doutor Paracelso Robert
Fludd (1574-1637), o matemático e mágico John Dee (1527-1608), e a visita a este país por
Michael Maier em 1611.47 Mas mesmo Christopher McIntosh luta para encontrar qualquer
ligação documentada entre rosacruzes e maçons.48
No entanto, de acordo com Roland Edighofer, o Rosacrucianismo desempenhou um papel primordial na
42
Alison Butler, 'Beyond Attribution: The Importance of Barrett's Magus' no Journal for the Academic
Estudo da Magia, 1. (Oxford: Mandrake, 2003).
43
44
Tobias Churton, Freemasonry: The Reality (Hersham, Surrey: Lewis Masonic, 2007), pp. xxiv, 257.
Este ponto é discutido em detalhes em Roger Dachez, 'Freemasonry: 1. Freemasonry as an Esoteric
Society' em Hanegraaff, ed, Dicionário de Gnose e Esoterismo Ocidental (Leiden: Brill, 2005), I, 383-85.
45
Roger Dachez, 'Maçonaria. 4. Doutrinas Secretas e Maçonaria' em Hanegraaff, Dicionário, I, 386.
46
Churton, Maçonaria, pp. 188-211 (p. 191).
47
Churton, Maçonaria, pp. 192-94.
48
Christopher McIntosh, Os Rosacruzes: A História, Mitologia e Rituais de uma Ordem Esotérica
(San Francisco, CA: Weiser Books, 1998), pp. 42-43.
139
Maçonaria durante o século XVIII.49 MacGregor Mathers juntou-se aos maçons em
vinte e três anos de idade, e cinco anos depois mudou-se para a Maçonaria Rosacruz
Societas Rosicruciana In Anglia (fundada em 1865), um grupo de Mestres Maçons
interessados no esoterismo ocidental .
aplicação que levou à fundação da Ordem Hermética da Golden Dawn, cuja
ordem interna das operações mágicas foi chamada de 'Rosae Rubiae et Aurae Crucis', assim
cimentando as tradições maçônicas e rosacruzes para várias
gerações de ocultistas ocidentais. Não obstante os manifestos fictícios do
Rosacrucianismo e os "manuscritos cifrados" inventados da Golden Dawn,51 eles
ainda, de acordo com Colin Wilson, parecem ter tocado um acorde profundo tocando 'o
problema mais profundo da raça humana” – a busca e a reconquista de um estado de
perfeição quase inimaginável e reconhecível em nossos dias como a busca de
espiritualidade.52 Assim, tanto a Maçonaria quanto o Rosacrucianismo fizeram
contribuições para a filosofia e técnicas de todos os altos magos brancos desde
O dia de Mathers, incluindo Anthroposophy53 de Rudolf Steiner e a Fortune's Society of the
Luz Interior, e embora não haja paralelo direto com os Mestres do
Tradições teosóficas e posteriores, o ator principal no palco Rosacruz, o
O mitológico Christian Rosenkreutz, é entendido por Steiner e Fortune como uma das
figuras designadas como Mestres.
Richard Cavendish descreve Eliphas Lévi (1810-75) como "o mais influente
figura única no renascimento moderno da alta magia', e por isso devemos considerá-lo como um dos
49
Roland Edighofer, 'Rosicrucianism II: 18th Century' em Hanegraaff, Dicionário, II, 1016.
50
Fundações internacionais semelhantes durante o século XX foram a Fraternidade Rosacruz
(fundada por Max Heindel em 1909), AMORC (fundada por Harvey Spencer Lewis em 1915) e o
Lectorium Rosicrucianum (fundado pelos irmãos Leene em 1924).
51
Como certamente parece ser o caso deste último. Veja Gerald York em Ellic Howe, Magicians of the Golden
Dawn, 1887-1923 (Londres: Routledge & Kegan Paul, 1972), pp. xvii, xviii.
52
Wilson em McIntosh, Christopher, The Rosy Cross Unveiled (Wellingborough: Aquarian, 1980), p. 14.
53
McIntosh, Rosacruz, pp. 134-135. McIntosh também detalha o Grau Rose Croix da Maçonaria,
Rosacruz, pp. 141-144.
54
Para outras figuras, ver, por exemplo, EM Butler, The Myth of the Magus (Cambridge: Cambridge
University Press, 1993 [1948]).
140
Os antepassados imediatos da Fortune.55 A leitura de fundo de Lévi continha uma mistura de
A Cabala e a teosofia do século XVIII de Swedenborg e Jacob Boehme,
levando à sua publicação em 1856 de Le Dogme et Rituel de la Haute Magie. Ainda
embora suas fontes fossem de segunda mão e sua compreensão até do hebraico
letras imprecisas a ponto de serem enganosas, sua obra teve o poder de galvanizar
estudantes de magia em ação, e para impressionar figuras proeminentes nas artes
como Victor Hugo (1802-1885) e Charles Baudelaire (1821-1867).56 Mais uma vez tais
as deficiências não parecem modificar a força dos movimentos espirituais posteriores; mesmo em
No caso da Fortune, não há como determinar com precisão até que ponto ela
deliberada ou equivocadamente, bordava os resultados de seu contato inicial com seu
Mestres para maior efeito. Richardson alude mais de uma vez à propensão dos
mágicos a exagerar.57
A doutrina chave de Lévi, além da Cabalá, era a da 'luz astral', 'o
instrumento de taumaturgia e adivinhação'58 que está relacionado com a Luz do Gênesis e
do qual é feito o 'corpo astral' (no nível da luz astral, o simulacro invisível do físico).
poderes da natureza. Surpreendentemente, Lévi não é o único a conseguir conciliar esse
tipo de conhecimento com o cristianismo.60 Como vimos, magos medievais como Roger Bacon
(1214-94), Marsilio Ficino (1433-99), Pico della Mirandola (1463-94), Giordano Bruno
55
Cavendish, História, p. 134. Veja também Christopher McIntosh, Eliphas Lévi and the French Occult
Revival (Londres: Rider & Co., 1972).
56
AE Waite, The Doctrine and Literature of the Kabbalah (Londres, 1902; repr. Montana: Kessinger,
sd), pág. 407. Jean-Pierre Laurant, 'Lévi Eliphas' em Hanegraaff, Dicionário, II, 689-692.
57
Richardson, Sacerdotisa, p. 15; Alan Richardson e Geoff Hughes, Ancient Magicks for a New Age (St.
Paul, Minnesota: Llewellyn, 1989), p. 8.
58
Que pertence ao plano astral 'Um termo medieval para o plano da natureza entre o plano físico e
o mental. Este plano é chamado na filosofia sufi otomana, o “mundo das similitudes”; na Cabala, “o
mundo da formação” [. . .] o plano astral é o campo, ou meio, dos desejos, sensações, paixões e
instintos da natureza inferior.' (GA Gaskell, Dicionário de todas as Escrituras e Mitos (Nova York:
Avenel Books, 1960, 1980) Será pertinente às discussões do Capítulo 6 sobre os vários mecanismos
de comunicação com os Mestres que podem ser adotados.
59
Eliphas Lévi, The Key of the Mysteries (Londres: Rider, 1969), pp. 83, 86, 158.
60 Lévi era um diácono católico ordenado.
141
(1548-1600)61, e ocultistas posteriores como Anna Kingsford, Mathers, Moriarty, Besant,
Waite e Fortune também estenderam o resumo do cristianismo para incluir elementos esotéricos.62
A influência de Lévi passou por Bulwer-Lytton (convidado para ser honorário
Grande Patrona da Societas Rosicruciana in Anglia), Helena Petrovna Blavatsky e
os fundadores da Golden Dawn. A Fortune faz referência passageira à História da

63
Magia em seu volume de contos Os Segredos do Dr. Taverner. Cavaleiro também
elogia especificamente o ensaio de Lévi em Magia Transcendental (1968 [1896]) sobre o
luz astral (um termo que Lévi preferiu ao uso de Mesmer – e mais tarde de Fortune – do termo
'magnetismo') como de uso significativo para sucessivas gerações de ocultistas.64
SL MacGregor Mathers dedicou seu trabalho seminal, The Kabbalah Unveiled
(1887) para Anna Bonus Kingsford (1846-88) e seu mentor Edward Maitland. Ambos
Mathers e WW Westcott ficaram profundamente impressionados com seu recente The Perfect Way
(1881) e deu palestras na 'Hermetic Society' de Kingsford (fundada em maio
1884), cuja organização pode muito bem ter sido a inspiração por trás de sua própria
decisão de inaugurar a Ordem Hermética da Golden Dawn quatro anos depois .
Annie Besant (1847-1933), Kingsford era vegana e uma das principais causas da
libertação das mulheres. Como Dion Fortune, ela era imaginativa desde seus primeiros anos, depois
61
Bruno foi queimado na fogueira por heresia no ano de 1600.
62
Cavendish, História, p. 136.
63
Dion Fortune, The Secrets of Dr. Taverner (St Paul, Minnesota: Llewellyn, 1962 [1926]).
64
Lévi, Key, pág. 147; Fortune in Fortune and Knight, Circuit, pp. 110-14; 177-87. No entanto, é salutar ler
os resultados da aventura de Ouspensky no "mundo interior". Era, disse ele, diferente de tudo que ele
poderia ter esperado, não correspondendo de forma alguma às construções internas do cristianismo,
da teosofia, do espiritualismo ou da mitologia, ou a qualquer uma das descrições sobre as quais ele
havia lido, como os Registros Akáshicos. (supostamente mantido dentro da Luz Astral e denominado
por Hanegraaff 'o "banco de memória" cósmico universal' Hanegraaff: New Age, p. 454), descrições da
Atlântida, etc., embora na época ele acreditasse no mundo astral. Ele escreve mais tarde que em seu estado
alterado, a maioria dessas coisas realmente não existia. Nem 'Reencarnação' nem 'evolução científica'
tinham qualquer significado. O mundo em que ele 'entrou' era uma das 'relações matemáticas muito
complicadas' que, enquanto ele estava nele, parecia ser a única realidade - tudo o mais sendo mera
imaginação. Mais tarde, ele reconhece que sua experiência pode não ter sido a mesma de outros
investigadores internos, cada um tentando explicar o impossível de maneiras variadas. O que pode colocar
esses resultados em questão é que ele propositalmente se recusa a descrever os métodos reais empregados
para entrar nesses estados (PD Ouspensky, A New Model of the Universe (London: Routledge & Kegan Paul, [1912-1929], 1938 pp.
65
Alex Owen, The Place of Enchantment: British Occultism and the Culture of the Modern (Chicago:
University of Chicago Press, 2004), pp. 40, 46.
142
psíquico, e foi um dos primeiros a ensinar a Cabala cristã moderna. Ela promoveu um
cristianismo fortemente esotérico, embora ela tenha frequentado o sacramento católico romano de
a Missa pela oportunidade de alcançar altos níveis de experiência mística. Curti
Fortuna, ela foi associada à Sociedade Teosófica antes de partir para formar sua própria Loja.66
Houve muita interação entre as principais figuras, Kingsford,
Mathers e Blavatsky, cujas principais contribuições ocultas ocorreram antes do tempo de Fortune. Dentro
apesar da aparente dissonância entre Oriental (Teosófica) e Ocidental (Golden
Dawn) se aproxima do ocultismo, tanto Mathers quanto Kingsford eram membros da
Sociedade Teosófica; de acordo com o que os Mestres mais tarde aconselharam a Fortune a fazer, e em
alinhados também com a semelhança de seus objetivos finais, eles olharam além dos
tecnicismos de Oriente versus Ocidente.67 Deve ter havido um cruzamento frutífero considerável
fertilização em tais associações paralelas.68 Havia rumores de que os Mathers
(MacGregor e sua esposa Moina, nascidos de pais judeus) eram católicos romanos – foi
isso, também, o resultado de uma maior influência de Kingsford? Mesmo assim, como Colquhoun
sugere, Kingsford não tinha tempo para Mestres, Chefes Secretos ou Adepti do Plano Interior,
relações cordiais entre ela, por um lado, e Blavatsky e Mathers, por outro,
outro parecia ser mantido independentemente do que parece ser esse grande obstáculo
filosófico e prático.69
Theodore Moriarty (1873-1923) foi o primeiro tutor mágico de Fortune, e
portanto, foi provavelmente o seu mais formativo. Um irlandês nascido em Dublin que obteve
um doutorado em Heidelberg, ele passou um tempo no exterior como agrimensor e oficial de alfândega
66
Ver Jean Overton Fuller, Blavatsky and her Teachers (Londres: The Theosophical Publishing
House, 1988, pp. 121-123). Veja também Fortune, Battle, p. 102.
67
'“ [. . . .] a Grande Obra – que é purificar e exaltar minha Natureza Espiritual para que com o Auxílio
Divino eu possa finalmente chegar a ser mais do que humano, e assim, gradualmente, elevar-me e
unir-me ao meu Gênio Superior e Divino [ . . .]” Com este juramento temos o objetivo não apenas do
trabalho da Golden Dawn, mas de qualquer sistema de ensino oculto – seja oriental ou ocidental,
antigo ou moderno, basicamente físico ou psicológico. Tornar-se mais do que humano – essa é a
Grande Obra!' Carl L. Weschcke, em Regardie, Israel, The Golden Dawn An Account of the Teachings,
Rites and Ceremonies of the Order of the Golden Dawn, 4 vols, (St Paul, MN: Llewellyn, 1978 [1937-40]), I , Prefácio da editora
68
Ithell Colquhoun, Sword of Wisdom (Londres: Neville Spearman, 1975), pp. 76ss.
69
Colquhoun, Espada, p. 168; Gareth Knight, The Wells of Vision (Londres: SIL (Trading), 2002),
pp. 111-26.
143
antes de retornar à Inglaterra durante a guerra para trabalhar como curandeira freelance. Um
relato tão completo de sua vida quanto pode ser obtido aparece em Richardson e em Knight .
reuniu um grande repertório de conhecimento oculto através de suas viagens na Europa e no Sul
África, ele foi capaz de ensiná-lo aqui e na América. Do mágico, ou
cerimonial, do ponto de vista é interessante notar sua iniciação na Maçonaria em
1903. Ele era, segundo todos os relatos, um homem de 'enorme magnetismo' e foi, Richardson
sugere, o modelo para personagens nos romances da Fortune – positivo em geral em Os Segredos
do Doutor Taverner (embora Knight relate o marido de Maiya Curtis-Webb como também
contribuindo para o personagem de Taverner), e contrastantemente negativo nos primeiros capítulos
de The Demon Lover (1927).71 Incidentes da prática de Moriarty são relatados em Psychic
Autodefesa e o Deus Pé de Bode. Assim, a Fortune relata Moriarty como um curandeiro que
muitas vezes usou técnicas ocultas em vez de psicológicas em seu tratamento dos perturbados.
Richardson enfatiza o tema constante da Atlântida que percorreu a obra de Moriarty
palestras e sua crença no Cristianismo como uma "Teosofia Universal", que foi ensinada pela
primeira vez na Atlântida.72 O Cristianismo da Fortune variava; estava ligado ao Mestre Jesus tanto quanto
a Cristo; estava intimamente ligado à terra, mas não parecia se estender a vínculos
com a Atlântida, salvo através do denominador comum da mitologia de Glastonbury e Avalon.73
Moriarty foi aparentemente um exemplo de compaixão e o cristão
virtudes, e foi ele quem pode ter desenvolvido a propensão interior de Fortune para experiências
cristãs no início de sua carreira ocultista.74 Ele também deu palestras sobre vários aspectos da
criação e "princípios cósmicos". Essas palestras, posteriormente registradas em livro75, são ditas
para ter comparação com o próprio trabalho de Fortune sobre cosmologia.
Embora Richardson e Knight citem a Fortune extensivamente (sem
referências claras), Richardson parece mostrar que a Fortune se voltou para o ocultismo como um
resultado de sua experiência de telepatia, enquanto Knight parece mostrar que foi depois dela
70
Richardson, Priestess, pp. 79-83; Knight, Dion Fortune and the Inner Light, pp. 41-45.
71
72
Richardson, Sacerdotisa, pp. 98, 100.
73
Dion Fortune, Avalon of the Heart (Londres: Aquarian, 1971 [1934]), pp. 100-04.
74
75
Theodore Moriarty, Aforismos da Criação e Princípios Cósmicos. Ciclostilizado, sd
144
testemunhar os efeitos espetaculares da cura de casos de Moriarty por meios ocultos e
perceber que a psicanálise era muito complicada em comparação .
sabemos quais foram esses casos, e devemos ter cuidado com aqueles relatados como
ficção em Fortune's Secrets of Dr. Taverner.77 Isso foi em 1916, quando Fortune tinha 25 anos.
O momento não é claro, mesmo na própria conta da Fortune, mas parece que ela já havia
familiarizar-se com o trabalho de Moriarty em 1916, então talvez tenha sido o efeito combinado
de cada gatilho – as curas rápidas de Moriarty e o impacto de sua própria experiência interior –
que precipitou sua decisão de combinar o ocultismo com sua
abordagem. Só mais tarde ela começou a trabalhar formalmente com Moriarty, e não se juntou a ele.
Ordem maçônica (que admitia mulheres à maneira da Co-Maçonaria e Mathers'
Ordem da Aurora Dourada) até 1919. Fortune entendeu as falhas de Moriarty, bem como
suas virtudes (comparando supostas referências a ele em Taverner e Demon Lover); por
Por exemplo, Knight cita suas observações de quão desarrumado sobre a casa ele se tornou
quando sob pressão interna.78 Mas ela não tinha ilusões sobre o quanto ela devia
à influência e instrução de Moriarty: 'Sem 'Dr Taverner'' (Moriarty), ela diz, 'não teria havido 'Dion
Fortune''.79 Em termos mágicos, Richardson resume corajosamente
O personagem de Moriarty como uma 'manifestação do próprio Cristo' ao trabalhar em plena
sacerdócio, e Dion Fortune como a Grande Deusa Ísis! Falta de testemunha independente
ou registro de seu papel em cerimônias, exceto a de Bromage, essa avaliação deve ser tratada
com a maior cautela.80
Diz-se que a relação entre Fortune e Charles Loveday (1874-1948)
têm sido semelhantes ao entre a jovem Anna Kingsford e o mais velho Edward
Maitland, ou mesmo entre Christine Hartley e o Coronel Seymour (ambos
se afastou da Sociedade da Luz Interior, embora não antes de fazer valiosas
76
Richardson, Sacerdotisa, p. 67; Knight, Dion Fortune and the Inner Light, pp. 34-35.
77
A própria Fortune adverte que, embora baseadas em fatos, não devem ser tomadas pelo seu valor nominal (Fortune,
Taverner, pág. 5).
78
79
Fortune, Taverner, p. 6.
80
Richardson, Sacerdotisa, p. 101; Bromage, 'Dion Fortune', p. 8.
145
palestras e contribuições literárias para ele)81 – não tanto como aluno para professor, mas como
representando uma espécie de complementaridade entre ocultistas de diferentes habilidades especializadas,
que são de alguma forma fortalecidos pela diferença de idade física. Loveday conheceu Fortune
sob circunstâncias evocativamente mágicas em vez de românticas - uma noite de luar
Glastonbury – e eles começaram sua vida de ocultismo juntos em agosto de 1922 com a série
de trabalhos de transe.82 Eles trabalharam em um pequeno grupo de três, com
Fortuna como meio, seus contatos (não planejados) sendo o grupo desencarnado que
se autodenominavam a 'Companhia de Avalon'. O ímpeto desse contato levou
O grupo de Fortune avança, dependendo muito dos recursos financeiros, organizacionais,
e habilidades cerimoniais; foi ele quem mais tarde organizou a aquisição de propriedades de
que a Sociedade da Luz Interior poderia operar – em Bayswater e ao pé da
Tor em Glastonbury. No entanto, a Fortune continuou a ser um membro da Alpha et
Templo Omega da Golden Dawn até 1927, e também do grupo de Moriarty. A partir de
1925 ela foi presidente da Loja Mística Cristã Teosófica, da qual ela
formou a Comunidade independente (mais tarde, 'Fraternidade') da Luz Interior, com ela mesma,
seu marido Thomas Penry-Evans, e Loveday como oficiais superiores, com Loveday
apoiando totalmente o programa de palestras públicas da Fortune – dando, por exemplo, o que
devem ter sido comparações esclarecedoras entre The Cosmic Doctrine da Fortune e
A Doutrina Secreta de Blavatsky. No Equinócio Vernal de 1936, Loveday foi declarado por
Fortune 'Sacerdote da Igreja do Graal' naquela seção da Sociedade que foi
dedicado à atividade do 'Raio Roxo (Devocional ou Cristão)' através do Mestre
Jesus – uma das três divisões em que a Companhia passou a ser formalmente
dividido, com Fortune e seu marido liderando os outros dois Raios (o Hermético e o Raio Verde
(Natureza ou Pagão)).83
81
Knight, Dion Fortune and the Inner Light, p. 16. Veja também Richardson, Dancers e Dolores Ashcroft
Nowicki, The Forgotten Mage (Loughborough: Thoth, 1999).
82
pág. 137, acima.
83
Knight, Dion Fortune and the Inner Light, pp. 188, 234.
146
A literatura teosófica indica que há sete 'Raios' no total, 'sete tipos de força que nos
demonstram as sete qualidades da Divindade'84 cada um afetando o
matéria e formas que compõem o universo físico, do qual o Segundo Raio é
considerado tão próximo do Logos Solar quanto Jesus estava de Cristo, e o mais forte de todos
os Raios. Os raios II, III, V e VII são atualmente os mais ativos na Terra.85 Embora
A Fortuna nunca tenta tal exercício, o Raio Roxo pode muito bem se correlacionar com o Raio
VI,86 o Hermético com o Raio V, com o Raio Verde como Raio VII.87
Uma breve menção deve ser feita a esse grupo de pessoas chamado 'os avalonianos',
de quem Alice Buckton era um membro proeminente. Glastonbury tem um momento especial
porque foi o local de uma série de visualizações poderosas incorporando o
Masters, que a Fortune recomendou para uso por membros e associados de sua
Sociedade durante a Segunda Guerra Mundial. Fortune ficou com Alice Buckton ao visitar
Glastonbury durante a década de 1920. Mas Knight é da opinião de que ela pode muito bem ter sido
influenciada na direção da magia e um interesse vitalício na santidade de Glastonbury
não apenas por Buckton, mas também por seus amigos, os Tudor-Poles .
Glastonbury que a primeira reunião de transe 'bem preparada' é registrada como sendo realizada em
11 de janeiro de 1921, com Maiya Curtis-Webb e um terceiro homem. Oito meses depois,
Fortune e sua mãe ajudaram Frederick Bligh Bond em mais uma reunião de transe em um
tentar entrar em contato com representantes de um povo antigo que afirmava ter
visitou Glastonbury nos tempos pré-históricos e trouxe o novo ímpeto de novas ideias para
84
Fortune usa o termo 'derramamentos' (Dion Fortune, The Cosmic Doctrine, (York Beach, ME: Samuel
Weiser, 1924, 2000), p. 37). As referências de Blavatsky aos Raios são fragmentadas e espalhadas em A Doutrina
Secreta. Veja, por exemplo, seu vol. I, 331; II, 240, n. 1; 297; III, 79. Devemos isso a autores posteriores, por
exemplo, Alice Bailey, A Treatise on the Seven Rays: Esoteric Psychology (Londres: Lucis Press, 1950, [1936]);
Douglas Baker, Os Sete Raios (Wellingborough: Aquarian, 1977); e a própria Fortune para dar interpretações
mais claras. Cf a definição dos raios de Bailey: 'Os sete raios são, portanto, encarnações de sete tipos de força
que nos demonstram as sete qualidades da Divindade. Essas sete qualidades têm, consequentemente, um
efeito sete vezes maior sobre a matéria e as formas encontradas em todas as partes do universo, e também têm
uma inter-relação sete vezes maior entre si.' (Bailey, Tratado, p. 19).
85
Bailey, Tratado, pp. 19, 23, 26.
86
'Saindo rapidamente da manifestação' desde 1625 DC (Bailey, Treatise, p. 26).
87
Veja o Capítulo 5, pp. 283-86 para discussão adicional.
147
a terra. É difícil, no entanto, colocar os comunicadores na categoria específica
de Mestre. Eles foram declarados como sendo monges desencarnados, não particularmente preocupados com
organizar ou supervisionar qualquer tipo de grupo ocultista, que é um briefing especial do Mestre. UMA
Uma série particularmente significativa de reuniões de transe também foi realizada lá de julho de 1923 a
fevereiro de 1925, que formou a substância de sua cosmologia acima mencionada.
Doutrina Cósmica, cujo texto circulou em etapas entre seus alunos até ser publicado em forma de
livro em 1949.89
É importante reconhecer a erudição de SL MacGregor Mathers (1854-
1919), a figura principal no estabelecimento da Ordem da Golden Dawn porque
a magia da Fortuna e de outros sucessores de Mathers dependia, e ainda depende,
sobre o que ele derivou de sua própria tradução da versão de Knorr von Rosenroth de
seções do Zohar; sobre sua adaptação do ritual maçônico para propósitos espirituais
extremidades; e em sua habilidade em misturar os componentes díspares do cristianismo renascentista
Cabala, Tarô, alquimia, astrologia, numerologia, adivinhação, simbolismo maçônico, experiência
visionária e magia ritual em um sistema coerente .
Alpha et Omega Temple no mesmo ano em que Mathers morreu, 1919, talvez como um
consequência de seu contato inicial com os Mestres, mas apesar de nunca terem se encontrado, ela
sem dúvida desfrutou dos frutos de seus anos de erudição através do Templo
supostamente impondo rituais e sistemas de correspondências, embora ela expresse uma
grande decepção com o padrão de cerimonial na Loja que ela se juntou, e
com o ensino – por exemplo, aprender dados (muitas vezes dados disponíveis gratuitamente em outros
lugares) de cor, sem explicações dadas.91 Mas foram as contribuições de Mathers para a Cabala que a
Fortune mais valorizou.92
88
Ver pp. 131-32, acima. Wellesley Tudor-Pole foi um investigador psicoespiritual e benfeitor
que instigou a instituição do Big Ben Silent Minute em memória dos mortos da guerra e fundou o
Chalice Well Trust em 1959. http://www.chalicewell.org.uk [acessado 8 de junho de 2008].
89
Knight, Dion Fortune and the Inner Light, pp. 62, 92-98.
90
Cavendish, História, pp. 143-44.
91
Richardson, Sacerdotisa, p. 112; Fortune em Dion Fortune e Gareth Knight: Spiritualism and
Occultism (Loughborough: Thoth, 1999), p. 45.
92
Dion Fortune, 'Cerimonial Magic Unveiled' The Inner Light, 24: 1 (2003, [1933]), 12-21.
148
A história da Ordem Hermética da Golden Dawn tem sido bem
documentado por Regardie (1983), Torrens (1969), Colquhoun (1975), Howe (1972) e
Gilbert (1983), com pesquisas subsequentes de Prinke (1987) Schuchard (1987) e
Cícero.93 Resumidamente, o Templo Isis-Urania da Ordem da Golden Dawn (doravante
referido aqui como a Golden Dawn) foi estabelecido em 1888 por três iniciados da
Societas Rosicruciana in Anglia, Dr William Wynn Westcott, SL MacGregor
Mathers, e o Revd AFA Woodford, todos Mestres Maçons, com a intenção de que seus
procedimentos lhes permitissem reconciliar-se mais facilmente com Deus.94
A Ordem também reivindicou a adesão de figuras renomadas como Eliphas Lévi, o
proeminente mago francês mencionado acima;95 Kenneth M. Mackenzie, autor de uma
Enciclopédia Maçônica,96 e Frederick Hockley,97 todos considerados seguidores
uma tradição que remonta aos Fratres Rosea Crucis da Alemanha, 'fundados por um cristão
Rosenkreutz por volta do ano 1398 AD [. . .]' traçando uma linha de volta aos patriarcas do
Antigo Testamento.98 Este outro exemplo de 'continuidade a-histórica' é aquele que
aparece constantemente nas histórias das sociedades ocultas .
93
Israel Regardie, O que você deve saber sobre a Aurora Dourada (Phoenix, Arizona: Falcon Press, 1983
[1936]); TG Torrens, The Inner Teachings of the Golden Dawn (Londres: Neville Spearman, 1969);
Colquhoun, Sword (1975); Howe, Mágicos (1972); RA Gilbert, The Golden Dawn: Twilight of the Magicians
(Wellingborough: Aquarian, 1983); Rafal T. Prinke, 'Deeper Roots of the Golden Dawn, Hermetic Journal, 36
(1987); Marsha Keith Schuchard, "Yeats and the Unknown Superiors", Hermetic Journal, 37 (1987), 14-20. Chick
Cicero também foi fundamental para ajudar Israel Regardie a reinstituir a Ordem da Aurora Dourada na América
no início dos anos 1980, e junto com sua esposa Sandra Tabatha,
publicou vários textos oficiais sobre a Golden Dawn, por exemplo, The Essential Golden Dawn (St Paul, MN:
Llewellyn, 2003) e editou os próprios trabalhos de Regardie, por exemplo, The Tree of Life (St Paul, MN,
Llewellyn, 2001).
94
Colquhoun, Sword, pp. 69-70.
95
Veja McIntosh, Eliphas Lévi, para um relato completo do trabalho e influência de Lévi.
96
Kenneth H. Mackenzie, The Royal Masonic Cyclopedia. (Wellingborough: The Aquarian Press, 1987 [1877]).
97
Veja John Hamill, ed., The Rosicrucian Seer: Magical Writings of Frederick Hockley (Wellingborough: The
Aquarian Press, 1986).
98
Regardie, O que você deve saber, p. 7.
99
Para 'continuidade a-histórica', veja Arthur Versluis, Wisdom's Children: a Christian Esoteric View
(Albany, NY: State University of New York Press, 1999), p. 231. Ver também Ronald Hutton, The Triumph of the
Moon (Oxford: Oxford University Press, 1999), pp. 301-06; The Pagan Religions of the Ancient British Isles
(Londres: Basil Blackwell, 1991), pp. 205-40 para uma discussão completa. Para comentários informados, veja
Jani Farrell-Roberts, 'A New or Old Western Paganism?' em Cauldron, 108 (maio de 2003), 2-16, juntamente
com debate de acompanhamento (Hutton et al.) em Cauldron, 109 (agosto de 2003), 18-23.
149
visto, a moda da época para justificar o início de qualquer sociedade oculta por
referência a raízes antigas, ou, como no caso da Golden Dawn, a algum tipo de
carta de habilitação (genuína ou não) transmitida de uma suposta
grupo, incluindo até mesmo o rastreamento abrangente da Fortune dos primórdios do 'Western
Tradição Misteriosa' como um todo de volta à Atlântida. Em sua cronologia do Golden
Amanhecer, a data mais antiga que Greer e Künz citam é a do nascimento de Christian
Rosenkreutz em 1378, terminando com uma entrada para 1994, indicando a continuação da
tradição da Golden Dawn muito além de seu aparente desaparecimento registrado.100 Talvez seja isso
suposição de longevidade (em grande parte improvável, mas muito defendida) que leva Regardie a
a opinião de que a Golden Dawn era na época 'o único repositório de magia
conhecimento, a única Ordem Oculta de algum valor real que o Ocidente em nosso
tempo conheceu [. . .] '.101 Se fosse realmente assim, a Fortune foi sábia em olhar para a Golden Dawn
e seus Chefes Secretos por seu treinamento mágico. Mesmo que a Ordem original tivesse
sucumbiu ao cisma interior em 1900, e aos esquemas externos em 1903, foi o
persistência de ramificações sucessivas que mantiveram as práticas e oportunidades de
treinamento disponíveis102 – no caso de Fortune, sob a tutela da esposa de Mathers, Moina.
Fortune tinha vinte e oito anos quando se juntou ao Alpha et Omega
Templo da Golden Dawn em 1919 (este foi o mesmo ano em que ela começou formalmente
treinando com Moriarty), em um momento em que se poderia esperar que ela se juntasse
a Sociedade Teosófica por causa das experiências psíquicas (ou, talvez, religiosas)
que ela tinha sofrido enquanto dentro de suas instalações. Foi então que ela adotou o
Nome mágico que ela encurtou para propósitos cotidianos para o familiar Dion Fortune.
E foi aqui que ela finalmente sentiu que o dano à sua aura sofrido no Colégio Agrícola
cerca de sete ou oito anos antes estava curado .
100
Mary K. Greer e Darcy Künz, A Cronologia da Golden Dawn: Sendo uma História Cronológica
of a Magical Order, 1378 – 1994 (Edmonds, WA: Holmes Publishing Group, 1999).
101
102
Há aqui um curioso paralelo com a Sociedade da Luz Interior, que desde o início dos anos 1960 perdeu
muitos de seus membros mais capazes de formar outros grupos, e quase 'perdeu seus contatos' (deixou de
atender ou desenvolver os conselhos dos Mestres sobre o ritual e a vida diária) até cerca de trinta anos depois um
ex-Adepto da Sociedade, Gareth Knight , foi convidado a se juntar novamente como Mago Tutelar para ajudar na
revitalização da perícia mágica da Sociedade.
103
Veja acima, pág. 132.
150
romancista JW Brodie-Innes era sua cabeça na época, ela estava sob a tutela de seu
velha amiga Maiya Curtis-Webb, aprendendo o básico da Cabalá – especificamente, o glifo
da Árvore da Vida, que frutificou cerca de onze anos mais tarde na particularmente vívida
seqüências de meditação que precipitaram A Cabala Mística ('sua magnum opus' de
acordo com Knight.)104 Fortune escreveu mais tarde que tinha grande respeito por Brodie-
Innes como esoterista e se sentia privilegiada por ter servido sob seu comando.105 No entanto, ela podia
não o conhecia há muito tempo, pois King explica que em 1920, Brodie-Innes havia retornado
sua Escócia natal, e Fortune havia se transferido para um Templo de Londres adjacente sob
a direção da viúva de MacGregor Mathers, Moina. Convencidos de que o currículo de
o Templo era superficial, a Fortune sugeriu um projeto para atrair sangue novo
instituindo um 'Pátio Exterior' introdutório, que funcionou a partir de 1922, apropriando-se, em
de fato, os auspícios da Loja Mística Cristã da Sociedade Teosófica para fazê- lo.106 Uma
vez que Moina Mathers começou a perceber o sucesso que a Fortune estava tendo
expandindo esse grupo, tentou expulsá-la sob vários pretextos até que, segundo
Segundo o relato da Fortune, Mathers lançou um ataque psíquico contra ela para
que isso acontecesse.107 A Fortune, no entanto, deve ter sentido que ainda havia coisas valiosas para
aprendeu com a Ordem, e ingressou em um ramo separado, o Stella Matutina em 1930 para um
período de dez anos antes de ser expulso por apoiar Regardie em sua depreciação de um
Templo paralelo em Bristol .
tal posição invocou um sentimento ruim dos membros de seus respectivos Templos.
Pode-se perguntar se essa reação emocional emanou de alguma força impessoal que
envolve cada organização, dos próprios Mestres, ou da psique interior do
dois indivíduos envolvidos, às vezes mencionados em termos de reajuste, ou

'consciência'.
104
105
106
King, Ritual Magic, pp. 112-21.
107
Fortune, Psychic, pp. 152-55.
108
Knight, Dion Fortune and the Inner Light, p. 205. Fortune logo foi reintegrada por seu velho amigo
Maiya Tranchell-Hayes.
151
É interessante notar que a Fortune não era avessa a pertencer a três
Lojas simultaneamente – a Sociedade Teosófica, a Golden Dawn e sua própria
Sociedade. Muitos magos proeminentes da época seguiram o mesmo padrão, embora para
muitos anos a Sociedade da Luz Interior proibiu os membros de pertencerem a outros
grupos esotéricos semelhantes.109
A maioria dos templos da Golden Dawn fechou após a publicação de Regardie de seu
rituais e Documentos de Conhecimento.110 Durante a existência da Ordem, muitas figuras de
distinção se juntou, incluindo WB Yeats, Algernon Blackwood, Evelyn Underhill,
Charles Williams, e possivelmente Edith Nesbit, mas é difícil saber como eles se relacionavam,
ou se a Fortune conheceu algum deles .
desde o advento da Internet, estudantes esotéricos avançados em todo o mundo aparecem
ter se convencido, talvez com alguma justificativa, de que eles recuperaram mais uma vez os
'contatos' da Golden Dawn,112 e assim continua a atrair estudantes em grande parte,
suspeita-se, por causa da fama que acumulou ao nome original.
Fortune deve ter desenvolvido uma amizade firme com Maiya Tranchell-Hayes
(neé Curtis-Webb), versado nos mistérios, na psicopatologia, e uma vida
amigo da família de Maiya detectou na Fortune o potencial para se tornar um
mago realizado, e agiu como mentor de Fortune em sua iniciação no
Alpha et Omega Temple em Londres em 1919, um ano após o primeiro contato da Fortune com
os mestres. A Alpha et Omega, vale lembrar, foi a principal subsidiária
grupo do Stella Matutina que foi criado para mitigar os efeitos danosos que o
principal Ordem da Aurora Dourada havia sofrido com má publicidade em 1903. Em 1921,
109
Colquhoun, Espada, p. 118. A Sociedade da Luz Interior, seu Trabalho e Objetivos. (A pedido de 38,
Steele's Road, Londres, NW3 4RG), p. 34: 'Se um membro se juntar a outro grupo esotérico, sua
participação nesta Fraternidade cessará automaticamente. Segue-se que os membros que fundaram
seus próprios Grupos encerrarão automaticamente sua participação neste.' Este requisito foi recentemente revogado.
110
Israel Regardie, The Golden Dawn, 4 vols, (St Paul, MN: Llewellyn, 1971 [1937-40]).
111
Colquhoun, Sword, pp. 210-39.
112
Por exemplo, Chic e Sandra Cicero, 'True Initiation', Mezlim (Candlemas, 1993). Ver
http://hermeticgoldendawn.org/document/Essys/true.htm [acessado em 27/10/07]. Mas não se apropriam
dos contatos apenas para si. A associação com 'um templo oficialmente reconhecido não tem relação
com [. . .] realização espiritual e crescimento mágico.' http://www.hermeticgoldendawn.org/true.htm
152
Tranchell-Hayes e Fortune estavam conduzindo experimentos de transe, com Tranchell
Hayes vigiando. Bromage menciona as reservas que Tranchell-Hayes
experimentado em anos posteriores em relação às atividades da Fortune como médium espírita.
Knight se admira com isso porque ambos estiveram fortemente envolvidos na mediunidade
no início e também no final da carreira mágica de Fortune.113 Certamente o que Tranchell-Hayes
contestado era o elemento público, não a prática real, da mediunidade de Fortune.
Depois que Regardie publicou os rituais da Golden Dawn, Tranchell-Hayes ficou inativo
magicamente até 1940, quando ela retomou as sessões de transe com a Fortune, resultando no que
Knight considera um trabalho particularmente significativo - a realização do 'Arthurian
Fórmula', ou ensinamentos esotéricos sobre o mito arturiano que informaram o trabalho da
Sociedade da Luz Interior de 1940 a 1960.114 Esta contribuição duradoura para
a Sociedade (ainda de importância na formação dos membros hoje) foi provavelmente o
mais frutífera que Tranchell-Hayes fez, exceto pelo grande apoio que ela deu à Fortune
especialmente nos primeiros dias. Bromage suspeita que Tranchell-Hayes foi, de fato, o
modelo que Fortune usou em seu romance The Sea Priestess (1938), embora
Richardson e Colquhoun prefiram creditar à própria Fortune esse papel.115
Estudos em torno de Aleister Crowley (1875-1947), o autodenominado 'mais perverso
homem no mundo" (um epíteto da própria criação de Crowley que fica muito aquém da
marca)116 mostram que ele se propôs, através de sua abordagem boêmia, a sacudir seus ouvintes
e leitores na direção de algum tipo de consciência crescente da realidade dos 'mundos
interiores',117 mas que no final, eles entenderam completamente mal suas intenções ao
não o aceitando no contexto dos círculos em que ele se movia. Richardson
reconhece a distinção da Fortune ao denominar sua 'resposta feminina a Aleister
113
Luz, 1960; Knight, Dion Fortune and the Inner Light, p. 192.
114
Gareth Knight, The Secret Tradition in Arthurian Legend (Wellingborough: Thoth, 1983), passim;
Gareth Knight, Dion Fortune and the Three-fold Way (Londres: SIL (Trading), 2002), pp. 21-26.
115
Richardson, Sacerdotisa, p. 207; Colquhoun, Espada, p. 218.
116
Como Vivienne Browning observa, Crowley era conhecido 'por aqueles que não o conheciam [meus itálicos], [como]
um mago negro. Vivienne Browning, meu álbum de família Browning. (Londres: Springwood Books,
1979).
117
Bradford JM Verter, 'Dark Star Rising: The Emergence of Modern Occultism, 1800-1950' (tese de
doutorado não publicada, Universidade de Princeton, 1998), p. 243.
153
Crowley'.118 Mas presumivelmente para acalmar os temores entre seus leitores, Fortune especificamente
afirma em The Mystical Qabalah que, embora ela frequentemente cite tanto Mathers
e Crowley, cujo trabalho acadêmico ela certamente valoriza, ela também nunca se associou .
Crowley, que, como que em troca, a presenteou com uma cópia de seu Livro de Thoth (1944)
muito favoravelmente inscrito. Fortune certamente o visitou em sua aposentadoria em Hastings
em 1942, e se correspondeu com ele durante 1945.120 Ambos tinham um interesse permanente
no oculto e nos contatos internos, particularmente o "Anjo da Guarda" de Crowley, Aiwass.121
Verter destaca suas diferenças contrastando a ênfase de Crowley em
Androginia, Amor Livre, Licença e Degradação contra a ênfase da Fortune em
Polarização Sexual, Acasalamento Eugênico, Restrição e Transcendência, por referência a dois
dos personagens fictícios da Fortune que deveriam representar Crowley e ela mesma –
o desagradável personagem Hugo Astley em The Demon Lover (Crowley), por um lado,
e o adepto alcançado Brangwyn (Fortune) do outro. Mas isso também pode ser
simplista, um contraste muito duro em vista de seus encontros posteriores, e também, naquele Astley,
seja lembrado, deveria ter carregado alguns dos traços de caráter de
Moriarty, seu primeiro professor. Tanto Crowley quanto Fortune compartilhavam um interesse comum em
Cabalá e iniciação nos mistérios ocidentais. Parecia, no entanto, que enquanto
Crowley era de fato, pelo menos em seu comportamento externo, bissexual boêmio e
misógino, Fortune era heterossexual normativo onde a mulher era motivadora e capaz de
capacitar ambas as partes em um relacionamento.122
Israel Regardie (1907-85) foi um dos mais proeminentes trabalhadores da magia
que a Fortuna, por sua vez, ajudou. Suas cartas sobreviventes de 1932 dão evidência de cordial
relações entre eles, Fortune elogiando seus dois livros sobre a Cabala, A Árvore da
118
119
Fortune, Cabala Mística, p. vi.
120
Knight, Dion Fortune and the Inner Light, pp. 80, 200, 237-39, 279. Aleister Crowley, The Book of
Thoth (Nova York: Samuel Weiser, 1944).
121
Aleister Crowley, Magick without Tears (St Paul, MN: Llewellyn, 1973 [1954]), pp. 314-34.
122
Verter, 'Dark Star Rising: The Emergence of Modern Occultism, 1800-1950' (doutorado não publicado
tese, Universidade de Princeton, 1998), pp. 339-43.
154
Vida (1932) e Jardim das Romãs (1932), pela ousadia de divulgar
o que até então eram segredos da Golden Dawn. Ela o apoiou novamente em
1940 depois de ter publicado virtualmente todos os segredos da Golden Dawn, que apoiam
precipitou sua própria exclusão da Loja que frequentava na época. No entanto,
Regardie, embora mantendo o maior respeito pela Fortune, nos alerta para uma possível
duplicidade em sua atitude em que, embora sendo 'uma escritora pungente com uma caneta fácil' que
afirmou a necessidade de mais abertura, ela não fez nada para divulgar quaisquer ensinamentos por um período
mais dez anos, (assim ajudando no crescimento de seu próprio grupo!)
publicação em 1935 de The Mystical Qabalah, obra que, no entanto, Regardie
reconhece como 'uma extraordinária exposição lúcida e erudita de certas ideias fundamentais
para a filosofia da Ordem [. . .] uma obra-prima'.123
As duas primeiras experiências religiosas da Fortune aconteceram nas instalações de um
grupo cuja filosofia ela se sentia um pouco em desacordo - a Sociedade Teosófica, com sua
'conversa irresponsável', 'arrogância' e 'tolice'.124 E, no entanto, era Annie
O relato de Besant sobre a 'irmandade da Grande Loja Branca' ('os Mestres') que em
1918 desencadeou o enorme impacto emocional na Fortune, o desejo de entrar em contato com aquele
fraternidade, e a subsequente sensação de presença de dois deles. Richardson se atreve a
considerar que este incidente deve ter tido "muito o mesmo" efeito sobre a Fortune que o de Saul
A visão de Damasco tinha sobre ele, era tão pungente.125 Alguém poderia esperar que a Fortuna
ter ingressado imediatamente na Sociedade Teosófica, mas isso não aconteceria por mais oito
anos.126 Um fator de sua relutância poderia muito bem ter sido, apesar
A admiração muito expressa de Fortune por Blavatsky, o profundo desacordo com ela sobre a
insistência deste último na fisicalidade dos Mestres .
período contencioso como Presidente da Loja Mística Cristã da Ordem Teosófica
Sociedade, Fortune apresentou sua renúncia e, levando vários membros da Loja
123
Regardie, O que você deve saber, pp. 35-41.
124
Acima, pp. 135. Richardson chama a segunda de 'uma iniciação'. Alan Richardson, Sacerdotisa
(Wellingborough, Aquarian, 1987), p. 72.
125
Richardson, Sacerdotisa, pp. 64-72.
126
Transactions of the Christian Mystic Lodge No 48, (1927), 4 in Richardson, Priestess, p. 122; Cavaleiro,
Dion Fortune e a Luz Interior, p. 129
155
com ela, instituiu formalmente sua própria Comunidade (como começou) da Luz Interior,
inteiramente dedicado aos mistérios ocidentais, e não aos orientais.
CW Leadbeater (1854-1934) foi um dos principais membros da Igreja Teosófica.
Society, um médium talentoso e um padre dentro da Igreja Católica Liberal. Seus livros,128 que
Fortune conhecia bem, ilustram bem a clareza de sua
percepção psíquica, e eles se tornaram uma espécie de padrão mundial contra o qual
todos os alunos e médiuns subsequentes tendem a avaliar suas próprias percepções e estudos.
Isso é lamentável, pois, por mais genuínas que essas percepções parecessem a Leadbeater, elas eram
apenas as percepções de um homem em um lugar e em um tempo, que, se ele tivesse sido
vivendo hoje, poderia muito bem ter sido completamente diferente. Fortune diz que ela era 'muito
adiado pelo sistema de encanamentos do Bispo Leadbeater para retransmitir o poder espiritual
[. . .] ' confiando mais em suas próprias pesquisas.129
As razões para sua demissão da Christian Mystic Lodge em 1927 após
apenas dois anos de associação foram filosóficos e éticos. Filosoficamente, ela
e seus contatos internos ficaram alarmados com a continuação de Leadbeater e Besant
preparação de Krishnamurti para se tornar o novo Messias. Isso lhe repugnava, pois
ela ainda mantinha fidelidade ao Mestre Jesus como Senhor e Salvador, contra o
Cultivo da Sociedade Teosófica da iminente segunda vinda do Senhor
Maitreya. Alguns anos antes, em 1918, o ocultista Rudolf Steiner, secretário geral da
a Sociedade Teosófica Alemã, havia rompido com a Escola Esotérica do pai
Sociedade Teosófica em 1907, e retirou-se completamente da Sociedade em 1912 por
a mesma razão – rejeição da postura teosófica em relação à iminente
127
Patrick Benham, The Avalonians (Glastonbury: Gothic Image Publications, 1993), p. 255.
128
Charles W. Leadbeater, Homem, Visível e Invisível. (Londres: Theosophical Publishing, 1902).
Idem, O lado oculto das coisas (Londres: Theosophical Publishing House, 1913)
Idem, O Plano Astral (Londres: Theosophical Publishing Co., 1915).
Idem, The Chakras (Londres: Theosophical Publishing, 1927) (sua obra mais popular
livro). Também: Annie Besant e Charles Leadbeater, Formas de pensamento (Adyar, Madras:
Theosophical Publishing House, 1901).
129
Fortune in Dion Fortune and Gareth Knight, An Introduction to Ritual Magic (Loughborough: Thoth,
1997), p. 163.
156
aparecimento do Senhor Maitreya vindouro.130 Enquanto sendo guiado por um lado por
seus conselheiros/Mestres internos quanto ao tipo de ação que ela deveria tomar nesse assunto,
A sorte também sentiu, por outro lado, que a liderança da Sociedade Teosófica havia
tornou-se corrupta, e que seus esforços na Loja Mística Cristã estavam sendo bloqueados.
No entanto, à luz de seus problemas anteriores com Moina Mathers e outros131, um
tem a suspeita de que isso poderia muito bem ter fornecido o sensível e, naquele momento,
assediado Fortune com mais uma oportunidade de escapar de uma situação difícil.
Parece que a Fortune, em vez de abandonar completamente a psicologia depois de
1916, ainda manteve interesse por alguns anos. Ouvimos falar dela assistindo a palestras em
'A Literatura do Oculto' sendo dada por Bernard Bromage em 1936 no
Universidade de Londres. Ele testemunha a presença contínua da Fortune em muitos
cursos de psicologia naquela instituição, e tornou-se um grande amigo dela, sendo
convidado para sua sede em Bayswater, onde discutiram psicologia e Tantra,
e onde deu uma série de palestras sobre parapsicologia na ficção. Ele também hospedou
grupos de discussão sobre assuntos ocultos para uma audiência de amigos e conhecidos,
incluindo a livreira londrina Christina Foyle. No entanto, apesar de ter sido convidado para
testemunhar o 'Rito de Ísis' da Fortune em uma ocasião, Bromage nunca foi um mago ativo,
apenas um observador atento e colega que ajudou a manter vivo o interesse de
Fortune pela psicologia.132
A construção de uma tradição duradoura: produção literária
Os trabalhos publicados de Fortune foram revisados, avaliados e contextualizados por
Richardson, Knight e outros.133 Uma discussão mais detalhada sobre a maneira como ela lida com
130
Rom Landau, God is my Adventure (Londres: Theosophical Publishing House, 1963 [1935]), p. 53.
131
Knight, Dion Fortune and the Inner Light, pp. 38, 53, 130-41.
132
Bromage, 'Dion Fortune' 80 (1960), 5, 7; Knight, Dion Fortune and the Inner Light, p. 235.
133
Richardson, Sacerdotisa; Knight, Dion Fortune and the Inner Light, e outros como, por exemplo, Chas. S.
Clifton, 'A Goddess Arrives: The Novels of Dion Fortune and the Development of Gardnerian
Witchcraft', Gnosis, 9 (Outono de 1988). http://www.Monmouth.com/-equinoxbook/arrives.html
[acessado em 15/01/02]; Bradford Verter, 'Dark Star Rising'; Alex Sumner, 'The Occult Novels of
Dion Fortune', Journal of the Western Mystery Tradition, 0 (2001), http://www.jwmt.org/v1n0/
dfortune.html [acessado em 30/04/03].
157
seus contatos internos serão retomados abaixo, mas enquanto isso, podemos perguntar: o que foi
a ampla gama de tópicos que ela popularizou? Quanto de sua produção literária foi
preocupado com os Mestres – este tópico tem um lugar maior ou apenas menor em sua
repertório? Para responder a essas questões, apenas breves detalhes de sua produção literária
são necessários aqui, complementando a lista de trabalhos da Fortune no Apêndice II, e
indicando a gama de tópicos dentro dos quais sua atividade interna está definida. De acordo com
Knight, resta pouco de seu trabalho de algum significado que já não tenha sido
apareceu impresso, e a Society of the Inner Light garantiu que todos os seus livros sobre temas
ocultos estejam agora disponíveis.134 Assim, a maioria de seus artigos serializados das páginas
da então relativamente amplamente lida Inner Light (a revista interna da Society of
the Inner Light) que ela editou de 1927 a 1940, estão agora disponíveis em tais
publicações como, por exemplo, Fortune and Knight's, The Circuit of Force (1998), e
A Batalha Mágica da Grã-Bretanha (1993), para citar apenas dois.
No Apêndice II, (pp. 413-15) as obras da Fortune são listadas de acordo com o
seguintes categorias:
1. Textos psicológicos (sob seu nome de Violet Firth)
2. Diversos trabalhos iniciais (também de Violet Firth)
3. Obras sobre o Ocultismo
4. Trabalhos teológicos
5. Ficção oculta
6. Ficção não-oculta (sob o pseudônimo de VM Steele)
Deve-se mencionar também a Occult Review, a principal publicação séria
revista esotérica de sua época, para a qual a Fortune contribuiu com artigos, alguns dos quais
também posteriormente incluído em um ou outro de seus textos.
Textos psicológicos e diversos
134
Comunicação privada, julho de 1997.
158
Machinery of the Mind, publicado em 1922 com prefácio do botânico e psicólogo inglês AG
Tansley, FR S.,135 foi baseado nas palestras que a Fortune deu como
estudante entre 1914 e 1916 na Society for the Study of Orthopsychics (a
braço de treinamento da Clínica Médico-Psicológica existente 1914-1922 e ambos
Brunswick Square), cujo treinamento ela assumiu. Ambas as organizações estavam preocupadas
com 'Higiene Médica' e aconselhamento. Durante este tempo, a Fortune sofreu
psicanálise, assistia e dava palestras e supervisionava pacientes, a maioria dos quais, ela
acreditava, sofria de repressão sexual .
a psicologia comparativamente não refinada da época, o Problema da Pureza (1927)
tentou dar conselhos mais práticos aos muitos pacientes que ela conheceu que não tinham
saída satisfatória para suas energias sexuais. Richardson menospreza sua principal solução,
dado depois de muitos conselhos práticos do dia-a-dia sobre higiene sexual, e consistindo no
que ele chama de um ato de 'masturbação mágica',137 e o que Knight, tendo em mente que
Fortune não havia realmente começado um estudo sério do ocultismo em 1916, considera um
exercício de visualização quase inovador para efetuar a sublimação do desejo sexual .
Em 1927, no entanto, ela se tornou completamente imersa no ocultismo, e embora sua
livro dizia respeito ao trabalho que ela havia realizado dez anos antes, o exercício de sublimação
pode ter se originado de seu professor Moriarty, do Templo Alpha et Omega, ou
de fontes teosóficas.
Richardson descreve esses dois primeiros livros, juntamente com The Psychology of
The Servant Problem (1925) como 'desolador', em contraste com seus livros 'luminosos' sobre magia,
135
O próprio trabalho de Tansley, saudado como a melhor introdução ao assunto na época, foi
intitulado The New Psychology and Its Relation to Life (Londres: Allen and Unwin, 1920), e aparece
na lista de leituras recomendadas da Fortune (ver Apêndice V, p. 425). Ela não parece estar ciente de
que ele cunhou em 1935 a palavra 'ecossistema'.
136
Machinery of the Mind foi recomendado por Israel Regardie como 'fácil de entender'. Israel Regardie,
The Golden Dawn, I, 178. Para detalhes da clínica, ver p. 133, acima.
137
Richardson, Priestess, pp. 45-54, 149. Veja Dion Fortune, The Problem of Purity (Londres: Rider, 1927)
138
Knight, Dion Fortune and the Inner Light, pp. 31, 32. O processo de Fortune foi recentemente
justificado por um antigo clínico geral que sugere: 'Quando o impulso criativo é suprimido, a doença
pode se manifestar neste órgão [sexual] [. . .]. Não se pode fornecer um parceiro para liberar essas
energias sexuais, mas elas podem ser liberadas levando-as ao chakra da garganta e permitindo que
sejam usadas na expressão criativa de si mesmo.' Christine R. Page, Fronteiras da Saúde (Saffron Walden: CW Daniel, 1992),
159
ao mesmo tempo, dando todo o respeito a ela por sua realização do
frustrações que as pessoas sofriam em uma época de atitudes sexuais reprimidas e de
sua tentativa de elevação do sexo à sacralidade .
seu livro posterior foi um de falta de respeito por parte dos empregadores da classe alta para as necessidades do
trabalhadores. Um caso particular disso a levou em uma ocasião a tomar uma ação direta,
que teve o efeito desejado, mas foi este incidente que resultou em sua remoção para o
laboratório de pesquisa solitário, onde sua criatividade encontrou uma saída ao
descobrir um processo para fazer leite de soja .
conquistou sua sensibilidade e reclusão, e foi bem capaz de dar um passo à frente e tomar
uma pista em nome de outros. Seus pais na época estavam engajados no trabalho pioneiro em
o processamento de grãos de soja para uma variedade de produtos vegetarianos, e a Fortune publicou
seu livreto The Soya Bean – a Appeal to Humanitarians (1925) para promovê- lo.141
Textos sobre o ocultismo
A Doutrina Cósmica, publicada pela primeira vez em 1949, foi o resultado de uma
comunicações por vários seres desencarnados (adeptos do plano interior), com duração de julho
1923 a fevereiro de 1925, com apenas Fortune e seu companheiro mágico Loveday
participando da maioria das sessões canalizadas. Foi disponibilizado aos alunos do
Sociedade da Luz Interior logo depois, mas não chegou ao público até o
versão editada de 1949. É uma cosmologia na mesma tradição do Segredo de Blavatsky
Doutrina (1888), mas em uma escala mais esbelta, e diz-se que está relacionada com o próprio Moriarty
142
Aforismos da Criação e Princípios Cósmicos. É difícil saber até onde
139
Richardson, Priestess, pp. 149-51, 156. No entanto, Alison Light recentemente teve o prazer de citar
Psychology of the Servant Problem de Violet Firth em seu próprio trabalho Mrs Woolf and the Servants: The
Hidden Heart of Domestic Service (London: Penguin, 2007) , pág. 187.
140
Firth, The Psychology of the Servant Problem (Londres: Rider, 1925); Cavaleiro, Dion Fortune e o
Luz Interior, pp. 37-38. Consulte a página 135, acima.
141
142
Richardson, Sacerdotisa, p. 144. Ao contrário da opinião geral, Richardson considera que a Doutrina
Cósmica de Fortune era 'incomparavelmente superior a qualquer outra coisa que Dion Fortune escreveu ao longo de sua
160
O texto de Fortune é uma reflexão, um desenvolvimento ou uma lembrança imperfeita do que ela
foi ensinado. Haveria, em qualquer caso, certas semelhanças de construções e
terminologia, embora, na visão de Knight, uma nova abordagem tenha sido feita nos textos
de Fortune, aprimorando e ampliando o trabalho de Moriarty .
Nesse meio tempo, ela havia produzido A Filosofia Esotérica do Amor e
Casamento (1924), um trabalho de ponte entre seus interesses psicológicos e ocultos,
talvez seguindo na esteira de um trabalho semelhante (embora não esotérico) de Annie Besant
(1847-1933) e Marie Stopes (1880-1958), cujo Married Love foi publicado em
1918 e seguido por muitos de natureza semelhante. O conteúdo do livro de Fortune quase
fez com que sua superior, Moina Mathers, a expulsasse do Templo Alpha et Omega em
os fundamentos de que ela havia traído seus ensinamentos de nível superior, e por esta razão poderia
pagar uma investigação detalhada para descobrir quais poderiam ter sido esses segredos. Se de fato,
havia algum, eles só poderiam ter vindo independentemente das pesquisas da Fortune
uma vez que na organização da qual era então membro, ainda não tinha atingido o grau que
lhe dava acesso aos mesmos.145
Em um momento em que assuntos tão recônditos como a entrada como membro de um
sociedade esotérica eram muitas vezes realizados com muito subterfúgio, Fortune produziu dois
vida', e era, além disso, 'firmemente baseado' nos Aforismos de Moriarty. Ele cita alguns de seus 'Princípios
de Manifestação' como exemplo: Correspondência; Lei e ordem; Vibração; Ritmo; Ciclicidade; Polaridade e
Sexo (Richardson, Priestess, p. 104). Chapman considera que estes, por sua vez, correspondem às esferas da
Árvore da Vida e se assemelham fortemente às Estâncias de Dzyan. Janine Chapman, Quest for Dion Fortune
(York Beach, Maine: Samuel Weiser, 1993), pp. 126, 127. The Mystery of Man, de Moriarty (Middlesex: Blackburn
Business Services, 1976) é um relato amplamente antropológico do desenvolvimento evolutivo das religiões
dos tempos da Atlântida em diante, contando com uma mistura de conhecimentos acadêmicos (por exemplo,
fontes darwinianas) e esotéricas (por exemplo, Scott-Elliott, The Story of Atlantis and Lost Lemuria
(Londres: Theosophical Publishing House, 1940); Max Heindel, The Rosicrucian Cosmo-conception
(Oceanside, CA: Rosicrucian Fellowship, 1909); Ignatius Donelly, Atlantis: the Ante-diluvian World (Nova
York: Harper, 1882, 1902) Os capítulos incluem relatos do desenvolvimento da consciência, a universalidade
dos mitos (incluindo o cristianismo), a necessidade da existência de uma "mente universal" e os três aspectos
psicológicos. processos – sugestão, simpatia e imitação.
143
Knight, Dion Fortune and the Inner Light, p. 94. Há espaço aqui para comparações estendidas a serem
feito no futuro entre as cosmologias de vários ocultistas da época – Blavatsky, Bailey, Fortune,
Steiner e Heindel, para citar apenas alguns.
144
Ver pp. 135-36, acima.
161
volumes complementares em 1928: As Ordens Esotéricas e seu Trabalho e A
Treinamento e Trabalho de um Iniciado como leitura essencial para pesquisadores sérios.
De fato, a Fortune recomendou a seus alunos que a discussão das ideias que eles
continham 'a melhor maneira de entrar em contato com a Tradição' e com os Mestres.146
Junto a estes, ela reuniu uma série de artigos da
Resenha sob o título de Sane Occultism (1930) tratando de vários abusos em
ocultismo da credulidade e segredo à patologia psíquica e a inadequação da
Métodos orientais para ocidentais, todos os quais ela havia experimentado dentro de um
ou outro dos grupos aos quais pertencia.147 No final de 1930, a Autodefesa Psíquica
(que mesmo em 1974 havia atingido sua décima quinta impressão, tal era sua popularidade), deu
um relato de tudo o que pode dar errado no ocultismo, mais uma vez com base na opinião pessoal de Fortune
experiências particularmente sensíveis, com exemplos ilustrativos de assombrações,
ataques e distúrbios, atividade poltergeist, etc. e como eles foram melhor tratados.
Este trabalho está ao lado de relatos semelhantes expressos em forma ficcional em Os Segredos
do Dr. Taverner (1926) de casos realizados por seu professor Moriarty. Destaques do martelo
o cuidado com que a Fortuna leva o leitor a considerar as causas profundas da perturbação
antes de agir, em vez de confiar em fórmulas pré-embaladas.148 É interessante
compare esses relatos com um trabalho semelhante, The Casebook of a Working Occultist
(1972) produzido cerca de quarenta anos depois por outro ocultista treinado, EA St. George
(Sandra West), e consistindo em cerca de 20 casos apresentados em forma ficcional,
variando de assombrações, obsessões e possessões, até reencarnação e maldições.149 Como em
Fortune's Psychic Self-defence and Taverner, no final cabe aos leitores decidir por si
mesmos se as histórias possuem alguma credibilidade.150
145
146
147
Knight, Dion Fortune and the Inner Light, p. 182. Sane Occultism é agora publicado como What is
Ocultismo? (Boston, MA: Weiser Books, 2001).
148
Mike Hammer, Conheça Dion Fortune, (1998) http://mindwings.com [acessado em 05/07/03]
149
EA St George, The Casebook of a Working Occultist (Londres: Rigel Press, 1972)
150
Compare: [Autodefesa Psíquica] 'é um livro único, embora nem sempre seja digno de crédito'.
Richardson, Sacerdotisa, p. 43, com «[. . .] algumas das histórias tiveram que ser escritas em vez de
escritas, antes de serem adequadas para o consumo popular.' Knight, Dion Fortune and the Inner Light, p. 35.
162
Uma coleção adicional de artigos que foram serializados pela primeira vez no Inner Light
revista durante 1929, foram publicados sob o título Spiritualism in the Light of
Ciência Oculta (1931). Em sua primeira edição, fez uma comparação desfavorável entre a
mediunidade de um ocultista treinado e a das igrejas espíritas de sua época.151
Ela distinguiu entre o 'transe negativo' do espiritualista e o 'transe positivo
transe' do ocultista, alertando que o primeiro estava sujeito a sérios abusos entre os
sem escrúpulos ou inexperientes e, portanto, deve ser usado com cautela, embora dez
anos depois, em sua Carta Mensal de dezembro de 1942, ela retratou muitos de seus antigos
críticas ao ponto de afirmar que a mediunidade de transe era uma técnica fundamental para ganhar
acesso aos Mistérios Antigos, e que mesmo contatar os recém-falecidos poderia ser
de alguma ajuda aos enlutados. Ela também comenta que, embora fosse costume
desaprovar o uso da mediunidade de transe em círculos ocultistas, era, no entanto, naquela
época bastante comum .
154
Avalon of the Heart (1934) é uma coleção de ensaios sobre Glastonbury,
lançando as bases, talvez, para seu trabalho posterior na tradição arturiana. Isso é
semelhante em tom a The Flaming Door de Eleanor Merry (1936) e Christine Hartley
151
Knight, Dion Fortune and the Inner Light, pp. 180, 191-96, 273.
152
Para os inconvenientes, ver Dion Fortune, The Training and Work of an Initiate
(Wellingborough: Aquarian, 1930), p. 80 e Dion Fortune e Gareth Knight, Spiritualism and
Occultism, p. 41. Para sua atitude em contatar os mortos, ver Gareth Knight, Dion Fortune and the
Inner Light, pp. 194-45. Para sua posição posterior, ver Dion Fortune e Gareth Knight, Spiritualism
and Occultism (Loughborough: Thoth, 1999), pp. 41, 45.
153
Dion Fortune, Spiritualism in the Light of Occult Science (Londres, Rider & Co, 1931). Isto tem sido
reeditado por Gareth Knight com comentários como: Dion Fortune e Gareth Knight, Spiritualism
and Occultism. Para seu livro companheiro, veja Dion Fortune, Through the Gates of Death
(London: Aquarian, 1968 [1932]).
154
Esta série de ensaios 'Embora obviamente também escrito de cabeça, pois eles contêm
uma série de imprecisões factuais, [. . .] obviamente também foram escritos direto do
coração.' (Knight, Dion Fortune and the Inner Light p. 115). Também: '[. . .] Avalon of the Heart,
por todo o seu real valor e apelo poético, está repleto de encantadoras imprecisões e simplificações [. . .] ' Benham, Aval
163
The Western Mystery Tradition (1968), embora ambos alcancem muito mais longe em toda
a Grã-Bretanha.155
Ocultismo prático na vida diária era um volume fino destinado a um
leitores em geral, contendo capítulos sobre temas como vidas passadas, adivinhação e
ética sexual. Isso apareceu em 1935, no mesmo ano que o 'Tour de Force' da Fortune.
Cabala Mística, uma obra complementar à Doutrina Cósmica, cada uma dessas duas
expressando através de modelos alternativos a mesma estrutura cosmológica dentro da qual
os seres internos operam.
Em 1962, duas outras coleções de artigos da Inner Light foram publicadas sob a
os títulos: Aspectos do Ocultismo e Magia Aplicada, tratando de uma variedade de assuntos
como, no primeiro: Centros Sagrados, o Culto de Ísis (uma
exposição, útil para fins meditativos) e Cura Espiritual; e na segunda:
A mente grupal, a psicologia do ritual, magia negra e um glossário esotérico –
tópicos que dão uma indicação, talvez, da direção do pensamento da Sociedade
durante a década de 1960, quando o livro foi compilado. A única referência substancial a
possíveis contatos elevados está no Capítulo I (páginas 1-12) de Aspects of Occultism, que
explica como os deuses pagãos se encaixam no panteão da Fortune ao lado do cristianismo.
A Sociedade também publicou as cartas que a Fortune enviou a seus alunos
todas as semanas durante o período de 1939-45 da Segunda Guerra Mundial. Knight sugere que,
por causa da necessidade da hora, as letras revelam muito mais da prática mágica do que
era costumeiro e forma um livro de casos útil com pouca retenção. E também comenta
no senso de destino da Fortune; ela acreditava que para serem práticas ocultas totalmente eficazes
deve ser equilibrado por uma aceitação voluntária de uma gama completa de tarefas mundanas, como
a observação de incêndios consequente aos ataques aéreos, na crença de que é nessa fase que
o destino deve ser elaborado.156 Uma observação semelhante pode ser feita ainda mais apropriadamente
155
Eleanor Merry, The Flaming Door (East Grinstead: New Knowledge Books, 1962 [1936]); Christine
Hartley, The Western Mystery Tradition (Londres: Aquarian, 1968). Hartley foi treinado pela Fortune, e foi
por algum tempo um médium para a Sociedade – veja Alan Richardson, Dancers, passim.
156
Cavaleiro da Fortuna e Cavaleiro, Batalha, Introdução.
164
a respeito de qualquer material canalizado de que há hoje em dia tal abundância
esperando para ser aplicado na vida diária.
Não foi até o ano 2000 que uma série particular de transe
comunicações sobre o tratamento médico por meios esotéricos foi publicada - em
forma editada e com um comentário – sob o título Princípios de Cura Esotérica.
Essas comunicações com uma entidade 'interna' chamada Master of Medicine começaram em
janeiro de 1921 e continuou muito esporadicamente incluindo um intervalo de seis anos até 1942, então
eles correram em paralelo com endereços de transe em tópicos completamente diferentes, como Fortune's
experiências visionárias antes de escrever seu livro sobre a Árvore da Vida. Não há
parecem ser as mesmas restrições de tempo nos mundos internos, como existem nos
mundo mundano (embora a capacidade de continuar explicações complexas com coerência
juntamente com outras tarefas mentais exigentes pode, é claro, ser puramente um reflexo da
capacidade da mente humana), e os comunicadores podem muitas vezes captar confortavelmente
o ponto exato em que eles terminaram anteriormente, por mais tempo que isso fosse. Isto é
não é incomum; ocorre, por exemplo, no material canalizado de Jane Roberts, Seth Speaks
(1972), e The Nature of Personal Reality (1974),157 cuja substância foi desenvolvida
por Roberts em um paradigma abrangente, 'Aspect Psychology', destinado a fornecer 'uma
estrutura através da qual elementos psíquicos da vida anteriormente negados podem ser vistos como
condições adequadas, benéficas e naturais da consciência”. As experiências de Roberts levaram
para a visão de que os chamados eventos psíquicos só foram relegados à categoria de
o antinatural por causa do viés materialista de nossa educação, e sugerem que o
evidência de que os componentes da personalidade são apenas aspectos de uma fonte maior é
inevitável.158 Somos forçados a perguntar se o material canalizado pela Fortune é capaz de
sendo encaixado no paradigma de Roberts ou a Fortune realmente se comunicava com
almas? Algumas comparações entre as visões de Roberts e Fortune serão feitas em
Capítulo 6, embora nenhum exame de Cura Esotérica e os Mestres por trás da
157
Jane Roberts, Seth Speaks (Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall, 1972), p. xxiii; Jane Roberts, A
Natureza da Realidade Pessoal (Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall, 1974) - 'clássicos
indiscutíveis da canalização moderna' (Wouter J. Hanegraaff, New Age Religion and Western
Culture (Leiden: Brill, 1996), p. 37) .
158
Roberts, Adventures, pp. v-vii.
165
comunicações serão feitas porque uma apreciação completa de seu conteúdo bastante técnico
requer conhecimento médico especializado.
Artigos da Fortune de edições mensais da revista Inner Light de 1930-
40 sobre o modus operandi do Ritual Magic foram publicados em 1997 com
comentários e exemplos atualizados de Knight sob o título Introduction to Ritual
Magia. Estes são inestimáveis para fornecer exemplos recentes de contato com Fortune's
Mestres por praticantes treinados em sua tradição, e fornecerão alguma substância para
discussões sobre métodos no Capítulo 5. Artigos do Circuito de Força da Fortune sobre o
aura (de 1939-40) foram publicados em 1998.
Reconhecendo sua dívida com Madame Blavatsky e Sir John Woodroffe,
A sorte fala da aura como uma manifestação de energias no 'corpo etérico', o
campo magnético do corpo físico no qual as forças superiores fluem através de centros
denominados 'chakras', ou centros de troca de energias .
ilustrações marcantes e coloridas em seu Man, Visible and Invisible (1902) e The
Chakras (1927), mas foi mais contida em suas próprias descrições. Ela aponta
As críticas de Woodroffe a Leadbeater, cujo sistema não está de acordo com a tradição
Tantra, por exemplo, na localização dos chakras e no número de pétalas que dizem
ter.160
Princípios de Filosofia Hermética de Fortune e Knight (1999) contém dois
série de suas cartas mensais aos membros, que ela instituiu depois de ter
descontinuou as cartas semanais de guerra: 'A Filosofia Esotérica da Astrologia' (1942-43)
159
"a aura é o canal de uma corrente alternada que pisca do céu para a terra e vice-versa." , mas afirma que 'diferentes
médiuns relatam coisas diferentes.' Dion Fortune e Gareth Knight, The Circuit of Force (Loughborough: Thoth, 1998), pp.
53-54, 62, 74, 113.
160
Veja CW Leadbeater, Man, Visible and Invisible: Exemplos de Diferentes Tipos de Homens vistos por
Meios de Clarividência Treinada (Londres: Theosophical Publications, 1902) e seu The Chakras (Londres:
Theosophical Publications, 1927). É interessante que Leadbeater afirme que objetos inanimados como catedrais,
cidades, museus, ruínas, palácios sagrados, etc. também possuem auras (palavra que Woodroffe critica como sendo de
origem ocidental). CW Leadbeater, The Hidden Side of Things (Adyar: Theosophical Publishing House, 1913), I, 172-211
e The Inner Life, First Series, pp. 443-78. Para os comentários de Woodroffe sobre isso, veja Arthur Avalon The Serpent
Power: being the Chakra-Nirupana e Paduka Panchaka: Two Works on Laya Yoga, 3
rd
ed., traduzido do sânscrito (Madras: Ganesh & Co., 1931),
págs. 6-19.
166
e 'Os Princípios da Filosofia Hermética' (1943-1944). Todos os últimos cinco itens
foram editados juntamente com comentários de Knight.
A esta lista também deve ser adicionado A Tradição Secreta de Knight em Arthurian
Legend (1983) que é uma interpretação dos ensinamentos canalizados dos quinze ou mais
sessões realizadas entre abril de 1941 e fevereiro de 1942 com Maiya Tranchell-Hayes,
Dion Fortune e WK Creasy, e que foi desenvolvido pelos principais membros da Sociedade.161
Como se vê, poucas de suas obras tratam diretamente de seus Mestres. Talvez ela
sentiu que os Capítulos V e XII das Ordens Esotéricas eram suficientes para publicação geral até
as exigências da guerra incitaram-na a liberar para qualquer um de mente como o mais preciso
técnicas para contatar entidades superiores específicas em suas Cartas de Guerra. Por outro lado,
muito de seu trabalho foi canalizado por um ou outro de seus Mestres, o principal deles
A Doutrina Cósmica, embora a maioria dessas comunicações não estejam disponíveis para o
público.
Obras Teológicas
Meditações Místicas sobre a Coleta, publicadas pela primeira vez em 1930, serviram para fornecer material
para os membros da Fortune que seguem o devocional ao invés dos Caminhos Herméticos ou
da Natureza.162 Em sua Introdução, ela presta homenagem aos místicos, com a ressalva
que eles tornem suas descobertas compreensíveis para o não especialista, e ela também se refere
aos frutos de sua própria experiência pessoal para uma mistura resultante de esoterismo e
cristianismo que caracterizou suas devoções.163 Embora figuras como Anna
Kingsford (1881) e Annie Besant (1901) já haviam publicado trabalhos sobre
Cristianismo, Fortune chama sua abordagem ao Cristianismo 'misticismo intelectual', por
que ela significa uma temperagem do intelecto com o espírito e um esclarecimento da religião
161
Knight, Dion Fortune and the Inner Light, p. 298. Os roteiros mediados são agora publicados
como Dion Fortune, Margaret Lumley Brown e Gareth Knight, The Arthurian Formula
(Loughborough: Thoth Publications, 2006), pp. 34-91.
162
163
Dion Fortune, Mystical Meditations on the Collects (York Beach, ME: Samuel Weiser, 1991
[1930]), pp. 6-7.
167
experiência com interpretação intelectual. Assim, ela fala da 'Luz Interior da
consciência mística' e 'a presença viva do Cristo dentro' como crucial para a
diferença entre cristianismo e ir à igreja; mas além de uma ou duas referências
para o eu superior, a maioria dos frequentadores da igreja acharia pouco em suas meditações
para discordar.164
Ficção Oculta
John Hollwitz observa que CS Lewis acreditava que as verdades religiosas são mais
efetivamente transmitido pela ficção do que pelo dogma, no caso de Lewis continuando
as tradições da alquimia e do Graal .

Fortune foi um dos primeiros esoteristas ocidentais a escrever uma quantidade substancial de ficção
transmitindo idéias e princípios mágicos genuínos. Como a própria Fortune diz: 'A
A Cabala Mística dá a teoria, mas os romances dão a prática [. . .] aqueles que
estude A Cabala Mística com a ajuda dos romances, pegue as chaves do Templo colocadas
em suas mãos'.166 Como uma 'insider' Hammer considera seus romances 'absolutamente
soprando', assuntos carnudos em comparação com a execução geral dos escritos da Nova Era, provocando o
leitor com muito valor nas entrelinhas, estimulando um sentimento de familiaridade com
o material .
Richardson fala bem dos romances de Fortune, classificando corajosamente seus
dois últimos, The Sea Priestess e Moon Magic, como exemplos supremos de literatura mágica .
capítulos de The Secrets of Doctor Taverner (1922) consistem em uma série de
estudos de caso psicológicos fortemente ficcionalizados baseados no trabalho que ela
164
Fortune, Meditations, pp. 6, 32, 89.
165
John Charles Hollwitz, 'The mythopoeic art of CS Lewis' (dissertação de doutorado não publicada,
Universidade do Noroeste, 1980).
166
Fortune, 'O Touro Alado: Um Estudo', III. Luz Interior, XI: 1 (outubro de 1937), 8.
167
Martelo, Conheça, p. 2.
168
Richardson, Sacerdotisa, p. 197. Ele atribui parte do sucesso de seus romances à atmosfera
preparada de sua nova aquisição The Belfry, uma antiga capela da Igreja da Escócia que a espiritualista
Lady Caillard (Sra. sessões espíritas e posteriormente (c. 1935) dando a Fortune a primeira recusa em aceitar
o arrendamento. Alan Richardson,
Sacerdotisa, pp. 196-213. Veja também Zöe Caillard, Sir Vincent Caillard Speaks from the Spirit Worlds
(Londres: Rider, 1932).
168
envolvidos como um estudante de magia sob a tutela de Moriarty, eles não precisam nos deter
aqui .
sendo um thriller, era também uma 'espécie de saga da purificação da alma através da
iniciação' .
cenas às vezes lúgubres e sensacionais que ela nos apresenta, e ficamos
perguntando em que sentido devemos tomar os romances como exemplos de prática efetiva.
As passagens mais destacadas tratam de uma forma especializada de magia envolvendo o
aumento do poder por meio de 'magnetismo' gerado entre membros da oposição
sexo. Como não envolvia sexo físico, mas apenas vibrações mais sutis, talvez
seria mais apropriado chamá-lo de 'mágica de polaridade' para não enganar. Será que os Mestres ou
outros contatos do plano interno aparecem com destaque aqui?
Para responder a isso, devemos olhar atentamente para seus quatro últimos romances, onde o
conceito de uma figura nos planos internos é mais desenvolvido. A característica essencial
aqui é a introdução de uma 'terceira força'171 - um alto adepto nos planos internos
representante de um 'Mestre do plano interior' que ajuda a manter ou restaurar o equilíbrio.
Knight destaca a importância dessa relação triangular inerente a cada um dos
romances – uma dualidade sacerdote/sacerdotisa dos personagens principais, juntamente com o distante terceiro
169
Ver pp. 143-44, acima.
170
Fortune, 'The Novels of Dion Fortune' Inner Light, X : 2 (novembro de 1936), 31.
171
Esta característica combina bem com os padrões dos triângulos na Árvore da Vida (ver Capítulo 4, pp. 175-
78), onde um par de conceitos representados como opostos podem ser resolvidos por um terço ('superior').
Um é lembrado da 'Terceira Ordem' de Mathers (compreendendo os comunicadores do plano interno de sua
Ordem mundana) e os 'Mestres' de Blavatsky. Ouspensky também, embora repudiando completamente qualquer um dos modelos tradicionais
os Mundos Interiores reconhecidos pelos ocultistas, no entanto, fala de um 'terceiro elemento': 'Em todos os
lugares e em todos os casos não havia dois, mas três elementos. Não havia apenas “sim” e “não”, mas “sim”, “não”,
e outra coisa além. E foi justamente a natureza desse “terceiro” elemento, inacessível ao entendimento, que
tornou impróprios todos os raciocínios comuns e exigiu uma mudança no método básico. Vi que a solução de
todos os problemas vinha sempre de um terceiro elemento desconhecido, ou seja, vinha de um terceiro lado
desconhecido, e que sem esse terceiro elemento era impossível chegar à solução certa.' E mais tarde, falando em
questionar: 'Assim que entendi claramente o que havia de errado na minha pergunta, vi a resposta. Mas a resposta
sempre incluía um terceiro elemento que eu não podia ver antes, porque minha pergunta sempre foi construída
sobre dois elementos apenas, tese e antítese.' Ouspensky, Novo Modelo do Universo, p. 332. Ver também pág. 141,
n. 63, acima.
169
– um versado nos Mistérios que atua como conselheiro e executivo de operações.172 Todos
os romances retratam ambos os sexos fazendo magia juntos, como, por exemplo, na obra de Moriarty
Lodge, na Ordem da Golden Dawn, e na Co-Maçonaria, ao contrário do único sexo
prática da Maçonaria tradicional.
A própria Fortune comenta seus próximos três livros depois de The Demon Lover como
um todo coerente.173 Em sua opinião, uma leitura de The Winged Bull, juntamente com os dois
livros subseqüentes, poderia por seu método de falar diretamente ao subconsciente como em um
devaneio dramatizado, têm o mesmo efeito de uma iniciação ou mesmo de um psicopata.
análise particularmente se o leitor se identificar com o herói ou heroína conforme apropriado. este
é porque era seu objetivo declarado deliberadamente escrever os livros de acordo com o mesmo
regras como escrever um ritual, cujas regras são reveladas em seu texto A Cabala Mística. Ela
também reconhece que muitos outros romances de seu tempo (citando Tarzan of the Apes
(1912) e The Lore of the Lariat (1931) entre outros) teve o mesmo efeito que ela
ela mesma estava tentando alcançar porque os leitores vivem o livro imaginativamente, em vez de
apenas ' ler'.174 Fortune descreve seu método de escrita como aquele em que as imagens são tão
vivas que quase se escrevem sozinhas . dentro
contato com um aspecto 'superior' de si mesma (ou era um Mestre?) normalmente não disponível, mas
se isso era um aspecto de seu próprio inconsciente, ou o resultado de impressões de
uma entidade do plano interno é, como ela mesma admite, aberta a conjecturas. Pode-se
argumentar que todos os romancistas de sucesso empregam métodos semelhantes.176 The English Theosophist,
músico e ocultista Cyril Scott é mais crédulo, falando de escritores sendo
'telepaticamente impressionado' por seres invisíveis superiores dos reinos espirituais, ou mesmo
172
por exemplo, Brangwyn em The Winged Bull, o Senior of Seven em The Demon Lover
(Londres, Aquarian Press, 1957 [1927]), e o Moon Priest (Merlin) em The Sea Priestess (York Beach,
ME: Samuel Weiser, 1957 [1938], pág. 199). Veja também Knight, Dion Fortune and the Inner Light, p. 229.
173
Fortune, 'Os romances de Dion Fortune', pp. 30-36.
174
Tarzan of the Apes de Edgar Rice Burroughs tem sido um sucesso duradouro até hoje. The Lore of
the Lariat é na verdade A Lei do Lariat de Oliver Strange. Ele se saiu menos bem do que Tarzan, embora
em 1950 tenha alcançado sua décima edição. Também não incluí na bibliografia da própria Fortune.
175
Fortune, 'Os romances de Dion Fortune', pp. 36-38.
176
Ver Neale Donald Walsch, Conversations with God (Londres: Hodder & Stoughton, 1997),
Introdução. Embora o autor não conte isso de forma alguma como um romance, seus comentários
sobre seus processos criativos são instrutivos.
170
'ofuscado' por um especialista agora desencarnado na atividade relevante. Muitas vezes, diz
Scott, o poder emana dos devas, e ele cita poetas e regentes musicais bem inspirados como
exemplos .
mecanismo de permitir que a mente construa suas próprias imagens – um método que se aplica
para quase qualquer história emocionante, mas especialmente para ficção científica, ou épicos como O Senhor
dos Anéis, escrito como uma resposta a imagens que surgem espontaneamente na
imaginação.178 A diferença significativa entre esses autores e Fortune é que,
de acordo com ela, eles não necessariamente estariam cientes da particular
mecanismo que eles estão usando, ou, se eles estão cientes, não são capazes, ou mesmo precisando, de explicar
sua técnica ao seu público leitor em termos esotéricos ou quaisquer outros. Ela fala do
maneira que os personagens de um romance têm vida própria e não respondem facilmente a
vontade do autor; ela entende como os personagens são construídos em primeiro lugar sobre
alguma característica de alguém que ela viu ou conheceu; e ela reconhece que cada
personagem, boa ou má, carrega uma parte de si mesma.179
Fortune era da opinião de que O Touro Alado estava esotericamente repleto de
simbolismo e ela detalhou suas muitas características entre as páginas de Inner Light,
(agosto - outubro de 1937), mas Richardson o considera seu pior livro, desajeitado e
desinteressante, embora importante para a caracterização de seu marido Penry Evans e seus
colegas da Fraternidade.180 Resumidamente, os dois personagens principais percebem que existem
aspectos de suas próprias personalidades que precisam de atenção - falta de compaixão para com
mulheres no caso do homem, e a necessidade de valorizar a importância de uma vida sexual saudável
a da mulher. Cada um no final percebe e exerce compaixão, sacrificando-se
177
Cyril Scott, An Outline of Modern Occultism (Londres: Routledge & Kegan Paul, 1949, [1935]),
págs. 138-46. Para devas, veja o Capítulo 4, p. 235.
178
Gareth Knight observa que JRR Tolkien estava usando sua mente magicamente, ou seja, invocando
o 'incrível poder e alcance da imaginação humana', e que Tolkien percebeu que estava entrando profundamente
em um nível imaginativo que tinha sua própria realidade. Knight compara isso a 'ler os registros akáshicos',
como fizeram Blavatsky, Steiner, Fortune e muitos outros. No caso dele, no entanto, não foi inteiramente livre,
uma vez que Tolkien deliberadamente pretendia remontar mitos e lendas aos quais ele havia respondido
profundamente quando criança. Gareth Knight, The Magical World of the Inklings: JRR Tolkien, CS Lewis, Charles
Williams, Owen Barfield (Shaftesbury, Dorset: Element Books, 1990), pp. 127-131.
179
Fortune, 'The Winged Bull: A Study' II, Inner Light X: 12 (setembro de 1937), 228.
180
A Sociedade da Luz Interior foi anteriormente chamada de Fraternidade da Luz Interior.
171
para o outro, e criando um equilíbrio entre masculino e feminino.181 O poder do
dinâmica sexual da prática mágica é ilustrada graficamente, juntamente com alguns
apreciação do perigo de exacerbar uma condição em vez de curá-la. Ela
no entanto, explica que um dos segredos da magia era nada menos do que 'Trazer o
Divindade para baixo na humanidade, e levar a humanidade para a Divindade', assim
ligando simbolicamente 'touro' (fisicalidade) e 'asas' (a vida divina dos reinos espirituais
superiores) na vida diária.182 Um componente subjacente de todos os seus romances é a ênfase
na ideia do lado 'magnético' do casamento - que uma satisfação profunda e duradoura em um
relacionamento é o resultado do fator magnético entre duas pessoas, não necessariamente em
a consumação física. Há, também, a insistência de que o trabalho mágico, assim como
bem-estar psicológico, só é satisfatório onde dois pólos complementares, masculino e feminino,
estão presentes e ambos ativos.183
O Deus Pé de Bode (1936) traz uma mensagem semelhante. Um casal, várias vezes
reencarnados, redescobrem a alegria de viver um do outro empreendendo uma aventura
treinamento mágico, levando a um Rito de Pã culminante. A imagem maior de um
a reconciliação entre a terra e o céu (na forma do espírito de um monge reencarnado)184 e entre
homem e mulher em um plano superior ao da terra talvez seja de maior importância, embora um
tema menos óbvio.185
Há uma mudança de estilo em The Sea Priestess (1938), da Fortune. Agora o
metade feminina da parceria é ela mesma de status de adepta, uma reencarnação da Sacerdotisa do Mar de
Atlantis com ligações à Grã-Bretanha. Seu atual (e também reencarnado) parceiro Wilfrid descobre
dela o verdadeiro poder do apelo sexual magnético, algo que ele mais tarde tem que injetar
em seu próprio casamento monótono invocando a Deusa Ísis por meio de ritual para
efetuar a cura necessária para ele e sua esposa inepta. Através da Fortune agora
181
Veja também Sumner, 'Occult Novels', p. 5.
182
Dion Fortune, The Winged Bull, (Londres: Wyndham, 1976 [1935]), p. 184.
183
Mike Hammer, Conheça Dion Fortune, p. 4.
184
Provavelmente não é um Mestre.
185
172
uso poético da prosa, os conceitos dos livros anteriores descritos acima são
revitalizados.
O rito final retratado em Moon publicado postumamente pela Fortune
Magic (1956), é mais uma vez, um de magia sexual espiritual onde o personagem masculino principal
é representar 'todos os homens', e a mulher 'todas as mulheres'; e é supostamente um rito
destinado a beneficiar toda a humanidade.187
Verter resume um efeito duplo dos romances de Fortune – que ao rejeitar
Crowley, ela rejeitou sua sexualidade "multifacetada", e também afirmou um "papel novo e
ativo para a espiritualidade feminina".188 Os romances certamente ecoam os textos, particularmente aquele
que tanto perturbou Moina Mathers – A Filosofia Esotérica do Amor e
Casamento, que, junto com O Circuito da Força, é o texto definitivo da Fortune sobre
polaridade e sexo, e para ser lido ao lado dos romances. Mas é salutar ler sobre
A própria avaliação da Fortune sobre eles:
Os romances definitivamente falaram ao subconsciente de seus leitores [. . .] Elas
falharam em grande medida, no entanto, em cumprir seu objetivo principal, que era a ligação
da consciência e do subconsciente, fazendo com que ambos se apliquem simultaneamente a certas

189
coisas, e também levando-as a se apoiarem umas nas outras.
Antecedentes Bibliográficos: Leitura da Própria Fortune
Já notamos que Fortune freqüentava a Biblioteca Teosófica quando em seu
vinte anos. Mais tarde, ela foi capaz de usar as instalações da biblioteca do Templo Alpha et Omega,
e também para construir a biblioteca de sua própria Fraternidade. Ouvimos de Bromage como
interessada em manter-se a par das últimas pesquisas psicológicas, não seria errado
considerá-la muito bem lida tanto na literatura esotérica quanto na psicológica.190
186
Sumner, 'Occult Novels', pp. 6-8.
187
Dion Fortune, The Sea Priestess (York Beach, ME: Samuel Weiser, 1957, [1938]), pp. 5-8.
188
Verter, 'Dark Star', p. 342.
189
Fortune, 'The Winged Bull: A Study' I, Inner Light, X: 11 (agosto de 1937), 212.
190
Bromage, 'Dion Fortune', pp. 31, 38.
173
Espalhadas por seus textos e romances estão referências a obras que ela deve ter
considerado suficientemente digno para trazer ao conhecimento de seus leitores, fazendo cerca de sessenta
referências a textos diretamente pelo título. Estes estão listados no Apêndice IIIa, pp. 416-21. Nela
texto principal, The Mystical Qabalah, sua referência mais frequente é Aleister Crowley;
de onze referências a ele, sete são para o compêndio de simbolismo esotérico de Crowley,
777 (1909); é seu sistema de atribuições cabalísticas que ela usa, complementando o de Mathers,
Westcott e Waite.191 Ela faz quase tantas referências a Blavatsky
(sete), mas nada menos que dez para a tradução de Wynn Westcott do Sepher Yetzirah.
Em uma série especial na Luz Interior, no entanto, Fortune faz particular
referência aos títulos então disponíveis que ela achava que os estudantes assíduos dos Mistérios
deveriam percorrer.192 Embora representando apenas uma fração de sua totalidade
regime de leitura, a lista, aqui tabulada como Apêndice IIIb (pp. 421-28), é uma instrução
1. Dos 92 autores listados, 30 são entradas duplas ou mais, deixando um total de 62 autores
citados.193
De suas quinze categorias, a mais repleta (24 entradas) é a de Bruxaria,
seguido por textos mágicos e livros sobre Atlântida (19 cada). Hatha Yoga tem 17 entradas,
seguido por textos psicológicos, livros sobre meditação e 'Alguns livros de
Beleza' (16 entradas cada). Aqui o equilíbrio está na prática e não na teoria
O autor mais citado é Algernon Blackwood (doze menções), seguido por
Annie Besant com nove, Fiona McLeod e a própria Fortune com sete, Vivekananda
com seis, AE Waite com cinco, e CW Leadbeater, Eliphas Lévi, Lewis Spence,
Rudolf Steiner e WL Wilmshurst com quatro entradas cada. Sua confiança no Neo
Teosofia de Annie Besant, CW Leadbeater e também em AE Waite é feita
evidente a partir desta análise. Uma alta proporção das obras são de ficção, embora não
não aparecem na lista por causa de várias entradas espalhadas entre obras de não-ficção.
191
Fortune, Cabala Mística, p. 22.
192
Para os artigos mensais da Inner Light intitulados 'Literature of Illuminism', veja Inner Light, II (Julho
1929) a III (setembro de 1930).
193
Uma contagem exata não pode ser feita devido a várias entradas que orientam o aluno para 'livros por [. . .]'.
174
Os livros listados mais de duas vezes são Raja Yoga de Vivekananda (quatro vezes); e
Chakras de CW Leadbeater, Sugestão e Autossugestão de Charles Baudouin, e
A Projeção do Corpo Astral de Mudoon e Carrington (três vezes cada), que apontam
seu interesse em Yoga, sugestão e trabalho no plano astral. Esta estatística a confirma
ênfase na prática. Há algumas surpresas. Eu não esperava Max
O Conceito Rosacruz do Cosmos, de Heindel, foi recomendado como
livro para iniciantes. Apenas quatro textos cabalísticos são citados, e nem o de Regardie nem o dela
próprio texto já havia sido publicado. Toda a seção de romances ocultistas é composta de
romances de Algernon Blackwood. Isso é enganoso, porque mais obras de ficção estão
incluídas em outras seções.194 O Caminho Hermético é representado pelas seções II, III, V, XI,
e XII; o Pagão pelas seções IX, XII e XIV; o cristão pela seção VII. Sua
escolha para a seção psicológica X contém uma seleção bem escolhida de textos notáveis
de sua época, junto com XIII, esta última sobrepondo-se à meditação oculta, há
necessariamente muita sobreposição de categorias em um tópico tão variado – a seção Meditação
contém textos relativos ao físico, assim como as seções XI A Anatomia da Alma, e
XV Hatha Yoga. Seu interesse pelo Tantra se reflete nos textos da Índia, e sua
Glastonbury e conexões da paisagem inglesa na seção VII Some Books of Mystical
Beleza, sobrepondo-se a IX The Old Gods of England. A lista é abrangente
um, o produto de uma ampla gama de leitura, um reconhecimento da multidimensionalidade
natureza da experiência esotérica, e que contém muito valor para o estudante de
os Mistérios em geral.
Herdeiros da filosofia da Fortune
Resta neste capítulo – tanto para substanciar a afirmação aqui de que a Fortuna é
digno de estudo, e que o trabalho de seus Mestres não é moribundo - perguntar quem, se houver,
podem ser considerados como sucessores da Fortune nessa área de prática mágica que
incorpora o contato com seres internos ou superiores. O mais proeminente será
introduzidos aqui antes de sua menção adicional nos capítulos subsequentes.
194
Por exemplo, no VIII. Magia Cerimonial e XIV. Seções de feitiçaria.
175
Em primeiro lugar é a sua Sociedade da Luz Interior que, motivada por um dos
seus contatos internos, ela instituiu formalmente em 1924, e que continua como
escola para permitir que seus membros aumentem a consciência e avancem em direção a uma verdadeira
estilo de vida integrado, o que significa, em termos simbólicos, a integração do
Self, a unidade da psique que reencarna, com o Eu Inferior, ou terreno
personalidade, que dura apenas uma vida. O mecanismo para isso é uma série de
cursos de estudo, e uma estrutura de três 'graus' cerimoniais baseados vagamente em
simbolismo maçônico. Estes constituem os Mistérios Menores, através dos quais os membros
pode progredir para um trabalho mais especializado nos Mistérios Maiores sob a direção dos
contatos do plano interno da Sociedade, ou Mestres.195 Mais detalhes sobre esses Mestres
será apresentado nos capítulos 5 e 6.
Knight fala do encontro de Fortune e seu colega de trabalho Loveday como um
'união de paternidade esotérica' (sem menção aos Mestres), da qual surgiu
não apenas sua própria Sociedade, mas, desde a década de 1960, uma série de ramificações, 'sementes de saída'
alguns dos quais, deve-se observar, não encontraram terreno fértil para florescer .
os dezesseis que ele nomeia, muitos mantiveram sua existência até que seu líder passou
longe, outros conseguiram a complicada transferência para um novo líder, outros falharam por causa da
pressão de compromissos externos de seus membros; mas enquanto eles operavam, todos
tentaram manter seus contatos com os Mestres sem os quais, como vimos, um
grupo mágico está morto. De particular interesse são a Fundação Sangreal, os Servos
da Luz, e o Gareth Knight Group junto com sua própria prole, Magical
Cristianismo e o Grupo Avalon.
A Fundação Sangreal foi a eventual fundação do ritual inglês
mágico William Gray (1913-1992), perto do fim de uma vida de serviço ao
Mistérios. Embora tenha estudado na Society of the Inner Light, ele nunca se tornou um membro
firme,197 mas passou a escrever alguns textos novos e estimulantes sobre
195
Veja a própria publicação da The Society of the Inner Light, Work and Aims, folheto A5, 2000.
196
197
Embora ele tenha passado por uma cerimônia de iniciação após a qual ele se retirou às pressas.
Para a vida e obra de William Gray, ver Alan Richardson e Marcus Claridge, The Old Sod (London:
Ignatus, 2003), passim e pp. 166-71.
176
mágica, reagindo contra as formalizações de Crowley e simplificando todo o
abordagem eliminando o alfabeto hebraico (até então considerado uma condição sine qua non)
e introduzindo inovações semelhantes em simplicidade, mantendo a eficácia do
material.198 Ele já sentia que o espírito da Fortuna o estava guiando199
– ela agora se tornou uma Mestra? Quanto a outros guias internos, ele se declarou totalmente
desconfiava deles, mas estava convencido de que precisavam ser reconhecidos em
algum papel.200
O grupo Servants of the Light foi um desenvolvimento do Helios de Gareth Knight
Curso de Cabala prática. WE Butler, que era um ex-membro do
Sociedade da Luz Interior e guiou os Servos por muitos anos,
a organização para Dolores Ashcroft-Nowicki (nascida em 1929), e agora é um
grupo internacional. Quanto aos Mestres, ela explicou que a mente grupal de um
organização (seu 'espírito de equipe') pode ser animada por um Mestre ou um ser angelical,
o grupo a partir de então sendo conhecido como um grupo 'contatado'.201
Gareth Knight (nascido em 1930), tendo sido treinado na Society of the Inner
Light e recebeu contato especial com Dion Fortune em sua iniciação, saiu em 1960 e mais
tarde formou seu próprio grupo,202 depois o entregando a líderes que ele havia treinado
pessoalmente. É digno de nota que os Mestres por trás dele, e o grupo sucessor203
são idênticos aos da Sociedade da Luz Interior, enquanto isso não é necessariamente
verdade para os Servos da Luz que desenvolveram seus próprios contatos. Nicolau
O Cristianismo Mágico de Whitehead é mais uma semeadura do Gareth Knight Group nos
Estados Unidos.204
198
por exemplo, seus Métodos de Rituais Mágicos (1969)
199
Richardson e Claridge, The Old Sod, p. 168.
200
Ibid. pág. 203.
201
Ashcroft-Nowicki, Ritual Magic, p. 137.
202
O Grupo Gareth Knight, que sob sua liderança continuou por 25 anos (1973-1998).
203
O Grupo Avalon.
204
Veja Nicholas Whitehead, Patterns in Magical Christianity, 1996. Whitehead é agora conhecido como
Coleston Brown.
177
O presente Capítulo teve o cuidado de enfatizar a ligação entre o interior e o
mundos exteriores dos ocultistas envolvidos. No entanto, Fortune e seus seguidores trabalharam
com muitos tipos diferentes de entidade, de deuses e arcanjos a ancestrais e fadas,
tudo isso ela se sentiu capaz de classificar de acordo com seu nível de operação no Cosmos.
Seu modelo para isso foi, como é usual na Tradição Mágica Ocidental, a Árvore da Vida.
da Cabala, cujo conhecimento ela recebeu das obras de MacGregor
Mathers e Aleister Crowley, muito aprimorados por suas próprias meditações. Vamos agora
discuta os níveis dos mundos internos conforme descritos na Árvore da Vida, combinando com os
entidades mencionadas acima para suas esferas apropriadas, e comparando as abordagens de
outros ocultistas importantes.
----------------------------------
Capítulo 4: O Mundo Criado dos Planos Interiores:

Seres em Contato com a Consciência Mundana
Introdução
178
Devemos agora examinar o conceito de 'Planos Interiores' da Fortune para formar uma
idéia mais clara do conceito de Fortune de que tipos de poderes ou presenças ela acreditava
reinos intermediários habitados. Sua cosmologia é apresentada de forma mais abrangente em seu
duas obras paralelas, A Cabala Mística (1935), uma exegese do glifo da Árvore
da Vida, e The Cosmic Doctrine (1925), uma série de comunicações canalizadas
sobre a evolução e design do Cosmos desde a Criação até a formação
do universo material e da humanidade. Fortune foi nutrida no estilo maçônico

1
esoterismo de seu primeiro professor, Theodore Moriarty,
e do Alfa e Ômega e
Stella Matutina Lodges.2 No entanto, ela também foi profundamente influenciada por sua
contínuo contato informal com a Sociedade Teosófica e admiração pela Doutrina
Secreta de Blavatsky,3 aparentemente fundada em premissas orientais. Algumas
comparações podem, portanto, ser feitas com a cosmologia anterior de Blavatsky.4 Discussões
sobre a natureza dos seres que habitam reinos além do físico são necessariamente
conduzida no contexto de uma planta ou modelo adequadamente selecionado, como
o universo triplo platônico, ou a construção alternativa de esferas concêntricas de
especulação medieval, renascentista e teosófica. No caso de Fortune, seu plano básico
era o glifo da Árvore da Vida da Cabala, cujos princípios ela havia
introduzido certamente em 1919, quando foi admitida no templo Alpha et Omega.5 Ela
definiu os planos como 'condições de ser', ou 'estados de consciência',
que 'embora tenham se desenvolvido sucessivamente no tempo, ocorrem simultaneamente em
1
De quem existem poucos registros, e cujos elusivos Aforismos da Criação são mencionados por
Richardson, Sacerdotisa, e cujas únicas obras disponíveis são um Dicionário Maçônico co-editado e The
Mystery of Man, Vol I, (Middlesex: Blackburn Business Services Ltd., 1976), uma interpretação túrgida de
suas palestras proferidas entre 1921 e 1923.
2
Dois dos principais ramos da Ordem Hermética da Golden Dawn se formaram depois que a Ordem
cessou suas operações.
3
Dion Fortune, The Mystical Qabalah (Londres: Ernest Benn, 1976 [1935]), p. 41.
4
Há espaço para mais discussão sobre isso à luz da reivindicação de precedência de Anna Kingsford, e a
alegação de Nicholas Goodrick-Clarke de que o caso de uma origem oriental pode não ser tão claro.
Nicholas Goodrick-Clarke, ed., Helena Blavatsky (Berkeley, CA: North Atlantic Books, 2004), p. 141.
Ver também Gershom Scholem, Major Trends in Jewish Mysticism (New York: Schocken Books, 1995),
pp. ). A própria Fortune pode ter exagerado no caso das origens orientais para o trabalho de Blavatsky, a
fim de fornecer o ímpeto para um interesse renovado pelos Mistérios Ocidentais.
5
179
espaço [. . .]'6 Os seres do plano interno, embora descritos mais tarde em aparente isolamento em seu
exposição, dificilmente podem ser separados do ambiente em que habitavam e, embora
A Fortune ainda não havia formulado a abordagem aprofundada de sua Cabala Mística pela
vez que ela discutiu os seres internos, a Árvore da Vida (como argumento na página 221, abaixo), deve
têm sido um ponto de referência constante. É um pano de fundo essencial para o seu pensamento em
da mesma forma que Stanislav Grof e Ken Wilber sentiram a necessidade de construir
"cartografias da consciência" não tradicionais, mas abrangentes, para facilitar
compreensão de vários níveis de consciência subjetiva e objetiva. Fortuna
chegou a uma compreensão mais firme da própria Árvore como um glifo intermediário em 1931 (como eu
deixar claro nas páginas 255-57), mas ela tendia a aderir ao simbolismo tradicional como
interpretada por escritores do século XIX, particularmente Mathers, reservando sua própria
realizações para seu diário de meditação particular. Dada a sua influência generalizada entre
praticantes ocultistas na virada do século, a Cabala 'Ocidental' é a
pano de fundo para uma compreensão mais completa de seus ensinamentos sobre os seres internos.
Este capítulo começará, portanto, discutindo a mística judaica e
Tradição cabalística através dos olhos de vários grandes estudiosos da Cabalá. Será
consistem menos em um relato histórico direto (que pode ser mais facilmente consultado em obras
como Joseph Dan's Kabbalah: A Very Short Introduction, 2006)7
do que um breve levantamento e exame das abordagens dos estudiosos citados, e uma
tentar descobrir as ideias mais proeminentes primeiro na Cabala Judaica, depois na Cabala Cristã
(Cabala) em diferentes momentos do seu desenvolvimento. Isso fornecerá um pano de fundo contra
para apreciar a exposição da Fortune da Cabala Ocidental (ou 'Qabalah' como ela
soletra) antes de passar para o tema principal de sua categorização da gama de
seres e/ou forças que ela acreditava habitarem os Planos Interiores e mais
delineando seus conceitos sobre os Mestres, juntamente com quaisquer outras entidades com
quais esses Mestres podem ser identificados ou confundidos. Tais perguntas tornaram-se
mais comovente desde sua morte com o crescimento da conscientização pública de uma variedade de
contatos relatados que vão desde guias espirituais a seres alienígenas de outros mundos, e os
6
Fortune, Cabala Mística, p. 27. Também CW Leadbeater, Man, Visible and Invisible: Exemplos
de Diferentes Tipos de Homem Vistos por Meio de Clarividência Treinada (Londres: Theosophical
Publishing, 1927), p. 12. O termo 'plano' é teosófico adotado pela maioria dos esoteristas ocidentais subsequentes.
180
primórdios de algumas pesquisas acadêmicas subsequentes tentando identificá-los e categorizá-
los.8
Cabalá e a Árvore da Vida

9
'Cabala é o aspecto interior e místico do judaísmo. É o ensinamento perene
sobre os Atributos do Divino, a natureza do universo e o destino do homem, em termos
judaicos',10 e é sobre isso e seu derivado cristão, que muito esoterismo ocidental moderno é
fundado. Ocidental
raízes esotéricas que se estendem muito mais para trás do que o judaico, por exemplo, grego, caldeu e
sua confiança em uma civilização atlante, a própria Fortune afirma inequivocamente que o
ocultismo ocidental de sua época foi fundado sobre o misticismo de Israel .
recomenda especificamente a seus alunos certa literatura de apoio sobre Cabala que
7
Joseph Dan, Kabbalah: A Very Short Introduction (Oxford: Oxford University Press, 2006).
8
Veja, por exemplo, Sally Palmer, 'Close Encounters of the Religious Kind? Identificando os componentes
religiosos na literatura do fenômeno do encontro próximo com alienígenas' (tese de doutorado não
publicada, Universidade de Kent, Canterbury, 2000).
9
A fim de significar e tornar claras as distinções históricas entre a Cabala como interpretada pelo
Judeus, cristãos renascentistas e Fortune, as convenções de diferentes transliterações foram
preservadas aqui na medida do possível – 'Cabala' para a tradição judaica, 'Cabala' para a tradição cristã durante
o Renascimento e 'Cabala' para o uso da Fortuna (seguindo Lévi). Há, necessariamente, alguma sobreposição.
Mathers, por exemplo, usa 'Cabala' para títulos, mas segue o uso de 'Cabala' por Lévi em seu texto, assim como
Crowley. Blavatsky geralmente usava 'Cabala'. Halevi, o autor contemporâneo mais proeminente que combina
judeus com abordagens inovadoras, usa a 'Cabala' em consonância com outros estudiosos judeus
como Scholem. Há uma dificuldade semelhante no uso de muitas outras grafias transliteradas não apenas
entre o uso judaico e cristão, mas entre os próprios estudiosos. Aqui seguirei o uso do erudito ou tradição em
questão, por exemplo, 'sefira' para a Cabala Judaica; 'Sephirah' para Christian Cabala, e
em breve.
10
Z'ev ben Shimon Halevi, Kabbalah: Tradition of Hidden Knowledge (Londres: Thames and Hudson, 1979),
p. 4.
11
12
"O Misticismo de Israel fornece a base do ocultismo ocidental moderno." Mas Fortune também enfatiza
a necessidade de reinterpretação das doutrinas dos 'rabinos que viveram antes de Cristo' e de reformulação
de seus métodos para nossos tempos. Fortune, Cabala Mística, p. 2. Cf. A definição de Waite de Magia como 'a
ciência dos antigos Magos [. . .] sua doutrina está contida no Cabalismo', e sua declaração: '[. . .] aquele que
possui as Chaves de Salomão pode se comunicar com espíritos de todos os graus.' AE Waite, em Eliphas Levi
(Alphonse Louis Constant), The History of Magic: Inclusive a Clear and Precise Exposition of its Procedure, its
Rites and its Mysteries, traduzido por AE Waite (London: Rider & Co, 1955 [1913], Prefácio O misticismo da
Merkabah, por exemplo, usou a construção mental de uma Carruagem para a ascensão celestial da mesma
forma que os místicos posteriores usaram a Árvore da Vida da Cabala.
Ver pp. 76-77, acima e Gershom Scholem, Origins of the Kabbalah (Princeton: Princeton University Press,
1990).
181
ela estava familiarizada, particularmente Israel Regardie, O Jardim das Romãs e
A Árvore da Vida, e McGregor Mathers, The Kabbalah Unveiled do qual Crowley e Fortune
tiraram diretamente.13
Interpretações Eruditas da Cabala, Judaica e Cristã14
Pode-se dizer que estudos recentes da Cabalá escritos em inglês começam com
The Kabbalah, de Adolphe Franck, publicado pela primeira vez em 1843 e traduzido por I. Sossnitz
para o inglês em 1926. Ele dá pouca importância às exegeses de Pico della Mirandola
( 1463-1494 ) ou Johannes Reuchlin (1455-1522), o primeiro por sua superficialidade, o
segundo por sua inventividade .
imperfeições' ele elogia a tradução Kabbalah Unveiled de Knorr von Rosenroth (1631-1689)
por elevar o status do estudo da Kabbalah.16 Franck analisa o sistema
de números e letras que formam a base do texto do Sefer Yetzirah (O Livro
da Criação) e as seis direções, os dois modos de tempo (passado e futuro) e os dois modos de
existência (bem e mal) que se correlacionam com os dez primeiros números.
O Sefer Yetzirah não sugere um diagrama específico para a Árvore da Vida, mas em sua
exame de Deus e os primórdios da criação, concentra-se quase exclusivamente nas formas
e simbolismo das letras e números hebraicos e seu significado .
é interessante que, ao discutir o Zohar Franck, cite o cristão Orígenes em apoio
13
Dion Fortune, 'Cerimonial Magic Unveiled' (Occult Gazette, janeiro de 1933), repr. em Luz Interior, 24: 1 (2003),
13.
14
A palavra 'Cabala' refere-se a qualquer coisa que seja recebida, desde inspiração celestial até um recibo de
dinheiro ou bens. Veja: Dan Cohn-Sherbok, Jewish Mysticism: an Anthology (Oxford: Oneworld
Publications, 1995); Moshe Idel, Kabbalah: New Perspectives (Nova York: Yale University Press, 1988); Daniel
C. Matt, The Essential Kabbalah (Edison, NJ: Castle Books, 1997), pp. 1-17; Gershom Scholem, Kabbalah
(Jerusalém: Keter Publishing House, 1974).
15
Joseph Dan presta homenagem à singularidade e empatia do trabalho de Reuchlin, que influenciou Giordano
Bruno, Francis Bacon, Robert Fludd e John Dee, mas que, por sua dependência de textos hebraicos não
bíblicos, distorceu a verdadeira mensagem da Cabalá. Joseph Dan, 'The Kabbalah of Johannes Reuchlin
and Its Historical Significance' em Joseph Dan, ed., The Christian Kabbalah: Jewish Mystical Books and
their Christian Interpreters (Cambridge, MS: Harvard College Library, 1997), pp. 55-96 ( págs. 80-83).
16
Aldolphe Franck, The Kabbalah, or, The Religious Philosophy of the Hebrews traduzido por I. Sossnitz (Nova
York: The Kabbalah Publishing Company, 1926 [1843]), pp. xxxii, xliii.
17
Franck, Kabbalah, pp. 132-139.
18
Mas veja os diagramas da Árvore de Aryeh Kaplan derivados do Sefer Yetzirah em seu Sefer Yetzirah: The Book
of Creation (Northvale, NJ: Jason Aronson, 1995), pp. 24-31.
182
da importância do significado alegórico em vez do literal das escrituras,19
e vê o Zohar como uma análise da natureza de Deus, do mundo e da alma humana.
Olhando para as origens, ele traça comparações entre a filosofia do Zohar e
a de Platão no que diz respeito, por exemplo, ao uso de números como intermediários, e a
pré-existência de almas, mas conclui que nem o platonismo, nem o neoplatonismo grego
alexandrino, nem o sincretista Filo aparecem como ancestrais da Cabala .

21
sugere que os princípios são anteriores ao dogma cristão, e salta mais para o leste para o
Zoroastrismo Babilônia e Caldéia, terra do cativeiro israelense, cujo Zend Avesta
encapsula 'quase todos os elementos da Cabala'.22
O trabalho acadêmico mais notável por sua ausência na Fortune's
recomendações é The Kabbalah (1863), de Christian G. Ginsburg, que foi
reimpresso em 1925 e, como The Kabbalah de Franck, deve ter estado disponível para ela.
De fato, MacGregor Mathers cita amplamente Ginsburg em seu The Kabbalah Unveiled.23
É interessante que Ginsburg, como Franck, valide seu estudo do assunto
logo no início de sua monografia, citando cabalistas cristãos renascentistas
antes de retomar seu tema central começando com a recepção da Cabalá pelo
anjos de Deus, e relatando sua transmissão através dos patriarcas até Rabi
24
Simon ben Jochai (fl. 70-110) que, acreditava Ginsburg, escreveu o Zohar. Ginsburg's
avaliação do Livro Jetzirah (Sefer Yetzirah) é que não tem nada a ver com o
princípios centrais da Cabala, sem qualquer menção de En Soph ou Sephiroth (ou
Esferas), e propõe que sua linguagem e ideias sugiram uma data de composição de
por volta do nono século EC.25 Ele ainda delibera sobre o Comentário dos Dez
Sephiroth (c. 1200) como o 'documento mais antigo que incorpora as doutrinas da
Cabala',26 antes de concluir com uma comparação das Escolas de Gerona e
19
20
21
Franck, Kabbalah, pág. 271.
22
Franck, Kabbalah, pág. 283.
23
SL MacGregor Mathers, tr., The Kabbalah Unveiled (Londres: G. Redway, 1887), pp. 4-6.
24
Christian G. Ginsburg, The Kabbalah: Its Doctrines, Development and Literature (Londres: Routledge
& Kegan Paul), 1925, 1955 [1863]), pp. 83-85.
25
Ginsburg, The Kabbalah, pp. 157-58.
26
Ginsburg, The Kabbalah, p. 176.
183
Segóvia. Ele conhecia o trabalho de Franck, mas não tinha a vantagem de
erudição, e não menciona a obra do século XII, o Sefer ha-Bahir.
Ginsburg resume as doutrinas cardeais da Cabalá como:
1. A infinitude do Ser Supremo 'En Soph'; a Árvore da Vida com seus dez
Sephiroth ou Esferas dispostas como três Pilares, juntamente com uma tabulação de seus nomes e
atribuições angélicas e corporais. Ginsburg mostra diagramas da Árvore da Vida.27
2. O agrupamento das Esferas nos quatro 'mundos': Atziluthic, compreendendo as qualidades
de Deus; Briático, compreendendo espíritos puros; Jetziratic ou Mundo de Formação; e a
Mundo de ação, Assiah, cada um representado como um conjunto completo de dez Esferas, todas
parte da 'vestimenta de Deus'.28
3. Cada um dos três "mundos" inferiores é habitado por vários graus de intermediários, por exemplo,
hostes angélicas no mundo Jetzirático, e demônios ou 'conchas' no mais baixo, Mundo Asiático
e também organizados como uma hierarquia adicional de dez níveis ainda mais profundos.29 De
acordo com a tradição, os humanos eram andróginos antes de se separarem em sexos para a encarnação.30
4. O destino humano é reunir experiência ao longo de um máximo de três vidas e retornar
à Divindade em forma pura auxiliada pela quarta e quinta Esferas (Amor na mão direita
Pilar da Misericórdia designado Abraão e Medo no lado esquerdo Pilar da Justiça, designado
Isaac). O Pilar do Meio é representado por Jacob.31
5. No que diz respeito à relação entre a Cabalá, o Antigo Testamento e
No cristianismo, Ginsburg, como Franck, cita a advertência de Orígenes contra qualquer
interpretação literal das escrituras.32 De fato, os cabalistas, como os estudiosos judeus anteriores,
33
propor nada menos que quatro níveis de interpretação. Ginsburg também argumenta que
ilustres estudiosos judeus deduzem a doutrina da Trindade e até mesmo a doutrina do Messias
27
28
Ginsburg, The Kabbalah, pp. 102-08. Isso é melhor visto em forma de diagrama em Z'en ben Shimon Halevi,
Kabbalah: Tradition of Hidden Knowledge (Londres: Thames & Hudson, 1979), p. 41.
29
30
Ginsburg, The Kabbalah, p. 118. Cf. Blavatsky, Doutrina Secreta, II, 112; III, 180; IV, 186.
31
Ginsburg, The Kabbalah, pp. 119-23; 125.
32
Ginsburg, The Kabbalah, p. 128, n. 26; 130-137.
33
P'shat (literal), Remez (significado implícito), D'rash (alegórico) e Sod (oculto ou espiritual). Rabino
Joseph Saltoun, 'Entendendo o pensamento judaico' em Jewish Independent, http://www.Jewish
Independent.ca/Archives/Oct05 [acessado em 06/08/2008]
184
expiação de passagens do Antigo Testamento e do Zohar, embora ele
reconhece que algumas das tentativas linguísticas de provar isso desacreditam os
cristãos que tentam fazê-lo.34
Bernhard Pick (1913) tem o cuidado de distinguir entre Kabbalah e
misticismo, para o qual ele propõe começos muito anteriores, assim como Joseph Dan mais tarde
tendiam a ver a aplicação do termo 'misticismo' à Cabala Judaica como inválida,
embora reconhecendo que quaisquer místicos são geralmente encontrados dentro das
fileiras dos cabalistas.35 Pick argumenta, contra Franck, que muito da Cabalá é derivado de Filo,
os neoplatônicos e neopitagóricos, juntamente com algumas influências gnósticas, e
ele traça o curso da Cabalá desde Rabi Akiba (c. 50-c. 135), até o
aparecimento do Livro da Criação (Sepher Yetzirah), que ele, como Ginsburg, toma
ser uma obra do oitavo ou nono século, e ele examina de perto seus trinta e dois caminhos
de sabedoria secreta e o significado das letras hebraicas .
Ginsburg, Pick retoma a discussão dos Comentários de Azriel, mas ao contrário de Ginsburg faz
não negligencie o Sefer ha-Bahir ('Livro da Iluminação ou Brilho', c. 1176), que foi a primeira
publicação a sugerir a Árvore da Vida como uma estrutura para as Sephiroth.37
É descrito como uma 'árvore de emanação' ou a 'árvore das sefirot' que desde o
século XIV em diante é descrito como um diagrama detalhado listando os símbolos básicos
apropriado para cada sefirá, com a árvore crescendo para baixo de suas raízes no primeiro
sefira Keter. Assim, esta literatura posterior, juntamente com especuladores e místicos
como Joseph Gikatilla (1248-c.1307) e Isaac Luria (1534-1572) ampliaram muito o escopo e
os diagramas estruturais da Árvore.38 Pick continua sua revisão histórica
com um relato de Rabi Moses ben Nachman (Nachmanides) (1194-1270) que
atraiu muitos seguidores, e o exuberante Abraham ben Samuel Abulafia (1240-
1292) o teurgo entusiasmado que cantava Nomes Divinos e usava respiração especial
34
35
Bernhard Pick, The Cabala: Its Influence on Judaism and Christianity (Londres: Open Court, 1913),
págs. 10-11. Dan, Kabbalah: A Very Short Introduction, p. 12.
36
Pick, A Cabala, p. 20.
37
Ver particularmente, The Bahir, traduzido e com extenso comentário de Aryeh Kaplan (York
Beach, ME: Samuel Weiser, 1979).
38
Particularmente no Bahir e no Zohar.
185
técnicas e muitas outras práticas extáticas, eventualmente tentando converter o Papa
Martinho IV em 1281, e se declarando Messias. Seu discípulo Joseph Gikatilla (1248-
c.1307) seguiu práticas semelhantes, e escreveu os egos Ginnath (Garden of Nuts, 1615).
Pick enfatiza a influência de Moses de Leon (1250-1305) e que foi ele e não
Simon ben Jochai, autor do Sefer ha-Zohar (Livro do Esplendor, c. 1285), e
concorda com Franck que a melhor introdução à Cabalá é a de Knorr von Rosenroth
Kabbala Denudata (1684). Pick analisa a composição do Zohar com foco em onze
dissertações específicas dentro dele sobre uma série de tópicos como o alfabeto
hebraico, os nomes divinos e a grande variedade de histórias tradicionais .
Escolher o Zohar estimulou as faculdades imaginativas, que infelizmente também tendiam a
fortalecer a crença em Satanás e nas forças do mal. Pick deplora os muitos sofismas
interpretações e se concentra nas doutrinas mais importantes da Cabalá: as emanações de
as dez sefiroth ou Esferas, os Quatro Mundos, o conceito de Adam Kadmon alinhado
com toda a Árvore em Atziluth, os três pilares, os princípios masculino e feminino, e o
problema do mal descrito como as sefiroth escuras do lado esquerdo (sitra ahra).40
Pick estava confiante de que quando o mal for finalmente superado, auxiliado pelo homem
agente de Deus, o Messias aparecerá e tikun (o estado original) será alcançado.41
Tal como acontece com Orígenes e Platão, o Zohar ensina a pré-existência da alma,
que reencarna periodicamente, mas no máximo três vezes ao todo. O místico
caminho inclui especulações sobre as letras do alfabeto hebraico e os números
pertencentes a eles que, de acordo com Pick, resultou no uso indevido do Antigo Testamento
por meio de permutações selvagens e injustificadas de letras e números .
menciona a primeira tradução latina de Paulo Ricci, a Portae Lucis (1516), mas retoma
seu panorama histórico do período pós-zoárico com o Pardes Rim-monim (Jardim
de Romãs (1591) por Moses Cordovero (1522-1570), e os ensinamentos messiânicos de Isaac
Luria (1534-1572), ambos da Palestina.43 Pick expressa sua maior desaprovação
39
Pick, A Cabala, p. 45, 52.
40
Pick, The Cabala, pp. 66-78.
41
42
Pick, The Cabala, pp. 93-94.
43
Pick, The Cabala, pp. 58-63. Seguiram-se outros cabalistas que também se consideravam
Messias, por exemplo, Sabbatai Zebi (1641-1676).
186
para as 'idéias pagãs' como a de emanação que maculou o puro judaísmo do
Bíblia e o Talmud igualmente; e observa que qualquer entusiasmo inicial por ligar Judaísmo e
Cristianismo através da Cabalá havia diminuído em sua época.44
Dos muitos textos sobre a Cabala e o misticismo judaico pelos
autoritário Gershom Scholem (1897-1982), os mais relevantes aqui são seu Major
Tendências no Misticismo Judaico (1941), Kabbalah (1974), Origins of Kabbalah (1987), On
a Forma Mística da Divindade: Conceitos Básicos na Cabala (1991 [1962])
e Sobre a Cabala e Seu Simbolismo (1965). Apesar de ter sido escrito em inglês,
Fortune nunca mencionou suas principais tendências, e se ela estivesse ciente disso, poderia muito bem
sentiram que isso faria pouco para melhorar sua prática. Além disso, por se tratar de um trabalho de
misticismo e não da Cabalá, não continha nenhuma menção ao Sefer Yetzirah ou ao
Bahir. Não foi até bem depois da morte de Fortune que Scholem em sua Kabbalah (1974)
disponibilizou um relato conciso e abrangente em inglês de sua história, ideias,
temas e personalidades. Aqui ele identifica duas características principais da Cabalá: misticismo
(ou 'intuição') e 'tradição',45 uma ideia de que a Fortuna estaria completamente em
sintonizar em sua própria distinção entre os caminhos do místico e do ocultista.46
Scholem lista os vários componentes da Cabalá: a ideia mística de transcendência
e imanência; o elemento teosófico; seu caráter esotérico intimamente "semelhante ao espírito
do gnosticismo "47 , incluindo especulação, presenças intermediárias e ritos; mas
acima de tudo, seu compêndio de símbolos que, quando elucidados, revelam os mistérios de
Deus.48 Ele traça a história da Cabala na literatura Heikhalot em grande detalhe a partir de
o Ma'aseh bereshit (A Obra da Criação), uma cosmogonia baseada em Gênesis 1 e 2
e o Ma'aseh merkavah (O Trabalho da Carruagem, baseado em Ezequiel 1:22),
contendo imagens distintamente poéticas da 'descida' na Carruagem através das alturas
dos palácios para uma divindade que é quase inteiramente transcendente .
descrição detalhada da jornada celestial foi dada no Grande Livro de
44
45
Gershom Scholem, Kabbalah (Jerusalém: Keter Publishing House, 1974), p. 3.
46
Fortune, The Training and Work of an Initiate (Wellingborough: Aquarian, 1972 [1930]), pp. 38-40.
47
Especialmente em relação ao Sefer ha-Bahir. Scholem, Kabbalah, pág. 5.
48
49
187
Heikhalot dos séculos XII e XIII (atribuído ao rabino do século II
Ismael), um relato da descida do místico através de sete níveis de salões celestiais ou
palácios, penetrando nos segredos celestiais, entrando então no paraíso ou retornando
à terra.50 Como a Fortuna faria mais tarde em relação à Árvore da Vida, Scholem aborda
os perigos desta viagem para os despreparados, e a necessidade de vários 'passaportes' e
palavras-chave especialmente quando os estados mais elevados foram alcançados. A preparação incluiu jejum,
ablução e invocações em nome de Deus (ou seja, ações rituais formais semelhantes às
atualmente empreendido na magia ocidental), e severas penalidades resultaram da
transmissão indiscreta de suas realizações para os indignos.51 Scholem introduz o Sepher
Yetzirah, discutindo em detalhes as sefirot, os caminhos e as letras hebraicas – as três
'letras mãe', as sete 'letras duplas' e as 12 'letras simples',52 e sugere uma data entre os
séculos III e VI para sua composição.53 Outros marcos
explicadas por Scholem são o estabelecimento da Cabala na Provença entre 1150
e 1200, onde o Sefer ha-Bahir foi composto, um componente importante do qual é um
comentário desenvolvendo as idéias do Sefer yetzirah na Árvore da Vida, embora ele deixe
sua autoria uma questão em aberto.54 Aryeh Kaplan mais tarde estava pronto para argumentar a favor
uma data inicial para a composição do Bahir (primeiro século EC), e que seu autor foi
o rabino Nehunia ben HaKana, um proeminente místico do primeiro século .
Provence foi o místico Isaac, o Cego (falecido em 1235), cujos comentários sobre o Sefer
yetzirah eram distintamente neoplatônicos em caráter, distinguindo-os radicalmente dos
50
Gershom Scholem, Origins of the Kabbalah, (Princeton: Princeton University Press, 1987), pp. 23-24;
Dan e Lavinia Cohn-Sherbok, Jewish and Christian Mysticism (Nova York: Continuum, 1994), p. 24.
51
Gershom G. Scholem, Kabbalah (Jerusalém: Keter Publishing House, 1974), pp. 55, 56.
52
As 'matrizes' são alef, mem e shin. As 'letras duplas' estão alinhadas com os planetas, dias do
semana, etc., e as 'letras simples' alinhadas com o zodíaco, os meses, os membros, etc. Scholem,
Kabbalah, p. 25.
53
Scholem, Kabbalah, pág. 28. Mais recentemente, Aryeh Kaplan resumiu nitidamente em forma de
tabela a gama de "opiniões históricas sobre quando o Sefer Yetzirah foi escrito". As datas sugeridas
variam de antes de 100 aC a 800-900 dC. Aryeh Kaplan, Sefer Yetzirah: O Livro da Criação (Northvale, NJ:
Jason Aronson, 1995), Tabela 1., pp. xxii-xxiii.
54
55
Kaplan, Bahir, pág. xi, e pág. 185, n. 5: 'Mesmo que o Bahir cite muitas coisas encontradas no Sefer Yetzirah,
pode ter sido escrito antes.'
188
os do Bahir. 56
No início do século XIII, a Cabalá se espalhou
para Gerona, e floresceu sob Ezra ben Solomon (c. 1175-c. 1240) também influenciado por
Neoplatonismo; Rabi Azriel (c. 1160-c. 1238), a quem Scholem conta como a figura
principal do grupo; e Rabi Moses ben Nahman (Nachmânides) (1194-c. 1270).57
Scholem traça uma 'reação gnóstica', um refúgio na teurgia, na obra dos irmãos
Jacob e Isaac ha-Kohen de Soria, e Todros ben Joseph Abulafia (1234-1305), que enfatizou
o elemento intermediário (particularmente demoníaco) na Cabala.58 Abraham
ben Samuel Abulafia (1240-c.1292) exemplificou a natureza prática da Cabalá como
descrito por Pick. Neste ponto, Scholem observa que as três correntes da Cabala
de Gerona, do Zohar e o de Abulafia se uniram na obra de Joseph
Gikatilla (c. 1248-c.1307), cuja obra foi paralela à de Moses de Leon (1250-
59
1305) autor do Zohar (1286). Em 1492 os judeus foram expulsos da Espanha e
estabeleceu um centro em Safed, ao norte de Jerusalém, que floresceu sob o 'principal
teólogo sistemático da Cabala' Moses Cordovero (1522-1570), e Isaac Luria
(1534-1572), cuja profundidade e profundidade de trabalho Scholem considera perdendo

apenas para o próprio Zohar.60 O restante do relato de Scholem sobre a Cabalismo Luriânico é
mais facilmente contada a partir da sinopse dada por Joseph Dan, que reconhece
o trabalho de referência de Scholem e Isiah Tishby em 1941.61 Ele estabelece o principal
conceitos como:
1. A ideia de zimzum, um mecanismo de retirada dentro da Divindade para colocar em movimento
as ações necessárias para remediar uma crise deífica inicial. No espaço vazio assim criado,
brilhou uma linha de luz que gradualmente tomou a forma das sefirot e na qual
derramou tanta essência divina que os vasos sefiróticos não puderam contê-la, dando assim
originar uma 'quebra dos vasos' e permitir que forças negativas se manifestem.
56
57
58
59
Scholem, Kabbalah, pp 57-61.
60
61
Isiah Tishby, A Sabedoria do Zohar: Uma Antologia de Textos Organizados Sistematicamente (Oxford:
Oxford University Press, 1989). 3 vol.
189
2. Tikun, ou consertar os vasos, é o objetivo da criação – trazer
perfeição a Deus, a si mesmo, a Israel, à humanidade e a toda a criação. Isto é
concebido como uma responsabilidade coletiva. O mal é controlado por causa de uma série de
faíscas (indivíduos) presos (exilados) dentro dos cacos dos vasos quebrados.
Eventualmente, tikkun os redimirá e, portanto, todo o mal.
3. O padrão das dez sefirot como modelo para todos os aspectos da existência.
4. Gilgul, ou reencarnação como doutrina central. Cada uma das cinco partes do ser humano
psique parecia operar independentemente e se encontrar intermitentemente por longos períodos de
tempo em diferentes misturas em diferentes encarnações.
5. A preocupação geral é a 'tensão entre exílio e redenção' e o sentimento de

62
responsabilidade compartilhada para acelerar o tikkun.
Scholem apresenta quatro tópicos que são de particular interesse para esta tese, uma vez que
eles pertencem a intermediários, viz. Demonologia na Cabalá, Lilith, Metatron e
Samael. Na Cabalá, a tendência era coletar muitos nomes de entidades demoníacas de
fontes árabes, cristãs e folclóricas e sistematizá-las em suas próprias
compreensão do mundo criado. No início da Espanha, os demônios eram concebidos como feitos
do fogo e do ar, e eram mais prováveis de serem encontrados entre ruínas frias em direção ao norte,
capaz de transmitir previsões do futuro próximo. Entre os cabalistas de Castela, eles eram
considerados remanescentes do sitra ahra e a serviço de Samael e Lilith,
enquanto no Zohar eles também eram considerados filhos de ligações entre
demônios e humanos, enchendo o ar na zona sublunar em várias classes ou níveis,
embora nem sempre prejudicial aos seres humanos. Scholem observa alguma sobreposição com o cristianismo
conceitos de íncubos e súcubos, e do sábado das 'bruxas'. Outros anjos e
os demônios eram considerados responsáveis pelos dias da semana, ou pelas horas. As 'conchas'
de força desequilibrada eram consideradas perigosas, mas geralmente não tinham nome.63
Qualquer humano em risco poderia adquirir proteção contra demônios como este por meio de
amuletos, e eles também podem ser controlados por encantamentos e incenso. A fêmea
Lilith, provavelmente de origem babilônica, foi considerada para estrangular bebês recém-nascidos e
62
Dan, Kabbalah, pp. 73-84.
63
190
gerar filhos dos homens à noite e foi identificada com a Rainha de Sabá.64
Metatron, quase no mesmo nível da Divindade, ou foi criado no início dos tempos, ou então
foi identificado com Enoque que foi trasladado para o céu.65 Samael foi
equiparado a Satanás, às vezes o anjo da morte ou dos tentadores, e no Zohar é
associado a Lilith.66
Moshe Idel separa duas tendências principais na Cabalá: O 'teosófico
teúrgico' por um lado, preocupado com o ritual e a estrutura da divindade através
o sefirot, e o 'extático' do outro, preocupado com a ascensão mística individual
através de devekut (clivagem, ou a unio mystica do hassidismo) e combinações de letras,
sendo a primeira mais característica da cabala cristã .
qualidade dos estudos relacionados à Cabala nos séculos XVIII e XIX,
e nos lembra do problema de que muito conhecimento cabalístico foi comunicado oralmente,
então agora está perdido para nós, distorcendo nossa apreciação de todo o quadro.68 Em sua meticulosa
revisões de pesquisas anteriores, ele também alerta para certos perigos, por exemplo, de
interpretando mal a literatura Heikalot como relatos de experiência extática quando podem ser
retrabalhos de materiais anteriores. Ele, no entanto, enfatiza que a Cabalá é essencialmente
preocupados com a aplicação prática e não apenas com a teoria,

69
perspectivas fenomenológicas e históricas. É interessante que em vez de
vendo o gnosticismo como um fator no misticismo judaico, ele defende o misticismo judaico
como um fator no gnosticismo .
a capacidade da imaginação para derrubar poderes divinos, bem como para ajudar o
processo místico, argumentando que são as facetas práticas e experienciais da Cabalá que
até então foram negligenciados.
64
65
66
67
Moshe Idel, Kabbalah: New Perspectives (Guilford, CT: Yale University Press, 1988), pp. xi-xvii.
68
Moshe Idel, Kabbalah, pp. 14-22.
69
70
71
191
Outros aspectos da Cabalá que Idel discute são os aspectos eróticos e
temas sexuais, que também eram um forte elemento na filosofia de Fortune, que ela chamava
de 'polaridade', cujo uso mágico ela explicava em seus romances .
discussão do ritual, Idel faz muito mais a distinção entre teurgia e
magia do que era habitual no passado, baseando a teurgia judaica em 'valores religiosos
aceitos'.73 Na teurgia judaica antiga, ele distingue três abordagens: 1.
Teurgia de aumento, onde o poder da Divindade depende dos atos do homem, 2.
Teurgia de 'rebaixamento', onde a divindade é ajudada a habitar entre as pessoas, e 3.
atividade de 'manutenção do universo'. Dentro dos limites do judaísmo, no entanto, qualquer um desses
caminhos só estavam abertos para homens casados maduros, uma limitação que Mathers, Moriarty
(um entusiasta da Co-Maçonaria) e a Fortune fizeram o possível para remediar.
Um setor da Cabalá que foi pouco tratado pelos comentaristas anteriores
é a da Shekinah, a Presença Divina. Este aspecto da magia ocidental foi
especialmente importante para Fortune em vista de seu feminismo e forte adesão à Deusa
Ísis, que ela considerava incluir todas as figuras femininas da deusa.74 Ginsburg, por exemplo,
apenas a menciona de passagem como um nome para a décima sefirá Malkuth.75 Há
são referências mais dispersas na Cabala de Scholem do que podem ser rastreadas aqui, mas nenhuma
análise sustentada. Sua menção da Shekinah como a providência divina ou presença divina
em Malkuth;76 sua identificação de uma exposição em um Midrash do Meio
Eras relativas a uma conexão entre a Shekinah e a Sabedoria Divina, mas distintas
de Deus; e o tema do exílio da Shekinah de seu marido por causa do pecado, são apenas alguns
exemplos .
teurgia'. O pecado de Adão fez com que a Presença Divina, a Shekinah, ascendesse ao
céu, sua descida subsequente assistida pela ação humana culminando na construção de
72
Moshe Idel, Kabbalah, pp. 128-136. Ver também pp. 205, 213, abaixo.
73
Moshe Idel, Kabbalah, p. 157.
74
Dion Fortune, The Sea Priestess (Londres: Aquarian, 1957), pp. 172, 214.
75
Ginsburg, Kabbalah, p. 92.
76
Ginsburg, Kabbalah, p. 382.
77
Ginsburg, Kabbalah, pp. 31, 35, 164. Mas veja Kocku von Stuckrad: '[no Zohar] o aspecto feminino da
divindade era [. . .] fortemente enfatizado.' Kocku von Stuckrad, Esoterismo Ocidental: Uma Breve
História do Conhecimento Secreto Londres: Equinox, 2005), p. 39.
192
o Templo de Salomão e seus rituais associados. Idel também descreve o caso especial de
a Shekinah habitando o corpo humano, às vezes pelo uso do nome divino na oração, às
vezes em virtude da graça celestial resultante de boas ações.78
Cabala cristã do Renascimento
Enquanto a Cabala judaica desenvolveu sua própria história, é cristã
Cabala que agora ocupa o centro do palco como uma das principais características do esoterismo ocidental. Enquanto o
O Renascimento atingiu o auge no final do século XV, o Conde Giovanni Pico della
Mirandola (1463-1494) foi o autor de novecentas conclusões filosóficas
Cabalisticae et Theologiae (1486), entre os quais setenta e duas
teses que ele considerava confirmaram a verdade do cristianismo. Frances Yates paga devido
respeito a Pico como fundador da Cabala Cristã e como um dos primeiros estudiosos da
esoterismo ocidental. Ela descreve em detalhes sua compreensão e entusiasmo por
aspectos místicos e mágicos da Cabala, declarando-a um fenômeno eminentemente
digno de pesquisa acadêmica.79 Estudos significativos de François Secret e o resumo
útil de Ernst Benz, desde então, complementaram o trabalho de Yates neste campo.80
Fortune nunca mencionou Pico, mas ela certamente ficaria impressionada que ele
consideravam a magia e a cabala como essenciais para o exercício bem sucedido do cristianismo.
Duas obras influentes, De Verbo Mirifico ('The Wonder-working Word', 1494) que
enfatizou a santidade da língua hebraica) e De Arte kabbalistica ('No
Science of the Kabbalah', 1517) foram publicados pelo discípulo de Pico Johannes Reuchlin
(1455-1522). Seu trabalho incluía muitos textos não cabalísticos e raramente se referiam
ao Zohar, omitindo assim as discussões da criação, das Sefiroth, do feminino
shekinah, da tensão entre o bem e o mal, e das experiências místicas. Proeminente
entre seus interesses estavam a linguagem e a numerologia, embora, segundo Scholem,
foi o De Occulta Philosophia (1531) de Henry Cornelius Agrippa (1496-1535) que pode
78
Idel, Kabbalah, pp. 166-70.
79
Frances A. Yates, Giordano Bruno e a Tradição Hermética (Londres: Routledge & Kegan Paul,
1972), pp. 94-113.
80
François Secret, Les Kabbalistes Chrétiens de la Renaissance (Paris: Dunod, 1964; Milan:
Arché, 1985) e Ernst Benz, Christian Kabbalah: Neglected Child of Theology, traduzido por Kenneth W.
Wesche e editado por Robert Faas (St. Paul, MN: Grailstone Press, 2004).
193
colocaram a Cabala em algum descrédito por causa de sua aparente ênfase em
demônios e feitiçaria.81 Yates, também, descreve a contribuição de Reuchlin e também as de Agripa,
e os dois ingleses John Dee (1527-1608), conselheiro de Elizabeth I, e Robert
Fludd (1574-1637), declarando que a cabala cristã era um movimento popular, a
principal filosofia de sua época . de Cornélio
Agripa, e trabalhou uma magia demoníaca sem as salvaguardas tradicionais exigidas por
místicos judeus ou as reservas expressas por Ficino, mesmo omitindo a proteção do
hierarquias angelicais e preferindo o uso da língua egípcia ao hebraico.
Seguindo a deixa de Agripa,84 Giordano Bruno (1548-1600) usou a autoridade do
Tetragrammaton e os nomes dos setenta e dois arcanjos, que ele classificou como
demônios, para induzir demônios superiores para controlar demônios menores, seu mecanismo principal -
interessante à luz de seu ressurgimento na prática atual - sendo o uso do
imaginação, com o objetivo final de restabelecer a comunicação com a natureza divina
e o eventual estabelecimento de uma sociedade ideal.85 O platonista de Cambridge Henry
More (1614-87) também incluiu a Cabala entre seus amplos estudos, colaborando
com Knorr von Rosenroth (1636-89) na Kabbala Denudata (1679), traduções
latinas de partes do Zohar.86 Scholem presta grande homenagem a Knorr por este
trabalhar. Como Franck, ele considera que contém muitos erros e erros de tradução, mas
reconhece que não deturpa seriamente a Cabalá; foi, em todo caso, o
principal fonte de literatura cabalística para a maioria dos estudantes e
ocultistas até o início do século XX.87 Scholem enfatiza particularmente Franz Joseph
Molitor (1779-1861) que primeiro o inspirou a estudar Cabalá.
81
82
Yates, Giordano Bruno, p. 179.
83
Discutido nas pp. 96-97, acima.
84
Agripa, De Oculto. Fil., III, 25.
85
Frances A. Yates, Giordano Bruno e a Tradição Hermética (Londres: Routledge & Kegan Paul,
1964), págs. 258, 263, 265 n. 2, 266, 269-70.
86
Sarah Hutton, 'More, Henry' em Hanegraaff, ed., Dicionário de Gnose e Esoterismo Ocidental, II, 802.
87
Scholem, Kabbalah, pp. 416-17, e AE Waite, Doctrine and Literature of the Kabbalah (Londres:
Sociedade Editora Teosófica, 1902; reimpressão Montana: Kessinger, sd), p. 380.
194
Pode-se pensar que Fortune e seus antepassados, como AE Waite, colocaram
ênfase indevida em uma interpretação cristã de um modelo cosmológico que foi inteiramente
De origem judaica, e foi de fato sua falta de compreensão do hebraico que forçou
confiar em fontes cristãs. É significativo, no entanto, que mesmo Adolphe Franck
havia começado seu relato da Cabala judaica com um resumo da forma cristã em que ela
apareceu durante o Renascimento.88
Kabbalah - o século XIX e além
Para retomar a visão geral da tradição cabalística da qual a Fortune teria sido
conscientes, podemos efetivamente situar o ocultismo do século XIX e seu interesse em
Kabbalah como começando com o ocultista francês Eliphas Lévi (1810-15) que se tornou
o catalisador supremo inspirando novo interesse não apenas no ocultismo, mas também na Cabala.
Tanto Waite quanto Scholem criticam Lévi e outros ocultistas por imprecisões e
erros, e Scholem acusa ambos de exibir tais
conhecimento da Cabalá que eles foram reduzidos a desenhar livremente em sua
própria imaginação .
A fortuna e os ocultistas subsequentes serviram como uma via prática de abordagem ao
uso da Cabalá como ferramenta transformadora, complementando a escolástica de Scholem
abordagem. Mathers, embora um estudioso perspicaz, cita o inspirador, embora menos do que
90
erudito, Lévi longamente em sua 'Introdução' a The Kabbalah Unveiled.
Um texto importante para os membros da Ordem da Golden Dawn e outros

91
As sociedades herméticas e esotéricas eram a versão de Westcott de 1878 do Sepher Yetzirah.
Embora Westcott tenha incluído os comentários curtos ou 'Textos Yetziráticos' anexados a
cada uma das Sephiroth, ele duvidou de seu valor, tendo elas sido traduzidas e
retraduzido várias vezes. No entanto, eles foram e ainda são amplamente utilizados para
neste dia pelos alunos da Fortune e Knight para estimular e informar os próprios alunos
intuições sobre as Sephiroth, descartando (ou mais provavelmente, inconsciente)
88
Idel, Kabbalah, pág. 263.
89
Waite, Doctrine and Literature, pp. 399-407; Scholem, Kabbalah, pág. 203.
90
SL MacGregor Mathers, The Kabbalah Unveiled (Londres: Arkana, 1991 [1887]), pp. 20-22.
91
Sepher Yetzirah , ed. por Darcy Künz, (Edmonds, WA: Holmes Publishing Group, 1996), p. 8.
195
observação enigmática: 'as traduções inglesas de W. Westcott 1893 e K. Stenring 1923
contêm algumas passagens bastante fantásticas.'92
O próprio Mathers traduziu três seções principais do Zohar de Knorr von
A versão latina questionavelmente confiável de Rosenroth de 1684. Sua tradução, The Kabbalah
Unveiled (1887), mencionado acima, era o melhor disponível na época, embora até
Knight considere o material que traduz como muito obtuso para ser útil . 94 não foi para o
conteúdo principal, mas à 'Introdução' explicativa informativa de Mathers que os alunos
virou; certamente deve ter ajudado a lançar as bases para aqueles que o seguiram
(incluindo Crowley, Fortune, Knight e outros). De fato, a Fortune elogia muito
(embora não tanto quanto ela dá a Regardie por seu Garden of Pomegranates e seu The
Tree of Life do mesmo ano)95 por destacar paralelos entre psicologia, metafísica e
psiquismo . 97 ao mesmo tempo – e com alguma justificação de acordo com Scholem98 –
lançando muitas dúvidas sobre a fidelidade de suas, ou mesmo quaisquer, traduções
92
Gershom Scholem, Major Trends in Jewish Mysticism (Nova York: Schocken Books, 1995 [1941]),
pág. 368, n. 127.

93
Gareth Knight, The Wells of Vision (Londres: SIL Trading Ltd., 2002), p. 91.
94
O que se pode fazer, por exemplo, das minúcias e extensa descrição e alegoria dos vários
partes da cabeça do Macroposopus - o crânio, bigode, cabelo, barba, etc.? (Mathers, Kabbalah Revelada).
Essa abordagem pode remontar à tradição de Sh'iur Komah, que descreve o corpo de Deus e suas dimensões.
Gershom Scholem, On the Kabbalah and its Symbolism (Nova York: Schocken Books, 1960, 1965), p. 128.
95
Fortune descreve a Introdução de Mathers como 'um excelente epítome do ensino cabalístico'. O interior
Light, III: 2 (novembro de 1929),16. Regardie, Romãs, em homenagem ao Pardis Rimonim pelo rabino do
século XVI Moses Cordovero; Israel Regardie, A Árvore da Vida (Nova York: Samuel Weiser, 1969 [1932]).
96
[referindo-se a The Tree of Life de Israel Regardie e Magick de Alister Crowley] 'A terceira pessoa nesta trindade
profana de reveladores dos Mistérios' (ao lado de Regardie e Crowley) 'é meu humilde eu'. Dion Fortune,
'Ceremonial Magic Unveiled' Occult Review, janeiro de 1933. Ela explica as semelhanças nas duas obras de
Regardie, Magick de Aleister Crowley (Londres: Routledge & Kegan Paul, 1973, [1929]) e
sua própria Árvore da Vida, chamando a atenção para o fato de que todos os três derivam da mesma fonte –
Crowley e ela diretamente de Mathers, Regardie de Mathers através de Crowley.
97
Helena Petrovna Blavatsky, A Doutrina Secreta: A Síntese da Ciência, Religião e Filosofia, 6
vols, (Londres: Theosophical Publishing House, 1950 [1888]), V, 208.
98
196
a menos que seja feito do hebraico original.99 Apesar do respeito que a Fortune tinha por
Blavatsky, devemos questionar a natureza do conhecimento cabalístico que ela, Fortune,
foi capaz de recolher as complexidades dos escritos de Blavatsky.
Embora Blavatsky tenha listado mais de 200 referências diretas à Kabbalah em The
Doutrina Secreta, ela tratou principalmente do processo de criação e dos primeiros capítulos da
Gênesis e, portanto, um tanto decepcionantemente concentrado quase exclusivamente no
três Sephiroth Supernas, exceto por uma ou duas referências passageiras, por exemplo,
que os sete planetas se referem às sete Sephiroth inferiores .
dos egiptólogos, ela mapeia os nomes cabalísticos e hieróglifos dos seres humanos
princípios juntos:
Cabala Avião Heiróglifos
Yechida VII Chu – Espírito Divino
Chayah VI Cheybi – Alma Espiritual
Neshamá V Bai – Alma intelectual, a Inteligência
Ruach 4 Ab Hati - o Coração, Sentimento, Alma Animal
Nephesh III Ka – Corpo Astral, Evestrum, Homem Sideral
Kuch de Guf II Forças Vitais, Archaeus, Mumis
Guf EU
Bate-papo – o Corpo Elementar
Devemos admitir, no entanto, que a Cabalá não é um assunto fácil de discutir, todos
ainda mais na época de Blavatsky, quando tão pouca literatura de origem estava disponível e sua
99
Blavatsky, Secret Doctrine, II, 106. Na verdade, ela não tinha confiança real em sua literatura: "A
Kabbalah de Rosenroth não é um guia, mas muitas vezes um quebra-cabeça" (Blavatsky, Secret Doctrine,
I, 262). Ela vê o Zohar, 'rearranjado' por Moses de Leon, como agora pouco menos exotérico do que a própria
Bíblia [. . .]' (Blavatsky, Secret Doctrine, I, 242, 261; IV, 197; V, 178, 180).
100
Blavatsky, SD V, 439.
197
opus era tão abrangente. Tal como acontece com alguns dos trabalhos de Fortune, ela talvez pretendesse
para treinar a mente de seus leitores em vez de informá-los.

101
Blavatsky parecia valorizar o Zohar (junto com seus sinais secretos escritos em
as margens que devem ser totalmente compreendidas antes que qualquer tipo de
compreensão do texto seja possível!),102 mas teve o cuidado de enfatizar a natureza
essencialmente oral da tradição, também mencionada por Fortune .
Cabala ao invés de ciência para explicar a Criação, ou para esclarecer as Escrituras em geral .
ainda no passado pode certamente dar esperança aos magos cabalísticos modernos, que estão aptos a
usar as construções particularmente livremente.
Talvez para se cobrir por falta de coerência em suas explicações, Blavatsky
enfatizou com certa veemência que existem até sete níveis de significado dentro
Kabbalah em tudo, embora ela tenha mencionado apenas dois – o astronômico e o numérico,
insinuando que os outros cinco seriam chocantes demais para serem revelados.
101
Blavatsky SD IV, 204-05. Ela está resumindo dados da série de notáveis de Franz Lambert
artigos na Esfinge. Provavelmente: Franz Lambert, 'Die alt-ägyptische Seelenlehre. Eine
kulturgeschichtlich-vergleihende Studie. Mit Abbildungen. [A antiga doutrina da alma egípcia. Uma história
do estudo comparativo da civilização. Com ilustrações.]. Sphinx, 4: 23 (novembro de 1887) ou Franz Lambert,
'Weisheit der Ägypter. Der Lebensbaum bei den Ägyptern (fig. 1), bei den Assyyriern (fig. 3) und bei den
Babyloniern (fig. 2). III. Wiederverkörperung. [Sabedoria dos egípcios. A árvore da vida com o
egípcios (fig. 1), com os assírios (fig. 3) e com os babilônios (fig. 2). III. Reencarnação.].
Sphinx, 7: 40 (abril de 1889), que teria aparecido antes das edições posteriores da Doutrina Secreta. Ver
também Dion Fortune, The Sea Priestess (York Beach, Maine: Samuel Weiser, 1957, [1938]), p. vii.
102
Veja também Jane Roberts, onde Seth menciona tais símbolos marginais, alguns deles ilustrados,
como tendo sido usados na literatura cristã primitiva. Ao invés de aparecer na margem, os símbolos foram
cuidadosamente escondidos no texto, com a intenção de orientar o leitor informado sobre quais passagens deveriam ser tomadas como
válidas e que eram blinds (Jane Roberts, Seth Speaks (Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall, 1972), pp. 443-48.
103H. P. Blavatsky, Isis Unveiled: A Master-Key to the Mysteries of Ancient and Modern (Los Angeles: The Theosophy Company, 1931, [1887]),
pp. 348, 350-51.
104Blavatsky, SD, II, 230, V, 192. Argumentou-se no Capítulo 2 que o interesse subsequente de Blavatsky pela
religião oriental obscureceu as origens predominantemente ocidentais da Teosofia das tradições hermética,
cabalística e teosófica, particularmente aquelas relacionadas à origem de seus intermediários. Nicolau
Goodrick-Clarke, ed. Helena Blavatsky, pp. 75-76; 141-42.
105 Blavatsky, SD, IV, 109.
198
Blavatsky muitas vezes em The Mystical Qabalah,106 e parece que ela e
ocultistas subsequentes usando a Cabalá, como Regardie, conveniente e sensatamente
ignorou todas as desvantagens acima e começou com o esqueleto do sistema, para construir
o que era virtualmente uma nova tradição inglesa.
A maior e elaborada hierarquia cósmica de Blavatsky incluía muitas
escalas de tempo, e muitos níveis de vida são análogos a eles e à constituição do homem.
Em primeira instância, ela aceitou o amplo modelo platônico de três (ou quatro) dobras, semelhante
tanto para o sistema de Anna Kingsford, quanto na Árvore, para o de 'Jacob's Ladder' de Halevi.
Blavatsky mais tarde elaborou isso no agora familiar sistema de sete partes da Teosofia, que
também pode ser correlacionado com as Sephiroth de várias maneiras.107
Waite, como deve ser lembrado, foi o líder de um grupo especificamente cristão
desdobramento da Aurora Dourada. Seu trabalho era bem conhecido da Fortune, que elogiou sua
A Santa Cabala como uma 'obra massiva e erudita', particularmente valiosa por sua
revisão da literatura cabalística, e 'explicação extremamente interessante da
A Doutrina Shekinah como contendo o ensinamento iluminado sobre os aspectos esotéricos
do sexo [. . .].'108 Infelizmente, The Doctrine and Literature of the Kabbalah de Waite
(1902) é citado por Scholem como um exemplo de completo mal-entendido da
Postura mística judaica por causa de sua confiança em uma tradução francesa inadequada
do Zohar por De Pauly.109 No entanto, ele credita A Doutrina Secreta de Waite em
106
Por exemplo, Fortuna, Cabala Mística, 27, 38, etc.
107
Veja seu diagrama III em Helena Blavatsky, The Secret Doctrine (London: The Theosophical Publishing House, 4th
(Adyar) edn, 1950), I, 249. Também Nicholas Goodrick-Clarke, Theosophy and the Globalization of Esotericism (no
prelo), pp. 72-73. Ele observa que Blavatsky (talvez inspirada por Lévi) fundou sua cosmologia sétupla e a constituição
do ser humano na tradição cabalística (as três Supernas, juntamente com as sete Sephiroth do mundo criado) em vez
de fontes orientais. Ele observa a opinião de Subba Row de que havia pouca evidência de qualquer sistema sétuplo no
budismo ou no Vedanta. Goodrick-Clarke, Teosofia, p. 76-77. Também Nicholas Goodrick-Clarke, ed., Helena Blavatsky,
págs. 75-77.
108
Dion Fortune, The Inner Light, III: 2 (novembro de 1929), 16.
109
Jean de Pauly, Le Livre de la Splendeur (Paris, 1906-11) 6 vols. 'Um dos grandes escândalos na história da
erudição' incorporando 'ignorância descarada' e 'falsificações descaradas' RJ Z Werblovsky,
'Judaica mystica et non mystica' em Numen, XXXI, 148-151 (p. 149).
199
Israel (1913) como uma tentativa séria de compreender o significado do Zohar, e como
contendo 'uma visão real do mundo da Cabalismo'.110
Embora tenha estudado por um tempo com a esposa de Mathers, Moina, Fortune conheceu poucos
do acima, mas daqueles com quem ela entrou em contato havia respeito mútuo –
provisório no caso de Crowley, mas muito menos provisório – na verdade, amizade – no caso
de Regardie .
Crowley, que faz uma avaliação sucinta do que ele considera ser a Cabala –
brevemente: uma linguagem não sectária; um sistema de símbolos semelhante à matemática, permitindo
proceder do conhecido ao desconhecido, um sistema de classificação; e um sistema para avaliar
o valor das ideias e descobertas.112
Quanto a Regardie, ele, como Fortune, foi um dos primeiros autores a tentar
seriamente integrar psicologia e magia .
autores, até mesmo para Lévi (apesar de muita 'bobagem sem sentido' em sua obra), e o – para
ele – muito incompreendido Crowley.114 E muitos anos depois, na Introdução a um
reimpressão do 777 de Crowley, Regardie elogiou a 'obra-prima' da Fortune, The Mystical
Qabalah, Gray's Ladder of Lights (1971), e seu desenvolvimento em Gareth Knight's
Guia Prático para o Simbolismo Cabalístico (1965). Em seu primeiro manual A Garden of
Romãs, Regardie descreveu sistematicamente a Árvore como Fortune fez mais tarde, e
explicou sua compreensão da natureza da alma, que mais tarde ele passou a expandir
no Pilar do Meio. 115

Mas é no trabalho prático (meditação e magia) que seu
os verdadeiros interesses mentem. Em uma passagem perspicaz, ele discutiu a quase insuperável
110
Scholem, Kabbalah, pág. 203; Grandes Tendências, pp. 212, 400, n. 25. Waite's Doctrine and Literature of the
Kabbalah (1902) foi posteriormente incorporado com The Secret Doctrine in Israel (1913) em The Holy Kabbalah
(1929).
111
Gareth Knight, Dion Fortune and the Inner Light (Loughborough: Thoth Publications, 2000), pp. 197-
205; 279-80.
112
Israel Regardie, ed., 777 e outros escritos cabalísticos de Aleister Crowley (York Beach, ME: Samuel
Weiser, 1996), pp. 125-26.
113
Chris e David Griffin Monastre, 'Israel Regardie, A Aurora Dourada e Psicoterapia', Gnose
37 (1995), 36-42.
114
Israel Regardie, A Árvore da Vida (Nova York: Samuel Weiser, 1932, 1969), pp. 39-41. Israel Regardie,
O Pilar do Meio (Chicago: The Aires Press, 1938).
115
Israel Regardie, The Middle Pillar (Chicago: The Aires Press, 1938); Regardie, Pomegranates, pp. i;
43-59; 73-80; 152-53.
200
dificuldade de entender termos filosóficos como 'alma' ou 'mente', e, como
Fortune, argumentou fortemente contra o uso de termos orientais difíceis, que raramente
correlacionam exatamente com os ocidentais. Ele concluiu que, ao descartar toda dogmática
Interpretações rabínicas e revertendo ao esqueleto do diagrama da Árvore da Vida
(que é um sistema perfeitamente bom de relacionamentos internos), poderia ser usado por muitos como um
116
ferramenta psicológica prática para a transformação. Isso também é o que a Fortune era
tentando fazer.
Exposição de Dion Fortune do Glifo da Árvore da Vida
Assim, Fortune era herdeira de um depósito de literatura cabalística, muito dela remota e
confuso, a maioria dos quais ela desconhecia. A questão dos antecedentes da Fortune
no estudo da Cabalá foi parcialmente respondida nas seções anteriores. Fora de
isso, e auxiliada por seus antepassados imediatos e suas próprias revelações, ela moldou uma
sistema que, embora ainda em processo de modificação e aprimoramento, ainda está em
uso hoje, e para o qual ela foi reconhecida como estabelecendo uma linha de base definitiva
para uma nova abordagem. Na época, a Fortune reconheceu o judaísmo como a raiz do
tradição esotérica ocidental (embora seja quase certo que ela não tinha hebraico além de um
reconhecimento de suas letras), e sugeriu que os alunos achariam muito mais proveitoso seguir
essa rota espiritual 'nativa' do que uma oriental .
A Gnose é baseada na Cabala cuja cosmogonia pode ser comparada com aquela descrita
nas Estâncias de 'Dyzan' (sic), o fundamento da Doutrina Secreta de Blavatsky. o
A Cabala detém a chave para as Escrituras, especialmente para os livros proféticos, e pode
portanto, ser denominado 'O Yoga do Ocidente', e sua filosofia como o 'esoterismo da
o Ocidente'.118 Isso pode ser questionável no caso de Blavatsky, já que suas fontes posteriores
116
Regardie, Pomegranates, pp. 33-35;
117
Embora não tenha sido avaliado na época quanta confiança Blavatsky depositou em fontes ocidentais.
Nicholas Goodrick-Clarke, ed., Helena Blavatsky, p. 141. Vale a pena notar que William Gray levou isso
adiante ao atribuir letras inglesas, em vez de hebraicas, à Árvore da Vida. William Gray, Magical Ritual
Methods (Toddington: Helios, 1969), p. 101. No entanto, não tenho conhecimento de ninguém que utilize o seu
sistema na prática.
118
Fortune, Mystical Qabalah, pp. 2, 27.
203
confiar (mas apenas aparentemente) em doutrinas orientais, particularmente budistas.119
Comparado com textos anteriores sobre a Cabala (por exemplo, os de Eliphas Lévi), 120
é a abordagem sistemática da Fortune para a Árvore esfera por esfera que levou The Mystical
A Cabala deve ser considerada como uma das pedras angulares da Cabala esotérica moderna.121
Reconhecendo sua dívida para com Mathers e Crowley, de quem ela derivou seu
material,122 Fortune foi uma das primeiras a produzir um texto de fácil compreensão sobre
Cabala que era adequada para o iniciante não-judeu, e que também se diz que combina
"senso comum" com uma consciência das teorias psicológicas de sua época.123
Tornou-se uma espécie de trabalho padrão entre os estudantes dos Mistérios Ocidentais, e é
'geralmente considerado o melhor estudo aprofundado da Cabalá já feito' .
Ophiel expressa sua exasperação que Fortune não dá trabalho prático e declara
maioria das atribuições serem inúteis para a vida cotidiana, ele, no entanto, recomenda uma
estudo aprofundado de seu texto como o mais coerente disponível na época por seu valor como
ferramenta de meditação.125
Os contornos da Árvore da Vida, que a Fortune considera praticamente
idênticos com 'a Cabala', pretendem ser um símbolo de meditação abrangente da
alma, da criação, e a vida intradeical de Deus; eles são hoje em dia imediatamente
reconhecíveis, e estão aqui representados na Figura 2 na página 201. No entanto, é estranho
voltar às próprias ilustrações de Fortune no final de seu livro, vê-las tão fracas e
desproporcionadas, com uma aparência achatada em comparação com sua configuração
atualmente aceita.126 Tiphareth, por exemplo, como o ponto central de equilíbrio na Árvore,
deve ser o centro de um círculo descrito por Geburah, Hod, Netzach e Chesed; e
119
Veja a discussão abaixo (Capítulo 5, pp. 272-73) sobre a dívida de Blavatsky com fontes ocidentais.
120
Eliphas Lévi, Transcendental Magic: Its Doctrine and Ritual (Londres: Rider, 1968 [1896]), pp. 95-
103.
121
Colin Wilson, The Occult (Londres: Hodder and Stoughton, 1971), p. 204.
122
Fortuna, Cabala Mística, pv
123
Gareth Knight, A History of White Magic (Londres: Mowbray, 1978), p. 172.
124
Cris Popenoe, Inner Development (Harmondsworth, Middlesex: Penguin, 1979), p. 449. Mais recente
textos podem muito bem ser considerados como usurpadores desse sentimento, embora A Cabala Mística
ainda esteja em uso como base do curso de estudo introdutório da Sociedade da Luz Interior.
125
Ophiel, The Art and Practice of Caballa Magic (Nova York: Samuel Weiser, 1976), pp. 50, 55.
126
Compare as Figuras 3c e 3d, p. 202.
204
Malkuth deveria ter o dobro dessa distância de Tiphareth, indicando assim sua
natureza decaída.127 Mas uma comparação próxima com o caderno pessoal de Mathers o torna bastante
evidente que suas ilustrações foram copiadas diretamente de seu próprio diagrama de
Árvore, que o dela segue tão de perto.128 Os insiders Ginsburg e Westcott já haviam publicado
contornos da Árvore, mas nenhum deles se conforma bem com a forma que pouco
tempo depois se tornou padrão.129
Conforme aceito pela Fortune, a Árvore da Vida consiste em dez esferas, ou Sephiroth
(sefirot), e vinte e dois Caminhos interligados. Tradição esotérica luriânica e moderna
sugere que há também uma décima primeira esfera invisível entre Kether e Tiphareth
chamado Daath (Conhecimento), que, no entanto, outros praticantes como Regardie
considerar não existe e não deve existir, o próprio Sepher Yetzirah nega categoricamente a
existência de mais de dez Sephiroth .
uma Sephirah chave especialmente quando vista à luz do Tantra, que incorpora uma
consideração de energias positivas e negativas, e das quais ela estava ciente. Dentro
isto, a espinha do corpo humano está alinhada com as Sephiroth centrais e com
Kundalini, que se diz subir até Daath no ponto central do Abismo, o
127
128
Kathleen Raine, Yeats the Initiate: Essays on Certain Themes in the Writings of WB Yeats (Londres: George
Allen & Unwin, 1986), p. 191, Fig. 59. As proporções do glifo são exatamente as mesmas de Fortune, Mystical
Qabalah, p. 311, sugerindo fortemente que foi rastreado por Fortune ou seu professor diretamente do caderno
de Mathers, ou uma cópia intermediária. Ela diz: 'Eu sou completamente incapaz de escrever qualquer coisa
sobre a 'Cabala Mística' sem minha antiga e desgastada 'Árvore da Vida' ao meu lado. Também é interessante
notar que quando esta Árvore da Vida, que foi originalmente preparada para mim por outra pessoa,
tornou-se tão sujo que é quase indecifrável, eu mesmo o repintei e descobri depois que ele
imediatamente assumiu um acentuado aumento de magnetismo [. . .].' Dion Fortune, The Mystical
Qabalah (Londres: Ernest Benn, 1935), pp. 279-80.
129
Christian D. Ginsburg, Os Essênios. A Cabala (Londres: Routledge & Kegan Paul, 1955 [1863]), p. 100;
Westcott, Sepher Yetzirah, O Livro da Formação, p. 46. Consulte a Figura 3, p. 202. Halevi, Kabbalah, pp. 72, 73
reproduz um pergaminho polonês do século XIX que descreve algumas das muitas variações que se pensava
que o diagrama possuía tanto pré quanto pós-Isaac Luria (1534-72).
130
Israel Regardie, A Garden of Romegranates (São Paulo, MN: Llewellyn, 1970 [1932]), p. 102. Veja também
Westcott, Sepher Yetzirah, capítulo 1, Seção 4: 'Dez é o número das Sephiroth Inefáveis, dez e não nove, dez e
não onze.' Mas também Halevi, The Way of Kabbalah (Londres: Rider & Co., 1976), p. 21, onde ele faz uma
conexão entre a Árvore da Vida e a Menorá no Templo, incorporando esta
décima primeira Sephirah. Veja também o cabalista e ex-judeu ortodoxo, que também considera o Daath essencial:
Shulamit Elson, Kabbalah of Prayer: Sacred Sounds and the Soul's Journey (Great Barrington, MA:
Lindisfarne Books, 2004), pp. 96-98.
205
ponto mais alto de consciência que um indivíduo pode alcançar durante a encarnação.131
Outros, como Knight, a veem como uma esfera mística, existindo talvez em outra
dimensão.132 A Fortuna elucida sistematicamente as Esferas, os Caminhos e os três
'Pilares' sugeridos pelo alinhamento vertical das Esferas laterais - dois Pilares de Ação,
positivo para a direita, negativo para a esquerda (estes representam a dualidade, o princípio da
polaridade, em todas as coisas), e um Pilar de Equilíbrio, ou de Consciência, no centro.
A Árvore também pode ser considerada horizontalmente como consistindo de certas
reinos significativos do ser: as três principais Sephiroth sendo o reino do espírito e
designado como o Triângulo Superno, lar da Centelha Divina, ou Sagrado Anjo Guardião ; e
os próximos três inferiores como o Astral, ou Triângulo Mágico.134 Ela também destaca
a divisão tradicional da Árvore em Quatro Mundos, ou níveis de manifestação:
Atziluth, o Mundo Arquetípico em Kether; Briah, o Mundo Criativo em Chokmah e
131
Fortune, Mystical Qabalah, pp. 47-48. Para uma representação diagramática disso, veja Fortune,
Cosmic Doctrine, p. 221, Figura 20.
132
Gareth Knight, A Practical Guide to Qabalistic Symbolism, 2 vols (Toddington: Helios Books,
1965), I, 101-12.
133
Há muita confusão em relação a esses componentes da psique. Platão se referia aos
daimones que permeiam a natureza e no homem, formando uma espécie de teia de presenças
inter-relacionadas entre Deus e o homem, incidindo sobre ambos. Scholem diz: '[. . .] a Sefirá Binah
realmente merece ser chamada de alma humana, pois é uma centelha divina, uma que foi criada do
nada, com certeza, mas de um nada que, no entanto, pertence ao reino da própria Divindade.'
Gershom Scholem, Kabbalah (Jerusalém: Keter Publishing House, 1974), p. 156. A Fortuna faz várias
referências à Centelha Divina, 'núcleos dos espíritos dos homens', relacionando-a, como 'Espírito
Puro' no 7º Plano, a Kether. Dion Fortune e Gareth Knight, Princípios da Filosofia Hermética
(Loughborough, Thoth Publications, 1999), pp. 35, 166, 175. Diz-se que o Eu Superior, no entanto,
reside em Tiphareth, mediando entre o Eu Divino e a personalidade diária. 'Às vezes é referido como
o Sagrado Anjo Guardião, o Gênio Inferior, ou o Augoides.' Chic Cicero, ed., em Israel Regardie, The
Tree of Life: An Illustrated Study in Magic (São Paulo, MN: Llewellyn, 2001), p. 37, n. 12. Veja também
Fortune, Mystical Qabalah, p. 197. Embora no início da vida Crowley considerasse o Sagrado Anjo
Guardião como uma parte oculta do eu, mais tarde ele o considerou como um objetivo ser separado
do eu, seguindo Mathers ao atribuir o termo a Abramelin, o Mago. Aleister Crowley, Magick without
Tears, editado por Israel Regardie (St. Paul, MN: Llewellyn Publications, 1973 [1954]), pp. 276, 465. (O menor 'anjo da guard
eu, que enquanto em estreito contato com os reinos superiores, tem sua casa adjacente à terra.)
Outra fonte atribui o termo ao cabalista francês do século XV Abraham de Würzburg, ou então a
MacGregor Mathers em sua tradução de O Livro da Magia Sagrada de Abramelin, o Mago
(Wellingborough: Thorsons Publishers, 1976 [1903]), p. 164. Veja http://www.en.Wikipedia.org
[acessado em 02/04/2007], que chama a atenção de forma confiável para a invocação do Sagrado
Anjo Guardião como uma característica principal da magia da Picatrix ao sistema de Martinès de Pasqually.
134
Fortune, Mystical Qabalah, pp. 43-54.
206
Binah; Yetzirah, o Mundo Formativo das próximas seis Sephiroth; e Assiah, o Mundo
Material em Malkuth.135 A Árvore é creditada com quatro 'escalas de cores'
correspondendo aos Quatro Mundos, embora geralmente sejam apenas as cores fortes
de Briah que são usadas nas ilustrações .
Quatro mundos, ou níveis, ou estados de consciência são descritos. Em vez de ser colocado
tudo em um glifo, tanto Mathers quanto Knight representam quatro Árvores completas, uma
acima da outra, aumentando a clareza.137 Drury fornece um diagrama ligeiramente modificado do
Árvore para enfatizar que os níveis de consciência estão associados a certas cores.
Isso é particularmente útil para destacar os três estágios de i) as Sephiroth Supernas
(branco); ii) as sete Sephiroth centrais coloridas (incluindo Daath em violeta); e iii) o
Esfera do mundo físico (Malkuth) em preto, descrevendo o todo como uma mandala
'contendo todas as qualidades do arco-íris' que o xamã integra ao branco.
A consciência desce a Árvore do branco ao violeta, amarelo, índigo e preto, equilibrada
pelos pares complementares de cores (ou forças) de cada lado.138
É interessante comparar o desenvolvimento da ideia dos Quatro Mundos como
retratado por um seguidor moderno da escola judaica de Toledo, Z'ev ben Shimon Halevi
(Warren Kenton). Halevi tem uma abordagem bastante distinta derivada da Bíblia
fontes, de grande alcance em sua flexibilidade e em sua aplicação à Criação e ao
Alma humana.139 Cada uma das Árvores emerge do centro da que está acima, a inferior
Kether da Tiphareth da Árvore superior, permitindo assim a Yesod (Fundação) de uma
135
Fortune, Mystical Qabalah, pp. 62-71. Peter Lombard concorda com a classificação semelhante de Dionísio de
Ordens Arcangélicas como elas podem ser organizadas na Árvore, os três subconjuntos refletindo a Santíssima Trindade.
Marcia L. Colish, Peter Lombard (Leiden: Brill, 1994), p. 351. Veja também a Placa IV de Mathers para uma
tabulação. SL MacGregor Mathers, The Kabbalah Unveiled (Londres: Penguin Books, 1991), entre as páginas 30 e
31.
136
Ver, por exemplo, Ophiel, (Edward C. Peach), The Art and Practice of Caballa Magic, (New York: Samuel
Weiser, 1976), Fig 1a., e Israel Regardie, The Golden Dawn, 4 vols (St Paul, MN: Llewellyn, 1937-40, 1971), I, 147.
137
Figuras 2, 3d, pp. 201, 202, acima. Mathers, Kabbalah, Placa IX. Também Gareth Knight, Experience of the Inner
Worlds (Toddington: Helios Books, 1975), p. 77.
138
Nevill Drury, Inner Visions (Londres: Routledge & Kegan Paul, 1979), p. 66.
139
Veja Gênesis 28, vv 12-19 e Ezequiel, 1.
207
Árvore superior para coincidir com o Daath (Abismo) de sua Árvore inferior, combinando perfeitamente
com a história do Gênesis.140
Isso resulta em uma 'Escada de Jacó' de esferas e caminhos sobrepostos, mostrados para
efeito muito melhor em seu livro Kabbalah (1979), onde ele usa as cores especificadas em
Êxodo 26 – branco (radiância) para Atziluth, azul (céu) para Briah, roxo (união do céu e da
terra) para Yetzirah, e vermelho (sangue e terra) para Assiah .
arranjo, uma melhoria acentuada em tentativas anteriores de colocar todo o criado
existência nas dez Sephiroth de uma Árvore, também torna possível uma consideração de Cinco
Jardins, ou Faces, as áreas em forma de pipa na Escada que representam estágios ou condições
distintas existentes nos Quatro Mundos agora mais realistas sobrepostos.142
Seguindo Mathers, a Fortune dá um lugar importante à designação de
Kether como o Macroprosopus, o Rosto Maior, que se manifesta como Chokmah
o Pai Supremo, e Binah a Mãe Suprema. As seis Sephiroth de Yetzirah
pertencem ao Microprosopus, o Rosto Menor, com Assiah, ou Malkuth, como a Noiva.143
Os caminhos que dizem conectar as Sephiroth são numerados de 11 a 32.144
Tradicionalmente, as letras hebraicas são atribuídas a cada um deles, e são consideradas
140
Halevi, The Way of Kabbalah, pp. 40, 41.
141
Halevi, Kabbalah, pág. 41. Ver Apêndice VI, p. 468.
142
Halevi, O Caminho da Cabalá, p. 123; Gareth Knight, The Abbey Papers (Londres: SIL Trading, 2002), p.
210.
143
144
Consulte a Figura 3b, p. 202, acima. Este é o sistema de atribuições adotado por MacGregor Mathers,
conforme mostrado em seu 'Diagram of Paths and Grades' em seu caderno. Ver Kathleen Raine, Yeats the
Initiate: Essays on Certain Themes in the Writings of WB Yeats (Londres: George Allen & Unwin, 1986), p. 191.
Ela remonta aos primórdios da Cabala medieval, quando, no entanto, mesmo os textos mais antigos discordavam
sobre as atribuições de números e letras à Árvore. No entanto, Mathers pode muito bem ter sido guiado nisto
pelo eclético erudito renascentista Athanasius Kircher (1602-80), cuja numeração dos Caminhos
é o mesmo que a defesa de Mathers que Kircher começa novamente em Um depois de completar as dez
Sefirot. Veja a ilustração de Kircher da Árvore e suas atribuições em seu Oedipus Aegyptiacus, 3 vols. (Roma:
1642-44), II, i, 289, em Joscelyn Godwin, Athanasius Kircher: A Renaissance Man and the Quest for Lost
Knowledge (Londres: Thames & Hudson, 1979), p. 61; também, com alguma tradução de fraseologia, em Charles
Poncé, Kabbalah: An Introduction and Illumination for the World Today (London: Garnstone Press, 1974), p. 92.
A ilustração em Israel Regardie, The Golden Dawn (St. Paul, MN, Llewellyn, 1978), p. 123 também tem a mesma
numeração e letras dos Caminhos que o próprio diagrama da Árvore de Mathers em seu diário pessoal. Raine:
Yeats, p. 191.
208
encapsular a essência de seu significado.145 O significado espiritual de cada Caminho é
elucidado por seu Signo Astrológico e, apenas na tradição esotérica ocidental,
por um trunfo do Tarô, cujas atribuições, embora levadas a sério pelos esoteristas, têm
sido fonte de controvérsia desde que surgiram pela primeira vez no final do século XIX.146
A Fortune esclarece todas essas atribuições em seu texto, e elas formam a base do
viagens imaginativas de Sephirah a Sephirah realizadas por magos ocidentais.
As encruzilhadas, que dizem representar estágios definidos até o Pilar central da
Consciência, nem sempre são desenhadas da mesma forma – Regardie, Achad, Halevi e Love
desenhe seus caminhos cruzados na frente porque eles indicam certos estágios definidos
na árvore; Fortuna e Cavaleiro atrás; Cinza atrás ou na frente em diferentes textos.147
Seus capítulos sobre as Sephiroth são prefaciados com um abrangente
tabela de atributos, incluindo nomenclatura, imagens, virtudes e vícios, e, não menos
importante, a experiência espiritual característica de cada um. Ela, no entanto, enfatiza
que nenhuma Sephirah pode ser considerada isoladamente, e, advertindo que
abordagens são estéreis, recomenda certas técnicas práticas, como entoação e
145
Existem vários sistemas relativos à numeração dos Caminhos. 1. sua enumeração de 11 a 22
seguindo das 10 Esferas; 2. o valor numérico da letra hebraica atribuída a cada caminho,
correndo de 1 a 400; 3. a sugestão dada no Sepher Yetzirah segundo a qual os vinte e dois sons ou letras são
organizados na Árvore de modo que seus totais sejam 231 (a soma de 1 a 21), o que parece sugerir uma
terceira sequência numérica começando com 0 e não 1 como é costume. Sepher Yetzirah, traduzido por Wm.
Wynn Westcott (Nova York: Samuel Weiser, 1980 [1887]), p. 18. Mas veja também Christian G.
Ginsburg, The Kabbalah: Its Doctrines, Development and Literature (Londres: Routledge & Kegan Paul, 1955
[1863]), pp. 154-55.
146
O primeiro a tentar uma correlação entre a Cabala e o Tarô foi Éliphas Lévi (1810-75). 'Era
Lévi que fez do Tarô um ingrediente primordial na sabedoria mágica;' Ronald Decker, Thierry Depaulis e
Michael Dummett, A Wicked Pack of Cards: The Origins of the Occult Tarot (Nova York: St. Martin's Press,
1996), pp. 166-74; 'A [contribuição] fundamental [de Lévi] foi sua conquista em integrar o Tarô na tradição
mágica ocidental, como recebido por todos os seus sucessores.' Decker et ai., Wicked Pack, pp. 185-91. Embora
seguindo amplamente a Fortune, Stewart postula uma atribuição inovadora de cartas de Tarô aos Caminhos
com base nas tradições do Submundo e Merlin. RJ Stewart, A Árvore Milagrosa: Desmistificando a Cabala,
(Franklin Lakes, NJ: New Page Books, 2003), p. 44.
147
Regardie, Romãs, p. 68; Frater Achad (Charles Stansfield Jones), A Anatomia do Corpo de
Deus (Nova York: Samuel Weiser, 1972 [1923]), p. 35; Halevi, Caminho da Cabalá, p. 13; Jeff Love, The
Quantum Gods (Tisbury: Compton Russell Element, 1976), p. 165; Fortune, Cabala Mística, p. 311; Cavaleiro,
Guia Prático, II, frontis.; Gray – compare WG Gray, The Ladder of Lights (Toddington: Helios, 1971), frontis.
com seu The Tree of Evil (Toddington: Helios, 1974), p. 6.
209
meditação nas Letras e Nomes Divinos, conforme necessário para alcançar a compreensão
plena; mas em nenhum lugar ela entra em detalhes sobre esses aspectos práticos.148
Fortune também inclui uma discussão sobre as Qliphoth, ou forças negativas, que
são o resultado do avanço de um estágio de evolução ou crescimento para outro. Como poder
torna-se disponível para o próximo estágio de desenvolvimento, e antes de estar firmemente estabelecido
em seu novo ambiente – como, por exemplo, na transição de uma criança para a idade adulta –
há um inevitável desequilíbrio temporário de caráter. Em termos cósmicos, isso é visto como a
cota residual e sempre presente de força desequilibrada de cada Sephiroth.149
Para demonstrar a flexibilidade da Árvore, a Fortune é capaz de explicar a
abordagens distintas de místico e ocultista em termos da Árvore da Vida em dois
diferentes maneiras - em primeiro lugar, contrastando Netzach (Vênus - representando o
forças elementares como o caminho do místico), e seu número oposto, Hod (Mercúrio, o
plano mental, como o caminho do ocultista), 'sintetizando no elemental Yesod'; e
em segundo lugar, comparando o caminho sinuoso da Árvore de lado a lado, visitando todos os
Esferas, como o caminho do ocultista (ou mago), com o Caminho de
Iluminação como o caminho diretamente até o pilar central. Isso recapitula nitidamente a visão de Faivre
distinção acadêmica entre as preferências do esoterista por hierarquias e seres
intermediários e a comunhão direta do místico com Deus.150
A este respeito é relevante notar aqui as várias polaridades na Árvore –
dentro e entre os três Triângulos, entre os Pilares, e entre as Sephiroth
mesmos, que são positivos ou negativos de acordo com a função – o tempo todo
lembrando que se diz que a Árvore representa tanto o 'Universo' (na verdade, todos os
criação) e o funcionamento da psique individual, ambos considerados
suscetível à manipulação através da faculdade imaginativa da mente. Esta faculdade é
discutido no Capítulo 6 como um método de acesso aos seres internos. Apesar dela
treinamento psicológico, Fortune se apressa em apontar que as forças angélicas e os
Deuses de outros sistemas certamente não são, como alguns argumentaram, os complexos reprimidos do
148
Fortune, Mystical Qabalah, pp. 69, 109; Elson, Kabbalah of Prayer, pp. 107-9.
149
150
Fortune, Mystical Qabalah, pp. 59, 83-84; Faivre, Modern Esoteric Spirituality, p. xvii.
210
buscador em causa. Ela define a Árvore em palavras famosas entre a fraternidade esotérica
como um 'glifo abrangente da alma do homem e do universo', e o universo como 'uma forma-
pensamento projetada da mente de Deus'.151 Cada parte da Árvore representa um
força ou fator cósmico, manifestando-se como Macrocosmo e sua réplica o Microcosmo, por
meio pelo qual os aspirantes podem estabelecer ligações de suas próprias almas com a da 'alma
do mundo', usando a tradição oculta de analogia, ou correspondências .
símbolos intrínsecos à Árvore (por exemplo, os chacras), e tendo em mente a tradição oriental de Blavatsky
terminologia, a Fortune olha mais para os primeiros princípios do que para qualquer tipo de pensamento intelectual organizado.
arranjo na Árvore que pode distorcer significados por falta de flexibilidade, e
ela despreza quaisquer tabelas fáceis de correspondências entre termos religiosos díspares,
apesar de confiar tanto nas tabulações de Crowley.153
A tradição protestante ortodoxa está acostumada a uma visão do universo
que enfatiza o imediatismo da relação entre a humanidade e Deus
(com a relativa negligência do que pode ser chamado de 'mundo da natureza'), e em grande parte
exclui muita consideração do que, à luz das especulações dos cabalistas,
parece ser um universo enorme e complexo de muitos níveis e muitas vidas desconhecidas
formas intermediárias entre os humanos e Deus. Este mundo de hierarquias e
intermediários é o assunto próprio do esotérico, em oposição ao místico, filosofia e
recebeu atenção acadêmica de comentaristas como Henry Corbin, Antoine Faivre, etc.; na
verdade, é a marca registrada do esoterismo.154 Além disso, as conjecturas de
ocultistas recentes, como revisados aqui, serviram para nos alertar para algumas dessas
possibilidades, superadas apenas em anos mais recentes pelo advento da ficção científica,
que, como produto da imaginação, é bem capaz de precipitar novas e frutíferas realizações
sobre a verdadeira natureza do Cosmos.155
151
152
Fortune, Mystical Qabalah, pp. 14, 17, 18.
153
154
Henry Corbin, Creative Imagination in the Sufism of Ibn 'Arabi (Princeton: Princeton University Press,
1969). (Re-lançado em 1998 como Alone with the Alone.). Antoine Faivre, Access, pp. 98-99.
155
Incluindo a consideração de conceitos como sua multidimensionalidade e sua semelhança com um holograma.
211
A Árvore da Vida, sendo um mapa pronto de níveis de existência na criação, é
assim, uma estrutura viável sobre a qual se sobrepor hierarquias internas de
intermediários. Microcosmicamente, distingue níveis de consciência. Hanegraaff
selecionou dois exemplos de 'cartografias da consciência' contemporâneas - as de
Stanislav Grof e Ken Wilber - que ilustram a extensão das paisagens interiores
estendendo-se da consciência mundana às alturas do Pleroma. Mas Hanegraaff
não se referiu à Cabalá a esse respeito, e apenas a tratou incidentalmente porque
de sua relevância periférica para a religião da Nova Era, mas ao mesmo tempo reconhecendo sua
tremenda importância no esoterismo ocidental, particularmente nas operações de
magia .
prática mágica e esotérica derivada da tradição renascentista e cristã
fontes. É correspondentemente notável que ele apareça muito menos nas práticas e
ensinamentos de grupos neopagãos contemporâneos, que geralmente enfatizam o nativista, não
fontes judaico-cristãs. Na obra de Dion Fortune, o glifo da Árvore da Vida é
comparável como um plano básico tradicional de estados internos aos esquemas de Grof e
Wilber, uma vez que fornece um pano de fundo estável para muito trabalho mágico e de consciência
hoje e está sendo constantemente reinterpretado à luz da moderna psicologia e
especulação científica.
Hierarquias dos Seres do Plano Interior
Tendo discutido os vários níveis ou planos de existência na Cabala tradicional e
também a cabala cristã do final do século XIX e início do século XX, é bom
revise a tabulação simplificada da Fortune dos planos fora da Cabalística
e comparar a interpretação diagramática de seu colega Charles Loveday
com o modelo teosófico como entendido por CW Leadbeater e outros. este
A explicação deve ser lida em conjunto com a discussão posterior dos Raios, uma vez que
há uma forte correlação entre os Raios e os Planos.157 A própria Fortune
156
Hanegraaff, New Age Religion, pp. 246-55, 395-96.
157
Veja abaixo, Capítulo 5, pp. 289-91. Dion Fortune, Ordens Esotéricas e seu Trabalho. (York Beach,
ME, 2000), p. 37.
212
especifica um esquema simplificado de Planos como segue, correlacionando-os com o
desenvolvimento das 'Corridas' de outrora:
7. ) ) Abstrato 7ª Corrida
Espiritual
6. ) Concreto 6ª Corrida
-------------------------------------------------- ---------------------------------------------
5. ) ) Abstrato 5ª Raça (Ariana)

Mental
4) Concreto 4ª Corrida (Atlante)
-------------------------------------------------- ---------------------------------------------
3. ) ) Superior 3ª Corrida
Astral
2) Mais baixo 2ª Corrida
-------------------------------------------------- ----------------------------------------------
1. Fisica 1ª Corrida 158
Esta é uma simplificação radical de um mecanismo altamente complexo e abstrato pelo qual
um cosmos e então um sistema solar são formados e como eles evoluem, conforme estabelecido em seu
texto canalizado A Doutrina Cósmica, uma cosmologia tensa nas linhas de Madame
A volumosa e volumosa Doutrina Secreta de Blavatsky. Pode ser arriscado que
tanto Fortune quanto Leadbeater sentiram a necessidade de uma exegese mais concisa do que a de Blavatsky,
e ao explicar que os planos se interpenetravam, no entanto sempre
colocou-os um em cima do outro para facilitar a compreensão; no caso de Leadbeater, com
Nomes orientais e correspondentes aos corpos invisíveis no homem:
avião mahaparanirvânico
avião paranirvânico
avião nirvânico
Plano búdico (que inclui a 'alma reencarnante')
Plano mental
Plano astral Superior: Arupa (sem forma) e Inferior: Rupa (forma)
Plano Físico Etérico e Denso159
Os cinco mais baixos são descritos em detalhes por Annie Besant em Ancient Wisdom, o
livro que tanto impressionou a Fortune em 1918.
158
Dion Fortune, Aspects of Occultism (Wellingborough, Aquarian, 1962), p. 71. Consideração do
'Raças' passadas e futuras da humanidade está bem fora do escopo desta tese.
159
CW Leadbeater, Homem Visível e Invisível: Exemplos de Diferentes Tipos de Homens Vistos por Meio de
Clarividência treinada (Londres: Theosophical Publishing, 1902), Figura II, entre as páginas 20 e 21.
213
Um desenvolvimento adicional foi o diagrama de Alice Bailey dos 'Sete Planos de Nossa
Sistema Solar' também intitulado 'A Constituição do Homem'.160 Ela mostra sete Planos cada
subdividido em mais sete, o todo constituindo os 49 Planos de apenas o
'Plano Físico Cósmico':
1. Divino (Plano do Logos) - Contém os três aspectos da Divindade: Vontade ou Poder (O Pai), Amor-
Sabedoria (O Filho) e Inteligência Ativa (O Espírito Santo).
2. Monádico (Anupadaka) - A Mônada no Homem, o Espírito puro, reflete a Trindade Divina
3. Espiritual (Átmico) O Eu Superior (que ela chama de 'ego') está ancorado

nos subplanos mais elevados dos Planos Mental,
4. Intuicional (búdico) Intuicional e Espiritual.
5. Mental (Manásico)
A Personalidade ou Eu Inferior está ancorada no subplano
6. Emocional (Astral) mais alto do Plano Físico, o mais alto do plano Astral e
7. Físico alcança o quarto subplano do Plano Mental.
A ilustração dos aviões do colega da Fortune, Charles Loveday, é mais
inventivo do que qualquer um deles. É esboçado como uma lira com, de forma anômala,
cordas para representar os Planos, a cada um dos quais é atribuída uma nota da escala musical
de c para b. Sobreposto a este está o Caduceu de Hermes, as cabeças do
serpentes entrelaçadas alcançando o quinto Plano (mental abstrato), acima do qual se espalham
as asas no Plano Espiritual inferior. As voltas do caduceu destinam-se a
significam a mudança de polaridade à medida que cada próximo Plano superior é alcançado. Cada avião é
designado por seus habitantes:
7 Cristos
6 Arcanjos
5 Anjos
4 Mestres
3 Santos
2 Forças da Natureza
1 Cara
Além disso, a Fortune trata o glifo dos Planos mais dinamicamente do que
Leadbeater ou Bailey, designando um ramo de serpente do Caduceu como no
160
Alice Bailey, Iniciação, Humano e Solar (Inglaterra: Lucis press, 1922), p. xiv.
214
"arco involutivo" (o estado "pré-pessoal" de Wilber), a maré descendente da vida, sua
entrelaçamento indicando a oportunidade de se conscientizar sobre os aspectos mais elevados da vida no
mesmo plano, e o outro no 'arco evolutivo' (estado 'transpessoal' de Wilber)
ascendente e ministrando à maré da vida descendente no mesmo plano. Madame Blavatsky já
explicou e ilustrou a mesma ideia.161
A natureza e as funções das várias classes de intermediários foram
aparente em nossa visão histórica anterior. Por um lado, algumas classes internas de
figuras como fantasmas e almas dos mortos foram vistas sob a mesma luz de
tempos antigos até o presente; outros, como a Deusa, surgiram com nova ênfase em tempos
relativamente recentes.162 Uma característica persistente dos intermediários é sua multiplicidade,163
e outra é a ambiguidade de seu caráter e função, com
alguns comentaristas pouco claros, ou em desacordo, quanto à sua real natureza, e os iletrados
mais preocupados com quaisquer resultados que possam afetar do que quem ou o que eles podem ser.164
Embora quaisquer comparações e análises feitas aqui sejam, portanto, provisórias e
conjectural, vale, no entanto, resumir sua distribuição em termos históricos.
De um modo geral, a ocorrência registrada de intermediários nos tempos antigos
reflete uma panóplia de deuses e de figuras de deusas/bruxas, míticas ou fictícias,
hierarquias com demônios bons e maus, chamados coletivamente de 'daimons', que eram
relacionados com planetas e tinham tarefas especializadas, como o Anjo da Morte, ou os Sete
Arcontes Angélicos do Gnosticismo. Eles ajudaram em operações mágicas, como curas
e exorcismos; oráculos empoderados; guiou e protegeu nações e indivíduos;
e, trabalhando para a Divindade - sob Hécate ou o Diabo, por exemplo - julgado e
puniu as almas más após a morte. Os cristãos, particularmente, consideravam os demônios como prontos
161
Fortune, The Cosmic Doctrine, (York Beach, ME: Samuel Weiser, 2000), pp. 134, 171, 221 (Fig 20),
223, (Fig. 26). Blavatsky, A Doutrina Secreta, II, pp. 237-38.
162
A atitude de diferentes denominações cristãs em relação aos fantasmas variava. Veja pp. 82-83, 92.
163
Por exemplo, a multiplicação de anjos e demônios na demonologia judaica e a proliferação de santos
entre os cristãos nos tempos medievais; a enumeração de hierarquias de elementais por Paracelso e o
maior atenção dada às tarefas específicas dos anjos por estudiosos como Agripa durante o
Renascimento; e a atenção contínua dada a esses intermediários durante o Iluminismo por figuras
esotéricas representativas como Martinès de Pasqually – todas essas fases discutidas no Capítulo 2.
164
Fanger 'Seres Intermediários II. Idade Média, 2. Seres Intermediários com Antecedentes nas Fontes
Fora da Liturgia' em Hanegraaff, Dicionário, II, 622-23.
215
bodes expiatórios para o infortúnio. Eles eram geralmente pensados, como anjos da guarda, para ter
capacidade telepática para com os humanos, auxiliando na vida diária, mas às vezes dando
sonhos espúrios. Inumeráveis bons demônios, ou Anjos, controlavam a criação, e em
Judaísmo e Cristianismo primitivos eram muitas vezes conhecidos pelo nome como representantes do
sete céus, ou então vistos como aspectos de Deus.
Na Idade Média, o Ocidente havia assimilado plenamente sua cultura judaico-cristã.
cultura. Anjos e demônios passaram a ser considerados separadamente; tradição judaica
desenvolveu uma demonologia, acompanhada por listas de nomes abrangentes, mas variáveis,
personalizando virtualmente todas as fragilidades e maldades humanas, ainda fornecendo poderosas
figuras internas com as quais controlar demônios menores. Os cristãos também aceitavam hierarquias
de demônios, muitas vezes apelando para eles para ganho pessoal. O angelical dionisíaco
hierarquias, ainda correlacionadas com esferas planetárias, tornaram-se relativamente padrão e
mais tarde apresentado na literatura vernacular de Dante. Enquanto as listas de nomes floresciam, qualquer
nomes incomuns ou estrangeiros eram suspeitos; heróis locais e milagreiros foram
santidade cada vez mais concedida; e necromancia foi cada vez mais usado durante
medieval à época elisabetana.
Durante a Renascença, a investigação da demonologia, geralmente por meio de pesquisas sinceras e
teólogos devotos, evocou uma polarização de pontos de vista entre os praticantes e
comentaristas iguais, com alguns, como Pico, Trithemius e Agrippa conteúdo para trabalhar
com demônios pessoais e inteligentes como parte da ordem natural das coisas; outros, tais
como Ficino, cautelosamente se conformou com magia natural em vez de demoníaca; enquanto outros ainda
condenou todas essas operações – sejam conduzidas em nome de feitiçaria ou de
Cristandade – como obra do Diabo e, portanto, pedindo exorcismo ou
punição. As Sete Inteligências Secundárias governavam os ciclos da criação;
de fato, uma estrutura de sete partes se desenvolveu ao lado das nove já estabelecidas.
A figura abrangente de Cristo era considerada o intermediário supremo.
Uma outra categoria de intermediários consistia em objetos "inanimados", obras de
arte, símbolos religiosos, diagramas e gráficos. Sua aparência é exemplificada em populares
nível pelo uso desde os tempos antigos até os dias atuais de amuletos e talismãs, e em um
nível mais profundo por símbolos específicos de meditação, como a Árvore Cósmica; o judaico
Merkabah Chariot, incluindo todas as suas partes componentes separadas; a Árvore da Vida e o
216
Sefirot; as letras hebraicas; o design e decoração de catedrais; ícones religiosos; a
encenações rituais de Ficino; e mais tarde, as representações diagramáticas mais precisas dos
mundos interiores por Giordano Bruno e Robert Fludd .
classes 'animadas' já delineadas, foram concebidas como mecanismos de ascensão, e para
aumentar a já ampla gama de modelos acessíveis de eficácia variável para o
praticante atual para se engajar.
O Impacto do Espiritismo
Ao longo dos séculos, uma variedade excêntrica de sensitivos havia habitualmente participado de
atividades mediúnicas, em sua maioria não registradas; mas principalmente do
do século XVIII em diante, relatos escritos por intelectuais que experimentaram
o contato espiritualista com figuras interiores tornou-se mais comum.
Portanto, antes de passar a discutir a grande variedade de intermediários com os quais
A fortuna estava familiarizada, devemos examinar certas características dos séculos XVIII e
esoterismo do século XIX mais de perto do que temos feito até agora, se não quisermos
negligenciar um dos fenômenos mais cruciais que dão enorme impulso ao
desenvolvimento do esoterismo ocidental como o conhecemos hoje. Essa característica é a ascensão
espiritualismo moderno, especialmente prenunciado por figuras iniciais como Emanuel
Swedenborg (1688-1772), Anton Mesmer (1734-1815) e Andrew Jackson Davis
(1826-1910).
Hanegraaff ressalta que Swedenborg sempre manteve um corpo científico treinado
abordagem aos reinos superiores mesmo após o início de suas visões em 1745. Embora ele
foi anteriormente considerado não familiarizado com qualquer literatura esotérica tradicional, links foram
agora foram encontrados que conectam Swedenborg com Rosacruz e Christian
vertentes cabalísticas, e que o endossam tão firmemente dentro dessa corrente esotérica, salvo
que, como cientista, considerava a matéria como inerte e, portanto, não abrigando
divindade, mesmo enquanto espelhando os mundos internos. Este dualismo é bastante estranho, certamente
à filosofia hermética que é característica do ensino do Mistério contemporâneo
escolas, embora não, como Hanegraaff observa, da religião da Nova Era, dos quais aqueles
165
Veja, por exemplo, DP Walker, Spiritual and Demonic Magic, pp. 47, 49-51, e Sylvie Edighoffer,
217
às vezes as escolas podem ser consideradas uma parte.166 Em contraste com Swedenborg, Franz Anton
Mesmer postulou um 'fluido sutil invisível' permeando a natureza, que se tornou um
e hipótese publicamente aceitável para o mecanismo por trás de muitas curas bem-sucedidas
por Mesmer e seus seguidores, e que Hanegraaff destaca como um elemento essencial da
ocultismo moderno, abrindo caminho para a validação das idéias neoplatônicas sobre o corpo
astral.167
Hanegraaff sugere que essas duas figuras são os principais precursores do
movimento espiritualista, acrescentando que as comunicações durante a segunda metade do
século XVIII com os espíritos dos mortos por muitos pequenos grupos espiritualistas, e
comunicações com 'seres elevados' por organizações como Martinès de
Os Élus-Coëns de Pasqually ou os Illuminés d'Avignon de Dom Antoine-Joseph Pernety não podem
ser deixados de fora, uma vez que esses movimentos poderiam muito bem ter sido motivados por
familiaridade com as práticas de Swedenborg e Mesmer. Andrew Jackson Davis, que
canalizou figuras como Galeno e até o próprio Swedenborg antes da rápida
crescimento do espiritualismo americano após as batidas de Hydesville em 1848, foi um
talentoso médium dando grande impulso ao espiritismo tanto na prática quanto na teoria,
em grande parte baseada na teologia Swedenborgiana, salvo que as práticas e contatos internos
eram agora considerados disponíveis para todos, não apenas para Swedenborg sozinho.
Hanegraaff, assim, coloca essa facilidade de comunicação recém-descoberta com intermediários
contra o pano de fundo das influências espíritas descritas acima e credita-lhe
criando uma estrutura viável sobre a qual a teoria e a prática ocultas poderiam ser realizadas com
convicção.168
Jon Klimo vai mais longe e define a canalização como um
fenômeno desde os tempos antigos até os tempos modernos, e cobre praticamente o mesmo terreno que o
levantamento de intermediários no Capítulo Dois acima, pois, é claro, sem canalizadores
não pode haver consciência de intermediários. Ele destaca a persistência
xamanismo, a importância do conceito grego da Musa, e do grafismo bíblico
'Fludd, Robert', em Hanegraaff, Dicionário, II, 371-75.

166
167
168
218
casos como o contato de Moisés com Yahweh; a canalização de Samuel pela Bruxa
de Endor; Paulo a caminho de Damasco; e a canalização do Apocalipse por João, o
Divino. Sua enumeração de figuras do século XII até a era espiritualista
inclui uma miscelânea de místicos, como Hildegard de Bingen, profetas como
Nostradamus, e as figuras mais recentes de Swedenborg e Joseph Smith já
mencionadas.169 Na era espiritualista, os canalizadores eram denominados médiuns, e canalizados
os espíritos dos mortos. O pesquisador psíquico FWH Myers (1843-1901) trabalhou
com William Stainton Moses (1839-92) que canalizou ensinamentos de qualidade de vários
'controles' – 'Imperator', 'Rector', 'Doctor' e outros. Ao longo de trinta anos,
Myers pesquisou a mediunidade, concluindo que havia reunido evidências suficientes para
provar a sobrevivência após a morte e a realidade da comunicação post-mortem. Ele
também foi responsável por fundar a London Society for Psychical Research em 1883.170
Klimo inclui HP Blavatsky entre as fileiras de canalizadores – canalização,
pode ser observado, espíritos encarnados;171 Frederick Bligh Bond (1864-1945), que
trabalhou por muito pouco tempo ao lado da Fortune; Edgar Cayce (1877-1945), o
'profeta adormecido' que tendia a ditar material normalmente característico do esotérico
tradição e muito em desacordo com sua formação cristã formal; Alice Bailey;
Dion Fortune; Grace Cooke que canalizou a Águia Branca, supostamente relacionada a ela em um
encarnação anterior; e Ruth Norman e seu marido que afirmavam ser arcanjos.172
A canalização da Nova Era tem características em comum com o espiritismo e
ocultismo. Aqui muitos tipos de entidades, ou intermediários, são contatados – incluindo
mestres ascensos, guias espirituais, deuses e deusas, espíritos da natureza e o eu superior
do canalizador – em transe, escrita automática, ou por estímulo interno e similares
ações, todas as fontes consideradas originárias de fora da consciência normal.
O contato com os recém-falecidos, porém, é mais característico do espiritismo
169
Jon Klimo, Canalização: Investigações sobre o recebimento de informações de fontes paranormais
(Wellingborough: The Aquarian Press, 1988), pp. 76-94.
170
Klimo, Canalização, pp. 95-107. Veja também FWH Myers, Human Personality and Its Survival of
Morte corporal, 2 vols (Nova York: Longmans, Green & Co., 1954 [1903]).
171
Aparentemente uma referência oblíqua aos Mahatmas de Blavatsky. Klimo, Canalização, p. 105.
172
Klimo, Canalização, pp. 108-28.
219
sozinho. A sugestão de estudiosos anteriores de que a canalização é uma forma de inspiração, ou
revelação, sob o argumento de que não entendemos o suficiente sobre o processo a ser
capaz de atribuí-lo a qualquer processo único, é uma definição que Hanegraaff rejeita como
uma definição muito vaga.
realizada no Capítulo 6, onde as recém-criadas "cartografias de
consciência' mencionada acima será considerada mais de perto.
Seres Intermediários e a Árvore da Vida
Mas ao lado do surgimento do espiritismo, o foco de atenção entre os mais
grupos esotéricos astutos, lojas e sociedades secretas mudaram. Quase discretamente,
juntamente com uma aguda consciência de anjos entre as Escolas de Mistérios emergentes, e da
recém-falecido do espiritismo, apareceu um novo tipo de intermediário,
a dos 'Chefes Secretos', logo se fundindo nos 'Mestres Ascensos', cujo breve agora
estendeu-se além das ordens fechadas das sociedades secretas para a elevação da humanidade
como um todo.174 Tal é sua singularidade entre os intermediários na história e na prática da
esoterismo ocidental de 1880-1920, como indicado no Capítulo 2, que aqui
enfatizar mais uma vez a natureza dinâmica do macrocosmo em evolução agora visto, um
princípio que, de acordo com a tradição hermética, também se aplicava a todas as suas formas de vida,
e aparentemente morto, e vou explorar as linhas gerais da própria Fortune
esquema hierárquico na medida em que envolve a consideração dos Mestres Teosóficos
e seus derivados, cuja literatura ela conhecia tão bem – a de Blavatsky, Leadbeater,
Bailey e Steiner.175
Considerando que o glifo da Árvore da Vida forma um pano de fundo essencial para
O conceito de mundos interiores da Fortune, além dos seguidores confessos de Mathers
e Crowley, ela dá poucas indicações sobre como e onde na Árvore os vários
173
Hanegraaff, New Age Religion, pp. 23-27. Ele conclui designando 'canalização' como a palavra êmica
referindo-se à 'categoria ética geral de 'revelações articuladas'. (grifo de Hanegraaff).
174
Nicholas Goodrick-Clarke, Helena Blavatsky, p. 6.
175
Dos escritos da própria HP Blavatsky, bem como dos 'neo-teosofistas' Annie Besant
e CW Leadbeater. Menos diretamente, Alice Bailey expõe claramente o ensinamento tibetano a
respeito da Loja dos Mestres em Iniciação, Humana e Solar, pp. 50-62.
220
176
diz-se que as formas de vida existem, salvo em termos gerais.Seu interesse é mais próximo
focado no simbolismo da Árvore e seu uso como ferramenta de meditação. Onde ela tem
sido mais preciso, indiquei esses casos abaixo. Desde o tempo de Fortune, e até
no presente, estudantes em sua tradição – por exemplo, na Sociedade da Luz Interior, e
os Servos da Luz – foram obrigados, como a Fortuna, a meditar na Árvore da
A vida e a partir de sua própria intuição elucidam características significativas das Sephiroth e do
Caminhos, somando-se assim não só ao seu próprio estoque de realizações, mas também a um
reservatório subliminar de conceitos pertencentes às várias estruturas da Árvore,
que são então considerados mais facilmente acessíveis aos meditadores subsequentes
quem o usa. Alguns dos sucessores de Fortune estenderam seu trabalho descrevendo ou
adaptando essas experiências, ou expandindo sua atividade interna através do uso de novas
técnicas mágicas.177 Outros insiders, particularmente John e Caitlín Matthews,
tornam-se escritores prolíficos na maioria dos aspectos do esoterismo ocidental e, portanto, são
professores em seu próprio direito, guiados por seus próprios insights novos ao lado de alguns cuidados
pesquisar. Assim, além de exemplos do trabalho dos antepassados da Fortune, o
experiências de vários dos mais importantes de seus sucessores estão incluídas neste
capítulo para dar um retrato da evolução de algumas das idéias sobre intermediários
que foram postas em movimento desde o início do século XIX, e que são
continuando até hoje. Tanto Dolores Ashcroft-Nowicki quanto WG Gray, por exemplo,
foram treinados pela Society of the Inner Light, e Gray, por sua vez, treinou RJ Stewart em
métodos de meditação e magia. Gareth Knight era um membro sênior da Sociedade
da Inner Light, e mais tarde fundou sua própria escola, o Gareth Knight Group, baseado
com base nas melhores práticas dessa Sociedade. John e Caitlín Matthews, juntamente com o acima,
participou durante vários anos durante a década de 1980 em workshops práticos de ocultismo
organizado por Gareth Knight no Hawkwood College, Stroud. Aqui eles compartilharam e
176
'[. . .] ela [Dion Fortune] poderia ter escrito um relato altamente apresentável da Ordem [da Golden Dawn]
ensinando [. . .]. Ainda [. . .] ela não fez mais do que lançar uma sugestão ocasional, acompanhada pelo mero
fragmento de ensino da Ordem.' Israel Regardie, O que você deve saber sobre a Golden Dawn (Phoenix, AZ,
Falcon Press, 1983) p. 36.
177
como o uso da música por Stewart aplicada à Árvore da Vida. RJ Stewart, Música e o Elemental
Psyche (Wellingborough: Aquarian, 1987), e a ênfase de Shulamit Elson no poder do som na oração
cabalística (Shulamit Elson, Kabbalah of Prayer: Sacred Sounds and the Soul's Journey (Great Barrington,
MA: Lindisfarne Books, 2004), pp. 107 -56.
221
desenvolveram várias aplicações práticas da tradição ocidental, e foram um dos
grupos sujeitos a pesquisas aprofundadas da antropóloga Tanya Luhrmann, que
tentou determinar as razões para pessoas inteligentes usando magia, um
atividade irracional geralmente considerada fútil, embora em nenhum lugar ela tenha lidado com
os tipos de seres intermediários que a maioria dos altos magos considera tão importantes para seu trabalho.178
Este capítulo vai de alguma forma para remediar essa omissão, mais uma vez
fora da abordagem ética, e entrando nas narrativas êmicas dos principais
fontes derivadas em primeiro lugar de precursores da Fortune, como o Lévi acima mencionado,
Blavatsky, Leadbeater e Waite; então de seus sucessores como Knight, o
Matthews, Stewart e Richardson, que, como 'insiders' de sua tradição, postulam
à sua maneira, o possível status e as características dos intermediários e prestar contas
de ensinamentos ou outros tipos de contato, como consciência elevada ou uma sensação de poder,
que modificaram suas imagens de presenças no mundo interior e influenciaram suas práticas.
Os habitantes do invisível
Embora a seguinte categorização de seres internos seja de um período anterior (1929-
1930) do que a Cabala Mística (1935), e não menciona a relação
entre os dois, parece razoável supor que a Fortune optou por adotar uma abordagem mais
estilo direto de apresentação aqui em deferência a seus leitores mais gerais, apenas alguns dos
quais teriam algum conhecimento da Árvore Cabalística da Vida.179
E embora a Cabalá tenha sido por muito tempo a base para sua abordagem da teoria da
Mundos invisíveis, ela poderia muito bem não ter confiança suficiente para desenhar
relacionamentos entre eles até seu trabalho extraordinariamente concentrado na Árvore durante
os anos de 1931-35. De fato, pode-se imaginar a possibilidade de que fosse ela mesma
178
Tanya M. Luhrmann, Persuasions of the Witch's Craft: Ritual Magic in Contemporary England
(Londres: Picador, 1994 [1989]), pp. 167-69; 221-27.
179
Ela teve o cuidado de não assumir o conhecimento público da Cabalá mesmo vários anos após a publicação
de sua relativamente popular Cabala Mística. Como ela diz cautelosamente em uma de suas Cartas de Guerra
em 1939 em conexão com uma visualização particular, "Se você tem algum conhecimento do método
cabalístico, coloque sua meditação na Árvore." [minha ênfase]. Knight, Dion Fortune and the Inner Light, p. 245.
222
exposição dos Habitantes do Invisível que desencadeou a percepção de uma necessidade de um
volume abrangente sobre a Cabala (ou seja, a Cabala Mística) como pano de fundo.
A própria Fortune divide os 'contatos do plano interno' em Irmãos Mais Velhos por um
lado, e Seres de Outras Evoluções, por outro.180 Mais formalmente, ela enumera
sete categorias de 'habitantes do invisível':
I. As almas dos falecidos, que são as mais fáceis de contatar. Eles se dividem em
a) aqueles que estão entre encarnações, e geralmente contatados através de
sessão. O contato com eles pode ser reconfortante para ambos os lados,
o medo da morte, e não deve ser ignorado; são pessoas comuns
como nós mesmos.
b) almas liberadas que passaram para reinos superiores, e
c) aqueles que passaram além da necessidade de encarnar, mas permanecem em contato
com aqueles em encarnação que são capazes de responder a eles para ajudar o planeta
e os que nele vivem. Estes são os Guias ou Mestres do Plano Interior que dedicaram
mágicos gostariam de cooperar.
II. Projeções dos Vivos, geralmente as 'formas astro-etéricas', ou fantasmas, de
seres humanos.
III. As hierarquias angelicais
4. Elementais
V. Espíritos da Natureza
VI. O Qliphoth ou Demônios
VII. Formas-pensamento, ou elementais artificiais.
180
'Os Irmãos Mais Velhos [. . .] geralmente referido genericamente como os Mestres,' Dion Fortune,
The Training and Work of an Initiate (Wellingborough: Aquarian, 1972, [1930]), pp. 76-77.
181
Veja Dion Fortune, Spiritualism in the Light of Occult Science (Londres: Rider & Co., 1931), pp. 92-
111. Também Dion Fortune e Gareth Knight, Spiritualism and Occultism (Loughborough:
Thoth Publications, 1999 [1929-30]), pp. 116-27. Esta lista pode ser comparada com a fornecida por
Jâmblico na p. 75 acima. Deve-se notar que a lista dada em Magia Aplicada (Wellingborough: The
Aquarian Press, 1962) pp. 34-41 exclui os Qliphoth ou Demônios, que já haviam sido apresentados em
seu Spiritualism in the Light of Occult Science, pp. 104-06 .
223
É edificante comparar esta categorização com a de Halevi que aponta
que as várias figuras ou personalidades aparentes do inconsciente inferior são
criamos partes de nós mesmos, que fazem sentir sua presença assim que o aspirante espiritual
começa a persistir em sua busca, resultando em uma crise, que é melhor tratada sob o
tutela de um professor experiente; e em segundo lugar, que existem os anjos e demônios
da tradição cabalística, que são arquétipos associados às várias Sephiroth,
como Apolo de Tiphareth e Júpiter de Chesed. São estes que dão origem
sonhos e impulsos informativos e motivacionais, e por causa de seu poder inerente
devem ser tratadas com a máxima cautela e respeito se forem atendidas. Fora do
psique individual, Halevi fala de entidades, tanto negativas quanto positivas, que habitam o
mundo Yetzirático inferior, e a quem somos aconselhados a tratar como tratamos animais ou
plantas no mundo físico.182 Algumas dessas inteligências estão especialmente procurando
perturbam o trabalho interno genuíno, mas dizem que são sombreadas por patrulhas correspondentes que
controlar suas atividades.183 Halevi adverte que algumas das entidades disruptivas são difíceis
identificar por causa de sua pretensão de serem ajudantes genuínos. Nem ele coloca como
muita coisa para o espiritismo como Fortuna; para ele, as almas dos falecidos podem
às vezes se comunicar conosco se for considerado necessário na ocasião, caso contrário, eles
deve ser deixado em paz.184 É digno de nota que Halevi se refere constantemente à Árvore da
Life e usa muitas ilustrações para esclarecer seu texto, enquanto Fortune não .
pode haver várias razões para isso: antigamente não havia tradição de múltiplos desenhos de
a Árvore para ilustrar diferentes características, e eles levariam um tempo considerável
e cuidado para reproduzir naqueles dias; a Cabala Mística foi o resultado de
182
Os 'Quatro Mundos' da Cabalá (ou dimensões da existência) variam de Assiah, o mundo material,
Yetzirah, o mundo psíquico, Briah, o mundo criativo, domínio dos Arcanjos, para Atziluth, que consiste
nas qualidades de Deus. Consulte a Figura 2, p. 201.
183
Também confirmado pela Fortune como o grupo intermediário denominado 'The Occult Police', um corpo
organizado em base nacional nos planos internos para combater atividades ocultas prejudiciais – os resultados
de seu trabalho geralmente aparecem, por exemplo, como revelações de jornais. Dion Fortune, Psychic Self-
defence (Wellingborough: Aquarian, 1974), pp. 199-204.
184
Z'ev ben Shimon Halevi School of Soul (Bath: Gateway Books, 1993 [1985]), pp. 137-41.
185
A Fortune só mostrou três ilustrações no total – aquelas nas pp. 307-11 de The Mystical Qabalah.
Só The Way of Kabbalah de Halevi contém 31 ilustrações da Árvore da Vida para esclarecer os níveis de
criação, estados de consciência, etc. Z'ev ben Shimon Halevi, The Way of Kabbalah, (London: Rider & Company,
1976), passim.
224
meditação concentrada em cada Sephirah e na Árvore como um todo, resultando em
experiência tanto quanto conhecimento; as realizações de um iniciado eram geralmente anotadas em um
diário mágico, considerado extremamente confidencial;186 e a Fortune considerou o glifo de
a Árvore da Vida, como um baralho de cartas de Tarot, como de grande talismã e intermediário
valor que devia, portanto, ser tratado com prudência. Como ela mesma diz, ela
estava relutante em revelar muito, talvez por causa das "restrições da tradição
segredo oculto'.187 A força de seu livro repousa na formação do caráter, na
'filosofia, psiquismo e magia' e no simbolismo que ela admite 'nunca cederá
seu significado apenas para a meditação consciente';188 e enquanto a base tradicional
atribuições angelicais e arcangélicas estão incluídas, referências à relação entre
a Árvore da Vida e os muitos outros tipos de seres intermediários que ela
categorizados anteriormente independentemente da Árvore da Vida, conforme listado acima, são
decepcionantemente baixo.189
Deuses e Deusas, Arcanjos, Anjos e os Manus raciais – exaltados
seres como Krishna, Cristo (e Melquisedeque, um contato especialmente valorizado pelos
Society of the Inner Light), que supervisionam grupos de Mestres – já estão familiarizados
de nossa pesquisa histórica no Capítulo 2 como habitantes desse mundo de intermediários
seres que formam um elemento essencial na cosmologia das tradições esotéricas ocidentais .
186
Com sua morte, Fortune fez com que seus objetos pessoais e papéis fossem destruídos. Maggie Anthony, Jung's
Circle of Women: The Valkyries (York Beach, ME: Nicolas-Hays, 1999), p. 77.
187
188
189
Ela pretende que seu trabalho nos estimule a usar a Árvore como uma ferramenta – uma chave metodológica – com a qual
pode descobrir relacionamentos por nós mesmos, por exemplo, com os deuses de outros sistemas, e ela se contenta
em nos referir a obras como Doutrina Secreta de Blavatsky e Ísis sem Véu e Ramo Dourado de Frazer.
Fortune, Cabala Mística, p. 93, 97.
190
Os 'deuses', por exemplo, são figuras que são geradas por mentes de grupos humanos de tradições culturais
diferentes (embora geralmente comparáveis), refletindo semelhanças nas necessidades humanas em todo o mundo.
Eles são, no entanto, 'imensamente poderosos como veículos para ligar o microcosmo ao macrocosmo'. Ver Dion
Fortune, The Cosmic Doctrine (York Beach, ME: Samuel Weiser, 2000, [1949]) pp. 219-20. Ela acrescenta que todas as
formas divinas também são veículos para as forças da Natureza. O contato com Pan, por exemplo, que pode estar
posicionado em Chokmah na Árvore da Vida, pode trazer uma compreensão da força sexual e dos poderes da Kundalini
(Fortune, Training and Work, p. 92; Applied Magic, pp. 47). , 98). O capítulo 2 já nos apresentou aos deuses da religião
zaratustriana, do Egito e da Grécia. Os oráculos caldeus, vimos, contêm até mesmo instruções para induzir deuses a
estátuas. O mundo medieval judaico e cristão
225
eles, embora em última análise, quanto mais sutis as forças envolvidas, mais provável é que o
verdadeiro paradoxo, bem como o auto-engano, apareçam.191
Vou agora examinar em detalhes as categorias da Fortune na ordem que ela dá,
omitindo Ia) almas que estão entre encarnações e Ib) aquelas que passaram para
reinos fora do alcance da terra. Estes não são de grande relevância para os tipos de
intermediário em discussão neste capítulo, e assim começarei com seu terceiro sub
divisão, Ic), aqueles que passaram além da necessidade de encarnar.
Ic. Os Guias ou Mestres do Plano Interior
Como já enfatizei, a Fortuna sustenta que esses guias especiais, seres, contatos,
ou unidades de consciência, imaginadas ou subjetivamente reais, que ela denomina
Os Irmãos Mais Velhos, os Mestres da Sabedoria, ou Adeptos do Plano Interior, são de importância crucial
importância na hierarquia dos contatos do plano interno, e ao tipo de magia que ela
desejava conduzir. A questão das identidades e funções dos Mestres é tomada
detalhadamente no Capítulo 5, mas vamos vê-los aqui em seu papel como
criação, e com referência particular à compreensão da Cabala da Fortune. Dentro
termos gerais, a Fortune define um Mestre como aquele que evoluiu além da necessidade de
encarnação, e que está em posição de aconselhar a humanidade em uma série de tópicos,
como desenvolvimento individual e grupal, preocupações da nação e história antiga .
companhia de Mestres, às vezes chamada de 'A Loja dos Mestres', 'O Grande
tinha pouco lugar para os deuses, mas notamos a menção de Joscelyn Godwin ao sistema especulativo
de doze deuses de Kircher durante a Renascença, e a inclusão de Bruno de uma categoria de "deuses"
abaixo de Deus em sua hierarquia. Ver Frances Yates, Giordano Bruno, pp. 264-66, 259, 326-33.
Para a definição de anjos da Fortune, veja sua Mystical Qabalah, pp. 68, 69. Ela dá algumas indicações
de seu caráter e trabalho em Applied Magic, pp. 38, 47, 90, 100, e Spiritualism and Occultism, pp. 119-
20). Para Arcanjos, veja sua Cabala Mística, pp. 63, 98; Magia Aplicada, pp. 45, 99, 109.
Para o relato da Fortune sobre Manus, veja-a The Esoteric Orders and their Work, (York Beach,
Maine: Samuel Weiser, 1928), pp. 22-26; 49-56. Eles eram muitas vezes considerados no passado como
deuses, mas não são o mesmo que as personificações das forças naturais. Alice Bailey expõe seu
ensinamento sobre os Manus e seu trabalho em Iniciação, Humano e Solar, pp. 41-43. Para uma visão teosófica, veja p. 136, n. 35.
191
O avanço da mecânica quântica por Niels Bohr (1885-1962) e a descoberta em 1927 do
“princípio da incerteza” de Werner Heisenberg (1901-76) – incidentalmente mais ou menos na mesma
data das cosmologias canalizadas de Bailey, Leadbeater e Fortune – deveria nos alertar para os perigos de
sempre esperar resolver os mistérios dos planos superiores em termos de nada além do paradoxo.
192
Fortune, Ordens Esotéricas, p. 48.
226
Lodge' e outros epítetos mencionados de tempos em tempos abaixo, consistem em Grandes
Mestres (que são alunos diretos dos Manus) e Mestres Menores. Considerando que o Maior
Mestres são aqueles que atingiram o aprofundamento nas primeiras civilizações, e encarnam muito
raramente ou nada, os Mestres Menores ('Adeptos Isentos' - ou seja, isentos da necessidade de
encarnado) pode às vezes se voluntariar para encarnar sempre que for necessário.193
O Colégio dos Adeptos, como a Grande Loja Branca também é
chamado, funciona através de Ordens que dizem existir nos Planos Internos, transmitindo
'poderosas forças psíquicas' através de Fraternidades terrenas, em vez de indivíduos, a fim
de aumentar o treinamento e a sensibilidade dos membros da Fraternidade.194 Em termos cabalísticos,
parte de seu trabalho é trazer as idéias abstratas do Logos e do Mundo Arquetípico
(Atziluth, o mais alto dos Quatro Mundos, representante das qualidades de Deus) em
a forma mais concreta do Mundo de Briah; ou, visto de outra forma, impressionando
essas qualidades ou princípios em Chesed, a Esfera geralmente considerada a
domínio dos Mestres. Fortune também sugere que Chesed é de alguma forma contrabalançado
pelos 'Dark Masters' de Geburah, mas se recusa a ampliar isso .
diferentes tipos e graus de Mestre, incluindo aqueles conhecidos pela Igreja exotérica como
os santos, os 'homens justos aperfeiçoados' que constituem a 'Igreja por trás da igreja' (ou a 'Igreja
do Graal'),196 e que, além de oferecer ensinamentos, são, ela corajosamente afirma,
os geradores do poder da Igreja exotérica. Eles e os Grandes Mestres são os
'lentes' através das quais grandes forças cósmicas são concentradas e reduzidas para se
adequar à capacidade da humanidade de lidar com elas.197 Os meios pelos quais isso pode ser alcançado
são discutidos com mais detalhes no Capítulo 6.
193
Fortune and Knight, Spiritualism, p. 134. Mas compare seu comentário anterior (1928) '[. . .] nestas
páginas, a palavra Mestre nunca é aplicada a um ser encarnado no plano físico, mas é reservada para
Aqueles que não precisam mais encarnar para o desempenho de seu trabalho.' Dion Fortune, Esoteric
Orders and their Work (York Beach, ME: Samuel Weiser, 2000), p. 48. Isso é um pouco resolvido por sua
declaração: 'Quando um Mestre encarnou como Redentor e passou pela morte sacrificial, Ele não reencarna
[. . .] (ênfase da Fortune). Fortune, Ordens Esotéricas, p. 53.
194
Fortune and Knight, Spiritualism, pp. 135, 136.
195
196
Influenciado, talvez, por AE Waite, The Hidden Church of the Holy Grail (Londres: Rebman, 1909).
197
Fortune, Ordens Esotéricas, pp. 56-57. Suas 'lentes' nos lembram os 'prismas' de Versluis através dos
quais as Inteligências Superiores trabalham da mesma maneira. Ver, por exemplo, Versluis, Song of the Cosmos, pp. 90-98.
227
A Fortune salienta que, normalmente, nenhum indivíduo que tenha atingido um certo estado de
o avanço seria aconselhado a retornar a uma condição anterior; assim, as almas que
são (relativamente) aperfeiçoados, em virtude dessa conquista, já contribuíram com sua
medida de benefício para a raça humana, e então passar para cada vez mais
reinos da consciência. Aquelas almas qualificadas que optam por voltar por um tempo para se
envolver mais com a humanidade e adicionar mais carma positivo à raça198 são consideradas
como uma espécie de anomalia – 'uma modificação peculiar da evolução' na medida em que não
continuar o caminho suave para cima – isso, apesar da conhecida doutrina do
Bodhisatva, um ser que alcançou a iluminação, mas percebeu que ninguém é realmente 'salvo'
ou 'iluminado' a menos que todos tenham alcançado esse estado .
próximos passos evolutivos, e enquanto houver almas precisando de ajuda, volte para tomar
esse trabalho.
Ao considerar as grandes figuras religiosas da história, a Fortune chama aquelas
precursores da civilização que aperfeiçoaram sua evolução na fase imediatamente anterior
aos nossos, os "Senhores da Humanidade", e em cada estágio do avanço da humanidade, um dos
seu número encarna, vivendo uma vida ideal para semear novas ideias e padrões para o próximo
fase evolutiva, e agir como Salvadores. Pode-se perguntar, se eles não salvam os pecadores
no sentido convencional, o que eles salvam? Segundo a Fortune, é um processo
de 'cura por substituição', em que uma Crucificação, por exemplo, abre-reage a totalidade de
forças desequilibradas e deficiências decorrentes da fase imediatamente anterior, após
qual aquele Salvador se move para se tornar o 'Logos Estelar de Seu Raio, um dos Sete
Espíritos diante do trono'. Ele pode, de tempos em tempos, projetar um (astro-etérico)
'personificação' no plano terrestre de tal forma que alguns discípulos erroneamente o declaram
encarnar fisicamente em um determinado lugar. O Star Logos está realmente funcionando aqui no
198
O uso do termo "raça" pela Fortune e as construções por trás dele exigem mais pesquisas para as
quais não há espaço aqui. Basta dizer que ela considerava as forças invocadas como necessariamente
fluindo e informando o indivíduo, depois através da consciência racial desse indivíduo, antes que ele
pudesse alcançar a humanidade como um todo. Trabalho que tenta beneficiar diretamente o campo mais amplo sem encaminhá
o próprio inconsciente racial é considerado, nesta tradição, ineficaz. Para karma, veja o Capítulo 6, pp.
333, n. 29.
199
Fortune, Cosmic Doctrine, p. 139.
228
um nível abstrato de consciência (Briah), que o discípulo sensível neste caso confunde com o
astral (Yetzirah).
De acordo com a Fortune, Jesus agora está ao lado do Manus Krishna e
Osíris, acima do nível dos Grandes Mestres, enquanto outros grupos esotéricos tendem a
combinar todos os Mestres Menores juntos em um nível, talvez sem a sensibilidade da
Fortune para diferentes graus de estar nos níveis mais altos.201 Mesmo Fortune, no entanto,
freqüentemente emprega o termo 'Mestre Jesus', e embora argumentando que ele é o Mestre
para o mundo ocidental por enquanto, nem sempre o distingue suficientemente
de outros Mestres por título, se essa fosse sua crença.
Diz-se que cada escola, ou fraternidade, recebe seu próprio Mestre ou grupo de
Mestres, que tendem a se comunicar apenas com aqueles treinados em sua própria tradição.
O espiritismo, por exemplo, tende a trabalhar sob diferentes Mestres (se de fato seus membros
estão cientes deles) daqueles das escolas ocultistas, embora em 1942, Fortune
foi alertado para a necessidade premente de uma maior cooperação entre as abordagens destes
dois ramos da tradição, como também entre as filosofias religiosas do Oriente e do Ocidente.202
É uma crença firmemente arraigada entre os espíritas que aqueles que faleceram são
ainda vivos nos planos internos, e podem comunicar-se, particularmente, com seus
parentes. Mas os espiritualistas raramente afirmam que a comunicação é realizada com as
chamadas almas 'avançadas', salvo em circunstâncias especiais ou através de médiuns particulares.203
Entre os grupos ocultistas que reivindicam contato com Mestres, no entanto, a ênfase é firmemente
quando tantos membros de um grupo se tornam sensíveis o suficiente para se comunicar
individualmente com um ou vários dos 'Mestres Ocultos' que dizem estar por trás disso
200
201
Fortune, Ordens Esotéricas, pp. 52-59.
202
Fortune and Knight, Spiritualism, pp. 26, 59, 84.
203
Os escritos de W. Stainton Moses ('MA (Oxon)') foram alguns dos primeiros de alta qualidade canalizados
comunicações. Ele é citado extensamente por Blavatsky por sua defesa da "ciência verdadeiramente
esotérica do espiritualismo" em oposição ao "espiritualismo exotérico" popular (Blavatsky, Isis, II, p. 638).
Veja, por exemplo, seus Ensinamentos Espirituais (Londres: Spiritualist Alliance, 1937, [1883]). Novamente,
em uma sessão em 26 de novembro de 1941, o comunicador da Fortune 'N' menciona o próprio comunicador
de Moisés, 'Imperator', como especialmente acima da média (transcrição em Fortune and Knight, Spiritualism,
p. 36). Knight também comenta que 'Imperator' é 'um neoplatônico consistente e inteligente. Cavaleiro da
Fortuna e Cavaleiro, Espiritualismo, p. 40.
229
grupo. Sobre a realidade ou não desses 'Mestres Ocultos', Caitlín e John
Matthews contam como útil o princípio da Fortune do mago se comportar como se
eram reais, comparando pragmaticamente essa atitude com a função do 'x' matemático.204 Os
contatos, em toda sua multiplicidade, 'agem como guias e companheiros em nossa
caminho para a compreensão interior', mas precisam ser tratados com cautela, sua confiabilidade não
estar fora de questão. Em geral, no entanto, os Matthews concordam com a visão geral da Fortune
avaliação dessas figuras, que eles vinculam com o maggid ou interior do místico judeu.
professor espiritual e, citando Schweighardt (1984), enfatizam que tal contato pode
ser estabelecido pelas atividades comuns (e, portanto, geralmente negligenciadas) de meditação,
oração e um estilo de vida ético.
O conceito arrumado da Fortune (e também de Bailey e da Teosofia) da igualdade da humanidade

206 Fortune e estes antigos
progressão para cima através das esferas e planos internos.
os ocultistas eram de uma geração que existia antes das descobertas da física quântica
eram de conhecimento tão comum e antes que a ficção científica imaginativa tivesse preparado
nossas mentes para a pronta aceitação de novos conceitos, como tempo não linear .
ocultismo do século XIX e início do século XX, exemplificado por figuras como
Blavatsky e Waite, apresentou-se como um empreendimento profundamente sério envolvendo
estudo rigoroso e disciplina dura. Como suas técnicas foram consideradas para manter
quantidades substanciais de poder isso precisava ser assim. Mas embora a Fortune tenha garantido
disciplina rigorosa no trabalho da Fraternidade – 'Só o melhor é bom o suficiente para o
204
Caitlín e John Matthews, The Western Way (Londres: Arkana, 1986), p. 149.
205
Para Theophilus Schweighardt, veja 'O Quarto Manifesto Rosacruz? The Mirror of Wisdom of
Theophilus Schweighardt', traduzido e apresentado por Adam McLean, Hermetic Journal 25, (1984), 17-
34.
206
Fortune, Training and Work, pp. 19, 31.
207
Só mais tarde Roberts expandiu radicalmente nossa visão das possibilidades de encarnações síncronas,
'eus prováveis' e consciência multidimensional, cortando a ideia de um caminho evolutivo suave
pelos planos um após o outro. Roberts, Seth, pp. 54, 247, 275, 468; Jane Roberts, The 'Unknown' Reality I
(Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall, 1977), pp. 69-71. Roberts também diz: 'Alguns contos antigos [. . .] falar
de [. . .] outros níveis de realidade e estágios de consciência. Os níveis astrais são bem definidos, numerados
e categorizados. Há testes para passar antes da entrada. Existem rituais a serem encenados.
Agora, tudo isso é altamente distorcido. Quaisquer tentativas de expressar a realidade interior de forma tão
rigorosa e precisa estão fadadas a ser abortivas, altamente enganosas e, em seus termos, às vezes perigosas;
pois você cria sua própria realidade e a vive de acordo com suas próprias crenças internas. Portanto, tome
cuidado também com as crenças que você aceita.' (Roberts, Seth, p. 405). Essa crítica também incluiria a
cosmologia cuidadosamente estruturada da tradição esotérica ocidental.
230
Masters' – ela conduzia grande parte dos negócios do dia-a-dia com alegre entusiasmo e
eficiência.208 Em contraste, uma entidade canalizada moderna, Seth de Jane Roberts,
fala de 'seriedade pomposa' sobre, por exemplo, a questão de encontrar uma 'alma gêmea',
matando todo o progresso espiritual por um excesso de seriedade, e ele enfatiza a
a criatividade e a diversão do espírito: 'Esqueça os discos antigos empoeirados e sinta sua
realidade no momento como você é.'209
Os Matthews não são avessos a chamar a multiplicidade de contatos disponíveis
'arquétipos' em um sentido geral, sua lista incluindo deuses e deusas tradicionais como
como Apolo e Deméter, além de figuras históricas como Dante e Nossa Senhora. Mas
eles advertem que cada um é um centro de poder dinâmico cujo manuseio não pode ser
totalmente 'envolvido em uma oficina psicológica'.210
Foi o esquema cosmológico de sete partes de Blavatsky – e o impacto da
evolução darwiniana – que preparou o cenário para sua eventual aceitação em 1882 do
conceito dentro do ocultismo de reencarnação, juntamente com karma (em sua forma positiva, ocidental
disfarce), como o mecanismo fundamental por meio do qual as almas podem evoluir para
estados de consciência. 211
As Cartas Mahatma 12 a 25 a AP Sinnett de 1881-83 dão muito
informações muito detalhadas sobre os níveis do cosmos e a evolução de seus
habitantes, novamente baseado no princípio dos setes – sete globos, sete raças raiz,
208
Janine Chapman, Quest for Dion Fortune (York Beach, ME: Samuel Weiser, 1993), p. 123.
209
Roberts, 'Unknown' Reality, pp. 557-58, 779. Ver também Wouter J. Hanegraaff, New Age Religion and Western
Culture (Leiden: Brill, 1996), pp. 215, 261, etc. falando da 'metafísica radical' de Roberts o que nos lembra a cada página
que a médium em questão começou sua carreira como escritora de ficção científica.'
Não há reconhecimento aqui de que a canalização e a escrita criativa estão intimamente relacionadas, exigem
habilidades amplamente semelhantes e não são facilmente distinguidas. Veja também o Capítulo 6.
210
Matthews, The Western Way, 2, pp. 162-85.
211
Goodrick-Clarke, Theosophy, pp. 73-74. Pode-se notar que os novatos em conceitos esotéricos ocidentais
tendem a considerar a reencarnação e o carma como de origem oriental. Goodrick-Clarke enfatiza que o
aspecto progressivo da interpretação de Blavatsky da reencarnação é distintamente ocidental. A declaração
mais clara da posição da Fortune sobre a reencarnação é que ela é 'logicamente satisfatória, inspira uma vida nobre
e dá esperança e coragem na adversidade'. Dion Fortune, Sane Occultism (Londres: Rider & Co., 1930), p. 60.
Veja também Annie Besant, The Ancient Wisdom (Adyar: The Theosophical Publishing House, 7ª ed. 1966 [1897])
que descreve os planos do cosmos em detalhes concisos, e inclui capítulos sobre reencarnação, o funcionamento
do karma e o curto-circuito. circuito do processo evolutivo de outra forma lento, aceitando a ajuda de seres superiores
(p. 231). No homem, a ascensão se faz pelo sacrifício, vigiado pelos Mestres (pp. 317, 326).
231
sete sub-raças, etc.212 Essa persistência do princípio sétuplo no
esoterismo é bem ilustrado por uma leitura de várias listas nas obras de Cornélio
Agripa, e passagens de Giordano Bruno, por exemplo, de seu Spaccio della bestia
trionfante (1585), enfatizando esse aspecto fundamental da criação.213 Hanegraaff, também,
chama a atenção para as investigações de Glasenapp comparando conceitos orientais e ocidentais
na espiritualidade, onde destacou que muitos desses conceitos não tinham paralelo na
Oriente – por exemplo, o banco de memória dos registros akáshicos – e Wichmann
destaca certas diferenças fundamentais entre os conceitos de carma orientais e

ocidentais.214
II. Projeções dos Vivos, Fantasmas dos Seres Humanos
Vimos no Capítulo 2 que, apesar de uma história contínua de confusão entre
daimons, fantasmas e heróis, tanto Luck quanto Ogden enfatizam a importância dos fantasmas
aos antigos; Fanger aponta o aumento da atenção aos fantasmas durante o final da
Idade Média, e Thomas registra o interesse contínuo nos tempos elisabetanos.215
Embora seja bastante comum que a forma de uma alma humana apareça brevemente para
212
AT Barker, comp., The Mahatma Letters to AP Sinnett (Adyar: The Theosophical Publishing
House, 1979), pp. 66-200. Referências geológicas e outras referências científicas são usadas
liberalmente. O próprio material de Blavatsky foi baseado nessas cartas. Veja também AP Sinnett,
Esoteric Buddhism (Adyar: The Theosophical Publishing House, 1883) para uma sinopse. Para
comparações gráficas de interpretações geológicas e ocultas, veja EW Preston, The Earth and its Cycles (Adyar: The Theosophi
Aqui, os dados psíquicos sobre os quais a interpretação oculta se baseia aceitam que o agora
desacreditado Swanscombe permanece como genuíno e como um atlante. Tampouco inclui
qualquer menção ao fenômeno da deriva continental (ou sua variante moderna, as placas tectônicas),
sugerindo que as visões científicas convencionais da época haviam sido absorvidas a tal ponto que impactavam fortemente o
mente dos videntes.
213
Citado em Yates, Giordano Bruno, p. 268. O princípio dos sete dias da criação – daí o
sete dias da semana, também está consagrado na Bíblia. O princípio de sete partes também
recebe muita proeminência no Sepher Yetzirah como as sete letras duplas do alfabeto hebraico,
alinhadas com os planetas, dias da semana, as sete direções e os 'Portões da alma (os orifícios da
percepção ) no Homem'. Também alinhado com 'os Sete Céus, as Sete Terras, os Sete Sábados'.
Sepher Yetzirah, traduzido por Wm. Wynn Westcott (Nova York: Samuel Weiser, 1980 [1887]), pp. 22, 24.
214
Helmuth von Glasenapp, 'Indienbild deutscher Denker' (Stuttgart: KF Koehler, 1960), pp. 196-202; e
Jörg Wichmann 'Das theosophische Menschenbild und seine indischen Wurzeln', pp. 12-33 citado em
215
Sorte, Arcana Mundi, p. 169. Ogden, Ghosts, pp. 5, 149-66. Claire Fanger, 'Seres intermediários II:
Idade Média' em Hanegraaff, Dicionário de Gnose, II, 619-20. Keith Thomas, Religião e o Declínio da Magia,
pp. 326, 706-09. Veja a seção sobre Entidades e Fantasmas Diversos, Capítulo 2, pp. 93-94.
232
vista no ponto da morte, Fortune também cita brevemente os casos muito raros de um etérico
simulacro às vezes aparecendo em uma sessão espírita, tendo sido projetado por um
ocultista, e mal capaz de manter seu foco de atenção por tempo suficiente para que a
comunicação telepática ocorra.216 Esse fenômeno é um pouco parecido com a 'forma-
pensamento', que, quando projetada por um médium sob estresse, pode resultar em uma assombração.217
III. A Hierarquia Arcangélica e Angélica
Tem havido muita especulação sobre a natureza e o lugar dos anjos na
literatura mística, e traços dela aparecem na própria Bíblia, na Cabala Judaica, e
as conjecturas de Dionísio, o Areopagita. O capítulo 2 enfatizou a
importância da hierarquia dionisíaca, sua persistência dentro da cosmologia cristã e suas
subsequentes pequenas modificações por Gregório Magno, Tomás de Aquino e Dante.218
Mágicos e videntes como John Dee, Jacob Boehme e Emanuel Swedenborg também
desfrutavam de comunicação com os anjos .
interesse se alterou. Swedenborg, não contente em teorizar sobre amplas
hierarquias angelicais, andou e conversou com anjos familiares a ele, descrevendo suas
aparência e conversas em grande detalhe. Da mesma forma, Martinès de Pasqually,
Frederick Hockley (assim como Dee), Joseph Smith e Aleister Crowley
216
Fortune, Applied Magic, pp. 36, 37. Isso ocorre dentro da Esfera de Yesod.
217
Fortune in Fortune and Knight, Spiritualism and Occultism (Loughborough: Thoth Publications, 1999),
págs. 124-27. Veja também 'Formas-pensamento e Elementais Artificiais', seção VII abaixo.
218
Veja Dionísio, o Areopagita, Teologia Mística e as Hierarquias Celestiais (Brook: The Shrine of
Sabedoria, 1923); Tomás de Aquino, Summa Theologiae (Londres: Eyre e Spottiswoode, 1963); Dante,
trad. Dorothy L. Sayers, A Divina Comédia (Harmondsworth: Penguin, 1962); e discussões acima, Capítulo
2, p. 86. Um resumo abrangente da natureza e do trabalho dos anjos de acordo com o trabalho esboçado
de seus predecessores, juntamente com suas próprias visões coerentes, é dado por Peter Lombard (c. 1095-1095-
1160) em Marcia L. Colish, Peter Lombard (Leiden: Brill, 1994), pp. 343-53. Para uma interpretação
judaica moderna, embora herética, do lugar dos anjos no cosmos, veja Z'ev ben Shimon Halevi, A
Kabbalistic Universe (Bath: Gateway Books, 1977, 1988), pp. 55-72. Veja também algumas abordagens
variadas em Maria Parisen, Angels and Mortals, their Co-Creative Power” (Wheaton, IL: Quest Books,
1990); William Bloom, Trabalhando com Anjos, Fadas e Espíritos da Natureza (Londres: BCA, 1998).
219
Havia uma propensão nessa época para a publicação de muitas e variadas listas de nomes de anjos
e demônios. Estes foram posteriormente considerados de grande utilidade prática para operadores como
de Pasqually no século XVIII, que gerou suas próprias extensas listas, e Aleister Crowley no século XX,
que manteve as fontes cabalísticas. Veja, por exemplo, Aleister Crowley, 777, ed. por Israel Regardie (York
Beach, ME: Samuel Weiser, 1973), p. 79.
233
converse com os anjos, embora cada um à sua maneira; e não é menos problemático
aqui do que nos tempos antigos para esclarecer a natureza dessas entidades chamadas anjos, mas que
poderia muito bem ter mascarado espíritos trapaceiros, almas dos mortos, ou, como no caso de
Crowley, o próprio eu supostamente 'superior' do operador, ou 'Santo Anjo Guardião'.220
No entanto, o interesse esotérico popular moderno em arcanjos, anjos e
ordens não começaram até o ímpeto fornecido pelo espiritualismo e o ocultismo moderno
renascimento na virada do século XX. Mathers, Fortune e Halevi atribuem uma
arcanjo e ordem de anjos, cada um para uma esfera particular na Árvore da Vida, vista como um
modelo do Universo, embora não haja correlação direta entre o sistema judaico de dez
ordens de anjos e o tradicional cristão nove.221
Os arcanjos e ordens de anjos representam uma vasta evolução de seres de
muitos níveis de classificação. Eles são perfeitos, os primeiros seres criados por Deus, mas,
diferentemente dos humanos, não evoluem e não são intelectuais.222 Embora cada um tenha
uma área específica de responsabilidade, eles nunca se envolvem diretamente no mundo material.223 Curiosamente,
A sorte sugere que tanto os anjos quanto os humanos eram originalmente da mesma espécie, o
primeiro escolhendo permanecer perfeito, o último escolhendo cair nas profundezas, com o
oportunidade posterior de subir a alturas ainda maiores do que é possível para os anjos. Ela
comenta que por causa de seu afastamento, tais seres exaltados como arcanjos (ou
na verdade, Cristo) raramente são vistos em visão, embora possamos esperar receber
220
Para discussão das várias definições deste termo, ver p. 205, n. 133.
221
Exceto pela inserção de Bruno de 'Issim' como o décimo. Yates, Giordano Bruno, p. 259. Peter
Lombard negou o lugar da humanidade como uma décima Ordem (Marcia L. Colish, Peter Lombard (Leiden: Brill, 1994), p.
351. Esta Ordem também aparece em SL MacGregor Mathers, The Kabbalah Unveiled (Londres: Penguin
Group, 1991), Placa IV entre as páginas 30 e 31. Ver também Fortune, Mystical Qabalah, p. 98; Halevi,
Universo Cabalístico, p. 64.
222
A Fortune os chama de 'robôs divinos'. (Fortune, Magia Aplicada, p. 38). No entanto, falando do
Arcanjo Sandalphon, uma inteligência designada para guiar o Planeta durante sua evolução, ela diz 'Ele
também está se desenvolvendo [. . .]' Fortune, Cosmic Doctrine, p. 210. A opinião de Peter Lombard era
que, embora seu conhecimento de Deus seja completo, eles crescem no conhecimento dos eventos, sugerindo que eles evoluem de al
senso. Colish, Peter Lombard, p. 351.
223
Fortuna, Magia Aplicada, pp. 37-38. Isso é contrário a Swedenborg. Veja Wouter J. Hanegraaff
'Intermediary Beings IV: 18th Century–Present, 2. Spirits', em Hanegraaff, Dictionary of Gnosis, II, 629. Na
opinião de Lombard, anjos bons são capazes de tomar forma visível se necessário, então podem intervir em
assuntos humanos. Ele presumivelmente tinha em mente os casos especiais de aparições bíblicas, como a do Arcanjo
Gabriel (Lucas 1:26-38). Colish, Peter Lombard, p. 350.
234
sua influência divina.224 Na Doutrina Cósmica, a Fortuna identifica os Arcanjos de
as Esferas na Árvore da Vida com os Senhores da Chama ou 'Inteligências das Esferas', e
tenta delinear seus deveres específicos e maneiras de visualizá-los.225
Anthony Duncan, o padre anglicano e intérprete cristão da Fortune's
As obras cabalísticas, também possuíam algum grau considerável de psiquismo, que durante
a década de 1970 o precipitou em uma experiência impressionante de conversar com seu tutor
anjo. Tanto ele como o anjo – e também Pan que apareceu posteriormente – professaram
compromisso total com Cristo, porém, como tantos ocultistas, declararam-se
exasperados com o institucionalismo da Igreja.226 O registro de suas conversas
abrange assuntos tão variados como a Cabala, a oração, a evolução da consciência,
formas-pensamento,227 a redenção do mundo por nosso Senhor e o mundo como
experimentado por Pan aqui designado como Senhor da vida vegetal (os animais são os
responsabilidade das pessoas). À luz da suposta função principal dos anjos como
transmissores de sabedoria, é interessante que quase toda a troca foi conduzida por
meio de perguntas e respostas – o Anjo obtendo as respostas do próprio Duncan.228
Muito sobre os anjos como 'intermediários entre o mago e o
divindade' pode ser adquirida dos professores de Susan Greenwood, que descrevem seus atributos
da maneira cabalística tradicional. Arcanjos são definidos como 'seres de pura
consciência, ilimitada pelo tempo ou espaço', que 'se banham na energia radiante que emana
da Divindade', cada um um 'foco de poder, sabedoria, beleza e amor' .
224
Fortune, Magia Aplicada, pp. 47-48.
225
Por exemplo, Tzaphkiel, o Arcanjo da Esfera de Binah, cujas atividades estão por trás dos
cultos místicos, 'visto como uma vasta Presença brilhando com uma certa escuridão viva com um
brilho cor de rosa no centro'. Fortune, Cosmic Doctrine, pp. 204-06. Veja também a página 237, abaixo,
sobre seu papel como Regentes dos Elementos.
226
Esta deve ter sido a atitude de Ficino, que foi forçado a usar argumentos complicados para justificar sua
interesse pela demonologia. Walker, Magia Espiritual e Demoníaca, p. 51. Bruno tentou a mesma
abordagem, o que o levou à fogueira. Yates, Giordano Bruno, p. 348.
227
que o Anjo considerava raramente usados por forças demoníacas (Anthony Duncan, The Sword in the
Sun: Dialogue with an Angel (Albuquerque: Sun Chalice, 1997), p. 50.
228
Duncan, Espada ao Sol.
229
Susan Greenwood, Magic, Witchcraft and the Other World (Oxford: Berg, 2000), pp. 30, 76.
235
habitual definição de livro-texto tranquilizadora do que, segundo todos os relatos230, pode ser
presenças tremendamente impressionantes e, de fato, imensamente avassaladoras.231 A pesquisa de Hanegraaff
leva-o a concluir que no contexto da Nova Era (que reconhecidamente se destaca
ocultismo, mas emprega muitos dos mesmos conceitos), nenhuma diferenciação sistemática pode
ser feito entre anjos e seres humanos "altamente evoluídos" não encarnados, porque diferentes
autoridades atribuem a eles características tão variadas.232
4. e V. Elementais, Devas e Fadas
Esta e as três seções seguintes pertencem a um estado intermediário de outro mundo de um
espécie menos rarefeita, menos sintonizada divinamente, do que aquela habitada por anjos e Mestres. Dan
Merkur cita a explicação de Gershom G. Scholem de Kawwanah (intenção) no início
A Cabalá como apenas um prenúncio da idéia de um mundo astral aparentemente próximo e
sombreando o físico.233 O conceito de um Outro Mundo independente e real, repleto
com todas as formas de vida imagináveis, veio a ser introduzida no esoterismo ocidental,
exclusivamente, no final do século XII via espiritualidade islâmica, primeiramente através do sufismo
filósofo-místico Suhrawardi Maqtul, retomado por Ibn al-Arabi na Espanha, daí
sistematizado na Cabalá através das Sefirot.234 Paracelso reconheceu este etéreo ou
mundo astral como um componente legítimo da natureza sujeito às leis naturais, e de
que ele postulou, e popularizou, o conceito de Elementais, ou criaturas do
quatro elementos: Pigmeus ou gnomos (terra); ninfas ou ondinas (água); silfos ou
230
'[. . .] são pontos de controle na adaptação do Poder, em escala inimaginável, a diferentes unidades
da criação.' WG Gray, The Ladder of Lights, (Toddington: Helios Books, 1971), p. 20.
231
Lamentavelmente, vivemos em uma época em que a ideia de anjos é impiedosamente banalizada e comercializada em
por um lado, ou tornado intelectualmente obscuro e inacessível por outro.' RJ Stewart, A Árvore Milagrosa, p.
100.
232
Hanegraaff, Nova Era, p. 198. Veja, particularmente, a visão de Swedenborg de que todos os anjos são
almas dos mortos. Wouter J. Hanegraaff 'Seres Intermediários IV: Século XVIII – Presente, 2. Espíritos', em
233
Gershom G. Scholem, Origins of the Kabbalah (Princeton, Princeton University Press, 1987), pp. 416-
17. Dan Merkur, 'The Otherworld as a Western Esoteric Category' em Antoine Faivre e Wouter J.
Hanegraaff, eds, Western Esoterism and the Science of Religion (Leuven: Peeters, 1998), pp. 75-79.
Merkur argumenta que os deuses e espíritos de outras culturas e do Ocidente antes da Alta Idade Média sempre
estiveram associados ao mundo cotidiano com o qual estamos familiarizados.
236
sylvestres (ar); e salamandras ou vulcanos (fogo). Subsequentemente, Eliphas Lévi renomeou
o Outro Mundo de 'plano astral'.235
Considerando que a palavra 'elementar' é usada para se referir a uma criatura dos quatro
elementos, a palavra 'deva' é mais frequentemente aplicada a um espírito guardião
pertencente ao reino vegetal.236 A própria Fortune faz essa distinção, usando a frase 'natureza
espíritos' em vez de 'devas'. Ela fala de 'superalmas' de cada espécie de criatura viva
e de características físicas distintivas da paisagem, como uma montanha ou fenda na rocha,
relacionando-as ao antigo conceito de deuses dos lugares .
descrição detalhada da vida e caráter dos espíritos da natureza, elementais e fadas,
e os tabulou diagramaticamente de acordo com um esquema evolucionário pelo qual os
elementais eventualmente evoluem para anjos .
no entanto, apenas parcialmente decorre das condições da terra. Fortune, empregando a evolução
paradigma, enumera três níveis, ou ondas, de seres humanos que completaram sua evolução
terrena e passaram adiante.239 Os primeiros deles são os 'Senhores da Chama', que
constituem os Arcanjos (atribuídos ao Mundo Criativo de Briah na Árvore da Vida)
que estão por trás das leis da física e, como supervisores das forças naturais, também estão em
encarregado dos elementais, as formas-pensamento que surgem das condições que o
Lords of Flame se acumularam durante o curso de seu trabalho, e que, como natural 'co-
234
Merkur, 'Outro Mundo', p. 89, 92. Elementais como na forma de faunos e sátiros foram reconhecidos em
tempos antigos; os oráculos caldeus mencionam os espíritos lunares masculinos e femininos, demônios terrestres,
etc. Ver Lewy, Chaldaean Oracles and Theurgy, pp. 28-29; 162; 267-69.
235
Merkur, 'Outro Mundo', p. 91, 92.
236
Wouter J. Hanegraaff, New Age Religion and Western Culture (Leiden: Brill, 1996), p. 199. A palavra
Deva é de origem antiga, subsistindo no zoroastrismo e nas religiões do Oriente. Originalmente aplicado a qualquer
um dos deuses nos Vedas, já havia sido rebaixado na religião zoroastrista. Egerton Sykes, Everyman's Dictionary of
Non-Classical Mythology (Londres: JM Dent & Sons Ltd, 1961 [1952]), p.
58. É usado nos círculos da Nova Era para se referir aos elementais da raça das fadas que protegem e nutrem a vida
vegetal. Blavatsky mencionou a batalha bíblica entre os Devas (hindus) e os Asuras (iranianos). HP
Blavatsky, Isis Unveiled (Los Angeles, CA: The Theosophy Company, 1931 [1877]), p. 12.
237
Fortune, Espiritismo e Ocultismo, p. 122. Também Fortune, Applied Magic, pp. 45-46.
238
CW Leadbeater, The Hidden Side of Things, 2 vols (Adyar: The Theosophical Publishing House, 1913), i, pp.
115-69. Seu diagrama aparece entre as páginas 116 e 117. James Webb registra a visão alternativa de Thomas Lake
Harris de que as fadas evoluem para humanos. James Webb, Fuga da Razão, pp. 105, 107.
Veja também uma descrição mais completa dos espíritos da natureza em Annie Besant, The Ancient Wisdom:
an Outline of Theosophical Teachings (Adyar: The Theosophical Publishing House, 1966 [1897]),
págs. 72-77.
237
240 Esses
sistemas ordenados de tensões magnéticas começam a ganhar vida própria.
diz-se que os elementais "desenvolvem uma personalidade", mas, ao contrário dos humanos que
são construídos da Centelha Divina para baixo, por assim dizer,241 eles estão sendo construídos a partir de baixo,
e assim não tem alma, Individualidade ou Eu Superior. É por isso que, embora não
deliberadamente malévolos, eles foram no passado designados como espíritos malignos, demônios,
e familiares. Recomenda-se que os humanos que desejam trabalhar com eles se aproximem
eles de 'acima', através de seus criadores os Senhores da Chama como uma salvaguarda. Isso é
esses Senhores da Chama que existem nos planos mais elevados como Regentes dos Elementos, e
que são tradicionalmente invocados pelo nome durante o ritual como proteção ao trabalhar com
os elementos. Falhando esta ação, é possível que a própria personalidade do mago seja
ultrapassado por um Elemental, que a partir de então anseia por um retorno de volta ao seu
próprio lugar elemental de origem, entretanto causando profunda angústia entre todos aqueles que
ele toca .
uma outra circunstância que pode causar perturbação emocional por meio de uma companhia não
correspondida que só pode ser consumada no nível etérico.243 Fortuna
descreve os Elementais, atribuídos à esfera de Malkuth na Árvore da Vida, como manifestações
do 'lado mental dos fenômenos materiais'.244 Com o tempo, eles se tornam
conscientes de que acabarão por cessar a sua existência uma vez que as condições em que foram
criado para sustentar chegar ao fim. Ao interagir e prestar serviço aos iniciados
239
Fortune, Cosmic Doctrine, pp. 97-103.
240
Knight, Guia Prático, p. 44. Knight também indica aqui que a 'Chama' referida é 'Fogo Divino, [. . .] uma
condição altamente abstrata da Vontade'. As outras coortes principais são os Senhores da Forma, que estão por
trás das leis da química, e os Senhores da Mente, que estão por trás das leis da biologia. Fortune, Cosmic Doctrine,
p. 139.
241
'Feito à imagem e semelhança de Deus.'
242
Observadores podem comentar em tais circunstâncias que o indivíduo foi 'levado pelas fadas'.
243
Fortune, Cosmic Doctrine, pp. 136-40; Magia Aplicada, pp. 31-41.
244
Gareth Knight, um guia prático para o simbolismo cabalístico (Toddington: Helios Book Service, 1965),
eu, pág. 200. Eles 'representam a ação coordenada, intencional e inteligente dessas quatro propriedades da
matéria', usadas pelos magos. Como animais de estimação, eles podem ser 'imbuídos de uma consciência do tipo humano'.
(Fortune and Knight, Spiritualism, p. 122). Eles são parte integrante da filosofia e ciência de Paracelso, que
consolidou as ideias alquímicas então existentes. Veja Urs Leo Gantenbein, 'Paracelsus, 5.
Magic' em Hanegraaff, Dicionário, II, p. 928. Também Jeffrey Raff, Jung and the Alchemical Imagination (York
Beach, ME: Nicolas-Hays, 2000.)
238
magos, eles são capazes de desenvolver uma centelha divina de consciência ou Eu
Superior próprio e tornar-se relativamente imortal.245
O Reino Elemental é de beleza e poder, que atraiu intensamente
à Fortuna, e usou os poderes dos Elementos para ajudar a reestruturar sua
personalidade terrena do dia-a-dia246 a fim de fortalecer o vínculo entre personalidade e
Espírito: Terra para resistência, Ar para liberdade, Fogo para a força motriz (ou destruição
do effete) e Água para adaptabilidade.247
Já foi feita menção de passagem à ocasião em que um aparentemente
surgimento espontâneo de forças elementais em Glastonbury Tor fez um
impacto em Fortune e dois de seus companheiros, que eles começaram a dançar
espontaneamente.248 Uma comunicação subsequente do Mestre conhecido como 'o grego'
enfatizou que, apesar do risco, realizar o trabalho ritual sem aproveitar o poder
dos Elementos foi relativamente infrutífero, e a Fortune foi encorajada a continuar a usar
sua interpretação verbal da ocasião (o chamado 'Cântico dos Elementos') para invocar
esses poderes Elementais em ocasiões futuras.249 Os Senhores dos Elementos, eles eram
contados, são altamente inteligentes, dedicados aos Mestres e responderiam a
pedidos educados de assistência.250 A Fortune fornece uma descrição mais poderosa do impacto da
vida elementar em Os Segredos do Dr. Taverner (1926):
Enquanto eu estava indefeso na urze, meu coração batendo na garganta, eu parecia ver uma grande
procissão fluindo como um exército indisciplinado, passando pelo céu. Banners irregulares
bateu e acenou; música selvagem, dissonante, mas enlouquecedora, irrompeu aqui e ali do
rota heterogênea. Focinhos peludos em rostos humanos, patas com garras em membros humanos, cabelo verde como videira
caindo sobre olhos brilhantes que brilhavam como verdes, e aqui e ali, meio assustados, mas meio
245
Fortuna, Magia Aplicada, pp. 39-46. Como mencionado acima, o mago deve ser pelo menos do grau de
Tiphareth, o centro crístico, ou pelo menos trabalhar nesse grau ou próximo a esse grau durante o ritual para se
relacionar com eles efetivamente; abordado de baixo, não há princípio espiritual abrangente para controlar o
processo. Fortune, Mystical Qabalah, pp. 208-10.
246
originalmente concebido como 'um cálice para o espírito residente' Fortune, Spiritualism, p. 142.
247
Fortune and Knight, Spiritualism, pp. 142-44.
248
Knight, Dion Fortune and the Inner Light, pp. 116-21.
249
Participei de dois rituais que incorporam adaptações deste canto em 2004.
250
Knight, Dion Fortune, pp. 115-22.
239
rostos humanos fascinados, alguns recuando embora atraídos, outros entregando-se ao vôo em um
selvagem abandono do glamour.251
Talvez inspirado pela Fortune, Ashcroft-Nowicki os descreve de uma forma igualmente evocativa.
passagem:
Através do crepúsculo enevoado [. . .] aproxima-se uma cavalgada de seres como a terra
raramente vê [. . .] uma procissão de pessoas incrivelmente bonitas, algumas caminhando, outras
cavalos, e alguns carregavam liteiras de sedas e veludos. Com a presença de seus servos do
povo das fadas, os Senhores das Colinas Ocas, os Sidhe vêm cavalgando. Primeiro vêm os bateristas de fadas
vestidos de verde e vermelho [. . .] então vêm os gaiteiros em casacos feitos de escamas brilhantes
de truta arco-íris [. . .] os trompetistas em ternos de pele de toupeira preta brilhante [. . .] os cavaleiros, em
armadura feita de asas de libélulas, brilhando e iridescente na luz fraca [. . .]. o
senhores e senhoras seguem, em um arco-íris de cores. [. . .] e por último, de cabelos dourados e pele
clara, Aengus Og, Senhor dos Sidhe [. . .]252
Knight também chama a atenção para esta dimensão do Submundo, Annwn, ou Mundo de
Faery que não é bem abordada pela Fortune, embora não seja fácil determinar
como ele ou outros escritores percebem quaisquer diferenças, ou grau de sobreposição, entre elementais
e fadas.253 O próprio Knight confunde a questão ao incluir toda a gama de seres:
251
Fortune, Segredos do Dr. Taverner, (1962 [1926]) p. 142.
252
Dolores Ashcroft-Nowicki, The Shining Paths: Uma Jornada Experimental Através da Árvore da Vida
(Wellingborough, The Aquarian Press, 1983), pp. 61-62. Esta obra é um compêndio de viagens imaginativas,
primeiramente pelos Caminhos da Árvore da Vida e, em segundo lugar, por cada Sephirah. Ele traz à vida as
descrições teóricas bastante secas de The Mystical Qabalah da Fortune e Knight's Practical Guide to Occult
Symbolism, I e II , bem como esclarece as posições dos vários seres intermediários na Árvore. Um exemplo anterior
no mesmo gênero é a descrição de Kenneth Grahame do encontro de Rat e Mole com o Piper at the Gates of Dawn.
Kenneth Grahame, The Wind in the Willows (Londres, Methuen & Co., 1926 [1908]) pp. 88-99. Veja também a ficção
recomendada pela Fortune no Apêndice III(b), 'VI. Alguns Romances Ocultos', p. 423.
253
Veja WY Evans-Wentz, The Fairy Faith in Celtic Countries (Gerards Cross: Colin Smythe, 1911, 1977) para
um texto definitivo. Embora criticando Evans-Wentz por omitir os 'aspectos iniciáticos e práticos' do folclore
das fadas, RJ Stewart, no entanto, cita alguns de seus trabalhos e suspeita que sua inclusão desses temas nos
livros posteriores de Evans-Wentz sobre o budismo tibetano deve ter sido o resultado de seu
trabalho anterior executado em um nível particularmente profundo. RJ Stewart, The Living World of
Faery (Glastonbury: Gothic Image Publications, 1995), p xvi.
'A palavra 'fada' é derivada da palavra latina fatare [. . .] significa encantar.' (Serena Roney Dougal, Where
Science and Magic Meet (Shaftesbury: Element, 1991), p. 256. Veja seu Capítulo 6 para um resumo conciso do
lugar da fé nas fadas no folclore e na magia.
240
[. . .] do povo das fadas, sejam eles silfos, ondinas, salamandras, duendes, elfos, goblins hob ou
qualquer que seja. Dos "senhores das colinas ocas" da laia do Rei das Fadas ou Fadas
Rainha, seres poderosos que na tradição podem levar os seres humanos para outro mundo onde
existe outra forma de tempo. Inclui também as várias senhoras do lago de tradição arturiana.
254
Todo o caminho até as fantasias de teia do berçário. E de fato os gigantes.
O mundo interior é muitas vezes descrito como 'fluido', e dá alguma credibilidade ao
ideia de que há muita sobreposição entre diferentes modos de existência e entre tipos
de ser. No entanto, o neo-teosofista Charles Leadbeater fez uma distinção
entre aqueles espíritos da natureza (elementais), que são as formas-pensamento temporárias de
anjos e espíritos da natureza 'reais' (fadas) que irão, ao longo do tempo, perseguir seus
evolução até o reino angélico, embora mesmo aqui ele enfatize a imensa
diversidade e sobreposição entre esses reinos, e obscurece ainda mais a distinção
conta da doutrina teosófica talvez duvidosa do progresso evolutivo suave para cima para todas
as formas de vida.255 Mais frequentemente, no entanto, a palavra 'elemental' é restrita aos
seres dos Quatro o dos humanos.257 O professor e iniciador de RJ Stewart foi William G.
254
Knight in Fortune and Knight, An Introduction to Ritual Magic (Loughborough: Thoth Publications, 1997), p. 104.
255
CW Leadbeater, The Hidden Side of Things (Londres: Theosophical Publishing House, 1913), pp.
115-69. Para comparação, veja Matthews, Western Way, II, p. 157: 'Diríamos, por experiência própria, que as
coisas nem sempre são tão limpas e organizadas, que a progressão não é garantida. Não existe, de fato, nenhum
sistema de mérito de tipo terreno.'
256
Em seu primeiro grande livro sobre fadas, Robert Kirk, Walker Between Worlds (Shaftesbury: Element, 1990), RJ
Stewart soletrou a palavra da maneira comumente aceita. Nos livros que se seguiram, ele usou a grafia 'fada', que
agora é costumeira entre os seguidores desse ramo da tradição ocidental.
257
Briggs usa a palavra para cobrir 'toda a área do sobrenatural que não é reivindicada por anjos, demônios ou
fantasmas'. Katharine Briggs, A Dictionary of Fairies (Londres: Allen Lane, 1976), p. xvii. Vimos (p. 84) que a Igreja
geralmente considerava as fadas como demoníacas, embora fossem discutidas tanto por Paracelso quanto por Agripa,
dando a impressão de um número imenso. Stewart, RJ, The Living World of Faery, pp. xvii-xxii. A Raça Élfica em JRR
Tolkien, Senhor dos Anéis (Londres: Harper Collins, 1991, [1954]) é considerada um paralelo muito próximo, se não o
mesmo, da evolução das Fadas. Veja também Katharine Briggs, A Dictionary of Fairies; CW Leadbeater, The Hidden
Side of Things (Londres: The Theosophical Publishing House, 1913); Geoffrey Hodson, The Kingdom of Faerie, (Londres:
The Theosophical Publishing House, 1927); Caitlín & John Matthews, The Encyclopaedia of Celtic Wisdom: The Celtic
Shaman's Sourcebook (Londres: Rider, 1994).
241
Gray, um ex-membro da Sociedade da Luz Interior da Fortune.258 Stewart tem mais de
últimos quinze anos, quase sozinho, aumentou a conscientização sobre o reino das fadas entre
seus seguidores, mas seu trabalho é menos baseado na Cabala, sendo uma mistura eclética de
xamanismo, Hermetismo e mitos celtas e outros nativos que incorporam o folclore das
fadas, da Deusa e do submundo.259 No entanto, este é um desenvolvimento direto do trabalho de
o 'Raio Verde', que foi um dos três pilares da estrutura da Luz Interior da Fortune, e ainda é
considerado de importância crucial no trabalho da Sociedade hoje.260 Stewart
destaca o caso do clérigo do século XVII Robert Kirk (1644-92), que
possuía a 'segunda visão', e que descobriu outra dimensão situada
subterrâneo e habitado por pessoas reais, embora invisíveis (a Raça Faery), que são
geralmente associados a algum local ou característica na paisagem, e possuem
poderes sobre-humanos de vidência. Considerou-se possível que os seres humanos regularmente
entrar e sair deste mundo, embora não esteja claro em que sentido isso significa. Também
associados com a Raça Faery, embora muitas vezes separados em um lugar diferente,
estão os ancestrais e os espíritos dos mortos.261 Os Matthews falam do 'povo dos sidhe'
(montículos de fadas, pron. 'shee'), 'imortal, capaz de passar entre os mundos à vontade'. Eles
nunca foram humanos, são alegres e vivem para o dia.262 Em Earth Light, Stewart
descreve seres faery como potencialmente 'poderosos aliados' que, no entanto, se contatados para
as razões erradas, poderiam ser 'terríveis oponentes'. Uma das principais razões para trabalhar com eles
258
Assim como Dolores Ashcroft-Nowicki. Eu me referi aos trabalhos de Stewart, Ashcroft-Nowicki e
Matthews particularmente porque eles foram fortemente influenciados pela Fortune e participaram
regularmente dos workshops anuais de magia de Gareth Knight durante os anos 1980.
259
Stewart elogia os 'contatos muito individuais e avançados' ainda disponíveis na Sociedade da Luz
Interior. Stewart, Power Within the Land, p. 53. Seu trabalho, aparentemente baseado em experiência direta,
é altamente relevante para este aspecto até então negligenciado da Tradição Ocidental. Veja seu Robert
Kirk; Earth Light: The Ancient Path to Transformation (Shaftesbury: Element, 1992); Poder dentro da Terra
(Shaftesbury: Element, 1992); e O Mundo Vivo das Fadas. Ele afirma com confiança: 'Os seres feéricos
existem quer acreditemos ou não neles.' Stewart, O Mundo Vivo, p. xvi.
260
O Green, ou Elemental Ray foi trabalhado no tempo de Fortune pelo Coronel Seymour. Fielding e Collins
reproduzir vários de seus pathworkings elementais. Charles Fielding e Carr Collins, A História de Dion
Fortune (Loughborough: Thoth Publications, 1998), pp. 138, 175-218. A abordagem do submundo de Stewart
é endossada por Knight como essencial para uma comunicação eficaz com forças ou seres internos. Gareth Cavaleiro,
'Tem um médium na casa?' Luz Interior, 22: 3 (Equinócio de Verão 2002), 13, 14.
261
Stewart, Kirk, pág. 12. Ver também Michael Hunter, The Occult Laboratory: Magic, Science and Second
Sight in Late Seventeenth-Century Scotland (Woodbridge: Boydell & Brewer, 2001), que oferece uma nova
edição de The Secret Commonwealth de Robert Kirk e outros textos com uma introdução ensaio.
242
é passar por uma transformação interior como um primeiro passo para ajudar a restaurar o
sacralidade da terra, do meio ambiente e, de fato, do planeta. Ele faz um resumo de
a tradição do submundo/fada, alguns relatos de seus próprios compromissos com aquele reino,
e descreve técnicas para capacitar o estudante sério a fazer o mesmo. Não temos dúvidas de que ele
fala por experiência pessoal e valiosa.263 Ele dá à Fortune todas as
devido crédito por trazer os resultados de seus próprios experimentos e experiências com
visões da Deusa (que, como a Deusa Negra, tem fortes conexões com a Terra), especialmente
como contada em seus romances;264 mas ele é capaz, de uma forma que talvez a Fortune
estava relutante em fazer em sua época, ir muito além dos esboços pioneiros da Fortune, e
dá o que parece ser um levantamento abrangente dos seres das fadas – sua aparência;265
seus vários tipos, ordens e hierarquias; sua composição emocional;
suas leis que refletem as nossas; a possibilidade de os humanos construírem um
relacionamento com companheiros faery; e outros tipos de seres a serem encontrados lá. Ele
adverte que alguns desses 'aliados' dos humanos também podem aparecer em formas alienígenas e assustadoras
disfarce. Uma vez que o mundo das fadas é iluminado por uma 'luz da Terra' interior, não havendo Sol ou
Moon em seu reino, ele até entra em discussão sobre a natureza de seu tempo não linear.266 Em
Power Within the Land, ele afirma especificamente que o mundo das fadas era o
original perfeito do qual nosso próprio mundo agora imperfeito desceu (ecoando o
conjectura sobre a paridade dos anjos e da humanidade, mencionada acima); e ele
afirma que nossos desequilíbrios atuais só podem ser efetivamente corrigidos pelo contato
imediato com esse reino das fadas.267 Contra a corrente de ambas as tradições ocultas
e especulação da Nova Era, ele deplora o impulso para os planos superiores e o contato com
os Mestres, como uma fuga da responsabilidade e uma rejeição das próprias forças (no
262
Matthews, Enciclopédia, pp. 391-434.
263
Stewart, RJ, Earth Light, p. xii-xiv.
264
Stewart, Earth Light, p. 104.
265
Dakinis, tipos de seres feéricos, são bem conhecidos nas tradições orientais, às vezes aparecendo
como mulheres idosas com olhos vermelhos ou verdes (David-Neel, Mme. Alexandra, Initiations and Initiates
in Tibet (London: Rider, 1973, [1931]) , página 125).
266
Stewart, Earth Light, pp. 28-40.
267
Stewart, Power, pág. 13.
243
Submundo) que pode realmente efetuar uma mudança interior.268 O sentimento é o mesmo que
a ênfase nos elementos dados à Fortuna no Canto dos Elementos. Em apoio
de Stewart, Knight fala sobre essa dimensão muito negligenciada (o 'meio etérico', 'mundo
Soul' ou 'Anima Mundi'), que qualquer ascensão às alturas sem entrar em contato com o interior da Terra
A primeira é correr o risco de 'a ineficácia desconectada que passa por espiritualidade em
muitas áreas do universalismo da Nova Era'.269 Este é um fator particularmente importante
para mitigar os voos inebriantes dos reinos espirituais descritos por Leadbeater .
ocultistas, enquanto deprecia o cristianismo patriarcal organizado, Stewart vê cedo
(esotérico) cristianismo como uma tecnologia genuína da tradição pagã do submundo que
sustenta que muitos aspectos da sabedoria antiga só podem vir à consciência ao se aventurar
no Mundo Inferior .
tradição, contos folclóricos e baladas, são mais desenvolvidos do que o próprio pensamento de Fortune, como é
sua ênfase na necessidade de abordar a meditação usando técnicas do submundo; mas
como sugere Knight, isso pode ter sido algo pelo qual ela estava trabalhando, e poderia muito
bem ter abraçado mais plenamente se ela tivesse vivido.272 O glifo da Árvore da Vida
infelizmente dá a impressão de que o praticante só precisa se elevar
Malkuth. A esfera 9 (o plano etérico) e as esferas 7 e 8 (o plano astral) são,
no entanto, abaixo de Tiphareth, (o Sol) e pode ser considerado como abrangendo o Mundo
Inferior, envolvendo assim uma descida obrigatória antes da ascensão subsequente.273
Hanegraaff chama atenção para avaliação de Marian Green sobre os elementais
'[. . .] enorme, vasto, elevado e expansivo. Imaginando-os como pequenos espíritos semelhantes a animais
os diminui e rebaixa seu poder. Eles são eternos, impressionantes, potentes e distantes
268
'tememos e rejeitamos a terra por nossa crassa suposição de que Mestres espirituais, anjos ou um Salvador
aparecer de alguma maneira externa para nos salvar de nós mesmos.' Stewart, Power, pág. 19.
269
Knight, Gareth, 'Existe um médium na casa?' em The Inner Light, 22: 3, (2002), 14. Stewart procura
para corrigir isso em RJ Stewart, The Underworld Initiation: A Journey to Transformation
(Wellingborough: Aquarian Press, 1985).
270
Veja, por exemplo, Leadbeater, Masters and the Path, p. 224.
271
Stewart, Power, pp. 72-73; Matthews, Encyclopaedia, pp. 124-26.
272
'Nós rejeitamos as energias fundamentais do submundo em nosso maior perigo' Stewart, Earth Light,
pág. 19; págs. 18-21. Veja também pág. 62, n. 58, que menciona o mito de Empédocles que saltou no vulcão
Etna como uma entrada para o submundo.
273
Dion Fortune, 'Rising on the Planes' em Charles Fielding e Carr Collins, The Story of Dion Fortune
(Loughborough: Thoth Publications, 1998), pp. 165-74.
244
mais sábios do que nós, filhos da terra.'274 Em sua abordagem antropológica, Greenwood não
não parece ter encontrado experiências relacionadas com o mundo Faery, e seu relato
sugere que ela não estava equipada com a abordagem abrangente esperada de um
mago de trabalho experiente dos dias de hoje.
VI. O Qliphoth ou Demônios
O Zohar desenvolveu a teoria de uma contraparte maligna da Árvore da Vida, o sitra
ahra (o outro lado), o reino dos poderes demoníacos em seu sentido negativo,
abrangendo hierarquias abrangentes de demônios mais tarde tabulados por magos cristãos
durante o Renascimento.275 Fortune segue essa tradição quando ela descreve o
Qliphoth como emanações de força desequilibrada surgindo dos tempos formativos na
evolução quando as Sephiroth ainda não estavam em equilíbrio.276 Este é um dos poucos
instâncias em que, de maneiras diferentes e às vezes contraditórias, ela posteriormente correlaciona
seres internos com a Árvore da Vida, mas não até depois da publicação de The Mystical
Cabala. Considerando que em Espiritualismo à Luz da Ciência Oculta, ela afirma amplamente
que eles são desenvolvidos da mesma forma que os elementais, com qualquer força desequilibrada sendo
corrigida posteriormente pelos anjos, em The Mystical Qabalah, ela observa que esses 'Infernos
das Sephiroth Aversas' constituem um mundo abaixo de Malkuth, assim como Mathers .
menciona obliquamente a prática de Bruno de invocar a ajuda de demônios superiores (ou anjos)
expulsar Demônios inferiores e mais imediatos por referência ao 'iniciado de Geburah' que é
274
Marian Green, A Witch Alone: Thirteen Moons to Master Natural Magic (Londres: The Aquarian
Imprensa, 1991, 1995, 2002), p. 84, citado em Hanegraaff, New Age, p. 199.
275
Como, por exemplo, no Sefer Ha-Razim e nas variadas listas de Agripa, Hierarquias Celestiais.
276
Essas forças são, até certo ponto, personalizadas como os Reis de Edom, "cujos reinos são forças
desequilibradas". Fortune, Mystical Qabalah, pp. 3, 18, 53. Para nomes hebraicos de Qliphoth, traduzidos para
o inglês e correlacionados com os 32 Caminhos da Árvore da Vida, veja Crowley, 777, p. 58. Veja também SL
MacGregor Mathers, The Kabbalah Unveiled (Londres: Arkana/Penguin Books, 1991 [1926]), Placa IV, entre as
páginas 30, 31, que apresenta as Dez Ordens de Demônios e Dez Arquidemônios em Assiah, o mais baixo dos
Quatro Mundos, e correlacionado com as Sephiroth.
277
Spiritualism in the Light of Occult Science, pp. 104, 105, onde ela também observa que muitos
M
magos os colocaram sob seu controle no passado; Fortune, ilustra as MathersQytical
abalá, p
p negros . 53, 62.
Qliphoth como descendo abaixo de Assiah, a mais baixa das Quatro Árvores ou Mundos, embora deva ser
notado que ele também as correlaciona com o próprio Mundo de Assiah. Mathers, The Kabbalah Unveiled, pp.
29-30; Tabela IX, entre pp. 50, 51.
245
ele mesmo capaz de fazer isso.278 Em seu capítulo particularmente completo sobre as Qliphoth, Fortune
ilustra ainda mais isso por referência aos processos rituais de O Livro do Sagrado
Magia de Abra-Melin, o Mago, onde as forças angélicas e demoníacas são evocadas, e registra que
seu sistema é 'singularmente seguro' se executado em sua totalidade.279 Mas,
tendo descrito as Qliphoth como elementais, ela também aplica o termo a efeitos adversos.
aspectos das próprias sephiroth, afirmando que em vez de formar uma Árvore negativa
abaixo de Malkuth, como Mathers, elas constituem o aspecto inverso de apenas uma única Árvore.280
Mas ela também fala de duas Árvores, Divina e Infernal, visualizadas como tomando
posiciona um de cada lado de uma esfera e, em outro exemplo, os define como
desequilíbrios de caráter em vez de entidades objetivas, atribuindo um vício a cada sephirah,
exceto as duas primeiras.281 São os desequilíbrios de cada estágio de evolução que são
os núcleos que atraem as formas-pensamento do mal, exacerbando a própria humanidade
características e comportamentos desequilibrados, e por essa razão são considerados de interesse
para magos negros, que então se tornam canais para Qliphoth que são capazes de 'animar' essas
formas-pensamento negativas.282 No trabalho mágico, por exemplo, meditar em uma única Esfera
da Árvore da Vida, o operador pode encontrar um ou mais, e o mago deve
estar em tal estágio de integração que tenha confiança de que é capaz de controlá-los, ou,
em outros termos, 'equilibrar' as forças contatadas. Como vimos, aparecem
278
'Ele pega aquele gigante de duas cabeças dos Qliphoth, Thaumiel, as Forças Duplas em Combate, bate
suas cabeças e diz: 'Uma praga em ambas as casas! Mantenha a paz de Deus ou será pior para você.” Cabala
Mística, p.187.
279
Fortune, Cabala Mística, p. 297-304. Fortune, Magia Aplicada, pp. 48-49. O Livro do Sagrado
A magia foi escrita em 1458 EC. A tradução de Mathers era de uma versão francesa. Seu Apêndice B é uma
descrição de como Cagliostro empregou uma criança clarividente; O Apêndice C dá exemplos de outros métodos
de evocação angélica, incluindo 'Uma Invocação dos Bons Espíritos' e uma oração de proteção. SL
MacGregor Mathers, O Livro da Magia Sagrada de Abra-Melin, o Mago (Wellingborough,
Northamptonshire: Thorsons, 1976), pp. xx, xlii, xliii-xlviii. Veja também Israel Regardie, The Tree of Life: An
Illustrated Study in Magic, editado e anotado por Chic Cicero e Sandra Tabatha Cicero (St. Paul, MN: Llewellyn,
2001 [1932]), pp. 263-89. Veja também o relato de William Bloom sobre a realização pessoal dessa cerimônia em
1972, usando a tradução de Mathers como guia. William Bloom, The Sacred Magician: a Ceremonial Diary
(Glastonbury: Gothic Image Publications, 1992).
280
'Na verdade, não há duas Árvores, mas uma Árvore.' Fortune, Cabala Mística, p. 298. Conforme observado acima,
Mathers coloca confusamente as Qliphoth em Assiah, e como um reino separado abaixo de Assiah.
281
Fortune, Mystical Qabalah, pp. 299-301
282
Fortune, Mystical Qabalah, pp. 303-04. No modo menos negativo, eles podem fazer travessuras irritantes
maneiras, ou contribuem para o fenômeno bem conhecido entre as crianças imaginativas de 'colegas de
brincadeira invisíveis'. Fortune and Knight, Spiritualism, pp. 123-26.
246
ocasionalmente entre maçons esotericamente conscientes e, apesar de sua oração sincera,
nas mediações de Frederick Hockley.283 Enquanto estivermos encarnados, estamos sujeitos a
ambas as Árvores, que fornecem os desafios em virtude dos quais evoluímos .
O método sugerido para lidar com o mal é absorvê-lo e harmonizá-lo, uma vez que Lúcifer é,
em última análise, o Portador da Luz.285 A sorte pode muito bem ter adotado esse conceito de
Blavatsky, que também observou a função positiva de Satanás, identificando-o com
Michael.286
Em vez de listar nomes para Ordens de Demônios ou Arqui-Diabos como fazem,
particularmente, mágicos medievais, e mais tarde retomado no século XIX por
Mathers, Regardie e outros, Fortune acrescenta um vício característico a cada sephirah
exceto Kether e Chokmah, que geralmente são considerados muito próximos do
Divindade ser tão maculada. Suspeita-se que ela estava bem ciente de que esses nomes eram
prontamente disponíveis, mas cautelosamente não desejava proliferar conhecimento ou uso de seus
poderes negativos, pois, como aspectos da Força Desequilibrada, as Qliphoth eram os
aspecto de cada sephirah, e embora situados em Assiah de acordo com Mathers, talvez
estivessem melhor colocados em uma Árvore inversa abaixo de Assiah, afinal.287
283
John Hamill, The Rosacruz Seer, pp. 129-31. Também o Capítulo 2, p. 113, n. 306.
284
Fortune, Cabala Mística, p. 301. Ela já havia demonstrado isso de forma prática durante o episódio em
que absorveu o elemental artificial em forma de lobo. Fortune, Psychic Self-defence, pp. 52-55. Veja a seção a
seguir sobre formas-pensamento.
285
Fortune, Mystical Qabalah, pp. 300, 302
286
Blavatsky, Doutrina Secreta, I, 248; II, 130; III, 377; IV, 76
287
Fortune, Mystical Qabalah, pp. 53, 62, 297, 302. Eliphas Lévi mostra The Star of Despotism (Kether);
O Cão do Fanatismo (Chokmah); o Asno da Estupidez Limitada (Binah); o Bode do Amor Obscuro
(Chesed); A Pedra do Rigor Inflexível (Geburah); O Cavalo - Triunfo da Besta (Tiphareth); O galo do orgulho
tolo (Netzach); A Galinha da Maternidade Fatal (Hod); o Lingam Impuro (Yesod); O Pavão – o Mundo
Orgulhoso (Malkuth). Eliphas Lévi, Os Mistérios da Cabala ou O Acordo Oculto dos Dois Testamentos
(Wellingborough: The Aquarian Press, 1974 [1920]). A lista principal de
o início do século XX XIX foi o compêndio de Aleister Crowley 777. Israel Regardie, ed., 777 e outros escritos
cabalísticos de Aleister Crowley (York Beach, ME: Samuel Weiser, 1973 [1907].
A própria lista da Fortune inclui Avareza (Binah), Hipocrisia (Chesed), Crueldade, Medo (Geburah),
Orgulho (Tiphareth), Luxúria (Netzach), Desonestidade (Hod), Ociosidade (Yesod) e Inércia (Malkuth). Para a
lista de Mathers, veja SL MacGregor Mathers, The Kabbalah Unveiled (London: Arkana, 1991 [1926], Placa iv.
Para Regardie, veja Israel Regardie, The Golden Dawn: An Account of the Teachings, Rites and Ceremonies of
the Order of the Golden Dawn (St. Paul, MN: Llewellyn Publications, 1978 [1937-40]), I, 163. William Gray
abordou o assunto do mal considerando a Árvore da Vida como tendo uma Árvore do Mal contrastante com os
atributos das Sephiroth como segue: 0. Escuridão; 1. Ateísmo; 2. Estupidez; 3. Antipatia; 4.
247
No entanto, Mathers já havia dado uma lista sistemática das dez Ordens de
Demônios e dez Arch Devils que se aplicam ao sephiroth.288 Lista semelhante de Regardie
não corresponde inteiramente ao de Mathers, e Knight e Gray traduzem suas forças demoníacas
em vícios, com Knight seguindo a Fortuna ao omitir Kether e Chokmah da lista como refinados
demais para serem maculados.289 Como Gray, Halevi atribui qualidades negativas ao
sephiroth – no caso dele os sete pecados capitais – novamente, como Fortune e Knight, omitindo
a Tríade Suprema. Ele considera o Diabo como uma metáfora para a desordem cuja função é
um teste de fraqueza embora, seguindo a tradição cabalística, ele dê
crédito à 'Oposição' que se opõe a aspirantes e grupos afiados, e os dibbukim,
que se apegam a personalidades desequilibradas.290 Halevi sugere que os remanescentes
da destruição de universos anteriores são caracterizados como Arquidemônios, que ele
coloca ao redor e ao redor dos três mundos inferiores da Árvore.291
Assim, há e sempre houve durante o desenvolvimento da Cabala intensa
especulações sobre as Qliphoth e como elas se relacionam com a Árvore tanto como
macrocósmico e um glifo microcósmico, invocando as capacidades intuitivas do
praticante para adivinhar respostas satisfatórias e viáveis, embora apenas temporárias.
VII. Formas-pensamento e Elementais Artificiais
Elementais artificiais, ou 'formas-pensamento', são assim chamados porque são 'criados' puramente
como resultado de atividade imaginativa voluntária ou involuntária de humanos; embora eles
não são 'reais', eles têm existência definida nos Planos Interiores, e são considerados
capaz de auxiliar o mago a atrair ou focalizar as forças que o elemental representa. No
a conclusão de uma operação mágica envolvendo eles, quaisquer formas-pensamento devem ser
eficientemente banidos, senão eles permanecem para os transeuntes incautos pegarem, ou para os mais
conhecimento para procurar e usar mal. O mais surpreendente da Fortune e, portanto, um de seus
Apatia; 5. Crueldade; 6. Fealdade, Desarmonia; 7. Luxúria; 8. Ganância; 9. Instabilidade; 10. Materialismo. Guilherme G.
Gray, A Árvore do Mal (Toddington, Glos.: Helios Book Service, 1974), p. 18.
288
Mathers, Kabbalah Revelada, Placa IV.
289
Knight, Guia Prático do Simbolismo Cabalístico, I, passim; Gray, A Árvore do Mal, p. 62
290
Z'ev ben Shimon Halevi, School of Soul: Its Path and its Pitfalls (Bath: Gateway Books, 1993 [1985]),
págs. 60, 72; Halevi, The Work of the Kabbalist (Bath: Gateway Books, 1993 [1984]), p. 140.
291
Halevi, Adam and the Cabalistic Tree, p. 235-37; A Obra do Cabalista, pp. 144, 153.
248
o mais popular dos livros é Psychic Self Defense (1930). Deve-se supor neste
era materialista que é comprado tanto por seu valor de entretenimento quanto por qualquer necessidade
diagnosticar e empregar métodos de defesa contra o ataque psíquico. Mesmo assim, no
delicada fase da vida em que se encontrava na época, ela viu seus estudos de caso, métodos de
diagnóstico e tratamentos como genuínos e úteis. No entanto, ela pode, como às vezes
sugerido de Leadbeater, caíram na armadilha de se tornar uma vítima de mais de
sensibilidade como resultado de seu colapso, e de confundir a clareza de sua
visão psíquica como de aplicação universal, ao invés de uma questão de
interpretação. Como Leadbeater, ela também era extraordinariamente habilidosa em trabalhar no
astral, tentando o leitor através da clareza de seus relatos a sentir que sua
experiências ocorreram fisicamente. O livro é talvez mais útil para os dias atuais
estudante sério por seus muitos apartes – que, por exemplo, viagens astrais são o mesmo que
sonhos lúcidos;292 que qualquer ato realizado com intenção torna-se um rito;293 e que – em
sua própria admissão – “o psiquismo, por mais genuíno que seja, é uma causa frutífera
de auto-ilusão”.294 Uma de suas experiências mais notáveis é a ocasião em que, meditando sobre um
mal feito a ela, e nas fronteiras do sono, ela visualizou o temível
Lobo nórdico Fenris, que ela involuntariamente extrudou em forma ectoplasmática, seu corpo
inclinando-se pesadamente contra ela na cama. Horrorizado não só com seus rosnados, mas com o
possíveis consequências para os outros, ela assumiu o comando e respondeu de bom grado a ela
tratamento dele como um animal de estimação, embora mais tarde tenha sido visto por outros vagando assustadoramente
sobre a casa uivando. Percebendo que esta forma-pensamento pode ganhar força suficiente
para alcançar a existência independente, ela tinha a tarefa, não de amaldiçoá-la ou exorcizá-la em um
maneira que poderia muito bem ter sido considerada apropriada para a cristandade medieval, mas de
reabsorvendo-o de volta em seu próprio corpo, embora não sem tremendas emoções
agitação. Ela observa que, durante o incidente, uma oportunidade de vingança contra a pessoa que
ela sentiu que a ofendeu claramente se apresentou.295 O incidente tem uma notável semelhança
com o de David-Neel, do qual ela mais tarde tomou conhecimento .
292
Fortune, Autodefesa Psíquica, p. 155.
293
294
295
Fortune, Psychic Self-defence, pp. 52-55.
296
Veja a próxima página.
249
que as esferas inferiores estão repletas de tudo o que alguém já imaginou,
especialmente nos casos em que fortes emoções ou ideais foram gerados. No distante
passado, algumas formas-pensamento persistentes foram adoradas como deuses e até mesmo oferecidas
sacrifício, de modo que, com o passar do tempo, eles desenvolveram uma presença
duradoura de considerável poder, apesar de sua última falta de realidade.297 A sorte lança dúvidas sobre
formas-pensamento realmente presentes no espaço, como descrito anteriormente por Besant e
Leadbeater na literatura com a qual ela estava muito familiarizada, mas considerava que era a
atividade de visualizá-los no espaço que produzia resultados .
Esferas mentais/astrais e etéricas inferiores na Árvore da Vida (Esferas 6-10).
Fortune, como foi mencionado, mais tarde se familiarizou com as obras de Alexandra
David-Neel.299 Os magos tibetanos acreditavam que a magia era inteiramente natural e que
qualquer coisa que pudesse ser imaginada pode acontecer;300 eles poderiam até obter o uso de
não-humanos para cumprir suas ordens.301 Da mesma forma que a Fortune espetacularmente
abordaram a forma-pensamento extrudada do lobo "absorvendo-a", os xamãs tibetanos
resolveram assuntos nos planos internos para os quais eles têm mapas mentais detalhados em vez
de tentar lutar contra seus demônios no 'plano externo'.302 Por exemplo, um lama poderia construir
um 'corpo fantasma' ou 'fantoche' (tulku) para realizar tarefas em outros lugares.303
O próprio experimento de David-Neel ao longo de vários meses para construir o pensamento
forma (uma tulpa – uma forma menos permanente de tulku) quase abortou. O curto resultante
gordo, inocente e alegre monge tornou-se um membro regular de seu partido, mas teve que ser dissolvido
297
Fortune, Mystical Qabalah, pp. 222-25; Fortune and Knight, Spiritualism, p. 12.
298
Fortune in Fortune and Knight, Ritual Magic, p. 164. Ela devia estar bem familiarizada com Annie
Besant e CW Leadbeater, Thought-Forms (Adyar, Madras: The Theosophical Publishing House, 1941
[1901]). Eles descrevem e fornecem ilustrações de uma gama de cores evocadas por emoções particulares –
amplamente, opacas e escuras para emoções negativas, brilhantes para positivas, espirituais – e sugerem
que as formas-pensamento que nos cercam distorcem nossas percepções do mundo como ele é. . Besant e Leadbeater,
Formas-pensamento, passim. Um mago atual interpretaria as formas como projeções em vez de existirem
por si mesmas. Cavaleiro da Fortuna e Cavaleiro, Magia Ritual, p. 169.
299
Fortune in Fortune and Knight, The Circuit of Force (Loughborough: Thoth Publications, 1998),
pág. 67; Fortune, Applied Magic (Wellingborough: The Aquarian Press, 1962), p. 11.
300
Fortune, Sane Occultism (Londres: Aquarian Press, 1967, [1930]), p. 84.
301
David-Neel, Iniciações, pp. 7-8.
302
Fortune, Psychic, pp. 52-55 e Mme Alexandra David-Neel, Magic and Mystery in Tibet (Londres:
Ábaco, 1929, 1977), pp. 38-40.
303
David-Neel, Magic, pp. 92-94.
250
quando começou a se transformar em uma figura malvada e zombeteira com a intenção de escapar – um processo
que levou o dobro do tempo para criá-lo. A Fortune não teria discordado que um
Uma explicação viável para todos os fenômenos tibetanos, como para muitos dos dela, era a sugestão ou
auto-sugestão.304 Discussões adicionais sobre isso estão reservadas para o Capítulo 6.
Assim, um elemental artificial não é necessariamente mau. É uma forma-pensamento que
tornou-se animado pela essência Elemental, seja da esfera Elemental, ou da
própria aura do mago, e é mais facilmente construída se acompanhada por
visualização, concentração e, principalmente, emoção. É o mesmo que uma mente de grupo,
a atmosfera acumulada construída em, por exemplo, um ritual, uma partida de futebol, um
Serviço do Dia da Lembrança, ou uma multidão adoradora de heróis, que reforça as emoções
dos participantes a um ponto além do que eles normalmente sentiriam. Ele pode crescer para
um grande tamanho, mas se dispersa rapidamente se não for alimentado continuamente. Dependendo do caráter de
o elemental, pode elevar a consciência humana (por exemplo, considerando a figura de um herói nacional)
ou, se carregar um reservatório de emoção negativa, abaixá- la.305
Outras variedades de intermediários incluem ancestrais, guardiões, animais (que
podem atuar como guardiões, por exemplo, como no xamanismo), e uma variedade de entidades patológicas.
Ancestrais e Guardiões
Os ancestrais geralmente receberam grande respeito por seus descendentes vivos. Um aspecto disso é a
elevação de alguns deles ao status de santos ou heróis.306
Dodds observou que os ancestrais frequentemente apareciam em sonhos, e os heróis eram listados como
categoria de intermediário por, por exemplo, Eusébio e Jâmblico, sendo também
demonizado pela Igreja. Shumaker observa que eles eram frequentemente classificados como 'demi
deuses', e Yates chamou a atenção para a décima ordem de seres angélicos de Bruno, um dever cumprido,
talvez, por ancestrais ilustres.307 No final do século XIX, Anna
Kingsford, um ocultista abertamente cristão, e de uma geração antes da Fortune, falou de
304
David-Neel, Magic, pp. 162, 220-22.
305
Fortune, Applied, pp. 13-17, 48.
306
Veja, por exemplo, Loomis, White Magic, pp. 12-23. .
307
Algumas das dificuldades de identificar as relações entre vários tipos de anjos e
seres são dados por Kieckhefer, Magic in the Middle Ages, pp. 9, 72, 167.
251
anjos da guarda como seres que são do reino celestial, mas que se comunicam através
o astral. São diretores espirituais internos, geralmente contra-sexuais, que geralmente podem
ser confiável por causa de sua proximidade com Deus; mas eles nunca controlam e, portanto,
não podem evitar males.308 No entanto, é difícil distinguir 'anjos da guarda' de
'guardiões'; na Árvore da Vida, o primeiro pode muito bem se originar de seu
atinge, digamos, Tiphareth, ou Chesed, ou Daath, enquanto os últimos são mais comumente
relacionados a lugares ou aos estágios iniciais de visualização e, portanto, de uma esfera inferior,
como o astral Hod-Netzach, ou mesmo o etérico Yesod.
Talvez o melhor exemplo da mediação de ancestrais da Fortune seja demonstrado
por comunicações que recebeu em 5 de agosto de 1922, quando na presença de Charles
Loveday seu colega de trabalho ela mediou Arnolfus, um padre medieval da abadia
igreja em Glastonbury, um de um corpo chamado Companhia de Avalon que se dera a conhecer
a si mesma e a Frederick Bligh Bond no ano anterior.309 Arnolfus
caracterizou Glastonbury como um locus de poder espiritual onde pagãos e cristãos
sistemas de crenças se encontraram e se misturaram harmoniosamente. Um dia depois da primeira transmissão,
um 'Anselmo', um bispo de Glastonbury, enfatizou que a Igreja em Glastonbury foi
uma igreja verdadeiramente inglesa plantada por José de Arimatéia, e ele ampliou o papel de um
linha ininterrupta de ancestrais (monges e sacerdotes) como representantes do '
espírito' aterrado em Glastonbury.310 Evidência semelhante da presença contínua de
ancestrais e guardiões ainda podem ser relatados, particularmente nos arredores de túmulos,
igrejas, locais de encontro tradicionais ou objetos de especial significado. Esses residentes
espíritos guardiões podem ter sido propositadamente colocados em posição na Esfera de Yesod por
consagração, ou talvez séculos atrás, em virtude da própria natureza de seu propósito (por exemplo, uma
urna funerária, ou sarcófago, de alguma forma 'contendo' um espírito). Três exemplos de
308
Anna Kingsford e Edward Maitland, The Perfect Way or the Finding of Christ (Londres: John M.
Watkins, 1909, [1881]), pp. 76-92. Ela também fala de 'espíritos presidentes ou genii loci' que são espíritos
elementais ou da natureza, que guardam pequenos enclaves e são diferentes em espécie das figuras internas
mais augustas encontradas por Fortune e seus seguidores (veja abaixo). Kingsford, Caminho Perfeito, p. 84.
309
Knight, Dion Fortune and the Inner Light, pp. 62-63, 73-75.
310
Gareth Knight, Dion Fortune and the Three-fold Way (Londres: SIL (Trading) Ltd., 2002), pp. 81-83.
Knight inclui transcrições das mediações da Fortune.
252
seguidores da tradição mágica da Fortune servirão para mostrar que experiências semelhantes são
continua sendo repetido hoje, mas relacionado a outros lugares.
1. A praticante Dolores Ashcroft-Nowicki relata sua experiência de um
Soldado romano ainda em seu posto esperando para ser dispensado, mas não esclarece qual aspecto
do soldado este poderia ter sido – seu espírito essencial (seria este reencarnado,
ou passou para reinos superiores?), ou sua 'sombra', ou uma memória de lugar? Ele estava obviamente
satisfeito e surpreso por ser lançado, então devemos assumir que, neste caso, foi algo mais
do que uma sombra.311
2. Ao trazer à nossa atenção uma seleção cuidadosa dos textos celtas, o
Matthews tenta reacender nossa sensibilidade à presença dos ancestrais, permitindo contatos úteis
e acesso à sabedoria perdida.312
3. Em uma visita ao local, Stewart recebeu em meditação informações valiosas
sobre os 'padrões de realidade' de um povo antigo cujo rei está enterrado no túmulo de
Les Monts Grantez, Jersey. Os conceitos específicos, ecoando e ampliando os de
experiência de Glastonbury da Fortune, parecem estranhos aos nossos ouvidos, por exemplo, o dólmen atua como um
amplificador da consciência contínua do rei ao longo dos séculos; o sistema solar está em
alguma forma 'dentro da estrutura das pedras'; a terra está fora das estrelas e é um 'portal para
elas'; o Rei foi capaz de se relacionar com a prática mágica moderna;313 e o tempo como o
conhecemos não existe.314 Em uma tradição paralela, o xamã Meadows amplia várias distinções sutis
entre guardiões de diferentes tipos.315
311
Dolores Ashcroft-Novicki, Magical Use of Thought Forms (St Paul, MN: Llewellyn, 2002), p. 163.
312
Matthews, Encyclopaedia, pp. 94-132.
313
Até ao ponto de poder indicar um erro técnico que o operador cometeu.
314
«não existe nenhuma linha com tal forma [. . .]' o Rei comunicou. É importante afirmar que as ideias
recebidas não foram em forma de palavras; Stewart teve que enquadrar esses conceitos desconhecidos em
palavras da melhor maneira possível. Este relato aparece em Gareth Knight, The Secret Tradition in Arthurian
Legend (Wellingborough: Aquarian Press, 1983), pp. 158-62.
315
Parece importante que o explorador do "espaço interior" seja capaz de diferenciar os vários graus de
ajudante interior. Meadows distingue o 'guia' xamânico, um 'padrão de energia que fornece informações
vitais para o seu crescimento e desenvolvimento', do 'guardião', que é o 'anjo da guarda' permanente. Um
'professor interior' é uma figura inspiradora, outrora humana, que canaliza energia e sabedoria antiga para o
xamã no plano terrestre. Estes parecem ser equivalentes aos Mestres da Fortune. Meadows também discute os
guardiões associados ao reino vegetal, tanto internos quanto externos – por exemplo, as árvores que aparecem
durante uma jornada xamânica têm um significado que o xamã deve tentar discernir.
Kenneth Meadows, Shamanic Experience (Shaftesbury: Element, 1991), pp. 128-33.
253
Nota sobre Animais e Xamanismo
Além de seu encontro negativo com a forma-pensamento de lobo extrudado, Fortune faz
nenhuma menção de animais como guias ou guardiões, exceto quando eles surgem em
imagens como o Tarot, ou as formas de Deus de mitologias antigas, como Anubis de
os egípcios, o touro alado da Assíria, etc., e embora ela enfatize a
importância dos animais simbólicos como intermediários e sua utilidade para
verificando a confiabilidade das visões em qualquer plano particular, ela não inclui
nenhuma em suas tabulações sefiróticas .

um que se tornou mais evidente com o aumento da conscientização sobre os nativos americanos
cultura, e encorajou os ocultistas aqui a procurar exemplos semelhantes em nosso próprio
mitologia – por exemplo, o cervo branco que leva os cavaleiros arturianos a novos
aventuras; o urso; o cavalo branco; e os vários animais representados no
constelações. Eles são quase impossíveis de posicionar na Árvore da Vida por causa de
sua diversidade; e como animais, muitas vezes são encontrados nos lugares mais improváveis.
Alguns podem ser guardiões pessoais, como os animais falantes do Livro da Selva; algum,
como o leão alquímico, são mais da natureza de arquétipos ou mesmo, como em
Cristianismo e mito egípcio, formas de deus (o Cordeiro, o falcão, etc.).317 Em celta
tradição, uma das primeiras iniciações do xamã é encontrar e trabalhar com um animal
ajudante, particularmente as espécies de peixes e aves pré-mamíferos, designadas entre
316
A fortuna dá apenas os exemplos passageiros do cavalo (Geburah/Marte), chacal (Yesod/Lua) ou pombas
e bestas malhadas (Netzach/Vênus). Veja Fortune, Mystical Qabalah, p. 99 por seus comentários sobre o
simbolismo animal.
317
Gareth Knight, Magical Images and the Magical Imagination (Albuquerque, NM: Sun Chalice Books,
1998), pp. 70-72. Veja também Harner em Ashcroft-Nowicki, Magical Use, p. 9; e para uma lista abrangente,
John Matthews, The Celtic Shaman (Shaftesbury: Element, 1991), pp. 51-68.
Esses guias animais aparecem como uma parte essencial da disciplina meditativa de Steinbrecher para
entrar em contato com os estados internos. Edwin C. Steinbrecher, The Inner Guide Meditation
(Wellingborough: The Aquarian Press, 1998), pp. 54-55. Steinbrecher, assim como Fortune na Cabala Mística,
emprega uma mistura de uso tradicional e inovador do Tarô e construções meditativas astrológicas e junguianas. Veja o Capítulo 6
39. De uma perspectiva mais ampla, o uso de Knight do termo 'Imagem Mágica' é uma extensão do uso
de Fortune em suas tabulações na Cabala Mística, abrangendo o conceito de intermediários na forma de
objetos físicos (como talismãs), e como imagens em a imaginação, animada ou inanimada.
254
os 'Animais Mais Antigos', cujas memórias318 remontam mais longe no tempo, e podem ser
acessadas pelo xamã com a ajuda de um ou mais de seus outros animais ajudantes.319
O 'Glossário Esotérico' em Fortune's Applied Magic contém a sugestão de que o
os animais superiores já foram considerados como possíveis veículos para os humanos "não tivessem sua
Sobre-almas falhou [. . .]', e ela aponta para a importância das Quatro Sagradas Vidas
Criaturas como segurando um padrão subjacente para o design para o homem. A atenção também é
atraídos para a importância do simbolismo animal no Zodíaco e, particularmente, a constelação
Centauro.320 Tais especulações não podem apelar para a mente racional, mas
podem ser gatilhos para inspirar mais insights entre estudantes subsequentes de
ocultismo.
Uma vez que ambos os animais e fadas foram mencionados aqui separadamente como contatos
para a humanidade, não deve passar despercebido que Stewart dá grande importância ao que ele
denomina a 'Aliança Trina' - a construção de uma igualdade (real, não simbólica)
parceria entre humanos, animais e fadas – e ele descreve métodos para fazê-lo.321 Ele também
descreve dois tipos de criaturas internas que ele define, mas que são
no entanto difícil de distinguir; Criaturas Inerentes, que são indicadores simbólicos
de padrões de energia e comportamento da psique, e Criaturas Companheiras, que são
considerados seres vivos reais com os quais somos capazes de nos relacionar no interior
planos através da meditação, e que são capazes de nos levar a dimensões de existência normalmente
fechadas para nós.322
Drury demonstra semelhanças inesperadas entre os aspectos visionários de
Ocultismo ocidental como ilustrado por Fortune e seus seguidores, e as atividades semelhantes
do xamanismo. Ele define o xamanismo como “um modo universal de ligar a humanidade com o
318
'A memória dos animais nos ajuda a lembrar de nossa interconexão paradisíaca.' Matthews, Celtic Shaman,
p. 63.
319
Matthews, Encyclopaedia, pp. 62-93. Tendo em conta as máscaras sacerdotais de animais egípcios, o animal
formas poderiam estar escondendo características humanas. O interesse da Fortune pelos animais era
predominantemente voltado para os mitos.
320
Fortuna, Magia Aplicada, p. 106. Deve-se notar que o 'Glossário Esotérico', embora baseado na tradição
interna da Fortune, foi amplamente compilado por Margaret Lumley-Brown, que assumiu o papel da Fortune
como médium/mediador após a morte de Fortune, ou seja, de 1946-61.
321
Stewart, Power, pág. 74. A Aliança Trina é celebrada ativa e regularmente como um
característica do trabalho mágico na Sociedade da Luz Interior hoje.
322
RJ Stewart, The Way of Merlin (Wellingborough: Aquarian Press, 1991), pp. 94-104.
255
cosmos por meio da jornada mágica', correlacionando a jornada interior xamânica com os
'pathworkings' da magia ocidental,323 e embora descreva a tecnologia
de jornadas interiores, sua ênfase especial está nas técnicas de transe mágico, nas quais
Fortune e alguns outros de sua fraternidade inicial eram adeptos.324
John Matthews, falando sobre o pano de fundo de alguma experiência prática,
distingue entre o 'xamã interior', um aspecto interior de si mesmo que pode ser
ativado por meio de treinamento, e o 'xamã interior', que atua como um 'professor de outro mundo'
que leva o treinamento adiante continuando a 'instigar eventos que, embora você
pode experimentá-los no Outro Mundo, ter repercussões poderosas neste', e que soa muito
semelhante ao que a Fortune poderia ter chamado de Mestre.325 Matthews é
incerto se estes são, de fato, seres altamente evoluídos ou aspectos de nós mesmos, mas
afirma que a tradição xamânica engloba ambos. O 'xamã interior', no
outro lado, como um self de 'segunda dimensão' (não, ele enfatiza, uma subpersonalidade ou um
'entidade psicológica') é a interface por meio da qual o 'xamã interior' é contatado.326
A Árvore da Vida usada como um Glifo Intermediário

A Cabala Mística da Fortune continua sendo o texto padrão para estudantes de sua Fraternidade,
nunca tendo sido esgotado desde 1935. Parece ser apenas um compêndio de
pesquisa constante, e Fortune reconhece os autores a quem ela deve.
De acordo com seu próprio relato, Fortune começou em algum momento durante 1930 e 1931 a
dirigir-se mentalmente de forma consciente ao simbolismo da Árvore, incluindo sua
323
Hanegraaff liga pathworkings com visualização guiada, exceto que pathworking implica uma
jornada interna mais estruturada de e para um objetivo específico. Ele remete o leitor para Marian
Green, Magic for the Aquarian Age (Wellingborough: The Aquarian Press, 1983) como exemplos
(Hanegraaff, New Age, pp. 252, 254).
324
Nevill Drury, The Shaman and the Magician (Londres: Routledge & Kegan Paul, 1982), pp. xi, 43-47,
63-65.
325
Matthews, Celtic Shaman, pp. 69-70.
326
Matthews, Celtic Shaman, p. 73.
256
nomes sagrados, e isso levou a uma série de visões espontâneas.327 Uma, onde ela
consciência começou a passar para um estado subjetivo ao ponto de se tornar alheia
ao seu ambiente físico, embora ela tenha permanecido capaz de manter o estado de alerta mental.
Isso era distintamente diferente do estado de transe em que ela havia entrado durante os três anos
iniciados em julho de 1923 para canalizar a Doutrina Cósmica.328 Aqui, alguns
dez anos depois, ela começou uma revisão das Sephiroth de Kether abaixo da Árvore até
alcançando a Sephirah Yesod, ocorreu uma mudança significativa. O antes subjetivo
visualização tornou-se viva e surgiu diante de seus olhos interiores uma imagem de uma areia
costa, de estabilidade suficiente para que ela se sentisse capaz de ficar dentro dela como parte da cena.
Sons e cores foram por um momento reais para ela, assim como a figura de um vasto e
arcanjo sereno que se formou acima dela, e que colocou um símbolo 'físico' em sua
mão. Ela encerrou a meditação entrando imaginativamente no disco de cor púrpura de
Yesod retratado na Árvore da Vida na frente dela. No entanto, como ela relata:
Então, por alguma razão desconhecida, a própria esfera assumiu o comando e pareceu deslizar para dentro
corpo físico até que ele se posicionou apoiado no chão da pelve, bem em frente ao
coluna vertebral, e alcançando o nível das costelas inferiores. Eu estava extremamente consciente disso
disco de luz púrpura trêmula nesta posição, e também da aparência do meu próprio esqueleto,
e o sentido da realidade objetiva deste disco ainda permanece comigo, em marcante distinção do
resto das Sephiroth que não foram magicamente formuladas.329
Visões semelhantes ocorreram em relação ao 32º Caminho (entre Malkuth e Yesod),
e, durante uma visão abrangente de toda a Árvore, a experiência de ser vestido
e em seu corpo astral, levando um bloco de pedra de um templo para as nuvens, completa
com efeitos de iluminação em consonância com as cores mutáveis do Sephiroth enquanto ela se levantava
subindo a Árvore, concluindo com a visão de si mesma de tamanho gigantesco, de pé sobre o globo
da terra, com a cabeça nos céus, com a Árvore às costas. Enorme força derramada
das mãos, plexo solar e testa, 'chovendo no altar em brilhos de diamante de
327
Conforme registrado nas páginas da Inner Light Magazine. Passagens significativas do relato de Fortune
são citadas, com comentários, em Knight, Dion Fortune and the Inner Light. Também em Gareth Knight, 'Dion
Fortune and the Mystical Qabalah', The Inner Light, 23: 4 (2003), 2-7.
328
Veja uma descrição disso no Capítulo 6, pp. 310, 323.
329
257
luz'.330 Visões semelhantes ocorreram posteriormente enquanto ela estudava as Sephiroth restantes.
Por causa da tradição de sigilo, no entanto, seu método não foi incluído como parte do
seu livro, levando o leitor a acreditar que era puramente o resultado de um esforço intelectual.
A Fortune teria assim sido a primeira a declarar que a Árvore da Vida era de fato um
'sistema vivo de desenvolvimento espiritual, não uma curiosidade histórica'.331 O intermediário
função do glifo, usado como pretendido pelos cabalistas que foram inspirados por ele em
o início, mostra claramente que a Fortune pegou, quase independentemente, naquele
mesmo método de trabalho bem guardado. Knight observa que o resultado evidente dessa
foi inspirar a série de romances ocultos poderosos da Fortune contendo muito simbolismo
Yesodic.332
Assim, a Árvore da Vida pode ser abordada misticamente como uma série de portais para
Deus; intelectualmente como na exposição da Cabala Mística da Fortune; astral como no
exemplos acima do uso da imaginação; ou mundanamente como orientação sólida para a
construção de rituais, talismãs e mapas astrológicos.333
Este Capítulo começou com um esboço da Cabala e da Árvore da Vida como
um dos muitos mapas possíveis da consciência – tanto do macrocosmo quanto do microcosmo.
Mas há uma tensão aqui. Dentro deste envelope ou qualquer alternativa abrangente
construir, toda e qualquer forma de vida postulada deve residir, incluindo aqueles habitantes de
os invisíveis que foram discutidos na segunda parte do Capítulo, ou seja, aqueles reconhecidos
nos mundos antigo, medieval e renascentista; os reconhecidos pelo décimo nono
espiritualistas do século; os seres enumerados dentro da corrente Teosófica; da fortuna
própria listagem junto com comentários de alguns de seus seguidores posteriores, que desenvolveram
seus próprios entendimentos; depois, enumerações de New Age e xamânicas
comunidades. Todos eles, incluindo tentativas de estudiosos atuais de criar novos
mapas da consciência à luz de pesquisas recentes, colocam seus seres intermediários
330
331
Knight, 'Dion Fortune and the Mystical Qabalah', p. 3.
332
Knight, 'Dion Fortune and the Mystical Qabalah', p. 5. Veja o Apêndice I, pp. 409-412 para uma cronologia.
Deve-se notar que, embora seu método tenha começado com trabalho imaginativo ou astral, permitiu-lhe 'subir
nos planos' para acessar áreas mais elevadas e espiritualmente robustas da Árvore em direção ao topo.
333
Knight, 'Dion Fortune and the Mystical Qabalah', pp. 6-7.
258
contra algum tipo de pano de fundo cosmológico, isso em muitos casos – por exemplo, o
Ordem Hermética da Golden Dawn, e até mesmo na obra de Madame Blavatsky – sendo
representado pela Árvore da Vida da Cabala. Considerando que a maioria desses sistemas e
praticantes, como Z'ev ben Shimon Halevi, e até mesmo estudiosos do século XVII,
tentar destacar as ligações entre os níveis internos de consciência e grupos ou tipos
dos seres interiores, a Fortuna não poupa para várias ocorrências esporádicas mencionadas
incidentalmente, como indiquei no meu texto. Isso pode ser, talvez, por motivos de
sigilo, pois estava sob a jurisdição de sua Loja Stella Matutina e
já foi expulso alguns anos antes por supostamente divulgar assuntos
confidencial para a Loja da qual ela era então membro; ou mais provavelmente, foi um
tentar evitar confusão sobre termos e conceitos desconhecidos entre os leitores
destreinado em Cabalá.
Há pouca dúvida de que o treinamento formal inicial da Fortune girava em torno do
Cabalá e a Árvore da Vida. Desde muito cedo, os dois mais fundamentais
influências em seu trabalho foram a Cabalá e o impacto psíquico de seu encontro com o
Mestres. Mas assim como a teoria e a prática da Cabalá, Fortune trabalhou para
domínio de um amplo campo de operações; cosmologia; psicologia esotérica; treinamento esotérico
de iniciados; a relação do ocultismo com a vida; trabalho ritual; o dia a dia
administração de uma Fraternidade operária; e a redação de textos e uma regular
revista interna produzida. Não é surpreendente, portanto, que ela tendesse a variar o
direção de seus interesses para se adequar às circunstâncias ou aos requisitos de sua intenção
público. Para ela, a cosmologia apareceu fortemente no início dos anos 20; espiritismo na
virada da década, incluindo o que acabou por ser sua exposição mais clara de sua
compreensão dos intermediários escritos entre 1929 e 1930; logo seguido por um
intenso período de trabalho que culminou na Cabala Mística em 1935, que depois
raramente apareceu em seus textos subsequentes.
Parece que sua categorização de Habitantes do Invisível334 foi definida como
um desenvolvimento apenas aparentemente independente de seu trabalho em andamento na Cabalá ao longo do
doze anos anteriores, mas, assim como ela escreveu sobre outros assuntos sem referência a
334
Fortune and Knight, Spiritualism and Occultism, pp. 116-27; publicado originalmente em The Inner Light, ,
III: 2 (novembro de 1929), 8-12 e III: 3 (dezembro de 1929), 6-9.
259
Kabbalah quando ela poderia muito bem ter feito, nem ela sentiu a necessidade aqui de relacioná-la
aos intermediários, resultando na falta de qualquer relato sistemático de sua relação um com
o outro.335 Em seu próprio trabalho como mágica prática, ela não pode deixar de ter
gradualmente se conscientizando das correspondências entre eles, mas como vimos, ela
não explicitou essas correspondências em seus escritos.
Se alguma das entidades descritas acima é objetivamente real, subjetivamente
real, ou apenas o produto do pensamento ilusório, é, como a Fortune nos lembra, para o
praticante decidir. Não faz parte do nosso mandato - na verdade, não temos as ferramentas - para
julgar, salvo para nos alertar para as possibilidades sugeridas pelos pesquisados acima
que fizeram suas próprias 'viagens interiores'. Como observadores, podemos apenas notar sua
sinceridade aparente e registrar semelhanças e diferenças entre suas
abordagens e descobertas, cujas diferenças, no final, não parecem ser grandes.
Como na vida de muitos "experimentadores religiosos" bem documentados do passado, a Fortune's
mente estava bem abastecida com a literatura inebriante de seus antepassados, e foi
entusiasmada e motivada por um encontro dinâmico inicial com entidades que
Mestres que ela considerava reais e de ajuda para si e para os outros em sua expressão
objetivo da magia, ou seja, efeitos benéficos na vida diária para muitos, e o eventual
realização de uma consciência espiritual mais refinada que percebe em termos além daqueles
de imagens físicas ou mentais, e alcança as abstrações do espírito.336
335
Veja, por exemplo, The Training and Work of an Initiate (1930), Sane Occultism (1930), ou
mesmo Introduction to Ritual Magic (entre c. 1930 e 1940), que não incluem mais do que um punhado
de referências passageiras.
336
Fortuna, Espiritismo, p. 177. Em uma passagem de 1940 intitulada 'As Inteligências Invisíveis', ela afirma
que, como ex-psicóloga profissional com interesse contínuo em psicologia, sua primeira opinião
sobre os fenômenos dos intermediários e da magia (o método pelo qual eles podiam ser contatados)
foi plenamente satisfeita pelas explicações da psicologia analítica. Mais experiência, no entanto, ensinou-lhe
260
---------------------------------------
Dion Fortune e seus contatos do plano interno:

Intermediários na Tradição Esotérica Ocidental
Volume 2 de 2
que tal racionalização da magia 'tirou todo o poder dela. Como técnica psicofilosófica,
a magia era ineficaz; tão bom e antiquado abracadabra era surpreendentemente, até mesmo
alarmante, eficaz.' Dion Fortune, Inner Light, XIII: 6, (março de 1940), 108-10 (p. 109).
260
Conteúdo
Volume 2
Introdução 264
Atributos dos Mestres – Alguns primeiros exemplos 269
O Impacto dos Mestres Orientais da Teosofia 274
Helena Blavatsky e seus Mestres As 274
Hierarquias Ocultas de Charles Leadbeater e Alice A. Bailey Elaborações 278
Posteriores da Hierarquia Teosófica Oculta Fortune e os Mestres 283

Orientais Mestres do Ocidente 286
288
Mestres da Carne; Mestres do Espírito 296
Os Mestres e o Cristianismo 308

O critério 309
A Subjetividade dos Mestres 311

Mestre Feminino 311
A Obra dos Mestres 314
Como Objetos de Devoção e como Governadores Mundiais 314
Como Agentes de Inspiração/Mensagens Recebidas 316

Como instrutores de ocultismo
e Auxiliares no Processo de Regeneração 317

261
Introdução 323
1. Mediunidade de Transe 329

2. Meditação e Aprimoramento da Intuição 339
3. Telepatia 4. 348
Visualização e o Papel da Imaginação 5. Ritual 6. 353

Sugestão, Auto-sugestão e Intenção c) Sugestão e 369
Auto-sugestão d) O Impacto Combinado de Intenção, 374
Desejo, Vontade, Propósito e Aspiração 376 374
Hora e lugar 381
Capítulo 7: Conclusão 391
Apêndices
Apêndice I Dion Fortune: Uma Cronologia 409
Anexo II Obras de Dion Fortune a) Por Ordem de Publicação 413

b) Por ordem de início 414
Anexo III Obras Citadas por Dion Fortune

a) Autores e Obras b) 416
Obras Especificamente recomendadas pela Fortune for Close Study 421
c) Autores mencionados de forma geral 428
Apêndice IV Algumas Definições Apropriadas de Magia
a) Por Ocultistas da Tradição Ocidental Antiga 431

Moderno 432
b) Por Cronistas Recentes do Ocultismo 436
Apêndice V Exemplos recentes de contato com intermediários 438
Apêndice VI O Papel e Função dos Intermediários
na Tradição Esotérica Ocidental 453

262
Apêndice VII Dion Fortune: um esboço de personagem 471
Obras consultadas 478
Obras mencionadas no texto principal e notas de rodapé
Mas não consultado diretamente 514
-------------------------------------------------- --
Lista de Figuras no Volume 2
Página
Figura 4. As Hierarquias Planetárias

simplificadas de Leadbeater e Bailey 279
-----------------------------------------
263
Introdução
A origem do conceito de Mestres foi discutida anteriormente como parte do panorama
histórico1 e seu papel como parte dos mundos internos criados. Aqui, examinarei a
questão de até que ponto existe algum consenso entre a Fortune e outros
ocultistas no esoterismo ocidental recente sobre a identidade e as funções do
Mestres – fossem ou não, por exemplo, considerados seres físicos, e
se quaisquer precedentes históricos serviram de modelo para seu caráter. As fontes
citados são principalmente fontes primárias de praticantes e experimentadores que influenciaram
Fortuna em grau considerável, e também daqueles a quem ela influenciou. No entanto
partindo da confiança exclusiva nas obras de estudiosos, dos quais há poucos no que diz respeito
Felizmente, conclusões importantes ainda podem ser tiradas sobre sua compreensão de quem
ou quais eram seus Mestres, e como eles se relacionavam com sua magia e com a vida. Blavatsky,
Besant, Leadbeater, Bailey e Mark e Elizabeth Prophet são aqui analisados com
respeito às suas ideias dos Mestres, juntamente com autoridades secundárias como Jenny
Hazelgrove, Kenneth Rayner Johnson, K. Paul Johnson, Nicholas Goodrick-Clarke, A.
T. Barborka e Deb Bodeau. Gareth Knight, como praticante e biógrafo de Fortune,
1
Especialmente pp. 111-15.
264
e Alan Richardson, um comentarista vitalício do trabalho da Fortune, também são atraídos para nossa
análise.
O capítulo anterior apresentou os Mestres como uma classe particular de
intermediário (embora o mais importante por seu papel crucial na magia) entre os muitos
hierarquias de seres internos reconhecidos pela Fortune. Ela tenta definir sua base
características no contexto da Cabalá, e apresenta exemplos de
fenômenos descritos por outros autores/praticantes. Aqui me refiro a atividades dentro de
a Sociedade Teosófica anterior ao próprio envolvimento da Fortune porque eles eram
crucial na construção e manutenção da egrégora da Sociedade, uma construção postulada
de energia mental/emocional característica de qualquer grupo muito unido, que
proporcionou uma atmosfera espiritual pronta dentro da qual aspirantes mais novos poderiam
mais facilmente encontrar sucesso em seu desenvolvimento espiritual.2 Já foi enfatizado que
a ideia de alguma forma de seres ocultos ou 'chefes secretos' controlando grupos esotéricos
(seja subjetiva ou objetiva), vinha gestando desde o século XVIII
antes de sua aparição comumente reconhecida na teosofia moderna, e que é
uma das características definidoras, particularmente, do esoterismo do Ocidente. Perguntas
abordada aqui (com referência especial tanto à Fortune quanto ao seu círculo imediato)
dizem respeito aos atributos dos Mestres, a tensão entre suas forças orientais e ocidentais
cores, sua fisicalidade e seus objetivos. Inicialmente, vou olhar para o saliente
qualidades e atributos que identificam certas figuras como Mestres, e que servem para
distingui-los de todos os outros tipos de intermediários.
Não é impossível que algumas das figuras internas do mundo antigo fossem
considerados sob uma luz semelhante - ou seja, como líderes de pequenos grupos internos de devotos, como o
maguido do judaísmo esotérico medieval, embora alguns talvez possam ser desqualificados
devido à sua relativa popularidade. Entre esses exemplos podem ser incluídos Zoroastro;
os guias superiores e inferiores do Zoroastrismo; as almas dos heróis gregos, quer
soldados, estadistas ou curandeiros anteriormente encarnados; intermediários que trabalham através de
figuras xamânicas; ou figuras de mito e ficção, como a onipresente Medeia e
2
Para mais discussão sobre 'egrégore', veja as páginas 321-22, abaixo.
265
Circe.3 Um argumento mais forte pode ser feito para santos e mártires medievais, muitos dos quais
eram, no entanto, apenas de interesse local. Sua gama de atividades era ampla e incluía
ajuda, proteção e conforto, advertindo contra o pecado, preparando almas para a morte e
geralmente encorajando boas obras, mas não incluía ostensivamente a supervisão de
grupos especializados ou esotéricos, salvo nos casos especiais de ordens fechadas ou
semifechadas, das quais os Cavaleiros Templários são um exemplo supremo .
A décima Ordem dos Issim de Bruno, almas e heróis separados – separados, talvez, por
virtude de escolher continuar a ter um interesse legítimo no mundo que deixaram
em vez de assumir todas as glórias das esferas superiores. Sua inclusão das Musas é
de uma vertente diferente da tradição, mas destaca a indistinção dos limites
entre tipos de intermediários, pois eles, como os Mestres, foram, ou são, considerados
fontes de inspiração.
'A questão dos Mestres é uma das questões mais vexatórias e controversas
em qualquer estudo de magia'.5 Mathers sustentou que ele não sabia absolutamente nada sobre
seus próprios Mestres, os 'Chefes Secretos' da 'Terceira Ordem' que estão por trás do exterior
organização da Ordem Hermética da Golden Dawn, nem mesmo seus nomes .
já notou a atitude zombeteira de Regardie em relação à ideia de guias internos exaltados e secretos, e
ele particularmente lança sérias dúvidas sobre a declaração de Fortune em Sane Occultism de que o
o aluno encontra um Mestre nos planos internos antes de receber um professor terreno.7
3
Em sua recensão, Jâmblico inclui 'almas purificadas', que se encontram nos mundos internos. Veja pág. 75, acima.
Moisés e Elias estão entre os humanos que ascenderam ao status divino, mas não parecem ter os mesmos
atributos de um 'Mestre'. Uma grande dificuldade nas antigas hierarquias registradas é que as diferenças
entre os membros nem sempre são uma diferença de tipo, mas de proximidade com a divindade, ou em poder.
4
Veja John L. McKenzie, 'Roman Catholicism: V. Worship. The Cult of the Saints' in Encyclopaedia
Britannica, 15ª ed. , (Chicago: Encyclopaedia Britannica, Inc., 1977) XV, 999-1000.
5
Alan Richardson em Alan Richardson e Geoff Hughes, Ancient Magicks for a New Age (St. Paul, MN.:
Llewellyn, 1989), p. 10.
6
Embora Colquhoun, após um resumo daquela parte do breve Manifesto de Mathers sobre seu Segredo
Chiefs, cita uma tradição da Golden Dawn de que eles eram "um grego, um copta e um hindu", talvez
uma referência confusa às primeiras referências de Blavatsky a seus Mestres Hilarion, Paulos Metamon e M(orya).
Ela também menciona Hugo Alverda, o frísio, Franciscus de Bry, o gaulês e Elman Zata, o árabe, como
figuras que ocorrem no ritual de Adeptus, e se pergunta se eles eram os mesmos três. Ithell Colquhoun,
Sword of Wisdom (Londres: Neville Spearman, 1975), p. 35. Ver também pág. 293, abaixo.
7
Dion Fortune, Sane Occultism (Londres: Aquarian Press, 1967 [[1930]), p. 114. 'Também não acredito
nas descrições de Mestres fornecidas por Leadbeater e outros desse tipo, e na afirmação de MacGregor
Mathers de que ele conheceu três Adeptos no Bois de Boulogne. Estes são contos da carochinha. Mas por outro lado, e
266
Escrevendo em 1935, ele afirmou que qualquer pessoa que tenha contatado os Mestres
(independentemente do aparente sucesso da Fortune) chega ao "peso psíquico ou espiritual".8 Como Regardie, Anna
Kingsford também estava relutante em confiar em contatos de seres cuja integridade, ou mesmo
existência, era questionável, e ela recomendou que os alunos desenvolvessem contatos internos
confiáveis além dos Mestres de Teosofia .
Way, e são apenas reconhecidos pela Maitland como um aparte, sem maiúsculas e em cotação
marcas ao discutir a curiosa coincidência desses mesmos "Mestres" como supostamente
os responsáveis por persuadir Blavatsky a incluir em A Doutrina Secreta o
princípios de reencarnação e karma, que Blavatsky teria anteriormente omitido de seu Ísis
sem Véu, e para o qual Kingsford reivindicou o precedente.10
O pensamento da Fortune é aquele cerimonial mágico (onde o ritual atua como
aventura entre os visíveis e os invisíveis) é ineficaz sem os Mestres em
atendimento e, inversamente, que a maneira mais fácil para os ocidentais contatá-los é
contrário a esses pontos de vista, eu não ousaria negar o fato de que os Mestres podem ter uma existência física.
Sem dúvida, pode haver Mestres no Astral. Israel Regardie, What You Should Know about the Golden Dawn
(Phoenix, Arizona: Falcon Press, 1983 [1936]), p. 54. No entanto, ele se recusa a reconhecer que eles tenham
qualquer papel nos Mistérios Ocidentais.
8
Regardie, What You Should Know, pp. 29, 54, 55. Isso é muito semelhante à posição de Stewart em relação ao
Mestres. Ver RJ Stewart, Power Within the Land (Shaftesbury, Dorset: Element, 1992), p. 19.
9
Samuel Hopgood Hart 'Prefácio à Quarta Edição' em Anna Kingsford e Edward Maitland, The Perfect Way
or the Finding of Christ (Londres: John M. Watkins, 1909 [1881]), pp. xl-xlii.
10Edward Maitland, A História de Anna Kingsford e Edward Maitland (Birmingham: The Ruskin Press, 1905),
pp. 192-93. Veja também 'Uma carta endereçada aos membros da Loja de Londres da Sociedade Teosófica pelo
Presidente (A. Kingsford) e Vice-Presidente (E. Maitland) da Loja' (Shrewsbury: Bunny & Davies, 1883) em Alan
Pert , Red Cactus: The Life of Anna Kingsford (Watsons Bay, NSW, Books & Writers Network Pty Ltd, 2006), pp.
119, 120, onde ela escreveu: 'Mme Blavatsky chama os 'mahatmas' mestres. Sua experiência e evidência podem
justificar esse epíteto para ela, mas não me justificam usá-lo.
Não aplico e não aplicarei esse termo a nenhum ser terreno. Isso está de acordo com a visão da Fortune sobre
o assunto. Ver também Gareth Knight, The Wells of Vision (Londres: SIL (Trading) Ltd, 2002), p.
121. Sobre a reencarnação, Sylvia Cranston cita uma passagem relevante de Ísis sem Véu que deixa claro que
Blavatsky, de fato, discutiu favoravelmente a ideia de reencarnação nela, mas sob o termo 'metempsicose'. Sylvia
Cranston, HPB: A Vida Extraordinária e a Influência de Helena Blavatsky, Fundadora do Movimento Teosófico
Moderno (Nova York, Putnam, 1993), p. 165-66.
267
através do cerimonial.11 É este fator que marca a diferença entre um 'contatado'
grupo em contato com os Mestres em vários momentos e em graus variados, e um
grupo 'não contatado', que pode ser denominado apenas 'grupo de estudo'. O teste de sua
presença é, mais uma vez, a qualidade do conteúdo de suas comunicações.12 Do meu
própria experiência, eu acrescentaria que, na ausência de quaisquer mensagens ou sugestões para
certos tipos de ação (qualquer um dos quais são bastante raros), pode-se julgar a presença de um
Mestre ou Mestres em um ritual pela quantidade e qualidade do poder ou energia gerada –
a 'sensação de presença' experimentada através do corpo como uma espécie de emoção profunda ou
excitação; ou às vezes, por visão psíquica, como julgado e notado por indivíduos dotados
da empresa em seus relatórios posteriores da Loja. Qualquer grupo de estudantes do ocultismo
que desejam progredir de um grupo de estudo para um grupo de trabalho prático são aconselhados por
Sorte de iniciar contato com um ou mais Mestres do plano interno, que podem influenciar
membros para realizar os tipos de trabalho – geralmente trabalho ritual – que eles, os Mestres, exigem.13
Tendo estabelecido uma base de contato regular, o grupo é então capaz de
treinar outros para fazer seus próprios contatos com o mesmo ou similar adepto do plano interno.
Alan Richardson comentou sobre a estranheza do termo 'Mestres' para
o ouvido moderno. O termo 'Guia Espiritual' não é preferido pelos magos, pois chama
imagens da sala espírita. Ele sugere, em vez disso, o termo mais neutro 'contatos'.14 Eu
manterá a nomenclatura conforme a Fortune e outros a usarem. Desde o início de
As atividades da Nova Era e o florescimento de contatos que vão desde novos Chefes Secretos e
Mestres Ascensos, através de Guias de muitos níveis diferentes, é evidente que estes
atividades decorrem em grande parte da popularização dos Mestres no final do século XIX e
no início do século XX por Blavatsky e seus seguidores, e também através do aumento da atividade entre
os médiuns espiritualistas servindo aos enlutados após a Primeira Guerra Mundial.15
11
Fortune, Esoteric Orders and Their Work (York Beach, ME: 2000 [1962]), p. 33. Assim, ecoando
a afirmação de Jâmblico de que não é possível realizar ritos efetivamente sem a presença das 'raças
superiores' (demônios, heróis e 'almas incontaminadas'). Thomas Taylor, tr., Iamblichus on the
Mysteries (Londres: Stuart & Watkins, 1968 [1821]), pp. 2, 163-65.
12
Dion Fortune, The Esoteric Orders and their Work, p. 85.
13
Fortuna, Ordens Esotéricas p. 86.
14Alan Richardson, ed., Dancers to the Gods (Wellingborough: Aquarian Press, 1985), p. 35.
15Jenny Hazelgrove, Spiritualism and British Society between the Wars (Manchester: Manchester
University Press, 2000), p. 271.
268
Hazelgrove enfatiza particularmente esta última para modificar a noção de um
assumiu a secularidade geral do século XX, e ela cita extensivamente o livro da Fortune
romances como ilustração disso, e também da forma como a Fortune desenvolveu o papel do
feminino através da metáfora da mãe primordial como uma poderosa figura de deusa e mediadora
de forças internas de cura e reconciliação .
grande diversidade de figuras do 'outro mundo' transmitindo mensagens que vão desde o
triviais e enganosos ao místico e sublime, membros do público que buscam
consolo, e os alunos sérios e às vezes crédulos em seus estágios iniciais, todos precisam
exercer grandes poderes discriminatórios se não forem enganados por nomes, reivindicações e
maiúsculas. Ao longo dos últimos cinquenta anos, os roteiros canalizados proliferaram,
muitos de importância suficiente para interessar escritores e acadêmicos sérios.17
As observações diretas sobre os Mestres têm sido limitadas até agora porque qualquer
não levaria em conta esses números sem a devida consideração do cenário
dentro do qual foram concebidos. Os primórdios imediatos do século XIX estão
1851 no suposto encontro no Hyde Park pela jovem de 21 anos Helena Petrovna
Blavatsky com uma figura, mais tarde famosa entre os teosofistas como Mestre Morya, que deveria
ter um efeito significativo em sua vida. Blavatsky sustentou que ele era um emissário do
Grande Fraternidade Branca, um bando de espíritos beneficentes, almas avançadas capazes de bi-localizar,
aventurando-se fora de seu domicílio habitual no Himalaia para aparecer na carne como e
quando quiseram, a fim de permitir que a humanidade subisse o próximo degrau da
escada evolucionária.18 O desdobramento subsequente da vida de Blavatsky sugeriria que
este foi um incidente muito semelhante ao vivido pela Fortune quase setenta anos
mais tarde. Se os Mestres fossem de fato o que eles alegavam, e se Blavatsky e Fortune
experiência deles fosse como seres elevados e poderosos, não seria de surpreender que
ambos se sentiram um pouco sobrecarregados por eles – no caso de Christian Fortune, por Jesus em
especial. Basta dizer, por ora, que o impacto desses episódios certamente
16Hazelgrove, Spiritualism, p. 277.

17Ver, por exemplo, Carl Gustav Jung, Memories, Dreams, Reflections (Londres: Collins and
Routledge & Kegan Paul, 1963); Anthony Duncan, O Sacerdócio do Homem (Londres: Geoffrey Bles, 1973); Wout J.
Hanegraaff, New Age Religion and Western Culture (Leiden: Brill, 1996), pp. 23-42; Jennifer E. Porter,
'Espiritualistas, Alienígenas e OVNIs: Extraterrestres como Guias Espirituais', Journal of Contemporary
Religion, 11 (1996), 337-353.
269
parecia aumentar seu desejo de 'servir os Mestres' e evocar dentro deles o suficiente
energia emocional e física para capacitá-los a construir uma organização e continuar a
servi-lo por vários anos até sua morte. Capítulo 4 coloca os Mestres dentro
a hierarquia geral de entidades consideradas como habitando os planos sutis; O Capítulo 5 discute
sua possível identidade, objetivos e propósitos, especialmente como convém à Fortune; e Capítulo 6
examina alguns dos principais mecanismos pelos quais vários médiuns e sensitivos
tomou conhecimento deles.
Atributos dos Mestres – Alguns primeiros exemplos
Seguindo o extenso relato no Capítulo Dois dos Mestres tendo emergido como um
categoria especial de guias e adeptos avançados oriundos de Rosacruz e Alto Grau
meios maçônicos, vou me concentrar neles aqui como representantes de seus mais específicos
papel como supervisores de sociedades esotéricas.
Instâncias históricas de mestres ocidentais vivos ('portadores da tocha' ou 'iniciados'),19
e várias reuniões de Mestre e aluno são relatadas por KR Johnson.20 Ele
descreve sucintamente as qualidades de um iniciado ou mago – particularmente bem exemplificado
na figura do alquimista - como superando até mesmo os do lendário 'Renascimento
homem', sendo capaz, em virtude de um 'vasto corpo de conhecimento', de elevar sua consciência para
planos superiores, dando uma compreensão sobre-humana dos seres humanos e suas
relacionamento com Deus e com o Universo. Foi porque a natureza de seu trabalho era provavelmente
ser mal compreendido, que essas figuras muitas vezes trabalhavam isoladamente, ou então
usaram deliberadamente a terminologia cristã para descrever e assim ocultar suas atividades dos
todos, exceto alunos genuínos.
Johnson traça os primórdios da corrente ocidental da alquimia, a disciplina
que pareciam formar um pano de fundo comum para a ampla gama de seus
18Richardson, Priestess, p. 59.

19
Cyril Scott denomina a pessoa viva que ele considerava seu Mestre como um 'Iniciado'.
'Pupil', The Initiate (Londres: Routledge and Sons, 1920); 'Pupil', The Initiate in the New World (Londres:
Routledge & Kegan Paul, 1927); 'Pupil', The Initiate in the Dark Cycle (Londres: Routledge and Sons Ltd, 1932).
20
Kenneth Rayner Johnson, The Fulcanelli Phenomenon (Jersey: Neville Spearman, 1980), passim..
270
atividades, de Michael Scot (1175-c. 1232), teólogo, alquimista, cientista e
mágico, que viajou por toda a Europa, sofreu influências sufis e contou
o imperador Frederico II da Sicília como seu aluno.21 Entre outras figuras significativas
descritos por Johnson são o teólogo e cientista Albertus Magnus (c. 1193-1280),
conhecido por seu Speculum Astronomiae (c. 1260) e Roger Bacon (c. 1214-1294),
cientista e alquimista, ambos também em contato com a tradição sufi. Bacon reconheceu o
alquimista anônimo Artephius ( século XII)22 que, por sua vez, deve muito ao
Sufi Faruddin (d. 1220) e sua alegoria do Parlamento dos Pássaros. Outros números incluem
o menos conhecido alquimista dominicano Arnold de Villanova (c. 1238-c. 1310); Raimundo
Acalme seu aluno (1235-1315); e Duns Scotus (c. 1266-1308), ambos os últimos enquadrados
influência sufi também.23 Johnson cita Nicholas Flamel (1330 a.C.) como
alquimia da mesma forma que Jung 700 anos depois.24 Ele cita o endosso
por Manley P. Hall do Conde de Saint-Germain25 e Francis Bacon como mais dois
membros destacados da Irmandade dos Adeptos.26 Assim, há uma tentadora
tradição subterrânea de Adeptos, Mestres ou Illuminati estendendo-se bem antes do
século XIX.27 Deve-se notar, no entanto, que a distinção entre
adeptos alquímicos e os Mestres do século XIX nem sempre é fácil de definir.
A Fortune esclareceu com sua insistência de que nenhuma vida histórica ou contemporânea
pessoa deve ser chamada de Mestre. Os nomes dados pelos Mestres são usados em
retrospectiva, a fim de evocar uma imagem e uma atmosfera adequadas para a mente humana
agarrar ao tentar o contato. Embora haja evidência de tais Mestres em alguns
ramos da Maçonaria do início do século XVIII, por exemplo, os 'Super-homens Desconhecidos' do Barão
21Ver seus super auctorem spherae (Bologna, 1495) e physiognomia et de hominis procriatione (1477).
22
Veja Artephius: De Vito Propaganda e Chave para a Sabedoria Suprema (1614). As fontes de Bacon também incluíram
o místico Suhrawardi do século XII . Veja WMThackston Jr., The Mystical Visionary Treatises of
Shihabuddin Yaha Suhrawardi (Londres: Octagon Press, 1982).
23
Johnson, Fulcanelli, pp. 59, 67, 72.
24
ou seja, Johnson lista os fatores paralelos: um sonho de livros; um interprete; uma busca trabalhosa; e um
intermediário que garantiu a conclusão bem sucedida do contato. Johnson, Fulcanelli, pág. 89.
25
Quem Tudor-Pole confessou ter conhecido no Expresso do Oriente. Sobre o Tudor-Pole, Rosamond Lehmann
observou: 'Obviamente ele era um Mestre.' Lehmann em Johnson, Fulcanelli, p. 140. Ver também a complicada
alegoria iniciática do conde de Saint Germain, A Santíssima Trinosophia (1933 [c. 1750]).
26
Johnson, Fulcanelli, pp. 74, 82.
271
Karl Gotthelf von Hund (1722-76), suas origens e tarefas não
correspondem aos dos Mestres Ascensos ou Chefes Secretos postulados por Mathers
ou Blavatsky como será discutido abaixo.28
O quadro mais completo, no entanto, já foi esboçado no Capítulo 2.
Começando com as conversas internas de Emanuel Swedenborg com os anjos, encontramos
O próprio Swedenborg sendo canalizado por Andrew Jackson Davis mais de um século depois,
mediando material de alta qualidade em pé de igualdade com o de Blavatsky e Bailey .
XVIII, Martinès de Pasqually afirmava-se inspirado em uma fonte superior em
sua Ordem dos Eleitos Coëns, um importante exemplo das muitas sociedades secretas da época.
A profundidade e a natureza intrincada de seus conceitos e operações provaram ser propícias para
a origem e difusão da ideia de Superiores Desconhecidos entre as ordens Rosacruzes e
maçons especulativos um século inteiro antes do aparecimento dos Mestres de Helena Blavatsky,
e, portanto, de origem ocidental e não oriental.30 Uma hierarquia de seres superiores
(reconhecidamente fictícios) apareceu no romance de Bulwer-Lytton, Zanoni (1842), e Éliphas Lévi
alegou ter evocado o espírito de Apolônio de Tiana em 1854, os dois eventos dando
alguma indicação do espírito da época. No entanto, o impacto generalizado da
O espiritismo surgindo como um movimento popular em 1848 com as irmãs Fox de Hydesville,
Nova York, proporcionou condições propícias para o florescimento de práticas semelhantes entre
27
Hanegraaff enfatiza a frequente indefinição de categorias de ser superior entre as fontes
que investigou. Hanegraaff, New Age Religion, p. 200.
28Ellic Howe sugere que os Chefes Secretos pretendiam "adicionar brilho" ao "Strikte Observantz"
do Barão von Hund. Ellic Howe, The Magicians of the Golden Dawn: A Documentary History of a
Magical Order 1887-1923 (York Beach, ME: Samuel Weiser, 1978 [1972]), p. 7. Nenhum comentário é
feito por Howe ou por Mazet sobre intermediários, exceto para indicar que o objetivo daquela e de
sociedades semelhantes, como os Élus Coëns de Martinès de Pasqually, e como na teosofia de Louis-
Claude de Saint-Martin, era o espiritual da 'Grande Obra' de reintegração'. Edmond Mazet, 'Chevaliers Bienfaisants de la
Hanegraaff, Dicionário de Gnose e Esoterismo Ocidental, i, pp. 256-58. Veja também Edmond
Mazet, 'Maçonaria e Esoterismo' em Antoine Faivre e Jacob Needlemann, eds, Modern
Esoteric Spirituality (Londres: SCM Press, 1992), pp. 248-276.
29
Compare a ideia dos próprios mediadores sendo mediados após a morte. Daniel Ogden, Magia, Bruxaria
e Ghosts in the Greek and Roman Worlds (Oxford: Oxford University Press, 1965), pp. 4, 5, 124,
125, 78-100. Isso os torna Mestres?
30
Uma ideia apoiada por James Webb e Alex Owen, ver James Webb, The Flight from Reason:
Volume I of the Age of the Irrational (London: Macdonald, 1971), p. 147, e Alex Owen, The Place of
Enchantment: British Occultism and the Culture of the Modern (Chicago: University of Chicago
Press, 2004), p. 57.
272
grupos esotéricos ocidentais subsequentes.31 Após um declínio no interesse espiritualista durante o
início da década de 1870, o respeitado visionário Paschal Beverly Randolph (1825-1875) re
enfatizou a necessidade de médiuns, através de práticas eficazes como mágicas
atividade, para reafirmar a positividade de sua vontade espiritual por uma seleção cuidadosa de
presenças de alta qualidade, como deuses e semideuses, em vez de depender exclusivamente de
passividade e se abrem a entidades inferiores ou indesejáveis. foi esse positivo
aspecto do espiritismo que encontrou favor entre os grupos ocultistas, como o Hermético
Irmandade de Luxor e a Sociedade Teosófica durante o final da década de 1870.32 No
corrente teosófica, seguiu-se o encontro de Steiner com seu mestre 'M' em cerca de
1880; o renascimento em 1885 de uma Fraternidade Rosacruz com seis chefes ocultos por
Joséphin Péladin (1858-1918); e vários registros do final do século XIX
canalizações de seres anteriormente encarnados de alto calibre.33 A própria Blavatsky inicialmente
reconheceu um modelo Rosacruz para seus Mestres, que, antes de sua visita à Índia, primeiro
surgiram, especialmente, como 'irmãos' egípcios ou gregos no período de 1875 a 1883 .
hierarquias da Teosofia estão em grande dívida com as tradições esotéricas ocidentais. Alto
entidades do Egito e da Grécia também eram características das canalizações da Golden Dawn
membros após a virada do século até cerca de 1915.35 Mais uma vez, a racionalidade da
essas práticas precisam ser questionadas. Revisão de Alison Butler das origens intelectuais
do renascimento vitoriano tardio do ocultismo na forma da Ordem Hermética do
Golden Dawn, habilmente mostra como as críticas à irracionalidade dessa 'importante virada
ponto na história da magia ocidental" foram baseados em mal-entendidos, ou mesmo
deturpação, de suas raízes históricas e acadêmicas no crescente interesse por
textos mágicos dos primeiros colecionadores e estudiosos. Recentemente, Frances Yates enfatizou a
A mentalidade renascentista como um modelo válido para interpretar e participar da
31
Cranston nos lembra que não eram apenas os crédulos que participavam dessas reuniões; mesmo distinguido
cientistas estavam envolvidos. Sylvia Cranston, HPB: A Vida Extraordinária e Influência de Helena
Blavatsky, pp. 119-22.
32
John Patrick Deveney, 'Spiritualism' em Hanegraaff, ed., Dictionary of Gnosis, II, 1074-82 (p. 1078-79).
33
A recusa de Anna Kingsford da existência de Mestres, mas seu contato significativo com seu 'anjo interior
gênio', levanta a questão de como ela distinguia entre eles.
34
'Algumas perguntas a Hiraf' HP Blavatsky: Collected Writings (Londres: Wheaton, Theosophical
Publishing House, 1950-91), pp. 73, 120; 406-40. Também Nicholas Goodrick-Clarke, ed., Helena Blavatsky
(Berkeley, CA: North Atlantic Books, 2004), p. 6. Também Sylvia Cranston, HPB, p. 132.
273
mundo, assim como Tanya Luhrmann em relação à teoria e prática mágica contemporânea,
e igualmente endossado por Antoine Faivre e Wouter Hanegraaff .
mais uma vez em primeira mão informações sobre os Mestres de fontes êmicas para melhorar a
descrições dadas em contas secundárias.
O Impacto dos Mestres Orientais da Teosofia
Helena Blavatsky e seus mestres
Embora o conceito dos Mestres existisse tanto no misticismo judaico37 quanto no
Documentos Rosacruzes e Maçônicos da Renascença, a ideia de sua mais imediata
envolvimento com alunos e indivíduos foi dado maior destaque por Helena
Petrovna Blavatsky. Após seu suposto contato em 1851 com seu mestre interior, ela
confessou ter se tornado 'sem reservas a todas as Suas direções', estudando a
Mistérios em vários locais no exterior, e retransmitindo os materiais assim recebidos através dela
38
Ísis Revelada (1877) e A Doutrina Secreta (1888). Já que ela é a mais importante
divulgador da existência dos Mestres, dando impulso a intérpretes posteriores de
seu trabalho na Sociedade Teosófica, especialmente através dos trabalhos de CW Leadbeater,
(particularmente The Masters and the Path (1925), e Cyril Scott,39 An Outline of Modern
Ocultismo (1935), nem ela nem a Sociedade Teosófica podem ser ignoradas como parte
O condicionamento inicial da fortuna.
A amizade de Blavatsky com Henry Steel Olcott (1832-1907), iniciada em 1874, levou
a ela revelando seu envolvimento anterior com o espiritismo e um de seus primeiros
35
Veja o Capítulo 2, pp. 114-16.
36
Alison Butler, 'Magical Beginnings: The Intellectual Origins of the Victorian Occult Revival', Limina, 9
(2003), 78-95.
37
Pelo menos em seu papel como diretores espirituais internos. Veja Gershom Scholem, Kabbalah (Jerusalém: Keter
Editora, 1974) p. 157.
38
Ransom em Blavatsky, The Secret Doctrine: the Synthesis of Science, Religion and Philosophy (Londres:
Theosophical Publishing House, 1950 [1889]), I, 15.
39
Aka 'seu aluno'.
274
contatos internos espiritualistas, 'John King'.40 No ano seguinte, ela divulgou publicamente sua
interesses em vários aspectos do ocultismo, como Kabbalah e Magia. Isso apareceu em
o Cientista Espiritual em 1875, três meses após o primeiro contato com os Mestres
(ou 'Irmãos' como foram inicialmente denominados) Serápis Bey e Tuitit Bey da
Irmandade interna de Luxor .
dos meus sonhos" novamente em 1854, mas que já em 1860 ela conheceu o mestre grego
Hilarion em Chipre,42 embora o primeiro Mestre Oriental (seu Mestre 'M'), junto com
várias outras figuras indianas, não a visitaram até aproximadamente 1875, quando
Blavatsky e Olcott estavam na América.43 Olcott menciona que entre os primeiros mestres que
Blavatsky revelou a ele que eram um copta, um mestre dos mestres, um filósofo inglês
e um neoplatônico.44 Ela supostamente conheceu KH em 1868 no Tibete .
ano de 1884, o mestre tibetano Djwal Kul esboçou para Leadbeater a doutrina dos
Sete Raios.46 Jean Overton Fuller sugere que os nomes dos sete Mestres podem
foram divulgados ao mesmo tempo, embora Olcott não tenha sido informado de todos eles.
40
a quem Olcott considerava um 'elementar trapaceiro'. Henry Steel Olcott, Old Diary Leaves: The History of
the Theosophical Society, First Series 1874-78 (Adyar, Chennai: Theosophical Publishing House, 2002 [1895]),
p. 11. Blavatsky mais tarde reconheceu que John King era cego para cobrir seus professores orientais internos.
Blavatsky, HP Blavatsky Collected Writings, 1: 73, 86, citado em Cranston, HPB, p. 133.
Ver também Marina Cesar Sisson, Helena Blavatsky and the Enigma of John King (Blavatsky Archives,
Online Edition, 2001) http://www.blavatskyarchives.com/sisson1.htm, [acessado em 11/12/07], onde um argumento
convincente é proposto para John King ser idêntico a Hillarion, ou Illarion, o adepto copta Paulos Metamon. Veja
AL Rawson, 'Mme Blavatsky - A Theosophical Occult Apology', Theosophical History, 2: 6 (abril de 1988), 209.
41
Nicholas Goodrick-Clarke, ed., Helena Blavatsky, (Berkeley, CA: North Atlantic Books, 2004), p. 7.
42
Jean Overton Fuller, Blavatsky and her Teachers (Londres: East-West Publications, 1988), pp. 8, 17. Ver
também Cranston, H.P.B., pp. 45-47, 52.
43
Embora Cranston registre uma carta enviada à tia de Blavatsky do Tibete com a caligrafia do Mestre
KH, tranquilizando-a quanto à segurança de HPB quando ela (HPB) estava lá, e datada de 11 de novembro de 1870.
HPB afirmou mais tarde que ficou com KH quando estava lá. Cranston, HPB, pp. 99, 103.
44
Olcott, Old Diary Leaves, p. 19. O copta pode muito bem ter sido Serápis Bey, que ela conheceu em 1871 em
Egito. O neoplatônico pode estar correlacionado com Illarion. Jean Overton Fuller, Blavatsky and her
Teachers, pp. 13-14, 44. Mas Sylvia Cranston parece sugerir c. 1870 como a data de encontro com Hilarion.
Cranston, HPB, pág. 105.
45
Blavatsky, 'Sr. A. Lillie's Delusions', Light, 3 de agosto de 1884., citado em Cranston, HPB, p. 99.
46
Veja Leadbeater, The Masters and the Path, pp. 214-20.
275
Embora inicialmente referido como 'Irmãos', o termo 'Mahatma' era a designação
preferida para os adeptos orientais pelos teosofistas.47
Nicholas Goodrick-Clarke chama a atenção para a constante referência de Blavatsky a
o tema da evolução progressiva, particularmente como exemplificado no conceito de
Hierarquia da Compaixão, as emanações de uma hierarquia descendente de Dhyani-Chohans,
'inteligências ativas' que não só auxiliam na criação, mas também trabalham para trazer
eventual salvação ou iluminação para a humanidade. As cosmologias do Oriente
(Budismo do Norte e Tibetano) e hierarquias ocidentais (Neo-Platônica, Gnóstica e
Hermética) foram combinadas com as então modernas teorias evolucionárias da ciência.48
Barborka destaca o conceito teosófico de um universo que é composto, não de
unidades de matéria, mas de unidades de Seres invisíveis, entre os quais estão os Dhyani
Chohans, Poderes ou Forças organizados em três hierarquias como parte do
Logos, um 'Criador' coletivo do universo.49 Eles são 'seres elevados dedicados ao
contemplação do Plano Divino e aos meios de desenvolvê-lo e cumpri-lo' – não
deuses, mas 'poderes inteligentes na Natureza' supervisionando o Kosmos. Ambos
afetam e são afetados por fenômenos terrestres.50
O resumo de Barborka dos poderes descendentes na Hierarquia da Compaixão é

do seguinte modo:
1. Adi-Buddhi (Sabedoria Primitiva)
2. Maha-Buddhi (Grande Sabedoria, a raiz da inteligência divina)
47
O aluno próximo de Blavatsky, Damodar K. Mavalankar, foi o primeiro a introduzir este termo. Blavatsky
define um Mahatma da seguinte forma: ‘Um Mahatma é um personagem que, por treinamento e educação
especiais, desenvolveu essas faculdades superiores e alcançou aquele conhecimento espiritual que a
humanidade comum adquirirá após passar por inúmeras séries de reencarnações durante o processo de
evolução cósmica. contanto, é claro, que eles não vão, entretanto, contra os propósitos da Natureza e, assim,
provoquem sua própria aniquilação. HPB, 'Mahatmas and Chelas', The Theosophist, julho de 1884, citado em
Cranston, HPB, p. 207.
48
Nicholas Goodrick-Clarke, The Coming of the Masters: The Evolutionary Reformulation of Spiritual
Intermediaries in Modern Theosophy Apresentado na conferência inaugural da Sociedade Europeia para o Estudo
do Esoterismo Ocidental, 22 de julho de 2007.
49
Geoffrey A. Barborka, The Divine Plan (Adyar, Madras: Theosophical Publishing House, 1964), pp. 45,
46. É digno de nota que os conceitos da Trindade, ou Logos, não aparecem na teologia quíntupla hindu.
50
Geoffrey A. Barborka, O Plano Divino, pp. 59-61. Em termos ocidentais, corresponderiam às Hostes ou
Hierarquias Angélicas.
276
3. Daiviprakriti (Luz Universal, a alma vital dentro de todas as formas criadas)
4. Filhos da Luz, os Sete Primordiais
5. Sete Dhayani-Buddhas de cada 'Rodada', encarnando como -
6. Sete Dhayani-Bodhisatvas Celestiais (Meditativos)
7. Sete Bodhisatvas Superterrestres (cada um relacionado a uma raça-raiz)
8. Budas terrestres (cada um supervisionando uma sub-raça)
9. Seres humanos (um estágio pelo qual todas as inteligências espirituais devem passar)
Abaixo destes, no 'lado da forma' da criação, existem inúmeras séries de hierarquias com
responsabilidades específicas.51 Juntos, eles lembram as construções semelhantes na Idade Média.
especulações teológicas sobre hierarquias angelicais derivadas de Pseudo-Dionísio
(c. 500), e mais antigamente, no Zoroastrismo, onde sete qualidades de Deus são
subtendido por uma multidão de Yazatas, ou guias e protetores da humanidade, juntamente com
várias forças da natureza.
AT Barker cita uma carta de Blavatsky onde ela deu exemplos de uma cadeia de
Budas reaparecendo em intervalos na história – Gautama sendo o quarto Buda de
Sete; e dos vinte e quatro Budas dos jainistas – três místicos e três grupos de
Sete. Cada um dos Budas foi considerado puramente um reflexo do Buda Dhyani, do
que há um número infinito. O próximo, ou quinto Buda, reaparecerá como Maitreya.52
Barker não menciona nenhum dos nomes dos Mestres que nos são familiares, mas,
já que Blavatsky sempre insistiu que eles eram homens, eles devem, como nós, pertencer a
estágio 9 da Hierarquia acima.
Mas o fenômeno mais marcante e controverso relacionado com a
Masters durante os anos de 1880 e 1884 foi a retransmissão milagrosa de cartas do
51
Geoffrey A. Barborka, O Plano Divino, pp. 67-76. O termo Hierarquia é definido por G. de Purucker
como significando 'os inumeráveis graus, graus e etapas de entidades em evolução no Kosmos [. . .]
cada parte diferente do Universo está sob o governo vital de um Ser Divino, de um deus, de uma
Essência Espiritual.' A série hierárquica se estende infinitamente tanto para cima até o inefável, quanto para baixo desde
Cara. Como exemplo, ele lista a Hierarquia Neoplatônica de nove graus. G. de Purucker, Glossário
Oculto: Um Compêndio de Termos Orientais e Teosóficos (Londres, Rider & Co., 1933), pp. 66-68.
52
As Cartas de HP Blavatsky a AP Sinnett, transcritas e compiladas por AT Barker (Pasadena, CA:
Theosophical University Press, 1973 [1925]), Carta No. CXV, pp. 242-43.
277
Mestres Koot Hoomi e Morya para AP Sinnett. Barborka conta como, em setembro
Em 1880, Blavatsky conseguiu pela primeira vez projetar uma carta na atmosfera e providenciar
para que uma resposta fosse encontrada em uma árvore próxima.53 Posteriormente, Sinnett, AO Hume e outros em
por sua vez, enviaram e receberam bem mais de uma centena de cartas daqueles que tomaram
como sendo os Mahatmas.54 A mais importante delas foi a segunda série de 1881 a 1883, a
material de origem para o Budismo Esotérico de Sinnett (1883), que continha o solo
plano da filosofia teosófica como mais tarde apareceu na Doutrina Secreta de Blavatsky
(1888) e outros escritos.
Fortune deve ter estado bem ciente das idéias e ocorrências acima, pois, como
vimos, ela se familiarizou com a literatura teosófica, tanto anterior quanto
subseqüente ao seu próprio contato inicial com os Mestres em 1918 aos 27 anos, e assim podemos
não se surpreenda que haja semelhanças impressionantes entre alguns dos próprios nomes da Fortune
idéias e as de Blavatsky cerca de quarenta anos antes. É assim difícil determinar
quanto do trabalho de Fortune foi atribuído às suas próprias revelações ou às de Blavatsky, que ela
elogia repetidamente.55
As Hierarquias Ocultas de Charles Leadbeater e Alice A. Bailey
Alice Ann Bailey (1880-1949) declarou mais tarde que já havia conhecido um Mestre (Koot
Hoomi) aos quinze anos, embora só cerca de vinte anos depois ela
começou a absorver ensinamentos teosóficos, culminando no encontro com o Mestre
Djwal Kul em 1919 e a redação de seu texto inicial, Iniciação, Humano e Solar
(1922), seguido por uma série de vinte e quatro livros nos vinte anos seguintes. o
53
Barborka, The Mahatmas and their Letters (Londres: Theosophical Publishing House, 1973), p. 50-53.
54
Veja The Mahatma Letters to AP Sinnett, transcrito e compilado por AT Barker (Londres:
Theosophical Publishing House, 1979 [1923].
55
Por exemplo, em sua The Mystical Qabalah: pp. 27, 41, etc. Há dez referências indexadas a Blavatsky em
esse texto. Nove deles referem-se à Doutrina Secreta. O único texto referido com mais frequência é W.
Sepher Yetzirah de Westcott (onze instâncias). Em 1930, a Fortune denominou Blavatsky 'aquele grande
pioneiro e bravo servo dos Mestres [. . .]', embora reconhecendo que ela (Blavatsky) não fez mais do que
revitalizar uma tradição nativa (ocidental) existente. Dion Fortune, Sane Occultism, p. 116.
278
A estrutura sobre a qual esses livros foram escritos foi sua compreensão dos sete Raios,
e uma cosmologia cuja complexidade rivalizava com a de seus precursores Blavatsky e Steiner.56
Como aponta Goodrick-Clarke, CW Leadbeater (1854-1934) foi
vinte e seis anos mais velho que Bailey, mas publicou seu seminal Masters and the Path
(1925) apenas três anos após o próprio trabalho de Bailey, e provavelmente estava em grande dívida com ele
- pode ser feita referência à representação diagramática de Leadbeater do Interior
56
Os Raios dependiam dos três Logoi de Vontade, Amor e Inteligência como segue: I. Vontade ou Poder; II.
Amor-Sabedoria; III. Inteligência Ativa; 4. Harmonia e Beleza; V. Conhecimento Concreto; VI.
Devoção; VII. Magia ou Ordem Cerimonial. James A. Santucci, 'Bailey, Alice Ann' em Hanegraaff, ed.,
Dicionário de Gnose, I, 158-60.
279
Hierarquia, e útil em comparação com a de Alice A. Bailey.57 Aqui, eles são apresentados
juntos de forma simplificada na Figura 4, página 279.
Curiosamente, ambos os diagramas são uma reminiscência da Árvore da Vida Cabalística,
tendo uma estrutura tríplice, originada de uma Trindade Suprema, o Logos. o
componentes do Logos são redigidos em termos cristãos em ambas as obras .
entretanto, a nomenclatura é predominantemente oriental, incorporando Kumaras, Budas,
Mahachohans e Manus .
de termos adequados na cosmologia ocidental. Não é apropriado investigar esses diagramas
em detalhes, exceto em suas extremidades inferiores que se relacionam diretamente com aqueles Mestres que são
dizem ser os mais facilmente acessíveis e até reconhecíveis por meio de suas personalidades.
Eles, por sua vez, dependem de orientação de Mestres Maiores mais abstrusos, que
'regenerar', mas não 'resgatar' porque eles não foram crucificados. Moisés,
57
Nicholas Goodrick-Clarke, Theosophy and the Globalization of Esoterism, p. 86. Veja também CW
Leadbeater, The Masters and the Path (Adyar: Theosophical Publishing House, 1946), p. 233; Alice
Bailey, A Treatise on Cosmic Fire (Londres: Lucis Press Limited, 1964 [1925]), p. 1238.
58
Tanto Leadbeater quanto Bailey aderiram a uma doutrina cristã esotérica. Veja, por exemplo, CW
Leadbeater, O Credo Cristão: Sua Origem e Significado (Londres: Theosophical Publishing Society,
1899); CW Leadbeater, The Inner Side of Christian Festivals (Londres: St. Alban Press, 1975 [1920]);
também Anna Kingsford e Edward Maitland, The Perfect Way or the Finding of Christ.
59
A fortuna faz uso deste termo oriental para significar aqueles da hierarquia que se diz serem
professores dos Grandes Mestres, e que atingiram seu pleno desenvolvimento durante o 'Dia Cósmico'
anterior. Encarnaram posteriormente quando a humanidade estava numa condição "inferior à do
selvagem mais primitivo" para dar à humanidade o ímpeto (através do treinamento de indivíduos selecionados para realizar o
recapitular rapidamente os estágios evolutivos de civilizações anteriores em prontidão para retomar
280
Gautama, Mohammed e Paul são quatro representantes que a Fortune menciona .
natureza e os nomes da maioria só podem ser adivinhados, o amplo alcance de seus
funções sendo explicadas em termos de 'Raias Raízes' e 'Raios', cuja discussão é
em grande parte fora do escopo desta tese, exceto no que se refere particularmente ao trabalho
dos Mestres.61 Deve-se notar que tanto Leadbeater quanto Bailey nomearam os mesmos cinco
Mestres: O Veneziano, Serápis, Hilarion, Jesus e Mestre 'R' (o Conde [Comte de
Saint-Germain]), todos subordinados ao Mahachohan (Senhor da Civilização). Debaixo de
Bodhisattva (o Cristo, o Instrutor do Mundo) representa Kuthumi, ou KH, com, no
No caso, a adição de um Mestre Europeu e seu próprio 'contato', DK [Djwal Kul], também
conhecido como 'o Tibetano'.62 Bailey também incluiu um Mestre Júpiter acima de M(orya)
mas sob o Manu. Embora ele não seja incluído como parte do diagrama de Leadbeater,
Leadbeater observa que este Mestre do primeiro Raio, 'Guardião da Índia para a Hierarquia',
ajudou Blavatsky a escrever Isis Unveiled, e que Leadbeater e T. Subba Row jantaram com Júpiter
em Adyar.63 Pode-se observar que, apesar de sua arrumação, este esboço deve ser
um modelo muito esquelético, possivelmente apenas muito fragmentário, do que deve ser o imensamente
natureza complexa de uma organização considerada para administrar até mesmo aquela
pequena parte do universo que embala o planeta Terra.64
Em vista da discussão posterior sobre a questão da fisicalidade do
Mestres, está registrado na Introdução de Bailey que seu primeiro encontro com seu
O Mestre estava, como o de Blavatsky, em carne e osso; desta vez, na Califórnia, em 1919, que
reunião resultou em sua série de publicações planejadas cobrindo os trinta anos seguintes.65
Para os despreparados, seus trabalhos parecem imensamente detalhados e eruditos, mas ela
onde eles (as civilizações anteriores) pararam. Dion Fortune, The Esoteric Orders, pp. 22-23, 49.
60
61
Para a definição da Fortune de Raças Raízes, veja Fortune, Applied Magic (York Beach, ME: Samuel Weiser,
2000 [1962], pp. 85-87.
62
Mencionado como aluno principal do Mestre KH (Leadbeater, Masters and the Path, p. 214).
63
Leadbeater, Masters and the Path, pp. 7, 221. Liljegren aponta que o conceito de 'Mestres' foi
pós-Ísis revelado. SB Liljegren, 'Bulwer-Lytton's Novels and Isis Unveiled' em Uppsala Essays and Studies
in English Literature (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1957), XIII, 8-60 (p.9).
64
embora a existência de muitos outros Mestres fosse reconhecida; por exemplo, Leadbeater, Masters and the Path,
pág. 199 mencionou a figura de cerca de cinqüenta a sessenta que se diz estar em encarnação no momento em que escreveu.
65
'[. . .] os escritos monumentalmente chatos de Alice A. Bailey [. . .]' Francis King, Ritual Magic in
England (Londres: Neville Spearman, 1972), p. 125. O contato de Bailey foi no ano seguinte ao de Fortune.
281
falava deles como meros vislumbres de verdades espirituais inexprimíveis, vistas através da mente
de sua professora. Mais do que Blavatsky, Bailey expressou a inadequação do
mente para compreender mais do que uma pequena fração distorcida das abstrações da vida
além da morte.66 Quanto ao comunicador, o tibetano se descreve como um discípulo em
encarnação e presidindo um grupo de lamas no Tibete; como alguém que 'viajou um pouco mais no
Caminho', mas não 'Perfeito' como Leadbeater nos faria acreditar.67
Para citar um exemplo prático contrastante do endereço de trance não publicado da Fortune
recebido em 12 de maio de 1944, o 'Magus Innominatus' realmente admitiu 'um pedaço de
distração' de sua parte em conexão com algum descuido durante um ritual que ele estava
direção, o que na época era aparentemente muito cômico: 'Naquela ocasião estávamos
trabalhando bem [. . .] e esqueci que eu estava morto – esqueci que estava
emprestando um corpo.'
O tibetano referiu-se com deferência ao conteúdo do comunicado de Bailey
materiais como possivelmente corretos, verdadeiros e úteis, ou talvez não, qualquer prova de sua
vale a pena descansar sobre se a consciência do aluno é de fato elevada através de seu estudo à dos
Mestres.68 É uma advertência comum expressa pela maioria dos comunicadores internos responsáveis
que o aluno não deve ser crédulo em relação à sua identidade69
– 'guias escolherão uma identidade que melhor realizará o que eles estão aqui para fazer, ou
aquele com o qual você mais pode se identificar', e até mesmo um Cristo aparente pode ser uma máscara para um
entidade maliciosa, emitindo ordens; se for genuíno, dizem-nos muitos mediadores, um Mestre apenas
guiará, nunca imporá.70
66
E, no entanto, seus trabalhos são tão detalhados, com muitos gráficos e tabelas, que carregam uma grande (e talvez
muito enganosa) senso de autoridade.
67
'O Adepto eliminou o eu inferior [. . .] não há falha em seu caráter'. Leadbeater, Masters and the Path, p. 14.
Veja também Clara M. Codd, The Way of the Disciple (Adyar: Theosophical Publishing House, 1964), pp. 76-112
para maiores detalhes sobre o caráter dos Mestres. Compare a resposta de Fortune recebida do Magus
Innominatus que confirmou que seus Mestres evoluíram. Fortune in Knight, Dion Fortune and the Inner Light, p. 284.
68
'Extrato de uma declaração do tibetano publicado em agosto de 1934' em Alice A. Bailey, A Treatise on White
Magic or The Way of the Disciple (Lucis Press, 1934), p. viii.
69
Hanegraaff, New Age Religion, por exemplo, 'Quando você ouve rádio, o que importa não é o rádio, mas o
programa no rádio' Anon. A Visão de Ramala (Saffron Walden: CW Daniel Co., 1991), p. ix.
70
Sanaya Roman e Duane Packer, abrindo um canal: como se conectar com seu guia (Tiburon: HJ
Kramer, 1987), p. 37 em Wouter J. Hanegraaff, New Age Religion and Western Culture (Leiden: Brill, 1996), p.
201.
282
Blavatsky foi mais cauteloso em relação à existência dos Mestres do que
seus seguidores posteriores, como Leadbeater, declarando divertidamente que ela preferia que
as pessoas pensavam em 'Mahatmaland' como a massa cinzenta de seu cérebro, em vez de depreciar
(ou adorá-los) tanto quanto foi feito; enquanto nos primeiros dias ela estava indignada
a qualquer sinal de descrença deles, ela depois sentiu que poderia ter ido longe demais e declarou-
se neutra.71 Como Bailey e Fortune disseram depois dela, a filosofia transmitida
através dela deveria permanecer em seus próprios méritos, independentemente de qualquer crença
na existência de Mestres.72 No entanto, nem Blavatsky, Bailey, nem Fortune poderiam ter trazido seus ensinamentos
à luz sem uma forte fé pessoal por parte desses pioneiros e seus seguidores de que os Mestres
eram quem diziam ser.73
Elaborações posteriores da hierarquia oculta teosófica
Pode-se perguntar se o 'tibetano' modificou o modelo Blavatsky/Leadbeater
muito desde as comunicações. As recensões ainda mais recentes da Hierarquia por
Mark e Elizabeth Prophet são muito parecidos com os de Bailey, mas mais devocionais
em tom, e escrito em um estilo muito menos detalhado e erudito, mas definindo claramente o
identidades e tarefas resumidas em sua tabulação de 'Os Senhores dos Sete Raios'
reproduzido aqui junto com os Chakras correspondentes, conforme indicado no Capítulo
títulos de seu Livro Dois:
Raio Chacra Mestre Retiro Presente
EU Garganta El Morya Darjeeling Fé na vontade de Deus
71
É significativo que as Cartas Mahatma anteriormente enviadas a Blavatsky, Sinnett e Hume cessaram abruptamente
depois que Blavatsky foi desacreditado pela investigação de Hodgson de 1884 até que Besant e Leadbeater retomaram
a comunicação com eles pouco depois.
72
HP Blavatsky, The Key to Theosophy (Adelphi, WC: Theosophical Publishing Co., 1973 [1889]), p.
298. J. Gordon Melton faz o mesmo ponto em seu 'A History of the New Age Movement' em Robert Basil,
ed., Not Necessarily the New Age (Nova York: Prometheus Books, 1988), p. 50)
73
[Os Mestres] 'são de fato personalidades reais e sua presença é um fato real.' A fortuna ordena àqueles que
procuram o 'senso de realidade' de sua presença, mas que não têm essa convicção, a agir 'como se' fosse verdade,
ou seja, exercer fé (Fortune, War Letter No 8 (28 de novembro de 1939) em Dion Fortune, The Magical Battle of Britain
(Bradford on Avon: Golden Gates Press, 1993), p. 15. Clara Codd dá uma visão abrangente da visão teosófica da
natureza dos Mestres. Codd, Way of the Disciple, pp. 3-19.
283
(16 pétalas) Palavra de sabedoria
II Coroa Lord Lanto Grande Tetão, Palavra de sabedoria
(1000 pétalas) Wyoming Palavra de Conhecimento
III Coração Paulo, o Veneziano Sul da França Discernimento de Espíritos
(12 pétalas) Templo do Sol, NY
4 Base da Espinha Serápis Bey (4 Luxor, Egito Trabalho de Milagres

pétalas)
V Terceiro Hilarion Creta, Grécia Curando

Olho (96 pétalas)
VI Plexo solar Senhora Nada Arábia Saudita Diversos tipos de línguas
(10 pétalas) Interpretação de línguas
VII 'Sede da Alma' Saint Germain Transilvânia, Romênia Profecia

(6 pétalas) Montanha da Mesa, Wyoming Trabalho de
Milagres
VIII 'Câmara Secreta Maha Chohan Ceilão (Sri Lanka) Livre Arbítrio, Chama Trina
do Coração' Senhor dos Sete Raios (8 Iniciação dos Chakras
pétalas) Todo o Poder no Céu e na Terra
Tendo em vista a discussão anterior sobre as origens orientais ou ocidentais do
Mestres, pode-se notar que a maioria dos locais listados aqui estão no Oeste.
No entanto, há muitos pontos de concordância entre isso e a Figura 4 (p. 279), de modo que o
Os profetas estão bem dentro da Tradição Teosófica. As principais diferenças são que o
Maha Chohan, como Senhor da Civilização e Senhor dos Sete Raios foi agora
alocado a um inovador Raio VIII; Lord Lanto assumiu a posição de Mestre
Koot Hoomi; Nada agora assumiu o lugar do Mestre Jesus, e os chakras não estão em
ordem. Em detalhes, a linhagem de El Morya é dada como Akbar, o imperador mogol,
Abraão, Melchior, Rei Arthur, Thomas Becket e Thomas More .
somente à luz da história, as funções ou deveres de alguns dos Mestres necessariamente
mudou desde o tempo de Blavatsky. Naquela época, Koot Hoomi e outros Mestres ajudaram
a Sociedade Teosófica; mas desde 1958 foi dito pelos Profetas ter mudado para
284
ajudar em um grupo especializado que ele fundou dentro do 'Summit Lighthouse' dos Profetas
organização denominada 'Os Guardiões da Chama' e composta por membros cujos
aspiração é viver de acordo com os mais elevados princípios espirituais. Seu relacionamento atual
com a Sociedade Teosófica não é mencionado.75
Lord Lanto, não mencionado anteriormente por Blavatsky, Leadbeater ou Bailey, com
encarnações na Lemúria e Atlântida, mas de linhagem chinesa recente ensina '
Christhood' na América, tornando-se Senhor do Segundo Raio em 1958 e com licença
de seus superiores em 1966 para colocar uma chama dourada de iluminação de 300 pés sobre todo o
locais de aprendizagem na América, que os alunos podem ativar em nome dessas
instituições.76 O Venetian, que foi mencionado por Blavatsky, Leadbeater e Bailey,
e que antes era da Atlântida, foi identificado como Paolo Veronese, o italiano
pintor renascentista; Serápis, um dos primeiros Irmãos de Blavatsky já em Nova York em
1875 era Leônidas, o espartano, embora agora supervisionasse as artes e qualquer atividade
promovendo a harmonia; e Hilarion (mencionado anteriormente por Blavatsky, Leadbeater e
Bailey) foi confirmado pelos Profetas como tendo sido anteriormente encarnado como Paulo, o
Apóstolo. Tendo em mente a discussão posterior sobre Mestres do sexo feminino, podemos notar a
Senhora Ascensionada Mestra Nada, ex-sacerdotisa da Atlântida com uma preocupação especial com
vida familiar substituindo o Mestre Jesus em 1959. A linhagem de Saint-Germain inclui Samuel, São
José, Santo Albano, a inspiração por trás de Proclo, Merlin,77 Roger Bacon,
74
Talvez Thomas More da Fortune fosse El Morya o tempo todo, embora ela não parecesse estar ciente disso, ou se
então, não divulgou.
75
Mark L. e Elizabeth Clare Prophet, Lords of the Seven Rays: Mirror of Consciousness (Livingston,
MT: Summit University Press, 1986), p. 64.
76
M. e E. Prophet, Lords, p. 93. Um relato abrangente da história e do desenvolvimento subseqüentes do
Summit Lighthouse (Igreja Universal e Triunfante) pode ser encontrado sob esse título em Hanegraaff, ed,
Dictionary of Gnosis, II, 1093-96.
77
Stewart nega especificamente que Merlin seja um 'mestre oculto'. Em vez disso, ele é um arquétipo, com
'sabedoria de uma fonte que não é pessoal ou humana, mas aplicada à humanidade tanto individualmente quanto em geral'. RJ
Stewart, The Prophetic Vision of Merlin (Londres: Arkana, 1986), pp. 5, 6. Ver também RJ Stewart, The Way of
Merlin (Wellingborough: Aquarian Press, 1991). Merlin foi uma figura de primordial importância para Richardson
e Hughes, e para Seymour, que fez contato com ele em 1937. Ele se destaca como o 'Grande Iniciador do
Tradição Ocidental'. Richardson em Alan Richardson e Geoff Hughes, Ancient Magicks for a New Age St.
Paul, MN: Llewellyn, 1989), pp. 11-58. Mas de acordo com Fortune, Merlin é um Manu remoto (e Arthur um
'exemplo da consciência da Terra'), e como tal faz parte do pano de fundo da evolução do universo e da terra.
Foi apenas no final de sua vida que ela tomou o que viria a se tornar um profundo interesse pela saga arturiana,
na medida em que alguns de seus sucessores na Sociedade do Interior
285
Cristóvão Colombo e Francis Bacon. Descrições completas do acima são dadas por M. &
E. Prophet.78 Não há menção de Christian Rosenkreutz aqui, mas este
tabulação é muito parecida com a de Leadbeater, onde Christian Rosenkreutz
suplantou Colombo e ligou esta linhagem particular com o Mestre Koot Hoomi.79
Pode-se notar que a correspondência dos Mestres e Raios com os
Os chakras aparecem fora de sequência, e o centro Ajna (Terceiro Olho) recebe 96 pétalas
em vez das duas de Woodroffe . esotericamente', para o coração;82 o Raio II para o
centro Ajna,83 o coração, ou, 'esotericamente', a cabeça,84 e o Raio III para o centro
da Garganta,85 ou para os 'centros superiores da espinha'. divergências podem ser
resultado das sutilezas de interpretação dessas áreas espirituais refinadas, ou de algum
tipo de mudança desde 1936. Tabelas completas são dadas em Bailey.87
Fortuna e os Mestres Orientais
Qual era a opinião da Fortune sobre os Mestres Orientais? Eles foram a base para sua própria
atividades internas? Em um artigo de 1931, ela dá o devido crédito à Sociedade Teosófica
por trazer sua possível existência ao público, sugerindo ao mesmo tempo que ela
opinião de que se manifestavam apenas à visão psíquica e não ocupavam corpos físicos.
Light sentiu a incumbência de estender e aprimorar seu trabalho inacabado nessa área. Um relato
detalhado desse ímpeto é dado em Gareth Knight, The Secret Tradition in Arthurian Legend
(Wellingborough: Aquarian Press, 1983); também em Dion Fortune, Margaret Lumley Brown e Gareth
Knight, The Arthurian Formula (Loughborough: Thoth Publications, 2006).
78
M. e E. Prophet, Lords, pp. 21–276.
79
Leadbeater dá a linhagem completa de Saint-Germain como: St Alban, Proclus, o mestre húngaro, Roger
Bacon, Christian Rosenkreutz, Hunyadi, Robertus, o Monge, e Francis Bacon. Assim, dos oito nomes que
Leadbeater e os Profetas dão cada um, eles concordam em quatro. Leadbeater, Masters and the Path, pp. 222-
24.
80
Arthur Avalon, The Serpent Power (Nova York: Dover, 1974 [1919]), pp. 103-04)
81
Alice A. Bailey, A Treatise on the Seven Rays: Esoteric Psychology, I, (Londres: Lucis Press, 1950
[1936]), p. 428
82
Bailey, Tratado, pág. 418.
83
84
85
86
286
Ela observa a variabilidade das mensagens recebidas e uma falta geral de evidências de que
quaisquer Mestres nativos do Ocidente foram contatados. O mais notável ocidental
Mestre que vem à mente é, claro, Jesus, a quem a Sociedade Teosófica viu como
um judeu virtuoso que forneceu o corpo para a encarnação do (oriental) Senhor Maitreya.
Rudolf Steiner, que se tornou secretário-geral da Sociedade Teosófica na Alemanha
em 1902, seguiu de perto seus professores teosóficos, e alegou mediar o Oriente
Mestres Morya e Koot Hoomi por pelo menos cinco anos. No entanto, ele progressivamente
inclinou-se para Christian Rosenkreutz e Jesus como Mestres significativos, que
posteriormente emergiu na compreensão de Steiner como os dois líderes da escola ocidental, e
isso precipitou sua ruptura com a Teosofia em 1913.88 Como Steiner, Fortune
começou procurando avidamente os Mestres Orientais, mas quando o contato foi estabelecido, foi com
Mestres do Ocidente.
Durante os anos imediatos do pós-guerra, a Fortune não teve contatos internos contínuos
própria e assim, quando convidada por um respeitado teosofista indiano, BP Wadia, então
visitando a Inglaterra, para fazer contato com os Mestres Orientais com o propósito de
regenerando a alma grupal da nação britânica, ela prontamente concordou. No entanto, não foi
muito antes de se tornar sensível à antipatia subjacente de Wadia pela Grã-Bretanha como
poder e perspicazmente ele logo a convidou a deixar o grupo, pois ficou óbvio que
ela sentiu na época que ele e seus contatos eram hostis à sua raça ocidental.
consciência. Houve distúrbios síncronos associados a este incidente,
talvez reforçando a insistência da Fortune em contatos ocidentais para aspirantes ocidentais.89
Depois de aceitar ser membro da Sociedade Teosófica entre 1925 e 1927, como
aconselhada por seus contatos internos, Fortune então deliberadamente se retirou como um gesto em sua
lutar para manter os contatos ocidentais, particularmente cristãos. Ela fundou propositalmente a
87
Bailey, Tratado, pp. 411-30. Veja também os comentários da Fortune sobre Raios no Capítulo 1, pp. 30-31.
88
Rudolf Steiner, Aus den Inhalten der Esoterischen Stunden, (Dornach, 1995 [1909]) I, p. 221. Ele é citado em
Daniel von Egmond, 'Western Esoteric Schools in the Late Nineteenth and Early Twentieth Centuries' em
Roelof van den Broek e Wouter J. Hanegraaff, eds., Gnosis and Hermeticism from Antiquity to Modern Times
(New York: State University of New York Press, 1998), p. 335. Christian Rosenkreutz foi iniciado no século XIII.
Em 1604, ele transferiu seu pupilo e seu amigo mais íntimo, o Buda, para trabalhar no planeta Marte. Rudolf
Steiner, The Mission of Christian Rosenkreutz: Its Character and Purpose, traduzido por Dorothy Osmond
(Londres: Rudolf Steiner Publishing Co, 1950 [1911, 12]), pp. 81-90.
89
287
Guilda do Mestre Jesus como uma seção de sua própria Fraternidade, possivelmente como um desafio para
Annie Besant, presidente da Sociedade Teosófica, que estava preparando Jiddu
Krishnamurti como uma futura encarnação do Senhor Maitreya .
seguindo os passos de outros teosofistas 'ocidentais'. Anna Kingsford tinha
também reagiu adversamente ao viés oriental da Teosofia, estabelecendo o Hermético
Society em 1884 como um grupo paralelo dentro da Sociedade Teosófica para enfatizar
Elementos ocidentais dos Mistérios, traçando seu desenvolvimento desde o Egito,
Grécia, Judaísmo e Cristianismo à astrologia e alquimia, e evitando o conceito
de Mestres completamente. GR S Mead, uma figura chave na Teosofia, renunciou em 1909 para
criou a Quest Society que, em sua ênfase na imaginação criativa como
instrumento da alma, poderia atrair um público muito mais amplo; e Rudolf Steiner também se
sentiu obrigado a partir em 1912 em reação inicial a Krishnamurti como um Messias potencial.91
Mestres do Oeste
A base da compreensão da hierarquia da Fortune repousava em seu conceito dos Raios,
discutido longamente por Helena Blavatsky em sua Instrução Esotérica No II de 1889, e,
como vimos acima, posteriormente desenvolvido por outras grandes figuras do esoterismo
como Alice A. Bailey (1880-1949).92 Enquanto Blavatsky correlacionou os Raios com os sete
Hierarquias angelicais e as cores do espectro visível, Fortune se refere a elas por
nome 'de acordo com a escola que viu seu maior desenvolvimento' e não por
número, descartando as correlações teosóficas de Raios e Planos como fáceis e
errôneo. Assim, os três Raios essenciais que constituem a Tradição Ocidental são os
Os Raios Devocional (Espiritual), da Natureza (Astral) e da Sabedoria (Mental),
correspondendo aos 'planos da consciência humana' .
Mestres para cada Raio, salvo este: Jesus representa o Raio Cristão ou Devocional do
6 º Plano do 'Espírito Concreto', o estado mais elevado que os humanos podem alcançar; Pitágoras
90
91
Nicholas Goodrick-Clarke, 'Hermetismo e Sociedades Herméticas' em Hanegraaff, Dicionário de Gnose
e Western Esoterism, I, 550-58 (p. 554).
92
Ver Nicholas Goodrick-Clarke, Theosophy and the Globalization of Esoterism, p. 80.
93
Fortune, Ordens Esotéricas, pp. 31, 36-47.
288
tipifica o plano e o Raio da Mente Abstrata; Hermes o Raio da Mente Concreta
(consistindo em sistemas egípcios e cabalísticos); Dionísio, o Raio Celta do Astral Superior;
e as tradições nórdicas para o Astral Inferior (o nome de cujo Mestre ela
especificamente se recusa a dar caso seja usado para magia negra). Nenhuma figura é fornecida para
o Raio Etérico, que agora está em grande parte fora de manifestação. Ela menciona que Jesus
é o 'Star Logos'94 de nossa civilização, 'a Suprema Palavra de Poder', o 'Mestre dos Mestres
para o Ocidente'.95 Além de Jesus, é digno de nota que essas figuras são
representante de Deuses em vez de Mestres. O esboço que ela dá em 1928 pode ser
tabulados assim:
Raios e os aviões de Dion Fortune (1928)
Raio Designadas Raio/Avião Figuras/atividades representativas

Número Cor
7 -
Raio Búdico/ Raja Yoga, Santa Teresa
Espírito abstrato
6 roxo Christian Ray/ Devoção. Jesus, Mestre dos Mestres

Espírito de Concreto curando
5 índigo Raio pitagórico Sabedoria, pensamento intuitivo

Mente Abstrata
4 azul Raio Hermético egípcio/cabalístico

Mente Concreta Escolas de mistério
3 verde Celtic/Artist Ray Cultos Dionisíacos, Natureza,

Alto Astral iniciação das emoções,
Imaginação. Conhecimento gaélico/fada
2 -
Raio Nórdico Instintos primitivos, Priapic, Kali,
Astral Inferior Magia negra
1 - Poderes do duplo etérico.

Raio Etérico
94
Seu status após a morte sacrificial de um redentor. Fortune, Ordens Esotéricas, p. 53.
95
289
Hatha Yoga. O estabelecimento do

Plano da Terra96
Confusamente, ela mais tarde redefiniu os raios como: 1. Vermelho, desenvolvido sob os Senhores da
Chama; 2. Orange, desenvolvido pela Lords of Form; 3. Raio Amarelo da Sabedoria,
desenvolvido sob os Senhores da Mente; 4. Raio Verde da beleza, representando o Elemental
e forças da Natureza, e desenvolvido durante os tempos Lemurianos; 5. Azul, o Raio Hermético,
desenvolvido durante os tempos Atlante, Caldeu e Egípcio; 6. Índigo, 'a cor do
céu noturno antes do amanhecer', o Raio Gnóstico (Ariano), fortalecendo a personalidade e
a mente abstrata pronta para a experiência do 7: O Raio Roxo da devoção e o
mente espiritual. Esta tabulação, de 1930, é a que parece mais lógica e
definitivo – talvez o resultado de uma reflexão mais madura, ou, mais provavelmente, em resposta a
A designação de Madame Blavatsky das cores atribuídas às "Ordens e Hierarquias", que
também vão do vermelho ao violeta na mesma ordem.97 O diagrama da Fortune é
uma reminiscência de uma roda de cores, enfatizando o efeito de equilíbrio dos Raios em sua
lados opostos, e de importância no treinamento de um iniciado. Ela também chama a atenção para
os doze Raios Maiores, representados pelo Zodíaco, e os sete Raios Menores,
correlacionados com os planetas, que também estão associados a três Raios Secretos, fazendo com
que se correlacionem com a Árvore da Vida.98
Os contatos mais comuns da Fortune eram: 'Lord E', geralmente identificado como Thomas
Erskine (1750-1823), Lorde Chanceler da Inglaterra de 1806-07, com quem ela primeiro
fez contato em 15 de novembro de 1922, e que foi identificado por Margaret Lumley-
96
A Fortuna considerou os Raios como emanações de força logoidal inicialmente construindo os
planos de manifestação. Correspondem a diferentes aspectos da consciência e aos planos. As cores que ela
dá não vão do vermelho (Plano 1) ao violeta (Plano 7) como seria de esperar, embora ela se refira à
extremidade vermelha do espectro como relevante para os planos inferiores. Tampouco os Raios são cíclicos
no sentido de que certos Raios só se manifestam durante certas épocas, e também culturas particulares
podem se especializar em um ou outro dos Raios de acordo com sua tradição. Fortune, Ordens Esotéricas, pp. 36-47; Aspectos, p
Em um resumo alternativo anterior da natureza dos Planos, a Fortune fornece: 1. Terra/Homem; 2.
Forças da Natureza; 3. Santos; 4. Mestres; 5. Anjos; 6. Arcanjos; 7. Cristos. Fortune, Cosmic Doctrine (York
Beach, ME: Samuel Weiser, 2000 [1949], pp. 133, 221. Ela define 'Planos' como 'condições de ser', ou 'estados
de existência' desenvolvidos sucessivamente no tempo, mas ocupando o mesmo espaço. Fortune, Mystical Qabalah, p. 38.
Embora ela defina o Raio Nórdico como o da Magia Negra, David Carstairs havia afirmado anteriormente, em
1928, que os deuses nórdicos eram os mais facilmente contatados sendo 'nativos do solo'. Fortune in
Fortune and Knight, Dion Fortune and the Inner Light, p. 164.
97
Blavatsky, Doutrina Secreta, V, 461.
290
Brown em 1958 como uma encarnação posterior de Thomas More; o grego, contactado em 30
novembro de 1922 e uma semana depois identificado mais de perto como Sócrates; e David
Carstairs, um jovem oficial do exército morto na frente de batalha durante a Primeira Guerra Mundial, também
contatado em 15 de novembro de 1922.99 Ela adverte mais uma vez que a natureza distinta
de alguns desses nomes não deve impedir os destinatários das suas comunicações
de submeter esses materiais ao maior escrutínio e julgamento, testando tanto a
relevância quanto a qualidade.100 Outros de seus contatos foram nomeados como o 'Mestre em Medicina',
o 'Psicólogo', o Jovem Grego e o 'Magus Innominatus' - Lord Erskine's
título preferido após 1940 e principal contato da Fortune em seus últimos anos. A fortuna foi assim
aberta a outros Mestres além de seus três favoritos, em contraste com Bailey, cujo único
contato era 'o tibetano'.101
Lord Erskine foi um advogado brilhante, trabalhando de 1778 até sua
Chancelaria em 1806, embora de outra forma ele fosse relativamente indistinto.102 Na verdade ,
alguma confusão reinou entre os membros da Sociedade da Luz Interior sobre a qual
98
Dion Fortune, Inner Light, III: 8 (maio de 1930), 11-14.
99
Citado a partir de roteiros originais canalizados pela Fortune. Knight, Dion Fortune and the Inner Light, pp. 78-
80, 82, 86-88. Knight afirma claramente, presumivelmente com base em provas documentais confidenciais,
que a identificação de Thomas Erskine com Thomas More não era uma que a Fortune estava ciente. Knight
in Dion Fortune and the Inner Light, pp. 86, 210. Na mesma linha, Thomas More e Sócrates também foram
comparados favoravelmente, o biógrafo de More descrevendo-o como "nosso nobre novo Sócrates",
ecoando as opiniões de muitos antes e depois. Ambos eram amigos dos jovens, ambos mestres da ironia;
ambos nos deram sua visão de uma sociedade idealizada, ambos deixaram discursos marcantes sobre a
razoabilidade de serem condenados à morte; e as últimas palavras de ambos demonstraram uma aparente despreocupação com
RW Chambers, Thomas More (Londres: Jonathan Cape, 1948), pp. 16-19. Uma outra coincidência de
Thomas More e Thomas de Canturbury também foi recentemente adotada dentro da Sociedade.
100
Gareth Knight em Dion Fortune e Gareth Knight, Spiritualism and Occultism (Loughborough: Thoth
Publications, 1999), pp. 147, 150; Gareth Knight, The Abbey Papers (Londres: SIL (Trading), 2002), pp.
82-91. Veja também a citação de Ramala de Hanegraaff a este respeito: 'tudo o que dizemos deve ser
cuidadosamente considerado antes de ser posto em prática. Você deve sempre usar seus poderes de
discriminação dados por Deus. Insistimos que nada do que dizemos é tomado como verdade, só porque vem do nosso lado da v
Anon., Visão de Ramala, p. 19 citado em Hanegraaff, New Age Religion, p. 201.
101
Gareth Knight, The Abbey Papers, p. 210.
102
A maior reivindicação de fama de Erskine foi como advogado na defesa das liberdades civis. Veja
Francis A. Allen, 'Erskine, 1º Barão' na Enciclopédia Britânica, 15ª ed. (Chicago: Helen Hemingway Benton,
1977) vi, 957; 'Thomas Erskine foi o maior advogado que já praticou no bar inglês' Lord Birkett, 'Greatest
of them All' The Listener, (29 de junho de 1961), 1128-30. Este sentimento também é apoiado por Sean
Gabb, 'Thomas Erskine, Advocate of Freedom', The Freeman (julho de 1989), http://shell5.ba.best.com/,
[acessado em 13/04/99]. Também 'o principal defensor da Inglaterra'. John Hostettler, Thomas Erskine e
Julgamento por Júri (Chichester: Barry Rose, 1996), p. xii.
291
figura histórica 'Lord E' pretendia representar. Richardson está certo em apontar que
os Mestres não podem ser fixados de forma alguma – 'eles se sobrepõem, assumem maior e
menor proeminência em momentos diferentes e imprevisíveis'.103 Margaret Lumley-Brown's
correlação de Lord Erskine com Thomas More foi enfatizada pela Sociedade após
A morte de Fortune por causa da vida muito mais exemplar que este levou. Que ambos
foram denominados 'O Chanceler' levou a mais confusão. No entanto, a Fortuna sempre
considerado 'Lord E' para ser Thomas Erskine, mas de acordo com os membros da Inner Light
Coronel Charles Richard Foster Seymour e sua parceira mágica Christine Hartley,
Lord E representou Lord Eldon (1751-1838), Chanceler de 1801 a 1806 e de
1807 a 1827, portanto, imediatamente antes e imediatamente depois de Lord Erskine, e tomado
para representar a dimensão do Amor na Loja.104 Eles consideravam Lord Eldon um
reencarnação de Michael Scot (c. 1175-c. 1232), o mago medieval, e como tendo
reencarnou recentemente como o Teosofista, membro sênior da Golden Dawn e ocultista

105
romancista John William Brodie-Innes (1848-1923). Em sua biografia de Seymour e
Hartley, Alan Richardson dá uma descrição incomumente entusiasmada de Lord E
como 'um cristal dentro dos estratos da consciência nacional', com a capacidade de nos ensinar
coisas 'maravilhosas'. Dois outros contatos usados por Seymour e Fortune foram os primeiros, Kha'm
uast, Sumo Sacerdote de Ptah (e também filho de Ramsés II), representando o Poder
função na Loja, e em segundo lugar, Cleomenes III algum tempo Rei de Esparta, representando
o aspecto Sabedoria na Loja.106 Sente-se que pode ter havido algum
correlação ou ressonância entre os três Mestres de Fortune e os de Seymour.
Em vista das qualidades pessoais supostamente menos que exemplares de Thomas
Erskine, Sally Stuart Dearn argumenta que temos aqui um caso de identidade equivocada, e que
o 'Lord E' em questão é mais confortavelmente identificado com Lord Erskine de Linlathen
(1788-1870), também advogado e teólogo com visão de futuro que defende uma
cristianismo em vez de um 'histórico'. Nos escritos que Dearn considera serem frequentemente
'sublime', ele é mais facilmente alinhado com Thomas More e muito mais como um 'brilhante
103
Alan Richardson, Priestess (Wellingborough: Aquarian, 1987), p. 132.
104
Ver RA Melikan, John Scott, Lord Eldon 1751-1838: The Duty of Loyalty (Cambridge: Cambridge
University Press, 1999) para uma biografia.
105
Richardson, Dançarinos, pág. 65.
106
Alan Richardson, Dancers to the Gods, pp. 33-39; 1987: 219, 223-24.
292
exemplo do que se poderia esperar de um seguidor de Cristo" do que Erskine,
o Chanceler.107 Isso certamente traz uma certa convicção, embora
desconsiderado pela Sociedade da Luz Interior no momento.
A história dos Mestres está repleta de entidades com vários nomes. Uma vez
novamente, a identificação de entidades com personagens históricos específicos parece ser
secundário à qualidade da comunicação. Se os contatos eram quem eles disseram
eles eram nunca foi o problema. Mas no Prefácio à edição de 1926 da Cabala
Revelada, a viúva de Mathers, Moina, apoiou a posição de seu falecido marido em relação à
Chefes Secretos citando o apoio de Sir Oliver Lodge à existência de muitos graus de
intermediário, entre os quais estavam aqueles cuja preocupação especial era nutrir e cuidar
da humanidade.108 Richardson faz a analogia dos chefes tribais, cujas esferas de
influência variam ao longo do tempo e às vezes se sobrepõem; são pontos de contato de várias
integridade ao longo do tempo, mas não deuses a serem adorados como alguma literatura
teosófica pode levar a crer.109 Ele suspeita que eles poderiam ser aspectos de nós mesmos, ou mesmo
figuras históricas 'sintonizadas com poderes míticos' e sensíveis à circunstância de
ritual. Knight enfatiza que independente de sua realidade, Fortune e seus alunos, ao
acreditando que fossem reais, ou agindo como se fossem reais, fundou uma das sociedades
esotéricas mais estáveis, duradouras e integrais dos últimos tempos.
passagem sobre a realidade dos Mestres foi canalizada através da Fortune:
107
Sally Stuart Dearn, 'Thomas Erskine de Linlathen' em Quadriga 21 (primavera de 1982), 4-8. Gareth Knight
considera seu argumento bem digno de consideração, e expande a posição elevada de Erskine de Linlathen entre
colegas teólogos, e cita longamente em apoio a ele From Coleridge to Gore, de Bernard Reardon (London: Longman,
1971). Gareth Knight, 'O Verdadeiro Thomas?' na Quadriga 20 (Inverno 1981), 3-
7.
108
SL MacGregor Mathers, The Kabbalah Unveiled (Londres: Arkana, 1991 [1887]), p. XI. Mathers era
disse ter usado clariaudiência e pêndulo para contatá-los, mesmo que eles fossem supostamente encarnados.
Talvez a confusão sobre identidades seja intencional para direcionar nossa atenção para qualidades e não para
personalidades particulares.
109
Por exemplo, Cyril Scott (também conhecido como 'seu aluno') fala de suas visitas astrais durante o sono à casa Shigatse de Koot Hoomi,
(um daqueles Mestres de Sabedoria que ele aprendera a reverenciar e que via clarividente desde a infância) onde
'aquele ser impressionante e radiante de amor' costumava ser visto tocando o teclado de seu órgão construído em
casa. Aluno, Dark Cycle, p. 10. Ele colheu este detalhe de Leadbeater, que também deu uma extensa descrição deste
órgão? Leadbeater, Masters, p. 21.
110
Gareth Knight, Dion Fortune and the Inner Light (Loughborough: Thoth Publications, 2000),
págs. 77-91.
293
Os Mestres como vocês os conhecem, e o Salão da Iniciação, são todos imaginação. eu não disse o
Mestres eram imaginação. Eu disse os Mestres, como você os conhece; e eu me imagino, e você
imagine-me, e entre nós fazemos um simulacro no astral que nos permite entrar
tocar uns com os outros. O que eu sou você não pode perceber, e é uma perda de tempo tentar fazê-lo [. .
.] embora sua imagem mental não seja real ou real, os resultados dela são reais e reais. o
111
Mestres, como deveriam ser no pensamento esotérico popular, são pura ficção.
Os Mestres explicam mais tarde que a visualização, construída tanto por
participantes, de si mesmos como supostamente apareceram em suas últimas encarnações
fornece um link útil com o plano físico para facilitar a comunicação e suprimir a
'alteridade' da identidade que eles detêm agora.112 Os paralelos próximos mencionados acima entre
Sócrates, More e Erskine levantam questões sobre a razão das semelhanças. São
(eram) eles um e o mesmo espírito? Esses fatores comuns servem para enfatizar
alguns traços de caráter desejáveis, como aqueles tabulados por Butler, que os alunos
deveriam imitar?
E o que devemos fazer, por exemplo, das comunicações de figuras como
como o poeta Wilfrid Owen, registrado por Knight em resposta a uma visualização sobre
A primeira guerra mundial? Se tivessem sido os resultados de uma sessão espírita ou canalização de pedestres, ele
diz, as comunicações não teriam sido de tão alto padrão; como era, eles
desempenhou uma 'função simbólica' superior, em vez de intercâmbio social
ou reminiscência.114
Figuras bíblicas ou mitológicas, em particular, podem representar um ofício
ou função que é ocupado por uma sucessão de indivíduos ao longo do tempo115
111
Knight, Dion Fortune, pp. 90-91.
112
Cavaleiro, Dion Fortune, p. 96.
113
Veja sua enumeração das dez características essenciais do que ela vagamente chama de 'Herói Ritual'. E.
M. Butler, The Myth of the Magus, (Cambridge: Cambridge University Press, 1993 [1948], pp. 2-3. Também este
capítulo, p. 310, n. 180.
114
Gareth Knight em Dion Fortune e Gareth Knight, Introdução à Magia Ritual (Loughborough: Thoth
Publicações, 1997), pp. 65-69.
115
Veja a comunicação de trance não publicada da Fortune de 25 de setembro de 1921 onde, falando de St. Joseph's
missão de estabelecer um centro espiritual em Glastonbury, ela diz, 'José de Arimatéia era um nome – não
uma pessoa – mas uma função ou cargo.' Knight, Dion Fortune and the Inner Light, p. 62.
294
Uma das razões para os Mestres divulgarem seus nomes terrenos é que o
comunicadores desejavam ser contados como razoavelmente familiares e reconhecíveis
indivíduos ou mesmo, no caso de Carstairs, camaradas de pensamento semelhante, que com freqüentes
visualização por parte do aluno, pode se tornar quase tangível, dando aquela sensação de
presença real, até mesmo uma 'mistura de auras' com os iniciados envolvidos.116
Considerando que as principais fontes dos teosofistas eram uma mistura do complexo e
doutrinas ecléticas e as descrições mais caseiras, mas ao mesmo tempo exóticas de
Leadbeater dos Mestres Orientais,117 os contatos da Fortune são parte integrante do 'grupo
mente' de sua própria raça – ou seja, são parte integrante da herança cultural da qual ela fazia parte,
e eram, portanto, mais propensos a evocar suas respostas internas do que as sutilmente diferentes
vocabulário e sistemas de símbolos que devem ser construídos a partir de perspectivas orientais
em torno de figuras do Extremo Oriente. Estes últimos, no entanto, poderiam ser incorporados ao
repertório mágico de um praticante mais experiente (mas somente após o Western
contatos foram firmemente estabelecidos), especialmente se aquele praticante tivesse alguma
conexão cultural de longa data com o Oriente .
Mestres, os introduzidos pela Fortune continuam acessíveis até hoje, aconselhando
alunos e disseminando ensinamentos – alguns de alto nível, como os reproduzidos em
Fortune's The Magical Battle of Britain (1993 [1942]) e Knight's Abbey Papers
(2002); alguns menos, como os duvidosos e inéditos 'AF Papers' de sua Sociedade do
1960.119 Embora muito material da Fortune's Masters permaneça confidencial para o
Society of the Inner Light, algumas das organizações pessoais menos formais e mais recentes
116
'Quando a aura colide com a aura, se as vibrações estão em sintonia umas com as outras, intercâmbio de magnetismo
pode acontecer.' Fortune in Dion Fortune e Gareth Knight, The Circuit of Force (Loughborough: Thoth, 1998), p.
106. Para comentários adicionais sobre a aura, veja o Capítulo 3, p. 165, acima.
117
Leadbeater, Masters, pp. 15ss.
118
'Essas entidades que os ocultistas chamam de Mestres só se comunicam com aqueles que foram treinados em
sua própria tradição [. . .] até que ele seja de alto grau [um iniciado] é aconselhado a recusar contato com
todos os outros.' Fortune in Fortune and Knight, Spiritualism and Occultism, (Loughborough: Thoth Publications,
1999), p. 26. Mas contraste, por exemplo, com esboços de trabalhos nas tradições tibetana e indígena americana,
ambas consideradas hoje em dia como tendo ressonâncias valiosas com nossas raízes celtas nativas.
Gareth Knight, Evoking the Goddess (Rochester, VT: Destiny Books, 1993), pp. 146-52.
119
A designação AF significa 'Fórmula Aquariana'. Em relação a estes Documentos AF, King diz '[. . .] Eu só
posso dizer que se os 'Inner Plane Adepti' são responsáveis por essas comunicações, então esses mesmos
Adepti estão confusos em seus pensamentos, incapazes de escrever até mesmo um inglês medíocre, verboso, sentimental,
295
comunicações por alunos de Knight quando ele estava trabalhando de forma independente estão disponíveis.
Eles servem para aumentar o apelo de seus Mestres como personalidades distintas e acessíveis;
as trocas jocosas entre Carstairs e um estudante como registrado em Fortune and
Knight's Introduction to Ritual Magic são um bom exemplo,120 assim como os muitos exemplos
das recentes trocas internas citadas no Apêndice V (pp. 438-452).
Mas acima e além do que alguns podem considerar como personalidades duvidosas, NÓS
Butler nos lembra que os Mestres muitas vezes trabalham incógnitos, inspirando, digamos, membros de uma
grupo esotérico por meio da observação ocasional de passagem que coloca o pensamento em uma
direção nova e frutífera.121 Nem a pessoa que faz a observação, nem o destinatário,
necessariamente estaria ciente de qualquer tipo de entrada de um adepto do plano interno, e certamente
não do nome dele. Butler adverte que, em qualquer caso, muito trabalho interno deve ocorrer antes de
a busca do contato objetivo com um Mestre pode começar; na verdade, foi tão prematuro
procurando que foi dito ser um fator significativo causando o fim da Ordem Hermética da Golden
Dawn.122 De muito maior importância foi a questão do uso para
em que tal contato é colocado, e se o estilo de vida do aspirante realmente indica que
os materiais recebidos, após cuidadosa consideração de sua autenticidade, foram levados
ao coração. E uma palavra salutar de cautela é expressa por Knight: 'Não há dúvida de que
ajuda ter algum tipo de identificação pessoal para fazer e manter contato.
No entanto, devido ao risco de mal-entendidos, pode não ser ruim manter essa identidade para si
mesmo.'123
Mestres da Carne; Mestres do Espírito
e possuía praticamente a mesma visão religiosa de uma camponesa siciliana bastante atrasada, AE
Waite em letras grandes, mas desprovido do conteúdo intelectual de Waite. Rei, Magia Ritual, p. 125.
120
Fortune and Knight, Ritual Magic, pp. 90-93.
121
Veja, por exemplo, Mary-Margaret Moore, quando perguntada quem era Bartholomew, seu contato interno: 'Eu não
sei e eu realmente não me importo. Faço o que faço, em parceria com esta energia, porque ao longo dos anos
tenho achado útil para mim e para os outros.' E mais tarde, 'É uma parte de mim, mas maior do que eu [. . .] É a
energia que 'tem uma vasta gama de percepção [. . .] O alcance, para mim, parece “ilimitado.”' Mary-Margaret
Moore, em Bartholomew, I Come as a Brother (Taos, Novo México: High Mesa Press, 1986), pp. i-iv.
122
Regardie, O Que Você Deve Saber, pp. 50-52; WE Butler, Practical Magic in the Western Mystery Tradition
(Wellingborough: Aquarian Press, 1986), p. 67; Richardson em Richardson e Hughes, Ancient Magicks, p. 28.
123
Gareth Knight, Dion Fortune and the Inner Light, p. 210.
296
A questão de saber se os Mestres eram seres da carne, da imaginação ou da
os 'Planos Interiores' precisam ser examinados mais de perto. À primeira vista, isso pode ser
considerado puramente uma questão de definição, exceto que há uma sobreposição confusa de
características - os mestres (físicos) de Blavatsky e Mathers apareceram como sobre-humanos
seres, assim como os desencarnados da Fortune. Antes de supostamente conhecê-los em carne e osso
em Paris, Mathers os contatou pela primeira vez no astral (o que não os impede de serem
encarnado), mas, como Blavatsky, afirmou que eles viveram na terra em carne, ele
ter encontrado e falado com eles (geralmente após o encontro astralmente arranjado). Dentro
lugares públicos sua aparência era tal que não chamava a atenção, embora mais
em particular, geralmente apareciam vestidos de túnica; em todos os casos exalavam grande saúde e vigor.
No entanto, estranhamente, as reuniões eram uma grande tensão no corpo de Mathers, resultando em falta de
respiração e uma sensação de como deve ser quando atingido por um raio, precipitando
crises de sangramento nasal, suores frios e sangramento das orelhas. Palmer aponta para o
fortes paralelos entre encontros com figuras tão tradicionais e contatos modernos com
seres extraterrestres, especialmente em sua capacidade de efetuar efeitos mentais de longo alcance,
mudanças emocionais e físicas no indivíduo em questão. Um fenômeno semelhante tem
notado em relação aos primeiros dias do espiritismo, após os quais ocorreu uma enxurrada
de distúrbios onde antes não havia nenhum. Palmer sugere que todos esses
as experiências são subjetivas na medida em que são baseadas em necessidades e
culturalmente determinadas.124 Nesse contexto, uma atitude mais relaxada e aberta está começando
infiltrar-se até mesmo nas tradicionais Escolas de Mistérios, como a própria Sociedade da Fortune,
onde os paradigmas de sua época são agora muito mais livremente interpretados.
Mathers sustentou que todos os Documentos de Conhecimento da Segunda Ordem eram
obtido de seus 'Chefes Secretos' por meio de clarividência, projeção astral, tabuleiro Ouija ou meios
semelhantes.125 King, no entanto, é da opinião de que Westcott estava correto ao declarar
124
Sally Palmer, 'Encontros Imediatos do Tipo Religioso? Identificando os Componentes Religiosos na
Literatura do Fenômeno do Encontro Imediato Alienígena' (tese de doutorado não publicada, University of
Kent, Canterbury, 2000), pp. i, ii. Pode-se acrescentar que grande parte da formação cultural atual é fortemente
baseada na mídia.
125
A Primeira Ordem consistia de membros juniores da Golden Dawn que não haviam realizado o 'Portal'
ritual que confere o status de Adeptus Minor. A Segunda Ordem era, portanto, sênior, e os Documentos do
Conhecimento eram circulares emitidos para eles. Eles foram supostamente canalizados pela Terceira
Ordem – os seres não encarnados que guiaram e inspiraram a Ordem mundana. Esses artigos foram posteriormente publicados em Is
297
que os rituais do Segundo Grau de Mathers não foram derivados deles, mas de um
certo Dr. Thilson, um Martinista belga.126
Pode-se notar que nos casos de Olcott, cofundador da Teosófica
Sociedade, e da Fortuna, o primeiro contato com um Mestre, seja na carne ou fora dela,
dependia de uma combinação de fatores – fervor, fé e preparação – o
cultivo e construção de uma expectativa de que tais grandes seres de fato aparecerão. Dentro
em alguns casos, Olcott não tinha certeza se a figura que via era real ou ilusória; em
outros, ele registra ter agarrado a mão do Mestre KH e falado com ele.127 Na época, este
teria sido descrito como tudo parte de um ímpeto especial da Hierarquia para ser
notado,128 que poderia ser dito ter frutificado na pletora de Mestres canalizados de
hoje, embora muito poucos, se houver, sejam testemunhados como estando na carne.129 Nós
pode muito bem sentir que o número de oportunidades que existiam na época para aspirantes
encontrar tal ser como um Mestre eram tão poucos que, uma vez atraídos para o
Sociedade Teosófica, a atmosfera e a tensão eram tais que tornavam quase
inevitável que os Mestres impactassem ou parecessem impactar seus membros. No
mistérios ocidentais modernos exemplificados pela Golden Dawn, havia pouca ênfase
ao contatar os Mestres até a dissolução da Ordem original em 1903, mesmo
antes do qual alguns membros impacientemente instituíram seus próprios
'subgrupos' para esse propósito .
qualquer grupo mágico, e ele castiga especificamente Fortune por sua opinião de que o
principal obra da Magia e seu então maior representante, a Golden Dawn, foi
Regardie, A Aurora Dourada. (St Paul, MN: Llewellyn, 1971, [1937-40]) 4 vols., e em Francis King, ed., Astral
Projection, Ritual Magic and Alchemy (Londres: Neville Spearman, 1971).
126
Rei, Magia Ritual, pp. 35-37.
127
Geoffrey Barborka, The Mahatmas and their Letters, pp. 235-36.
128
Denominada por Bailey, a 'Externalização da Hierarquia'. Alice Bailey, Os Raios e as Iniciações
(Nova York: Lucis Publishing Co., 1960), p. 334.
129
Muitos citariam Sai Baba (1926- ) como um Mestre vivo. Ele é um dos gurus mais famosos da Índia,
conhecido por seus milagres, que visam chamar a atenção para seu propósito de ensinar o Dharma, a 'maneira correta de viver'.
John R. Hinnells, ed., The Penguin Dictionary of Religions (Londres: Penguin Books, 1995), pp. 135, 441.
130
Por exemplo, o contato de Annie Horniman com o 'Purple Adept', o egípcio 'Sphere Group' de Florence Farr; J.
os próprios mestres internos de W. Brodie-Innes; e 'Sun Masters' do Dr. RW Felkin, seguido por Ara Ben
Shemesh e, finalmente, Christian Rosenkreutz. O Aiwaz de Crowley pode ser considerado outro. Gerald Yorke,
'Prefácio' de Ellic Howe, The Magicians of the Golden Dawn: A Documentary History of a Magical Order
1887-1923 (York Beach, ME: 1978 [1972]), p. xviii-xviv.
298
contato com Masters, atividade para a qual não tinha, segundo Regardie, nenhuma preocupação.131
Talvez seu próprio entusiasmo pelos Mestres a tenha levado a interpretar mal os sinais e a
detectá-los em lugares onde eles não estavam.
No caso de Olcott, foi Blavatsky quem gerou nele esse 'profundo e
desejo insaciável [. . .] para buscar sua companhia', e não demorou muito para que ele fosse visitado
por um – embora não em carne e osso – em seu apartamento em Nova York, uma reunião que
despertou em Olcott um entusiasmo vitalício para lutar pela disseminação da 'sabedoria ariana'.132
E, como se poderia suspeitar, este foi o resultado da construção psicológica anterior, como
ocorreu no caso da Fortune. Uma figura oriental apareceu enquanto ele estava lendo, deu uma
mensagem de segurança e deixou seu turbante como prova de sua visita.133 Geoffrey Barborka cita
outros relatos de Olcott de visitas de um ou outro dos Mahatmas a Olcott e outros em Londres e na
Índia.134 No caso de Fortune, foram as palavras inspiradoras de Besant lidas em
ambiente atmosférico da Biblioteca Teosófica que parecia ter criado em
suas expectativas conduziam a uma experiência de pico que ela vestia com as imagens dos seres
superiores sobre os quais ela estava lendo.135 Hoje em dia, sensitivos e outros com
um interesse em conhecer seres superiores são mais propensos a ter lido a literatura
sobre extraterrestres, ou seres do futuro, tendo sido inconscientemente
pela mídia para experimentar o contato dessa forma.
O início deste capítulo apresentou o papel de liderança de Leadbeater na
descrevendo em detalhes as linhas gerais da Hierarquia. Pode-se notar novamente que sua
texto padrão Os Mestres e o Caminho, foi publicado em 1925, mesmo ano em que
Bailey's A Treatise on Cosmic Fire, e um ano depois que Fortune completou a recepção de
A Doutrina Cósmica e escreveu sua inovadora A Filosofia Esotérica do Amor
131
132
Arthur Edward Waite, The Occult Sciences (Londres: Kegan Paul, Trench, Trübner, 1891), pp. 278-79.
133
'Fora de [meus resultantes] pensamentos e resoluções desenvolveram todas as minhas atividades teosóficas subsequentes, e
aquela lealdade aos Mestres por trás de nosso movimento que os choques mais rudes e as desilusões mais cruéis nunca
abalaram.' Henry Steel Olcott, Old Diary Leaves, p. 381.
134
Geoffrey A. Barborka, The Mahatmas and their Letters, (Londres: Theosophical Publishing House,
1973), pp. 226-50.
135
Dion Fortune, The Cosmic Doctrine, pp. 2-6.
299
136
e Casamento. Leadbeater descreveu a existência, aparência, morada dos Mestres
lugares, trabalhos e detalhes de como contatá-los, alegando ter conhecido o conde
de Saint-Germain em Roma em 1910, onde caminharam e conversaram juntos.137 Jean Overton
Fuller sugeriu que a correspondência entre o Conde de Saint-Germain e
Príncipe Rakoczi, geralmente agora aceito nos círculos teosóficos, deve primeiro ter sido
feito por Madame Blavatsky durante a década de 1870, Annie Besant passando esta
informação em seu livro The Masters (1912).138
Leadbeater disse sobre o Conde de Saint-Germain, 'Ele emprega os serviços de
grandes Anjos, que lhe obedecem implicitamente139 e se alegram em fazer a sua vontade [. . .] muito do Seu
trabalhando é em latim [. . .] e seu esplendor e ritmo são insuperáveis
que conhecemos aqui.' Observe a capitalização e a frase 'aqui em baixo' que
parece sugerir níveis bastante separados. Leadbeater também descreveu a riqueza
e magnificência das vestes de St. Germain.140 É interessante notar que certamente Knight, se
não Fortune, não considerou que Mestre Rakoczi era Saint-Germain como o
136
Esse trabalho inicial contém a leve sugestão de que, na época, a Fortune estava indecisa
quanto à fisicalidade dos Mestres: 'Esses Irmãos Mais Velhos, ainda na carne ou avançados além
do estágio em que um corpo físico é usado, podem [. . .] instruir e ajudar aqueles que são dignos e
capazes de se beneficiar de tal assistência.' (Dion Fortune, The Esoteric Philosophy of Love and
Marriage (Londres: Aquarian Press, 1970 [1924]), p. 28 [grifo meu].
137
Leadbeater, Masters and the Path, p.7.
138
Jean Overton Fuller, The Comte de Saint-Germain: Last Scion of the House of Rákóczy (Londres:
East West Publications, 1988, p. 301. Veja a sugestão de um mestre húngaro em Olcott, Old Diary
Leaves, I, 275; Besant , The Masters, (Adyar: Theosophical Publishing House, 1912), p. 50; Alice A.
Bailey, Initiation, Human and Solar (Inglaterra: Lucis Press, Ltd, 1951 [1922]), pp. 49, 58-59. O mais
completo relato documentado de O Conde é Jean Overton Fuller, O Conde de Saint-Germain,
especialmente pp. 300-06, onde a identificação do Conde com Rakoczy é discutida.Isobel Cooper-
Oakley afirma que St. Germain era o filho mais novo de Francis Leopold Rakoczi, que foi forçado a
renunciar ao nome Rakoczi. Isobel Cooper-Oakley, The Comte de St. Germain: The Secret of Kings
(Adyar, Madras: Theosophical Publishing House, 1985 [1912]), pp. 12-16 De acordo com EM Butler,
Saint-Germain declarou-se Rakoczi em 1779. EM Butler, The Myth of the Magus (Cambridge:
Cambridge University Press, 1993 [1948]), pág. 202. Ver também Capítulo 3, p. 136, n. 35.
139
Isso está totalmente em desacordo com as atitudes atuais das tradições ocidentais ou da Nova
Era, embora a força dos próprios anseios iniciais de contato de Fortune quase o alcance. Sua própria
opinião era que falar dos encontros físicos de Mathers e Leadbeater com os Mestres era 'não apenas
loucura, mas fraude, ao confundir os planos e representar o que foi experimentado subjetivamente
como tendo acontecido no mundo da matéria'. Dion Fortune, 'Cerimonial Magic Unveiled' Inner Light, 24 (2003 [1933]), 12-
140
Leadbeater, Masters and the Path, p. 224.
300
Os teosofistas supuseram.141 EM Butler acrescenta que, embora glamoroso o suficiente para disparar o
imaginação de um público admirador em seu tempo, este 'Saint-Germain, Chefe da Sétima
Ray' foi historicamente de pouca importância,142 e ainda assim, através do reconhecimento de Blavatsky de sua
identidade aparente com o personagem-título de Zanoni de Bulwer-Lytton (1842), ele se tornou
'o mago representativo de sua época', 'elevado' por Blavatsky 'ao status de Mahatma'.143
Embora defendesse Mestres de carne e osso, deve-se notar que
Leadbeater possuía grandes habilidades psíquicas e pode ter facilmente confundido um forte não
aparência física (isto é, astro-etérica) para uma aparência física. De fato, ele confessou que outros
Mestres que conheceu (por exemplo, Djwal Khul, 144 Kuthumi e Morya)
corpo', enquanto ele ao mesmo tempo insistia que esses três viviam fisicamente em um determinado
ravina no Tibete, onde o manuscrito original do Livro de Dzyan é mantido, e sobre

145
que Blavatsky baseou seus comentários, A Doutrina Secreta. Leadbeater também deu
uma planta da casa do Mestre Kuthumi, e descreveu suas atividades dentro de casa em detalhes. No entanto, seu
141
Gareth Knight 'The Work of the Inner Plane Adepti' em Dion Fortune, The Esoteric Orders and their Work,
(St Paul, MN: Llewellyn Publications, 1978), p. 23.
142
"apenas um (se talvez o mais eminente) daquele enxame de vigaristas, charlatães, impostores ou
aventureiros puros cuja idade de ouro foi a segunda metade do século XVIII", Butler, Myth of the Magus, p.
186. Mas veja a importante observação de Stewart sobre a tolice do julgamento precipitado quanto à qualidade
das realizações espirituais de um indivíduo por referência superficial ao seu estilo de vida ou posição social. RJ
Stewart, Advanced Magical Arts (Shaftesbury: Element, 1988), p. 7. Veja também as observações de Fortune e
Stewart na p. 44, acima. Bailey especificou Rakoczi como chefe do Sétimo Raio em 1922. Alice A. Bailey,
Iniciação Humana e Solar (Inglaterra, Lucis Press, 1967 [1922]), p. 58.
143
Butler, Myth of the Magus, pp. 213-14, 260, 267-68. Veja também Joscelyn Godwin, 'Bulwer-Lytton,
Edward George' em Hanegraaff, Dictionary of Gnosis, pp. 213-17 (p. 216). Macgregor Mathers registra que a
descrição de Bulwer-Lytton do adepto Mejnour em Zanoni foi baseada na de Abra-Melin. O Livro da Magia Sagrada
de Abra-Melin, o Mago, traduzido por SL MacGregor Mathers (Wellingborough: Thorsons Publishers Ltd., 1976),
p. xvi. SB Liljegren é da opinião de que foi o próprio Bulwer-Lytton, sobre cujo romance o edifício de Ísis Sem Véu
foi erguido, que Blavatsky olhou para cima como seu mestre antes de se afastar dos mistérios egípcios para o
Oriente. SB Liljegren, 'Bulwer-Lytton's Novels and Isis Unveiled' in SB Liljegren, ed., Uppsala Essays and Studies
in English Language and Literature (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1957), XVIII, 8-60 (pp. 13- 14, 55).
Cf. HP Blavatsky, Isis Unveiled: A Master-Key to the Mysteries of Ancient and Modern Science and Theology (Los
Angeles: The Theosophy Company, 1877 [1931]), pp. 285-86.
144
Disse ser responsável pela grande massa de comunicações recebidas através de Alice Bailey e
publicado pela Lucis Trust.
145
Leadbeater, Masters and the Path, pp. 3-23. Ao todo, dezenove ('de várias centenas') estrofes são
dado em Helena Petrovna Blavatsky, The Secret Doctrine, I, 91-99; II, 27-33. Eles não parecem
corresponder diretamente com os treze de Bailey. Alice A. Bailey, A Treatise on Cosmic Fire, pp. 11-33.
301
visitas à sua ravina secreta foram feitas quando ele estava "fora do corpo", deixando em aberto toda
a questão da fisicalidade dos Mestres .
condições atmosféricas do Oriente são tais que favorecem a ligação entre o sutil e o
planos materiais, e que o termo 'físico' não deve ser tomado pelo seu valor nominal. Também o
O movimento teosófico precisava causar um impacto tão amplo quanto possível, e pode muito
bem ter exagerado ao ponto de criar alguma confusão.147
O teosofista Cyril Scott teve uma visão mais ampla dos Mestres e sentiu-se capaz de
comentar sobre a tendência da Sociedade Teosófica de apropriar-se dos Mestres.148 Para o
pesquisador psíquico Richard Hodgson, entretanto,149 Blavatsky estava
uma impostora, e as de seus Mestres creditados, por exemplo, por serem capazes de
materializar correspondência do ar, eram pura ficção.150
Mais recentemente, no entanto, Mark e Elizabeth Prophet registram que em 23 de
Setembro de 1962, todos os Senhores dos Sete Raios se materializaram no Monte Shasta,
Califórnia, na medida em que deixaram pegadas visíveis. Seu objetivo declarado era expressar
preocupação com 'o perigo dos tempos', dando ao mundo uma bênção especial.151 Fortune's
a experiência a levou a negar que o Mestre Jesus jamais foi visto em carne;
em vez disso, qualquer manifestação desse tipo era 'uma forma-pensamento na consciência da Estrela
146
Leadbeater, Masters and the Path, pp. 15-32.
147
Dion Fortune, Magia Aplicada, p. 109.
148
Scott, Iniciado no Novo Mundo, p. 129.
149
Richard Hodgson, 'Relato de Investigação Pessoal na Índia, e Discussão da Autoria se o
"Koot Hoomi" Letters', em: 'Relatório do Comitê nomeado para Investigar Fenômenos Conectados com a
Sociedade Teosófica', Sociedade para Pesquisa Psíquica: Anais 3 (1885), 207-400. Os críticos posteriormente
lançaram dúvidas sobre a integridade de seu trabalho. Veja Jean Overton Fuller, Blavatsky and her Teachers, pp.
165-74. Ver também Adlai E. Waterman, The 'Hodgson Report' on Madame Blavatsky: Re-examination Discredits
the Major Charges Against HP Blavatsky (Adyar, Madras: Theosophical Publishing House, 1963). Um reexame
pelo Journal of the Society for Psychical Research em 1986 também descobriu que o caso não foi comprovado.
Joy Dixon, The Divine Feminine (Baltimore, MD: The John Hopkins University Press, 2001), p. 236, n. 2. Um relato
do 'Erro de Hodgson' também é dado em K. Paul Johnson, Initiates of the Theosophical Masters (Albany, NY:
State University of New York Press, 1995), pp. 17-22. No entanto, a questão da fabricação de seus Mahatmas por
Madame Blavatsky ainda não foi resolvida.
150
Esse tipo de façanha também é ridicularizado por tibetanos adeptos da magia como chato e infantil (Mme
Alexandra David-Neel, Initiations and Initiates in Tibet, (London: Rider, 1973), p. 167. Foi David-Neel, também,
quem declarou que seus professores tibetanos consideravam os Mahatmas de Blavatsky como 'paródias
ridículas'. K. Paul Johnson, The Masters Revealed: Madame Blavatsky and the Myth of the Great White Lodge
(Albany, NY: State University of New York Press, 1994), p. 204 .
151
Mark L. e Elisabeth Claire Prophet, Lords of the Seven Rays, p. 13.
302
Logos' usado pelo Logos Solar para focalizar o Raio Devocional e ser percebido
psiquicamente.152 Exceto pelas pegadas, poderia ter sido este o caso no Monte Shasta?
A questão da fisicalidade dos Mestres (embora não necessariamente sua
historicidade), é nitidamente respondida pela definição da Fortune já dada - que embora eles
já foram humanos, eles certamente estão fora da encarnação agora, tendo avançado além do
precisa fazê-lo. Esses outros indivíduos avançados denominados 'Mestres' por Blavatsky e
outros, como Scott, devem, portanto, ter sido adeptos humanos comuns, avançados, mas, fora
isso, seres humanos comuns .
e talvez se qualifique para a definição de Mestre da Fortune, afinal. Mesmo assim, embora
o mítico Christian Rosenkreutz nunca encarnou, o que o exclui da
A própria definição de um Mestre da Fortune, ele foi, por um lado, fortemente rumores de
encarnaram em várias personalidades, e por outro, era altamente considerada por ela como
um contato interior muito valioso, o epítome e a razão de ser do mito Rosacruz.154 Sobre
as origens humanas dos Mestres, uma comunicação recente de um
deles, David Carstairs, dá mais detalhes: eles são menos que perfeitos, e são definitivamente
humano, característica sem a qual não estariam em condições de aconselhar a humanidade.
A maioria morreu 'uma morte voluntária e honrosa', mas em contraste com o comentário de Fortune, e
mais recentemente a de Geoff Hughes que qualquer figura histórica adequada poderia servir como
foco, Carstairs declarou que era impensável que ele pudesse assumir uma personalidade que
não foi dele; mas ao mesmo tempo ele aconselhou que nossa imagem dos Mestres não deveria ser
com base em quem eles podem ou não ter sido no passado, mas no que eles são em
o presente. Embora agora tivessem perdido o controle direto sobre o físico, eles podiam
não obstante, influenciar acontecimentos físicos por meio de sincronicidades de engenharia significativas para
o estudante. Um exemplo disso é dado aqui no Capítulo 6 p. 344.
152
Fortune, Ordens Esotéricas, 1928 (2000 edn), p. 53.
153
Fortune, Ordens Esotéricas 1928 (2000 ed.), p. 48. Mestres que encarnam voluntariamente ela
chama de 'Adeptos', 'sujeitos às limitações da carne'. Fortune em Dion Fortune e Gareth Knight, Spiritualism
and Occultism, (Loughborough: Thoth Publications, 1999), p. 134.
154
E permanece assim, não apenas em sua Sociedade da Luz Interior, mas é uma figura chave em
muitas ordens esotéricas cerimoniais de hoje. Veja também o comentário de Rudolf Steiner de que
Christian Rosenkreutz e o Mestre Jesus encarnam alternadamente a cada século. Rudolf Steiner, Da
História e Conteúdo da Primeira Seção da Escola Esotérica, 1904-1914, p. 225.
303
A Fortune está bem ciente de que a nomeação de vários Mestres como personagens em
história pode muito bem ser enganosa – pode ter havido, por exemplo, apenas algum tipo de
ofuscamento ou outro vínculo entre o Mestre e a figura histórica, e os dois
depois confuso. Ela fala de diferentes 'graus' de encarnação: mesmo um aluno encarnado
pode ser temporariamente ofuscado em maior ou menor grau por um Mestre para certas
trabalho e, no outro extremo, ela dá o exemplo possível de Jesus sendo ofuscado nos
últimos três anos de sua vida por um aspecto do Cristo.155 O caso de
o Mestre David Carstairs, no entanto, é um tanto especial. Embora sua suposta
encarnação antes e durante a Primeira Guerra Mundial até sua morte no Ocidente
Frente era recente o suficiente para que os registros existissem, nenhum registro desse tipo foi encontrado ainda. Faz
isso invalida o caso da Fortune para Mestres identificáveis? As discussões de Richardson com
Knight sugerem várias explicações alternativas:
- Fortune errou o nome.
- O contato foi acionado pelo mediador através da visualização de um
imagem usada como indicativo de chamada, não como nome.
- A imagem de Carstairs poderia ter sido criada por um comunicador do Plano Interior
como um meio eficaz de contato.156
Essas alegações foram mais tarde negadas pelo próprio Carstairs de uma forma tipicamente
troca animada (e cômica) com um dos alunos de Knight. Carstairs concluiu sua
protesto com o conselho “Talvez um dia eu lhe conte mais, para satisfazer sua curiosidade, mas no
momento você deve trabalhar comigo como eu sou, não como eu era” .
155
Fortuna, Magia Aplicada, p. 109.
156
Richardson, Sacerdotisa, p. 139-41. Mas informações tardias chegaram a Richardson de que Fortune pode
ter se correspondido em algum momento com um dos pais de Carstairs, que se casou novamente. Richardson, Sacerdotisa, p. 247n.
Veja também o Apêndice V, p. 452 para a sugestão alternativa de Paul Dunne sobre o fenômeno de David
Carstairs.
157
Dion Fortune e Gareth Knight, An Introduction to Ritual Magic, pp. 93, 94. Fortune descreve isso
último processo em Fortune, Spiritualism and Occultism, p. 135. De fato, Carstairs já havia dado muitos detalhes
pessoais sobre sua encarnação imediatamente passada através da Fortune em novembro de 1922. É este o 'um dia'
de que ele fala (o tempo não é sequencial em seu mundo)? Nessa sessão ele deu detalhes de onde morava; o trabalho
de seu pai (fabricante de bicicletas); e que ele se juntou ao Cycle Corps. Em fevereiro de 1924, ele deu mais detalhes
sobre sua saúde e família. Dion Fortune, Spiritualism and Occultism, pp. 148, 149. Em comunicações posteriores,
porém, concentrou-se no trabalho da Fraternidade.
304
um alívio refrescante do peso das transmissões de 'The Tibetan' e lembra as de 'Seth' de Roberts.158
Os Mestres da Fortune, como os de Blavatsky, continuam com seu próprio desenvolvimento em
os planos internos, embora, como vimos, Leadbeater lançasse dúvidas sobre isso. Mas a sorte
permite que, em circunstâncias excepcionais e de tempos em tempos, alguns de seus
muitos são obrigados a encarnar para um trabalho específico; mas tendo assim encarnado, eles
tornar-se tão suscetível às distrações da terra quanto uma pessoa comum, e pode
ter que refazer alguns passos evolutivos. Bailey, falando dos preparativos para a
Segunda Vinda, sugeriu que certos Mestres encarnarão mais perto do tempo usando
vários mecanismos para fazê-lo - através do nascimento físico, ou apropriando-se de um 'adequado'
corpo, ou, mais raramente, criando diretamente um corpo por um ato de vontade. Ela observa
que seis já encarnaram em várias partes do mundo, assim como o Mestre Jesus.159
Scott endossa a visão da Fortune dos Mestres como tendo evoluído através
'esforço sustentado', e como tendo amor incondicional pela humanidade, compreendendo todas
as fraquezas humanas .
corpos – o Manu, por exemplo, em um corpo chinês, o Instrutor do Mundo em um celta,
e São Paulo agora um cretense com a supervisão do espiritismo. Jesus também conduz a cura
trabalhar em um corpo libanês, mas não é o Filho de Deus.161 Isso vai diretamente na cara de
A posição da Fortune de que, como Filho de Deus, Jesus é o Mestre dos Mestres. Como vimos em um
Capítulo anterior, este foi o desacordo crucial entre Fortune e a Sociedade Teosófica
que causou sua retirada.162 Falando de forma mais geral, ela
reconheceu que a volta para os Mestres de uma cultura oriental foi talvez um
'reação contra uma overdose de cristianismo dogmático'. Mas seus mestres eram distintamente de
origem ocidental, assim como os de Eliphas Lévi e, eventualmente, Rudolf Steiner.163
158
Veja, por exemplo, Jane Roberts, Seth Speaks (Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall, 1972).
a leveza também é uma característica fundamental do "Deus" de Walsch. Neale Donald Walsch,
Conversas com Deus (Londres: Hodder and Stoughton, 1998), Livro 3.
159
Alice Bailey, Um Tratado do Fogo Cósmico, p. 758.
160
Cyril Scott, An Outline of Modern Occultism (Londres: Routledge e Kegan Paul, 1949), p. 15.
161
Scott, Esboço, pp. 72-80.
162
Capítulo 3, pág. 155.
163
Dion Fortune em Gareth Knight, Experience of the Inner Worlds (Toddington: Helios Books, 1975), pp. 121,
122.
305
Onde, então, isso coloca as genealogias desses Mestres 'orientais' dadas por
Leadbeater e os Profetas? No exame, descobrimos que a maioria de seus postulados
encarnações anteriores eram de figuras do mundo ocidental, um fator que parece ter
foi amplamente esquecido por aqueles que protestam contra o afastamento dos Mahatmas de Blavatsky,
e que, por um lado, diminui muito a força de sua cultura oriental.
de fundo e, por outro, do ponto de vista da magia prática, abre facilmente as portas para trabalhar
com uma ou outra de suas antigas encarnações ocidentais.164 Talvez o
A lógica que sustenta desacordos sobre a adequação do contexto variado não é tão
forte como geralmente se acredita.
Em tempos mais recentes, Fuller reexamina as biografias de alguns dos
Mestres de Blavatsky. Por exemplo, ela identifica o Sikh Koot Hoomi (possivelmente tão
chamado pelo sábio Kuthumi no Vishnu Purana) como participando de uma reunião em Londres
em 1854, e seu superior 'o Chohan' como tutor e governador de certa reputação no Tibete.165
K. Paul Johnson também examina a questão da identidade histórica de
os mestres de Blavatsky, e embora admitindo que suas correlações são especulativas, ele
mostra que Blavatsky trabalhou com várias organizações de reforma na Índia, e provisoriamente
identifica Koot Hoomi com o Thakar Singh Sandhanwalia (1837-1887), um
Reformador sikh do Punjab, e o Mestre Morya com um proeminente defensor da tolerância
religiosa, o marajá Ranbir Singh (1832-1885) da Caxemira.166 Cartas de
Blavatsky indicam claramente que, no início de sua carreira, ela queria estimular
algum entusiasmo pelos Mestres, ela mais tarde veio a deplorar a subsequente
zelo por eles, até o ponto de negar abertamente que ela já havia promovido
eles como super-homens. A partir do momento que seu colega de trabalho Olcott conheceu um dos Mestres
em Bombaim em 1879, sua reputação como quase nivelada com os deuses já estava bem
estabelecido. Isso, juntamente com várias histórias de capa referentes à sua residência secreta em
164
Leadbeater, Masters, p. 224; Os Profetas geralmente seguem a tradição Leadbeater e Teosófica, M.
e E. Profeta, Senhores, passim, onde são dados exemplos de cadeias de encarnação.
165
Fuller, Blavatsky and her Teachers, pp. 83-85; 106-12.
166
Para Thakar Singh Sandhanwalia, ver K. Paul Johnson, Masters Revealed, pp. 148-75; para Ranbir
Singh da Caxemira, veja Johnson, Masters Revealed, pp. 120-47. Leadbeater identificou Morya como
um 'rei Rajput'.
Leadbeater, Masters and the Path, p. 24.
306
O Tibet ajudou a desviar a atenção de sua verdadeira identidade, que Blavatsky estava ansioso para
ocultar, talvez por razões políticas. No entanto, Johnson mostra que a maioria dos
indivíduos em que os Mestres poderiam ter se baseado eram figuras de alguma posição em
sua tradição espiritual particular; alguns eram escritores, outros teólogos, alguns eram
apoiadores secretos dos amplos objetivos e propósitos da Sociedade Teosófica, e outros
mais envolvida no imperativo político de se livrar do jugo do imperialismo
britânico.167 Blavatsky havia selecionado suas primeiras ideias-chave, como a crença em um
fonte subterrânea de conhecimento secreto, de uma variedade de fontes ocidentais –
Maçonaria e Rosacrucianismo; da Cabala e do Sufismo; e da gnose ismaelita –
e foi só mais tarde que ela combinou o que já havia aprendido com vários
Tradições orientais, como porções do budismo Vedanta e Mahayana. Nisso ela foi
habilmente assistido por um dos poucos indivíduos vivos na época que tinha comando suficiente
dessas religiões, Ranbir Singh, o marajá reinante da Caxemira de 1857 até
1885, a quem ela pode muito bem ter reconhecido sob o disfarce de 'Mestre Morya', seu
principal mentor e fonte das Cartas Mahatma para AP Sinnett (entregue em 1880-
1884 pelos Mestres Morya e Kuthumi)168. Johnson observa o súbito declínio de Blavatsky de
interesse e transmissões dos Mestres após sua morte como particularmente
significativos.169 Assim como Morya e Koot Hoomi, a lista sugerida por Johnson dos chamados
Masters inclui o copta Paolos Metamon (possivelmente o mestre Serapis Bey que primeiro
destaque durante os primeiros anos da Sociedade Teosófica em Nova York); o cipriota
Ooton Liatto (o Mestre Hilarion); o guru Seikh Baba Khem Singh Bedi (O
Chohan); e o líder Punjabi Sirdar Dayal Singh Majithia (Mestre Djwal Khul). Mas
estas são apenas possibilidades. Dada a abordagem eclética de Blavatsky, o Mestre Morya
em particular era mais provavelmente um amálgama de personalidades.170
167
K. Paul Johnson, Os Mestres Revelados, pp. 1–15. Observe, no entanto, que John Algeo,
examinando o exercício de Johnson na identificação de 'Mestres fictícios baseados em protótipos
históricos', encontrou o caso não comprovado. Theosophical History, v, Edição 7 (julho de 1995), 232-248. A
refutação de Johnson aparece em 'Trechos de uma entrevista com K. Paul Johnson' em www.katinkahesselink.net [acessado em 30/
168
Publicado pela primeira vez como The Mahama Letters to AP Sinnett from the Mahatmas M. and KH, Transcrited
e compilado por AT Barker (Londres: T. Fisher Unwin, 1923).
169
Johnson, Mestres Revelados, pp. 145-47.
170
Johnson, Mestres Revelados, pp. xi-xiii.
307
Como vimos, o ponto de vista êmico de Knight é que os médiuns que primeiro
contatou esses Mestres no final do século XIX se equivocaram em
pensando que eles eram físicos; em vez disso, eles estavam usando formas astrais ou etéricas
substância que, embora muito próxima do físico – às vezes sendo definida como o
'envelope eletromagnético' que mantém o corpo físico unido – não é reconhecível como físico
por aqueles sem qualquer sentido psíquico.171 Assim, por um lado, Regardie, Fortune
e Cavaleiro os vê como existindo nos planos etéricos ou superiores; por outro lado,
Blavatsky, Leadbeater e Scott consideravam os Masters como existentes no físico, embora
livremente capaz de usar a substância etérica para manifestar sua presença em outro lugar.
Os Mestres e o Cristianismo
É óbvio o que pode ser um ponto de vista cristão ortodoxo sobre a existência de tais
Mestres. Leadbeater, como um dos maiores médiuns do início do século XX, também era um
padre cristão, embora com ideias pouco ortodoxas,172 e abraçou os Mestres com devoção.173
Mais perto de nossos dias, o pároco anglicano e eventual
O cânone Anthony Duncan (falecido em 2001) também tinha visões pouco ortodoxas. Além dele
obras eclesiásticas e devocionais mais convencionais, ele examinou as obras de Fortune
exposição da Cabala,174 e registrou suas próprias experiências psíquicas vividas em
início da vida, mas por causa de sua natureza contenciosa, ele reteve sua publicação até sua
171
Cavaleiro da Fortuna, Ordens Esotéricas (edição de 1978), pp. 17, 18)
172
'Leadbeater, Charles Webster: Consagrado pelo Bispo Wedgewood em Sydney em 22 de julho de 1916
como Bispo Regional da Austrália. Eleito para o cargo de Bispo Presidente em março de 1923. Faleceu em 1º
de março de 1934.' A partir de setembro de 1918, a Igreja adotou oficialmente o nome de Igreja Católica Liberal
(Velha Católica), posteriormente conhecida como Igreja Católica Liberal. Veja The Apostolic Succession within
the Liberal Catholic Church: Bishops of the Old Catholic Church in England (Londres: The St. Alban Press,
1973), p. 4.
173
O que Knight afirma pode não apenas levar a decepção e abusos por parte daqueles em encarnação,
possivelmente levando a uma dependência doentia deles, mas também pode ser 'uma distração e
constrangimento' para os próprios Mestres. Ele adverte que de qualquer forma 'toda comunicação [. . .] está
sujeito a distorção e outras formas sutis de interferência.' Knight, Experience, pp. 127-28.
Scott abraça os Mestres como figuras que eles foram ensinados a 'reverenciar'. Ele viajou astralmente
para a casa de Koot-Hoomi em Shigatse. Cyril Scott, The Initiate in the Dark Cycle (Londres: Routledge and Sons,
1932), p. 10.
174
Ver, por exemplo, AD Duncan, The Christ, Psychotherapy and Magic (Toddington: Helios Books,
1969), e AD Duncan, The Two Qabalahs: A Christian Appreciation of Occultism (publicação Cyclosyed,
1973).
308
aposentadoria.175 Ele aceita que a realidade da comunicação de seres não mais em
encarnação foi estabelecida além de qualquer dúvida razoável, mas que a faculdade 'está
abaixo do nível da racionalidade”. Quanto aos Mestres, ele não apenas cita a própria Fortune
avaliação deles, mas acrescenta que, na melhor das hipóteses, a comunhão com tais entidades, que ele considera
como membro da Comunhão dos Santos, é 'parte da Vida Ressuscitada'. Como
tal, a comunicação deve ser abordada com cautela e intenção correta, seus frutos utilizados
176
com toda a discriminação devida, em gratidão orante.
Outro padre cristão e ex-membro da Sociedade da Luz Interior
foi WE Butler, que, talvez com o exemplo de Jesus em mente, é cauteloso sobre o
conceito de graus ou níveis de hierarquia entre os Mestres, apesar de sua
Treinamento. 'Quanto mais alto um Mestre é, mais próximo ele está de você' e ele cita o próprio Blavatsky
comentar que seus seguidores idolatraram os Mestres a tal ponto que eles pareciam quase
inalcançáveis.177
Para esclarecer a posição da Fortune em relação à relação entre Jesus e
Cristo: enquanto Jesus é o Mestre dos Mestres, sofrendo a morte sacrificial durante sua
terceira e última encarnação, o Cristo não é um Mestre, nem uma personalidade, mas 'simplesmente um
aspecto da força logoidal' que funciona através de todos os salvadores do mundo, orientais ou
ocidentais.178 Isso é criticado pelo Cavaleiro mais convencional que acredita que a Fortuna
poderia muito bem ter se confundido com esse ponto teológico crucial. Ele discorda
que Jesus era um humano – até mesmo um super-humano – carregando uma 'força de Cristo'. Até a fortuna
A elevação de Jesus sobre os outros Mestres não é suficiente para Knight, pois ele
175
Anthony Duncan, The Sword in the Sun: Dialogue with an Angel (Albuquerque: Sun Chalice Books, 1997).
176
Duncan, O Cristo, pp. 98-99; AD Duncan, The Priesthood of Man (Londres: Geoffrey Bles, 1973),
pág. 177. Não estou certo de que a Fortuna esteja se referindo ao nosso conceito comum de santos quando fala
da Loja dos Mestres como outro nome para o 'corpo de homens justos aperfeiçoados'. Fortune, Ordens
Esotéricas, p. 61. Veja sua observação sobre a equivalência de Mestres, santos e controles espíritas. Fortune in
Fortune and Knight, Spiritualism and Occultism, p. 84.
177
WE Butler, Lords of the Light: the Path of Initiation in the Western Mysteries (Rochester, VT: Destiny
Books, 1990), p. 128. William Ernest Butler (1898-1978) foi ordenado na Igreja Católica Liberal
Igreja c. 1950, quando tinha 50 anos.
178
Fortune, Ordens Esotéricas, 1924, (edição 2000), p. 54.
309
a doutrina cristã tradicional de Jesus como totalmente Deus e totalmente homem. Para ele,
Jesus era uma genuína encarnação de Deus.179
O critério
Agora que analisamos os principais comentaristas, é tentador tentar aplicar o
critério da lista de EM Butler de dez características comuns a todos os heróis rituais, a fim de
180
julgar a autenticidade de alguns dos Mestres da Fortune. Como aprendemos, pouco é
conhecido de Carstairs, exceto que ele disse ter sido explodido em pedaços na frente de batalha
durante a Primeira Guerra Mundial. Suas comunicações subsequentes dos planos internos podem ser
contado como uma ressurreição? Sócrates foi julgado e infamemente condenado à morte, o que ele
enfrentou com mais coragem, e o mesmo pode ser dito de Thomas More, e de fato
Thomas Becket de Cantuária. EM Butler sugere que assim como esses heróis
espelhando os antigos rituais de realeza, eles também fornecem possíveis paralelos com temas de
tragédia grega; e embora às vezes seja difícil traçar a linha entre a história
e mito, a eventual seleção de Butler é, de fato, restrita a personagens da história, e
portanto, qualificar-se-ia sob a definição da Fortune para o termo 'Mestre'.181
John Greer observa o reservatório de poder e inspiração que se torna acessível aos
membros de uma Loja contatada e o vê como uma espécie de mente de grupo .
'encarnação' através dos corpos dos membros, tanto quanto se diz que a Igreja é a
corpo de Cristo? Ele não aborda diretamente a questão dos Mestres, mas sua
179
Knight, Experience, pp. 121-25.
180
As características de Butler incluem: 1. Uma origem sobrenatural; 2. presságios no nascimento; 3. perigos
durante a infância; 4. uma iniciação; 5. andanças distantes; 6. um concurso mágico; 7. um julgamento ou
perseguição; 8. uma última cena; 9. uma morte violenta ou misteriosa; 10. uma ressurreição e/ou ascensão. EM Butler, O Mito do Mago, p
181
Martha J. Shultz, 'The Gnosis Interview with Nicholas Whitehead' Gnosis 45 (Outono de 1997), 37-40.
Butler, Myth of the Magus, pp. 3-6. As definições de Mestre da Fortune não são claras, geralmente sendo
interpostas durante o curso da discussão e comparação, por exemplo [assumindo que a entidade já encarnou
como um humano] 'O título de Mestre deve, portanto, ser dado apenas àqueles que estão livres de a roda do
nascimento e da morte.' Fortune, Cabala Mística, p. 166; também 'Eles são nada mais nada menos que adeptos
aperfeiçoados, não precisando mais encarnar na matéria'. Fortune, Espiritismo e Ocultismo, p.
134. Um de seus mais claros é do Inner Light de abril de 1938: '[. . .] almas humanas que passaram além de um
adepto e não estão em encarnação.' Fortune, Espiritismo e Ocultismo, p. 128. Butler, Myth of the Magus, pp. 3-6.
182
John Michael Greer, Inside a Magical Lodge (St. Paul, MN: Llewellyn, 1998).
310
contribuição é importante na medida em que fornece uma explicação alternativa discutida
abaixo.183
Em um resumo geral positivo do trabalho de dez dos Mestres, Charles
Lazenby, no entanto, adverte contra 'centenas de fantasmas' disfarçados de médiuns como
Mestres, que se entregam pela trivialidade de suas mensagens.184
A Subjetividade dos Mestres
Alguma menção já foi feita quanto à própria atitude da Fortune para com os Mestres
existência, real ou imaginada.185 É parte da questão maior da subjetividade no ocultismo,
aliados a aspectos da psicologia profunda, assuntos que são possíveis caminhos de pesquisa em
o futuro. Klimo menciona uma possível correspondência entre Mestres, eus superiores,
o deus interior, e o arquétipo do 'sábio velho sábio' junguiano - os Mestres tendo o
capacidade adicional de poder se manifestar como seres humanos; e isso abre a
debate sobre a subjetividade, objetividade, ou mesmo divindade, daqueles Mestres. São
são puramente uma dramatização do inconsciente, uma personalidade independente, uma espécie de
anjo (mensageiro), ou mesmo um aspecto da voz de Deus?186 Roberts não vê por que
tais possibilidades precisam ser mutuamente exclusivas.187 Basta dizer aqui que o próprio Jung
teve contato com tal pessoa – uma figura interna que ele considerava uma pessoa independente.
estar com uma visão superior a si mesmo e em quem ele pensava, não como sua 'anima' ou
alma (que teria sido feminina), mas como seu 'guru' ou Sábio Velho.188 Ele não
mencionar o fenômeno do professor interior, ou maguid da tradição judaica medieval,
mas deve ter conhecido os Mestres de Teosofia que desempenharam uma função semelhante.
183
Greer, Inside a Magical Lodge, pp. 100-10. Veja pág. 322, abaixo.
184
Charles Lazenby, The Work of the Masters (Londres: The Path Publishing Co., 1917), p. 3. Ele sugere que,
em muitos casos, eles podem representar apenas 'uma fotografia animada no éter refletor', acrescentando que
mesmo Mestres genuínos muitas vezes ficam confusos, nem sempre percebendo os efeitos de longo prazo de suas ações.
Lazenby, A Obra dos Mestres, p. 6.
185
Acima, pp. 266-67.
186
Jon Klimo, Canalização: Investigações sobre o recebimento de informações de fontes paranormais
(Wellingborough, Aquarian Press, 1988), p. 176.
187
Jane Roberts, Seth Speaks (Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall, 1972), p. XX.
188
Chamado por uma sucessão de nomes, por exemplo, 'Elijah, 'Filemon'. Jung, Memórias, pp. 176-78, 214.
311
Mestres Feminino 189
Já em 1883, foi levantada a questão da capacidade das mulheres de se tornarem
Adeptos (Mestres), aos quais a resposta foi que já havia vários, inclusive um merecendo a posição de
'grande sábio' (Maha-Chohan).190 Já observamos acima
o aparecimento de Lady Nada como sucessora de Jesus nos planos internos. Em um
comunicação canalizada, Fortune comenta brevemente que em tempos antigos, os Mestres
às vezes se manifestava na forma feminina nos planos interno e externo, embora nos tempos
lemurianos191 se dissesse que havia pouca diferenciação entre os sexos de qualquer maneira.
No entanto, existem "certos adeptos em corpos femininos que têm missões definidas no plano interno
e que são adeptos genuínos", e seus números vão crescer.192 Não está claro
disso se ela está se referindo a Mestres internos, ou a adeptos externos que podem estar em
treinamento para o mestrado mais tarde. John Matthews chama a atenção para os nativos ao invés de
Tradição hermética de sibilas ctônicas (femininas), que se dizia trabalharem ao lado das
profetas (masculinos) enquanto comungavam com os reinos celestiais. Cada um recebeu e
sintetizou os 'impulsos' gerados a partir do outro. Isso, por uma questão de polaridade, é de
conseqüência na magia prática, mas um assunto de pesquisa muito além dos parâmetros de
esta tese. Resumidamente, um ímpeto pode ser considerado como descendendo do deus no
nível macrocósmico, através do 'profeta' no plano interno, até o 'homem' no
nível microcósmico. Da mesma forma, pode surgir da deusa, através de 'sibila' para 'mulher'.
Mas no plano interno, quaisquer polaridades ou níveis são facilmente capazes de se inter-relacionar; o homem, por
exemplo, é capaz de se relacionar com a deusa através da sibila. Matthews correlaciona 'profeta'
e 'sibila' com animus e anima de Jung, daimon e musa, e íncubo e súcubo,
mesmo identificando-os no final com os Mestres tradicionais, e salienta a necessidade
da habilidade de um mago de encontrar e usar uma dessas fontes de inspiração. Ele diz:
189
Leadbeater não tratou dessa questão diretamente, exceto destacando o papel da 'Mãe do Mundo'
para satisfazer aqueles que procuram um Mestre feminino. No cristianismo, Maria cumpre esse papel; em outras
religiões, Kwan Yin, Shakti, etc. Leadbeater, Masters, pp. 235-36.
190
Cranston: HPB, p. 211. Veja também D. Mavalankar, 'Can Females Become Adepts?' O teosofista,
Outubro de 1883, 23.
191
O período de evolução anterior ao 'Atlante'. Para comentários sobre Lady Nada, veja as pp. 284-85, 312, acima.
312
As sibilas e os profetas são os justos aperfeiçoados, que ouvem nosso desespero e
dor, que entendem nossa dedicação à Grande Obra e que nos inspiram secretamente em nosso
almas. Pode-se pensar neles como um sistema celestial e ctônico de cabos de comunicação que
pode nos colocar em contato com qualquer parte do cosmos - passado, presente ou futuro. Qualquer contato que temos
com eles é tênue e não pode ser sustentado por muito tempo. [. . .] as sibilas e os profetas são impessoais,
contudo, seus corações estão postos na vontade de Deus. Uma maior compreensão de seu papel pode muito bem ajudar
193
revisão do conceito bastante ultrapassado do Mestre no esoterismo ocidental.
Assim, como em grande parte da escrita oculta, há muita especulação e
generalização nas visões de Matthews; mas, novamente, como com a maior parte de tal exegese,
eles sugerem que pelo menos fornece material sobre o qual o aluno pode lucrativamente
meditar. Pode-se notar de passagem que Florence Farr, membro da Golden Dawn, foi
contatada já em 1896 por uma Adepta Egípcia.
Col. Seymour dá uma coleção de seis meditações sobre os mistérios da lua
cujo objetivo era ligar os participantes com 'memórias de cultos antigos' dentro do
mente subconsciente da Grande Mãe. Foi sua experiência que era o
complementaridade de polaridades que facilita a comunicação com o interior. Ele diz
(contra Matthews, acima): "é a mulher que detém as chaves dos planos internos para um
homem".195 Que Fortune estava bem ciente disso é amplamente demonstrado em seus romances.
Teria sido mais fácil para os membros homens da Sociedade procurarem por Mestres do
sexo feminino?196 Knight sugere que a masculinidade dos Mestres era em parte um reflexo de
o contexto histórico da época em que os contatos foram feitos e, em parte, em mais
192
Fortune, Ordens Esotéricas (1962 edn), p. 22.
193
John e Caitlin Matthews The Western Way 2 vols. (Londres: Arkana, 1986), II, 153-55.
194
Mary K. Greer, Mulheres da Golden Dawn (Rochester, VT: Park Street Press, 1995) p. 64.
195
Basil Wilby, ed., The New Dimensions Red Book (Toddington: Helios Book Service, 1968), pp. 47-83;
Nevill Drury, The Shaman and the Magician (Londres: Routledge & Kegan Paul, 1982), p. 75.
196
Em Moon Magic, por exemplo, o herói masculino é conduzido aos planos internos por uma mulher carismática
mediadora de uma sacerdotisa interior. Quaisquer dificuldades na prática mágica de Fortune podem ter sido um pouco
mitigada por sua freqüente execução dos ritos de Ísis. Bernard Bromage, 'Dion Fortune' Light, 80 (1960), 5-12. Uma forma-
deus, no entanto, não era considerada o mesmo que um Mestre, embora mesmo na exposição da FPD, os dois não sejam
claramente diferenciados.
313
tempos modernos, uma consequência do 'processo psicológico de comunicação do
plano interno', sendo a maioria dos comunicadores ou médiuns terrenos do sexo feminino.197
E, como a Fortune supôs, Bailey previu que alguns dos Mestres encarnados
logo tomará corpos femininos por razões particulares, como ajudar na emancipação
feminina, por exemplo, na Índia.198 Hoje, ela poderia muito bem ter mencionado certas
países do Oriente Próximo onde a opressão das mulheres tem sido igualmente
característica, e só recentemente começou a melhorar. Isso nos leva à discussão
de algumas das tarefas que os Mestres como um todo são considerados a desempenhar.
A Obra dos Mestres

Muito da natureza do trabalho dos Mestres foi descrito incidentalmente em nosso
exame de suas identidades, portanto, resta mencionar aspectos de suas atividades que receberam
pouca ou nenhuma atenção até agora.199
Como Objetos de Devoção e como Governadores Mundiais
Embora Leadbeater tenha descrito detalhadamente as características físicas dos Mestres,
ele falou menos sobre suas capacidades especiais e, portanto, não deixou claro como eles
desempenham seus papéis .
sacrifício e estudo intenso de abstrações detalhadas onerosas ao extremo, particularmente
como revelado através de Bailey, e ficamos com a impressão de que esta forma de serviço é
apenas para uma pequena proporção daqueles que, de outra forma, poderiam se interessar e ser capazes de
contribuir para os Mistérios de maneira mais casual, mas ainda assim valiosa.
197
Gareth Knight, Magical Images and the Magical Imagination (Albuquerque, NM: Sun Chalice
Books, 1998), p. 76.
198
Alice A. Bailey, A Treatise on Cosmic Fire (Londres: Lucis Press, 1964 [1925]), p. 758.
199
Rudolf Steiner, em 1905-6, dá um resumo sucinto de 'nove atributos pertencentes ao Mestre': 1.
Verdade; 2. Sabedoria; 3. Imensurabilidade; 4. Bondade; 5. Infinidade; 6. Beleza; 7. Paz; 8. Bênção; 9.
Uniformidade. Mais especificamente, ele lista Morya como Força; Kut Hoomi como Sabedoria;
Saint-Germain como edredom; e Jesus como 'o lado mais íntimo do caráter da humanidade'.
Rudolf Steiner, Da História e Conteúdo da Primeira Seção da Escola Esotérica, 1904-1914, editado por Hella Wiesberger
(Hudson, NY: Anthropomorphic Press, 1998), pp. 203, 205.
200
Leadbeater, Masters, pp. 23-30.
314
Annie Besant e Charles Leadbeater desenvolveram a ideia dos Mestres como o
último elo de uma cadeia de hierarquia que alcança os reinos espirituais mais elevados. Aqui reside
os quatro 'Grandes Kumaras' (os quatro filhos de Brahma), grandes sábios sob os quais Manus
trabalho, estruturando questões na terra como as configurações dos continentes e a
evolução do homem, constituindo um 'governo interno' do mundo .
desenvolveu a ideia mais politicamente, falando do Governo do Grande
Lodge influenciando a formação e ascensão de movimentos mundiais como a Organização das
Nações Unidas.202 Noel Brann nos lembra que a ideia do curso da história
sendo determinado pelas sete 'inteligências secundárias' intermediárias que regem as sete
planetas já haviam sido sugeridos no século XVI por Johannes Trithemius, que fala de cada inteligência
planetária governando por um período de 354 anos.
mágico John Dee valorizou o trabalho de Trithemius, particularmente o Steganographia
(1606), seja por sua criptografia ou por sua magia angelical, que foi a preocupação mágica
de toda a vida de Dee.204 As Quarenta e Oito Chaves Angélicas de Dee, ou invocações, foram
destinado a ser usado para trazer um 'estado de perfeição' ordenado no mundo; livro dele
de Conhecimento, Ajuda e Vitória Terrena (1585) é uma correlação de 'noventa e uma regiões do
a terra “nomeada pelo homem”' (aproximadamente seguindo Agripa) com várias hostes angélicas,
reis angélicos, as doze tribos de Israel e trinta 'Aires', ou Anjos dos Éteres que
dizia-se que governavam reis e governos terrenos, mais uma vez liderando a terra
rumo à perfeição. Da mesma forma, seu Livro de Súplicas e Invocações, que
contém quadrados enigmáticos que consistem em nomes sagrados e sua explicação, foi dirigido
201
Annie Besant, The Inner Government of the World (Palestras proferidas na Convenção do Norte da Índia,
TS, Varanasi, setembro de 1920), pp. 45, 54. http://teosofia.info/Biografia_Besant.htm, [acessado em
12/05/2008].
202
A própria Bailey usa termos como 'Chefes de Departamento'. Bailey, Cosmic Fire, p. 1239. Veja também
Scott, Outline, p. 69.
203
Trithemius designa os anjos planetários em ordem de regência como 1. Orifiel (Saturno); 2. Anael (Vênus); 3.
Zachariel ( (Júpiter); 4. Rafael (Mercúrio); 5. Samael (Marte); 6. Gabriel (Lua); 7. Michael (Sol). Brann não deixa
claro como o período de 354 anos e 4 meses se relaciona ao ano platônico/zodiacal de 2160 anos. De septem
secundeis de Trithemius (1508) foi inspirado pelo astrônomo Pedro de Abano (c. 1250-c. 1315) Noel L. Brann,
Trithemius and Magical Theology: A Chapter in the Controversy sobre Occult Studies in Early Modern Europe
(Albany, NY: State University of New York Press, 1999), pp. 134-
35.
204
Robert Turner, compil., Elizabethan Magic: The Art and the Magus (Shaftesbury, Dorset: Element
Books, 1989), pp. 48-88, 147.
315
para figuras angelicais apocalípticas que aparecem como regeneradores da terra em todos os pontos da
a bússola – tudo isso resultado de uma visão de Edward Kelley em 1584.
Leadbeater sugeriu que os aspirantes que se oferecessem a serviço de um Mestre
deve procurar oportunidades diárias para 'ajudar outras pessoas a progredir na
caráter e ideais', e à ordem e beleza, que são uma parte importante de um
O negócio do Mestre, assim como certas organizações como os Escoteiros, a Teosófica
Sociedade, Co-Maçonaria e a Igreja Católica Liberal – todas essas coisas juntamente com
completa devoção ao Mestre, pois, como vimos, Leadbeater os via como grandes figuras de
devoção, assim como um discípulo oriental consideraria seu guru.205
A avaliação de Blavatsky foi mais cautelosa: eles nem mesmo orientam a Sociedade
Teosófica, mas apenas 'vigiam e protegem' .
comprimento de braços com esta observação, sentindo a inadequação e os perigos de segurar
qualquer ser humano para adoração.207
Knight, no entanto, sente que é um erro ver a Grande Loja Branca como um
'ramo do plano interno do Serviço Civil' do mundo, mas que devemos entender
como constituindo apenas uma faceta de uma comunidade interna muito parecida com a nossa, a
As escolas de mistério do plano interno têm um papel tão pequeno (embora importante) a desempenhar
quanto os iniciados na Terra.208
Como Agentes de Inspiração/Mensagens Recebidas
Os últimos cem anos viram uma vasta publicação de ensinamentos de alto nível recebidos de
Blavatsky, Bailey, Steiner e outros.209 Gareth Knight e, curiosamente, o Inner
205
Leadbeater, Masters, pp. 15, 48, 59. “Eles ajudam, de inúmeras maneiras, o progresso da humanidade. Da
esfera mais elevada Eles derramam luz e vida sobre todo o mundo, para que possam ser tomados e assimilados,
tão livremente quanto a luz do sol [. . .] [Eles] usam o [. . .] religiões como reservatórios nos quais eles despejam
sua energia espiritual [. . .] enviar formas-pensamento de alto poder intelectual para serem capturadas por
homens de gênio [. . .] observando as tendências dos acontecimentos, corrigindo e neutralizando, tanto quanto
a lei permite, as más correntes [. . .]' Leadbeater, Masters, p. 199.
206
HP Blavatsky, The Key to Theosophy (Adelphi, WC: The Theosophical Publishing Co., 1973 [1889]), p.
299.
207
Testemunhe a eventual desilusão dos Beatles com o Maharishi durante a década de 1960.
208
Knight, Experience of the Inner Worlds, p. 136.
209
por exemplo, Edgar Cayce (1877-1945), Jane Roberts (1929-84), Helen Schucman, A Course in Miracles
(Nova York: Viking, 1975), e David Spangler (da comunidade Findhorn).
316
Grupo plano de indivíduos sob o nome coletivo de Ramala (1970-79) ambos fazem
o ponto de que ainda mais contribuições das mesmas fontes ou similares sem avaliação
considerada e colocando em prática o que já foi recebido é equivocado .
vimos nas obras de Blavatsky, Bailey e até Fortune, uma parte do
mensagens às vezes são confusas, ou até mesmo absurdas, mas, como diz a Fortune, nossa
a compreensão e a aceitação do material dependem em grande parte do conhecimento prévio que
trazemos para ele e de nossos próprios poderes de discriminação.211
Como instrutores de ocultismo e assistentes no processo de regeneração
Sylvia Cranston grava uma entrevista em 1887 entre Madame Blavatsky e seu
sobrinho-de-lei Charles Johnston, uma figura de destaque no governo indiano, onde
Blavatsky responde a algumas perguntas sobre os Mestres. Ela os descreve como
ensinando as almas dos homens diretamente do mundo espiritual 'para dar ao mundo em geral um direito
compreensão das coisas espirituais.' E durante o último quarto de cada século, eles enviam
um enviado com uma mensagem especial, reforçando as aspirações das almas dos homens a serem mais
conhecedor da vida espiritual e desconfiado de um aumento na magia negra, particularmente sob o
pretexto de hipnotismo e sugestão.212
Bailey expôs claramente o trabalho dos Mestres como ela o entendia:
1. Auxiliar no desenvolvimento da autoconsciência em todos os níveis dos seres, por
facilitando a união de naturezas superiores e inferiores no homem, e dando o exemplo de
'serviço, sacrifício e renúncia'. Esta abordagem é agora considerada pelos ocidentais
210
Cavaleiro, Experiência, pág. 135; Anon, Visão, pp. ix-xiv.
211
Dion Fortune, The Sea Priestess (York Beach, ME: Samuel Weiser, 1957), pp. 291. Esta é uma mensagem repetida
como nauseante em relação às comunicações canalizadas, por exemplo, Anthony Duncan, The Sword in the Sun,
(Abuquerque: Sun Chalice Books, 1997), pág. 50: [. . .] a pior tentação de todas é a tentação de
abdique da responsabilidade e simplesmente 'receba', e adie todos os julgamentos a um 'guru' desencarnado;
seja ele uma alma humana genuína ou uma construção etérica.'
212
Charles Johnston, 'Helena Petrovna Blavatsky', The Theosophical Forum, Nova York, v, 12 (abril de 1900);
vi, 1-3 (maio-julho de 1900); Blavatsky, HP Blavatsky, Collected Writings, VIII, 392-409, citado em Cranston, HPB,
pp. 327-32. No mundo de hoje, eu sugeriria, os resultados anteriormente atribuídos à Magia Negra ocorrem
diariamente, por exemplo, no tráfico de drogas, nas manipulações da publicidade, nas conivências dos traficantes
de armas e no fundamentalismo político ou religioso, e não no práticas obscuras de quaisquer supostas 'Lojas
Negras'.
317
mágicos como eminentemente dignos, mas não particularmente apropriados para a psique ocidental,
perspectiva ou destino.
2. Desenvolver a consciência nos três reinos inferiores, ou seja, no mineral
reino, fomentando a 'discriminação' no sentido de construir formas em nível molecular;
desenvolver a faculdade de 'resposta à sensação' no reino vegetal; E no
reino animal, desenvolvendo 'vontade e propósito'.
3. Transmitir a vontade do Logos Solar através do Logos Planetário para
humanidade, aos devas e aos anjos.
4. Representar aqueles que experimentaram tudo o que a vida tinha para oferecer e estabelecer
um exemplo para a humanidade no triunfo sobre a matéria através da crucificação do
auto. Isso é alcançado oferecendo amor, conhecimento, experiência, propósito e – importante do ponto
de vista mágico – o 'poder do som'.213
De acordo com Scott, o objetivo geral do trabalho dos Mestres é 'guiar
humanidade em geral e divulgar as idéias morais, espirituais e éticas que possam ser
requeridos [. . .]', um objetivo que é certamente muito amplo – dificilmente distinguível da
religião convencional .
'aqueles no caminho' é uma moralidade divorciada do medo ou da força - um tipo de
moralidade 'elástica', ou 'Supermoralidade', permitindo mudanças nas atitudes e circunstâncias .
sente que ele está pedindo mais responsabilidade em um nível individual. A fortuna faria
concordo, mas também sugere que quaisquer ensinamentos recebidos são bastante
secundários às forças benéficas que o acompanham.216
O mais alto dos Mestres que reconheceríamos como humanos são os Senhores da
A humanidade, que encarna para agir como exemplo e salvador, vivendo uma vida perfeita, e
assumindo na morte o fardo acumulado de força desequilibrada que sobrou no final da
essa fase de evolução. Jesus foi apenas um exemplo desse processo, depois ascendendo
a um nível acima dos Grandes Mestres correspondente ao do Manus Krishna e
213
Alice Bailey, Cartas sobre Meditação Oculta, pp. 20-27.
214
Scott, Novo Mundo, p. 11.
215
Scott, Novo Mundo, p. 14. Isso está muito mais de acordo com o tipo de moralidade flexível
defendida nas recentes e populares Conversas com Deus de Walsch.
216
Fortune, Ordens Esotéricas, 1924 (edição 2000.), p. 126.
318
Osíris.217 É interessante notar a opinião de um ex-membro da Fortune's Society de que
os objetivos e propósitos da Golden Dawn e da Luz Interior, embora aparentemente
semelhantes às organizações mágicas, estavam em um nível mais profundo bastante em desacordo - o primeiro como
magos investigativos lutando por 'Conhecimento e Conversação do Sagrado Guardião
Angel', guiados pelo trabalho acadêmico de seus líderes terrenos com pouca referência ao
a chamada 'Terceira Ordem' de Mestres; este último preocupado em liderar o próximo
fase na expansão da consciência humana, guiado pelos Adeptos do Plano Interior que foram
considerados precursores e exemplares deste estado futuro.218 Ao cooperar
com esses seres, os membros tiveram a oportunidade de se tornarem ferramentas eficientes no grande
regeneração em escala da humanidade como um todo (a 'Grande Obra'), e talvez apenas
acidentalmente alcançar um mínimo de regeneração para si mesmo ao fazê-lo.
Mas os Mestres também parecem trabalhar nas áreas pessoais e grupais mais restritas.
nível, incentivando os alunos dentro de um grupo a trazer seus problemas pessoais para o
Aviso de mestrado a ser tratado primeiro, em vez de se preocupar com assuntos globais dos quais
o(s) aluno(s) em questão pode(m) ter pouca compreensão.219 Por exemplo, em resposta a
a pergunta de um aluno 'Como devo melhorar meus estudos de ocultismo?' o claro e para baixo
A resposta prática da terra dada por uma figura interior foi estudar a Árvore da Vida e
meditar com mais frequência.220
Knight critica o tibetano de Bailey por parecer confundir o caminho (mas não o
objetivo final) do ocultista com o caminho do místico. Embora no final, ambos
místicos e ocultistas visam o mesmo objetivo espiritual – nada menos que a União Divina – o
caminho da sintonização com um Mestre não é o mesmo que o caminho para o céu.221 E
apesar da certeza abrangente de construções hierárquicas de Blavatsky, Leadbeater
e o tibetano de Bailey, eles não precisam ser vistos como o único caminho convincente dos Mistérios.
217
por exemplo, Fortune aqui dá alguns dos nomes dos Grandes Mestres como Moisés, Gautama, Maomé e
Paulo. Fortune, Ordens Esotéricas, p. 56. Os Mestres Menores podem ser considerados como integrantes
da Comunhão dos Santos, conhecida nos círculos ocultistas como Loja dos Mestres. Fortune, Ordens Esotéricas,
p. 57.
218
Charles Fielding em Charles Fielding e Carr Collins, A História de Dion Fortune (Loughborough: Thoth
Publications, 1998), pp. 60-61.
219
Cavaleiro, Experiência, pág. 228.
220
221
Fortune, Esoteric Orders 1924 (edição 2000.), pp. 116, 117.
319
Eles servem apenas como trampolins para os Mundos Interiores na medida em que os alunos os encontram.
palatável e praticável; seu tom pode indicar que, por enquanto, seu apelo é para não mais do que
alguns aspirantes especializados ou escolas de Mistério.222 Se os modelos apelam,
há muito para o aluno aprender; se não, então, como observamos, há hoje um
infinidade de modelos alternativos, igualmente válidos para o buscador sincero.
Bailey também expôs em grande detalhe as tarefas dos Mestres centradas no aluno. Eles são
semelhante ao entendimento da Fortune – o dos Mestres elevando a taxa de
vibração, vitalizando seus centros psíquicos ou chakras e construindo um canal ou ponte
(antahkarana no uso teosófico) entre o Manas inferior e superior do aluno
(mente) para aumentar sua sensibilidade às comunicações e influências do Mestre,
aumentando a consciência da variedade de condições do plano interno e as atividades daqueles
que os habitam. Por esses meios, o aluno é preparado para várias iniciações, que Bailey também
discutiu em trabalhos separados,223 assim como Leadbeater.224
Assim, à medida que o aspirante desenvolve essa sensibilidade crescente, ele recebe várias
tarefas a realizar, como visitar um local, obter um livro, fazer um desenho,225
escrevendo e conduzindo um ritual, ou mesmo escrevendo um livro-texto ou romance sobre um
sujeito. A maioria das tarefas, no entanto, permanece muito mais elementar, até mesmo chata, como
realizar um determinado tipo de meditação por um determinado número de minutos por dia durante
um período de dias ou meses.226 Faz parte do treinamento de sensibilidade do Grupo Avalon, por
por exemplo, para produzir um conjunto completo de cartas de Tarô para o próprio design, uma por uma como o
frutos de dois ou três anos de meditação diária.
O Mestre pode gerar e mediar forças, padrões e imagens sutis
especialmente durante o ritual por meio do qual o aluno é capaz de sintonizar mais prontamente
suas vibrações mais altas, com quaisquer ensinamentos atuando principalmente como 'ondas
portadoras' para as forças assim geradas ou transmitidas.227 A exposição mais abrangente desse tipo de
222
223
Bailey, Occult Meditation, pp. 270-72. Veja também Alice A. Bailey, Iniciação, Humano e Solar, e Alice
A. Bailey, Tratado dos Sete Raios: Os Raios e as Iniciações.
224
CW Leadbeater, The Inner Side of Christian Festivals (Londres: St. Alban Press, 1920), pp. 135-99.
225
Um bom exemplo aparece em Knight, Experience, p. 228.
226
Fielding e Collins, Story, pp. 60-61.
227
Fortune, Ordens Esotéricas 1928 (edição 2000), p. 126.
320
atividade interior é dada por outros escritores inspiradores contemporâneos da Fortune –
Leadbeater e Bailey, particularmente no que se refere aos papéis dos Mestres como detentores de um
nível ou posição dentro da Hierarquia Planetária.
Blavatsky descreveu os Mestres como lançando luz e vida em todo o mundo
e focalizando a vida de Deus. Alguns têm o trabalho especial de derramar energia espiritual
através das religiões, outras inspiram 'homens de gênio'; outros geram formas-pensamento
influenciando as mentes concretas daqueles que vivem no mundo celestial; alguns ajudam os mortos; e
ainda outros corrigem o curso dos eventos mundiais.228 Como intensificadores de um senso de
lugar, diz-se que alguns Mestres supervisionam as várias áreas geográficas do
mundo, tarefa que complementa e se sobrepõe ao trabalho de quem tem a supervisão
229
grupos de pessoas de um determinado tipo, por exemplo, artistas.
Duas outras questões precisam ser levantadas para consideração detalhada em uma data posterior.
Uma diz respeito à proveniência de 'seres intermediários' que não são Mestres ou guias,
mas que encapsulam algumas das qualidades de ambos. Eles aparecem transitoriamente, mas
poderosamente, como resultado tanto do ritual quanto da meditação, encenando papéis que normalmente não
associados a Mestres e surpreendentes em sua variedade, por exemplo, Drake,230 Henry VII,231
Wilfrid Owen,232 Pocahontas,233 HG Wells e Kipling como representantes dos 'senhores da história',234 Mary
Queen of Scots,235 e Rei Arthur.236 Eles parecem agir
independentemente dos Mestres conhecidos, mas pela minha experiência parecem inspirar
sentimentos análogos e efeitos subconscientes enquanto, ao mesmo tempo, age
228
Leadbeater, Masters, p. 199.
229
Leadbeater, Masters, pp. 200, 202. Esta idéia foi concebida no século XVI por Johannes Trithemius,
segundo a qual sob as sete 'inteligências secundárias', subtendia um grupo de 31 espíritos regionais ou
distritais, e outro grupo de 24 espíritos horários. Os espíritos regionais tinham muitos servos angélicos
subsidiários, e era através deles que o mago poderia eventualmente contatar as sete 'inteligências secundárias'.
Noel L. Brann, 'Trithemius, Jahannes, 2. Teoria da Magia' em Hanegraaff, Dicionário de Gnose, II, 1137-38.
230
Tanya Luhrmann, Persuasions of the Witch's Craft (Londres: Picador, 1989), pp. 222-27.
231
Gareth Knight, unpubl. Relatório Lodge 21 de abril de 1990.
232
Fortune and Knight, Introdução, pp. 92-93.
233
Gareth Knight, Princípios de Cura Esotérica (Oceanside, CA: Sun Chalice Books, 2002), p. 22.
234
Knight, Princípios, pp. 33-44; 47-54.
235
Gareth Knight, Pythoness: a vida e obra de Margaret Lumley Brown (Oceanside, CA: Sun Chalice
Livros, 2002), pp. 25-27.
236
Knight, Pythoness, pp. 27-33.
321
talismânica para destacar certos princípios ou arquétipos de acordo com as necessidades percebidas
do tempo.
A outra questão relaciona-se com o tópico maior da psicologia esotérica, e
diz respeito à relação entre os Mestres e conceitos paralelos como 'egrégora', 'mente
grupal' e 'alma grupal'.237 Richardson revela a extensão de sua
contatos com os Mestres e sua reação a eles – alguns (por exemplo, Mais e Sócrates) saem
ele imóvel; outros como Carstairs, ele reage mais favoravelmente. No geral,
no entanto, ele prefere a explicação de que cada grupo mágico é parte de uma tribo ou clã
situado em parte no plano interno, em parte no plano externo, cada clã tendo seu próprio Chefe
que transmite a sabedoria oculta.238 Mas o mago Greer fala apenas da "egrégora",
uma espécie de reservatório de energia mental compartilhado personalizado abrangente que qualquer grupo
constrói em virtude de suas atividades e que tem muito em comum com o conceito de
Mestres por um lado e com a hipótese de Fortune da 'mente grupal' ou 'grupo
anjo' do outro. Mas ele não desenvolve mais como ele difere dos 'Chefes Secretos', exceto
para nos alertar para não confundir os dois.239 A cientista social Deb Bodeau
fala de todos estes (incluindo o grupo 'Anjos') como 'metaseres', distinguindo
entre eles por referência à Árvore da Vida e às citações de Fortune e WE
Butler, pupilo de Fortune. Ela está incorreta ao designar as esferas acima de Tiphareth como
'essencialmente impessoais',240 e não é minha experiência ou parte da Tradição que elas
todos podem ser classificados juntos, exceto em um sentido muito geral, como percebido a partir das limitações
de Malkuth; em seu próprio plano, eles operam e veem as coisas de maneira muito diferente. Mas estes
três abordagens são úteis para nos apresentar uma lógica alternativa do
hierarquia.
Como vimos, muito tempo pode ser gasto inutilmente construindo
tabelas de relações entre os vários Mestres, e traçando suas genealogias. o
importância geral para a Fortune é que durante a meditação ou ritual, o mago deve
237
Veja o capítulo da Fortune sobre 'The Group Mind' em Dion Fortune, Applied Magic (York beach, ME: Samuel
Weiser, 2000), pp. 12-19.
238
239
Greer, Inside a Magical Lodge, pp. 100-10.
240
Deb Bodeau, Metabeings and Individuals: Aids and Obstacles to Growth,
http://www.gurus.com/dougdeb/Essays/metabeings.html [acessado em 23/04/02], p. 10.
322
agem como se fossem reais, independentemente de quaisquer genealogias especulativas ou outras supostas
validações de identidade e se comunicar com eles como seres reais durante esse período.
Tempo. Como ela diz, eles podem ser 'sinais de chamada' para o eu superior de alguém, ou, possivelmente, reais
seres nos planos internos. Os mecanismos que facilitam esses e outros contatos internos
são o assunto do próximo capítulo.
--------------------------------------------------
Introdução
Este capítulo examina métodos típicos de obtenção dos estados alterados de consciência
como usado pelos praticantes do esoterismo ocidental atual. Não aborda suas
explicações biológicas, físicas ou psicológicas.1 As raízes da psicologia ocidental
estendem-se até o mundo antigo, desde o fogo da alma de Heraclito (c. 540-c. 480 aC),
através da incipiente técnica psicanalítica de Sócrates (469-399 a.C.) , a de Platão (428-348
BCE) atribuição de diferentes emoções a partes específicas do corpo, Aristóteles (384-
322 aC) conceito de catarse emocional e o dualismo alma-corpo de Sêneca (c. 4
AEC -65 EC). Muitas das figuras medievais mencionadas anteriormente, como Orígenes, Plotino
1
Para explicações psicológicas, veja Jon Klimo, Channeling: Investigations on Receiving Information
de Paranormal Sources (Wellingborough, Aquarian Press, 1988), pp. 205-53; para explicações
biológicas e físicas, veja Jon Klimo, Channeling, pp. 254-99. Um texto moderno
surpreendentemente inicial foi Lehrbuch der Psychologie (1816), de Herbart, com uma tradução
para o inglês em 1894. Outra figura de importância na psicologia inicial foi Gustav Theodor Fechner
(1801-1887), cujos dois volumes Elemente der Psychophysik (1860, Engl. tr. 1966) foi uma tentativa
inicial de explicar a relação corpo-mente em termos matemáticos. 'Fechner, Gustav Theodor' na
Encyclopaedia Britannica, 15th edn (Chicago: Encyclopaedia Britannica, Inc., 1977), IV, 77. Fechner
também foi endossado como o primeiro a trabalhar com psicologia experimental por Michael
Wertheimer, A Brief History of Psychology ( Belmont: Wadsworth, 2000), pp. 13, 49, 55-57. No entanto, ao mesmo tempo, F
noção de Anima Mundi. "A tônica da filosofia fechneriana é que o universo está vivo", J.
Arthur Hill, 'A Study in Fechner', Bibby's Annual, (Liverpool: J. Bibby & Sons, 1915), 111-12.
324
e Santo Agostinho especulou sobre a constituição interna do homem, assim como Tomás
Aquino (1225-74) e John Duns Scotus (c. 1265-1308), que deu prioridade à vontade,
e Guilherme de Ockam (c. 1285-1349) que via a 'alma' como o repositório de muitos
faculdades diferentes. Na era moderna, o dualismo de René Descartes (1596-1650), o
'tabula rasa' de John Locke (1632-1704), e o primeiro livro de psicologia de Johann
Friedrich Herbart (1776-1841) representam marcos significativos no desenvolvimento da
teoria psicológica, que no final do século XIX testemunhou a
psicologia do poder por Friedrich Nieztsche (1844-1900) e Alfred Adler (1870-
1937), cada um contribuindo para a psicologia profunda de Sigmund Freud (1856-1939). o
psicologia fenomenológica de Edmund Husserl (1859-1938), e a
A psicologia de Martin Heidegger (1889-1976) e Jean-Paul Sartre (1905-1980)
representou uma reação aos desenvolvimentos anteriores.2 O relacionamento de Carl Gustav Jung
com o esoterismo não é fácil de definir, mas sua obra representa sua interação com
psicologia, pois ele foi influenciado pela Naturphilosophie romântica alemã e
pelo espiritualismo.3 A própria Fortune enfatizou a importância de olhar para a magia no
luz da psicologia, e vice-versa, e recomendou cerca de dezesseis textos relevantes,
sendo os principais: seu próprio Machinery of the Mind (1922),4 B. Hart, The
Psicologia da Insanidade (1912), W. Trotter, Os instintos do rebanho em paz e guerra
(1916); Maurice Nicoll, Psicologia dos Sonhos (1917); e Benjamin Kidd, A Ciência da
Poder (1918). Para um entendimento mais avançado, ela enfatizou os trabalhos de
Sigmund Freud, particularmente sua interpretação "muito unilateral e extremista" da
Dreams, The New Psychiatry (1915), de WH Stoddart, e, ao lado de Freud, Psicologia do
Inconsciente de Jung. Suas sugestões estão listadas na íntegra no Apêndice IIIc.5
2
Para esta seção, veja William S. Sahakian 'Psychology, History of: Philosophical-religious roots' in Encyclopaedia
Britannica, 15ª ed. (Chicago: Encyclopaedia Britannica, Inc., 1977), xv, 151-155. Muitos também são mencionados na
Breve História de Michael Wertheimer.
3
Gerhard Wehr, 'CG Jung no Contexto do Esoterismo Cristão e da História Cultural' em Antoine Faivre e Jacob
Needleman, eds, Modern Esoteric Spirituality (Londres: SCM Press, 1992), pp. 381-83.
4
Recomendado por Israel Regardie, The Golden Dawn: An Account of the Teachings, Rites and Ceremonies
of the Order of the Golden Dawn, 4 vols, (St Paul, MN: Llewellyn, 1978 [1937-40]), I, 178.
5
Veja abaixo, Apêndice IIIc, X, 'An Outline of Psychology', pp. 425-26. Nicoll reconheceu sua dívida com
Carl Jung, e utilizou vários conceitos junguianos, como o complexo, introversão, extroversão, etc.
chamou a atenção para a utilidade do desenho animado ao invés de um desenho, através do qual os pacientes podem expressar
325
Embora a Fortune tenha desenvolvido uma psicologia esotérica,6 nosso interesse principal
modos de contato com seres intermediários, especialmente aquelas entidades denominadas Mestres
de Sabedoria, embora outros intermediários como guardiões e seres faery também sejam incluídos
como elementos essenciais no trabalho da Fraternidade da Luz Interior.7 Apesar
esforços em textos teosóficos, revistas e imprensa ocultista mais ampla, e até mesmo popular, de
início do século XX para popularizar os Mestres, raramente foram oferecidas explicações
como se comunicar com eles; a tecnologia foi considerada muito perigosa, ou
muito sacrossanto, para uso por qualquer pessoa fora de uma loja ocultista, e foi mantido em segredo.
Da mesma forma, era um artigo de fé que revelar os segredos de rituais confidenciais para
forasteiros era torná-los inúteis. Assim, tanto Regardie, que publicou os artigos
e rituais da Golden Dawn, e Fortune, que em meados da década de 1930 fez o mesmo
de acordo com seus críticos, mas sentiu que não, foi pioneira na disseminação de técnicas
anteriormente guardadas de perto.8 Mais tarde, durante os tempos cruciais e traumáticos da
Segunda Guerra Mundial, a Fortune deliberadamente deu instruções mais precisas e
imagens a serem visualizadas – incluindo imagens dos Mestres – a todos os interessados
suficiente para receber suas Cartas de Guerra semanais, contra todos os seus conselhos anteriores sobre o
necessidade de treinamento preliminar para auxiliar na harmonização e equilíbrio do eu inferior, a fim
de evitar o contato com entidades menos desejáveis.9
A principal atividade com a qual estamos preocupados aqui é a canalização, ou, como
Hanegraaff o designa como 'revelações articuladas'. Ele observou quatro sobreposições
seus sonhos de forma mais frutífera. Maurice Nicoll, Dream Psychology, (Londres: Hodder & Stoughton, 1917), pp.
vi, 23-24, 137-162. Pode-se notar que o ritual está mais próximo do desenho animado do que do desenho.
6
Para seu próprio trabalho detalhado sobre psicologia esotérica, veja Dion Fortune, The Circuit of Force:
Occult Dyamics of the Etheric Vehicle (Loughborough: Thoth Publications, 1998 [1940]) e Dion Fortune and Gareth
Knight, The Principles of Hermetic Philosophy (Loughborough: Publicações de Thoth, 1999 [1944]).
Futuras pesquisas lucrativas podem muito bem ser realizadas, digamos, em uma comparação entre esses trabalhos
e o muito detalhado A Treatise on the Seven Rays, Esoteric Psychology, vols 1 e 2 (Londres: Lucis Press, 1936
[1942]) de Alice Bailey.
7
RJ Stewart, por exemplo, fez muito para direcionar a atenção para a Evolução das Fadas, descrevendo completamente
sua natureza, e dando orientações claras sobre os métodos de contato, especialmente através do que ele
chama de 'visualização empoderada', um 'meio de energia', colocando-nos em contato com 'pessoas específicas, poderes e
lugares'. RJ Stewart, Earth Light, the Ancient Path to Transformation (Shaftesbury: Element, 1992), pp.
28-66.
8
Bailey nos Estados Unidos tentou o mesmo exercício, mas sem a clareza desses escritores.
9
Dion Fortune, Aspects of Occultism (Wellingborough: Aquarian Press, 1962), p. 7.
326
procedimentos - transe; automatismos (por exemplo, escrita automática); clariaudiência; e 'abrir
canalização'. Esta última é a expressão de Jon Klimo para canalização que inclui
intuição, inspiração e imaginação (dependendo de como a canalização particular é
interpretado pelo canalizador), e que está disponível para todos. Para muitos, como para a Fortuna,
o contato inicial decisivo para um canalizador aparentemente veio como resultado de muitos anos de
preparação ou condicionamento sutil por meio de leitura de fundo ou contato com outros
canalizadores. Isso talvez tenha sido encorajado por uma aptidão natural que poderia ser
despertado por um deslocamento temporário da mente consciente e permitindo que quaisquer
imagens ou ideias o façam, dando assim origem a uma canalização real e prolongada mais tarde.10
Confundindo as nove categorias de Klimo em quatro, Hanegraaff resume sua análise do
modus operandi de canalização da seguinte forma:
1. Canalização de transe e automatismos, semelhantes à possessão de espíritos xamânicos;
2. Consciência de vozes ou visões internas, geralmente permanecendo espontânea
atividade, e muitas vezes associada ao misticismo;
3. Sentado em silêncio com os olhos fechados, falando em tom normal, sem
sintomas de possessão;
4. Casos incomuns, como a canalização de Edgar Cayce durante o sono.11
Esta classificação carece dos detalhes necessários para uma compreensão mais completa
da relação entre esses mecanismos e as paisagens internas subjacentes
envolvendo vários estados elevados da mente ou ambientes internos além do mundano.
Nosso levantamento histórico dos seres intermediários mostrou que os estados internos foram postulados por
Sacerdotes egípcios, filósofos neoplatônicos, magos medievais e muito mais
modelos complexos dos magos renascentistas. Psicólogos transpessoais hoje em dia
sugerem estados internos semelhantes, ou níveis de consciência onde, de acordo com Hanegraaff,
é o mundano e não qualquer nível de consciência interior que é considerado como
ilusório. Ele cita particularmente Spectrum of Consciousness (1977), de Ken Wilber, que
10
Wouter J. Hanegraaff, New Age Religion and Western Culture: Esoterism in the Mirror of Secular
Thought (Leiden: Brill 1996), pp. 27-33; Jon Klimo, Canalização: Investigações sobre o recebimento de informações
de Paranormal Sources (Wellingborough: Aquarian Press, 1988), pp. 185-201.
11
Hanegraaff, New Age Religion, pp. 33-34. Para as nove categorias completas do Klimo, veja Klimo, Channeling,
págs. 185-201. Para Edward Cayce, ver, por exemplo, K. Paul Johnson, Edgar Cayce in Context:
The Readings: Truth and Fiction (Albany, NY: State University of New York, 1998).
327
não apenas mapeia a totalidade do terreno interior da consciência incorporando uma
hierarquia de muitos níveis conscientes e inconscientes, mas também indica a perda contemporânea
de consciência de que existem muitos níveis internos de consciência.12
Um ponto importante em Wilber é sua distinção entre pré-pessoal e trans-pessoal.
estados, sendo o primeiro retrógrado, consequência da tentativa de exploração de
estados internos antes que a maturidade completa do ego tenha sido alcançada, e esta última uma participação plena
em estados transcendentais baseados em um ego maduro, ou estado 'autoconsciente'. No tradicional
conhecimento esotérico, essas características são mencionadas como o 'arco involutivo' para baixo em mundano
atividade, levando à 'iniciação do nadir' (maturidade), somente após o qual o trabalho produtivo
pode ser feito no 'arco evolutivo' (a 'espiritualidade genuína' de Wilber).13
12
Hanegraaff, New Age Religion, pp. 246-50. Kocku von Stuckrad também fala da sensação de
perda do holístico, do 'desencantamento' que se tornou evidente com o Iluminismo e o materialismo subsequente.
inerente à mecanização da vida seguiu seu curso, eventualmente para dar lugar ao início de um
're-encantamento' em uma nova busca de sentido. Von Stuckrad identifica Carl Jung, Mircea Eliade
e Joseph Campbell como ocupando um papel de liderança nessa busca. Kocku von Stuckrad,
Esoterismo Ocidental: Uma Breve História do Conhecimento Secreto (Londres: Equinox Publishing
Ltd, 2005), pp. 133-140. Fritjof Capra destaca o papel inicial do avanço da física quântica no início
do século XX na consequente abertura das ciências biológicas e sociais para uma visão mais
holística e dinâmica de um universo participativo multinível, onde nenhuma de suas partes é inerte.
Fritjof Capra, entrevista 'A Nova Cultura Emergente' de Fritjof Capra pelo Dr. Jeffrey Mishlove. http://
www.intuition.org/txt/Capra.htm [acessado em 03/12/07]. Ver também Fritjof Capra, The Turning Point (Nova York: Simon
Baseando-se no interesse de Berman na relação entre a religião da Nova Era e a alquimia,
Hanegraaff indica que foi a “visão de mundo mágica” do Renascimento, particularmente,
que forneceu um precedente para um modelo para a atitude de “reencantamento” na Nova Era.
religião. Hanegraaff, New Age Religion, p. 394, citando Morris Berman, The Reenchantment of the
World (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1981). Tampouco devem ser omitidas as convenções
históricas mais distantes da ciência, a começar pelo dualismo de René Descartes (1596-1650), que
preparou o caminho para um Iluminismo restritivo do século XVIII. A reação – um “reencantamento”
do mundo – surgiu com o Romantismo oitocentista, criando um meio filosófico dentro do qual ideias esotéricas, como a
natureza como um organismo sagrado, deveriam florescer. O início do século XX viu a publicação
da teoria geral da relatividade de Albert Einstein em 1915, e terminou com A Brief History of Time:
From the Big Bang to Black Holes (London: Bantam Press, 1988), do cosmólogo Stephen Hawkins,
e seu ainda mais sucintos Black Holes and Baby Universes and Other Essays (Londres: Bantam
Books, 1993), Capítulos 6-13. cada um dando sua contribuição na física quântica para uma ciência
aberta que beira a metafísica e muitos dos postulados e experiências já expressas pelos ocultistas.
13
Esta sequência deriva da cosmologia da Teosofia, inspiração original de Wilber. Por exemplo,
as raças-raiz da Teosofia descreveram a condição da humanidade como tendo agora envolvido até
o ponto de sua materialização mais profunda e, portanto, em um caminho ascendente para a
espiritualização (o estado 'transpessoal' de Wilber), sendo mais da metade do caminho através das
sete Rondas Teosóficas, isto é, no quarto globo e na quinta raça-raiz (de sete). Goodrick-Clarke,
Theosophy and the Globalization of Esoterism (no prelo), p. 75. Cf. '[. . .] em vez de fazer o esforço
para dominar a matéria que lhes é exigida para que possam contornar o nadir e iniciar a viagem de volta ao reino
328
Enquanto o modelo de Wilber tem áreas bastante bem definidas, o de Stanislav Grof, como
A visão de mundo xamânica de Michael Harner é apenas dupla, compreendendo
consciência (comum) e holotrópico (estados não comuns de consciência) que
abrange todos os estados internos do biológico ao místico, contendo todos os mundos do
intermediários, deuses, anjos e demônios, que podem ser acessados por meio de jornadas
internas úteis para cura e crescimento.14
A condição primordial para comunicação com intermediários e sucesso
jornada interior, seja estruturada, estruturada frouxamente ou não estruturada, requer, portanto,
certos estados alterados de consciência. Seguindo Starhawk, Hanegraaff lista quatro
condições que parecem provocar esses estados: relaxamento; restrição sensorial (por exemplo, fechamento
dos olhos); ritmo (poesia, percussão); e tédio, que muitas vezes é propício para
transe. Hanegraaff também observa a importância das técnicas de respiração. Esses interiores
viagens dão origem a situações que geralmente envolvem viajar por uma
túnel ou a experiência do encontro com figuras interiores como um Mestre Mestre. Isso é
considerou que os reinos internos existem em sua própria realidade, mas também são passíveis de
manipulação pelo experimentador como em um 'sonho acordado'. Hanegraaff enfatiza a
importância da imaginação tanto como uma 'ferramenta' para produzir efeitos no mundo exterior,
e como meio de comunicação entre mundos, resultando em mensagens simbólicas
provável de ser útil para explicar a condição psicológica de alguém, ou para melhorar
trocas com estados metafísicos mais amplos, como o acesso aos 'registros akáshicos' teosóficos
ou memória universal.15
do espírito, [indivíduos] podem esquivar-se do esforço envolvido e voltar atrás em suas trilhas,
revertendo a um tipo anterior de mentalidade não-intelectual [. . .]' Fortune in Fortune and Knight, The
Circuit of Force (Loughborough: Thoth, 1998 [1940]), p. 116. Este é o estado "pré-pessoal" de Wilber.
Para um diagrama instrutivo, veja CW Leadbeater, Man Visible and Invisible, (Londres: Theosophical
Publishing Co., 1902), Placa III entre pp. 38-39. Para uma definição mais precisa de raças-raiz e rodadas,
veja A Dictionary of Some Theosophical Terms compilado por Powis Hoult (Londres: Theosophical Publishing Society, 1910), p.
115. As críticas ao modelo linear de Wilber foram feitas tanto por Stanislav Grof quanto por Michael
Washburn, que entendem o desenvolvimento espiritual como espiral e incorporando fases de descida
e ascensão – ambas etapas necessárias no caminho da transformação. Leon Schlamm, 'Modelo de
Espectro de Ken Wilber: Identificando Perspectivas Soteriológicas Alternativas', Religion 31 (2001), 19-31,
(p. 20). Veja também o diagrama de Wilber dos arcos involucionários e evolucionários enquanto o espírito migra para baixo e para
Ken Wilber, Up from Eden (Londres: Routledge & Kegan Paul, 1983), p. 303.
14
15
329
Segundo o entendimento da Fortune, os principais mecanismos que podem ser
usados para contatar seres superiores através do treinamento são: 1. mediunidade de transe; 2. meditação
e o aprimoramento da intuição; 3. telepatia; 4. visualização; 5. rituais; 6. sugestão
e intenção. Embora essas categorias amplas sejam discutidas aqui, deve-se notar
que existe uma sobreposição considerável entre eles, na medida em que qualquer tentativa vigorosa
separá-los artificialmente poderia distorcer nossa imagem da comunicação
processos. Eles são mais bem considerados como 'fios', que podem fornecer
pontos para discussão, e isso deve ser lembrado a seguir.
1. Mediunidade de Transe
Como as amplas classificações de níveis de consciência apresentadas por Grof e
Harner, a definição de transe de Brian Inglis também é ampla, incluindo, por exemplo,
quase todos os estados de consciência das inspirações extáticas dos grandes
líderes e místicos através da alucinação, sono, catalepsia, dupla personalidade, mediunidade,
'transe de compras' e 'hipnose da estrada'.16 Por ser tão abrangente,
seu levantamento é necessariamente menos detalhado do que outros relatos mais especializados. Um
A vantagem dessa abordagem é enfatizar a elisão de
fenômenos em uma sequência histórica traçando um caminho desde o magnetismo animal, passando
mesmerismo, hipnotismo, sugestão, virada de mesa cedo, controle do espírito na mediunidade.
FWH Myers (1843-1901), o distinto pesquisador psíquico inglês,
foi o primeiro a estabelecer a ideia de um 'eu subliminar', manifestando-se através de: 1.
sentimentos e intuições; 2. visões, sonhos, alucinações, etc.; e 3. ativo
automatismos como o sonambulismo. De acordo com Myers, o transe era valioso em
permitindo que o eu subliminar trabalhe de forma criativa ou inspiradora através da pessoa
(seja de mídia ou não), relacionando isso com a inspiração apresentada por escritores, artistas
e músicos como Alfred de Musset, Alphonse de Lamartine, Charles Dickens e
Wolfgang Amadeus Mozart, que descreveu suas composições como resultado da escrita
para baixo tudo o que foi precipitado em suas mentes conscientes. Myers listou quatro possíveis
16
Brian Inglis, Trance: A Natural History of Altered States of Mind (Londres: Grafton Books, 1989), pp.
7-10. Michael Harner, The Way of the Shaman (Londres: Bantam, 1982), p. xvi.
330
fontes para tal criatividade: 1. a própria mente do destinatário; 2. pensamentos retirados de
outros telepaticamente; 3. uma inteligência incorpórea desconhecida; 4. ideias do falecido.17
Marghanita Laski e William James favoreceram muito a primeira alternativa –
a ideia de que tudo provinha de dentro. William James considerado racionalista normal
consciência como apenas um tipo relativamente superficial de consciência entre outros.18
Além disso, muitos ocultistas no início do século XX consideravam a mente
ser multifacetado, capaz de demonstrar muitos eus, ao mesmo tempo em que existe
como uma unidade. Nem a Sociedade Teosófica nem a Ordem da Golden Dawn
considerava qualquer força incomum como sobrenatural, mesmo que de uma fonte
desconhecida ou interna.19
Como Jon Klimo nos lembra, muitos canalizadores eram frequentemente acionados em
mediunidade como resultado de uma experiência religiosa pessoal inesperada e não planejada,
ou então eles começaram experimentando um ou dois métodos antes de se decidir por um
eles se sentiram mais adequados a eles. Jane Roberts começou com a escrita automática, auxiliada pelo
Tabuleiro Ouija, e por meio dele canalizou 'Frank Withers' - que mais tarde foi revelado como
mas um fragmento do famoso 'Seth' – antes de passar para a clariaudiência, depois o transe leve
e, finalmente, transmitir a maior parte de seu trabalho em transe completo .
17
Inglis, Trance, pp. 122-25. Ao sugerir que a personalidade cotidiana era apenas um dos muitos eus
possíveis, e postulando a possível coexistência de passado e futuro, Myers prenunciou os ensinamentos de
Seth de Jane Roberts. Alex Owen, The Place of Enchantment: British Occultism and the Culture of the
Modern (Chicago: University of Chicago Press, 2004), pp. 173-77. O fenômeno das personalidades
secundárias foi descrito por Morton Price em 1905 em relação às aparentes três personalidades de
Christine Beauchamp. Ivor Grattan-Guiness, ed., Psychical Research: A Guide to its History, Principles and
Practices in Celebration of 100 Years of the Society for Psychical Research (Wellingborough: Aquarian
Press, 1982), p. 72.
18
Inglis, Trance, pp. 263-65, 277.
19
Owen, The Place of Enchantment, pp. 126, 133.
20
Jane Roberts entendia seus intermediários Seth, Seth Dois, Chipre e Sete como 'todos os Aspectos [. . .] do
uma entidade multidimensional', uma entidade 'trans-mundo', um personagrama' Jane Roberts,
Adventures in Consciousness: An Introduction to Aspect Psychology (Englewood Cliffs, NJ: Prentice-
Hall, 1975), pp. 114, 264, and Jon Klimo menciona a opinião de Roberts de que Seth poderia muito bem
ser parte de seu próprio 'supraconsciente'. Klimo, Canalização, p. 30-31. Ver Jane Roberts, The Seth
Material (Toronto: Bantam Books, 1970), p. 293. Klimo mais tarde cita os sete estágios de desenvolvimento
propostos por Margo Chandley pelos quais um canalizador passa: 1. Conceituação (encontrar alguma experiência de realidade nã
Preparação (contato definitivo com a realidade não-física resultando em reações psicológicas e
fisiológicas); 3. Gestação; 4. Reconhecimento (começar a aceitar/definir o sistema energético não físico); 5.
Ativação (fazer a escolha consciente de ser médium); 6. Integração (um equilíbrio final dos sistemas de
energia física e não física e o estabelecimento de confiança; e 7. Maturação (atualização como
331
caso espetacular é o de JZ Knight, que entra em transe cataléptico e permite
'Ramtha', um intermediário vindo dos tempos lemurianos, para assumir sua personalidade e
exibir uma linguagem corporal bastante atípica da própria médium.21
A mediunidade de Helena Blavatsky já foi discutida, mas a
considerável pesquisa já dedicada à mediunidade de transe, particularmente no início
século XIX, serve para destacar vários antecedentes imediatos significativos
as próprias práticas de Blavatsky e Fortune. As primeiras figuras destacadas cujo trabalho foi
favoravelmente citados pelo investigador justo mas amplamente cético Frank Podmore foram
Daniel Dunglas Home (1833-86); Stainton Moses (1839-92); e Sra. Leonora E. Piper
(1857-1950) que muito impressionou o investigador Richard Hodgson na década de 1880. Mas
embora Podmore estivesse igualmente impressionado com os poderes mediadores de cada um,
ele não encontrou evidências que justificassem a intervenção de espíritos para explicá-los.
A Sociedade Teosófica, uma influência significativa no pensamento de Fortune, surgiu de uma
contexto espiritualista, que se baseou nos movimentos gêmeos do Swedenborgianismo e
Mesmerismo, ambos populares na década de 1840. De fato, muitos daqueles atraídos pela Teosofia
médio). Margo Chandley 'Uma Investigação Psicológica do Desenvolvimento do Processo Mediúnico na

Função da Personalidade' (dissertação de doutorado não publicada, International College, 1986) em Klimo,
Channeling, pp. 132-33. Esta sequência, embora longe de ser suave, é evidente no desenvolvimento psíquico de
Fortune.
21
Klimo, Canalização, p. 43. Veja também J. Gordon Melton, Finding Enlightenment: Ramtha's School of
Ancient Wisdom (Hillsboro, OR: Beyond Words Publ., 1998), passim. Melton afirma que a canalização é muito
comum na maioria das religiões, e que nossa incapacidade de determinar entre verdade e falsidade em suas
respectivas alegações não deve impedir novas pesquisas sobre isso. Melton afirma, certamente erroneamente, que
o grupo de Ramtha é único no fornecimento de treinamento especializado. John Mardas, 'J. Entrevista de Gordon
Melton na revista Speak das Novas Religiões, nº 2 (verão de 2000). http://www.cesnur.org/testi/melton_speak.htm
22
Frank Podmore, Modern Spiritualism: A History and a Criticism, 2 vols (Londres: Methuen & Co.,
1902), II, 223-43; 270-87; 329-45. Janet Oppenheim dá uma imagem favorável de Home como um meio de
transe e como capaz de induzir tipos de fenômenos de poltergeist, aparentemente em ambientes bem iluminados,
antes de círculos de membros selecionados. Janet Oppenheim, The Other World: Spiritualism and Psychical
Research in England, 1850-1914 (Cambridge: Cambridge University Press, 1985), pp. 11-16. O trabalho mais
abrangente e recente sobre Home é de Peter Lamont, The First Psychic: The Peculiar Mystery of a Notorious Victorian
Wizard (Londres: Abacus, 2005), que, embora se baseie no testemunho favorável dos céticos, não pode declarar
outra coisa que não seja Hume foi um homem notável, tanto por seus poderes de engano quanto por seus poderes
de mediunidade. Curiosamente, Lamont não vê incompatibilidade entre os dois, já que muitos médiuns talentosos
da época admitiram o engano (por exemplo, Rosemary Showers). Lamont, First Psychic, pp. xiv, 236, 267
332
durante as décadas de 1870 e 1880 já havia sido praticante de espíritas.23 Como muitos
médiuns, os dons de Madame Blavatsky pareciam ter se desenvolvido na primeira infância –
no caso dela, na época da morte da mãe – mas só aos 43 anos ela começou
participando de sessões espíritas, atraindo mensagens, predominantemente de John King e seguidas por
Serápis Bey, que posteriormente enviou muitas cartas aconselhando sobre o trabalho do Coronel Olcott.
Embora o espiritismo tenha sido o ponto de partida de Blavatsky, foi a trivialidade geral das
mensagens recebidas que a levou a estudar ocultismo, inicialmente as obras de Éliphas Lévi
e Hargrave Jennings. Em retrospecto, Blavatsky sustentou que ela havia sido convidada a
participar do espiritismo americano pelos Mestres para 'provar os fenômenos e
sua realidade, e mostram a falácia da teoria espiritualista dos espíritos", enquanto
enfatizando a existência de intermediários espiritualmente avançados e os não realizados
extensão dos 'poderes ocultos no homem [. . .] capaz de fazer dele um deus na terra',
afirmando ainda, com grande ênfase, que ela era perfeitamente capaz de produzir
fenômenos espíritas à vontade de qualquer maneira.24 Jenny Hazelgrove relata uma mudança semelhante
de perspectiva em relação à recente ocultista Olivia Robertson, que embora
treinado no London College of Psychic Studies, mudou de mediunidade puramente
negativa e guias espirituais, para trabalhar com a imaginação mais intencional.25
Blavatsky sentiu que o espiritualismo se concentrava demais no conceito limitado de sobrevivência
da personalidade terrena, enquanto seu próprio espiritualismo 'verdadeiro e puro' ensinava
a imortal 'individualidade' ou 'eu superior' de uma pessoa - em outras palavras, a possibilidade
de comunhão com aqueles intermediários cuja companhia e conselhos ela considerava de
significativo valor filosófico.26
23
Owen, O Lugar do Encantamento, p. 39.
24
Citado em William Kingsland, The Real HP Blavatsky: A Study in Theosophy and a Memoir of a
Great Soul (Londres: Theosophical Publishing House, 1985 [1928]), pp. 120-21. Um caso para ilustrar
isso é o do professor George Owen, da Universidade de Toronto, que propositalmente inventou um
comunicador interior, completo com suas próprias características e história, e descobriu que ele se
comportava exatamente como um espírito mediúnico 'genuíno' faria. Inglis, Trance, p. 236.
25
Jenny Hazelgrove, Espiritualismo e Sociedade Britânica entre as Guerras (Manchester: Manchester
University Press, 2000), pp. 274, 278.
26
HP Blavatsky, Chave para a Teosofia, p. 32 citado em Kingsland, The Real HP Blavatsky, p. 131. Este é um
opinião totalmente apoiada por Stainton Moses, a quem Blavatsky via como 'um dos poucos
espiritualistas filosóficos'. Blavatsky, Chave para a Teosofia, p. 31 em Kingsland, The Real HP Blavatsky, p. 130.
333
Dion Fortune foi treinada em mediunidade, provavelmente por seu primeiro professor,
Dr. Theodore Moriarty, e papéis importantes para sua Sociedade conhecidos como 'Palavras
dos Mestres' foram posteriormente canalizados por seus meios .
associado ao espiritismo, foi amplamente evitado pelos ocultistas na medida em que
Fortune, como Madame Blavatsky, não revelou publicamente sua prática mediúnica de vinte
anos até sua primeira Carta Mensal datada de outubro de 1942 .
durante grande parte de seus primeiros ensinamentos em transe total, geralmente com apenas um ou dois outros em
atendimento, um deles atuando como escriba. Várias entidades dos Planos Interiores foram
canalizadas desta forma, sob nomes como 'Agente dos Senhores do Karma', 29 'Um
Iniciado da Ordem', 'Magus Innominatus', e assim por diante, mas a maior parte do material
veio através de um ou outro de seus principais contatos, incluindo um chamado 'The English
Mestre', cuja identidade permanece em dúvida.
Ao longo deste período de vinte anos, a Fortune tentou várias, nem sempre consistentes,
descrições do processo de transe. Escrevendo em transe em fevereiro de 1921, ela distingue
dois tipos: o 'transe de percepção', onde o médium fecha-se no
plano, tornando-se 'objetivo em um plano superior'; e o 'transe da comunicação',
ela própria com duas variedades; a primeira onde o meio passa subjetivamente a um nível,
então fica de lado para que a entidade interna assuma o controle; e o método preferível
onde, após passar subjetivamente ao nível escolhido, o médium se afasta para manifestar
seu próprio Eu Superior.30 A repetição ao longo do tempo resulta em uma identidade cada vez mais próxima
27
Gareth Knight, Dion Fortune and the Inner Light (Loughborough: Thoth, 2000), p. 92.
28
Embora já tivesse confessado sua mediunidade aos leitores do Inner Light XI: 7 (abril
1938). Gareth Knight, Dion Fortune and the Inner Light, p. 92.
29
Blavatsky fala dos Senhores do Karma como os 'Lipika' (Registradores do Karma) que, diz Besant, 'superintendem a elaboração das causas
continuamente desencadeadas por nossos pensamentos, desejos e ações'. Elas

guiar almas encarnadas para as circunstâncias corretas
e intenções, para que (raça, país,de acordo
pais, com
corpo) ossuas necessidades
efeitos negativos
advindos do passado possam ser trabalhados. Há carma individual e carma 'coletivo'. Annie Besant, The
pág.
Ancient Wisdom (Adyar: The Theosophical Publishing House, 1966 [1897]), 225, 272, 293-94.
30
Também conhecido como o Sagrado Anjo Guardião, pura consciência e tendo uma visão profunda construída sobre um
"intuição hiperdesenvolvida". Fortune, Cabala Mística, p. 197. Enquanto o Eu Inferior (a personalidade
cotidiana) morre com o corpo, o Eu Superior, aquele que projeta cada uma de suas personalidades reencarnadas
para ganhar experiência, é relativamente imortal. Fortune, Aspects of Occultism, p. 25; O Circuito da Força, pp.
198, 200. Como vimos acima, esta foi uma das muitas idéias que a Fortuna absorveu da Teosofia. '“Cada um de
vocês cria para si mesmo um Mestre; dar-lhe nascimento e ser objetivo antes
você na Luz Astral. Se for um verdadeiro Mestre, Ele enviará Sua voz. Se não for um verdadeiro Mestre, então a voz
334
com o Eu Superior, que traz cada vez mais conhecimento acumulado
e habilidades acumuladas ao longo dos tempos. Ela adverte que traços negativos de personalidade, como
desejo indevido e desejos reprimidos facilmente distorcem as mensagens recebidas. Sinais externos de
entrar em transe consistia na retirada da consciência do médium, parecendo
sono, seguido pelo som da tireoide se fechando à medida que a condição de transe se inicia.
As mãos levantadas indicam a invocação do poder; mãos estendidas indicam fluir que
energia para fora do círculo; cruzar as mãos sobre o peito indica contato com o Mestre.31
Em dezembro de 1924, ela acrescenta que o comunicador interior se visualiza
como ele era em sua última encarnação, e imprime essa imagem no médium
consciência, muitas vezes fazendo com que o médium personifique essa personalidade interior, como
descrito no caso de JZ Knight e Ramtha exemplificado acima. A tarefa do resto do círculo era sentir
as energias que o comunicador estava distribuindo.32
Entre julho de 1929 e julho de 1930, Fortune reformulou sua explicação do acima
mencionados métodos de transe, desta vez sob os títulos de 1. o Trance de
Projeção (alma se retira do corpo); 2. o transe da visão (a alma se abre
ao superconsciente); e 3. Transe mediúnico (o Eu Superior abre espaço para o comunicador interior
assumir o controle).33
The Trance of Projection foi consideravelmente expandido em seu artigo de 1938
intitulado 'Como é feita a comunicação do Trance'. Era muito mais detalhado e
obviamente o fruto de uma experiência pessoal considerada:
1. Relaxamento completo, deitado de bruços, em um ambiente de silêncio e na penumbra
leve.
será a do seu Eu Superior.”' Palavras do Mestre KH citadas por Clara M. Codd, The Way of the
Disciple (Adyar, Madras: Theosophical Publishing House, 1964), pp. 320-321.
31
Fortune in Fortune and Knight, Spiritualism and Occultism (Loughborough: Thoth, 1999 [1944]), pp.
98-100. Gareth Knight dá um relato mais detalhado desse processo realizado pela Fortune com
um pequeno grupo em 11 de janeiro de 1921. Gareth Knight, Dion Fortune and the Inner Light, pp. 57-60.
32
Gareth Knight, Dion Fortune and the Inner Light, p. 96.
33
Fortune in Fortune and Knight, Spiritualism and Occultism, pp. 65-69 (julho de 1929); pág. 73
(setembro de 1929); pp. 86, 89-92 (julho de 1930). Ela discute os detalhes do processo de transe
longamente em suas seções V a IX do Espiritismo à Luz da Ciência Oculta. Veja Fortune in Fortune
and Knight, Spiritualism and Occultism, pp. 63-85. Estes são de julho-novembro de 1929. Knight
também reproduz artigos relevantes da Fortune de edições de The Inner Light of III: 10 (julho de 1930)
e XI: 7 (abril de 1938). Fortune in Fortune and Knight, Spiritualism and Occultism, pp. 86-98.
335
2. A construção da imagem de qualquer coisa que se desejasse contatar a ponto de
perder a consciência de seu entorno físico.34
3. Preparação para algumas sensações desconcertantes, talvez nos olhos, ou
sensação de descer em um elevador.35
4. Após uma breve perda de consciência, uma sensação de flutuar acima do corpo ou
atrás da cabeça, vendo o indivíduo com quem se pretende comunicar em pé
os pés.
5. Onde as comunicações tendem a fazer com que a pessoa volte para o corpo, isso
pode ser prevenida pelo esforço combinado do próprio e do comunicador,
consciências.
6. O comunicador interior sobrepõe a imagem de si mesmo ao
corpo físico do médium, e usa as cordas vocais físicas para se comunicar.
7. Ao final, é provável que haja algum desconforto ou sonolência,
que então dá lugar a uma sensação de vitalidade. Haverá pouca memória do que se passou,
necessitando assim de uma segunda pessoa para atuar como registrador por toda parte.36
Esta descrição clara é em grande parte sua revisão retrospectiva composta para ilustrar
'a base sobre a qual meu trabalho foi construído', mas não se deve presumir que ela
usou esta sequência em todos os momentos; a transmissão de seus principais textos parece ter sido
resultado de procedimentos específicos para cada ocasião. Durante uma comunicação de 1944 – uma
sessão de perguntas e respostas sobre a técnica do transe – o comunicador
chamou a atenção para a necessidade, na discussão de métodos, de entrar na fase de desenvolvimento
do meio em consideração. Foi sugerido que em 1923, quando The Cosmic
A doutrina foi comunicada, a Fortuna foi muito menos desenvolvida como meio, e
exigia um processo mais detalhado e demorado, especialmente porque o comunicador interno naquela
ocasião estava transmitindo "de uma mente muito maior do que a minha".
pode-se supor, portanto, que o procedimento de mediação da Doutrina Cósmica
34
De acordo com David-Neel, o segredo do desenvolvimento da consciência psíquica está no
desenvolvimento de poderes extremos de concentração. Mme Alexandra David-Neel, Iniciação e Iniciados no
Tibete (Londres: Rider, 1973), p. 206.
35
E lembrando a metáfora da descida em uma carruagem pelos primeiros místicos cabalísticos.
36
Fortune in Fortune and Knight, Spiritualism and Occultism, pp. 92-98.
336
têm sido bastante complicados. Não foi assim; o processo foi especificamente indicado para não
envolviam transe, e era muito mais parecido com a inspiração e
telepatia, sob qual último título é discutido abaixo.
O comentário sobre a "mente muito maior" destaca um fator adicional
das crescentes dificuldades encontradas quando se tenta se comunicar com
e fontes superiores. David Carstairs, que age um pouco como o 'controle' de um espiritualista,
havia falado em 1924 sobre os vários níveis a partir dos quais Mestres particulares poderiam
estar se comunicando. Em uma base de sete planos, a maioria dos médiuns são do '3º
plano' ('astral superior'); A Fortune já havia então desenvolvido para poder operar a partir do '4º
plano' ('mental inferior'), e, com alguma ajuda do outro lado, poderia alcançar a 5ª ('mental
abstrato'). Neste plano, Lord E poderia operar, mas era
tão difícil para ele alcançar um plano para baixo quanto para a Fortuna alcançar um plano para
cima – o plano natural do Senhor E era o 6º ('concreto espiritual'). Carstairs

qualera o '4º avião', do
trabalhou como uma espécie de mediador ou guia, intercedendo entre indivíduos e
facilitando a comunicação entre os vários níveis.38
O artigo de 1944 amplia o relato de três anos anteriores. Novamente os três
modelo de dobra de 1930 é descrito, mas com menos ênfase nas sensações físicas. Como em
1930, ela destaca que o comunicador interior funciona como um hipnotizador, e transmite
telepaticamente, acrescentando que a própria médium deve ter o status de Mestre em potencial, de
disposição calma e com uma mente bem abastecida. É um seguimento apenas para alguns
porque o treinamento rigoroso atrasa o próprio progresso do médium; e a
comunicador salientou a dificuldade de formar um médium que, ao contrário dos antigos
37
Fortune in Fortune and Knight, Spiritualism and Occultism, p. 113.
38
Fortune in Fortune and Knight, Spiritualism and Occultism, p. 150. Deve-se notar que, embora a Fortune
geralmente favorecesse o uso de nomes descritivos para os Planos Interiores, ela, ou seus comunicadores,
também se referiam a eles por números. Para exemplos, veja Dion Fortune e Gareth Knight, Practical Occultism
(Loughborough: Thoth Publications, 2002), p. 85; Fortune, The Cosmic Doctrine (York Beach, ME: Samuel
Weiser, 2000 [1949]), p. 15, e Knight, Dion Fortune and the Inner Light, p. 104. Ela os expõe muito concisamente
em sua Filosofia Esotérica de Amor e Casamento, pp. 17-19. Veja também o Capítulo 5, pp. 288-89, onde os
planos são discutidos. Para seu diagrama simples dos planos, veja seu Aspects of Occultism, p. 71. Ela também
se refere a seres que podem habitar esses planos: 1. Homem; 2. Forças da natureza; 3.
Santos; 4. Mestres; 5. Anjos; 6. Arcanjos; 7. Cristos. O oitavo plano é o da Centelha Divina
(microcósmico), ou o Logos (macrocósmico). Dion Fortune, Doutrina Cósmica pág. 133. Seu colega ocultista
Charles Loveday foi responsável pelo diagrama dos planos em Fortune, Cosmic Doctrine (2000 ed.), p.
221. Os planos são tratados com mais detalhes no Capítulo 4, pp. 179, 211-13.
337
Pitonisas que podiam se especializar naquela tarefa com exclusão de todas as outras, também tinham
seu trabalho mágico para empreender e desenvolver além das tarefas diárias. Foi em um
momento difícil, também, quando a comunicação entre os Mestres e o Mistério
A tradição foi quebrada por causa de deficiências na Golden Dawn e Escolas de Mistério semelhantes,
onde médiuns competentes não perseveraram.39
Gareth Knight explica que não só as técnicas são mais flexíveis como o
médio ganhos de experiência, mas que esse tipo de comunicação não é mais necessário
de qualquer forma; hoje em dia o mediador (não 'médium') está acordado, trabalhando através de 'conscientes
visualização' (ou melhor, eu sugeriria, através da faculdade inspiradora), e qualquer
mensagens agora tendem a chegar à consciência aos poucos, apenas ocasionalmente como um
parecendo torrente de palavras difíceis de escrever. Ele também comenta sobre a conscientização da Fortune
de contato iminente, uma mudança sutil de atmosfera e uma sensação como se uma raça fosse
prestes a começar. Para evitar a crítica de que esta é uma forma de esquizofrenia, o
mago procura assegurar que tais métodos de trabalhar com os poderes criativos sejam realizados
como atos controlados de intenção.40 Minha própria experiência semelhante de contato
ocorre mais frequentemente durante o ritual quando uma passagem particularmente evocativa está prestes a acontecer,
e sente-se uma espécie de 'início de poder' que, embora superficialmente semelhante ao
reação ao discurso encenado, carrega conotações sutis imediatamente óbvias para aqueles usados
para isso. Alguns desses contatos podem ser tão poderosos que chegam a ser quase esmagadores.
A experiência da artista Rosaleen Norton (1917-79), cuja mágica
abordagem muito devido ao seu apreço pela Fortune, foi que o transe levou a dimensões
quase totalmente desconhecidos, que eram muito mais reais do que o mundo cotidiano, e
onde os intermediários existiam como seres profundos "por direito próprio" e onde eles,
39
Fortune in Fortune and Knight, Spiritualism and Occultism, pp. 105-15.
40
Gareth Knight, Magical Images and the Magical Imagination (Albuquerque, NM: Sun Chalice Books, 1998),
pp. 81, 84. por exemplo, dentro da atmosfera estruturada de uma cerimônia formal ou oração invocatória ao
Criador como nas 'ações espirituais' de John Dee e Edward Kelley. Cf. as experiências contrastantes de Jane
Roberts e JZ Knight, por um lado, cujas mensagens espontâneas evoluíram para a mediunidade de transe
total, e Helen Schucman, autora do Course in Miracles (Nova York: Viking, 1975), por outro, cujas canalizações
permaneceram espontâneas, e foram realizados com grande relutância (Hanegraaff,
Religião da Nova Era, p. 30).
338
não ela, estavam no controle. Isso levanta a questão de que grau de controle o mago pode realmente
exercer quando dominado pelo transe.41
A fortuna também dá grande ênfase à habilidade psíquica confiável como um
adjunto à atividade oculta, a fim de fornecer feedback vital ao aluno ocultista, para
monitorar o progresso, e como uma salvaguarda. Ao lado de Dion Fortune, Margaret Lumley
Brown (carinhosamente conhecido como 'MLB', DC 2001), seu sucessor em assuntos psíquicos,
também tinha essa capacidade.42 Após a morte de Fortune em 1946, e até meados da década de 1960, quando
a Sociedade reduziu sua dependência de comunicações mediúnicas, a MLB foi sua
líder 'pythoness', ou comunicador do plano interno. Que ela estava predisposta a um rico
consciência psíquica, particularmente de memória de lugar e assombrações, foi bem ilustrada em
sua própria publicação de 1919.43 Uma série de seus artigos em New Dimensions durante 1963
e 1965 contém relatos de suas experiências do Outro Mundo, ou Elemental
Reino, e como contatá-lo, incluindo percepção clarividente, '
dispositivos' como auto-sugestão e magia cerimonial. Knight também se refere ao 'vasto
alcance e profundidade' de sua mediunidade como Pitonisa oficial da Sociedade da Luz Interior,
e reproduz muitos de seus discursos em seu relato de sua vida e obra.44
Outros artigos cobrem tópicos como True Thomas como um oráculo do Outro Mundo, reflexões
sobre a cura, e o lendário continente teosófico da Atlântida.
Atualmente, o papel de Pythoness expirou na Sociedade – uma
a dependência de uma forte egrégora de grupo parece ser uma proteção quase suficiente contra
alucinações, ações equivocadas ou fenômenos anormais enganosos.45 Acontece que
41
Nevill Drury, Filha de Pan: O Mundo Mágico de Rosaleen Norton (Oxford: Mandrake, 1993
[1988]), pp. 36-37.
42
Ver Gareth Knight, Pythoness: the Life and Work of Margaret Lumley Brown (Oceanside, CA: 2000).
43
Margaret Lumley Brown escreveu sob um pseudônimo: Irene Hay, Both Sides of the Door: a Psychological
Esboço (Londres: AH Stockwell, 1919).
44
Por exemplo, endereços nos Elementos; os Arcanjos; aspectos dos panteões egípcios e gregos; e
temas relacionados ao judaísmo e ao Graal. Veja Gareth Knight, Pythoness, passim.
45
'Quase' porque a atividade ritual muitas vezes gera confusão antes, durante ou depois da cerimônia, e
tem de ser tratada (uma experiência comum entre artistas criativos que se preparam para fazer um
trabalho). Isso pode ser visto como algum tipo de teste e, uma vez realizado e tratado, não tem mais
importância. Um exemplo é que, de repente, pode haver um número inusitado de visitantes na porta, atrasando o início do trabalho
Outras vezes, é experimentado como elementos de distração decorrentes da própria psique, como sentir
que tem outras coisas para fazer; ou da 'oposição', cujos objetivos são perturbar o trabalho e criar conflito
entre os membros. Essa também é uma experiência comum entre alguns artistas criativos. o
339
ao contrário do que se pode pensar, poucos ocultistas são médiuns confiáveis; de fato, qualquer
a fraternidade deveria hoje considerar-se muito afortunada por ter tal figura em suas fileiras.46
Mais importante para a maioria dos praticantes é a sensibilidade para os níveis mais elevados
do que alguns chamam de "Consciência Universal",47 outros, "a Musa"; é noivado
com a fonte da criatividade.
Fortune conhecia as conjecturas de Myers sobre possíveis fontes de inspiração,
que, como uma pessoa bem lida nas últimas teorias psicológicas, ela estava pronta para
reconhecer. Ao mesmo tempo como ocultista, ela continuou a usar poderes psíquicos e
práticas inspiradoras porque elas e as filosofias que revelavam faziam muito sentido para ela
fenomenologicamente .
comunicação com entidades internas, separando os vários componentes em
diferentes categorias, conforme indicado pelos seguintes subtítulos, tornou-se evidente
que há uma sobreposição considerável de componentes, e que há um caso a ser feito para
A definição abrangente de transe de Brian Inglis, conforme indicado acima. A seguir
títulos devem, portanto, ser entendidos como particularmente fluidos, uma vez que não são
Mutualmente exclusivo. Em 1931, por exemplo, ela já havia se referido à congruência de
transe e telepatia, e aos processos de auto-sugestão, auto-hipnose e
'oposição' (sitra ahra) é discutida em Gershom Scholem, On the Kabbalah and its Symbolism (Nova York: Schocken
Books, 1965 [1960]), pp. 129 ss.
46
Ver comentários do editor em Charles Fielding e Carr Collins, The Story of Dion Fortune
(Loughborough: Thoth, 1998 [1985]), pp. 1998: 169-74. É interessante que até mesmo o mágico elisabetano
John Dee era totalmente dependente de um talentoso skryer (Edward Kelley) para suas revelações angelicais.
47
Devo a Stuart Wilde essa expressão, que nos alerta para a natureza mais dinâmica do inconsciente do que os
termos tradicionais. Veja seu Eu Infinito: 33 Passos para Recuperar seu Poder Interior
(Paignton: Nightingale Conant, 1995). No entanto, também ocorre em Blavatsky (HP Blavatsky, The Secret Doctrine:
The Synthesis of Science, Religion and Philosophy (London: Theosophical Publishing House, 1950 [1888]),
especialmente em I, 122, onde ela atribui ao alemão filósofo idealista JG Fichte (1762-
1814). Blavatsky também o inclui como parte de uma citação de um Mestre, e mais tarde o define como um dos
Princípios Cósmicos da Divindade de aspecto triplo, e também chamado de 'Ideação Universal Latente'. Blavatsky,
Doutrina Secreta, I, 220; lv, 168.
48
A Personalidade Humana de 'Myers' é, naturalmente, um clássico com o qual todo estudante de fenômenos psíquicos
deveria ser familiar. Dion Fortune, Psychic Self-Defence (Wellingborough: Aquarian Press, 1930) p. 209.
340
psicanálise como cognato com transe deliberadamente induzido .
sugerir modos alternativos de explicação em vez de estabelecer categorias discretas.
2. Meditação e Aprimoramento da Intuição
Na prática, os ocultistas raramente diferenciam entre vários modos de contato.
O que fazer com a diferença entre inspiração e intuição, por exemplo?
A Fortune define a meditação como "a prática do pensamento concentrado e dirigido
concebido para construir uma atitude mental", sendo o seu cultivo essencial para a
desenvolvimento da consciência superior. Ela afirma que é importante que o aluno
adota uma abordagem equilibrada, abrangendo cada um dos quatro aspectos seguintes: i)
desenvolvimento pessoal para ganhar um 'senso de proporção'; ii) harmonizar a alma com Deus por
auto-sugestão;50 iii) 'meditação oculta'; e iv) esforço místico direto para
união com a Divindade. Essas disciplinas são melhor realizadas antes do café da manhã ou
imediatamente antes de dormir, tendo o cuidado de evitar quaisquer outras práticas como telepatia ou
viagem astral. O meio-dia é um bom momento para lembrar os Mestres e saudá-los como
irmãos.51 Esta 'saudação ao meio-dia' continua a ser uma exigência diária para os membros do
Sociedade da Luz Interior.
Quanto à conveniência de buscar contato com os Mestres em primeiro lugar,
Fortune adverte que é somente através do 'Eu Superior' que o contato pode ser feito
de qualquer maneira, e sugere que qualquer Mestre em particular pode estar ciente do aluno mesmo
antes que o aluno seja sensível ou psíquico o suficiente para estar ciente da presença desse Mestre.
O contato ideal, portanto, procede tanto do aluno quanto do Mestre como um esforço conjunto, uma vez que
um desejo inicial surgiu no aluno. Mais uma vez, desta vez em 1928, a Fortune descreve
várias etapas pelas quais o aluno passará:
49
Fortune in Fortune and Knight, Spiritualism and Occultism, pp. 76, 83-4; Fortune, Cosmic Doctrine, p.
14.
50
pp. 374-76, (abaixo).
51
Fortune, Aspects, pp. 40-46.
341
1. A formulação da ideia de iniciação ao serviço de um Mestre,
apoiado por um desejo inabalável para esse fim. Esta é a principal característica que atrai o
atenção de um Mestre em primeiro lugar.
2. Um período de conflito, em que o aluno é testado para determinar até que ponto ele/ela
superou os desejos terrenos. Este período pode levar 'três encarnações de esforço constante'.
E aqui, a Fortuna aconselha recorrer a quem possa ler as encarnações passadas do aluno em
para determinar seu estágio de realização.
3. A construção da 'determinação inabalável' e o aperfeiçoamento da
personagem ao longo das 24 horas da vida diária. Qualquer que seja o campo de esforço oculto que
aluno é finalmente chamado, o propósito é para o bem da humanidade, e assim o aprendiz
O objetivo supremo e último do ocultista é espiritual, assim como o objetivo do místico, e
a promoção de um amor altruísta. É significativo que a Fortune nomeou sua sociedade em homenagem ao
'Luz interior'. Todos os dons ou conquistas ocultistas ou mágicos subsequentes devem servir a este
acabar sozinho.
4. Uma vez que o aluno tenha esgotado todas as possibilidades disponíveis através da leitura,
meditação e outras disciplinas, ele/ela receberá um Guia,52 que faz a ligação entre
Mestre e discípulo por meio da telepatia, e dá suporte durante as viagens interiores.
5. Se o aluno não for suficientemente sensível para ser treinado desta forma, o Guia
ligará telepaticamente com um mestre terreno de caráter nobre e a serviço de
o mesmo Mestre para aquele aluno. Tal professor será psiquicamente dotado com a habilidade de
discernir o carma do aluno e ler sua aura .
treinamento não reside tanto em quaisquer doutrinas inculcadas (que são semelhantes da escola para
escola), mas na qualidade das energias superiores que podem ser transmitidas. Contato com um
professor de má intenção manchará o aluno irreparavelmente, a menos que a ligação seja quebrada. este
não se aplica no caso do Mestre, a quem o discípulo deve recorrer em todas as
circunstâncias.54 Nos casos em que há alguma dúvida quanto à integridade do
professor, recomenda-se que o aluno invoque seu Mestre nos planos internos para
52
Exemplos de como entrar em contato com esses guias são dados em Knight, Magical Images, pp.
84-86), e em todo Edwin Steinbrecher, The Inner Guide Meditation (Wellingborough: Aquarian Press, 1988).
53
Para comentários adicionais sobre a aura, veja o Capítulo 3, pp. 165.
342
ajuda, reconhecendo que a resposta só pode penetrar na consciência em um
data posterior. Uma salvaguarda adicional seria invocar o Mestre enquanto estiver perto
do Sacramento Reservado dentro de uma igreja.55
O tom de muito disso é uma reminiscência da postura teosófica, ou a de
Bailey – vendendo tudo pela pérola de grande preço – renúncia quase total por causa de
contato. Poucos alunos hoje em dia contariam com um médium para ler seu registro cármico; isto
não é considerado necessário se de fato fosse viável – basta fazer o que se
se sente melhor, o que, é claro, pode ser um bom teste de integridade e bom senso.
Embora o professor terreno seja supostamente selecionado pelo guia interno, um
podem se perguntar como é possível o contato com um professor que pode ser
inadequado. Presume-se que isso serve apenas para enfatizar a necessidade de o aluno
nunca abandonar seus próprios poderes discriminativos e 'testar os espíritos' - mortos ou
vivo.
Um exemplo de procedimento que evita o uso do transe é o mais
abordagem flexível usada por Knight e um acompanhante. Sentaram-se de frente um para o outro e
em vez de visualizar um contato particular, descrito um ao outro o que quer que tenha acontecido
para aparecer ao olho e ouvido internos. Durante algumas dessas sessões particulares, eles
contatou HG Wells cuja mensagem na época era incentivá-los a construir
estruturas esotéricas para o futuro em vez de reconstruir as do passado. Isso é
não surpreende que Wells tenha recomendado que isso fosse melhor alcançado por meio da escrita –
mais duradouro do que o ritual que, no entanto, carregava um impacto mais imediato. Cavaleiro
companheira comentou que durante as trocas, ela sentiu que o comunicador estava aprendendo
com eles tanto quanto eles estavam aprendendo com ele .
sessões puramente dedicadas à transmissão de informações; em um, Wells instigou uma
visualização dentro da visualização, o que resultou em Knight experimentando
54
Dion Fortune, The Esoteric Orders and their Work (York Beach, ME; Samuel Weiser, 2000 [1928]), pp. 109-28.
55
Dion Fortune, Sane Occultism (Londres: Aquarian, 1967 [1930]), p. 99. Cf. o meticulosamente elaborado
preparações espirituais que John Dee e Edward Kelley fizeram antes de qualquer operação de magia angelical.
Peter J. French, John Dee: The World of an Elizabethan Magus (Londres: Routledge & Kegan Paul, 1972), pp. 115-20.
56
Cf. a mesma sensação que Stewart tem ao entrar em contato com o rei enterrado em Les Monts, Grantez, (Capítulo
4, pág. 252).
343
«enorme poder [. . .] meu chacra coronário estava muito evidente. [Meu companheiro] poderia
só vemos uma luz branca muito brilhante em tudo isso, e nós dois tivemos alguma dificuldade em
para a consciência normal novamente', e mais tarde, uma visão de uma enorme espada carregando
anjo, resultando em um 'enorme contato espiritual', com uma sensação de vitalidade, purificando,
proteção e dedicação. Depois disso, o contato com Wells nunca mais voltou, por mais
alguns dos contatos de Fortune se afastaram dela, dando lugar a outros. Enquanto Cavaleiro
reconhece, como a Fortune, que tudo isso poderia muito bem ser uma invenção do
imaginação, ele obviamente sente a validade disso, uma vez que às vezes era
despreparado e até mesmo totalmente relutante em começar algumas das sessões que, no
entanto, o impeliram a algumas alturas espirituais não acostumadas.57
O fenômeno da interrupção inesperada da comunicação também é uma característica
das comunicações da entidade canalizada 'Ramala' que, com sua coorte de cerca de
dez partidários internos, retiraram-se propositalmente, mas somente após um período de vinte
e um anos, afirmando que já havia dito o suficiente: chegara a hora da ação.58 A tecnologia de
a comunicação aqui era exatamente a mesma usada por Knight e seu parceiro, exceto que os
materiais fornecidos eram quase sempre em resposta a perguntas .
quase sempre ignorava o conteúdo das transmissões até ler o
transcrições depois, embora a oportunidade tenha sido dada para os assistentes fazerem perguntas
do comunicador.
Em uma recente troca direta com um dos alunos de Knight, Soror A., David
Carstairs (contatado pela primeira vez pela Fortune em 1922) dá a analogia caseira do
relacionamento entre aluno e Mestre como semelhante ao de uma criança pequena incondicionalmente
confiando em seu pai aparentemente mais sábio que nenhum mal lhe acontecerá e que ficará bem
guiado. Soror A. perguntou por que em certa ocasião a imagem de Wilfred Owen,
quem ela sentiu estava tentando se comunicar com ela, 'apenas ficou lá' sem
57
Gareth Knight, Wells of Vision (Londres: SIL (Trading), 2002), pp. 33-44.
58
Anon, The Vision of Ramala (Saffron Walden: CW Daniel Co., 1991), pp. 320-26.
59
Anon, The Vision of Ramala, pp. ix-xvi.
60
Estes são mencionados como 'uma fonte reveladora fundamental para o movimento da Nova Era'. Wout J.
Hanegraaff, New Age Religion and Western Culture, (Leiden: Brill, 1996), p. 126, e como tal são
importantes para a discussão de qualquer faceta das tradições esotéricas ocidentais.
344
falando.61 Carstairs sugeriu que a culpa estava na própria Soror A., que havia duvidado
a presença firme de Owen, tornando muito difícil qualquer troca de conversa se alguém
parte não foi reconhecida como presente. É preciso gerar fé, pelo menos para o
duração do episódio. Em uma passagem subsequente, comunicada em março de 1996,
Carstairs explica o mecanismo pelo qual um cartão postal de Ypres62 da década de 1920
caiu nas mãos dessa mesma Soror A quando ela estava realizando trabalhos relacionados ao
batalha do Somme na Primeira Guerra Mundial. Em duas longas passagens ele explica que as sincronicidades são
útil para 'concentrar a mente', mas que não há controle direto do físico do Íntimo.63 Isso contrasta
com a precipitação de mensagens como a famosa
'Mahatma Letters' para AP Sinnett, que foram consideradas na época como
depositado fisicamente de longe.64 Carstairs fala da fusão da consciência em
concentração mútua estabelecendo um 'tipo de impressão energizada que atravessa os planos'
agindo como 'uma espécie de ímã cósmico' atraindo forças relevantes, algumas das quais poderiam
precipitar sincronicidades ou 'coincidências induzidas'. O processo não é de forma alguma
garantido para funcionar todas as vezes - ele compara isso a enviar uma mensagem em uma garrafa e
esperando que de alguma forma chegue ao seu destino. Ele também sugere a possibilidade de
o cartão vem chegando ao aluno desde sua primeira compra, o
destino da carta e do aluno sendo influenciados em retrospecto pelo Mestre. Desde
diz-se que o tempo nos planos internos não é linear, as limitações de tempo que percebemos nos
61
cf. a observação de Cyril Scott, que depois de enumerar as etapas pelas quais o contato pode ser promovido,
muito parecido com o de Fortune, também menciona que os Mestres às vezes organizavam 'encontros
casuais'. Cyril Scott, An Outline of Modern Occultism (Londres: Routledge & Kegan Paul, 1949), p. 202.
Este quase teve de ser o mecanismo para o primeiro contato com os pioneiros, por exemplo, Mathers,
Blavatsky e Fortune. Os estágios de Scott incluem: atitude correta; controle dos corpos superiores;
aspiração; uma mente receptiva; altruísmo; equilíbrio e discriminação. Scott, Esboço, pp. 193-200. Na sala
de sessões vitorianas, a antecipação psíquica especial foi engendrada pela reputação do médium, a sala
escura, o cenário teatral etc., nenhum dos quais estava presente neste exemplo.
62
que posteriormente atuou como um forte 'elo talismânico poderosamente carregado com uma sensação
de presença [do Mestre]', e usado mais tarde no ritual. Gareth Knight in Fortune and Knight, An Introduction
to Ritual Magic (Loughborough: Thoth, 1997), p. 116.
63
Isso está de acordo com a visão do xamã tibetano (ver abaixo, p. 375, n. 175), mas contra Blavatsky.
64
Página 277, acima. Parece ser um processo muito mais sutil do que a colocação de um
turbante em uma mesa, presumivelmente por uma forma não física, e essa ação, sendo muito mais
direta, exigiria um poder considerável para ser executada. Sobre o turbante ver página 299, acima.
345
terra faz com que a ocorrência pareça apenas incongruente; não há manipulação real de
65
o 'passado' como o vemos.
Em completo contraste com seu envolvimento anterior com estados de transe como médium,
Blavatsky, embora reconhecendo sua falta de aprendizado, nunca duvidou de sua capacidade de
escrever volumes complexos trabalhando puramente por inspiração, aparentemente fazendo pouco
preparação ou pesquisa antes de compor, por exemplo, sua Ísis sem Véu, admitindo
copiando passagens de manuscritos como eles foram revelados a ela psiquicamente, e
confessando que ela 'não tinha mais idéia do que o homem na lua o que aconteceria com isso [. . .]
Eu sabia que tinha que escrevê-lo, isso era tudo.'66 Sua inspiração foi supervisionada por ela
Mestre diretamente ou estimulando tal conhecimento dentro de seu 'ego interior', que pensou e
escreveu para ela.67 Em resposta a uma pergunta de AP Sinnett ao Mestre
KH sobre como o processo funcionou, KH afirmou que fotografou em seu cérebro
cada palavra que deveria ser transmitida antes de imprimi-la, ou 'precipitá-la' no
mente do amanuense, que foi alertado por ele tocando um 'sino astral', as frases
depois disso sendo 'forçado ao longo das correntes astrais'. Muito dependia da clareza do
pensamentos impulsionados pelo Mestre, e muito sobre a abertura da mente que os recebe.68
Olcott lembra que Blavatsky começou Isis Unveiled em seu apartamento em Nova York
escrevendo passagens que ela declarou que ela foi 'ordenada' a escrever, e
depois disso não escreveu mais até cerca de três meses depois, quando ela se estabeleceu para
65
Cavaleiro da Fortuna e Cavaleiro, Introdução, pp. 90-93; 116-20. Veja a seção sobre Tempo abaixo, pp. 381-84.
66
HP Blavatsky, Meus Livros (Adyar: Theosophical Publishing House, 1917 [1891]), p. 9. Ela explicou
ainda que sua falta de educação e sua deficiência na escrita em inglês exigia uma edição muito pesada
pelo Coronel Olcott, e que mesmo depois de ir para a imprensa, muitos 'erros fatais' persistiram. Ibid., pp. 10-11.
67
AP Sinnett, 'Incidents in the Life of Madame Blavatsky' (Londres: George Redway, 1886), p. 206 em
Michael Gomes, The Dawning of the Theosophical Movement (Londres: Theosophical Publishing House,
1987), p. 125. Veja também Bruce F. Campbell, Ancient Wisdom Revived: A History of the Theosophical
Movement (Berkeley, CA: Unversity of California Press, 1980), pp. 10-35. Também Diana Basham, The Trial
of Woman: Feminism and the Occult Sciences in Victorian Literature and Society (Londres: Macmillan,
1992), p. 203, n. 71. Basham registra a percepção gradual da trivialidade geral do espiritualismo
mensagens, e também a enorme propensão à trapaça, particularmente em relação aos
fenômenos físicos do espiritualismo, que, no entanto, como Myers aponta, era "muitas vezes o prelúdio
necessário para efeitos paranormais genuínos" Basham, Trial of Woman, pp. 113, 120 ; FWH Myers, Human
Personality and its Survival of Bodily Death 2 vols., (Londres: Longmans, Green, 1903), p. 279.
68
Ver AP Sinnett, The Occult World (Londres: Trübner and Co, 1881), pp 143-44; HP Blavatsky, 'O
Teosofista, 1883-84, v, p. 64 em HP Blavatsky, Collected Writings 1874-1878 (Wheaton, IL:
Theosophical Publishing House, 2002 [1977]) pp. xiii-xiv.
346
produzindo vinte e cinco páginas em papel almaço por dia, trabalhando bem no
noite, citando 'centenas' de livros obscuros que ela nunca consultou, exceto aqueles em
própria coleção de Olcott. Ela explicou que era claramente capaz de 'ver' as citações que exigia
e só precisava traduzi-las para o inglês quando necessário.69
Blavatsky de outra forma não entra em grandes detalhes sobre a tecnologia de
contato com os Mestres, ao contrário de alguns de seus sucessores, particularmente
Jinarajadasa, Bailey, Steiner e a própria Fortune .
Jinarajadasa (1875-1953) define a intuição como a substância de seu instinto de sombra e
ele dá quatro maneiras pelas quais o instinto nasce: dor e sofrimento (o mais
maneira comum); o amor pela beleza; um intelecto usado imparcialmente em busca do real; e
devoção.71
O primeiro trabalho de Bailey, Iniciação Humana e Solar (1922), foi canalizado de
o tibetano entre os meses de maio e outubro de 1920, seguido de perto por Cartas
sobre Meditação Oculta (1922). Ambos incluíam detalhes abrangentes da Hierarquia de
Mestres. Foi publicado pouco antes de Fortune's Cosmic Doctrine (canalizada em 1923-
25) e The Masters and the Path (1925), de Leadbeater, de modo que ambos teriam ampla
tempo para estudar o trabalho de Bailey antes de produzir o seu próprio. Depois de enfatizar a
69
Sylvia Cranston: HP B: A Vida Extraordinária e Influência de Helena Blavatsky, Fundadora da
Movimento Teosófico Moderno (Nova York: GP Putnam, 1993), pp. 153-54. Olcott, que trabalhou ao lado
dela por dois anos, lembra que ela confiava principalmente na Luz Astral, seus professores e seus 'sentidos
da alma'. Henry Steel Olcott, Old Diary Leaves, Primeira Série 1874-78, (Adyar, Chennai: Theosophical
Publishing House, 2002 [1895]), I, 207-08, citado em Cranston, HPB, p. 154. Foi nessa época (c.
1875), que Blavatsky experimentou o que foi aparentemente a dupla sombra ou habitação de ambos os seus
professora e seu 'eu superior e luminoso'. Ela descreveu o ofuscamento como 'entrando em mim como uma
espécie de essência volátil penetrando meus poros e me dissolvendo'. Então nós dois somos capazes de falar
com outras pessoas, e então eu começo a entender e me lembrar de ciências e línguas – tudo o que ele me
ensina, mesmo quando ele não está mais comigo.' Blavatsky, Letters of HP Blavatsky, II, The Path, (Janeiro de
1985), 297-98', citado em Cranston, HPB, p. 150. Isso deve ser colocado ao lado da afirmação de William Emmett
Coleman de que as centenas de fontes secundárias que HPB precisava para seu Ísis sem Véu e A Doutrina
Secreta provavelmente estavam ao seu alcance na biblioteca de Olcott. Helena Blavatsky editada e apresentada
por Nicholas Goodrick-Clarke (Berkeley, CA: North Atlantic Books, 2004), pp. 50-
52.
70
Mas para um resumo sucinto de uma abordagem teosófica de contato com os Mestres, veja Clara M.
Codd, The Way of the Disciple (Adyar: The Theosophical Publishing House, 1964), pp. 314-322.
71
Curuppumullage Jinarajadasa 'O Poder da Intuição' Bibby's Annual, (1915), 76-77. Em outro artigo, Clara M.
Codd expande a importância do sofrimento para o avanço espiritual, e o encontro
347
importância da meditação e vários aspectos técnicos relacionados a ela (por exemplo:
limitações ditadas pelo carma e necessidades internas; o uso de cor, som e forma; e
vários riscos), Bailey discutiu a identidade dos Mestres e como eles podem ser
se aproximou. Ao contrário do estilo mais direto de Fortune, grande parte de sua explicação foi em
termos de analogia um tanto obscura.72 Em suma, no entanto, ela concordaria que o
Mestres são almas avançadas que escolhem trabalhar dentro da esfera da Terra, embora por mais
elevado que seja sua realização espiritual, seu progresso nunca deixa de avançar.73
O acesso a eles é feito em etapas bem definidas por um longo período de
estágio onde o aluno se prepara para entrar em contato com o grupo do Mestre, começa a desenvolver
pensamento abstrato, e equipar-se para passar adiante o que for capaz. Mais dois
estágios pelos quais o aspirante passa são 'Discípulo Aceito' e 'Filho do Mestre', que envolve
'semelhança de vibração'.74 Mais precisamente, Bailey enumerou
três métodos de abordagem:
1. Serviço santificado, que implica um sacrifício completo de si mesmo ao Mestre
através do completo controle e compreensão de cada plano (do corpo, emoções e
mente inferior) 'Todo poder da mente será utilizado ao máximo para o
promoção dos planos de evolução'. O currículo é extremamente austero, e poucos
os seguidores da abordagem ocidental desejariam sacrificar-se aos desejos de qualquer Mestre.
Parece pouco atraente e há pouco espaço para brincar;75
do 'One Lover', o 'Man of Sorrows' como manifestado tanto no microcosmo quanto no macrocosmo.
Clara M. Codd, 'O Significado da Dor' Bibby's Annual, (1915), 99-100.
72
por exemplo, um Mestre é aquele 'que tem [. . .] encontrou o acorde do Ego'; 'quem pode exercer a lei
nos três mundos'; 'que passou do Salão do Aprendizado para o Salão da Sabedoria'; 'quem conhece o
significado da consciência, da vida e do espírito'; 'que se resolveu do cinco para o três, e do três para o
dois'; 'quem lhe confiou [. . .] certas Palavras de Poder', etc. Alice A. Bailey, Letters on Occult Meditation
(Londres: Watkins, 1948 [1922]), pp. 255-61.
73
Portanto, não são perfeitos como afirma Leadbeater. Deve-se supor que ele pretendia significar
perfeito em relação aos seres humanos encarnados. Fortune também usa a palavra 'perfeito' para
significar 'não precisando mais encarnar na matéria'. Os Mestres continuam a evoluir 'nos Planos
Interiores'. Fortune in Fortune and Knight, Spiritualism and Occultism, p. 134.
74
Bailey, Letters, pp. 261-69.
75
Luhrmann é um dos primeiros antropólogos a observar e comentar a centralidade do brincar como
característica que distingue o trabalho dos mágicos atuais. Tanya M. Lurhmann, Persuasions of the
Witch's Craft (Londres: Picador, 1989), p. 13. Seth enfatiza o espírito do jogo (Capítulo 4, p. 230), e
Christopher McIntosh comenta a 'qualidade do lúdico' na tradição Rosacruz, e toma uma
visão 'celebratória' positiva da tradição gnóstica da qual o Rosacrucianismo se originou. Christopher
348
2. Um desenvolvimento equilibrado de amor e sabedoria.
3. O desenvolvimento e aplicação do intelecto para entender e controlar o
emoções.76
As obras de Rudolf Steiner também merecem um estudo separado e minucioso neste
respeito. Dada a abundância de suas palestras, o material é extenso, mas o
traduções de seu alemão nativo podem obscurecer seu significado, e isso pode explicar a
recepção mais ampla das obras de Fortune na Grã-Bretanha.77
3. Telepatia
É muito difícil justificar a telepatia como uma categoria separada do transe ou
intuição, uma vez que, de acordo com Fortune e seus comunicadores, ela aparece fortemente em ambos
– uma das muitas vertentes ou componentes do processo de comunicação. No entanto,
o termo 'telepatia' foi cunhado por FWH Myers em 1882, e ainda é considerado o mais proeminente
desses componentes.78 Como vimos, Mestres de grau inferior podem
ter um briefing de ensino; alguns podem profetizar, dando um guia para o planejamento de longa distância
de iniciativas, mas sem datas e horários precisos; todos, no entanto, 'transmitir as idéias do Divino
mente', uma tarefa realizada subconscientemente e telepaticamente como uma transmissão geral de
princípios. A tarefa dos membros da Fraternidade é manter esse contato telepático com o objetivo
de potencializar todo o processo de progresso evolutivo para todos.79
Foi cerca de seis anos depois de sua experiência de mudança de vida com dois poderosos
figuras internas e como resultado de uma série de sessões interrompidas durante 1923 e 1925,
que Fortune fez sua contribuição mais significativa para a cosmologia - a canalização de
McIntosh, The Rosacrucians: The History, Mythology, and Rituals of an Esoteric Order (San Francisco, CA:
Weiser Books, 1998), p. 138.
76
Bailey, Letters, pp. 278-83.
77
Por exemplo, Rudolf Steiner, Conhecimento dos mundos superiores e sua realização traduzido por George Metaxa
(Nova York: Anthroposophic Press, 1947 [1904])
78
“a comunicação de impressões de qualquer tipo de uma mente para outra, independentemente do
canais dos sentidos', Myers, Human Personality, I, xxi. Também Alex Owen, The Place of Enchantment, pp.
171-180.
79
Dion Fortune, The Magical Battle of Britain (Bradford on Avon: Golden Gates Press, 1993), pp. 41, 51, 68, 70,
112.
349
A Doutrina Cósmica por uma série de comunicadores internos.
processo indica que foi um processo surpreendentemente simples em comparação com a maioria
de suas sessões subsequentes. Ela afirma especificamente que não eram sessões de transe;
sua mente não estava em branco; nem ela revogou seu testamento. A comunicação foi
estabelecido através de uma quietude da mente e intensa concentração no intermediário
que ela pretendia trabalhar, a ponto de excluir todas as sensações físicas. o
entidade formulou uma sequência de ideias, que foram apresentadas ao subconsciente de Fortune
mente como imagens. Ela os observou se formar e fluir, e se transformar em palavras usando seu
próprias cordas vocais, mas falado em uma voz alienígena. Como de costume, ela contou com a ajuda de um
escriba. Por esse meio, ideias complexas, abstratas e desconhecidas foram comunicadas com rapidez
e sem o uso de obras de referência.81 Foi um processo notavelmente semelhante ao
que usado por Madame Blavatsky escrevendo Isis Unveiled.
De acordo com Caitlín e John Matthews, o contato com tal Mestre interior é
improvável de ser eficaz sem treinamento prévio em uma escola de mistério, assim como Fortune afirma,
mas uma vez estabelecido, o Mestre influenciará telepaticamente o aluno sem impor
ideias ou cursos de ação. Ele também será geralmente confiável, sujeito ao bom
julgamento do aluno e um sentimento de 'correção intuitiva'. O aluno precisa
desenvolver a habilidade de ser capaz de distinguir entre o 'empurrão' de um Mestre e seu ego
desejos contaminados. As recompensas de tal ligação e trabalho cooperativo serão uma sensação de
satisfação nas tarefas bem realizadas para Deus aliada a um forte sentimento de amor. Como
a relação fica mais forte, os Mestres ocultos às vezes serão mais insistentes – '[.
. .] para trazer certos ensinamentos estabelece condições extremamente duras sobre os sensitivos
que se comprometem a mediá-los no mundo exterior. No entanto, este trabalho de mediação é de tal
80
Publicado pela primeira vez em 1949 em uma versão editada. Re-publicado 2000 textualmente. Vários
comunicadores estiveram envolvidos, que se identificaram como: 1. Julho – agosto de 1923 'o grego'; 2.
Dezembro 1923 – Janeiro 1924 'o Psicólogo'; 3. Janeiro – maio de 1924 (desconhecido); 4. Novembro de
1924 – fevereiro de 1925 'o Jovem Grego'. Knight, Dion Fortune and the Inner Light, pp. 92-98. Para o
relato do contato inicial da Fortune com os Mestres, veja o Capítulo 3, pp. 135-36, acima.
81
'[. . .] cada capítulo levava de três quartos de hora a uma hora e um quarto para ditar'. Ela
enfatiza a 'velocidade sem esforço' e a ausência de fadiga com que o processo ocorreu, ao mesmo
tempo em que nega qualquer autoridade para os ensinamentos transmitidos. Fortune, Cosmic Doctrine,
(2000 edn.), pp. 1, 8, 9. Na página 14 de Cosmic Doctrine, ela declara: 'A comunicação é realizada por telepatia, isso é tudo'.
Esse processo, que poderia muito bem ter aparecido sob o título 'Intuição', pode ser comparado aos
procedimentos semelhantes de Swedenborg e Gareth Knight.
350
importância [. . .] '.82 Parece que uma vez que um mediador tenha estabelecido um modo de trabalho
que parece satisfatório, o trabalho desenvolve seu próprio ímpeto levando a um crescente
entusiasmo, intensidade e envolvimento.83
Os Matthews parecem falar por experiência, assim como Knight, que dá uma
exemplo de como The Abbey Papers (2002) veio a ser escrito. Enquanto trabalhava em
Cartas de Guerra da Fortune em 1993, e não procurando especialmente contato, ele sentiu uma compulsão
resmungando de dentro para começar a escrever, o que ele fez, "ainda que apenas para provar a mim
mesmo que era tudo bobagem ou sem grandes consequências ".84 Sua técnica diferia da de Fortune,
que, como vimos, geralmente usavam o transe. Ele se sentou sozinho com uma mente receptiva sintonizada
para os comunicadores e escrevia o que lhe vinha à cabeça, às vezes como ditado
passagens, às vezes como idéias. Ele estava totalmente consciente o tempo todo e não foi
escrita automática, sendo a única característica notável a velocidade de entrega cerca de dois ou
três vezes o seu ritmo normal. Ele se recusa a identificar a natureza de sua fonte, se
de seus próprios recursos internos ou de 'amigos sábios e influentes sobre o
aviões' (que é o Lorde Chanceler da Fortune, o grego e o oficial da Primeira Guerra Mundial);
82
Caitlín e John Matthews, The Western Way, 2 vols, (Londres: Arkana, 1986), II, 149-53, 155, 157,
159-60.
83
Pode-se citar as obras volumosas, mas muito contrastantes, de Emanuel Swedenborg, Alice Bailey, C.
W. Leadbeater, Rudolf Steiner, o 'profeta adormecido' Edgar Cayce (1877-1945) e Jane Roberts, por
exemplo.
84
Este tipo de processo foi atestado pelo reverendo americano C. Hammond já em 1852.
Com referência ao seu relato das experiências de Thomas Paine após a morte, registradas por escrita
automática, ele afirmou: gostaria.' Frank Podmore, Modern Spiritualism (Londres: Methuen, 1902), sendo
o Volume 6 de The Rise of Modern Spiritualism, editado por RA Gilbert, (Londres: Routledge/Thoemmes
Press, 2000), p. 269. Mais típico, digamos, da abordagem de Blavatsky é a de Neale Walsch, que diz: 'A
inspiração veio limpa, ou simplesmente larguei a caneta e me recusei a escrever – em um caso por mais
de 14 meses'. 'Tudo o que eu fiz, na verdade, foi 'aparecer', fazer algumas perguntas e depois tomar um
ditado' – neste caso, supostamente diretamente de Deus. (Neale Donald Walsch, Conversations with God,
(London: Hodder and Stoughton, 1998), III, Introdução. Apesar de sua imensa popularidade, não há
evidência de que as transmissões de Walsch realmente emanem de Deus, especialmente porque seu tom
e conteúdo tagarela são tão ao contrário do que esperamos de Deus Todo-Poderoso através das Escrituras
e escritos
de divinos. Veja também Hanegraaff, New Age Religion, pp. 32-33.
351
no entanto, ele sutilmente se inclina para o último, enquanto nos lembra que os scripts devem se
sustentar por seu próprio mérito.85
A telepatia, de acordo com a Fortune, foi o principal método usado pelos Manus na
seu trabalho civilizador entre os homens primitivos. Ela se refere ao papel deles como um de plantar ideias
nas mentes de indivíduos selecionados por meio de 'sugestão ou transferência de pensamento',
e tendo feito seu trabalho de semear os pensamentos necessários, os Manus se retiraram para
um trabalho mais amplo em um plano superior.86
Há uma explicação inicial de um dos próprios intermediários afirmando
que a comunicação com os mundos internos é efetuada por meio da telepatia. Depois
descrevendo como isso é alcançado entre dois seres encarnados, 'o grego' passou a
traçar a analogia da telepatia como entre seres encarnados e encarnados. Considerando que é
uma questão fácil de comunicar entre seres encarnados e astrais (ou intermediários
agindo no astral, como se encontra no espiritismo), é muito mais difícil em relação ao trabalho do
4º e 5º planos (mental superior e inferior). A mente do
O meio neste caso deve necessariamente conter tantas e variadas idéias quanto possível
que o comunicador interno pode usar para combinar em novos conceitos, desde que o
as ideias pré-existentes do meio são mantidas de forma flexível. A habilidade exigida da alma encarnada é
imaginar-se encarnado e conversando com o encarnado ou médium como
desejado. No entanto, tal comunicação está sujeita a imprecisão e incompletude para
na medida em que, uma vez que o comunicador tenha começado a imprimir suas ideias no
mente, ele é completamente dependente do médium ser suficientemente receptivo para
reproduzir suas idéias com precisão. “Os transmissores não podem transcender o conteúdo mental de um
médio.' Deve-se notar que este processo é aquele em que a aspiração e a visualização
estão envolvidos, sendo a telepatia o último elo da cadeia. O grego enumera vários
tipos de intermediários e como eles se comunicam com humanos:
85
Gareth Knight, The Abbey Papers (Londres: SIL (Trading), 2000), Prefácio. Isso tem algo de
precedente histórico em Edward Maitland, que cairia em um estado de transe receptivo ao se sentar na
frente de sua máquina de escrever. Basham, O Julgamento da Mulher, p. 69
86
Fortune, Ordens Esotéricas, p. 50. A fortuna refere-se aos Manus como 'Iniciadores Cósmicos', os
divinos 'Fundadores Divinos' de culturas raciais que encarnaram na época Atlante para forjar vínculos
na humanidade entre a consciência da Terra e os planos mais sutis. Fortune, Esoteric Orders, pp. 22, 23.
Ver também pág. 136, n. 35, acima.
352
1. Os presos à terra no 2º plano (astral inferior), que ainda mantêm
desejos, e que freqüentemente causam sensualidade e embriaguez.
2. Aqueles no 3º plano (astral superior) que ainda têm laços de amor com o
Terra, amplamente dividida em a) almas encarnadas funcionando fora de seus corpos no sono ou
transe como ajudantes, e b) Guias, ou 'Espíritos Ministradores' - aqueles que não
reencarnam novamente, mas que trabalham nos planos internos para os Mestres.
3. Os próprios Mestres que descem ao 4º plano com o propósito de
comunicando aos poucos médiuns que conseguem chegar a este nível.
4. 'A partir do 5º plano, os princípios intelectuais são comunicados ao
mente subconsciente dos indivíduos.'
5. 'A partir do 6º plano, os princípios morais são comunicados às Mentes do Grupo.
Daí o valor da organização do Grupo.'
6. 'No 7º plano, a vida é comunicada a tudo o que existe.'87
Em seu próprio trabalho definitivo sobre o papel da telepatia no ocultismo, Alice
Bailey expressou a opinião de que o corpo etérico88 de um indivíduo é um
parte não apenas de todas as outras pessoas, mas de toda a criação e, de fato, de Deus
mesmo, e, portanto, é por meio deste corpo que o contato telepático é feito com
outras energias, geralmente inconscientemente através do sentimento. Mas é também o objetivo de
os ocultistas a viver no 'centro da cabeça' por meio da meditação. Ela falou de 'Pensadores'
(nossos 'Mestres') que se comunicam com os discípulos na terra 'abandonando' seus
vibrações para que eventualmente os princípios requeridos, ou novas ideias, apareçam como efeitos
no plano físico, como, por exemplo, uma nova ideia científica ou uma instituição política como as
Nações Unidas.89 Ela enfatizou a natureza universal da telepatia que, como a
prima materia dos alquimistas, é parte integrante de toda a vida e, portanto, de importância como o
87
Uma comunicação não publicada inicial de 'o grego', 10 de janeiro de 1922.
88
Uma forma de energia que atua como uma 'estação de recepção' para influências recebidas. Alice A. Bailey, Telepatia
e o Etheric Vehicle, (Londres: Lucis Press, 1978 [1950]), p. 2. É uma forma mais física da matéria prima do
Alquimista.
89
e mais imediatamente, organizações como o Greenpeace.
353
principal mecanismo de inspiração especialmente útil entre os discípulos que são instados, como
sempre, a trabalhar incessante e totalmente desinteressadamente.90
Ela entrou em muitos detalhes sobre os estágios e técnicas que não precisam
nos detenha aqui, incluindo uma discussão sobre a natureza enganosa de muito do que pretende
emanar de fontes superiores, mas que é duvidoso, emanando do
subconsciente e não de um Mestre genuíno. Curiosamente, Bailey considerou que os ensinamentos
verdadeiros e integrais compreendiam apenas 2% de todo o conteúdo telepático do mundo.91 No caso
de Bailey, foi afirmado92 que a união de sua própria mente com a de
'The Tibetan' era tal que ambos funcionavam como 'um único mecanismo de projeção conjunta'.
Isso é difícil de conciliar com a declaração imediatamente seguinte de que ela foi capaz de
apenas para ter meros vislumbres de grandes visões de verdades espirituais que ela estava quase totalmente
em uma perda para se comunicar. Por causa disso, ela não era nada dogmática em seu trabalho
apesar de seus detalhes complicados e precisos, e, ciente de que a 'Sabedoria Eterna' está se
revelando progressivamente, declarou sua total disposição de ceder à revelação posterior.93
Uma luz adicional sobre a comunicação interna foi dada em resposta a uma pergunta
que Gareth Knight colocou a David Carstairs sobre se ele (Carstairs) poderia
falar com duas pessoas na terra ao mesmo tempo. A resposta foi sim, foi um 'mental
jeito' de usar 'outra parte da aura' semelhante à bilocação dos santos, ou a um
mestre de xadrez que pode jogar várias partidas de xadrez ao mesmo tempo, ou dirigir um carro
enquanto conversa e ouve rádio.94
4. Visualização e o Papel da Imaginação
90
Bailey, Telepathy, pp. 2-38.
91
Bailey, Telepatia, p. 77.
92
Por Foster Bailey, (ibid.).
93
Foster Bailey em Alice A. Bailey, A Treatise on Cosmic Fire (Londres: Lucis Press, 1964
[1925]), p. vii.
94
Gareth Knight, documento privado não publicado WOMDC6, datado de 5.3.1996. Alguns
podem ver nisso uma ressonância com a lenda de Alessandro di Cagliostro (c. 1743-1795), que morreu
em 1795, mas tinha a fama de continuar a viver até o século XIX. Masimo Introvigne, 'Cagliostro, Alessandro di' em Wouter J.
Hanegraaff, Dicionário de Gnose e Esoterismo Ocidental (Leiden: Brill, 2005), I, 225-27.
354
Chegamos agora à visualização propriamente dita, que como resultado do treinamento moderno e
técnicas iniciadas na década de 1930, tornou-se uma característica primordial do padrão
repertório psicológico de todos os envolvidos na busca pela excelência na arena esportiva,
as artes de cura, em vendas, e não menos importante entre a fraternidade da Nova Era em geral.
A imagem de um objeto ou condição desejada na imaginação, sugere-se, pode ser um
procedimento útil para promover sua realização em qualquer esfera da vida.95 Hanegraaff
distingue duas características da imaginação – primeiro como uma ferramenta por meio da qual o
o aspirante organiza e melhora sua vida exterior e, em segundo lugar, para criar e
trabalhar no entorno de vários 'mundos internos'.96 Pode haver sobreposição considerável
entre estes dois, embora seja considerado nas Escolas de Mistério que quanto mais
preciso o objetivo (digamos, ganhar na loteria; ou seja, apropriar-se de uma parte do
universo ao qual normalmente não se teria 'direito'), quanto mais karma negativo se
pode estar atraindo – e mais responsabilidade, tirando alguém de sua tarefa auto-designada
como um mágico.97
Historicamente, Henry Corbin nos mostrou a importância da imaginação
esfera, que Ibn 'Arabÿ (1165-1240) explicou como o material do qual o mundo
95
Veja, por exemplo, JH Brennan, Getting What You Want. (Wellingborough: Thorsons, 1985); ELE
Stanton, The Fantasy Factor (Londres: Macdonald & Co., 1985); Shakti Gawain, Visualização Criativa
(Toronto: Bantam Books, 1979); Napoleon Hill, As Leis do Sucesso (Cleveland, OH: Ralston, 1960);
Napoleon Hill e Clement Stone, Sucesso através de uma atitude mental positiva (Englewood Cliffs, NJ:
Prentice-Hall, 1960). Hanegraaff, citando Mesmerism and the Cure of Souls, de Robert Fuller (Philadephia:
University of Pennsylvania Press, 1982), p. 146, credita a Phineas Parkhurst Quimby (1802-1866) o
lançamento das bases do movimento do Novo Pensamento, que, a partir de sua filosofia de sugestão e
'crença correta' e sua aplicação à prosperidade material, mais tarde se desenvolveu na prática do
'pensamento positivo' e 'afirmação', como são empregadas pelos autores mencionados acima. Hanegraaff,
New Age, pp. 485-490.
96
Hanegraaff, Nova Era, p. 254.
97
Falando dos muitos tons de magia do branco, passando pelo cinza, até o preto, Fortune dá a seguinte
regra prática: “Há um teste ácido que pode ser aplicado a todas as variedades de operação – na magia
branca a operação é sempre projetada e realizado com o devido respeito à lei cósmica; qualquer operação
que não leva em conta a lei cósmica, mas segue seu próprio caminho, independentemente de quais sejam
os princípios espirituais da matéria, pode ser classificada como cinza; e qualquer operação que
deliberadamente desafie a lei cósmica pode ser classificada como negra.' Dion Fortune, Magia Aplicada (York Beach, ME: Samuel
Ela deixa para o operador decidir o que é ou não 'lei cósmica'. Compare isso com Bonewits, que, depois
de examinar e experimentar os princípios e práticas de ambos, não encontrou diferenças morais entre
eles: 'toda a ideia de Branco como Bem e Negro como Mal é puramente o resultado de intolerâncias
culturais.' Philip Bonewits, Real Magic (Londres: Open Gate Books, 1972), p. 95. Este assunto é válido
355
dos Arquétipos é construído, intermediário entre os mundos material e celeste, um
conceito usado praticamente pelos Magos da Renascença e, por exemplo, Bruno, Boehme,
Gichtel e Swedenborg, todos os quais perceberam o potencial criativo da imaginação para produzir
efeitos no mundo exterior.98 Corbin usou o termo "imaginação ativa"
que foi usado pela primeira vez por CG Jung em 1935, com a intenção de ser usado psicologicamente
através de jogos imaginativos e também na meditação, onde se pode entrar em contato
paisagens e figuras interiores com as quais se poderia relacionar não apenas para resolver
problemas pessoais, mas também como base da criatividade.99 O uso da imaginação para se relacionar com
intermediários é, portanto, parte de uma tradição antiga.
Os métodos para aumentar a consciência usados na Primeira Ordem [Externa] de
a Golden Dawn incluía meditação, visualização e 'ritual emocionalmente carregado
encantamentos'. Na Segunda Ordem [Interna], a clarividência foi fomentada por: 1. 'Visitando em
a Visão do Espírito, um processo pelo qual o praticante observava os reinos internos por
meio de uma 'pedra de demonstração' simbólica100; 2. 'Viajando na Visão do Espírito' (astral
projeção), pelo qual o praticante entrava nos reinos sutis para interagir com
seres; e 3. 'Ascensão nos Planos', pelo qual o praticante 'ascende' a Árvore da
A vida na imaginação para experimentar sutis estados alterados cada vez mais elevados, um
método particularmente favorecido por Dion Fortune.101 As instruções para a viagem astral dadas por
muitas ramificações (por exemplo, o propósito de empreender o chamado 'Caminho da Mão Esquerda' em
seu sentido negativo restrito; o problema do mal, etc.), que serão de interesse para futuros pesquisadores.
98
Para Ibn 'Arabÿ, veja Henry Corbin, Alone with the Alone: Creative Imagination in the Sufism of Ibn 'Arabÿ
(Princeton, NJ: Princeton University Press, 1969), pp. 4, 80, 92, 99, 179, 181-82 , 189, 223. Bruno usou a imaginação
como o principal método para alcançar a verdade, o divino e os poderes divinos. Frances Yates, Giordano Bruno
e a Tradição Hermética Londres: Routledge & Kegan Paul, 1972), p. 335.
99
Jean Chodorow, Jung on Active Imagination (Londres: Routledge & Kegan Paul, 1997), pp. 3-5, 390-
97. Jeffrey Raff traça as ligações entre a alquimia medieval e o papel de CG Jung na tradição esotérica, e o
papel primordial do mundo imaginal na tarefa de transcendência. Jeffrey Raff, Jung and the Alchemical
Imagination (York Beach, ME: Nicholas-Hayes, 2000), pp. xiv, xvi, 4, 32, 40
100
A 'pedra de demonstração' seria hoje conhecida como 'bola de cristal', um cristal ou jóia usada para
facilitar visões ('skrying in the spirit vision'). Shewstone de John Dee está hoje em exibição no Museu Britânico.
Da mesma forma, as revelações de Frederick Hockley foram facilitadas pelo uso de um cristal e espelho. John
Hamill, ed., The Rosicrucian Seer: Magical Writings of Frederick Hockley (Wellingborough: Aquarian, 1986)
101
Macgregor Mathers e outros, Astral Projection, Ritual Magic and Alchemy, editado por Francis King
(Londres: Neville Spearman, 1971), pp. 61-69. Este é o Flying Roll instrucional No. XI, referido em Alex Owen, The
Place of Enchantment: British Occultism and the Culture of the Modern (Chicago: University of Chicago Press,
2004), pp. 148-50.
356
Aleister Crowley são particularmente diretos e diretos ao ponto.102 A Fortune confirma que
mediunidade e clarividência foram usados nos graus mais elevados da Golden Dawn, e
que as negações eram uma espécie de cortina de fumaça. Ela também endossou seus métodos
e cerimônias como produtoras das mais notáveis experiências e extensões psíquicas
da consciência" e que o "objetivo desses processos foi ensinado de forma inteligente no
graus superiores [. . .]'; e, no entanto, desde que ela se juntou à Golden Dawn em 1919, sua própria
experiência foi puramente uma de copiar os materiais para aprender de cor puramente para passar
os testes de notas, e ela não recebeu explicações ou justificativas quanto ao seu uso prático,
dos 'antigos de barba grisalha' então no comando; foi apenas em virtude de sua anterior
conhecimento e experiência que ela foi capaz de fazer o sistema funcionar de forma espetacular para
103
sua
Quanto à prima materia, que em um de seus aspectos poderia ser correlacionada
com o 'Plano Astral' de muitos níveis, correspondendo a Netzach na Árvore da Vida,
Fortuna diz:
Aprenda a escrever romances no astral porque é criando uma forma de pensamento fiel ao tipo que você
entre em contato com o que transcende o pensamento; e enquanto você é um concreto
consciência você terá que usar o astral para tocar o abstrato, e são as leis do
104
forma de pensamento astral que são ensinadas na ciência oculta.
102
Eles incluem a transferência de consciência para um simulacro imaginado de si mesmo; subindo no ar;
conversando com quaisquer figuras que apareçam, tomando muito cuidado para não ser enganado por forças
negativas que se apresentam como boas; e continuar viajando à vontade até que se deseje retornar. Crowley imediatamente
o parágrafo seguinte é salutar, lembrando-nos do apelo de Blavatsky à positividade no trato com os planos internos: “O
experimento anterior tem pouco valor e leva a poucos resultados importantes. [. . .] O
uso principal [. . .] é familiarizar o estudante com todo tipo de obstáculo e todo tipo de ilusão, para que ele possa ser mestre
perfeito de toda idéia que possa surgir em seu cérebro, descartá-la, transmutá-la, fazê-la obedecer instantaneamente à sua
vai.' Aleister Crowley, Magick (Londres: Routledge & Kegan Paul, 1973 [1911], pp. 458-59. Veja também Owen, The Place of
Enchantment, pp. 152-61.
103
Fortuna, Magia Aplicada, pp. 63-4. Fortune in Fortune and Knight, Spiritualism and Occultism, pp. 41, 45.
104
Citado em Knight, Dion Fortune and the Inner Light, pp. 90-91.
357
De acordo com a Fortune, o Plano Astral, às vezes chamado de Casa do Tesouro
de Imagens,105 é considerada a matéria-prima que é manipulada pela visualização.
Expresso em amplos termos cabalísticos, o trabalho dos Mestres está preocupado com a
formulação de idéias abstratas ou arquetípicas recebidas telepaticamente da mente de
Deus, que são então preparados para serem derrubados nos planos de Chesed (o
Esfera na Árvore da Vida preocupada com a formulação de idéias abstratas), através
Tiphareth, a Esfera do Equilíbrio/Crucificação em Hod, a Esfera da Mente, onde
os adeptos podem completar o ciclo ajudando a trazer essas idéias e padrões para Malkuth por
meio de rituais, escrita de histórias, etc.106 O adepto ou mediador deve ter
trouxe a consciência até o nível de Tiphareth, pelo menos durante o período
operação, a fim de evitar as distorções quase inevitáveis do 'plano astro-etérico'
(Netzach-Yesod, o foco usual de atenção da maioria dos médiuns). Rudolf Steiner era de
a opinião de que Swedenborg não fez isso, ou seja, ele era 'muito material' para transmitir
adequadamente as condições do mundo espiritual.107
A 'semelhança' ou sintonia com os Mestres é alcançada lendo como
tanto quanto possível de quaisquer trabalhos associados aos seres internos, sejam históricos ou
caso contrário, particularmente quaisquer comunicações recentes por eles canalizadas. Os alunos são então
capaz de entrar no sentimento da 'presença' de um Mestre e continuar a desenvolver contatos com
eles à sua maneira.108
A Fortune dá um exemplo vívido da maneira como a visualização pode ser usada em
meditação ou ritual para contatar até mesmo um dos escalões superiores da Hierarquia. Sua
descrição da criação do universo em The Cosmic Doctrine inclui um relato
de 'três enxames primordiais', ou 'ondas de vida cósmica', que estabelecem as leis de
manifestação, ou seja, as estruturas sob as quais o universo material e a humanidade podem
105
Esta expressão foi usada pelo Cel. JFC Fuller para se referir ao Zodíaco e aos atributos de Deus em
o subtítulo de Liber CMXIII, publicado pela primeira vez em 1910. 'Equinox', I: 3, (1910). Chic Cicero e
Sandra Tabatha Cicero, 'Astral Projection and Skrying' na Enciclopédia Llewellyn, http://www.llewellyn.com
[acessado em 09/11/07] Gareth Knight aplicou o termo às imagens astrais como estruturadas pelo Tarô
como o título de seu texto, The Treasure House of Images (Wellingborough: The Aquarian Press, 1986).
106
'concretizado à luz da experiência da concretização de idéias abstratas análogas'. Dion Fortune, The
Mystical Qabalah (Londres: Ernest Benn, 1976), p. 165.
107
Veja Antoine Faivre & Wouter J. Hanegraaff, eds, Western Esotericism and the Science of Religion
(Leuven: Peeters, 1998), pp. 250-51.
358
operar. Os três Enxames consistem nos Senhores da Chama, preocupados com o Elemento
de fogo; os Senhores da Forma, preocupados com o Elemento da Terra e da Água, e os
Senhores da Mente, intimamente ligados ao Elemento Ar, e que são os
predecessores imediatos. Os Senhores da Chama e da Forma podem assumir
formas que reconheceríamos como Arcangélicas, ou como um dos Manus, como
Melquisedeque, Rama ou Narada da Atlântida. Seu procedimento sugerido para entrar em contato,
digamos, um Senhor da Forma é descrito vividamente como visualização, com emoção:
[. . .] um anfiteatro sob a terra na escuridão cheio de flashes vermelhos das profundezas do
a terra interior. Através desta escuridão pode ser ouvido um martelo em uma bigorna - muito fraco no início
pois é muito remoto. Imagine este som se aproximando gradualmente com um ritmo tremendo,
duro, forte, simples. À medida que esse som rítmico aumenta de intensidade, formas gigantes começam gradualmente
construir em contorno – formas vastas vagamente e apenas parcialmente vistas em contorno, pois são muito grandes e
forte demais para ser contido no espaço como o conhecemos; sinta a intensificação etérica “atrás” da forma
vagamente discernida.
Os Senhores da Forma, também conhecidos como 'os Construtores', 'influenciam a
configuração das estrelas, planetas e grandes massas de terra”. Eles são os senhores de
Ritmo e do ciclo de Nascimento e Morte, e trabalhar com uma 'vasta paciência que é
contente em levar milhões de anos na tarefa que se propôs para que possa ser perfeitamente
feito [. . .] e sempre o grande martelo bate e bate e bate através do Tempo –
construir, desconstruir e construir novamente; tais são os grandes Regentes do Logos
encarregado deste trabalho.' 'Podemos invocar os Senhores da Forma para nos ajudar a
conquistar nossa liberdade da forma quando a hora [da morte] se aproximar.'110 Forças tão vastas podem assim
108
Cavaleiro, Imagens Mágicas, p. 82.
109
Dion Fortune, Cosmic Doctrine, p. 203. Os termos 'Senhores da Chama' e 'Manu' são de origem teosófica. Blavatsky lida
apenas de passagem com os Senhores da Chama (Blavatsky, Secret Doctrine (1888 [1950 ed.], III, 87), mas explica claramente
os Manus como progenitores da vida, sendo o sétimo de quatorze o responsável pelo início do humanidade desta época.
Blavatsky, Doutrina Secreta, III, 321.
110
Fortune, Cosmic Doctrine, pp. 191-208. De acordo com Blavatsky, os Construtores reconstroem o Cosmos
após cada Pralaya, e são 'paralelos aos Sete Anjos da Presença' (Espíritos Planetários, ou mesmo
Elohim), embora ela não use o termo 'Lords of Form'. Blavatsky, SD, I, 165; I, 284. Ela correlaciona Regentes com Planetas e
seus Arcanjos. Ela também menciona 'Star Regents', por exemplo, 'os Sete Rishis [. . .] são os Regentes das sete estrelas da
Ursa Maior' que são 'da mesma natureza' dos sete regentes planetários (Blavatsky, Secret Doctrine, III, 361; III, 318). A Doutrina
Secreta indexa mais de duzentas entradas para 'Logos', entre as quais estão referências à 'Divindade' de Pitágoras (SD, II,
150), a 'primeira
359
aplicam-se não apenas à formação macrocósmica de estrelas, planetas e continentes, mas também à
microcosmo, o indivíduo, também na vida cotidiana.
Knight explica o processo de contato aqui como um usado por devotos religiosos
de muitas fés, de formar uma imagem (por exemplo, um santo), acreditar nela implicitamente, e
investindo-o de emoção. Como indicado acima, um processo correspondente pode ser definido
em movimento por uma entidade interna, resultando em uma sobreposição de imagens e emoções por meio
dos quais um contato genuíno pode ocorrer. A diferença entre o místico
devoto e o mago é que a abordagem deste último é muitas vezes mais consciente no uso
de técnica e, portanto, é provável que produza comunicações mais precisas, se não
sobrepostas, distorcidas ou obscurecidas pela interferência da mente consciente ou subconsciente
do mago.111 Alexandra David-Neel, membro das Lojas Teosóficas em
Londres e Paris e referido várias vezes pela Fortune também designa o uso da imaginação como
fundamental para a formação de monges budistas tibetanos.112 Ela dá
exemplos estendidos dos exercícios imaginativos ensinados, como a visualização da divindade tutelar
até o ponto em que ela é sensível ao toque .
tulpas podem servir como veículos de Bodhisatvas (equivalente a uma encarnação ocidental
Mestre), e também aparecem em qualquer lugar em qualquer forma, animada ou inanimada, semelhante em
alguns caminhos para os próprios Mestres de Blavatsky.114
pensamento divino (SD, IV, 239), e para Brahman/Ahura Mazda, 'a Mente Divina em operação criativa.' (SD I,
301; I, 170). Blavatsky também sugere uma hierarquia de Logoi, da qual existem variantes subjetivas e objetivas
(SD, I, 81-82).
111
112
Joscelyn Godwin, 'Orientalism' em Hanegraaff, Dictionary of Gnosis II, 907. Também em K. Paul Johnson,
Iniciados dos Mestres Teosóficos (Albany, NY: State University of New York, 1995), p. 174, onde Alexandra
David-Neel está incluída entre seus trinta e dois teosofistas mais proeminentes e como uma das Grandes
Irmandades Brancas ao lado de outros grandes 'iniciados' como Annie Besant (pp. xi-xiii, 183-201, 202).
Veja também a revisão de John Cooper em High Country Theosophist 12: 9, (1997),
22-23., http://www.hctheosophist.com/archives/pdf/hc 199709.pdf [acessado em 21/12/2007].
113
Os verdadeiros realizadores foram os alunos que reconheceram a presença como ilusória. David-Neel, Iniciações,
pág. 203. Cf. O lembrete da Fortune de que a aparência dos Mestres para a visão interior é puramente
ilusória. Fortune, Cabala Mística, p. 168.
114
Mme Alexandra David-Neel, Magic and Mystery in Tibet (Londres: Rider, 1977), pp. 90-94.
360
Enquanto Greenwood afirma que é a vontade que é o chefe do esforço mágico,115
Fortune coloca muito mais ênfase nas imagens mágicas que são construídas
pelo uso da faculdade de visualização – por auto-sugestão em primeiro lugar – que
começa por ser subjectivo, mas ganha força, sobretudo quando partilhado entre
vários participantes, e as imagens 'tornam-se reais em seu próprio plano', canalizando

116
forças tangíveis. Mais uma vez, o processo é particularmente eficaz quando conduzido por um
tendo passado por treinamento em uma Escola de Mistérios.117 Além disso, ao construir
imagens mentais de um conjunto de símbolos, esses símbolos podem se expressar na vida exterior.118 Isso
às vezes pode ser patológico como evidenciado no romance de Fortune The Goat-Foot God
(1936), onde o praticante se viu sobrecarregado quase em detrimento da
sua consciência cotidiana pela personalidade e presença de um
sacerdote medieval. Magicamente, no entanto, havia uma vantagem neste caso porque era
através da imagem e poder do sacerdote que o praticante foi capaz de alcançar
de volta a um ambiente grego antigo de natureza muito mais benigna, onde o primeiro estágio
de resolução de sua própria turbulência psicológica foi alcançado.119 Mais tarde, neste caso,
o deus Pan foi contatado, resultando em uma explosão de emoção reprimida, que resultou em
uma maior harmonização pessoal.120
115
Susan Greenwood, Magic, Witchcraft and the Other World (Oxford: Berg, 2000), p. 171. Cf. a
importância que Crowley atribui ao 'Amor sob vontade'. Aleister Crowley, Magick (Londres: Routledge &
Kegan Paul, 1973), p. 351. Sobre a imaginação, Greenwood diz que "é o meio pelo qual o mago pensa e
sente-se no outro mundo e se torna um com os seres que habitam seus reinos".
Greenwood, Magia, pág. 26.
116
Cf. Scott: a imaginação é 'uma escada divina construída por Deus, pela qual o aspirante pode
subir às alturas bem-aventuradas da Realização'. Cyril Scott, The Initiate in the New World (Londres:
Routledge & Kegan Paul, 1927), p. 176.
117
Dion Fortune, Moon Magic (Londres: Aquarian Press, 1956) ', capacitando os vendedores para
aumentar o desempenho. Cf. a explicação de Charles Bray de 1841 de que 'corpos emitem raios de
pensamento que se somam a um 'reservatório de pensamento'' que pode ser acessado por médiuns ou
outros indivíduos expectantes.' Charles Bray, A Filosofia da Necessidade ou A Lei das Consequências,
conforme aplicável à Ciência Mental, Moral e Social (Londres: Longman, 1841) citado em Podmore, Modern
Spiritualism, ii, p. 172.
118
Dion Fortune, The Sea Priestess (York Beach, ME: Samuel Weiser, 1957), pp. 151; 1956: 129; Dion
Fortune, The Winged Bull (Londres: Wyndham Publications, 1976 [1935]), p. 122.
119
Dion Fortune, The Goat-Foot God (Londres: Wyndham Publications, 1976 [1936]), pp. 65, 150.
120
Fortune, Goat-foot, pp. 86-87. 'Pânico é o que ele [Pan] produz nos despreparados, mas nos que estão
preparados [. . .] ele produz a embriaguez divina.' Fortuna, Touro Alado, p. 15.
361
Mas o contato com um padre medieval morto há muito tempo foi feito não tanto
através de imagens mentais como através da meditação sobre o que esse personagem tinha feito, e
quais eram seus pensamentos e sentimentos - um processo de identificação com ele, absorvendo
como um xamã absorveria por um período a essência de um deus. A razão de
o processo de reintegração não foi mental ou lógico; foi experiencial. Foi de não
interesse se o monge era o próprio espírito manifestante do herói, uma de suas encarnações
anteriores, ou um aspecto de sua própria personalidade dissociada,121 contanto que os
benefícios de mais autoconfiança e outras virtudes positivas se seguissem .
forma ficcional, Fortune descreve graficamente uma das maneiras mencionadas acima que
contato poderia ser feito: o uso da imaginação para retratar e carregar emocionalmente um
cena ou uma forma de quem quer que se queira contatar, para que o indivíduo assim
contatado pode fortalecer a imagem do seu lado.123 Outro exemplo de The Sea
Sacerdotisa ilustra o mesmo processo:
Noite após noite, enquanto a fumaça da madeira subia do Fogo de Azrael, construímos a forma do
Sacerdote da Lua nas sombras flutuantes até que ele fosse tão real para nós quanto nós éramos um para o outro;
e embora soubéssemos que sua forma era do tipo que os sonhos eram feitos, veio através disso
formar o toque da mente na mente, e isso era o que contava, e ninguém que sentisse isso poderia pensar que
ele estava alucinado.
Esta é uma extensão da abordagem mais cautelosa que ela expressou em 1935
em sua Cabala Mística, onde ela então advertiu que a imagem visualizada, ou
aparecimento dos Mestres à visão psíquica é meramente um reflexo do que eles realmente são,
visto na Esfera psíquica de Yesod, a esfera de ilusão e alucinação que é tão
aberto a mal-entendidos, exigindo a máxima discriminação na interpretação. o
121
Ou, na verdade, um Mestre da Sabedoria.
122
Fortune, Goat-foot, pp. 85, 128.
123
'[. . .] pois a fantasia é o asno que carrega a arca, como diziam nos antigos Mistérios.' fortuna, mar
Sacerdotisa, pág. 299. Para maiores explicações, ver Gareth Knight, Magical Images and the Magical Imagination
(Albuquerque: Sun Chalice Books, 1998).
124
Fortune, Sacerdotisa do Mar, p. 298. Azrael, o anjo da Morte, é usado aqui para evocar memórias de coisas passadas,
bem como para efeito poético. Diz-se que o nome originalmente significava o judeu Ezra, líder do povo judeu no final do
exílio. Só mais tarde, sob a doutrina islâmica, tornou-se equiparado ao Anjo da Morte. Veja o site extenso e detalhado: http://
www.songofazrael.org. [acessado em 17/11/07].
362
ideal é que o adepto contate os Mestres telepaticamente no mais alto nível possível em
o exaltado ambiente de inspiração representado por Chesed, isento de qualquer conteúdo
ilusório.125 Para os alunos em geral, mensagens verbais como as registradas
The Abbey Papers (2002) de Knight são incomuns, com a maioria das comunicações de alto nível
hoje em dia sendo feito no nível abstrato Chesedic, resultando talvez em um impulso
interno ou ímpeto para realizar certo ritual ou trabalho literário.126
Em um dos primeiros exemplos do contato do plano interno de Knight com
Sócrates, ele considera que parte da razão de seu sucesso foi a regularidade na meditação.127 Novamente,
como Fortune, ele não está preocupado se esta era a figura histórica real ou
não, apenas na qualidade do contato, sua mensagem e o sentimento resultante – descrito
neste caso como 'um contato muito real, caloroso e vivo'.
Ele registra como em uma sessão posterior em companhia de outros, alguns dos
perguntas foram respondidas verbalmente, mas outras em forma pictórica como uma 'impressão' ou
'imagem', que teve que ser brevemente interpretada ali e então por outra pessoa na
grupo antes que a atmosfera compartilhada se dissipasse. Essa sessão em particular foi
concluiu com uma explicação sobre a natureza da relação entre
Mestres do plano e alunos do plano externo fora de qualquer sessão de grupo em particular. Em um
semelhante àquela em que se diz que a Igreja é o Corpo de Cristo, então os corpos físicos do
ashram128 são considerados o corpo físico do Mestre, uma parte contínua
de sua consciência, e ainda mais eficaz para o treinamento se os membros do ashram
estiverem conscientes desse fato.129
125
Fortune, Cabala Mística, p. 168. Esta é a razão dos cuidadosos preparativos de Frederick Hockley na forma
de orações antes de empreender o ato de vidência. "O uso do espelho ou cristal era essencialmente uma
experiência religiosa para Hockley." John Hamill, Vidente Rosacruz, pp.109-114.
126
127
Knight, Experience of the Inner Worlds (Toddington: Helios Books, 1975), p. 223.
128
Este termo é usado por um comunicador ('X') via 'E', em 28 de setembro de 1969. 'E' pode muito bem ter
consultou Bailey, onde Bailey fala do Ashram como um 'canal unido para as novas energias [. . .] entrando
neste mundo', fluindo 'com potência através do Mestre no coração do Ashram'. Alice A.
Bailey, Telepathy and the Etheric Vehicle, pp. 194-95. Cavaleiro, Experiência, pág. 236.
129
Knight, Experience, pp. 232-36.
363
Knight também registra uma outra visualização involuntária que parecia bastante
frívola e pouco promissora,130 mas que levou a um encontro interno com dois
Mestres de Sabedoria que ditavam matérias sérias, facilmente distinguíveis das usuais
transmissões de médiuns espiritualistas pela extensão do uso da terminologia esotérica e
a qualidade da 'intenção ou motivação espiritual' por trás dela.131
Esta prática casual pode parecer desafiar a atitude de dedicação e fervor
recomendado por Bailey e Fortune nos primeiros anos, mas pode ser considerado como um 'armazenado
dedicação" do esforço anterior e uma expectativa subjacente de que a comunicação pode
um dia ocorrer. Como Swedenborg, até os cinquenta anos, Knight não tinha comunicações regulares
significativas com seres internos identificáveis.
indesejados, às vezes até indesejados, mas em um nível mais profundo, chamando os últimos trinta
130
A visualização espontânea inicial era de si mesmo sentado em um bar à beira-mar entre foliões indo para um
festa a fantasia de 'vigários e tortas'.
131
Gareth Knight, Dion Fortune and the Three-Fold Way (Londres: SIL (Trading), 2002), pp. 100-05.
Jung interpretou fenômenos semelhantes de contato de uma maneira diferente. Suas "figuras de visão" incluíam
aquelas que ele chamava de Elias, Filemom, Salomé, Ka etc., que ele considerava imagens arquetípicas do
inconsciente coletivo. Este último é o mesmo, talvez, que os 'planos internos' discutidos aqui? Embora à primeira
vista essa identificação pareça conciliar os modos de pensamento oculto e psicológico, Knight sugere que ambos
os conceitos são igualmente limitados e que o campo em discussão é o conceito imensamente mais amplo do
"Lado Interno da Criação", parte subjetividade, parte um reflexo do mundo físico, mas também "muito mais além"
Gareth Knight, Experience of the Inner Worlds (Toddington: Helios Books, 1975), pp.
130-33. O que é esse "muito mais" talvez seja sugerido em algumas das construções cosmológicas
discutidas nos Capítulos 2 e 3. No entanto, exceto por seu trabalho sobre Alquimia, o teor das considerações de
Jung sobre o inconsciente coletivo parece estar focado no passado. , incluindo os instintos e tudo o que foi
esquecido, além das questões do futuro, embora essas coisas também façam parte dele. Também é notável que
Jung enfatize um submundo ctônico de ancestrais em vez de uma ascensão hermética através das esferas
planetárias. Ele diz que 'mergulhou em profundezas escuras' e 'muitas vezes imaginou uma descida íngreme'. Carl
G. Jung, Memórias, Sonhos, Reflexões (Londres: Collins e Routledge & Kegan Paul, 1963), pp. 172, 174, 357. Jung
identificou-se com a Idade Média, com Mefistófeles e as filosofias pessimistas de Schopenhauer e Nietzsche. Jung,
Memories, pp. 6, 92, 106, 222, 294. Além disso, Richard Noll sugere que Jung também deve ter sido influenciado
pelas teorias matriarcais de Johann Jakob Bachhofen (1815-1887) e pela Viagem ao Centro de a Terra (1864).
Richard Noll, The Jung Cult: The Origins of a Charismatic Movement (Londres: Fontana Press, 1996), pp. 161-68,
238-40. No trabalho mágico contemporâneo, o elemento ctônico de mineração dos estratos inferiores do
subconsciente é introduzido no ritual predominantemente como o trampolim inicial que capacita o praticante em
seu trabalho primordial de ascensão aos níveis mais elevados da Árvore da Vida. Gerhard Wehr, talvez tendo em
mente a literatura cabalística primitiva vê pouca contradição entre 'alto' ou 'profundo', sendo puramente uma
questão de escolha de metáfora. Gerhard Wehr, 'Jung no Contexto do Esoterismo Cristão em Faivre e Needleman,
Modern Esoteric Spirituality, p. 397.
132
Swedenborg tinha cinquenta e cinco anos quando entrou em sua fase espiritual. Jane Williams-Hogan, 'Swedenborg. 2.
Crise Espiritual' em Hanegraaff, Dicionário, II, 1100-1101.
364
anos de empenho nos Mistérios. Quanto à abordagem da Fortune, ele resume a chave para
sucesso como 'semelhança', implicando o pensamento de que só é possível entrar em contato com o
nível de consciência que alguém é capaz de alcançar dentro de si mesmo, e se esse nível for
133
rudimentares, assim serão as figuras e mensagens internas.
A distinção entre um guia interior e um Mestre é muito imprecisa,
embora geralmente o guia passe o aluno para um ser superior. Às vezes o
guia interior aparece como um animal de algum tipo, como no mito, levando o aluno em alguma jornada
interior.134 Esta é uma característica forte da espiritualidade nativa americana, embora
A Fortune não segue essa linha em suas obras. Em contraste, Steinbrecher, cuja
métodos derivam diretamente da tradição de mistério ocidental, especificamente procura uma
animal no início de qualquer jornada interior. Ele enfatiza o uso de todo o interior
sentidos para que se sinta como se estivéssemos fisicamente lá, e também que qualquer pessoa (mesmo
aqueles não treinados) podem usar o processo. Um breve esboço de seus passos visualizados sugeridos
para entrar em contato com um guia é a seguinte:
1. Sente-se na postura do 'faraó', ereto, mas relaxado.
2. Imagine-se em uma caverna.
3. Mova-se para a frente e para a esquerda para encontrar uma porta ou túnel por onde passar. (O
sequência de movimentos parece ser importante para Steinbrecher.)
4. Na paisagem que aparece, chame um animal e peça para ele te levar até o
direito de conhecer uma figura masculina humana desconhecida (para homens e mulheres), que muitas vezes
provoca forte emoção. Tente discernir detalhes de seu vestido, comportamento, etc., e pergunte a um
série de perguntas sugeridas por Steinbrecher para garantir que ele seja seu verdadeiro guia.
133
Cavaleiro, Imagens Mágicas, p. 81. Cf. Mephistoholes e Lilith no Fausto de Goethe, Parte I.
134
Cavaleiro, Imagens Mágicas, pp. 69-74. Por exemplo, o cervo branco conduzindo cavaleiros arturianos através da floresta para
novas aventuras, e também Mogli, confidente do menino da selva. Knight, Magical Images, pp. 70, 72. Mas Stewart
adverte: 'a verdade não está em olhar para os Totem Beasts, ou na interpretação de sua presença, mas em persegui-los,
em enfrentar o desafio que seu Guardião oferece, e em passar para a experiência mais profunda de encontrar seu Dono.'
RJ Stewart, The Underworld Initiation: a Journey Towards Psychic Transformation (Wellingborough: Aquarian Press,
1985), p. 109. Veja o Capítulo 4, pp. 253-54.
365
5. Peça ao Guia para indicar o sol, e peça ao sol (arquétipo do centro
do Ser) para se juntar a você (seja qual for a forma que possa tomar), e derramar sua luz e amor sobre
vocês. Isso pode gerar em você uma reação extremamente emotiva.
6. Como os Guias não fornecerão informações voluntariamente, as perguntas devem ser feitas,135
particularmente: 'O que você precisa de mim e da minha vida para trabalhar comigo e ser meu
amigo? ou 'O que você tem para me dar que eu preciso de você?' Um guia genuíno
não vai prever, julgar ou pedir que você faça nada contra sua melhor natureza. Pergunta
o Guia sobre o uso do objeto simbólico que ele lhe dará, e então peça para ele
coloque-o na parte apropriada do seu corpo.
7. Finalmente, pergunte se as energias estão agora em equilíbrio – por exemplo, o que você deu em
troca de informações e presentes?
E ao longo de alguns anos, um pode ser passado para até sete
guias diferentes.136 Na experiência de Steinbrecher, essa forma de trabalho interior não
interferir com qualquer outra disciplina de meditação e melhorará qualquer sistema religioso
salve o mais simplista e fundamentalista.137
O conselho muito mais simples de Fortune, dado em 1939, no final de sua carreira mágica, foi
evitar o uso de qualquer meio e trabalhar sozinho para visualizar o Mestre e conduzir uma
conversa imaginária com ele, expressando silenciosamente suas preocupações e imaginando
respostas. Mesmo que nenhuma resposta pareça vir, pode-se sentir uma sensação de paz e, se à noite,
acordar na manhã seguinte com os problemas esclarecidos.138 Qualquer retrato,
discurso, texto ou artefato associado (ou mesmo supostamente associado) ao Mestre em
questão pode funcionar como um elo talismã, permitindo que as comunicações ocorram mais
135
Foi porque o cavaleiro Perceval não fez a 'pergunta do Graal' que a ferida de seu anfitrião o
Fisher King continuou sem cura. Veja o Projeto da Universidade de Rochester Camelot, www.
lib.rochester.edu/Camelot/percmenu.htm [acessado em 31/05/08].
136
Aqui, mais uma vez, há uma clara indicação da persistência do sistema hebdomadário da cultura esotérica ocidental.
conjecturas, incluindo os 'Sete Raios' de Blavatsky, Bailey e Fortune. É também uma característica da experiência
de Roberts que seu comunicador habitual Seth está apenas no nível mais baixo, ou mais próximo, e eventualmente
a passa para 'Seth Two', 'Cyprus' e outros em níveis mais refinados. Jane Roberts, Adventures in Consciousness
(Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall, 1975).
137
Edwin C. Steinbrecher, The Inner Guide Meditation, pp. 53-74.
138
Fortuna, Batalha Mágica, p. 16 (Carta de Guerra nº 9, 3 de dezembro de 1939).
366
prontamente.139 Sócrates, por exemplo, foi representado em escultura, até mesmo uma fotografia de
que pode servir como foco para visualização. Para aqueles Mestres de historicidade duvidosa,
as semelhanças a lápis de David Anrias (1932) desempenham a mesma função, como também
as passagens edificantes dos Senhores dos Sete Raios dos Profetas (1986) (embora suas
as mensagens podem ser consideradas muito inebriantes para aqueles que não estão predispostos a um
viés oriental, a menos que sejam equilibrados pelas profundas jornadas do submundo, como as sugeridas por RJ Stewart).140
Por trás das formas imaginadas, o contato é considerado um encontro real de mentes
com indivíduos reais, embora incorpóreos. A Fortune estava particularmente ciente de sua
proximidade durante a Blitz da Segunda Guerra Mundial.141
Hughes resume sucintamente o processo de contato com um Mestre, como faríamos
suspeito, como um de visualização e intenção. O processo envolve a escolha de qualquer
personalidade histórica ou mítica à qual se responde, visualizando essa pessoa, então
continuar a manter uma conversa com ele/ela em linguagem simples e comum;
e esta estratégia deve ser desenvolvida ao longo do tempo. Citando o Elijah ou Philemon de Jung,
Hughes adverte que seria restringindo manter qualquer forma ou imagem de comunicador por muito
tempo.142 Diante disso, poderíamos questionar a prática de
Os teosofistas, por um lado, e os seguidores de Dion Fortune, por outro, que, salvo o Coronel CRF
Seymour,143 aderiram a alguns princípios internos muito específicos .
comunicadores, ou Mestres, durante um período de tempo considerável. Tenho
magos da tradição da Fortune seguiram o exemplo dos pioneiros de forma muito servil
evitando assim oportunidades para desenvolver contatos mais amplos e possivelmente mais frutíferos?
JB Hollenback investiga o papel dos fenômenos paranormais na
vida mística. Ele argumenta que, ao contrário ou negligenciado por estudos anteriores, estudos místicos e
139
cf. na tradição tibetana, as relíquias sagradas não precisam ser genuínas para funcionar. David-Neel, Magic, p. 212.
140
Conforme descrito, por exemplo, em RJ Stewart, Power within the Land (Shaftesbury: Element, 1992).
Anrias sugere que, meditando em seus retratos a lápis, pode-se começar a entender algumas
diferenças entre os Mestres, e tomar consciência de algumas das dificuldades sob as quais trabalham, bem como
'diferentes maneiras que a Humanidade provavelmente reagirá' ao seu trabalho. David Anrias, Através dos olhos dos
mestres, (Nova York: Samuel Weiser, 1932); Mark L. Prophet e Elizabeth Claire Prophet, Senhores dos Sete Raios: Espelho
da Consciência (Livingston, MT: Summit University Press, 1986).
141
Fortune, Magical Battle, pp. 14-15, 39, 41.
142
Alan Richardson e Geoff Hughes, Ancient Magicks for a New Age (St. Paul, MN: Llewellyn, 1989), pp. 207-11.
143
Capítulo 5, pág. 292.
367
estados paranormais estão intimamente ligados, sendo ambos o resultado de
priming, ou 'expectativa' pelo experimentador, e tendo sua gênese necessária em um
período de quiescência, ou o envolvimento de um estado meditativo. Além disso, usando o
exemplo da tulpa de David-Neel, ele percebeu que enquanto o meditador começa
um estado de recolhimento e usando a imaginação controlada (a sorte diria 'treinada'),144 depois de
um tempo a imaginação sofre uma 'metamorfose', tornando - se 'empoderada',145 criando o efeito de uma
entidade ou cenário significativo e real.
está exatamente de acordo com a experiência da Fortune nas operações da magia – o que começa como
ilusão se transforma em uma sensação inconfundível de realidade.147
Curiosamente, Hollenback em nenhum lugar se refere ao papel da sugestão (ou auto
sugestão) como uma característica desse processo místico ou imaginativo. Um de seus principais
teses é que esses processos são totalmente condicionados pela história e pela cultura tanto no
imagens empregadas e na interpretação dos resultados. E somos forçados a nos perguntar se
A fortuna foi novamente indevidamente limitada – desta vez por seu veículo escolhido, a tradição oculta.
Talvez sua formação em psicanálise a tenha protegido de aderir demais a
qualquer linha de abordagem, ao contrário dos teosofistas que muitas vezes ficaram maravilhados com as minúcias de
A revelação de Blavatsky. Desde o advento do Novo Pensamento e da Nova Era, há uma
pluralidade evidente em modelos ou sistemas de crenças como evidenciado pela multiplicidade de novos
abordagens para a transformação pessoal e a infinidade de livros de auto-ajuda e
148 cursos. Como Stewart tão apropriadamente diz: 'todos os modelos do mundo funcionam'; acrescentando, 'e
144
Knight esclarece o significado de 'treinado' da Fortune, como significando 'treinado em dedicação e não em
tecnicidade'. Gareth Knight em Dion Fortune e Gareth Knight, The Circuit of Force, (Loughborough: Thoth, 1998), p.
180.
145
A 'entimese' de Hollenback, que ele define como o fator chave que distingue o misticismo genuíno (com ou sem
fenômenos paranormais que o acompanham) de estados esquizóides ou alucinações. JB Hollenback,
Misticismo: Experiência, Resposta e Empoderamento (Pensilvânia: Pennsylvania State University Press,
1996), pág. 608.
146
Hollenback, Misticismo, pp. 281-82.
147
Fortune, Sacerdotisa do Mar, p. 298.
148
Por exemplo, David J. Schwartz, The Magic of Thinking Big (Nova York: Simon and Schuster, 1959); Bill
Sweetland, I Will (No. Hollywood, CA: Wilshire Book Company, 1960); Robert B. Stone, The Power of Miracle
Metaphysics (Wellingborough: A. Thomas, 1976); Strephon Caplan Williams, The Practice of Personal Transformation
(Wellingborough: Aquarian Press, 1986); John Heron, Confessions of a Janus Brain (Londres: Endymion Press, 1987);
e o Eu Infinito de Wilde: 33 Passos para Recuperar seu Poder Interior, para citar apenas alguns.
368
mudamos de acordo com nossa participação em qualquer modelo desse tipo.' Cada modelo tem seu
sabor particular e seu uso afetará o praticante de acordo. Desde
O plano básico da Fortune era a Árvore da Vida, no entanto, ela foi capaz de entender e
usar vários métodos de comunicação com os Mestres durante sua vida, guiada pelo
glifo que, na visão de Stewart, tem a capacidade de abranger qualquer outra visão de
mundo.149
Warren Kenton (Z'ev ben Shimon Halevi, que representa um contemporâneo
interpretação da escola medieval de Cabala de Toledo) fala de inocentes ou
estudantes ambiciosos que no início de seus estudos desejam o contato com a
mais altos professores internos, e ele adverte seriamente que os poderes e
responsabilidades que o acompanham podem 'esmagar ou explodir' o aluno.150 Ele, portanto, recomenda
Cuidado. Primeiro, aprenda a discriminar entre os diferentes níveis internos, por exemplo, se o
a voz ouvida é a própria, ou de uma 'inteligência intrusa'; cruas ou sutis, as vozes ou
impressão precisam ser reconhecidas, talvez como aspectos desequilibrados da própria psique,
então ignorado. Em segundo lugar, busque a Esfera de Equilíbrio de Tiphareth, que conecta o
mundos internos macrocósmicos e microcósmicos, e tratá-lo como o Professor Interno,
visualizando-o, talvez, como o capitão de um navio. O escrutínio interno da aparência deste
figura – seja bem-vestida, descuidada ou mesmo bêbada – pode nos ensinar muito sobre nossa
situação interior. Ele adverte que muitas sessões são necessárias antes que o aluno possa
distinguir entre seus processos psicológicos e contatos 'reais'. O pupílo
deve observar o máximo possível, mas não agir de acordo com tudo o que é sugerido – 'até o
capitão pode ser um membro disfarçado da oposição . . .'151
A sequência imaginativa de Halevi na abordagem do maguid, ou Inner
Teacher152 é mais extenso que o da Fortune, e mais uma vez apela ao uso do
imaginação:
149
Acrescentando que mesmo a psicologia não é tão abrangente. RJ Stewart, A Árvore Milagrosa:
Desmistificando a Cabala (Franklin Lakes, NJ: New Page, 2003), p. 73.
150
Z'ev ben Shimon Halevi, Escola da Alma (Banho: Gateway Books, 1993), p. 102.
151
Halevi, School, pp. 102-105.
152
Consulte o Capítulo 2, p. 78. Lavinia e Dan Cohn-Sherbok fazem uma distinção entre os pregadores
itinerantes da Europa Oriental do século XVII (dos quais o principal exemplo foi o 'Grande Maguid', o
rabino Dovber de Mezireh (Rabi Dov Baer, c. 1707-1772 ), e líder dos hassidim após
369
1. Formule a pergunta para a qual se deseja uma resposta.
2. Conduza algumas ações rituais elementares, mas solenemente realizadas, como ablução,
uso de um espaço dedicado, ou o uso de um símbolo ('como um lembrete para a psique inferior
que você está prestes a entrar em outra dimensão').
3. Peça permissão ao Altíssimo.
4. Se isso for percebido, então 'comece a subida' até chegar à porta no
limiar entre a consciência normal e superior.
5. Suba para uma posição acima do seu corpo. Olhe para a paisagem como se você
e estava debaixo do mar (o mar de Yetzirah), então olhe para cima através das águas para o
luz vaga de uma nova realidade.
6. Ignorando todas as distrações, flutue através de densidades cada vez mais refinadas, sempre
olhando para cima, até que sua cabeça atinja um ponto logo abaixo da superfície da água.
7. Atravesse a superfície em Briah e nade até a costa onde uma cidade fica no topo de uma montanha.
8. No caminho para a cidade, visite a casa e o jardim de uma pessoa santa. Veja o que
acontece quando a porta se abre e você encontra seu professor com cortesia.
9. Observe e esteja preparado para descrever tudo o que ocorre e o que você vê.
10. Você se senta à vontade em um cenáculo, conversa com o Professor e faz a pergunta.
11. Ouça a resposta e continue até saber que é hora de sair.
12. Pergunte o que você pode fazer em troca. Ouça a resposta para agir na vida.
13. Refaça todos os passos acima, agradecendo.
14. Registre tudo, de preferência em um livro especial. Desenhe a sala do professor – lá
podem ser itens de seu próprio passado lá.
O conselho adicional de Kenton é que, se alguém for convidado a retornar, deve fazer uma
ponto de fazê-lo. Ele também acrescenta que após muitas visitas, a maioria das etapas acima pode ser
omitido, e pode-se viajar diretamente para lá. A descrição completa é dada em The Halevi's The
o Ba'al ShemTov), e o professor interior cabalístico ou espírito sobrenatural de Halevi. É interessante que,
em contraste com o judaísmo exotérico, o rabino Dov Baer enfatizou a ascensão ou a união com Deus por
meio da oração concentrada e da experiência religiosa, e não por meio de aprendizado. Lavinia e Dan Cohn
Sherbok. Um Dicionário Popular do Judaísmo (Richmond, Surrey: Curzon Press, 1995), p. 105 e 'Baer (Dob)
de Meseritz' em Jewish Encyclopedia.com, 430-433.
370
153
Trabalho de um Cabalista. Pode-se notar que, embora aparentemente elaborado, esse processo,
como poderíamos esperar, tem alguns estágios semelhantes ao de Steinbrecher e outros (por exemplo, o
sensação de movimento através de portas, um símbolo quase onipresente nas visualizações
indicando mover-se para diferentes estados de consciência; a importancia da observacao
e de se relacionar o mais completamente possível com quaisquer figuras que se apresentem). de Stewart
as visualizações são igualmente cabalísticas: descemos um vale ou entramos em uma caverna
(Yetzirah), encontra uma figura ou figuras representando os poderes do Submundo, então sobe para o
mundo Briático para encontrar seres do Empyrean.154
5. Ritual
Como poucos contatos com entidades do Plano Interior são ouvidos literalmente com o ouvido interno, a maioria
sendo canalizado intuitivamente ou telepaticamente em um nível profundo (ou alto) de abstração,
percolando através da mente subjetiva do destinatário para lançar em forma verbal
depois, um certo grau de integração pessoal – o cultivo de uma personalidade equilibrada
– é, como vimos, considerado uma parte necessária e contínua do treinamento de Mistério para que as
distorções de quaisquer mensagens recebidas sejam reduzidas ao mínimo.155 Isso é
considerado o impulso da obra dos Mistérios Menores, que consiste em
explorações das Esferas inferiores e Caminhos da Árvore da Vida, executadas sob ritual
condições. É dentro da atmosfera elevada da sala da Loja que a sensibilidade é
mais facilmente elevado para alcançar o dos seres superiores, sejam eles Regentes do
Elementos, Mestres, Anjos ou Deuses.
O ritual é apenas um segmento da magia. Nosso levantamento histórico já indicou
o uso generalizado de encantamentos mágicos, técnicas, amuletos e estátuas, desde
tempos antigos. A Fortune nunca definiu com precisão a palavra 'mágica', embora ela tenha tentado
várias variações (ver Apêndice IV, pp. 431-37), e seu significado e as implicações
153
Z'ev ben Shimon Halevi, The Work of the Kabbalist (Bath: Gateway Books, 1993), pp. 106-09.
154
Veja, por exemplo, Stewart, Underworld Initiation; e seu Poder Dentro da Terra. Grande parte do
trabalho dos Mistérios Maiores está preocupado, não em contatar os Mestres em si, mas cooperar
com eles no estabelecimento de construções mentais equilibradas nos Planos Interiores, que os
Mestres podem usar em seu trabalho de elevar o racial – e daí a consciência global. Este trabalho é
aprimorado por trilhar alguns desses padrões durante o ritual.
155
Charles Fielding e Carr Collins, A História de Dion Fortune, pp. 60-69.
371
de sua prática emergem aos poucos através da abundância de material descritivo espalhado
ao longo de seus livros, especialmente em suas chamadas Cartas de Guerra de 1939/40, publicadas como
A Batalha Mágica da Grã-Bretanha (1993). Em vários outros textos e artigos escritos dez
anos antes, reproduzido em Fortune and Knight, Spiritualism and Occultism e An
Introdução à Magia Ritual, ela fala do propósito da magia ao invés de definir
it: 'o mago vive em um universo de três camadas. Um que é dividido em espiritual, o
psíquico e o físico', e ela explica que o mago, seja em encarnação ou como um Mestre
nos planos internos, lida principalmente com o segundo.156 Aqui, Fortune
alude ao universo de três camadas como entendido por Agripa e Dee, e o paralelo
tradição no Sufismo iraniano do universo composto de Intelecto, Ideias e
Material.157 Ela se refere ao desenvolvimento pessoal como apenas um aspecto dos objetivos do
magia cerimonial, e nos lembra (corrigindo de passagem o mal-entendido
de Evelyn Underhill),158 que o propósito e a declaração subjacentes do mago é "eu
desejo saber para servir".159 É melhor deixar para Knight, tendo mergulhado em
filosofia e prática da Fortune ao longo de muitos anos, para explicar como
serviço pode ser realizado, e para que fins:
Magia [. . .] é muito mais simples e menos formidável do que a imaginação popular acredita ser,
e é uma técnica para a utilização e direção das forças astrais (o "psíquico" da Fortune
universo'), que são as causas imediatas por trás do mundo das aparências. Nenhum destes
156
Isso se soma às comunicações telepáticas diretas de Chesed, através de Tiphareth e Hod.
157
Para Agripa, ver p. 97; para Dee, pág. 100, e para a tradição Sufi ver p. 52, n. 4.
158
Consulte o Capítulo 1, p. 36. Underhill observa que tanto a magia (uma 'ciência aquisitiva'
muito semelhante à oração peticionária cristã) quanto o misticismo usam as mesmas técnicas
para fins aparentemente semelhantes, mas enquanto no misticismo o objetivo final é transcender
o mundo dos sentidos, na magia é para obter um 'conhecimento supra-sensível' que Underhill deprecia
como meramente 'transcendentalismo egoísta'. Evelyn Underhill, Mysticism (Londres: Methuen, 1930),
p. 71. Embora Underhill reconheça que a curiosidade e o desejo de conhecimento do mago podem ser
uma tentativa séria de resolver as dificuldades do mundo, fundadas em um louvável respeito e
investigação dos planos invisíveis do ser além do físico, ela ainda está feliz em contrastá-lo
desfavoravelmente com o impulso primordial do místico para a obtenção do Absoluto. Underhill,
Mysticism, pp. 150-64. Ela não parece ser capaz de conceder um lugar seguro para magos em sua
especialidade ao lado de místicos na sua. Por sua vez, Fortune faz questão de enfatizar a orientação
espiritual de seu trabalho, chegando a comparar astrólogo com padre. Fortune, Ocultismo Prático, p. 42.
159
Fortune and Knight, Introduction to Ritual Magic, pp. 137-42. Veja também WE Butler, The Magician:
His Training and Work (Londres: Aquarian Press, 1972), p. 25.
372
poderes são espirituais em sua natureza, e eles não são bons nem maus, exceto quando são usados, mas
em mãos dedicadas são enormemente potentes para o bem, para a cura do corpo e da alma, e
160
para a regeneração, não só de indivíduos, mas de raças.
Isso talvez possa ser comparado ao processo cabalístico de fazer um Golem,
como dado no Sefer Yetzirah. Aqui, em companhia de pelo menos um outro, o mago
modela um modelo de água pura de nascente e terra fresca, acompanhado à entoação
de vários milhares de sons de combinação de letras referentes a partes do corpo e ao
Tetragrammaton para vitalizar o Golem, ou autômato. De acordo com Abuláfia
isso deve ser acompanhado por várias técnicas de respiração e movimentos da cabeça. Muitos
detalhes são omitidos das instruções escritas, mas Kaplan sugere que o exercício seja
uma técnica meditativa para fortalecer a formação de um corpo imaginativo adequado
para a ascensão aos reinos espirituais.161 Um tipo alternativo de magia pode ser visto na
a magia naturalis renascentista pela qual o próprio mundo natural poderia ser manipulado
pela experimentação, atividade posta em prática e registrada pelo polímata
Giambattista della Porta (1535-1615) que, em contraste com a missão espiritual da
'regeneração' da Fortuna, a direcionou para fins práticos mundanos muito específicos.162 O que é comum
a tudo isso é que a manipulação das forças da Natureza é considerada natural
e espiritual ao mesmo tempo: uma natureza viva através da qual os segredos podem ser
revelado. DP Walker fala de magia demoníaca (ou seja, envolvendo espíritos) levando ao
'magia imprudentemente heterodoxa de Agripa e Paracelso', mas se unindo na
magia astrológica de Tommaso Campanella (1568-1639) derivada de Ficino.163 Knorr
160
Cavaleiro da Fortuna e Cavaleiro, Espiritualismo e Ocultismo, p. 133.
161
No entanto, conjectura-se que as enormes energias despertadas podem ter sido fortes o suficiente
para animar uma forma física. Um golem é um ser inanimado semelhante a um homúnculo e feito de
barro, historicamente por místicos judeus empregando técnicas descritas no Sefer Yetzirah. Aryeh Kaplan,
Sefer Yetzirah (Northvale, NJ: Jason Aronson, 1995), pp. 125-131. A prática deu origem a relatos fictícios de
seres físicos como o Golem de Praga e o monstro de Frankenstein que saíram do controle.
162
Veja Giambattista della Porta, Magia Naturalis (1658). A Magia Natural de Marsílio Ficino (1433-
1499), era assim chamado porque não envolvia a invocação de espíritos, mas envolvia astrologia, o uso de
hinos órficos, etc., com o objetivo de curar. A magia natural é melhor representada pela alquimia. Veja Angela
Voss, 'The Natural Magic of Marsilio Ficino' em Historical Dance, 3: 1 (1992), 25-30.
163
DP Walker, Magia Espiritual e Demoníaca de Ficino a Campanella (Stroud, Gloucestershire:
Sutton Publishing, 2000 [1958]), pp. 75, 205-36.
373
A busca de von Rosenroth era pela 'verdade religiosa' aplicada à política e à ciência
preocupações do mundo mundano semelhantes à busca científica de John Dee por meio de
conversas com anjos. Embora a abordagem mecânica da ciência representada por
Sir Isaac Newton parecia dispensar uma abordagem hermética, religião e ciência
continuaram a ser considerados juntos no protestantismo e, por exemplo, na obra de
o filósofo Friedrich Schelling (1775-1854) para quem toda a natureza, espírito e
assunto, foi um. Sua filosofia prenunciou os filósofos naturais românticos que
explicou a natureza tanto em termos de analogia e hierarquia quanto em comparações
puramente científicas.
A própria definição da Fortune segue a de Crowley (ver Apêndice IV), exceto por
a introdução cautelosa e limitada da palavra 'consciência', assim: 'Magia é a arte de causar
mudanças na consciência em conformidade com a vontade' .
consciência são uma condição preliminar necessária, mas, se tudo isso, muita magia
pode muito bem ser considerado um fracasso, pois existe o requisito adicional, certamente para
aqueles que seguem a tradição de Dion Fortune, que deve haver de fato
expressões no mundo físico, sejam elas pessoais, culturais, sociais, raciais ou
internacional, na elevada qualidade de vida vivida pelo mago, pela humanidade como um todo,
por aquelas de outras formas de vida com as quais a humanidade pode se relacionar, como
englobadas no reino dos animais, plantas e fadas, e pela própria terra .
As definições de magia dadas referem-se aos Mestres abertamente, Knight expressa assim:
O propósito de um grupo mágico [. . .] é imprimir padrões de harmonização ou cura na luz astral' [o
inconsciente coletivo, através do mais imediato 'inconsciente racial'167] 'sob
a direção de guardiões e guias benéficos do plano interno, por meio de expressão ritual, e
que deve elevar de várias maneiras a alma do grupo nacional ou racial do qual os participantes
fazer parte.168
164
Von Stuckrad, Esoterismo Ocidental, pp. 78, 80, 83, 94, 107-08. Dietrich von Engelhardt 'Natural
Ciência na Era do Romantismo' em Antoine Faivre, Modern Esoteric Spirituality, pp. 101-125.
165
WE Butler em Suzanne Ruthven, What You Call Time (Londres: BCM-Writer, 1998), p. 196.
166
Estes últimos resultados podem ser de muito longo prazo, a ponto de não parecerem ocorrer mesmo durante o
vida útil do mago que ajudou a colocar essas forças em movimento.
167
Veja Israel Regardie, The Art and Meaning of Magic (Toddington: Helios Book Service, 1971), p. 88.
168
Gareth Knight, unpubl. Circular, (1974).
374
A Fortune afirma claramente que, embora seja possível para os chelas (aspirantes,
Termo teosófico para alunos) para contatar os Mestres por 'meditação e ascetismo' em
No clima oriental mais favorável físico e mental, a maioria dos ocidentais só pode fazê-lo por
meio de ritual.
incluindo 'emoção concentrada'; o glamour do ritual; uma figura (por exemplo, um Mestre)
visualizado por todos; e o 'derramamento' de força nessa imagem mental; tudo combinando para
a objetividade percebida dessa figura e uma irrupção de poder através do canal assim
construído.170 A eficácia de qualquer ritual de grupo171 excede em muito a velocidade, capacidade,
e potência da meditação individual, e está em proporção direta com a força da fé
e contato com os Mestres. Em uma comunicação inicial de 'Sócrates', ele afirma
categoricamente que 'sem [fé nos Mestres], você não pode fazer nada', e continua
sugerem que, ao pensar neles, estamos imediatamente em contato com eles. Isso concorda
com a observação de Knight de que o inverso também é verdadeiro – se um Mestre realmente quer
contato, então o contato será de fato feito. Ao contrário dos contatos dos primeiros
No século XX, o propósito hoje é geralmente cooperar em rituais, em vez de enviar e receber
mensagens.172 Em uma nota técnica, o comunicador de 1924
169
170
Dion Fortune, The Esoteric Philosophy of Love and Marriage (Londres: Aquarian Press, 1970), p. 19.
171
"O ritual é simplesmente uma peça de maquinaria psicológica". Fortune in Fortune and Knight,
Introdução, p. 106.
172
Fortune in Knight, Dion Fortune and the Inner Light, p. 89. Annie Besant já havia enfatizado a
necessidade de o aluno ter 'fé no Mestre e em si mesmo' no texto que inspirou a Fortune a buscar os
Mestres em primeiro lugar. Annie Besant, The Ancient Wisdom (Londres: Theosophical Publishing
Society, 1897), p. 300. O Mestre Teosófico Koot Hoomi enfatiza a necessidade de fé em
o sentido mais amplo, '[. . .] a fé necessária para permitir que sua Vontade desperte em desafio e
desprezo contra seu intelecto puramente mundano [. . .]'. The Mahatma Letters to AP Sinnett: From the
Mahatmas M. and KH editado por AT Barker (Adyar, Madras: Theosophical Publishing House, 1979 [1923]),
Carta nº 62, recebida em 18-7-84, p. 346. Clara Codd contrasta 'fé cega' com a de um Mestre: '[. . .] deixe a
fé (que é o conhecimento não aprendido) levá-lo através de sua vida como um pássaro [. . .] sem dúvida».
Este conhecimento não aprendido é a 'Voz de nossa própria Divindade', dando 'determinação invencível'.
O Mestre KH o define como 'Confiança, confiança, no Mestre e em nós mesmos'. Clara M. Codd, The Way
of the Disciple Adyar, Madras: Theosophical Publishing House, 1964), pp. 199, 249-50, repetido e amplificado em CW
nd
Leadbeater, Os Mestres e o Caminho, 2 edição (Adyar, Madras: Theosophical Publishing House, 1946
[1925]), pp. 114, 118, onde esclarece a fé como a 'forte convicção do operador de que o resultado deve
seguir'. Antoine Faivre começa seu relato da relação entre fé e conhecimento com a definição dada por
São Paulo, 'a substância das coisas que se esperam'. Antoine Faivre, Acesso ao Esoterismo Ocidental
Albany: State University of New York Press, 1994), pp. 113-132.
375
afirmou que enquanto a meditação é melhor realizada em silêncio, a invocação é melhor feita
em voz alta para evocar 'certas vibrações'.173
6. Sugestão, Autossugestão e Intenção
a) Sugestão e Autossugestão
Em um artigo de 1939, Fortune declarou que a sugestão é um dos quatro pilares da
magia .
predominantemente em poderes aumentados de telepatia por meio dos quais qualquer plano interno
entidade pode ser contatada dentro ou fora do transe completo. De acordo com David-Neel, aceita-se
que aqueles que não acreditam em demônios nunca serão prejudicados por demônios; em outros
casos é o medo gerado dentro da vítima pela sugestão que cria qualquer dano.
No entanto, (certamente na cultura tibetana) isso não exclui o praticante
estar ciente dos métodos de proteção contra não apenas as imagens criadas de outros,
mas também aquelas que você mesmo criou.176
173
Fortune in Fortune and Knight, Dion Fortune and the Inner Light, p. 97.
174
Os quatro são o Tantra de Sir John Woodroffe (Arthur Avalon), o Misticismo Tibetano de David-
Neel; Charles Baudouin Suggestion and Autosuggestion traduzido por Eden and Cedar Paul (Londres:
George Allen & Unwin, 1962 [1920]) e sua própria interpretação da Cabala como ela a recebeu da
Golden Dawn. Fortune, 'The Circuit of Force Part 4' em The Inner Light, XII: 11 (agosto de 1939), 213 e
reproduzido em Fortune and Knight, Circuit, p. 67. No mês seguinte, ela falou da "trindade psicanalítica"
do Tantra, da Cabala e da psicanálise freudiana que era tão eficaz na "admissão no templo do Mistério"
quanto na cura dos dementes. 'The Circuit of Force Part 5' em The Inner Light, XII: 12 (setembro de 1939),
235 e reproduzido em Fortune in Fortune and Knight, Circuit, p. 76. Em 1942, ela falou das três correntes
de Yoga, psicologia profunda e espiritualismo como as 'três chaves que abrem o
portões dos Antigos Mistérios para o pensamento moderno.' Dion Fortune: 'The Secret Tradition II',
Light (30 de abril de 1942), 142, reproduzido em Fortune and Knight, Spiritualism and Occultism, p.
45. Elas representam mudanças genuínas de ênfase ao longo dos anos? Em 1942, ela certamente se reconciliou com
admitindo publicamente sua dívida pessoal com o espiritismo no primeiro dos três artigos sobre
espiritismo em suas Cartas Mensais circularam para um amplo público durante a guerra. Isso está
reproduzido em Dion Fortune, The Magical Battle of Britain (Bradford on Avon: Golden Gates Press,
1993), pp. 89-94. Veja também Dion Fortune e Gareth Knight Spiritualism and Occultism, pp. 56-58.
175
Veja acima, pp. 249-50, e David-Neel, Magic, p. 162. Em um comentário interessante, David-Neel diz
que os magos tibetanos que ela conheceu ridicularizavam a idéia de fenômenos físicos como as cartas
que se dizia terem sido recebidas dos Mahatmas por Blavatsky e Sinnett por meios sobrenaturais (David-
Neel, Magic, p. 168).
176
David-Neel, Magic, pp. 110, 111, 162.
376
A Fortune recomendou a Sugestão e Autossugestão de Charles Baudouin
(1920), obra convincente que resume e populariza a obra de Émile Coué (1857-
1926) métodos de cura por sugestão. O processo de autossugestão, embora
destinado principalmente à cura, consiste simplesmente em contornar tanto a vontade quanto as
faculdades críticas, repetindo uma frase positiva definida.177 É fácil de operar e aplicável a todos
os assuntos e todos os tipos de caso.178 Foi esse poder, ou técnica, que
Fortune podia ver em funcionamento na Loja e, por extensão, em qualquer comunidade com um
conjunto de regras e rotinas acordadas, como as usadas na observância religiosa. UMA
contato como o do Sacerdote da Lua fictício mencionado no Deus Pé de Cabra, por
exemplo, deve começar como auto-sugestão, ou mesmo, em um nível mais profundo, como auto-hipnose.179
Tal como acontece com a disciplina de meditação, a regularidade na condução de rituais iguais ou semelhantes
aprofunda os canais de contato, permitindo que a comunicação bidirecional, seja em palavras ou
'influências sutis', seja alcançada com mais eficiência.180 O romancista ocultista britânico
Algernon Blackwood (1869-1951), cujos livros Fortune elogiou, mencionou a
importância da sugestão em seu romance Bright Messenger (1921), e Krishnamurti, também,
considerou os Mestres o resultado de auto-sugestão, mesmo continuando a canalizar
as figuras supostamente exaltadas do Senhor Maitreya e do Mahachohan bem depois de 1925.181
A sugestão é, naturalmente, o complemento essencial da hipnose, amplamente aceita
hoje em dia em círculos de cura e auto-aperfeiçoamento.
177
Por exemplo, 'Dia a dia em todos os sentidos, eu fico cada vez melhor.' Charles Baudouin,
Sugestão e Autossugestão, p. 164. Cf. O princípio da simplicidade e do hábito de Guilherme de Ockham
(c. 1280-1349), que forma a personalidade. A psicologia do hábito era importante no treinamento monástico
medieval, reformando as respostas emocionais e físicas aos eventos. Paul Vincent Spade, Cambridge
Companion to Ockham (Cambridge: Cambridge University Press, 1999), p. 240.
178
As curas entre os pacientes são registradas em 98% (Baudouin, Sugestão, p. 228).
179
Fortuna, Pé de Cabra, p. 17; Magia da Lua, pág. 141.
180
Fortune: Sea Priestess, p. 151. A Sociedade da Luz Interior muitas vezes se refere ao conceito de Fortune de
'trilhas no espaço' que resultam da regularidade da prática. Fortune: Cosmic Doctrine, (2000), p. 71.
181
Advertindo sobre o poder da sugestão, o personagem de Blackwood é feito para alertar 'da auto-sugestão acima
tudo.' Mais tarde: '[. . .] não nos precavemos suficientemente, creio eu, contra uma coisa h auto-sugestão. O
papel que desempenha na vida é imenso, incalculável; está em tudo o que fazemos, penso eu, sobretudo em
tudo o que acreditamos.' Algernon Blackwood, The Bright Messenger (Londres: Cassell & Co., 1921), pp. 72,
335. Ver também a observação de Krishnamurti de que os Mestres foram fundados em auto-sugestão 'projeções próprias de cada um.
377
b) O Impacto Combinado de Intenção, Desejo, Vontade, Propósito e Aspiração

É difícil distinguir claramente cada um desses fatores sinônimos;
dependemos mais do uso habitual do escritor em particular do que de definições estritas. o
inferência subjacente de todos eles é a de despertar e aproveitar as emoções para o
realização de um objetivo religioso ou psicológico. Tomás de Aquino, como Sócrates,
sabedoria desejada (divina). Ramon Lull tendia a falar de amor e vontade; Boehme de seu
"desejo e anseio por um novo nascimento" e um "desejo sincero por Deus";182 Louis
Claude de Saint-Martin, fortemente influenciado por Boehme, também falou de seu desejo fervoroso.183 É
desejo ou vontade para a Luz, a Divindade, ou para a sabedoria divina que é a marca registrada da
místico e mago igualmente; o objetivo final é idêntico para cada um; o que difere é seu
método e seu tempo.184
Embora a Fortune não use a palavra 'intenção' como parte do mecanismo
de contato, essa característica é incorporada em todo ritual e, de fato, em toda igreja
serviço. A intenção do mago (ou ministro) é realizar um propósito particular, assim como
o objetivo da cerimônia é expresso em uma Loja. Este é o significado de Fortune e
Crowley da 'Vontade' como o fator básico essencial na habilidade mágica.
Vontade sem as conotações de esforço geralmente atribuídas a ela. Podemos notar neste
ideais e o resultado da experiência passada de um indivíduo.' Roland Vernon, Star in the East: Krishnamurti the Invention
of a Messiah (Londres: Constable, 2000), p. 129.
182
Em contraste com o 'desejo terrestre'. Rev. William Law, ed., 'A Small Sampler of Extracts from the
Filósofo Teutônico Jacob Behmen 1575-1624: Parte Um, Aurora: O Dia-Primavera. The Author's Preface, (Londres:
1764) para 16, 20. www.passtheword.org [acessado em 04/12/07]. Ele vinculou o desejo do homem com o desejo recíproco
de Deus de auto-manifestação. A primeira qualidade do Absoluto é o Desejo ou Vontade de se revelar a si mesmo. Jacob
Boehme, Vida Tríplice, III, 21.
183
Por exemplo, 'um desejo glorioso de renovar a aliança [dos homens] com a Unidade Universal' e um 'desejo ardente de liderar
seus companheiros de volta à sua fonte espiritual'. 'Grandes Teosofistas: Louis Claude de Saint-Martin' Theosophy, vol.
26:11, (setembro de 1938), 482-88. www.wisdomworld.org [acessado em 05/12/07]. Saint-Martin publicou seu L'homme de
désir em 1790. No caso de Swedenborg, era mais um "desejo de compreender a ordem e o propósito da criação". Jane
Williams-Hogan, 'O Lugar de Emanuel Swedenborg no Esoterismo Ocidental Moderno' em Antoine Faivre & Wouter J.
Hanegraaff (eds), Esoterismo Ocidental e a Ciência da Religião (Leuven: Peeters, 1998), pp. 201-52, ( página 212).
184
Um excelente exemplo é São João da Cruz, que, ao lado dos males do desejo, mesmo da liberdade do desejo, fala
muito do seu desejo por Deus e do desejo satisfeito na glória. São João da Cruz, As Obras Completas de São João da Cruz,
traduzido e editado por E. Allison Peers (Wheathamptead: Anthony Clarke, 1978 [1935]), I, 60-61; III, 246-67; III, 182-83,
119-20. Pode-se também desconfiar desse excesso de desejo que se manifesta como ambição espiritual. Clara Codd,
Caminho do Discípulo, p. 148.
185
Veja as definições de magia no Apêndice IV (pp. 431-37).
378
contexto Teorema 1 de Crowley: 'Todo ato intencional é um ato mágico',186 que em
uma vez traz a magia para a arena da vida cotidiana e acessível a todos, permitindo contato
instantâneo com os Mestres ou quaisquer outros intermediários a qualquer hora do dia.187
Talvez ele esteja seguindo o conselho de Éliphas Lévi, que declarou que o mago deve Nós
vamos, [. . .] será longa, [. . .] será sempre, [. . .] tal é o segredo do poder.'188 Diretamente
pertinente a isso é o cultivo no praticante da fé, sem a qual nenhum resultado pode ser
obtido .
mecanismo no esforço religioso, e não é menos assim nos mistérios ocidentais que,
certamente em suas práticas mais elevadas, por exemplo, no trabalho pertencente às
Supernas na Árvore da Vida, é uma atividade religiosa.190 É exemplificado no conselho ao aspirante a alquimista
dado por John Dastin para desenvolver uma mente 'pura e dedicada a Deus, e
humildemente suplicar-lhe ajuda'.
Em 1924, a Fortune ainda era reticente quanto aos métodos de contato com o
Mestres, exceto para afirmar com cautela que o principal requisito é um desejo forte e duradouro,
que ela descreve como uma efusão de "uma forma sutil, mas potente de força", que é o fator
que vitaliza qualquer imagem mental clara que a acompanhe .
abordagem foi, no entanto, consistente com a de Leadbeater, Bailey e Scott, que
186
Crowley, Magick, pág. 132. Repetido por Fortune como 'Qualquer ato realizado com intenção torna-se um rito.'
Dion Fortune, Psychic Self-defence (Wellingborough: Aquarian Press, 1974), p. 173.
187
"Sempre que você pensa nos Mestres, você os toca, você coloca a mão de sua alma sobre eles."
Fortune in Knight, Dion Fortune/Inner Light, p. 89.
188
Citado em Martin Stoddard, Orthodox Heresy: the Rise of 'Magic' as Religion and its Relation to Literature
(Londres, 1989), p. 64 em BJ Gibbons, Spirituality and the Occult (Londres: Routledge, 2001), p. 39.
189
Como tão claramente afirmado por 'Sócrates' da Fortune, p. 373, acima, e p. 374, n. 172. A fé era claramente um
fator indispensável para membros da Sociedade Teosófica como o Cel Olcott. Veja o Capítulo 5, pp. 279, 283.
190
A fé pode ser caracterizada como aspiração espiritual que em um nível 'inferior' pode ser expressa
como fervor espiritual, mas que tem uma ressonância em um nível mais refinado caracterizado por um
sentimento de certeza (para a pessoa em questão). Jung sentiu que havia superado sua "crença" em Deus e
chegado a esse estágio de certeza. 'Eu não acredito – eu sei!' Entrevista da BBC 1959. É uma oitava inferior da gnose em sua plenitude
senso.
191
Wilfred R. Thiessen, ed., 'John Dastin's Letter on the Philosophers' Stone', Ambix, 32, 2/3 (novembro
1986), 82, citado em BJ Gibbons, Spirituality and the Occult: From the Renaissance to the Modern Age
(Londres: Routledge, 2001), p. 112.
192
Dion Fortune, The Esoteric Philosophy of Love and Marriage (Londres: Aquarian Press, 1970 [1924]), p. 29.
379
193
afirmam que a aspiração fervorosa e uma 'atitude correta' são dois ingredientes-chave que levam a
contato.194 A aspiração é outra característica afetiva que é uma forte característica da
A observância cristã e de outras religiões como meio básico de contatar
forças ou indivíduos benéficos (por exemplo, Deus, Jesus, Maria ou os Santos), e sem dúvida
A Fortune, reconhecendo seu poder, sentiu-se à vontade na época em recomendar este
procedimento não abertamente oculto.
A questão de por que certos assuntos foram comunicados e não outros é uma
que é respondido pelo conselho da Fortune sobre os passos que um aspirante pode tomar
enquanto se prepara para encontrar o Mestre, ou seja, para cultivar um sólido conhecimento
geral sobre o qual os ensinamentos internos podem ser baseados .
mais interesse para o aspirante, médium ou assistentes atrairá ensino sobre essa área. Isso é
não surpreende que ela tenha recebido materiais sobre a criação de um
centro quando notamos que seus pais tinham experiência na execução de uma hidroterapia
Centro; que ela havia trabalhado como psicoterapeuta; que ela estava em contato com uma enfermeira
e o marido psicoterapeuta de sua amiga Maiya Tranchell-Hayes; e essa
sempre que seu marido médico assistia suas sessões de transe, o processo de
receber os ensinamentos sobre cura foi grandemente facilitado. Foi sugerido por Carstairs que dois
dos comunicadores em matéria médica foram Paracelso (1493-1541) e
Ignaz Semmelweiss (1818-65), um bacteriologista pioneiro. Um comunicador posterior apareceu
ser outro que, embora não seja médico, por sua própria admissão recolheu dados do
mentes dos presentes, e reinterpretou a partir de seu próprio ponto de vista, sugerindo que o
presença do marido de Fortune, Dr. Penry Evans, não só foi útil, mas indispensável
a algumas comunicações. Isso novamente sugere que é a quantidade e a qualidade do armazenamento
dados na mente dos assistentes que é um fator crítico na qualidade das transmissões
193
incorporando altruísmo, curiosidade e coragem moral para sair das normas aceitas, tudo
equilibrado por uma atitude de discriminação – testando os espíritos para determinar seu valor
real. Scott, Esboço, pp. 193-200. Ela lembra a 'afinidade' da Fortune (pp. 363, 357, acima).
194
Scott, Esboço, pp. 193, 199.
195
Dion Fortune, The Training and Work of an Initiate (Wellingborough: Aquarian Press, 1972), pp. 17-
24.
380
recebido.196 Presume-se que um engenheiro ou financista ocultista teria assuntos
relacionadas à engenharia ou finanças esclarecidas.
Pode-se citar aqui a estudiosa Jennifer Porter, que endossa estudos que
mostram que predisposições apropriadas ou crenças anteriores parecem determinar aqueles mais
propensos a receber contato de seres alienígenas (extraterrestres). Ela relata que alguns
espiritualistas são capazes de determinar se a origem de uma comunicação é de
humano desencarnado ou de origem extraterrestre por meio de um sentimento distinto de
'estranheza', e ela sugere que a aplicação desse sentimento pode ser generalizada para
cobrem os estudantes dos Mistérios com suas próprias predisposições culturais tradicionais (e
talvez limitantes).197 Em certo sentido, os Mestres são de fato extraterrestres. Seus
a história como membros da raça humana não pode de forma alguma ser provada; temos que usar nosso próprio
experiência e poderes limitados de discriminação para estar satisfeito com a natureza e
conteúdo de suas comunicações. Este é um tema também retomado por Sally Palmer, que
investiga o grau em que os contatos alienígenas se assemelham aos das religiões tradicionais
encontros (incluindo áreas que chamaríamos de mágicas ou xamanísticas). Em particular, ela
dá o exemplo de George King (1919-97), fundador da Sociedade Aetherius em 1955,
que experimentaram contato com os 'Mestres Cósmicos', a maioria dos quais eram espíritos de outros
planetas do sistema solar.198 Jacques Vallee compilou um índice de mais de nove
centenas de avistamentos de OVNIs testemunhados durante o período 1868-1968, e faz comparações
entre esses incidentes e exemplos anteriores na Idade Média e os antigos
mundo, argumentando que as formas que essas energias ou seres assumem são cuidadosamente
para se adequarem aos preconceitos da cultura em que aparecem. Assim, ele compara e
correlaciona recentes aparições extraterrestres com o folclore de fadas celta, com a aparência
de santos e outras figuras religiosas como em Knock em 1879, com daemons de Plutarco,
e com os Elementais de Paracelso, o que sugere que todos eles podem ser colocados
196
Cavaleiro, Caminho Tríplice, pp. 41-64.
197
Jennifer E. Porter, 'Espiritualistas, Alienígenas e OVNIs: Extraterrestres como Guias Espirituais' Journal of
Contemporary Religion, 11: 3 (1996), 337-353 (pp. 344, 5).
198
Sally Palmer, Encontros Imediatos do Tipo Religioso? Identificando os Componentes Religiosos na
Literatura do Fenômeno do Encontro Imediato Alienígena (tese de doutorado não publicada, University of
Kent, Canterbury, 2000), p. 15. Um relato abrangente do trabalho de George King com extraterrestres é dado
em George King com Richard Lawrence, Contacts With The Gods from Space: Pathway to the New Millennium
(Hollywood: Aetherius Society, 1996).
381
firmemente dentro da tradição de seres intermediários. O aparente absurdo da maioria
incidentes, ele propõe, é puramente o resultado de nossa própria ignorância da física
subjacente envolvida.199 Esta é uma área que merece uma investigação mais ampla, particularmente
contra o pano de fundo da flexibilidade nas posições tanto das crenças da Nova Era quanto
do que é popularmente chamado de 'nova física'.200
Hora e lugar
Vimos que o fenômeno do tempo tinha muito a ver com o mecanismo que estava
por trás da aparência síncrona de um cartão postal comprado . ela como
ciente da flexibilidade do tempo, mas ela não parecia perceber a dicotomia entre
199
Jacques Vallee, Passport to Magonia: On UFOs, Folklore and Parallel Worlds (Chicago: Contemporary
Books, 1993 [1969], pp. 11, 13, 57, 132-35, 151. à cultura da época, citando ocorrências fictícias como precursoras
de incidentes posteriores reais, por exemplo, que Arthur Koestler já havia escrito sobre apagões como resultado de
atividade alienígena em 1933, e o efeito das visitas na ignição do carro já havia sido descrito em O romance de
Bernard Newman The Flying Saucer (1950). Vallee, Passport, p. 162. Este é um estilo semelhante ao trabalho de
Helena Blavatsky sobre os Mestres, aparecendo após o trabalho de Bulwer-Lytton, Zanoni. A pesquisa de Alan Watts
introduz ainda a possibilidade de um alienígena 'oposição' semelhante ao dibbukim cabalístico (veja Capítulo 4, p.
247, acima.) Watts também destaca a importância do Conselho dos Nove como intermediários que se comunicam
através de seu porta-voz 'Tom' usando a médium de transe profundo Phyllis Schlemmer como seu veículo. Alan
Watts, UFO Visitation: Preparando-se para o século XXI (Londres: Cassell, 1996), pp.
6, 83, 86, 93. Ele observa de maneira reveladora: 'As pessoas relatam o que viram, mas isso não significa que seja
necessariamente o que estava lá.' Watts, Visita de OVNIs, p. 10. Para uma visão geral do trabalho de Vallee, ver
Colin Wilson, Alien Dawn: An Investigation into the Contact Experience (Londres: Virgin Publishing, 1998), pp. 83-117.
Dois outros trabalhos particularmente acadêmicos sobre a complexidade do fenômeno UFO apareceram desde então,
a saber: Dennis Stillings, ed., Cyber-biological Studies in the Imaginal Component in the UFO Contact Experience (St
Paul, MN: Archaeus Project, 1989), com nove artigos expressando uma visão predominantemente cética; e James R.
Lewis, ed., The Gods Have Landed: New Religions from Other Worlds (Albany, NY: State University of New York, 1995),
que examina a dinâmica religiosa nos fenômenos UFO e abduções. John A. Saliba, por exemplo, observa que os
fundamentalistas cristãos alinham os fenômenos OVNIs com o próprio Diabo, que causa uma 'manipulação temporária
de matéria e energia' para enganar as pessoas. John A. Saliba 'A Dimensão Religiosa dos Fenômenos UFO' em Lewis,
Gods Have Landed, pp. 15-65 (p. 39). O conteúdo deste livro reflete uma preocupação predominante com explicações
psicossociais.
200
Para a Nova Era, ver, por exemplo, Shirley MacLaine, You Can Get There From Here (Londres: Bantam
Books, 1987 [1975]); Paul Heelas, The New Age Movement (Oxford: Blackwell, 1996). Para a Nova Física, veja John
Gribbin, In Search of Schrödinger's Cat (Londres: Corgi Books, 1985); Bart Kosko, Fuzzy Thinking (Londres:
HarperCollins, 1994), e Gary Zukav, The Dancing Wu Li Masters (London: Rider, 1979).
201
Veja acima, pág. 344.
202
Fortune, Moon Magic, p. 103.
382
essa posição e sua outra abordagem frequente baseada no mitológico-histórico
paradigma da 'tradição'; cada consideração dele, mesmo em termos 'internos', permitia-se
e seus alunos para, por assim dizer, confirmar e 'solidificar' a ideia de tempo linear. Seu estresse
em sua doutrina fundamental da reencarnação, também serviu em seus dias para enfatizar a
conceito de tempo linear, como de fato faz a evolução, essa alternativa paradoxal, mas
comprovada, ao tempo congruente.203 Abordagens recentes de Jane Roberts ou Neale Donald Walsch,
nem mágicos nem ocultistas, estão entre muitos que se abriram para
203
Tanto o tempo quanto a reencarnação são assuntos maiores do que podem ser discutidos aqui, exigindo
investigação por direito próprio. Ver, por exemplo, Jane Roberts, The Nature of Personal Reality,
(Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall, 1974); Jane Roberts, Adventures in Consciousness, etc. Ver também
AT Barker, compilado, The Mahatma Letters to AP Sinnett compilado por AT Barker (Adyar: Theosophical
Publishing House, 3ª ed., 1979 [1923]), p. 191: 'O tempo é algo criado inteiramente por nós mesmos;'
Como, então, isso se encaixa com a teoria da evolução? Há uma visão de que, embora não seja possível
mudar o passado, é possível em termos pessoais mudar nossa atitude em relação a ele e assim redimir
nossos próprios erros passados. David Hawkins, The Discovery (Paignton: Nightingale Conant, 2007), Parte
2, 5. Platão (Timeu, 37d) falou do tempo como uma 'imagem em movimento da eternidade'; Aristóteles como
"a medida numérica da mudança"; Plotino como aspecto da 'atividade'; com Agostinho acrescentando que
o que medimos são puramente "mudanças nas impressões mentais". Enquanto Boehme via o processo
como uma qualidade da Divindade, Newton via o tempo como um pano de fundo fixo para todos os
fenômenos. Husserl via o 'processo' do tempo como uma característica dependendo de como as impressões
do 'fluxo experiencial' eram retidas. Thomas McFarlane, 'Uma Breve História do Tempo' em The Nature of
Time, http://www.integral science.org Spring 1998 rev 2004. [acessado em 06/12/07]. A introdução da ideia
de seleção natural e, portanto, evolução, por Alfred Russell Wallace e Charles Darwin mudou para sempre
a maneira como interpretamos o passado, e assim Helena Blavatsky, refletindo, talvez, a incorporação de
Wallace de uma crença em inteligências invisíveis em um conhecimento científico. paradigma, correspondentemente incorporado ev
Mas ela aprimorou muito os períodos de tempo de uma história geológicarepetidamente encarnada e
estendida muito além da ciência convencional. No entanto, ao mesmo tempo, ela foi capaz de dizer
''Tempo' é apenas uma ilusão produzida pela sucessão de nossos estados de consciência enquanto
viajamos pela Duração Eterna, e não existe onde não existe consciência [. . .]' HP Blavatsky, The Secret
Doctrine (Londres: Theosophical Publishing House, 1888 [1950]) I, 110. Veja também a carta de Blavatsky
de 30 de março de 1879, onde ela elogia 'o grande cientista moderno' AR Wallace. HP Blavatsky, A Modern
Panarion: A Fugitive Collection of Fragments, Volume I (Londres: Theosophical Publishing Society, 1895), pp. 199-
206 (págs. 204-05). Desde então, Bertrand Russell propôs sua teoria geral da relatividade (1915), e mais
tarde, o trabalho não convencional de JW Dunne Experiment with Time (Londres: A. & C. Black, 1927)
expressou sua teoria bem fundamentada de que todo o tempo está eternamente presente, apenas
experimentado linearmente como 'tempo serial' – um conceito muito próximo ao das tradições de mistério,
e foi um texto que inspirou JB Priestley em direção ao seu próprio Homem e Tempo (Londres: Aldous,
1964). The Book of Time (Newton Abbot: Westbridge Books, 1980), editado por Colin Wilson, tem capítulos
acadêmicos de sete autores distintos, que juntos abrangem muito do que foi mencionado acima. Desde
então, Stephen Hawking publicou seu enormemente influente A Brief History of Time (London: Bantam,
1988), e seu ainda mais sucinto Black Holes and Baby Universes and Other Essays (London: Bantam Books,
1993) explicando uma variedade de tópicos como como o Big Bang, os buracos negros e a teoria das
supercordas, muitas das quais são pertinentes a aspectos de conjecturas esotéricas. Cf os diagramas de
Fludd em Joscelyn Godwin, Robert Fludd: Hermetic Philosopher and Surveyor of Two Worlds (Londres: Thames & Hudson, 1979), p
383
reconhecimento de novas formas de apreensão do tempo. De acordo com Roberts, desde o tempo
sequência de momentos é apenas o resultado da forma como nos sentimos confortáveis em percebê-la,
nossa disposição não é resultado de nosso passado, nem mesmo do futuro; a série de escolhas
de eventos está toda no presente.204 Seu contato Seth insiste na simultaneidade de
eventos, e sobre o conceito de reencarnação como uma estrutura conceitual temporária para
permitir o acesso a insights de outra forma ocultos.205 Isso é confirmado por Walsch que
expressa o tempo como o Momento Eterno, contendo 'todas as 'possibilidades possíveis'.'
novamente, tudo está acontecendo agora. Isso se aplica não apenas a eventos, mas a alternativas
também, conforme determinado pela capacidade do indivíduo de escolher quais eventos e
que se alternam para perceber, permitindo assim que qualquer um de um número infinito de
eventos possíveis passados ou futuros, sejam selecionados e 'ocorram'.206 Leilah Wendell, insistindo que
suas conclusões derivam de sua própria experiência, afirma: 'Passado, presente e futuro estão
todos a distâncias iguais de onde estou agora!'207 Se fosse assim, alguém poderia perguntar se
não era melhor trabalhar na capacidade de mudar a percepção do tempo do que,
como possa parecer, perpetuar o conceito de sua natureza linear aceitando
tradições mágicas. Pelo menos daria algum crédito à natureza criativa da magia,
que pode ser considerado semelhante a um mecanismo para alterar resultados apenas
aparentemente dependentes do tempo.208 Essas formas alternativas de reconhecer o tempo – por
exemplo, como um fenômeno de multidimensionalidade que a mente concreta é apenas
capaz de compreender em termos lineares – hoje nos dá a tarefa de tentar
reconciliar e usar criativamente a relação aparentemente anômala entre o
204
Roberts, Aventuras, pág. 148; também 'Não há tempo. Todas as coisas existem simultaneamente. Todos os eventos ocorrem em
uma vez.' Neale Donald Walsch, Conversations with God: an Uncommon Dialogue (Londres: Hodder & Stoughton,
1997) livro 2, p. 58.
205
Jane Roberts, A Natureza da Realidade Pessoal (Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall, 1974), pp. 447-49.
Também citado em Hanegraaff, New Age Religion, p. 271.
206
Walsch, Conversations, pp. 117, 118. Na mesma linha, Stewart fala de 'o delírio da história linear rígida', RJ Stewart,
Power within the Land (Shaftesbury: Element, 1992), p. xv. Como disse um dos comunicadores da Fortune: "O tempo é
medido por nós pelo que acontece, não pelo número de vezes que a Terra gira em torno de seu eixo". Fortune in Fortune
and Knight, Spiritualism and Occultism, p. 114.
207
Leilah Wendell, The Book of Azrael (Nova York: Westgate Press, 1988), p. xii.
208
O mesmo pode ser dito, é claro, sobre a atividade do serviço da igreja onde Deus é solicitado a alterar
o que pode parecer um futuro inevitável e indesejável.
384
paradigma do tempo convencional e o novo, como exemplificado popularmente na ficção científica,
e para resolver o problema de como os intermediários se relacionam com eles.209
É a atitude mais flexível em relação ao tempo que encorajou um inconsciente
aumento da expectativa de eventos como precognição ou fenômenos sincronísticos, 210
e de ser capaz não só de reinterpretar, mas também de alguma forma 'alterar' o passado, ou pelo menos
menos mudar os resultados relacionados às suas ações passadas, para sua própria satisfação? o
exame do tempo pode esclarecer, por exemplo, algumas das razões por trás
meditação, por trás do fenômeno da existência de intermediários, ou por trás
magia cerimonial, a principal atividade da Sociedade da Luz Interior da Fortune. Um pode
influenciar apenas futuros 'presentes' a partir deste 'presente', daí sua importância na magia e
religião, como na vida. Usando os mecanismos de sugestão e intenção, um mago pode
afirmar, geralmente em conjunto com emoção e visualização, que uma certa condição,
microcósmico ou macrocósmico (por exemplo, harmonia universal) já se manifestou, e
convencido de que, como consequência, as condições futuras já mudaram sutilmente para
melhor.211
O elemento tempo também poderia fornecer uma justificativa para a existência do
Mestres; são aspectos de nós mesmos que vêm ao nosso encontro do 'passado' ou mesmo de
'o futuro'? Que existem apenas alguns deles em comparação com o número de ocultistas
poderia ser explicado por um conjunto de sabedoria, pois os níveis mais elevados de consciência são
alcançado.
Não é fácil diferenciar tempo e lugar na tradição oculta, pois tanto
da tradição remonta a tempos e lugares passados. Fortune estava especialmente ciente
do elemento geográfico no trabalho oculto, sustentando que o ambiente do Egito
em particular, tendiam a estimular algum tipo de experiência interior para visitantes sensíveis.
209
São todos meros fantasmas do passado, por exemplo? Gary Zukav mostrou que os experimentos de Einstein
na variabilidade do tempo do relógio sugerem que o 'tempo' em que estamos depende muito do experimentador
- não existe um 'tempo universal'. Gary Zukav, The Dancing Wu-Li Masters (Londres: Rider, 1979), pp. 166ss.
Veja também Bonewits, Real Magic, p. 45.
210
Cf. o termo 'sincronicidade'. Jung fala de "paralelismos psíquicos que não podem ser relacionados
uns aos outros causalmente, mas que devem ser conectados por meio de outro princípio, a saber, a
contingência de eventos". Carl Gustav Jung, Memórias, Sonhos, Reflexões, p. 356. Ver também Carl Gustav
Jung, Synchronicity, an Acausal Connecting Principle (Londres: Routledge & Kegan Paul, 1972).
211
Cavaleiro da Fortuna e Cavaleiro, Introdução, pp. 36-47.
385
Ela fala de muitos desses 'centros sagrados' em todos os países interligados com os de
outros países. A maioria das igrejas no sudoeste da Inglaterra, por exemplo, são
associado ao nome de um 'santo' local. Como parte do meu treinamento mágico, eu estava
aconselhado, além de me informar sobre os locais sagrados do país em geral, a
selecione uma catedral ou abadia e um local pré-histórico para atenção especial. Fortuna,
tomando sua sugestão de Mistérios da Grã-Bretanha de Lewis Spence (1928) sugere que
monumentos antigos fornecem uma ligação entre os druidas e "o grande subconsciente do
mundo, onde Passado, Presente e Futuro estão prontos para serem revelados" .
tradição ainda são aconselhados a fazer pelo menos uma visita a um local que tenha alguns
conexão com a figura que se deseja contatar, ou sobre a qual um ritual deve ser
composto. Era possível até muito recentemente, por exemplo, ficar de pé e meditar no
mesma cela em que o histórico Sócrates passou seu último dia, o que Knight pôde fazer.213 Da
mesma forma, outras visitas foram feitas aos locais sagrados cerca de
Glastonbury (onde a Fortune achou por bem comprar terras), especialmente o Tor e o Wearyall
Hill, ambos freqüentados pela Fortune, e também mais distantes; Tower Hill, cena de Thomas
Mais decapitação; Abadia de Tewkesbury, que se tornou o modelo para uma construção
meditativa interior completa;214 os campos de batalha de Somme e Ypres onde Carstairs
supostamente conheceu sua morte, e assim por diante. O tema da sacralidade da terra da Grã-Bretanha
em particular foi habilmente apresentado em The Flaming Door (1962 [1936]), de Eleanor Merry,
e mais tarde continuado pelo aluno de Fortune, Christine Hartley em seu The Western Mystery
Tradição (1968). Mais recentemente, a maior ênfase de Stewart, seja lidando com o
World of Faery, o Tarot, ou figuras como Merlin, está na necessidade, antes de verdade
212
Fortune, Aspects, pp. 13-17. Richardson cita exemplos recentes de sensitivos (incluindo muitos do
treinamento ou linhagem da Fortune) 'sintonizando' os locais sagrados. [Os sites] 'são portais simbólicos
para níveis de consciência e energias universais dentro de nossas mentes que todos nós podemos alcançar,
simplesmente viajando para dentro'. Alan Richardson, Spirits of the Stones (Londres: Virgin Publishing, 2001),
p. 3. Esta é uma maneira pela qual uma atividade aparentemente "pré-pessoal" pode levar a estados
"transpessoais". O que parece importar para o praticante é se ele está ou não ciente da diferença.
213
As ruínas da prisão ficam atrás do antigo Tribunal de Justiça situado na Ágora ateniense.
214
Knight, Abbey Papers, passim.
386
pode haver harmonia entre os povos, para que a humanidade se reconcilie primeiro com
a terra, pois 'Seu verdadeiro eu e a terra são um'.
Richard Noll aponta que a preocupação com a terra, com a paisagem e com o
solo de nascimento foi uma influência determinante para o psicólogo CG Jung. Dele
familiaridade precoce com a literatura da Naturphilosophie alemã do Romantismo
era, a coincidência de uma ascensão no início do século XX em muitos neopagãos alemães
grupos após um renascimento anterior dos movimentos völkisch e seus próprios itinerários
sobre as regiões da Alemanha forneceu-lhe a base para um conceito de psique em grande
parte determinado geograficamente.216
215
RJ Stewart, The Way of Merlin (Wellingborough: Aquarian Press, 1991), p. 14. Isso é amplamente
ilustrado em seu Underworld Initiation (1985); Luz da Terra (1992); Poder dentro da Terra (1992), etc.
O contato que ele estabeleceu com um rei enterrado no túmulo de Les Monts, Grantez, Jersey foi introduzido
anteriormente (Capítulo 4, p. 252), e também é dado em Gareth Knight, Secret Tradition in Arthurian
Legend (Wellingborough: Aquarian Press, 1983). O Rei que estava destinado a fundir-se na terra para atuar
como guardião, responsável por disseminar a 'paz-terra' aos povos sob sua jurisdição. Não se segue que o
Rei estivesse 'confinado' ali – ele aparecia separado da tumba, e também era, de certa forma, 'parte do sistema
solar', que também estava na própria substância das pedras. Knight, Tradição Secreta, pp. 158-62.
Há muito mais nisso, e talvez possa explicar a natureza e o poder contínuo dos locais sagrados aos quais os
ocultistas (incluindo Fortune) são sensíveis. Novamente, o aprendizado foi sentido como um processo de mão
dupla, como na experiência do parceiro de Knight do contato com HG Wells (p. 342, acima). Parece ter tanto a
ver com o tempo quanto com o lugar.
216
Dando origem a 'uma compreensão intuitiva do próprio pulso da vida' Richard Noll, The Jung Cult, pp. 21,
41, 75-77, 272, 305 n. 34. Fora do esoterismo, a preocupação neste país com o genius loci, o parentesco na
lavoura e a troca geográfica entre terra e psique estão bem representadas nestes exemplos:
Harold J. Massingham Impressões da Vida em uma Vila de Buckinghamshire (Londres: Cobden-Sanderson,
1934); SPB Mais, Glorious Devon (Londres: The Great Western Railway Co., 1928) e George Ewart Evans, The
Pattern Under the Plough: Aspects of Folk-life in East Anglia (Londres: Faber & Faber, 1971). Massingham é
especialmente significativo por expressar uma abordagem profundamente espiritual (baseada na Bíblia) para o
campo inglês e pedir um renascimento em nossa atitude para com o campo, que está muito alinhada com o
pensamento ecológico de hoje. Pode-se comentar que um 'renascimento da Inglaterra' provocado por uma nova
e benéfica relação entre a humanidade e a terra ('amor à terra por si mesma'), poderia muito bem pressagiar um
renascimento mundial e afetar a era. antigo objetivo dos magos – transformação do Anima Mundi. Veja HJ
Massingham A Árvore da Vida (Charlbury, Oxfordshire: Jon Carpenter Publishing, 2003 [1943]), p. 7. Ao longo de
muitos volumes, esses autores celebram uma grande variedade de regiões do país, destacando a estreita
interação entre terra e gente. A biógrafa de Mais, Maisie Robson, relata o sucesso de seu livro e série de rádio
This Unknown Island, e descreve sua preferência por campos acidentados, aldeias remotas e passeios a pé.
Maisie Robson, An Unrepentant English: The Life of SPB Mais, Ambassador of the Countryside (Rotherham:
King's England Press, 2005), pp. 87-109. Pode-se também traçar paralelos na música e na arte, por exemplo, as
tradições folclóricas meticulosamente reunidas por Cecil Sharpe (1859-1924); A música evocativa de George
Butterworth da paisagem inglesa e as obras de John Constable (1776-1837).
387
Talvez essa preocupação com a terra seja para a Fortune um exemplo de seguir em
os passos dos Mestres, que às vezes se diz dirigirem-se a localidades particulares –
países e continentes.217 Assim, um grupo especial de Mestres
dirigir as Ilhas Britânicas 'com exceção da Irlanda do Sul' (que têm suas próprias),
e eles são capazes de impulsionar a evolução da raça ou país particular do qual eles
têm supervisão em virtude de sua capacidade de transmitir alguns de seus próprios benefícios
218
carma. Em menor escala, estive intimamente associado a recentes e muito
comovente trabalho ritual baseado, por exemplo, na casa de Bateman, Rudyard Kipling em
Burwash, East Sussex; várias igrejas da cidade de Londres; sites associados ao
Batalha de Hastings; principais cidades do globo; e uma extensão da visualização principal
de Glastonbury Tor delineado por Fortune em suas Cartas de Guerra – cada uma delas instigada por
sugestões internas do que eu considero como Mestres. Às vezes, os estímulos eram
óbvio; outras vezes, as sincronicidades ocorriam várias vezes antes que eu percebesse. UMA
palavra casual em um livro, notando o nome de uma casa 'Bateman's' que eu já havia
esquecido, uma referência fugaz a Kipling no rádio – tudo contribuiu para a certeza
de qual ritual eu deveria criar ou participar a seguir. Após a conclusão do ritual, uma
o endosso dos planos internos às vezes é trazido à atenção, o mais
notável no meu caso sendo o anúncio dentro de alguns dias do 'Hastings'
ritual que o príncipe Edward deveria ser dotado com o título do próprio rei Harold 'Conde de
Wessex', que eu enfatizei durante o rito.219
Nicholas Whitehead observa que os santos apareceram para certos indivíduos como guias
nos primeiros séculos cristãos, e citando Peter Brown, ele dá o exemplo do
orientação fornecida por São Félix ao poeta cristão Paulino de Nola. Os santos foram
considerados como tendo fortes ligações com os sites em que foram martirizados, prevendo
217
Cavaleiro da Fortuna e Cavaleiro, Espiritualismo e Ocultismo, pp. 136-41. Essa também foi uma característica do
nd
O mandato dos mestres conforme descrito por CW Leadbeater em The Masters and the Path
ed.
2 (Adyar,
Theosophical Publishing House, 1946 [1925]), passim.
218
Fortuna, Batalha Mágica, p. 130; Fortune, Cosmic Doctrine, p. 140. Veja também Leadbeater, Masters, pp.
200, 202.
219
Tais 'endossos', ou sincronicidades, são muitas vezes procurados, e são denominados 'seguidores de sinais'.
No entanto, eles quase sempre são uma surpresa, ou de uma maneira surpreendente. Knight gravou muitos semelhantes.
Cf. Também o 'Ao fazer certas coisas, certas coisas acontecem' de Crowley. Gerald Suster, Aprendiz de
Crowley: A Vida e Idéias de Israel Regardie (Londres: Rider, 1989), p. 28.
388
peregrinos e adoradores em seus santuários um canal mais aberto entre o céu e
terra de uma forma que lembra muito o sacrifício voluntário dos próprios reis pré-
históricos pelo bem da terra e bem-estar final do povo .
paralelos que se estendem desde o sacrifício pagão, passando pelo cristianismo primitivo e medieval até o
guias do plano interno ou Mestres da moderna Loja mágica. Fortune's Avalon do
Heart enfatiza influências cristãs e pagãs com foco em Glastonbury, e
em última análise, decorrente da Atlântida, porque o Manu Merlin teria chegado
as costas da Inglaterra durante a terceira emigração da Atlântida, imediatamente antes de
sua submersão .
sensível às influências locais, como revela em seus romances. A fortuna fala de diferentes
tipos de rochas que evocam sensibilidades internas bastante diferentes, algumas
delas 'vivas de presenças' .
presumivelmente as grandes figuras (Mestres?) associadas a ela, como 'o centro da
nova era'.225
O impacto dos Mestres em minha própria vida oculta foi em grande parte subliminar
através de prompts e impulsos para escrever, as duas experiências de pico mais notáveis tendo
ocorreu durante o ritual – o primeiro após uma evocação de Arthur e Guinevere, que
processado ao redor da Loja distribuindo bênçãos, e o segundo no final de uma
Ritual do Domingo de Ramos e visualização de Jesus que eu senti vividamente estar presente e
reencenando a cena de seu passeio triunfal em Jerusalém como na ocasião original,
parecendo lançar um olhar diretamente em meus olhos quando ele passou. Ambos os incidentes provocaram
220
Nicholas Whitehead, Patterns in Magical Christianity (Albuquerque: Sun Chalice Books, 1996), pp.
168-69. Ver Peter Brown, The Cult of the Saints (Chicago: Chicago University Press, 1981).
221
Fortune, Sea Priestess, pp. 196-98. O mito deste continente perdido (como a Lemúria antes dele) tem uma
enorme variedade de literatura a seu crédito e muitas explicações sobre sua localização no mundo ou no Astral. Um
título recente é Andrew Collins, Gateway to Atlantis (London: Headline, 2000), que possui uma extensa bibliografia.
222
Mesmo falando da terra como o 'corpo da Deusa' – hoje uma ideia corriqueira entre os Novos
Grupos etários preocupados com questões ecológicas.
223
Fortune, Moon Magic, pp. 2–3.
224
Por exemplo, Pelham Street, Oxford Street, Billings Street. Fortune, Goat-foot, pp. 7, 8, 24; Chelsea; a
"distrito sombrio atrás de Euston", etc. Fortune, Winged Bull, pp. 45, 159;
389
profundo e intenso impacto emocional envolvendo lágrimas, e grande dificuldade em retornar
consciência normal por algum tempo depois. Em ambos os casos, o acúmulo parecia
bastante monótono, trabalhando para visualizar as cenas que estão sendo descritas, e o pico
ocorrência veio de forma bastante inesperada. É muito difícil avaliar a longo prazo
implicações desses contatos, embora eu me lembre de ambos muito claramente, e eles
parecem ter dado algum tipo de impulso espiritual duradouro à minha vida. Para um cristão,
visualizar-se participando de uma cena bíblica envolvendo Jesus deve ser uma
forma aceitável de exercer a via positiva que Inácio e a Companhia de Jesus
encontrado tão poderoso - um que é desconhecido para a maioria dos cristãos comuns, mas que
Os ocultistas cristãos podem e usam aparentemente com grande vantagem de acordo com suas
crença.
Finalmente, um artigo recente e bem equilibrado sobre o Masters de Suzanne Rough, de
a 'Fundação DK',226 apresenta em termos simples a maneira como esse plano interno
comunicação pode ocorrer:
1. que enquanto o conceito dos Mestres, como muitos conceitos, é um
'artifício', um produto da mente humana, eles, no entanto, representam e são
canais para unidades de consciência, ou 'informar Vidas' usando o
personalidades;
2. que essas 'Vidas informativas' operam por grandes períodos de tempo, geralmente
sem nome, sem personalidade; e
3. ela fala de Blavatsky e Olcott como tendo 'criado' os Mestres, como
'canais de acesso' pelos quais a humanidade poderia contatar mais facilmente as consciências
atrás deles, e através do qual essas consciências poderiam trabalhar no mundo.
Rough descreve como tais Mestres - ou daemons no sentido antigo do
palavra – pode ser criada por um processo triplo de:
1. vê-los em sua mente (como nas mentes dos primeiros teosofistas);
2. nomeá-los (como, por exemplo, Mestre St. Germain, Mestre Jesus, etc.); e
225
Dion Fortune em Cammell, 'Unusual Communications', Light (janeiro de 1942), citado em Fortune and
Knight, Spiritualsim e Ocultismo, p. 38.
226
Assim chamado após o Mestre Djwahl Khul, a inspiração para as obras de Alice Bailey.
390
3. alimentá-los com energia coletiva, ou emoção (como em uma Escola de Mistérios).
Eventualmente, essa energia e essas entidades se manifestarão no plano etérico,
mas não no físico. Os primeiros teosofistas como Blavatsky, Besant e Leadbeater tinham
visão etérica, e talvez estivessem eles próprios confusos sobre se as manifestações
de seus Mestres relacionados aos planos etérico ou físico. Rough enfatiza que ela
Mestre DK enfatiza a importância dos contatos mentais em vez dos contatos inferiores, em parte
porque requer muito menos energia em nome das 'Vidas informadoras' e, em parte,
porque ajuda a elevar a consciência da humanidade a níveis mais elevados de contato.
A popularização dos Mestres por Leadbeater foi um desvio da proposta de Blavatsky.
fundações relativamente restritas, sendo alcançadas através do processo criativo de
construindo um mundo para os Mestres como ele imaginou que fosse. Suzanne Rough nos lembra
que se debruça sobre as maquinações da vida cotidiana imaginada dos Mestres, e suas
ocupações variadas e as relações entre elas são barreiras à nossa compreensão
das próprias 'Vidas informativas' como canais que foram 'criados para nos ajudar a focar
nossas próprias vidas e vivê-las melhor, para não nos distrairmos com o que eles estão fazendo
na deles'. Os preparativos que os alunos podem fazer para o contato com seus próprios
Mestres incluem:
1. organizar-se fisicamente;
2. equilíbrio emocional essencial;
3. aprender 'uma certa técnica de meditação'.
Rough conclui seu artigo mais apropriadamente com o 'memorável e, a meu ver,
mente insuperável' explicação dos Mestres escrita pela própria Dion Fortune (citada no Capítulo
5 acima).227
Este capítulo discutiu uma série de técnicas, variando ao longo do tempo, que
Os ocultistas ingleses usaram para contatar seres superiores de acordo com as necessidades sentidas
227
Suzanne Rough, http://www.dkfoundation.co.uk/dkfQWhoAreTheMastersd.htm [acessado em 26
de setembro de 2005]. Cito a interpretação consideravelmente truncada de Rough para comparação com
o parágrafo completo e correto, conforme apresentado na página 293 do Capítulo 5: “Os Mestres, como
você os imagina, são todos imaginação. Note bem que eu não disse que os Mestres eram imaginação…. (eles são contatados) através
sua imaginação, e embora sua imagem mental não seja real ou real, os resultados são reais e reais.'
391
do tempo. Como vimos, até a própria Fortune ao longo de sua vida
desenvolveram técnicas mais simples de meditação e visualização além do ritual, algumas das
que ela divulgou para uso por não treinados, abrindo caminho para aqueles com experiência em
os Mistérios Ocidentais para investigar e, por sua vez, disponibilizar novos métodos
e técnicas com as quais experimentar. Talvez porque um número crescente de
aqueles que experimentam com qualquer um dos métodos variantes de comunicação com
intermediários não se sentiram constrangidos pela lealdade a nenhum método em particular, ou
porque agora há uma maior conscientização em toda a sociedade – e maior sensibilidade
entre alguns – dessas técnicas outrora especializadas e recônditas, a tendência no
estilo de vida ocupado das pessoas hoje é em direção à simplicidade, ignorando a maioria dos meandros
e complicações descritas acima, e bem resumidas por Gary Zukav: 'É assim que
obras de orientação não-física. Você pergunta. Então você ouve. Então você decide. [. . .] É simples
assim.'228
--------------------------------------------
228
Gary Zukav, Soul Stories (Londres: Simon & Schuster, 2000), p. 37.
391
Capítulo 7: Conclusão
Consideramos aqui a vida e obra de Dion Fortune à luz de
sua experiência de intermediários espirituais, juntamente com um relato de como aqueles
intermediários e as hierarquias a que pertencem fazem parte de uma
tradição cultivada e documentada por uma longa linhagem de pessoas comuns, altamente
estudiosos, filósofos e praticantes esotéricos. A influência crítica na cultura,
criatividade e as artes dessas construções irracionais, mas poderosas, levou a um
número de estudiosos para conceder algum reconhecimento a esses componentes do
esoterismo como um assunto válido de pesquisa. Chamei, portanto, a atenção para o trabalho
de historiadores, antropólogos e outros que investigaram as várias formas de
intermediário espiritual, e também para comentários acumulados e apreciação do
trabalho de Dion Fortune como romancista e praticante de magia. eu tenho tentado
esclarecer a relação entre os escritos e práticas de Fortune e sua compreensão
dos intermediários em geral e dos Mestres em particular. Eu também tentei
demonstram que a crença e a experiência intermediárias foram um estímulo para o estabelecimento em
movimento um interesse mais amplo no oculto graças aos escritos de Madame Blavatsky e
seus seguidores imediatos no final do século XIX até o mais recente
Movimento Nova Era. O trabalho de Dion Fortune estava firmemente enraizado na corrente de
esoterismo ocidental, e foi particularmente sua fé em seus Mestres que informou e
fortaleceu seu próprio uso mágico. Depois de mais de um século de pesquisas e estudos esotéricos
prática, a questão da natureza e propósito dos intermediários está certamente pronta para
ser abordada à medida que mais dados empíricos, seguindo os dados em nossa pesquisa histórica,
à luz, e tanto os internos quanto os externos continuam a contribuir para o debate. Eu tenho
mostrou que o amplo espectro de intermediários abrange muitas formas de 'outras
seres mundanos, ou fontes de energia, com os quais os mediadores humanos sustentam que são capazes
interagir, independentemente de essas formas serem subjetivas ou objetivas, humanas ou
não-humanos, de tal forma que esses mediadores são levados a se engajar em ações criativas.
projetos de natureza oculta ou mundana. Essas fontes de energia, ou
formas de vida complementares, podem ser percebidas sob muitas formas diferentes de imagens,
classificados em hierarquias e reconhecidos sob muitos nomes e disfarces de acordo com a

392
cultura e pressuposições do observador, por exemplo, fadas, extraterrestres, eus superiores,
a voz de um deus, ou Deus. Essas construções não são de forma alguma mutuamente exclusivas, uma vez que
eles podem indicar a presença de energias ou seres idênticos em talvez níveis diferentes
de sutileza, e todos estão abertos a investigações adicionais por antropólogos, historiadores e
estudantes de experiência religiosa. O ponto essencial enfatizado no presente contexto
é que, dada a tradição esotérica de hierarquias de seres intermediários, a Fortune usou um
combinação de sua compreensão do esoterismo, o trabalho de seu
Antepassados teosóficos, revelação pessoal e sua sensibilidade interior, a fim de
explicá-los e categorizá-los à sua maneira, identificando aqueles que foram mais úteis em
seu trabalho oculto. Por exemplo, ela considerou a interação com Elementais e
poder elemental como essencial para o sucesso do ritual mágico, e pagos
fidelidade ao que ela acreditava ser seus Mestres como fontes primárias de inspiração e
energias mais elevadas, que contribuíram para o sucesso de seu trabalho como um todo.
Os recursos disponíveis para esta pesquisa foram discutidos em meu primeiro capítulo.
Os textos publicados de Dion Fortune, apoiados pelos de seus precursores, contemporâneos,
e sucessores, foram os materiais primários, ao lado das obras secundárias de
estudiosos especializados em esoterismo ocidental. Assim, tanto os pontos 'internos' quanto os 'externos'
pontos de vista foram representados, e incluí alguns dos meus próprios insights e experiências como
'insider' ao longo da vida, quando apropriado.
Entre as definições de 'esoterismo' e termos cognatos, as de Antoine
Faivre, Jacob Needleman, Wouter Hanegraaff, Kocku von Stuckrad e Arthur
Versluis foram colocados ao lado daqueles da própria compreensão da Fortune de uma espécie de
'tradição esotérica perene' ou 'filosofia perene' em existência desde a Atlântida
vezes. Enquanto as seis categorias de Faivre são aparentemente diretas, sugeri que
as dimensões 'verticais' e experienciais descritas por Needleman e Versluis
detêm a chave para uma interpretação mais inclusiva, mais satisfatória para os 'insiders'. EU
no entanto, afirmo no início de minha pesquisa histórica que as categorias de Faivre
contêm de fato um componente mais 'vertical' do que parece à primeira vista, e, mais
importante, referir-se tacitamente a intermediários de uma forma até então não reconhecida, e
validando uma investigação mais aprofundada sobre eles por estudiosos no futuro.
393
O uso da Fortune do termo incongruente 'ciência oculta' foi notado, e
comparada com as "artes ocultas" de Waite. Vimos que ambos contêm componentes semelhantes,
exceto que a Fortune apoiou seu termo 'ciência' referindo-se à posição central da
psicologia dentro do ocultismo, que, no entanto, também engloba
planos, incluindo os mais elevados e místicos. Esses planos podem ser úteis
comparados com modelos psicológicos de níveis de consciência, alguns dos quais
referido no meu texto. Notei que a Fortuna também incluía como pedra angular do ocultismo
o outro conceito-chave de reencarnação. No entanto, nem a reencarnação nem o
existência de seres superiores ou planos objetivos de existência podem ser admitidos como parte
repertório da psicologia, salvo como interpretações subjetivas de diferentes aspectos ou
níveis de consciência. Vimos, por exemplo, que a postura acadêmica em relação à
mensagens mediadas em sessões espíritas foi que não há evidências que justifiquem qualquer papel para os espíritos
ou intermediários objetivos como qualquer parte da explicação para sua ocorrência. Diversos
dos principais ocultistas, como Blavatsky, Leadbeater e a própria Fortune, praticou
como médiuns espíritas, e a Fortune acolheu o espiritualismo por sua
natureza, e sua capacidade de trazer conforto para muitos. Notamos que ela estava preocupada que
os ocultistas devem ser bem educados no conhecimento mágico tradicional e treinados em suas práticas
a fim de ser capaz de operar positivamente em níveis mais elevados de consciência, em vez de
atuando como canais de nível inferior como no espiritismo.
Chamei a atenção para observações de neopagãos proeminentes, como Israel
Regardie, RJ Stewart, Aleister Crowley e Starhawk, e por observadores independentes
como Wouter Hanegraaff, Tanya Luhrmann, Ronald Hutton e Colin Wilson, que
se combinam para dar uma visão predominantemente positiva da posição da Dion Fortune como
eminente ocultista praticante e, portanto, uma figura cujo trabalho recompensaria mais
estudo que lhe foi concedido até agora.
Mostrei em detalhes nesta pesquisa histórica como uma série de estudos recentes
contribuíram para a nossa compreensão da natureza penetrante ao longo da história registrada da
uma crença na existência de intermediários, embora não se deva supor que isso em
qualquer forma prova sua existência objetiva. No entanto, argumentei que este é um
fenômeno, ainda que aparentemente subjetivo, que persistiu por tanto tempo, e que
tão fervorosamente por tantos – presumivelmente com resultados que foram considerados
394
benéfico pelos praticantes envolvidos - que seu impacto cultural foi suficientemente
grande a ponto de tornar imperativo estudar fenomenologicamente, talvez ainda mais em
o clima de desencanto de hoje.
Mostrei como hierarquias internas complexas, já altamente categorizadas em
O zoroastrismo, levado ao Egito e à Grécia, onde em ambos, celestial e
cultos ctônicos coexistiam lado a lado. Notei um possível precursor da prática cristã
nas religiões de mistério da Grécia, e que o conceito prevalecente inicial do Cósmico
Árvore fornece um modelo análogo ao da Árvore da Vida do judaísmo místico e
a Cruz do Calvário do Cristianismo. Eu me referi à pesquisa de Henry Corbin sobre o Irã
O místico sufi Ibn Arabi (1165-1240), que reintroduziu o conceito central de um
mesocosmo, ou seja, um mundo de imagens repleto de intermediários angelicais, capazes de
sendo percebido através do órgão da imaginação. Enfatizei o papel crucial da
judaísmo primitivo na proliferação de anjos, demônios e aspectos especializados de Deus,
que foram explorados em profundidade pelos magos da Renascença, e dos quais o mais proeminente
permanecem em uso pelos esoteristas hoje. Discuti e ilustrei paralelos semelhantes
desenvolvimentos, em primeiro lugar, nos Oráculos Caldeus e na Hermética, e depois
sistemas cosmológicos complexos de gnosticismo e neoplatonismo. A hierarquia como
listados por Jâmblico, e sua recomendação de ritos teúrgicos para alcançar mais
níveis místicos de consciência são um prenúncio particularmente importante dos últimos
tradição oculta do dia, possivelmente sob o processo sucintamente identificado por Versluis como 'um
continuidade histórica”. Eu enfatizei que a Cabala Judaica e Cristã eram ambas
familiarizado com os conceitos do professor interior pessoal, ou maguid, os Quatro Mundos da
Neoplatonismo e uma hierarquia de Anjos e Demônios Planetários. Mostrei como o
listas de nomes de angelologia e demonologia cristã existiam em proliferação ao lado de
a veneração de santos, ou 'heróis' mortos locais, uma demonstração de alta consideração em
que os ancestrais ainda eram mantidos, e apontei para a ambivalência na atitude dos
os fiéis para com os demônios, por um lado temidos e odiados, por outro, usados,
tanto quanto no Mundo Antigo, para adquirir ganho pessoal. Eu destaquei o
importância de Pseudo-Dionísio que, sob influência neoplatônica, tabulou o
nove ordens de anjos familiares, que podem ser correlacionadas com a Árvore Cabalística de
Vida.
395
Mostrei como os conceitos antigos e medievais sobre intermediários
persistiu durante o Renascimento, sendo retomado por magos cristãos como Marsilio
Ficino, Johannes Trithemius, Cornelius Agrippa, Robert Fludd e John Dee, que foram
particularmente consciente do fundamento essencial dos Quatro Elementos de Empédocles, e de
a Alma do Mundo (no caso de Dee como sabedoria universal) que como um aspecto de Sophia ou o
O 'Ser Planetário' da Deusa Mãe ou da Fortuna, bem como cognato em alguns aspectos da 'luz
astral' de Éliphas Lévi, poderiam ser considerados outros elementos-chave na
filosofia. Discuti os habitantes dos mundos internos como pessoais e
inteligente, permitindo que os magos cooperem com essas entidades diretamente, ou através de energias
inerentes ou transitando pelos artefatos. A ênfase de Dee, por exemplo, em
comunicação com os anjos, organizados em hierarquias de sete, era importante para ele como um
mecanismo de ascensão mística. Apontei para o exemplo da inovação de Dee
Mônada Hieroglífica, que, como os diagramas de Fludd e a própria Árvore da Vida, também
agiu como um símbolo intermediário como a Árvore Cósmica universal. Ao lado de santos e
anjos, entidades internas menos proeminentes, como fantasmas, importantes para as pessoas comuns
desde os tempos antigos, íncubos, súcubos e vários espíritos da natureza permaneceram acessíveis a todos
quem quis invocá-los.
Também mostrei como a corrente a-histórica continuou através do cristianismo
teosofia de Jacob Boehme, John Pordage e Johann Georg Gichtel, cada um dos quais
desenvolveu fortes contatos internos, e como o fluxo continuou através do
Iluminismo sob a influência de figuras-chave como Emanuel Swedenborg,
Martinès de Pasqually, Francis Barrett e canalizadores do século XIX, como
Pascal Beverly Randolph e Frederick Hockley.
Destaquei a ascensão gradual do fenômeno do chamado “Superior
Seres”, não necessariamente humanos, mas geralmente considerados responsáveis por
grupos ou sociedades secretas, e também a nova e significativa contribuição para o esoterismo ocidental
dado pelo espiritismo e por Helena Blavatsky, cuja carreira ocultista foi fundada em sua
experiência como meio. Sob sua influência, um novo tipo de intermediário, humano e
evoluindo, surgiu, inspirando seus textos complexos, e resultando em um ressurgimento
de interesse no esoterismo em nível quase popular. Mostrei como MacGregor Mathers
também mantinha uma crença em Superiores Desconhecidos, que podem ou não ter sido humanos,
396
uma ligação entre os Illuminati do século XVIII e os próprios Mahatmas de Blavatsky, com
quem ele se comunicava através de talismãs. Identifiquei o papel do Neo
Os teosofistas Annie Besant, Charles Leadbeater e Alice Bailey como instrumentos
popularizando, e possivelmente distorcendo, a ideia dos Mestres. Eu discuti a deserção
de figuras como Anna Kingsford, Rudolf Steiner e GRS Mead do
Sociedade Teosófica, e a transferência de sua lealdade para especificamente ocidentais, em vez de
do que os Mestres Orientais, como fez a própria Fortune alguns anos depois. Dado o mundial
disseminação da Teosofia, aqueles dentro de suas fileiras que preferiam uma abordagem abertamente ocidental.
escola de mistérios teria sido atraída pela Sociedade da Luz Interior da Fortune. No meu
reavaliação do fenômeno da existência de intermediários e da recente
estudos sobre eles, enfatizei novamente sua presença implícita nos seis
categorias. No entanto, existem várias mudanças significativas na natureza e função de
aqueles mais tarde denominados Mestres, como a insistência de Fortune de que, embora uma vez humano como
santos e heróis não eram mais; também a importância dos muitos níveis, ou
sistema multicamadas dos mundos internos dentro do qual as hierarquias dos seres eram
disse existir. Também segui estudos recentes ao enfatizar o profundo efeito da
teoria evolucionária sobre a interpretação e explicação da natureza do intermediário
seres como parte de um universo em evolução.
Ao apresentar uma biografia intelectual da Fortune, o Capítulo 3 procurou
determinar as razões de sua sensibilidade a estados internos ou alterados de consciência por
delineando o desenvolvimento de sua vida psíquica preparatória para o pleno envolvimento em
ocultismo. À luz da pesquisa em casos semelhantes, sugeri que uma retirada
infância, seguido por uma quantidade de abuso mental e subsequente colapso mental
foram fatores contribuintes importantes. Como Blavatsky, ela era psíquica e criativa
desde tenra idade, e mais tarde desenvolveu um psiquismo mais maduro, talvez como resultado de
trabalho mundano repetitivo, bem como algum treinamento posterior, que lhe permitiu mediar
contatos de nível superior. Ao lado de seus interesses psíquicos e mágicos simultâneos, é
evidente que sua experiência de trabalho psicanalítico, em sua opinião menos eficaz do que
curas obtidas por meios ocultos, levou-a a intensificar seus estudos de ocultismo,
em suas formas teosófica e maçônica.

397
Examinei as principais figuras da literatura oculta, particularmente teosófica, com
que Fortune teria sido familiar e que contribuiu significativamente para ela
predisposições e expectativas em relação ao ocultismo. Eu demonstrei que ela
Glastonbury experiências na canalização, seu treinamento maçônico sob Theodore Moriarty
e na Loja Alpha et Omega, e especialmente o ímpeto de sua
contato avassalador com pelo menos duas figuras do Mestre foram fatores significativos que
a impeliu a formar sua própria Loja. Embora tenha produzido uma série de textos
durante sua vida, ela sempre teve consciência de seu público potencial para cada um, e
não se afastaria muito de seus limites predeterminados, que em todos, exceto em alguns
seus livros resultaram em certa falta de clareza em sua exposição da relação
entre os intermediários, por um lado, e a Árvore da Vida, por outro, embora
essa relação era a chave para sua própria compreensão. As Ordens Esotéricas e seus
Trabalho, a Cabala Mística e suas Cartas de Guerra foram exceções significativas,
embora tenha surgido que provavelmente a maioria de seus trabalhos foram canalizados por um ou
vários de seus mestres. Ao lado de seus guias e textos, os romances são fontes importantes
para este exame crítico. Por sua própria admissão, eles contêm as chaves para a magia
prática através de suas descrições gráficas de como as forças internas podem fluir
trabalho prático, destacando particularmente o papel crucial do terceiro homem encarnado ou
entidade ou energia feminina, intermediária entre o masculino e o feminino realmente envolvidos no
as operações mágicas na terra. A este respeito, indiquei que a Fortune estava ao mesmo
tempo tentando reequilibrar os Mistérios tradicionais dominados por homens e é para isso
razão pela qual ela é tida em alta estima por wiccans e magos feministas hoje.
No Capítulo 4 eu estabeleci quais características da Cabalá apelaram para a vigésima
ocultistas ocidentais do século. Como muitos deles, a Fortune dependia exclusivamente de
Fontes hebraicas, particularmente The Kabbalah Unveiled (1887), de MacGregor Mathers,
e os trabalhos derivados de Crowley e Regardie. Mostrei que a fonte imediata dessa atividade
partiu diretamente de Éliphas Lévi, por toda sua reconhecida
deficiências. Mesmo que a Fortune não enfatizasse o fundo cabalístico
ao discutir intermediários, esse pano de fundo foi o plano básico essencial contra
que ela foi capaz de estabelecer as hierarquias e níveis de consciência como ela viu
eles e que ela pôde usar de forma prática como uma escada de ascensão. Eu sugeri
398
que havia várias razões possíveis para a falta de referência da Fortune à Árvore como
o pano de fundo óbvio para sua exposição da hierarquia de intermediários, entre
que eram sigilo sobre o uso prático da Árvore, a exigência de sua própria
prática de trabalho para se concentrar em uma faceta principal do trabalho de cada vez, e para uma necessidade
que seus romances e textos sejam adotados por uma gama mais ampla de leitores geralmente desconhecidos
com os tecnicismos do vocabulário do esoterismo ocidental. Apoiado por Jon
Klimo, tentei mostrar que a corrente aparentemente separada do espiritualismo era parte e
parte da história da expansão ou ascensão da consciência desde os tempos antigos,
e que a insistência de Blavatsky de que seus Mahatmas ou Mestres estavam encarnados era
anômalo dentro desta corrente, nem precedido nem seguido por qualquer ocultista importante,
incluindo Fortuna.
Eu segui a própria categorização de seres internos da Fortune e mostrei que
Considerando que Z'ev ben Shimon Halevi (Warren Kenton) constantemente se refere à Árvore da Vida
ao longo de seu trabalho, Fortune não. Mostrei como Dion Fortune, como Madame
Blavatsky, mas ao contrário de Halevi, deu nomes específicos aos seus Mestres, bem como descreveu
suas funções ao invés de suas habitações, hábitos ou aparência. Ela foi assim capaz de
explicar sua compreensão deles de uma forma clara e abrangente que não havia sido
feito antes. Juntamente com o Glifo da Árvore da Vida, seus Mestres lhe deram um
escada de ascensão para alcançar além do intelecto às alturas do espírito. Ao dar poucos
tabelas e gráficos como os de Leadbeater e Bailey, Fortune seguiu Blavatsky em
sua explicação da tarefa dos Mestres como predominantemente transmitir energias
descer os planos, optando por renunciar a sua própria jornada evolutiva em favor de
oferecendo este tipo de assistência especial aos que ainda estão em encarnação. Para serem eficazes, eles
mediadores necessários especialmente treinados nas técnicas da Escola de Mistérios em vez de mediadores comuns
médiuns espíritas que raramente conseguiam entrar em contato com seres avançados e de alto nível. Dentro
contraste com o tom reverente de muitos escritos teosóficos, eu introduzi o
modificando as visões do Seth de Jane Roberts que se comunicam com os Mestres, enquanto
mantendo-se sincero, não deve excluir as abordagens lúdicas e trocas como
obtido entre Fortune e David Carstairs, e expressei a preocupação de John e
Caitlìn Matthews que os Mestres, embora além da psicologia, não eram

399
sempre confiável. Também apresentei e comparei algumas visões alternativas da natureza
e função dos anjos.
Também mostrei no Capítulo 4 como o conceito de 'Outro Mundo', decorrente
do sufismo do final do século XII, forneceu uma matriz para os elementais paracelsianos e o
mundo "astral" de Lévi .
Briatic 'Lords of Flame' até o mundo das Fadas é um amálgama de Teosofia e
suas próprias revelações. Mostrei como ela equilibrava a teoria com a prática, enfatizando, por
Por exemplo, a necessidade de os praticantes se familiarizarem e empregarem os
serviços dos reinos elementais. Eu ilustrei o desenvolvimento deste tema
desenvolvido por RJ Stewart, John e Caitlín Matthews e Gareth Knight no
enfatizaram a importância dos temas Submundo, Ancestral e Faery para
equilibram subidas inebriantes, que sem elas carecem de substância considerável.
Eu comparei várias interpretações diferentes da natureza dos demônios e do
klipphoth negativo na Cabala, e mostrou que a Fortune tendia a evitar o alinhamento
com a Esfera de Geburah, e os descreveu como desequilíbrios de caráter, e
de acordo com a tradição cabalística, como desequilíbrios inevitáveis semelhantes resultantes de
transições entre os níveis de criação e não como forças externas adversas. Ela
consideravam até mesmo as formas-pensamento negativas como não necessariamente más, uma vez que se dispersariam
se não for alimentado pela emoção. No entanto, isso não exclui a possibilidade de demônios alegres
entidades determinadas a perturbar condições benignas de rituais mágicos ou
projetos na vida cotidiana. Seus relatos no Psychic Self-Defence de uma variedade de
experiências psíquicas são muito atípicas de seu trabalho posterior, ou o trabalho realizado por ela
Sociedade hoje. Para tomá-los ou seus romances como exemplos da verdadeira natureza do Mistério
O trabalho escolar seria semelhante a construir uma psicoterapia sobre um modelo de patologia
em vez de uma prática dinâmica.
Notei que ancestrais e guardiões (muitas vezes associados a lugares) eram
às vezes confundido com deuses, particularmente nos tempos antigos, e destacou a Fortune
preocupação com o 'Espírito Nacional', que ela alinhou com Glastonbury. Eu também indiquei
1
No Capítulo 5, também registrei o relato de Kenneth Rayner Johnson sobre um diálogo
significativo entre vários teólogos-filósofos medievais ocidentais e a tradição sufi, como Michael
Scot, Roger Bacon e Raymond Lull, e que a gnose ismaelita foi uma influência significativa na obra de Helena Blavats
400
como o trabalho com animais e o xamanismo se desenvolveram após a Fortune em meu breve esboço de
o trabalho de Stewart (The Triune Alliance), Matthews (xamanismo e animais totêmicos),
e Nevill Drury (xamanismo).
A Fortune considerou o uso da própria Árvore da Vida mais significativo como um
glifo intermediário, ilustrado por suas vívidas experiências internas encontradas como resultado de
meditação sobre as Esferas, e que deu o impulso para seus romances ocultos.
O exame completo do Capítulo 5 da identidade, natureza e tarefas aparentes
dos Mestres com quem a Fortuna estava mais intimamente associada estava menos preocupado
com quaisquer detalhes ou comparações de seus ensinamentos, mas sim com a questão mais ampla
dos pontos de vista dos ocultistas praticantes sobre os atributos e o impacto do Mestre
fenômeno. Mostrei alguma semelhança entre Mestres e santos anteriores, mártires e,
particularmente, heróis, cuja tradição de adulação remonta aos primeiros tempos,
salvo que enquanto estes eram especialmente marcados por sua popularidade, os Mestres eram
não. Em sua forma mais madura, os Mestres também eram de origem recente, uma vívida
ilustração de como as revelações de Madame Blavatsky inspiraram um vigoroso
movimento teosófico, depois caindo em contínua controvérsia. Enquanto SL
MacGregor Mathers negou qualquer grande conhecimento deles, Anna Kingsford e Israel
Regardie até negou sua própria existência, exceto como arquétipos psicológicos. Dentro
Em contraste, os neo-teosofistas criaram um edifício instável de devoção e crença
em torno dos Mestres que Blavatsky já havia repudiado no final de sua vida. o
imenso impacto da realidade dos Mestres energizou Fortune em escrita criativa e
construindo um sistema viável de ascensão e poder de invocação através do uso de
ritual maçônico simplificado e reformado.
Meu relato de entidades internas superficialmente semelhantes, como o Desconhecido
Superiores das sociedades secretas do século XVIII e a possibilidade de Edward Bulwer
O Zanoni ficcional de Lytton como inspiração para as elaborações posteriores de Blavatsky mostrou
que sem o surgimento do espiritismo na década de 1870, particularmente com médiuns qualificados
como Paschal Beverly Randolph, provavelmente não haveria oportunidade –
muito poucos dos 'rastros no espaço' da Fortune - para que figuras internas superiores tenham se manifestado
consciência como seres humanos, e, além dos santos, haveria

401
permaneceram disponíveis apenas figuras do mito como Circe ou Christian Rosenkreutz. o
posição de Rosenkreutz permanece obscura, e mesmo que ele ainda permaneça como um líder
intermediário do esoterismo ocidental, só pode ser incluído como um dos Mestres da Fortuna
a título de exceção; uma figura fictícia agora elevada ao mito, ele é muitas vezes aceito como um
ser real e um Mestre (possivelmente Jesus, ou mesmo aquele aspecto de Deus conhecido no Ocidente
como o Cristo) por Rudolf Steiner, Fortune, e por alguns Rosacruzes, embora isso raramente seja
cometido por escrito e não possa ser considerado nada além de especulação.
Embora a opinião popular ainda hoje, é que os Mestres vêm do Oriente,
Os primeiros contatos espiritualistas de Blavatsky eram de origem ocidental, e figuras orientais eram
só foi introduzida após a tradução de Blavatsky para a Índia, desde quando, suas referências a
os contatos anteriores eram retrospectivos e provavelmente imprecisos ou inventados. Eu também observei
que as genealogias dos Mestres estabelecidas por CW Leadbeater eram predominantemente
Ocidental.
Observamos o impacto crucial na Teosofia da teoria evolucionista darwiniana.
A tentativa de conciliar visões esotéricas com a ciência viu as hierarquias menos como
ocupantes permanentes de esferas neoplatônicas estáticas do que como parte de um grande esquema de
a evolução progressiva do mundo através de muitos ciclos de manifestações,
incorporando intermediários onipresentes, como os representados pela grande Hierarquia
da Compaixão, os dinâmicos Dhyani-Chohans, 'Poderes Inteligentes da Natureza', Budas
em vários níveis de desenvolvimento semelhantes a Masters, e, ritmo Leadbeater, ainda no
processo de evolução contínua.
Fiz um relato da intrincada exposição de Bailey da Hierarquia dos Mestres
como recebido de seu contato interno 'O Tibetano' e baseado nos Sete Raios. este
estrutura lembrava a ênfase renascentista na natureza sétupla do universo
e suas correspondências intermediárias. Apontei para os subsequentes Senhores dos Sete
Raios de Elizabeth Clare e Mark L. Prophet especialmente no que diz respeito ao Ocidente
ênfase em seus papéis, à introdução de uma Mestra nomeada, e à
2
Por exemplo, nem Christopher McIntosh nem Roland Edighofer comentam sobre isso.
Christopher McIntosh, Os Rosacruzes: A História, Mitologia e Rituais de uma Ordem Esotérica
(San Francisco, CA: Weiser Books, 1998); Roland Edighofer, 'Rosacrucianismo I: Primeira metade do século XVII ' e
'Rosicrucianism II: 18th Century' em Wouter J. Hanegraaff, ed, Dicionário de Gnose e
Esoterismo Ocidental, (Leiden: Brill, 2005), II, 1009-1017
402
incorporação de mudanças em algumas das responsabilidades dos Mestres à medida que variavam
evoluiu. Comparei Fortune a Anna Kingsford e Rudolf Steiner em relação a seus
desejo semelhante de desenvolver contatos abertamente ocidentais para estudantes ocidentais, tendo
discordou do romance Orientalismo da Teosofia.
Salientei que enquanto a exposição teosófica dos Sete Raios
dependiam de sua numeração, os Raios da Fortuna dependiam de suas sete cores, embora
ela não foi consistente em seu uso e preferiu em geral nomeá-los de acordo com
função, esta mudando ao longo do tempo de acordo com as ênfases alteradas em seu entendimento.
Investiguei até que ponto a fisicalidade dos Mestres era importante,
dada a insistência teosófica de que eles eram seres encarnados avançados, uma
consideração perseguida pela identificação sugerida por K. Paul Johnson e outros de
figuras proeminentes na Índia na época como possíveis candidatos. Considerando que houve uma
tentativa concertada através de descrição detalhada e esboço de personagens por teosofistas
como David Anrias para enfatizar a fisicalidade dos Mestres, a opinião da Fortune
era que, embora úteis como 'sinais de chamada', estes não deveriam ser tomados literalmente, mas usados como
imagens convenientes através das quais ensinamentos genuínos ou energias mediadas por
seres encarnados de um plano espiritual elevado, poderiam ser contatados. Um resumo
'semelhança' com essas energias personalizadas foi a marca da autenticidade
para o que pode eventualmente representar funções ou cargos em vez de indivíduos. EU
destacou o papel da fé, fervor e expectativa como fatores para dar voz ao
Conceito mestre e a profunda sensibilidade psíquica dos primeiros teosofistas que
sua capacidade de distinguir claramente entre o físico e o sutil (particularmente etérico)
aviões. Embora o Coronel Henry Olcott estivesse francamente assegurado de que o Mestre falando com
ele na época era um 'homem vivo', isso não excluía a possibilidade de
interpretação errônea de Olcott. É também uma questão de nomenclatura, e poderia ser
sustentava que as comunicações mesmo de seres de alta realização poderiam de fato
às vezes foram transmitidos telepaticamente por almas avançadas que vivem no exterior ou
talvez viajando em corpo astral, ou pelo falecido. O entusiasmo inicial e
exageros, até os subterfúgios, daqueles que iniciaram o final do século XIX e
o ocultismo do início do século XX parecia ser essencial para gerar impacto suficiente
para a disseminação bem sucedida, aceitação e sucesso de Teosóficos e outros

403
conceitos esotéricos. Eu comparei este cenário com a cultura especializada de OVNIs de hoje
fenômenos, ETs, seres do futuro e muitos outros modelos alternativos agora
disponíveis, que são significativos para alguns profissionais e pesquisadores.
Onde Christian Rosenkreutz fornece uma ligação fundamental entre o
Mestres e Cristianismo, o Rev. Anthony Duncan aceita Mestres como comparáveis a
santos, sem, no entanto, notar diferenças significativas, como que os Mestres tendem a
trabalhar com grupos esotéricos especializados, bem como supervisionar o bom progresso da
criação como um todo.3 A congruência com o antigo conceito de herói pode ser descartada por causa de
a própria popularidade dos heróis, que como, por exemplo, Lord Nelson, Winston Churchill,
Sua Alteza Real Diana, Princesa de Gales e Elvis Presley ostentavam muitos seguidores em seus
dia, e constituíram uma presença significativa na mente-grupo de seus devotos. Eu criei
a questão se tal fenômeno foi ou é uma espécie de 'encarnação', ou menos
imediatamente, como sugere Jon Klimo, uma manifestação ou projeção do 'deus interior'
ou o arquétipo do 'velho sábio', e chamei a atenção especialmente para o mais relaxado,
mentalidade baseada lateralmente dos praticantes atuais como mais receptivos ao paradoxo e
o reconhecimento de ideias que, embora divergentes umas das outras, não são vistas como
Mutualmente exclusivo.
Uma marca registrada do trabalho de Fortune era sua ênfase no papel crucial do
feminino como a força dinâmica dos mundos internos. Eu tracei a menção de mulher
Mestres de volta a 1883, quando se observou que vários já existiam. Dentro
Golden Dawn, um contato foi feito com uma Mestra Egípcia, e no
Light, o coronel Seymour enfatizou a Grande Mãe – se não um Mestre, certamente uma figura
de inspiração e poder para Seymour. O casal Profeta e Fortune incluem menção
de Mestres do sexo feminino, e indicam que seu número vai crescer, e sugeri algumas
razões pelas quais havia no início tão poucas Mestres do sexo feminino. Apontei para a visão alternativa
dos Matthews, que, vendo todo o conceito de Mestres e a ideia de uma
progressão da consciência crescente e evolutiva à medida que se ascende na Árvore através
tempo como um ser duvidoso, olhou para a tradição ctônica de sibilas e
profetas trabalhando em conjunto.
3
AD Duncan, The Priesthood of Man (Londres: Geoffrey Bles, 1973), p. 177.
404
Minhas pesquisas sobre o trabalho mais preciso dos Mestres indicaram que eles
eram, como na tradição teosófica, ambos objetos de devoção e parte de uma suposta
Governo Mundial, cf. as Sete Inteligências Planetárias de Trithemius e Dee. Ainda
eles também estabelecem tarefas para alunos individuais com os quais desejam cooperar, e isso é
o aspecto de seu trabalho enfatizado por Fortune e Knight, que vêem os Mestres
ashrams puramente como uma reflexão sobre os planos internos das Escolas de Mistério na terra. Nós vimos
que a ênfase nos ensinamentos recebidos é hoje muito reduzida, mesmo com a Fortuna,
e certamente seus seguidores, enfatizando a igual importância das energias invocadas,
forças ou vibrações que inspiram os alunos em tarefas específicas, como escrever e executar
rituais, escrever romances, visitar locais sagrados, etc.
muito material de alto nível parece ter passado para o domínio daqueles, como Helen
Shucman e Neale Donald Walsch, que não estão necessariamente cientes das
esoterismo, e que muitas vezes são inicialmente mais relutantes em participar.
Vimos que a categorização de Bailey do trabalho dos Mestres incluía o
desenvolvimento na humanidade de moral superior e autoconsciência, trabalhar com o
reinos animal e vegetal, e geralmente auxiliando no que pode ser resumido em
a frase 'divinização da criação', trabalho espiritual que podemos observar é quase
idêntico aos mais elevados objetivos gerais da religião, particularmente a religião mística.
Discuti também a situação das figuras intermédias que foram contactadas
por ocultistas, como Sir Francis Drake, HG Wells, Rei Arthur e até Dion
A própria Fortune, todos muito parecidos com heróis, embora poucos tenham tido uma morte heróica ou
vidas exemplares. No entanto, ao mesmo tempo, seus números contribuíram de forma intermitente e
positivamente ao reservatório de energia mental, a egrégora, de alguns dos sucessores de Fortune.
Suponho que possam ser guias, arquétipos ou aspectos especializados do
personalidades multidimensionais dos Mestres que sentiram a necessidade de um
imagem para trabalhar em determinadas ocasiões, mas quem nesta fase pode ser melhor
referido como parte do conjunto cada vez maior de 'meta-seres' que agora estão começando a
ser reconhecido na tradição espiritual intermediária.
Para fins de esclarecimento, o Capítulo 6 tentou separar os métodos
mais adequado para a comunicação do plano interno, mas isso não tem sido inteiramente satisfatório.
Tais técnicas foram guardadas de perto de forasteiros no final do século XIX.

405
século e não parecia ser um campo de investigação promissor, salvo talvez no
campo do espiritismo. No entanto, as dicas foram cada vez mais dadas à medida que o século avançava,
mesmo pela própria Blavatsky, e pessoas de fora começaram a registrar a eficácia ou não
de seus próprios experimentos. Fortune foi mais explícita no final de sua vida, como
eram seus seguidores, e agora também os muitos praticantes independentes dentro e fora
do movimento Nova Era. Notei que Klimo e Hanegraaff gravam mais
manifestações objetivamente visíveis de médiuns no trabalho, incluindo relaxamento,
restrição, ritmo, tédio e técnicas de respiração como concomitantes necessários
preparatório para alcançar aqueles reinos internos, que, embora reais fossem considerados,
permaneceu aberto à interação, e onde se pode descobrir um Mestre Interior. Stanislav
Grof e Michael Harner postulam apenas duas grandes categorias de consciência
(mundanos e outros), enquanto Ken Wilber sugere um contraste estendido
categorização de inúmeros estados subjetivos (ainda que 'reais') de consciência, mas nenhum
destes discutem métodos detalhados de abordagem nesses estados. Essas especulações
postulados pela pesquisa são úteis para colocar ao lado das tradicionais listas dos sete
planos como estabelecido, por exemplo, pelo 'Grego' da Fortune, que incluía os terrestres em
no segundo plano, Guias no terceiro, Mestres no quarto, e supremamente morais
seres do sexto plano.
Descobri que tanto o consenso acadêmico quanto o oculto apontavam para uma mistura de
vários ou todos os seguintes componentes de comunicação em uso real: transe,
intuição, visualização, auto-sugestão e telepatia, talvez mudando de ênfase
com qualquer meio ao longo do tempo. Para vários deles, existem poucos pré-requisitos específicos.
referências do século XIX, embora todas devam ter sido de uso comum entre
xamãs, magos e gente astuta desde os tempos antigos.
Apesar da lista de FWH Myers de quatro possíveis fontes de criatividade interior
inspiração (a própria mente do destinatário, material telepático de outros seres encarnados,
inteligências desencarnadas desconhecidas, ou o falecido) não há evidência para merecer a
inclusão de qualquer uma das duas últimas categorias. A própria Blavatsky afirmou que
não tem dificuldade em reproduzir fenômenos espíritas de dentro de sua própria
Recursos. A maioria das canalizações da Fortune foram o resultado de um transe completo intencional,
que ela classifica como tripla: 1. tornando-se objetiva no plano superior

406
(presumivelmente como em um sonho lúcido); 2. Movendo-se para o nível apropriado de consciência
e ficar de lado para que uma entidade interna assuma o controle, geralmente aparecendo como ele / ela estava em
sua última encarnação, ou imaginar-se como encarnado; e 3. movendo-se para o
nível apropriado de consciência e permitindo que o eu superior assuma o controle. Algum
mensagens foram transmitidas telepaticamente dentro do estado de transe, tanto mais eficaz
se a médium fosse treinada e estivesse à beira da própria maestria. Desde o final da década de 1950
percebeu-se que mediunidade desse tipo e qualidade era rara, e
poder ou inspiração para manifestá-lo foi considerado suficiente para empregar visualização e
reter a plena consciência, os resultados sendo verificados pelo sentimento do meditador de uma
'início do poder' inicial, e uma sensação subsequente de 'correção' ou de outra forma no
conclusão – em outras palavras, seguindo o ditado da Fortune de aplicar toda a força de
julgamento intelectual após a conclusão do evento. Experiência recente por
profissionais (por exemplo, Rosaleen Norton) parece confirmar a realidade vívida para o operador
não apenas dos planos internos, mas daqueles intermediários que os habitam.
Observamos consistentemente que um dos principais requisitos para uma alta validade
comunicação de nível foi dito ser uma aspiração fervorosa, talvez substituída hoje em dia por uma
certeza confiante de que o que se pretende certamente, mesmo que apenas eventualmente, ocorra. UMA
personalidade equilibrada e alguma experiência de meditação também foram considerados necessários
antes de ser atribuído um guia interno. Tanto Gareth Knight quanto RJ Stewart comentam sobre
a natureza bidirecional da aprendizagem que ocorre com tal guia, embora por outro
Por outro lado, David Carstairs comparou a relação entre um casal interior e exterior a
a de uma criança confiante e de um pai. Um dos mecanismos que Carstairs menciona como
útil é o da sincronicidade, que atua para concentrar a mente e promover a telepatia.
Foi uma surpresa que a mediação da Fortune da Doutrina Cósmica (1924)
era mais parecido com telepatia do que transe, então parece que enquanto o transe não é necessário
para que a comunicação ocorra, é a telepatia. Dizem-nos que a telepatia é o principal
meio pelo qual os Mestres transmitem idéias da Divindade para mediadores receptivos em
encarnação, um método usado desde os tempos antigos pelos Manus como o principal
mecanismo, e até hoje por canalizadores totalmente conscientes como Schucman, Knight
e Walsch. Bailey sugere que o etérico, a 'prima materia', é o veículo da
contato telepático, e que a telepatia é, portanto, universal, embora severamente limitada por
407
a inevitável distorção da própria mente do mediador, embora tenha sido observado que
comunicadores internos poderiam muito bem fazer uso de qualquer conhecimento especializado na mente de
qualquer babá em particular.
A sorte aponta para o plano astral como sujeito a muita ilusão, mas
que é a matéria-prima que é manipulada pela visualização, uma ferramenta universal não só
usado em rituais mágicos onde os intermediários são visualizados tão claramente quanto possível, mas também
por romancistas, esportistas atuais e auto-aperfeiçoadores. Notamos o uso de
visualização entre os monges tibetanos, e sua eficácia, especialmente quando investida
com emoção e, nos lembra Geoff Hughes, com intenção. Também notamos que a Fortuna
enfatizou que uma figura visualizada, sendo do astral, pode não ser capaz de transmitir
material de alta qualidade, a menos que a conexão também tenha sido feita no nível mais alto, Chesedic.
Alguns estudiosos como JB Hollenback reconhecem o mérito e o poder do controle
imaginação, embora o insider Halevi alerte para a necessidade de exercer um bom julgamento
antes de determinar em que medida o conteúdo das visões ou mensagens canalizadas são
válido ou valioso. Descobrimos que algumas das técnicas detalhadas descritas hoje
eram notavelmente semelhantes entre si, por exemplo, os de Halevi e Edwin Steinbrecher,
cada um incorporando muitos passos, em contraste com Fortune que mesmo em 1939 foi
recomendando o método simples de visualizar um Mestre e manter um imaginário
conversa com ele. Na verdade, hoje em dia muitas vezes é suficiente sentar-se diante do computador
teclado e 'sintonize', com intenção, para que surja material significativo, seja de
um dos contatos tradicionais da Fortune ou de contatos próprios.
Não fiquei surpreso ao saber do grande valor que a Fortune atribuiu ao elevado
atmosfera surgida como resultado do ritual para estimular mudanças na consciência e
comunicação com intermediários selecionados. A Fortune estava bem ciente de que parte e
parcela do ritual estava no poder da sugestão, o esteio da magia. Verde da fortuna
Ray elemento em sua Sociedade enfatizou as oportunidades para se sintonizar com o
mundos internos em locais sagrados como catedrais e túmulos pré-históricos, interfaces por
meio pelo qual reis, guias ou guardiões são capazes de interagir com
humanos. No entanto, é interessante que considerações nem de lugar nem de tempo enfraqueceram a
aparente força de contato, e o tema da congruência de todos os tempos foi
adotada por comunicadores como Seth e seguidores mais recentes da Fortune's

408
tradição. Suzanne Rough, por exemplo, é de opinião que o conceito de Masters
foi puramente um artifício criado por Blavatsky, disponibilizando-nos de outra forma
canais sem nome operando por longos períodos de tempo e responsivos a técnicas
como a visualização, nomeando e embuindo-os com energia ou emoção, conforme descrito
acima de. Notamos a contínua diversidade de métodos de comunicação, mas com alguns
avançar para a simplicidade.
Em conclusão, em vista de seus textos e romances bem recebidos sobre ocultismo e
o trabalho ainda bem considerado da Sociedade que ela fundou, sinto que é seguro dizer que
Dion Fortune surge como uma figura significativa do ocultismo inglês do século XX,
estabelecido em sua vida em virtude de sua confiança inabalável nas transmissões de
seus Mestres e uma crença em milênios de atividade esotérica. Apesar de seu sucesso, não
costume para comentaristas posteriores enfatizar a importância desses altos
intermediários de calibre. Ela os viu como a fonte de sua inspiração e poder
que lhe deu o compromisso, a estrutura e a direção em que seu trabalho se baseou
independentemente de seu conceito desses intermediários ser válido ou ilusório. Há
sem dúvida que ela concebeu os Mestres como o próprio fundamento de sua impressionante
trabalhar no esoterismo ocidental.
-------------------------------------------------- ------
Apêndice I
Dion Fortune: uma cronologia
(algumas datas aproximadas)
410
Era
Dezembro de 1890 0 Nascida Violet Mary Firth, Llandudno, North Wales
1894 4 memórias atlantes
1900 9 [Golden Dawn: grande cisma]
1903 12 [Golden Dawn entrou em colapso - reorganizado como 'Alpah
et Omega', 'Stella Matutina' e outros templos]
1904-6 13-15 Poemas e contos publicados. Atendimento conjecturado na Escola

de Sexey, Blackford, Weston-super-Mare
1905 14 ['Taça do Graal' descoberta pelas irmãs Allen e Wellesley
e Kitty Tudor-Pole]
1906 15 Muda-se para a área de Londres
1907 16 [Alice Buckton para Glastonbury]
1911 20 No Studley Horticultural College for Women,

Studley Castle, Warwickshire [Alice Buckton
1912 21 compra o Chalice Well]
Janeiro 1913 22 Assumida como membro da equipe da Studley
abril 1913 Deixa Studley. Distúrbio mental e físico

Junho 1914 23 Inscreve-se na Clínica Médico-Psicológica, Brunswick
Square. Interessado em Freud [Chalice Well agora um
albergue]
1916 25 Junta-se ao Exército Terrestre - Bispos Stortford, Herts.
Reunião do centro teosófico - primeira percepção do
poder da telepatia
1917 26 Reunião inicial com Theodore Moriarty
1918 27 Trabalhando no laboratório biológico.
Experiência interior momentosa na Biblioteca da Sociedade
Teosófica, Londres: Contato com duas figuras do 'Plano Interior',
levando a memórias da Atlântida.
[Novembro: MacGregor Mathers morre]
1919 28 Ligações formais com Moriarty (rituais co-maçônicos no The

Grange, Bispos Stortford)
Iniciado em Alpha et Omega Temple of the GD, Londres sob

Brodie-Innes por um curto período de tempo, então Moina Mathers
Contatos com Maiya Curtis-Webb
1920 29 Trance trabalha com Frederick Bligh Bond em Glastonbury

[Mãe uma praticante da Ciência Cristã]
411
Jan-Mar 1921 30 Experiências de transe com Maiya Curtis-Webb
Outono de 1921 Trabalho de Trance: Fortune, sua mãe e Bond
Faz contato com 'Os Vigilantes de Avalon'
Fev-Jul 1922 31 contos 'Doctor Taverner' serializados na Royal Magazine
Agosto 1922 Encontra Charles Loveday em Glastonbury
Trabalho Trance: contatos 'Companhia de Avalon' -
Data de fundação da Fraternidade da Luz Interior
Machinery of the Mind (baseado em seu trabalho na Clínica Médico-
Psicológica sete anos antes)
Agosto 1923 32 [Moriarty morre em King's Lynn, Norfolk]
julho de 1923 (a A Doutrina Cósmica canalizada (trabalhando com Alice Buckton em

fevereiro de 1925) Glastonbury)
Trance trabalha com os pais na Letchworth
Agosto 1924 33 Purchases 3 Queensborough Terrace, Bayswater.

Fraternidade da Luz Interior agora um grupo formalmente administrado.
Compra Chalice Orchard, Glastonbury
Filosofia Esotérica do Amor e do Casamento

1925 34 Ingressa na Loja Mística Cristã da Sociedade Teosófica
Psicologia do Problema do Servo (trabalho de 1918)
O Feijão de Soja (também do trabalho de 1918)

Pentecostes 1926 35 Experiência do Canto dos Elementos em Glastonbury Tor Os
Segredos do Dr. Taverner Abre o Segundo Grau da Fraternidade
novembro de 1926 35 Expulso do Templo Alfa e Ômega Dr. Thomas Penry Evans
Vernal Eq. abril de 36 iniciado na Sociedade da Luz Interior Casa-se com Penry Evans
1927 1927
Agosto 1927 Trabalho de transe - comunicações intermitentes até 1932
Outubro de 1927 Renúncias de Christian Mystic Lodge do TS
Primeira edição da revista Inner Light
O Problema da Pureza (do trabalho de 1916)
fevereiro de 1928 37 A Comunidade/Fraternidade da Luz Interior
formalmente nomeada
As Ordens Esotéricas e seu Trabalho
Dezembro de 1928 Os Mistérios Menores restabelecidos como um grupo ritual.

[Regardie torna-se secretário de Aleister Crowley até 1931.]
[Krishnamurti repudia o papel de Maitreya.]
412
[Moina Mathers morre, aos 63 anos.]
Janeiro 1929 38 Começa a publicar artigos na Inner Light sobre 'Espiritismo à

Luz da Ciência Oculta' Reabre o 2º Grau dos Mistérios Menores
abril 1929 Abre o 3º Grau dos Mistérios Menores.
Janeiro 1930 39
Sane Occultism publicado (da Occult Review)

O Treinamento e o Trabalho de um
Iniciado em Meditações Místicas na Coleta (de
artigos serializados na Luz Interior)
Autodefesa Psíquica
Experiências visionárias sobre a Árvore da Vida
Reintegrada no GD: com Hope Hughes no Templo 'Stella
Matutina' Começa a serialização de The Mystical Qabalah
Poderia 1931 40 (até 1935)
O Espiritismo à Luz da Ciência Oculta Através
Julho 1932 41 dos Portões da Morte Cartas a Israel Regardie
novembro de 1932 Iniciado o Cel Charles Seymour; escreve suas
1933 42 monografias.
1934 43 Avalon of the Heart
Possível data para ela assumir o aluguel do The Belfry, West
Halkyn Street, Londres, de Lady Caillard.
1935 44 O Touro Alado A
Cabala Mística Ocultismo
Prático na Vida Diária O Deus Pé de
1936 45 Cabra Novo Regime: Inauguração
Vernal Eq. 1936 formal do sistema de '3 Raios' Encontra Bernard Bromage.
1937 46 [Regardie publicou A Aurora Dourada]

1938 47 Penry-Evans deixa a Sociedade
A Sacerdotisa do Mar
1939 48 O coronel Seymour

1939-40 deixa artigos do Circuit of Force na revista Inner
Outubro 1939 Light War Letters begin (até outubro de 1942)
1940 49 Hope-Hughes dispensa Fortune do Templo 'Stella
Matutina', mas ela é reintegrada por Maiya Tranchell-
Hayes.
Agosto 1940 Revista Inner Light suspensa - austeridade em tempo de
guerra Bromage no 'Rite of Isis' da Fortune
1941-42 50 'Master of Medicine' retoma a canalização
413
Abril de 1941 a 42 de 15 sessões de transe na 'Fórmula Arturiana'
fevereiro Eq. 1941 1942 Margaret Lumley-Brown

51 reintegrada no 1º Grau junta-se ao SIL
Comentário de Bromage; DF vestido com
sensatez Visita Aleister Crowley em Hastings

43 de novembro a 43 de fevereiro 52 Esoteric Philosophy of Astrology serializado
abril de 1943 a março de 1944 Princípios de Filosofia Hermética serializado Sugere
Maio de 1944 53 a leitura de Jung Divórcios Penry-Evans
Julho 1945 54 Correspondência com Aleister Crowley Fortune morre
Janeiro 1946 55
----------------------------------------------
Apêndice II
Obras de Dion Fortune: a) por ordem de publicação
414
1. Textos psicológicos (autoria em nome de Violet M. Firth)

Maquinário da mente 1922 do trabalho feito em 1916
Psicologia do problema do servo 1925
O problema da pureza 1927 de 1916 palestras
2. Trabalhos iniciais diversos (autoria em nome de Violet M. Firth)

A soja 1925 de 1918
3. Obras sobre o Ocultismo

A Filosofia Esotérica do Amor e do Casamento 1924
As Ordens Esotéricas e seu Trabalho 1928
A Formação e o Trabalho de um Iniciado 1930
Autodefesa Psíquica 1930
Ocultismo são 1930 artigos da Occult Review
Espiritismo à Luz da Ciência Oculta 1931 serializado no Inner Light 1929/30
Pelas Portas da Morte 1932 serializado no Inner Light 1930/31
Avalon do coração 1934
Ocultismo prático na vida diária 1935
A Cabala Mística 1935
A Doutrina Cósmica 1949
Aspectos do Ocultismo) 1962 artigos selecionados do Inner Light
Magia Aplicada ) 1962 artigos selecionados do Inner Light
A Batalha Mágica da Grã-Bretanha 1993 de Cartas Semanais 1939 - 1944
Publicação posterior. com comentários de G. Knight
Introdução à Magia Ritual artigos de 1997 da Luz Interior 1930/40.
O Circuito da Força 1998 artigos da Luz Interior 1939/40
Publicação posterior. com comentários de G. Knight
A Filosofia Esotérica da Astrologia Cartas Mensais aos membros 1942-1943
Os Princípios da Filosofia Hermética Cartas Mensais aos membros 1943-1944
(publicado em conjunto como Principles of Hermetic Philosophy, 1999
com comentários de G. Knight)

415
A Fórmula Arturiana 2006. Sessões canalizadas realizadas entre abril de 1941
e fevereiro de 1942, sendo as páginas 34-91 de The Arthurian Formula de Dion
Fortune, Margaret Lumley Brown e Gareth Knight.
4. Trabalhos teológicos
Meditações místicas sobre as coletas 1930
5. Ficção oculta
Os Segredos do Dr Taverner 1922 publ. 1926
O Amante Demônio 1927 publ. Noel Douglas
O Touro Alado 1935 publ. Williams e Norgate

"
O Deus Pé de Bode 1936
A Sacerdotisa do Mar 1938 publ. Inner Light Publishing Co.
Magia da Lua 1957 publ. Imprensa Aquariana
6. Ficção não-oculta (sob o pseudônimo de VM Steele)
Os pulsos cicatrizados 1935 Stanley Paul
Caçadores e Humanos 1935 Stanley Paul
Amado de Ismael 1936 Stanley Paul
Obras de Dion Fortune: b) por ordem de início

(excluindo romances policiais)
1. Baseado no trabalho realizado em 1916-19 e publicado sob o nome de Violet M. Firth:
Maquinário da mente publ. 1922
A soja publ. 1925
Psicologia do problema do servo publ. 1925
O problema da pureza publ. 1927
2. Publicado sob o nome Dion Fortune:
Os Segredos do Dr Taverner 1922 serializado na Royal Magazine, 1926)
A Filosofia Esotérica do Amor e do Casamento 1924
A Doutrina Cósmica canalizado 1923-25

416
O Amante Demônio 1927
Mestre em Medicina (1) 1927
As Ordens Esotéricas e seu Trabalho 1928
A Formação e o Trabalho de um Iniciado 1930
Espiritismo à Luz da Ciência Oculta 1929/30 artigos da Luz Interior
Pelas Portas da Morte 1930 artigos da Luz Interior
Autodefesa Psíquica 1930
Meditações místicas sobre as coletas 1930
Ocultismo são 1930 artigos da Occult Review
Avalon do coração 1934
A Cabala Mística Publicação de 1931-35. 1935
Ocultismo prático na vida diária Publicação de 1933-35. 1935
Introdução à Magia Ritual 1930-40 publicação 1997
O Touro Alado 1935
O Deus Pé de Bode 1936
Aspectos do Ocultismo) seleção de artigos de
Magia Aplicada ) a Luz Interior
Comentário sobre O Touro Alado agosto-outubro de 1937 da luz interior
A Sacerdotisa do Mar 1936 publ. 1938
Magia da Lua c. publicação de 1938. postumamente 1957
O Circuito da Força Artigos da Luz Interior de fevereiro de 1939 a agosto de 1940
A Batalha Mágica da Grã-Bretanha (1) Cartas semanais de outubro de 1939 a outubro de 1942
A Fórmula Arturiana Publicação de abril de 1941 a fevereiro de 1942. 2006
Mestre em Medicina (2) 1941-1942
A Filosofia Esotérica da Astrologia Cartas mensais de novembro de 1942 a fevereiro de 1943
A Batalha Mágica da Grã-Bretanha (2) Cartas mensais de outubro de 1942 a maio de 1944
Os Princípios da Filosofia Hermética Cartas mensais de abril de 1943 a março de 1944
----------------------------------
Apêndice III
Obras Citadas pela Fortune
417
a) autores e obras
Autor: Trabalhar: Citado em:
Nenhum autor fornecido: Livro egípcio dos mortos Avalon: 59
Bíblia Sagrada QM: 105
Vidas de Alcione Aplicado: 71
Biblioteca Clássica Loeb QM: 105
Livros Sagrados do Oriente Série MQ: 105

São: 161
Canção das canções QM: 130

Zohar QM: 105
Revista Verdade São: 129
Autodefesa: 114
Crítico da Biblioteca OE São: 129
Revisão Oculta São: 159
'um poeta moderno' (Swinburne?) 3 versos Touro Alado: 82, 83
'um poeta' (Swinburne?) um 1 verso QM: 218
verso 'lido como um colegial' Pé de cabra: 92
EA Canção e suas fontes QM: 100
Arthur Avalon (Sir John Serpent Power Ritual Mgc: 163
Woodroffe)
Attwood, Mary Ann Uma Investigação Sugestiva sobre o Mistério Hermético
Circuito: 57; QM: 92

Barham, Richard H. Ingoldsby Legends Touro Alado: 7
Baudouin, Charles Circuito de Sugestão e Autossugestão: 67
Maquinário: 73
Bell, Blair O complexo sexual Maquinário: 72
Bergson, Henrique Evolução criativa Taberna: 61
Berman As Glândulas Controladoras da Personalidade: 71

Besant, Annie A Sabedoria Antiga QM: 40
São: 19
Besant e Leadbeater Formas de pensamento Ritual Mgc: 169
Blackwood, Algernon Jules le Vallon Treinamento: 119
O Mensageiro Brilhante Treinamento: 119

Aventuras incríveis Batalha da Grã-Bretanha: 71
418
Blake, William Jerusalém Avalon: 49
Blavatsky, HP A voz do silêncio Aspectos: 27; São: 39

Blavatsky, HP As Cartas dos Mahatmas São: 105
Blavatsky, HP A Doutrina Secreta Aplicado: 71

Treinamento: 86
Amor e casamento: 2
Hermético: 129
Circuito: 69
QM: 27, 41, 97, 259

Blavatsky, HP Ísis Revelada Taberna: 61
QM: 41, 97,

Bond, Frederick Blig A porta da lembrança Avalon: 83
A Colina da Visão Avalon: 83
Bond, Maria Averno Avalon: 87

Jornal médico britânico Autodefesa: 30
Brodie-Innes, John A Senhora do Diabo Pé de cabra: 10
Brown, Willian Máquinas de Psicologia e Psicoterapia: 73

Browning, Roberto versículo Sacerdotisa do Mar: 14
Lua M: 152
Buckley, Reginald Rainha da Cornualha Avalon: 79
Buckton, Alice Coração ansioso Avalon: 72, 77
Campbell, Armine le S As glórias de Glastonbury Avalon: 110
Canterbury, Archbp. de Cristianismo e Ordem Social Batalha da Grã-Bretanha: 78
Caroll, Lewis Chesterton, Alice no Pais das Maravilhas São: 123
GK A balada do cavalo branco Avalon: 110

Coué Aspectos de Sugestão e Autossugestão: 59
Prático: 14
Crowley, Aleister Magia Aplicado: 61

777 QM: 73, 81, 82, 104,
127, 148
David-Neel, Alexandra 'seus livros sobre o Tibete' Aplicado: 11
'sobre o misticismo tibetano' Circuito: 67; QM: 87
Dickens, Carlos Papéis pickwick Taberna: 5
Dunne, JW Experimente com o tempo Hermético: 79
Ellis, Havelock A psicologia do sexo Circuito: 21
Eurípides As Bacantes Pé de cabra: 20
Frazer, James O Ramo Dourado QM: 97, 105

419
Inr Tenente Jnl: 1937, 214
Freud, Sigmund A Interpretação dos Sonhos Maquinário: 57

Garver, Will Irmão do Terceiro Grau O Vigário São: 103
Goldsmith, Oliver de Wakefield 'Estranhas' em Jnl. São: 177
Gould, Cmdr. do
Sociedade Asiática, Vol LXV 1896 Autodefesa: 29
Graham, Stephen O Sacerdote do Ideal Avalon: 110
Gurney, Edmundo e
Frank Podmore Fantasmas dos Vivos Lua M: 44, 217
Abatido, Cavaleiro Ela Lua M: 116;

Mar Pr: 47
Harrison, Jane Prolegômenos para o estudo da religião grega
Aplicado: 24
Circuito: 12
Hart, Bernardo A Psicologia da Insanidade São: 141
Autodefesa: 209
Maquinário: 72
Hitler, Adolfo Mein Kampf A Bata da Grã-Bretanha: 23
Heindel, Max Concepção Rosacruz do Cosmos MQ: 87, 259 Pequenas

Housman, Lawrence Peças de São Francisco Avalon: 79 Là Bas
Huysmans, Joris Karl Pé de cabra: 41, 45

A Rebours Pé de cabra: 27, 41, 44,
45, 140
Iamblichos Sobre os mistérios egípcios Pé de cabra: 26
Autodefesa: 74
Jacobi, Jolande A Psicologia de CG Jung Batalha da Grã-Bretanha: 133 As
James, Henrique Pé de cabra: 21

Asas de uma Pomba Princípios da Psicologia
James, Willian Maquinário: 71
Jerônimo, Jerônimo K. Três homens em um barco Autodefesa: 21
A Passagem do Terceiro Andar Voltar Prática: 10
Joyce, James Ulisses Rit Mgc: 58
Jowett, Benjamin 'traduções do grego' QM: 105
Jung, CG Psicologia do Touro Alado Inconsciente:
Kidd, Benjamin A ciência do poder QM: 133
Kipling, Rudyard O Fim da Passagem Autodefesa: 28, 58
O filho do elefante Mar Pr: 106

Kim Rit Mgc: 46
420
Cavaleiro, Richard Payne A linguagem simbólica

de Arte Antiga e Mitologia MQ: 90; Rit Mgc: 108
Leadbeater, Charles 'em auras' Aspectos: 49
Lévi, Eliphas Loyola, História da Magia Taberna: 61
Ignatius Marsden, Exercícios Pé de cabra: 34
Rev. C. L, Mason, AEW Glastonbury: The English Jerusalem Avalon: 110

O Prisioneiro na Opala Autodefesa: 149
Pé de cabra: 8
Mathers, SL Macgregor Golden Dawn Aplicado: 72

Kabbalah Revelada Circuito: 17
QM: v, 22, 52
(A Assembleia Maior) MQ: 47
(Livro do Mistério Oculto) MQ: 46, 53
Mayo, Catherine Mãe Índia Aspectos: 26
McCleod, Fiona/Boughton A Hora Imortal A Rainha Avalon: 77
da Cornualha O Grupo Avalon 78
McDougal, William Mente Aplicada: 16 Psicologia Fisiológica Máquinas:

71 Uma Introdução à Psicologia Social.73
Maquinário:
Milton, John Paraíso Perdido Autodefesa: 89
Mitchell, Dr. TW Psicologia Médica e

Pesquisa Psíquica Autodefesa: 209
Mitchison, Naomi O Rei do Milho e a Rainha da Primavera Pé-de-cabra: 151

Moll 'em hipnose' Autodefesa: 208
Maquinário: 72
Morgan, Carlos O ensaio do Flashing Circuito: 41
Morgan, Carlos Stream 'On Singleness of Mind' Circuito: 159
Muldoon, Sylvan e
Hereward Carrington A Projeção do Corpo Astral Sacerdotisa do Mar: 28
Autodefesa: 208
Myers, FWH Personalidade Humana Autodefesa: 209
Nicol, Maurício Psicologia dos sonhos São: 141

Autodefesa: 209
Maquinário: 72
Revisão Oculta (revista) Autodefesa: 92, 99
Olivier, CS Análise de Magia e Bruxaria Autodefesa: 134
Pitt, George D. Sweeny Todd, o Barbeiro Demoníaco da Rua Fleet
421
São: 18
Plotino (tr. MacKenna) Plotino Powell, QM: 105

AE The Astral Body Aspectos: 49
Powis, John Cooper A Glastonbury
PunchRomance
(revista) Avalon: 107
Autodefesa: 163
Regardie, Israel A Árvore da Vida Aplicado: 61, 64

Um Jardim de Romãs Aplicado: 64
A Aurora Dourada Batalha da Grã-Bretanha: 67
Rostand, Edmond L'Aiglon Sacerdotisa do Mar: 43
Rudhyar, Dane Novas mansões para novos homens Hermético; 186, 188
Schuré, Edouard Os Grandes Iniciados Aspectos: 23
Seabrook, WB 'em ritos pagãos' - na verdade:
Aventuras na Arábia: entre os beduínos, drusos,
Shakespeare, Guilherme Sonho de uma noite de verão Taberna: 135
um verso curto QM: 144
Aldeia São: 18
Shaw, GB Pigmalião Autodefesa: 172
Shelley, Mary Drácula Autodefesa: 56
Smiles, Samuel Autoajuda Formação: 197;

Mar Pr 6
Taberna: 31
Smith, Elliot 'Em múmias' - na verdade:

Tutancâmon e a descoberta de sua tumba, etc. Lua M: 119 Aspectos:
Spence, Lewis Mistérios da Grã-Bretanha 16 Avalon: 110
Spencer, Herbert Primeiros Princípios Treinamento: 22
Tansley, AG A Nova Psicologia e sua

Relação com a vida Maquinário: 74
Tennyson, A. Idílios do Rei Avalon: 110
Teresa de Ávila Castelo Interior QM: 130
Trotter, Wilfrid 'A psicologia do rebanho

na paz e na guerra' Aplicado: 16
na verdade: Os instintos do rebanho na paz e na guerra
Circuito: 21
422
Maquinário: 73
Wagner, Richard Holandês Voador Sacerdotisa do Mar: 135
Waite, AE A Santa Cabala QM: 56

Waite, AE Chave do Tarô QM: 73
Westcott, Wynn Sepher Yetzirah QM: 23, 72, 83, 91,

112, 117, 128,
182, 204, 223, 223
Ritual Mgc: 74
Wheatley, Dennis Conflito Estranho Batalha da Grã-Bretanha: 60
Whitman, Walt Filhos de Adão (poemas) QM: 263

Wickland, Dr. Trinta anos entre os mortos Autodefesa: 208
Wilmshurst, WL Na Iniciação Maçônica Treinamento: 78
Woodroffe, Sir John Princípios do Tantra II para extrair em
pág. 24 de Panchkori Bandyapadha Aplicado: 25

Circuito: 13: 67
Woodroffe, Sir John Mundo como Poder, Poder como Realidade Aplicado: 2
b) obras especificamente recomendadas pela Fortune para estudo minucioso
Esses itens aparecem em 'The Literature of Illuminism' serializado de julho de 1929 a

setembro de 1930 na Inner Light e recentemente reproduzido em Dion Fortune e Gareth
Knight, Practical Occultism (Loughborough: Thoth Publications, 2002), pp. 140-174.
Cada título aparece com uma observação quanto ao seu conteúdo e adequação. Ela pretende
que os títulos sejam lidos na ordem mencionada em cada seção. Ela também afirma que não
necessariamente concordar com todos os conceitos ou perspectivas expressas. Há alguma

sobreposição de títulos quando pertencem a categorias diferentes. Os comentários observados
aqui resumem brevemente a visão da própria Fortune na época de seu conteúdo e seu valor.
Muitos desses títulos não resistiram ao teste do tempo, por exemplo, as obras psicológicas; A
pesquisa de Margaret Murray foi considerada seriamente deficiente; o Maleus Maleficarum é agora
conhecido por ser uma mistura de dois clérigos medievais, etc.
Sempre que possível, acrescentei a data da primeira edição de cada um e sugeri

por suas datas quais edições a Fortune poderia muito bem ter consultado. Em alguns casos,
corrigi a renderização dos títulos pela Fortune.
I. Livros para Iniciantes Comentário da fortuna

(abreviado)
423
Annie Besant, Palestras Populares sobre Teosofia [1910] Para o inquiridor
1912 AP Sinnett, Budismo Esotérico [1883] 1918 Dion Eminentemente legível
Fortune, Ordens Esotéricas e seu Trabalho [1928]
Annie Besant, A Sabedoria Antiga [1897] Quadro geral
“
1917 Max Heindel, A Concepção Rosacruz do Cosmos
[1909] 1929 Papus, O que é Ocultismo? [1913] 1913 Aplicação prática
“
AE Waite, The Occult Sciences [1891] 1891
“
Franz Hartmann, Magic, White and Black [1888]
“
1893 Dion Fortune, Sane Occultism [1930]
Anon, The Initiate [1920] 1920 A Perspectiva Oculta
“
Anon, The Initiate in the New World [1927]
1927 Algernon Blackwood, Julius le Vallon Conhecimento oculto real
[1916] 1929 Algernon Backwood, John Silence Também vale a pena ler
“
[1908] 1912 Algernon Blackwood, Incredible Adventures [1914] 1914
II. Os Clássicos do Ocultismo

Mme Blavatsky, Doutrina Secreta [1888] Texto fundamental
1928 Mme Blavatsky, Isis Revelada [1877] Do maior interesse

1919 Eliphas Levi, Magia Transcendental Informativo,
[1986] 1923 entretendo Eliphas Levi, História
“
da Magia [1860] 1922 Mrs Attwood, A Sugestive
Inquiry into the Mistério Hermético [1850] 1920 Insensível, mas
extremamente valioso
III. Livros de iniciação

Sra. Besant, Iniciação, Aperfeiçoamento do Homem Melhor introdução
“ “
[1912] 1912 No Pátio Externo [1895] 1914 O
“ “
Caminho do Discipulado [1896] 1918 J.
Krishnamurti, Aos Pés do Mestre [1910] 1928 Mabel Recomendadíssimo
Collins, Luz no Caminho [1885] 1910 Rudolf Steiner, O Mais abrangente
Caminho da Iniciação [1908] 1923 Iniciação e seus Som e valioso
“ “
Resultados [1909] 1910 Dion Fortune,
Ordens Esotéricas e seu Trabalho [1928] Princípios gerais
WL Wilmshurst, O Significado da Maçonaria [1922] Compreensivo
“ “
1927 A Iniciação Maçônica [1924]
1924 Alice Bailey, Iniciação Humana e Solar [1922] 1922 Muito interessante
424
Swami Vivekananda, Raja Yoga [1912] 1923 Extremamente valioso

Dion Fortune, Sane Ocultism [1930] Para perigos e armadilhas
4. Uma Introdução ao Misticismo Cristão Evelyn

Underhill, Misticismo [1912] 1918 Swami Vivekananda, Raja O volume padrão
Yoga [1912] 1923 Para descrições de estados

superiores de consciência
Abbé Poulain, As Graças da Oração Interior [1910] 1910 Para a superconsciência

Dean Inge, Misticismo Cristão [1899] 1924 Histórico/biográfico
William James, Variedades de Experiência Religiosa [1902] 1928 para um estudo psicológico
abordagem
St. Thomas à Kempis, A Imitação de Cristo [1418] 1919 experiência pessoal Santa Teresa
“
de Ávila, O Castelo Interior [1615] 1921 Molinos, Miguel, O Guia Espiritual [1625] 1928
“
V. A Cabala W.
Wynn Westcott, Introdução ao Estudo da Cabala [1910] 1926 -
a melhor introdução
SL MacGregor Mathers, Kabbalah Unveiled [1888] 1926 Ensaio introdutório extremamente

esclarecedor AE Waite,
The Holy Kabbalah [1924] 1929 Trabalho padrão maciço e acadêmico W. Wynn Westcott,
Numbers, their Occult Power and Mystic Virtues [1890] 1911
VI. Alguns romances ocultos
Algernon Blackwood, O Centauro [1911] 1911 Muito atmosférico

“ “
Julius le Vallon [1916] 1929
“ “
O Mensageiro Brilhante [1921] 1921
“
John Silence [1908] 1912 digna de leitura para o estudante sério
“ “
Aventuras incríveis [1914] 1914
“ “
Pan's Garden [1912] 1914
VII. Alguns Livros de Beleza Mística Os sete

livros de Fiona Macleod, particularmente:
A aventura divina, [1900] 1925
425
O Domínio dos Sonhos [1899] 1919 e

O Destino Alado [1904] 1910 para uma experiência
espiritual profunda J. Caldwell Johnston, The Book of the Beloved [1923] 1923 bela poesia mística
AE Waite, Collected Poems, 2 vols. [1914] 1914 Místico
psicologia O Oxford Book of English
Mystical Verse [1917] 1917 AE The Candle of Vision [1918] bela antologia
1920 Maurice Hewlett, Lore of Proserpine [1913] 1913 Henry
Jackson Van Dyke, The Other Wise Man [1927] 1927 uma experiências visionárias factuais
pequena jóia, como são : Edmond Holmes, Sonnets to the Universe [1918] 1918 e
Olive Schreiner, Dreams [1891] 1908 Stephen Graham, Priest of the Ideal [1917]
1917
peregrinação em torno de Gt Britain
VIII. Magia Cerimonial Eliphas

Lévi, Magia Transcendental [1856] 1923 A História magnum opus
“
da Magia [1860] 1922
AE Waite, The Mysteries of Magic: Digest of the Works of Eliphas Lévi [1886] 1886 bom,
mas colorido por sua aversão a qualquer coisa que não
cristão
Os três acima são a melhor introdução a este assunto. Leia também:

WL Wilmshurst, O Significado da Maçonaria [1922] 1927 A Iniciação Maçônica
“
[1924] 1924
Dion Fortune, Ordens Esotéricas e seu Trabalho [1928]
MacGregor Mathers, Magia Egípcia [?]
CW Leadbeater, A Ciência dos Sacramentos [1920] 1920
“
O lado oculto dos festivais cristãos [1920] 1920
“
Os Mestres e o Caminho [1925] não totalmente recomendado
Algernon Blackwood, A Regeneração de Lord Ernie e Uma Descida ao Egito
Ambos em Aventuras Incríveis [1914] 1914
(assim como os já mencionados acima.) Relatos valiosos de magia ritual.
Talbot Mundy, Om [1924] 1924 e Ramsden [1926] 1926 Sax seus dois melhores
Rohmer, The Brood of the Witch Queen [1918] 1918 Dion

Fortune, Dr. Taverner and The Demon Lover [1927]
Aleister Crowley, Moonchild [1929] 1929 Desagradável, mas deve ser lido de
Seabrook, The Magic Island [1929] 1929 forma extraordinária – mais estranho que a ficção
IX. Os Deuses Antigos na Inglaterra

426
Lewis Spence, O Problema da Atlântida [1924] 1925 e
A História da Atlântida [1926] 1926 assunto
fascinante R. Hippisley Cox, The Green Roads of England [1914] 1923 Colônia Atlante aqui?
Lewis Spence, The Mysteries of Britain [1928]
1928 Arthur J. Hubbard, Neolithic Dewponds and Cattleways [1905] 1916 vida dos
“
primitivos E. Herbert Stone, The Stones of Stonehenge [1924] 1924 Harold J.
“
Massingham, Downland Man [1926] 1927 Margaret Murray, The Witch-cult in
Western Europe [1921] 1921 extremamente valioso Charles Olliver, The Analysis
of Witchcraft [1928] 1928 um ponto de vista psicológico
Jessie Weston, From Ritual to Romance [1920] 1920 conecta o antigo e o medieval
John Brodie Innes, A Dona do Diabo [1915] 1915 seu melhor livro
John Buchan, Witchwood [1927] 1927 sobrevivência do culto de Pan
Lord Dunsany, A Bênção de Pan [1927] 1927 semelhante
X. Um Esboço da Psicologia
Dion Fortune, Machinery of the Mind [1922] bom ponto de partida
Maurice Nicoll, Dream Psychology [1917]
1920 Wilfred Trotter, Instincts of the Herd in Peace and War [1910] 1924
funcionamento da mente grupal
“
Benjamin Kidd, A Ciência do Poder [1918] 1920
Bernard Hart, Psicologia da Insanidade [1912] introdução legível
“
1925 Dr William Stoddart, A Nova Psiquiatria [1915]
1915 W. McDougall, Psicologia Fisiológica [1905] relação mente/corpo
“
1911 Louis Berman, As Glândulas Regulando a Personalidade
[1921] 1928 Charles Baudouin, Sugestão e Autossugestão [1920] 1926
de importância
“
primordial para os ocultistas William James, Varieties of Religious Experience
[1902] 1928 Richard Bucke, Cosmic Consciousness [1894] 1905 consciência
supranormal AG Tansley,
The New Psychology [1920] 1929 pesquisa padrão W. McDougall,
Social [1908]
Psicologia
1908
“
Carl G. Jung, Psicologia do Inconsciente [1915] 1916 ocultismo em um som
base científica
Sigmund Freud, Interpretação dos Sonhos [1913] 1920 igual, mas muito unilateral
Albert Moll, Hipnotismo [1890] 1924
427
XI. A anatomia da alma

Annie Besant, Man and his Bodies [1896] 1909
também Os Sete Princípios do Homem [1897] 1909 boas apresentações
AE Powell, The Etheric Double [1987] 1921; O Corpo Astral [1927] 1927 e O Corpo
Causal [1928] 1928 (Besant/Leadbeater: Principalmente valioso)
Annie Besant, Study in Consciousness [1904] 1912 melhor livro sobre psicologia esotérica
Swami Vivekananda, Raja Yoga [1912] 1923 'excessivamente esclarecedor'
The Chakras
CW[1927]
Leadbeater,
1927
“
Ella Fletcher, Law of the Rhythmic Breath [1912] 1912 Arthur obras de Avalon, mas eles
precisam de um conhecimento profundo dos termos sânscritos. útil para o Tantra
W. McDougall, Psicologia Fisiológica [1905] 1911 psicologia

esotérica e moderna comparada
Benjamin Harrow, Glândulas em Saúde e Doença [1923] 1923
Sylvan Muldoon e Hereward Carrington,
A Projeção do Corpo Astral [1929] 1929 prática
XII. Livros sobre a Atlântida

Platão, Timeu e Critias [c. 360 aC] 1929 Ignatius
Donelly, Atlântida [1882] 1882 W. Scott Elliott, A
História da Atlântida [1896] 1925 Rudolf Steiner, pesquisado por um clarividente
“
Atlântida e Lemúria [1911] 1911 Lewis Spence, O
Problema da Atlântida [1924] 1925; História da Atlântida [1926] 1926;
and Atlantis in America [1925] 1925
Lewis Spence, The Mysteries of Britain [1928] 1928 Elena
Wishaw, Atlantis in Andalucia [1929] 1929 Edwin arqueológico
“
Bjorkman, The Search for Atlantis [1927] 1927 Mme Helena
Blavatsky, The Secret Doctrine [1888] 1928 e Isis revelado [1877]
1919 R. Hippsley Cox, The Green Roads of England [1914] pesquisar seus índices
1923 Thomas Gann, Ancient Cities and Modern Tribes [1926] 1926
Eduard Schuré, From Sphinx to Christ [1912] 1928 interessante' América Central
Cutliffe Hyne, O Continente Perdido [1900] 1900 Lord Lytton, The 'extremamente
Coming Race [1874] 1928 Conan Doyle, The Maracot Deep [1929]
1929 Mary Bligh Bond, Avernus [1924] 1924 romance arqueológico
o melhor – 'aquela obra-prima negligenciada'

428
XIII. Uma introdução à meditação

a) as possibilidades
Arnold Bennett, A Máquina Humana [1908] 1926; Eficiência mental [1912] 1912; e Como
viver vinte e quatro horas por dia [1908] 1929 b) treinamento
Annie Besant, Thought Power [1903] 1916 excelente, mas difícil. Teosófico James Ingall
Wedgwood, Meditação para Iniciantes [1918] 1919 melhor; Teosófica Dorothy Greenside,
Construção do Caráter e Controle do Pensamento [?] exercícios graduados Rudolf
Steiner, Treinamento Prático em Controle do Pensamento [?] metafísico
Inácio de Loyola, Exercícios Espirituais [1522]
Swami Vivekananda, Raja Yoga [1912] 1923 racional da superconsciência
c) uso de sugestionabilidade
Charles Baudouin, Sugestão e Autossugestão [1920] 1026 Coué trabalho padrão T.

Henry Hamblin para livros sobre Novo Pensamento e Elevação Americana
d) prático
Evelyn Underhill, Misticismo prático: um pequeno livro para pessoas normais [1912]
1914 Irmão Lawrence, A Prática da Presença de Deus [c. 1694] 1914 Miguel Molinos, O
Guia Espiritual [1675] 1921 Thomas à Kempis, Imitação de Cristo [1418] 1919
XIV. Livros sobre feitiçaria

Margaret Murray, Witchcult in Western Europe [1921] 1921
Charles Olliver, Analysis of Witchcraft [1928] 1928 Signe
Toksvig, The Last Devil [1927] 1927 Lord Dunsany, The um romance
“
Blessings of Pan [1927] 1927 Sylvia Townsend Warner, Lolly
“
Willowes [1923] 1923 Montague Summers, História da
Bruxaria [1926] 1926 e Geografia da Bruxaria [1927] 1927 Ele
também editou Malleus Maleficarum [1928] 1928 e
Compêndio Maleficarum [1929] 1929 AE Waite, Magia Cerimonial
[1911] 1911 Montague Summers , The Vampire in Europe [1929] 1929
e The Vampire, his Kith and Kin [1928] 1928 dá porções de grimórios
Frank Hamel, Animais Humanos [1915] 1915

Dudley Wright, Vampiros e Vampirismo [1914] 1924 S.
Baring Gould, Livro dos Lobisomens [1865] erudito
O livro de Elliott O'Donnell sobre lobisomens [1912] 1912
429
William Hardy Wickwar, Bruxaria e Arte Negra [1925] 1925
Ian Ferguson, A Filosofia da Bruxaria [1924] 1924
Esther Forbes, espelho para bruxas [1928] 1928
John Brodie Innes, A Senhora do Diabo [1910] 1910 e
Para a alma de uma bruxa [1915] 1915 boa ficção
Sylvan Muldoon e Hereward Carrington, A Projeção do Corpo Astral [1929]
1929
Albert Moll, Hipnotismo [1890] 1924
XV. Hatha Yoga

Arthur Avalon, O Poder da Serpente [1924] 1924 e
Princípios do Tantra [1914] 1914 minas de informação
Swami Vivekananda, Collected Works [1907-1910] 1926 para referências dispersas

Rama Prasad, Forças mais finas da natureza [1918] 1918 Tatwas
Ramacharaka, Ciência da Respiração [1892] 1903 conciso
Charles Webster Leadbeater, Os Chakras [1927] 1927
Vasanta Rele, Misteriosa Kundalini [1927] 1927
Sylvan Muldoon e Hereward Carrington, A Projeção do Corpo Astral [1929]
1929 periférico, mas útil
“
Elise Wolfram, Occult Causes of Disease (Paracelsus) [1913]
“
1930 Walter J. Kilner, Human Aura [1911] 1911 Rudolf Steiner,
“
Occult Significance of Blood [1912] 1912 Louis Berman, Glands
“
Regulating Personality [1921] 1928 Benjamin Harrow, Glands em
“
Saúde e Doença [1923] 1923 Charles Baudouin, Sugestão e
“
Autossugestão [1920] 1926
Os três livros de AE Powell:
“
O Duplo Etérico [1897] 1921
“
O Corpo Mental [1927] 1927
“
O Corpo Astral [1927] 1927
c) autores mencionados de forma

geral sem menção a nenhum título particular
Abana, Pietro de QM: 104

Agripa, Cornélio QM: 104
430
Browning, Robert Mar Pr: 14
Byron, Lord Aplicado

Collins, Mabel QM: 105
Dee, Dr John QM: 194
Dickens, Charles São: 177
Doyle, Conan Ellis, Autodefesa: 29
Havelock Freud, Revista de luz interna 1937
Sigmund Johnson, QM: 105

Dr Kelly, Sir Inr Tenente Mag novembro 1936
Edward Kipling, QM: 104

Rudyard Lawrence, Aplicado: 23; Hermético: 128; Sea Pr: 281
DH por implicação em Touro Alado
Lully, Raymond QM: 104
Luther, Martin Mar Pr: 7
Massey, Gerald QM: 105

Mathers, SLM Aplicado: 66
Mead, GRS QM: 92, 105
Papus QM: 23, 105
Regardie, Israel Aplicado: 66
Rosenroth, Knorr von MQ: 104
Steiner, Rudolf São: 115, 147
Saint-Martin, Louis Claude de MQ: 105
Vivekananda São: 147, 163
------------------------------------------------
Estas são listas instrutivas, embora provavelmente possam ser complementadas por
títulos adicionais da revista Inner Light, onde os livros também são ocasionalmente
revisados e recomendados.
É claro que Fortune foi amplamente lida, e que esta lista deve constituir
apenas uma pequena fração (uma seção transversal, se tivermos sorte) de sua leitura. Para
Kabbalah, ela obviamente depende muito da tradução de Wynn Westcott do Sepher Yetzirah,
e Kabbalah Unveiled de Mathers (que inclui os outros títulos mencionados). Sabendo muito
bem que o sistema de Crowley estava firmemente baseado nos ensinamentos que ele
recebeu da Golden Dawn, ela não hesitou em usar sua tabulação em 777, embora às vezes
431
com alguma reserva. E, estranhamente, apesar de suas dúvidas sobre o uso de práticas orientais
no Ocidente, há referências apreciativas à Doutrina Secreta de Blavatsky.
Como seria de esperar, a maioria das referências da Fortune são a textos mágicos -
cerca de 38 ao todo, dois terços das que se referem à Cabalá. Em segundo lugar estão suas referências
a obras de ficção - quase 30, se incluirmos a poesia. A categoria incluindo psicologia, sexo, sugestão
e pesquisa psíquica contém cerca de 18 referências, e há 14 referências a obras sobre cosmologia -
principalmente da Doutrina Secreta, mas incluindo outras fontes também. Essas referências incluem
várias referências a obras individuais.
Utilizando apenas o critério de títulos de livros, os tópicos mais significativos dizem respeito
psicologia, de igual importância como magia (incluindo Qabalah, Tarot, etc.); em segundo lugar,
ficção oculta.
Não são levadas em conta as referências que ela fez a suas próprias obras, das
quais são poucas, principalmente a seus livros didáticos, A Doutrina Cósmica e A Cabala Mística.
-------------------------------------------------- --
432
Apêndice IV
Algumas definições e explicações apropriadas de magia
O capítulo 1 de Bruxaria e Magia na Europa: A Idade Média, de Bengt Ankarloo e Stuart Clark,
é uma discussão necessária de várias definições de magia . , comentaristas e praticantes
certamente não errariam aqui. Ankarloo e Clark enfatizam a natureza amorfa da cultura popular
(da qual a magia faz parte), mas argumentam que isso não deve nos impedir de incluí-la como
uma declaração igualmente poderosa contra as condenações formais da magia pela igreja.
Eles argumentam contra a visão agora duvidosa de que a religião surgiu da magia (o modelo
evolutivo do início do século XX), vendo a interação dos costumes cristãos e pagãos como
algo criativo e transformador. Nem eles vêem qualquer distinção clara entre supostas
exigências mágicas 'manipulativas', por um lado, e orações 'suplicativas', por outro. Eles
elogiam o método de Lynn Thorndike de permitir que textos sobre magia falem por si mesmos,
em vez de impor o modelo de "ascensão e queda" de, por exemplo, Keith Thomas, ou o
paradigma evolucionário mencionado acima, ou a suposição de que magia e religião podem
claramente distinguidos um do outro (por exemplo, uma magia irracional vs religião racional).
A magia medieval (e, eu diria, moderna) eram e são assuntos complexos, intimamente
entrelaçados com a religião, manifestando-se no máximo em um 'limite compartilhado' entre
eles.
A Fortune considerou o uso regular do ritual mágico como o meio mais eficaz pelo
qual os ocidentais que não são naturalmente psíquicos podem sensibilizar e elevar a
consciência aos níveis mais altos de que são capazes, promovendo um contato mais
controlado e profundo com os Santos e Hierarquias Interiores. impressionar a consciência
universal (ou inconsciente coletivo) com padrões de equilíbrio que os seres internos podem
usar em seus próprios caminhos para cultivar a harmonia entre toda a criação, elevando assim a consciência de to
Estas são, portanto, uma seleção muito pequena das muitas opiniões disponíveis. Isto
é interessante notar o número de ocultistas modernos que baseiam sua definição na da
Fortune.
a) por ocultistas da Tradição Ocidental
Antigo
A Goetia do Lemegeton do Rei Salomão:

A Magia é o Conhecimento Mais Elevado, Absoluto e Divino da Filosofia
Natural, avançado em suas obras e operações maravilhosas por uma compreensão
correta da virtude interior e oculta das coisas; para que verdadeiros Agentes sejam
aplicados a Pacientes apropriados, efeitos estranhos e admiráveis serão assim
produzidos. De onde os magos são profundos e diligentes pesquisadores da Natureza;
eles, por causa de sua habilidade, sabem antecipar um efeito, que para o vulgo parecerá um milagre.
1
Bengt Ankarloo e Stuart Clark, editores, Witchcraft and Magic in Europe: The Middle Ages (Londres: The
Athlone Press, 2002), pp. 6-12.
433
Cornélio Agripa:
A magia é uma faculdade de poder maravilhoso, cheia dos mais altos mistérios. Ele contém a
mais profunda contemplação das coisas mais secretas, juntamente com sua natureza, poder,
qualidade, substância e virtudes, e o conhecimento de toda a natureza. Ela nos instrui na
maneira como as coisas diferem e concordam umas com as outras e, assim, produz efeitos
maravilhosos ao aplicar as virtudes de uma coisa a outra e, assim, uni-las.
Também une e une firmemente objetos inferiores compatíveis por meio dos poderes e
virtudes dos corpos superiores. Este é o ramo mais perfeito e principal do conhecimento, um
tipo sagrado e mais elevado de filosofia, e a perfeição mais absoluta de toda filosofia excelente.
Maxwell-Stuart, The Occult in Early Modern Europe (Basingstoke: Macmillan, 1999) p. 116 em
Bengt Ankarloo, Stuart Clark, eds, Witchcraft and Magic in Europe: The Period of the Witch Trials
(Londres: Athlone, 2002), p. 148.
Psellus:
A magia explora a essência e o poder de tudo. (Ashcroft-Nowicki, 1999: 23)

Moderno
Adler:
'Um conjunto de técnicas que permitem à mente humana alcançar os efeitos desejados.' (1986: 8).
Bonecos:
'A ciência e a arte da magia lidam com um corpo de conhecimento que, por uma razão ou
outra, ainda não foi totalmente investigado ou confirmado pelas outras artes e ciências.' (1971:
33)
'Uma ciência e uma arte que compreende um sistema de conceitos e métodos para a construção
da emoção humana, alterando o equilíbrio eletroquímico do metabolismo, usando técnicas e
dispositivos associativos para concentrar e focalizar essa energia emocional, modulando
assim a transmissão de energia pelo corpo humano, geralmente para afetar outros padrões de
energia, sejam animados ou inanimados, mas ocasionalmente para afetar o padrão de energia
pessoal. Uma maneira de controlar os fenômenos psi.' (1971: 216)
Butler, WE: 'a
arte de efetuar mudanças na consciência à vontade.' (1965: 9,10) 'a arte

de causar mudanças na consciência à vontade'. (1974: 10)
Carpinteiro, Dennis D.:

'O cultivo ativo de habilidades psi' (1996 em Lewis, ed, 1959)
434
Crowley, Aleister:
'a Ciência e Arte de fazer com que a Mudança ocorra em conformidade com a Vontade.' (Symonds
e Grant, eds., 1973. Veja também sua ilustração verbal, p. 131)
'a Ciência e Arte de causar mudanças na consciência em conformidade com a Vontade.' (Como
citado erroneamente por Crowley, Vivianne, 1989: 11, mas correto na p. 112)
Dennis e Phillips: 'a
produção de efeitos desejados . . . por meio de um uso deliberado e especial de poderes

e faculdades dentro da psique. . . inteiramente sob o comando e de acordo com a vontade do
mago.' (1974: xviii)
Duncan, Anthony D.:

'a ciência e a arte de fazer com que mudanças na consciência ocorram em conformidade com
a vontade.' (1966: 48) 'a arte de fazer mudanças de acordo com a vontade'. (1975: 37)
Eduardo, David:
'Um meio de causar mudanças na consciência em conformidade com a vontade.' (1971: 9)
Farr Florença:
'Magia é 'experiência ilimitada' - removendo as limitações das restrições ilusórias.' (Howe,
1972: 64)
Fortuna, Dion:
'É o objetivo daquele ramo da ciência esotérica que é popularmente chamado de Magia,
obter o controle das condições em um plano agindo sobre as forças do plano imediatamente
acima dele, que atua como plano causal para o inferior.' (1967a: 12)
'Magia pode ser definida como o uso de alguma forma de cerimonial, desde o simples
mantram ou feitiço até rituais elaborados, dos quais a Missa da Igreja e as cerimônias do
Maçom são exemplos. . . Toda a idéia de magia ritual é sobre
o contato de um ser nos Planos Interiores que ajudará na operação concentrando uma força
cósmica de um tipo particular.' (1972 [1928]: 78)
'uma forma altamente desenvolvida, altamente estilizada, de religião mística, com uma
elaborada base filosófica.' (De 'The Broken Tryst' em Occult Review 56 (1932) 23)
'Magia é a arte de causar mudanças na consciência de acordo com a vontade.' (London Forum,
setembro de 1934: 174. Seymour em Ashcroft-Nowicki, 1999: 24)

435
'a aplicação prática de um conhecimento dos poderes pouco compreendidos da mente

humana.' (1976b: 56)
'Magia . . . é uma técnica para a utilização e direção das forças astrais, que são as causas
imediatas por trás do mundo das aparências.' (1938 em Fortune and Knight, 1999b: 133)
Gray, WG:
'O esforço mais determinado do homem para estabelecer uma relação de trabalho
real através de si mesmo entre seus estados de ser Interior e Exterior. . . A magia
procura traduzir energias de um estado de existência para outro de acordo com uma
intenção da inteligência operativa.' (1969: 7, 8)
Verde, M.:
'a arte de causar mudanças na consciência em conformidade com a vontade.' (1983: 20)
Hughes, G.:
'Magia é o esforço para passar para outros níveis para criar uma causa que produzirá um
efeito neste nível físico.' (Richardson & Hughes, 1989: 242)
Knight, G.:
'efetuar mudanças na consciência em conformidade com a vontade.' (1978: 8)
Lévi, Eliphas:
'a ciência tradicional dos segredos da Natureza que nos chegou dos Magos' (Waite,
1891: 12, 275)
Mackenzie, Kenneth:
'um ramo psicológico da ciência, que trata dos efeitos simpáticos de pedras,
drogas, ervas e substâncias vivas sobre as faculdades imaginativas e
reflexivas.' (King, Rit Mgc & Alchemy) em Howe, 1972: 64)
Mathers, MacGregor:
'A Ciência do Controle das Forças Secretas da Natureza.' (Greenwood, 2000: 190)
Matthews, Caitlin e John:

"Mágica e ritual são expressões microcósmicas do macrocosmo: a pequena tocha do
desejo do homem erguida ao fogo das estrelas." (1986: 101)
436
Regardie, Israel:
'Magia foi definida por Aleister Crowley como 'a ciência e arte de causar mudanças que
ocorrem em conformidade com a vontade'. Dion Fortune qualifica isso muito bem com uma
cláusula adicional, "mudanças na consciência".' (1970 [1932]: iii)
'Magia . . . é essencialmente um processo divino - Teurgia, um modo de cultura ou

desenvolvimento espiritual.' (1971: 11)
Falcão das Estrelas:
'A arte da libertação, o ato que desvenda os mistérios, que rompe o tecido de nossas
crenças e nos permite olhar para o coração do espaço profundo onde habitam os
imensuráveis poderes geradores de vida.' (1987: 6)
'a arte de mudar a consciência à vontade.' (1989: 7, 28, 32)
"a arte de sentir e moldar as forças sutis e invisíveis que fluem pelo mundo, despertando os
níveis mais profundos de consciência além do racional" (1989: 27)
Stewart, RJ:
'a sintonia da consciência com outros mundos ou dimensões pela aplicação habilidosa de
padrões mágicos e símbolos-chave em um processo de transformação pessoal que pode
levar a resultados práticos profundos e de longo alcance.' (1987: ix)
'[. . .] a magia é um conjunto de métodos que organizam a consciência de acordo com

padrões [. . .] A aplicação séria de métodos mágicos leva à transformação; é a transformação
que tem valor, e não os métodos em si.' (1987: 1)
'Magia é basicamente uma ciência artística na qual controlamos e desenvolvemos

nossa imaginação para causar mudanças no mundo exterior.' (1987: 12)
'A magia só pode ser compreendida através da participação ativa.'
Waite, AE:
'sabedoria esotérica, conhecimento oculto, filosofia transcendental e prática são todos
termos conversíveis que significam magia. . .' (1891:13)
437
b) por Cronistas Recentes do Ocultismo
Butler, EM:
'um dos elementos mais poderosos do pensamento humano que a história das idéias tem
para mostrar.' (1993: 268)
Carpenter, Dennis D.:

'o cultivo ativo de habilidades psi'. (1996 n Lewis (ed): 59)
Cavendish, R.:
'uma tentativa de exercer poder através de ações que se acredita terem uma influência
direta e automática sobre o homem, a natureza e o divino (1990: 1)
Gibbons, BJ:
"A magia é essencialmente um meio de concentrar a vontade e de envolver a imaginação." (1991:
13).
Greenwood, S.:
'A prática mágica está essencialmente preocupada com uma interação sustentada e regular
com a realidade do outro mundo.' (2000: 49)
Rei, Francisca:
'a ciência e a arte de criar mudanças na consciência e entrar em contato com inteligências
não humanas.' (1970: 43)
Rei, Francisco:
'métodos de entrar em relacionamentos com forças não humanas e obter riqueza, poder e
prazer' (1970: 9)
Rei e Skinner:
'a arte e a ciência de usar forças naturais pouco conhecidas para conseguir mudanças na
consciência e no ambiente físico.' (1976: 9)
Kraig, Donald Michael:

'Magia é a ciência e a arte de fazer com que a mudança (na consciência) ocorra em
conformidade com a vontade, usando meios não compreendidos atualmente pela ciência
ocidental tradicional.' (citado em Cícero & Cícero, 2003: 70)
438
Sorte, Georg:
'uma técnica baseada na crença em poderes localizados na alma humana e no
universo fora de nós mesmos, uma técnica que visa impor a vontade humana
sobre a natureza ou sobre os seres humanos por meio de poderes supra-sensuais.
Em última análise, pode ser uma crença nos poderes ilimitados da alma.' (1985: 3)
Raglan,
Senhor: 'a mais poderosa influência na conduta humana que o mundo já viu'. (1940: 73).
Richardson, Alan:
'Deliberadamente ou não, o mago provoca uma mudança na consciência do grupo, da
nação e, finalmente, do mundo.' (1984: 77)
Spare, Austin:
'roubar o fogo do céu'.
Suster, Geraldo:
'A ciência e arte de realizar o Ser Divino mudando o ser humano.' (1989: 18)
Wilson, Colin:
A 'mágica' surge do reconhecimento do homem de que ele possui poderes que são
inacessíveis à consciência
deus.
cotidiana.
A magia. . um
é um
reconhecimento
esforço obscuro
instintivo
para a realização
de que eleda
já foi um
Faculdade X.'
Woodroffe, Sir John:

'o desenvolvimento do poder supranormal, seja por extensão da faculdade natural ou
pelo controle sobre outros seres e forças da natureza.' (1968: 469)
--------------------------------------------
439
Apêndice V
Exemplos recentes de contato com intermediários
As seguintes transcrições não publicadas são extraídas predominantemente dos arquivos de
o Gareth Knight Group, a organização instituída por Gareth Knight (Basil Wilby) para
continuar e estender o trabalho de Dion Fortune após sua renúncia da Sociedade de
a Inner Light em 1960, e a instituição formal de seu próprio grupo em 1974.
registros dizem respeito a contatos com uma variedade de intermediários, salvo quando óbvio,
e foram gerados principalmente como resultado da participação no ritual teúrgico.
Esses materiais ilustram claramente, em primeiro lugar, como o ímpeto do trabalho da Fortune
continuou e foi desenvolvido de forma intensiva e prática, e não puramente
teórico, forma e, em segundo lugar, de como sua obra parece ser capaz de produzir
resultados pessoais positivos e benéficos em virtude das experiências e realizações para
os que participam. O conteúdo emotivo, até místico, de alguns deles realça o
sentido de realidade que os contatos tiveram para os participantes citados.
Essa seleção representativa de instâncias vai de 1986 a 2005. Será
notou que não há exemplos de muitos anos. Isso reflete a
escassez de material de arquivo para esses anos, em vez de qualquer falta de experiência
ocorrências. Os exemplos representam os sentimentos de várias pessoas diferentes, e
constituem um valioso registro dos tipos de experiências resultantes do contato com
intermediários dentro da tradição Dion Fortune, e são de particular interesse para
estudantes de experiência teúrgica. Deve-se notar que nenhuma dessas experiências foi
especificamente procurado; nem sua ocorrência indica o grau em que
participantes dos rituais se beneficiaram ou contribuíram efetivamente para o trabalho em
mão, que é resumida de forma sucinta na brochura do Grupo Avalon como um dos 'levantamento
consciência e engajar-se em comunhão com as forças internas, arquétipos e
Avião Adepti. O objetivo geral é semear ou impressionar o inconsciente coletivo com
padrões de equilíbrio para que os seres internos, como os Arcanjos, possam usá-los em
suas próprias maneiras de promover a harmonia e o equilíbrio entre toda a criação.'

440
Outros e mais extensos exemplos podem ser encontrados em Dion Fortune e
Gareth Knight, Uma Introdução à Magia Ritual (Loughborough: Thoth Publications,
1997).
1. 22/23 de março de 1986
Lembro-me claramente dos mestres, incluindo o novo contato do Norte (parecendo alguém
entre Asclépio e São Cristóvão e portando um cajado – e que continuou a
aparecem durante todo o fim de semana), e Morya no centro exalando calor, fogo e poder. EU
lembre-se de uma visão de Apolo, e vagamente o cocheiro.
2. 22/23 de março de 1986
Embora o cocheiro Delphi possa ser grego, ele também é o Grande Ser por trás de Merlin. Ele
é muito importante agora. Considerando sua posição elevada, ele se comunica com grande facilidade,
embora quando está em contato próximo ele é muito esmagador e minha mente não
quer pensar, só quer ser. No trabalho, ele disse: 'Você deve cavalgar comigo um
dia, e nesse dia você conhecerá mais amor do que em um milhão de anos na Terra.' [. . .]
o Cocheiro está ligado em linha direta a uma das estrelas da Ursa Maior.'
3. 22 de junho de 1986
Contatos uma combinação de Carstairs e o tibetano. A primeira relacionada ao amor/sabedoria
aspecto das imagens do Divino Feminino e BVM. Este último uma preocupação internacional.
Também várias entidades estelares ao redor.
Contato renovado com Thomas More e contato inesperado e inesperado com
Carstairs, de força e poder extraordinários - como um pilar cristalino preto, unindo a Terra e os céus
mais profundos. Nem um pouco a papoula romântica de Flandres.
5. 30/31 de agosto de 1986 (após um ritual de Tolkien)
Os elfos trazem luz e música e a alegria da verdadeira arte de viver. Eles são uma graça
e nobre raça, mas há uma tristeza subjacente sobre eles como se eles se lembrassem
441
quando tudo era alegria e os deuses estavam por toda parte, mesmo na Terra Média, e esse conhecimento
das coisas como eram, de conhecer o Paraíso, é uma profunda dor de perda. Enquanto escrevo, sinto sua
alegria sob as estrelas. Quando acordei esta manhã Manwe estava lá em seu grande trono,
supervisionando todos. Estou ciente das armas mágicas dos elfos ao meu redor. Como homens nós
temos sangue élfico dentro de nós e entendemos seu anseio. Aqui está a chave para, como nós,
eles trabalham para a restauração do Paraíso na Terra Média. Então todos serão reunidos para
Illuvatar e a canção serão maiores do que antes.
6. 18/19 de outubro de 1986
Maria Rainha da Escócia [. . .] que, ao que parece, era uma personalidade que carregava um arquétipo
cuja elaboração foi pouco compreendida por seus contemporâneos. Seu último
cartas na noite anterior à sua morte mostram uma profunda convicção de cumprir um sacrifício
destino que, à primeira vista, parece não suportado pelo registro histórico e, portanto,
convidam ao estigma da hipocrisia ou do auto-engano. No entanto, isso demonstra os valores
às vezes divergentes do mundo das personalidades e os do
mundos interiores/arquetípicos.
O que tirei foi a força do contato com Sir Thos. Mais. Isso se construiu
desde a viagem à Torre. O contato tomou conta de mim como um maremoto. Ele apareceu tão claro
como dia antes de mim e eu perdi a noção por alguns minutos.
DF estava lá. Ela se manifestou assim que começamos, acompanhando e interpretando. Ela realmente
devia ter uma inteligência como uma navalha por baixo daquela
exterior caseiro [. . .] a poderosa presença sombria de Carstairs (ele sempre parece estar
banhado por uma espécie de luz negra), Sir Thos. Mais em seu austero mas infinitamente
maneira compassiva. [. . .] Um novo contato, para mim, foi Dee, que sempre admirei
mas nunca antes encontrado – uma espécie de grave Próspero, que também era o Eremita do Tarô e
Melquisedeque.
442
Eu tive um sonho com Carstairs na noite anterior e comecei a me mover profundamente em minha mente.
mundo interior como resultado [. . .] Abriu os estratos atlantes de forma controlada,
fazendo um contato para toda a nossa empresa, interna e externa. A profundidade era tão grande que
levou algum tempo para sair disso. Seja qual for o resultado, este foi um contato seminal para
mim e ao qual voltarei como fonte de força e inspiração para o futuro.
10. 18/19 de outubro de 1986
A recepção dos Mestres foi calorosa; a abertura de Sir Thos. Mais fala do
essência do amor.
11. 18/19 de outubro de 1986
Eu estava muito ciente da companhia de anões atrás de mim e me senti quase culpado por ter
os trouxe para testemunhar a crucificação. Isso foi tolice, é claro - eles eram mais difíceis
do que eu! [. . .] No final do ritual ainda vi o corpo ali. A figura da Mãe havia se juntado a uma
simples fileira de anões silenciosos - embora não tristes, que observavam
com ela. Minha impressão foi que eles ficaram um pouco perplexos e surpresos ao encontrar
alguém que amava a terra tanto quanto eles mesmos! Humano também! E para isso
razão ficaram contentes em desempenhar seu papel.
12. 7/8 de fevereiro de 1987
O ponto chave deste contacto foi, no entanto, a nomeação de Maria Stuart, como Rainha e
mártir católico, no memorial aos que sacrificaram a vida pelo bem de
os muitos. Nesse ponto, ela foi vista circundando a cabana, uma figura em preto tão palpável
que era quase visível à vista física. E a um presente em particular, que
estava muito comovida com sua presença, ela parecia quase dançar ao redor, proclamando
alegremente que ela estava livre. Ela ficou ao lado desse irmão e disse que estava tão afetada
porque ele tinha sangue Stuart em suas veias.

443
13. 18/19 de outubro de 1987
Este ritual foi uma afirmação importante e completa da Deusa. Quando o
Deusa foi convocada eu a vi como uma vasta figura de tudo o que é do lado feminino da
criação, e em sua aura, por assim dizer, vi as duas Rainhas, Elizabeth I, Rainha de
Inglaterra, e sua sombra racial, Mary Queen of Scots, juntos, iguais, e ambos elevados a um alto status
de ser racial espiritual [. . .] Sentei-me por algum tempo no templo no final de
o rito. A imagem que dominava o templo então era de uma rosa vermelha flutuando no espaço,
e uma sensação de profunda paz. Mary, Rainha da Escócia, estava atrás de mim e eu senti que ela
foi de fato um sacrifício, aquele que estava mostrando o caminho para a nova era quando a deusa
seria libertado. Ela estava mais calma do que no dia anterior, satisfeita por reconhecermos a
importância da era vindoura.
14. 6/7 de junho de 1987
(Uma figura de Merlin) [. . .] O desdobramento do Espaço para formar um poderoso Ser Estelar com longos,
manto amplamente materializado e chapéu de abas largas e pontiagudos, um pouco surrado, um ser de idade
e sabedoria além da imaginação, o arquétipo do Star Magician.
15. 15/16 de agosto de 1987
Devo admitir que estava cauteloso em representar Sir Thomas More, pois como alguém poderia
que levaram uma vida bastante imperfeita se relacionam com alguém que para mim representava algo
de um ideal? Mas eu tive um bom contato antes do ritual com ele sobre o relacionamento
entre mestre e discípulo, o que fez esse sentimento desaparecer. O ato real durante o
ritual parecia criar um pouco de uma experiência ofuscante com dois
consciências que habitam um corpo de uma maneira estranha. Bastante experiência,
o que me deixou cheio de vida e realmente carregado depois. Como resultado deste ritual, tive alguns
contatos muito bons com Sir Thomas More.
16. 15/16 de agosto de 1987
[. . .] o contato acabou sendo muito mais antigo do que eu imaginava ser possível. Isto
parecia de fato Titanic. Um dos grandes seres espirituais que em algum tempo remoto
supervisionou as forças da formação da terra e, presumivelmente, ainda as mantém em
controle consciente. Quase o que na Doutrina Cósmica é chamado de Senhor da Chama ou

444
Forma. No entanto, não parecia de forma alguma um contato desumano ou hostil. Apenas muito
'outro'. Certamente, pareceria, pré-humano, ou super-humano, mas isso não significa
desumano. Como um ser espiritual, ele deve ter todas as qualidades que nós temos, na realidade ou
potencial.
17. 30 de outubro/1 de novembro de 1987
Achei uma experiência interessante mediar os 7 º Senhor da Forma, particularmente porque tenho
nunca tive que assumir um arquétipo feminino antes (e cara, ela era um arquétipo feminino!).
Ela certamente veio como uma feiticeira. Sua voz era musical e 'encadernação mágica'. eu senti
ambos obcecados por ela e em estado de admiração enquanto eu 'fiquei no banco de trás' e a observei
falando através de mim.
Quando estávamos na Câmara de Vênus, fiquei chocado quando as cortinas foram
puxado para o lado, pois ali deitado sobre os lençóis de seda não estava uma Vênus, mas o corpo de MQ
S. (Mary Queen of Scots), sua cabeça deitada logo acima. Eu não podia acreditar! Fazia algum tempo que eu
não pensava no MQS e, de qualquer forma, estava certo de que o Pe. Rosa de -----
O Garden Ritual tinha, como efeito colateral, resolvido as coisas confortavelmente em relação a esta senhora. Eu era
muito surpreso; ainda mais quando ela se levantou no devido tempo e procedeu conforme solicitado
fazer no ritual, mas com a cabeça à sua frente com ambas as mãos! eu não conseguia entender
o que eu tinha visto, então pensei que o melhor caminho era simplesmente desvanecer sua imagem e construir o
imagem de Vênus o mais forte que pude [. . .].'
19. 17 de novembro de 1990
Eu estava ciente de DF em pé no Noroeste antes de começarmos a tarde de sábado
ritual, mas foi como se ela não só tivesse se mudado para o Leste quando começamos, mas que na minha
com os olhos da mente eu estava vendo sua figura sobreposta à do mago. A voz dele
soava muito diferente e ao abrir os olhos parecia-me que seu rosto havia mudado.
Eu podia ver e ouvir como ela deve ter sido fisicamente. Pelo que eu sei
seus métodos de trabalho talvez algo assim fosse esperado. Eu era
também muito consciente dela no Ocidente enquanto me movia para o altar com o cálice e sua presença,
juntamente com as qualidades extraordinárias da própria taça fizeram deste um momento potente e
445
Eu me encontrei olhando por cima da borda da taça para um vasto mar parado iluminado pelo luar
que as eras pareciam passar em poucos segundos do tempo real.
20. 17/18 de novembro de 1990
Houve uma homenagem à nossa Irmã (Dion Fortune) por seu trabalho nos mistérios por
o Íntimo e os muitos iniciados que ela trouxe para a Obra. No final como
O nome de Merl (Dr Thomas Penry Evans, marido de Fortune) foi chamado, eu estava ciente
sua vinda vestido como um Sacerdote do Sol – muito seguro de seu lugar nos mistérios
tendo integrado as iniciações concedidas a ele pela S(sociedade do) I(nner)
L(ight) por seu trabalho no mundo e que agora no Íntimo ele estava funcionando como um
verdadeiro sacerdote do Sol. Ele parecia levar a marca do sacerdócio de Melquisedeque.
21. 12 de julho de 1995
Alguém tem alguma ideia sobre um pequeno sábio chinês que continua aparecendo nas minhas meditações?
Ele não fala - apenas fica de pé e sorri - e eu não sei nada sobre chinês
filosofia ou ocultismo! Ele é muito velho, bastante careca, e usa uma espécie de marfim
manto colorido. Um pouco como uma daquelas figuras de Netsuki esculpidas. Ele é bastante estranho
o que estou fazendo, mas não gosto de ser rude e dizer a ele para ir embora, pois ele está totalmente
benigno! Todos os livros dizem que a Cabala começou no Egito ou no Crescente Fértil, mas poderia
tiveram afiliações chinesas distantes?
22. 16/17 de dezembro de 1995
Agora, descubro que sempre que quiser tentar me comunicar com o chanceler, só
tem que visualizar o caminho que conduz a [. . .] Abbey e sai ele aparece entre o
teixos. É como um sinal de chamada.
23. 16/17 de dezembro de 1995
Eu podia ver claramente o Chanceler e Sócrates olhando com sua habitual serena
sabedoria, mas David Carstairs sorriu para mim e me deu um aceno alegre. Isso foi tão
espontâneo que eu quase caí na gargalhada.

446
24. 5 de janeiro de 1996
Uma coisa estranha aconteceu na noite de segunda-feira [. . .] Alguém estava tentando ditar um
ritual para mim em meu sono. Eu não tenho ideia de onde estava vindo, e eu não consegui pegar
qualquer um dos detalhes, mas era algo a ver com os Rosacruzes. Parecia que eu
estava recebendo todos esses dados com bastante clareza, em palavras e imagens, mas que não era muito
filtrando para a consciência - eu podia sentir isso apenas na borda do meu
consciência, um pouco como tentar ver algo com o canto do olho. Dois ou
três vezes eu realmente acordei, ciente de que em meu sono eu tinha acabado de dizer ao remetente do
material, bastante contrariado, que era uma completa perda de tempo tentar enviar coisas
através porque eu não era capaz de pegá-lo corretamente. Mas toda vez que eu voltava a dormir
recomeçou com a mesma intensidade. Receio que nada tangível tenha chegado
pela manhã, exceto a consciência do vínculo Rosacruz, então eu freneticamente comecei a ler
sobre a literatura de Christian Rosenkreutz na esperança de encher minha consciência
e subconscientes com um pouco mais de matéria-prima sobre o assunto. Mas o interior
contato, quem quer que tenha sido, não voltou desde então. Típica!
Durante este tempo eu estava ciente de uma procissão em volta da loja,
entre o nosso círculo sentado e o altar, que parecia atrair para o seu vórtice muitas tradições poéticas
e imaginativas do país e das que lhe estão associadas. EU
notei particularmente George Russell, ou 'AE', mas havia muitos outros, e muitos
figuras mitológicas e lendárias, e seres não humanos, os poderosos Sidhe e todos os
criaturas elementais inferiores. Eventualmente, todos eles seguiram um caminho em espiral para o centro e
entrou na torre central e colina.
A Torre central tornou-se um vórtice vertical desenhando nos quatro aspectos dos quartos
e os poderes de baixo e de cima, e a coisa toda era como um enorme pilar de energia.
E então nos sentamos. Sentar-se não impediu que o processo continuasse, longe de
isso, as coisas começaram a construir ainda mais. Edmund Spenser entrou grosso e forte. É um
enquanto desde que eu tive um ofuscamento tão forte como este. Eu podia sentir o enorme
rufo elizabetano em volta do meu pescoço e senti como se meu rosto tivesse mudado de forma. Ele era
ali mediando o poder do sul para o centro. Fiz algumas perguntas, mas
447
ignorado. As pessoas deixaram o chalé e eu tentei me levantar, mas ele não me deixou. Unica dele
as instruções para mim foram 'Sente-se e permita-me fazer o que preciso fazer'.
Isso continuou por um tempo até que havia apenas [um outro membro] e eu saí no
quarto e eu tive que me forçar a me levantar contra a vontade do meu contato (não me importo de
ajudar amigo, mas este é o meu corpo!).
Achei as imagens muito vívidas e muito animadas durante este trabalho. Em particular, eu
estava ciente da presença de David Carstairs desde o início da visualização. Ele
estava apenas parado no bairro sul do templo. Isso pareceu surgir bastante
espontaneamente antes mesmo de perceber que ele foi 'colocado' no Sul como parte do
ritual. Raramente recebo qualquer comunicação real da DC, mas muitas vezes estou ciente de que ele está
ao redor e às vezes vê-lo com bastante clareza. Embora sua lista de qualidades pessoais fosse
sendo lido, ele parecia estar se divertindo em uma demonstração de modéstia fingida. Eu acho que ele
também ficou bastante empolgado com aqueles binóculos! Eu vi todos os Mestres muito vividamente durante
este trabalho, mas DC particularmente assim. Eu também tinha a imagem mais poderosa de Cristo que
que já tive – geralmente acho que só consigo vê-lo como um poder ofuscante grande demais para
compreender ou apenas como um cara comum, mas desta vez eu tenho um muito forte, claro,
imagem emocionalmente carregada.
28. 4 de abril de 1996
Fui à igreja na Páscoa e fiquei impressionado com o poder e a presença de Nosso Senhor e
Nossa Senhora. Na noite de Quinta-feira Santa a presença da Mãe Dolorosa foi
incrivelmente forte. Ela se levantou e testemunhou nossa cerimônia em que Cristo foi crucificado.
Então, no sábado, com o acendimento do círio pascal, fiquei muito admirado como
nosso vigário foi ofuscado pelo Cristo enquanto abençoava a hóstia sagrada. Nunca considerei
nosso reitor um sujeito particularmente 'espiritual', mas acho que o ato de ordenação
vai longe.
29. 20/21 de abril de 1996
[. . .] os retábulos no Ocidente, que pareciam ser um foco atraente para o plano interno
seres de um tipo ou de outro, quase uma espécie de auditório interno ou congregação. Eu era
ciente de um aspecto de WG Gray aqui, que parecia ser benéfico e aprovador

448
modo – o que devo dizer é um contraste bem-vindo com a atitude que se poderia esperar
de sua personalidade tardia – e também um aspecto de Dion Fortune [. . .] isso também parecia
estar em um modo equilibrado e benéfico.
30. 20/21 de abril de 1996
Eu estava fortemente ciente da presença de David Carstairs, especialmente quando eu estava
fazendo as coisas de Wilfred Owen com a baioneta e outras coisas - ele parecia estar
de pé diretamente atrás de mim, alimentando o poder do leste; foi um tal
presença forte que eu tinha certeza de que se eu alcançasse um pouco atrás de mim eu seria capaz de
tocar suas mãos.
31. 20/21 de abril de 1996
Ao longo deste ritual eu estava ciente de um homem baixo vestido com uma túnica marrom de pé
atrás de mim. O cavalheiro em questão tinha o hábito irritante de agarrar meu ombro
com a mão. Como ele tinha o aperto de um torno, isso era fisicamente desconfortável e eu estava
feliz quando ele finalmente soltou. Quem foi eu não sei.
32. 20/21 de abril de 1996
Quando cheguei em casa, C disse que estava lendo sobre Wilfred Owen (o assunto do nosso
trabalho ritual naquele dia) no jornal de domingo.
33. 20/21 de abril de 1996
Master DC sempre foi um favorito especial para mim, muito humano e acessível, e
foi um contato que fiz pela primeira vez através do trabalho nos escritos de Dion Fortune [. . .] Eu respeito e
reverencio Master TM (Thomas More), mas ele sempre vem para mim como um pouco frio - um
homem com visão de túnel, para admirar, mas não para amar. Mestre S(ocrates) Eu só posso visualizar como
um personagem mítico, e mesmo andando pela Ágora de Atenas não consegui me convencer
de ele ter sido encarnado! Suponho que isso seja realmente irrelevante porque muitos
personagens míticos são mais contactáveis no interior do que pessoas 'reais'.

449
Eu considerei como expressar minhas investigações em uma forma ritual e pensei que tinha descoberto
isso, quando uma figura tipo Merlin apareceu e me disse que eu tinha montado o
direções/oficiais incorretamente. No começo eu pensei que ele estava falando merda até que de repente
percepção provou que ele estava certo.
A outra coisa que eu tenho percebido (entre tocar guitarra muito mal) é o poder da música e seu
potencial para uso mágico. Isso me atingiu (como um gongo – BANG…
e então a vibração em todo o ser como realização vem à tona e se manifesta) que
podia-se ter uma melodia particular que evocasse a presença de um Mestre em particular.
Eu sei que não há nada de novo nisso em essência, por exemplo, Carstairs e suas canções de guerra, mas
parecia que o ato real de tocar a música em particular (já que isso envolve emoções
envolvimento) enquanto visualizava o Mestre, traria alguns resultados poderosos.
36. 29/30 de junho de 1996
Na verdade, eu não escrevi o pathworking até quinta-feira. Pedi a David Carstairs para me ajudar com
isso, mas ele recusou alegando que seria melhor para mim fazê-lo no meu
próprio, para fazer uma contribuição criativa em vez de apenas ser usado como um 'cano de esgoto psíquico'.
Ele comparou isso a aprender a andar de bicicleta, dizendo que eu já tinha conseguido
(sem querer) fazer sem os estabilizadores e não tinha medo porque eu pensei que ele
ainda estava segurando a parte de trás da sela.
37. 29/30 de junho de 1996
[. . .] a realidade de um bando de adeptos do plano interno especificamente retirados das fileiras de
aqueles que morreram na Primeira Guerra Mundial (& II) reafirmou-se. Este lote deseja ser conhecido. Eles nos desejam
saber que existe tal fraternidade, e que existem para trabalhar pela paz em um
dinâmica, forte, incisiva como uma força do plano interno que pode ser contatada e usada para
fornecer inspiração, iniciativa e impulso para a paz e o meio ambiente. Houve o
sugestão de que eles estão 'atrás' dos guerreiros verdes do Greenpeace, etc. O nome 'Light
do Somme' me veio à mente. Não sei até que ponto tudo isso é confiável, mas passe para o
grupo para fazer dele o que quiserem.

450
38. 20/22 de setembro de 1996
Como Blaise no Oriente no rito de Cura da Terra, fui assolado por um calor tremendo,
particularmente no início, quando o poder por trás de mim no Oriente veio
através - um contato 'tipo mago', para o qual o nome Blaise é próximo o suficiente - mas
exatamente quem eu não conheço.
39. 20/22 de setembro de 1996
No ritual da noite, mediar 'Faery' era 100% alteridade formigante - mas ao mesmo
o tempo parecia muito familiar. Através dos olhos do ser masculino que eu estava mediando, os humanos
parecia transitório, como folhas, mas perigoso, e os animais eram vívidos e cada um tinha
sua própria canção. As estrelas se espalhavam sobre a terra com grande clareza. A consciência
faery mantinha uma tristeza e um profundo desapego, um sentimento de que eles eram muito menos
de uma vez, e que a maioria se retirou do plano terrestre. . .
40. 16/17 de novembro de 1996
Os contatos reais que uma pessoa faz em rituais, na minha experiência, derivam diretamente de sua
intenção espiritual em vez de quaisquer nomes particulares, que geralmente são intelectualizações
bastante superficiais de qualquer maneira [. . .]
41. 23 de janeiro de 1997
[. . .] Sócrates tem estado muito em evidência. Acho que a partir de recente pessoal
experiência, ele pode me atrair sem esforço através da nuvem escura da mente de Daath para
pensamento abstrato, com sensações tangíveis sobre a testa e a coroa, enquanto experimento
Sir TM mais no reino das esferas Yetziráticas sobre Tiphareth. Agora antes
qualquer um pula no meu caso por tentar classificar os Mestres, eu disse do meu
experiência. Embora meio que brinque com as comunicações recebidas por H……
onde afirma estar mais próximo da nossa consciência diária do que os outros. Pode ser que o
Mestres do grupo formam um todo complementar na medida em que cada um atende às necessidades
diferentes níveis de consciência. Nenhum maior que o outro, mas cada um precisava cumprir o
gama completa de contatos.

451
42. 1/2 de março de 1997
O mais surpreendente de todo o fim de semana, para mim, foi o aparecimento do
Chanceler no Oriente de forma bastante definida, detalhada e física - eu quase poderia
contar os botões de seu vestido. Isso é incomum para mim, porque meu contato normal com
nosso I(nner) G(reater) M(ysteries) Masters é principalmente como contornos nebulosos que
incorporam mentes e personalidades em vez de corpos, em um plano interno e não externo (à parte
de D(avid).C(arstairs). que eu 'conheci' pela primeira vez através de Violet Mary antes de me juntar ao
G(areth) K(noite), então é um tipo diferente de relacionamento). Foi um choque ver
TM solidamente parado ali, sem fazer nada, mas aparentemente solenemente observando
os processos. Ele ficou o tempo todo, dentro e fora. Talvez ele estivesse procurando por um
de seus contatos habituais que por acaso não estavam lá desta vez.
43. 19/20 de abril de 1997
Em um ponto eu tinha David Carstairs sentado no meu colo (não pense que há algo estranho
nisso - ele costuma fazer isso, é apenas o jeito dele - eu suponho que ele às vezes costumava fazer isso com Dion
Fortune também) e de repente não era mais David Carstairs, era Alun Lewis.
Com ele veio um forte sentimento de desespero e dor emocional inescapável que induziu uma
homem inteligente para atirar com calma e propositalmente a própria cabeça; mas também um grande orgulho
em fazer parte daquela antiga tradição, carregando a chama poética de geração em geração e
sabendo que sua própria morte não quebraria a linha, mas que a chama
seria continuamente transmitido.
------------------------------------------
Alison Southcombe dá dois relatos de contatos com elementais feéricos, o primeiro
enquanto estiver hospedado em uma casa de hóspedes em Devon, anteriormente um moinho de água:
Depois de desligar a luz à noite, a porta do quarto se abriu misteriosamente, e em alguém
correndo para fechá-la, uma voz silenciosa parecia dizer: “Tarde demais, já estamos na sala e só
usou a porta como um dispositivo para avisá-lo de nossa chegada!” Pelo que pareceram muitas horas nós
foram arrancados e ajustados maliciosamente [. . .] Finalmente o que parecia ser uma sombra
maior presença entrou na sala – imagens do tipo Fairy Queen me vieram à mente – e arredondaram
ou acalmou as faíscas individuais que estavam causando nosso desconforto e, de repente,
eles se foram.
452
A segunda instância foi em um moinho abandonado em Gloucestershire. o
estava coberto de mato, e compreensivelmente quieto e solitário, e embora pitoresco,
exalava um clima de grande tristeza e saudade:
Quando olhei para a face calma da piscina entendi porque, havia um espírito da água ainda
lá e tendo trabalhado por muitos anos em harmonia com o moinho e o fluxo da corrida do moinho
Eu podia sentir isso nos impelindo a nos aproximarmos da água. Bem, era isso - era como se uma sombra
nos tocou, nos viramos e corremos todo o caminho até o prado e ficamos olhando para trás para ver se
2
fomos perseguidos.
Knight aponta para as muitas e variadas ideias sobre as atividades e
aparência 'física' das fadas. De fato, o recém-chegado provavelmente ficará surpreso com sua
tamanho, muito parecido com os Elfos de Tolkien. Ele descreve o reino das fadas como a 'Terra Primal',
uma espécie de Jardim do Éden ou Terra da Perfeição, onde humanos e fadas livremente
misturado. Knight sustenta que esta terra, ou condição, ainda existe e pode ser
contatados através do uso dedicado e altruísta da imaginação. Ele enfatiza que
qualquer motivação egoísta lançará desafios e tarefas que o mago pode não ser
até o manuseio. O objetivo de todo esse contato deve, portanto, ser o de transformar
nós mesmos e o mundo em virtude dos poderes que trazemos de volta.
Para experimentar o reino das fadas, é necessário acreditar neles como um
forma de vida real e independente muito sintonizada e preocupada com a custódia da terra.3
O relato a seguir diz respeito a uma tentativa anterior de outra pessoa de entrar em contato com um
Mestre:
Na década de 1960, ao tentar pela primeira vez entrar em contato com “os Mestres”, semanas
de meditação fervorosa levaram à visão de uma costa rochosa de uma ilha. Ao fundo, erguia-
se o pico quebrado de um vulcão fumegante. Isso foi realmente emocionante. Eu estava
realmente chegando a algum lugar! Então, um homem de óculos com um casaco de
gabardine apareceu, estendendo a mão em saudação. Ele disse 'Olá, meu nome é Fiona.' Eu
estava devastado. Este não era o membro da Grande Fraternidade Branca que eu esperava,
mas um travesti idoso com sotaque escocês. Dei minhas desculpas e fui embora.
2
Alison Southcombe, 'A Sense of Place – Experiences in Contacting the Elemental Kingdom', Inner Light',
Autumn Equinox 2002, vol 22, No 4, pp. 22-23. 3
Gareth Knight, 'Você acredita em fadas?' Inner Light, Vernal Equinox 2005, vol 25 No 2, pp. 1-7.
453
Mais tarde compreendi que tinha sido curto com o escritor William Sharp, que escreveu sobre Celtic
e temas gaélicos sob o pseudônimo 'Fiona MacLeod' seu alter-ego, uma figura que se tornou
cada vez mais 'real' com o passar do tempo. Tivemos algumas conversas interessantes posteriormente,
e mais tarde descobri seu trabalho e pensei que era uma das poucas pessoas que ainda o lia. Errado
novamente, há um grande renascimento do interesse em sua escrita, e muitas pessoas que trabalham esotericamente
afirmam ter 'conseguido Mr.Sharp on the Inner' ao longo dos últimos anos.
[. . . ] um ponto crucial esquecido por muitas fadas incomodadas é que elas não gostam de nós. Terry Pratchett
soletra em Lords and Ladies , Alan Garner sabe, e sugere isso em sua ficção. RJ Stewart
nos disse, mas ainda assim a natureza dos 'contatos do outro mundo' é intencionalmente mal compreendida.
Muitas vezes por rapazes que não têm namoradas.4
Paul Dunne apresenta um argumento persuasivo para David Carstairs ser, não um
Mestre, mas, como o Soldado Desconhecido:
uma Projeção Astral Coletiva Britânica de todos os jovens soldados britânicos que morreram lutando por
seu país na Primeira Guerra Mundial [. . . ] um Corpo Mágico que, [ . . . ] nascido do Vontade
Sacrifício de tantos, [. . . ] atua como sua voz e representante, a soma de todas as suas vidas perdidas,
e como qualquer Corpo Mágico, ele veio a assumir uma identidade e existência independentes em seu
direito próprio.'
Ressaltando que o contato do CD ocorreu dentro de dois anos da instituição do
Túmulo do Soldado Desconhecido, ele diz:
'[. . .] David Carstairs atuou como Controle de um Médium Espírita e foi capaz de colocar Dion Fortune
em contato com dois de seus Mestres dos Planos Interiores Primários que ajudaram na Canalização de seu livro
A Doutrina Cósmica, e esses Mestres permaneceram os Contatos Primários da Luz Interior
Grupo desde então. [. . .] sem a Primeira Guerra Mundial não haveria Dion Fortune como sabemos
ela e também nenhuma Sociedade da Luz Interior [. . .] quase a avó mágica de todos eles. [. . .]
4
VB, 'Concerning Dalua', Inner Light, Summer Solstice 2005, Vol 25 No 3, pp. 7, 8.
454
A Tradição Mágica Perdida dos Mistérios Ocidentais renasceu dos males da guerra que exigiram
o maior dos sacrifícios em nome do Coletivo Britânico.'5
------------------------------------------------
5
Paul Dunne, 'The Manifestation of David Carstairs', Inner Light, Summer Solstice 2005, 25 No 3, pp. 15-20.
453
Apêndice VI
A apresentação a seguir foi feita na Conferência do Exeter Center for the Study of Esoterism MA in
Western Esoterism (EXESESO), 13-14 de outubro de 2007. Ela engloba muitas das
características da atividade intermediária desde os tempos antigos, bem como discute a teoria de fundo.
O Papel e a Função dos Intermediários na Tradição Esotérica Ocidental

John Selby
A. Introdução
Nos tempos antigos, os intermediários eram considerados qualquer tipo de deus ou poder divino
ou energia sobre-humana ou ser que causa ou pensa-se que causa todo o bem ou mal que ocorre nos eventos
da vida humana. Esta apresentação e as ilustrações que a acompanham dão uma visão geral da variedade de
intermediários que foram reconhecidos no passado e enfatizam a importância que eles tiveram na vida dos
ocidentais, fossem eles instruídos ou não.
Mas primeiro, gostaria que nos lembrássemos de como estudiosos recentes definiram o esoterismo:
quais critérios eles estabeleceram para julgar se, ou até que ponto, um movimento é esotérico
B. Teoria
As seis características fundamentais do esoterismo de Faivre tornaram-se uma espécie de padrão, e

provavelmente precisam de um exame mais detalhado do que foi dado na palestra de ontem. Eles são
apresentados muito brevemente aqui. Os quatro primeiros, diz Faivre, devem estar presentes para qualificar um movimento c
Devemos ter em mente que essas categorias são considerações éticas, sugeridas por um acadêmico, e
não aquelas que um praticante, ou 'insider' necessariamente estaria ciente (emic).
1. Há correspondências entre todas as partes do universo, visíveis e invisíveis, onde tudo
esconde e revela um mistério (o universo um teatro de espelhos). Verticalmente – como
acima, abaixo, macrocosmo/microcosmo; correspondências entre o corpo humano, os
planetas, etc...; Correspondências horizontais – por exemplo, entre natureza (o livro da
natureza), história, escrituras, etc.; e holográfico
correspondências onde o todo se reflete em cada parte.
2. O Cosmos expresso na Natureza, vivo, multifacetado, hierárquico; Natureza como um
conjunto dinâmico de inter-relações permitindo a intervenção através de práticas mágicas,
medicina e alquimia. Aqui, Hanegraaff enfatiza a dimensão panenteísta – o cosmos permeado
pela energia divina.
3. Imaginação e Mediações através de rituais, imaginação, símbolos, talismãs e espíritos
intermediários. A imaginação tem sido considerada como um 'órgão da alma' – veja o
mundus imaginalis de Henry Corbin – a imaginação como o principal instrumento para
alcançar a gnose, o conhecimento de si mesmo, o mundo, o mito e todas as realidades
subjacentes ao mundo fenomenal. [Evelyn Underhill fez uma comparação simplista entre
misticismo e magia (talvez como uma reação de suas experiências na Golden Dawn): 'o místico
procura dar; o ocultista procura obter'. Acho que isso está muito aquém da realidade. Sim, a
maioria dos místicos evita imagens e intermediários como um obstáculo à união com Deus (por
exemplo, veja Patanjali), enquanto os esoteristas, como Faivre colocou, preferem 'peregrinar na
escada de Jacó' entre os anjos. Mas a imagem não é tão nítida quando olhamos para a vida de
figuras como Hildegaard de Bingen, Louis Claude de Saint-Martin, e mais próximo de nossos
dias, Dion Fortune, que ensinou especificamente que o fim da magia está no misticismo. (basta
olhar para o glifo da Árvore da Vida e das Supernas como ampla testemunha). Também,
454
muitos místicos são inspirados por algum tipo de intermediário, Jesus, São Francisco, a
Cruz, etc.,
4. A experiência da transmutação/metamorfose/busca da gnose. Este é o caminho da regeneração,
seja por subida ou descida. Cf. Robert Kirk/Submundo).
Hanegraaff tendia a pensar que as características de Faivre se baseavam mais em uma visão de
mundo do século XVI, e sugere que pode haver novos elementos que surgem em importância que podem
vir a ser incluídos como elementos essenciais no futuro. O que poderiam ser? Haveria espaço para eles no
esquema de Faivre?
Faivre também inclui seus dois outros fatores:
5. A prática da concordância – vendo características comparáveis dentro de diferentes tradições

esotéricas, por exemplo, como no conceito de prisca theologia ou philosophia perennis, uma
tradição secreta supostamente inerente a muitas religiões exotéricas.
6. Transmissão de ensinamentos de mestre a discípulo através de iniciações. 1. Conforme exemplificado
em um sentido geral de uma linhagem histórica de verdade, e 2. como a transmissão de porções
de tal de mestre para discípulo em casos particulares. Faivre parece restringir seu mestre ou
professor àqueles em encarnação, correndo o risco de excluir revelações contínuas recebidas de
professores desencarnados, e a tradição de que qualquer iniciador real é um intermediário nos
planos internos, o iniciador terreno meramente agindo como um canal.
Energias e poderes também são transmitidos, assim como ensinamentos.
Hanegraaff sugere que muito desse modelo é congruente com a religião da Nova Era, exceto,
talvez, pela ênfase da Nova Era no esforço individual e na experiência interior, em vez de depender de um guru
de qualquer tipo. Isso é questionável – os gurus hoje em dia vêm disfarçados de 'líderes de curso' ou autores
estimados. Outras características da Nova Era são o retorno de Cristo (provavelmente como um evento
espiritual), textos sagrados interpretados intuitivamente e congruência de autoconhecimento e conhecimento
de Deus (por exemplo, 'Eu sou Deus' de Shirley McLaine). Mas há diferenças entre a Nova Era e o esoterismo
ocidental que vêm à tona em sua história de desenvolvimento, o que poderia muito bem ser objeto de uma
discussão mais aprofundada no futuro.
Needleman defende contribuições tanto de acadêmicos quanto de profissionais. Exemplos eu sou
conscientes incluem Tanya Luhrmann e Susan Greenwood – ambas se submetendo a uma abordagem
deliberadamente participativa, juntando-se e realizando treinamento sério com grupos wiccanos e mágicos –
e Russel T. McCutcheon, que reuniu as abordagens de visões comparativas de cerca de 27 pessoas de dentro
e de fora em The Problema Insider/Outsider no Estudo da Religião (1999). Além dessa compreensão mais
fenomenologicamente orientada do esoterismo, Needleman enfatiza o interesse do esoterismo pela natureza
e o caráter multinível do universo, e vê a relevância das interpretações psicológicas.
Versluis olha particularmente para o componente vertical do esoterismo, e critica a falta de

ênfase de Faivre na dimensão gnóstica, experiencial central (embora para ser justo, Faivre menciona isso em 3.,
4. e 5.).
Praticantes recentes também podem enfatizar os elementos mitológicos e ficcionais mais
por exemplo, Atlântida, as Musas, personagens de Star Trek (por exemplo, Sr. Spock), personagens
proeminentes de Tolkien (Gandalf, Galadriel, etc), cada um adicionando ao estoque de intermediários com
os quais os praticantes são capazes de trabalhar. Mágicos, eu li, realmente usam figuras como essas.
455
Voltando a Faivre, o papel dos intermediários é mais evidente do que parece à primeira vista?
Vejamos isso novamente. 1. menciona correspondências entre todas as partes do universo (Natureza);
tudo está dentro, ou um
reflexo de tudo o mais. Uma vez que nada é excluído, isso deve incluir todos os seres, visíveis e
invisíveis, todos os personagens que aparecem e aos quais o apelo é feito em um papel intermediário –
por exemplo, figuras das Escrituras – Raquel, Jacó, Moisés, Maomé, Arcanjo Gabriel, figuras do Novo
Testamento , e assim por diante… Não-bíblicos – Medeia, Circe, etc… 2. segue do acima – Cosmos
como uma hierarquia de múltiplas camadas na Natureza viva – deve incluir a própria Natureza, ou seja, Ghea,
a Anima Mundi, a Grande Mãe (veja no final ) e as energias, ou espíritos, ou criaturas vivas (animais
totêmicos, gnomos, fadas) que a habitam e que habitam o Submundo. Faivre fala sobre as práticas
mágicas, como a alquimia e a medicina, que atuam nos corpos e psiques de pessoas vivas, bem como
atividades, como o uso de cristais, que parecem atuar de forma mais abstrata em condições não
pessoais, como as forças de A natureza, que deve ser redimida, porque foi maculada pelo homem.
3. Cosmos visto como um cenário dentro do qual contatos podem ser feitos pelo uso da imaginação e
que inclui especificamente todos os tipos de intermediários, incluindo espíritos, anjos, iniciadores, e
também os inanimados, como talismãs e outros símbolos.
4. Em vez de usar a palavra 'transformação', que lhe parece pouco adequada, Faivre prefere falar da
experiência de uma transmutação/ de metamorfose/segundo nascimento, de humanidade e de
Natureza (será que ele quis dizer isso para excluir o falecido? , e hierarquias internas, que, desde
Darwin, foram consideradas nos círculos esotéricos como sujeitas a processos evolutivos na
consciência também?)
5. Enfatiza semelhanças entre tradições – folclóricas, orientais, etc… a tradição primordial que contém
revelações sobre personagens mitológicos, histórias, heróis e conexões intermediárias muito fortes.
6. Transmissão de ensinamentos e iniciações de mestre a discípulo. Como mencionado anteriormente, a

ênfase é pequena na ideia de que muitos ensinamentos, revelações e iniciações derivam, em última
análise, de professores/iniciadores internos, com os gurus vivos (ou iniciadores) sendo apenas canais,
às vezes altamente sensíveis, às vezes altamente treinados.
Os seres internos estão, portanto, mais em evidência aqui do que o próprio Faivre suspeitava?
C. Exemplos de intermediários
Tendo já mencionado talismãs e símbolos como objetos intermediários, gostaria de

dê brevemente alguns outros exemplos de objetos supostamente inanimados como intermediários,
vistos como símbolos vivos – Versluis e Eliade mencionam a Árvore Cósmica como aparece em
muitas tradições (por exemplo, Cruz do Calvário, Ygdrassil, roda de fiar celta, Eixo do Mundo, etc. ).
Depois, havia os místicos Merkabah do judaísmo primitivo, que ascendiam pela meditação na carruagem
(de Ezequiel). Especulações posteriores sobre o design e os componentes da carruagem levaram até
mesmo a suas várias partes (por exemplo, as rodas, o dossel, etc.) serem consideradas também como símbolos intermediá
Mais tarde, as esferas da Árvore da Vida da literatura cabalística foram denominadas 'criaturas vivas'
por meio das quais os místicos não apenas subiam, mas eram capazes de atrair influências benéficas de
cima (mesmo, por exemplo, o Anjo do Rosto), tanto quanto os magos pagãos eram capazes de desenhar
deuses em estátuas nos tempos antigos. Ícones religiosos, artefatos e relíquias, como os ossos dos
santos, (se genuínos ou não pareciam não importar) também foram considerados eficazes para estados
superiores de consciência.
Depois, há a inovadora Mônada Heiroglífica de John Dee, outro glifo intermediário. (ver diagrama,
p. 469) e os diagramas geométricos de Fludd, discutidos posteriormente.
456
Na seção Intermediária propriamente dita, observe como os mundos internos foram organizados para
ser – planos, níveis, juntamente com as hierarquias que os habitam, mesmo desde tempos remotos
(a religião zoroastrista já tinha hierarquias muito bem desenvolvidas), mas estas foram continuamente
sendo reexpressas, reinterpretadas em culturas sucessivas. Compare a 6ª caixa na pág. 460 - um cosmos 3
vezes clássico - com o complexo trabalho de Robert Fludd, onde vários sistemas estão inter-relacionados em
um diagrama. Seu diagrama, p. 470, é na verdade uma espiral – 4 vezes (1. A Divindade, 2. 9 Ordens de Anjos
(10); 3. As Estrelas Fixas e os Planetas (8); 4. Os 4 Elementos; todos integrando como um todo com as 22 letras
do alfabeto hebraico, símbolos intermediários muito frutíferos). Este é um exemplo de elaboração da cosmologia
platônica muito depois de supostamente ter sido substituída pelo modelo cósmico mais recente de esferas
concêntricas. Um outro exemplo aqui é a Árvore da Vida da Cabalá, que é ao mesmo tempo 4 vezes, 7 vezes, 10
vezes, 11 vezes, e assim por diante... e há uma Árvore em cada Esfera. . . [ver diagrama, pág. 468].
E as cosmologias gnósticas imensamente complexas e variadas discutidas por GRS Mead.

(SimonianAeonology, p. 467) é apenas um exemplo, assim como a cosmologia valentiniana ao lado. A conta de
Mead diz sobre isso:
No princípio, o Pai, junto com Sige (Silêncio) emanou Mente e Verdade, que emanou Logos e Vida,
que emanou Homem e Igreja. Em gratidão, Mente e Verdade deram 10 Aeons ao Pai, e Logos e Vida
deram 12 Aeons à Mente e Verdade. A mais jovem delas foi Sophia, que, ousando emular a criatividade
do Pai, deu à luz o Aborto/Demiurgo. Em resposta, Mente e Verdade emanaram Christos e o Espírito
Santo para confortar Sophia e expulsar o aborto do Pleroma. O Pai criou Stauros (A Cruz) como o limite
do Pleroma. Finalmente, todos os Aeons criaram o 'Fruto Comum' (Jesus), que com Sophia emanou 70
Logoi. Por sua vez, o Demiurgo criou 360 anjos, incluindo os 12 signos do Zodíaco e os 7 Planetas.
Observe a presença de syzigies em todos os níveis. É muito refrescante, muito incomum, ver parceiros
retratado como trabalhando em conjunto. Os níveis internos ou esferas criadas pelas emanações são
o pano de fundo contra o qual várias hierarquias são estabelecidas.
Havia muita incoerência/descontinuidade entre os sistemas, mas mantida no que Versluis

chama de 'continuidade a-histórica' do esoterismo como um todo.
Alguns exemplos: Uma hierarquia zoroastrista (p. 459); a hierarquia de Jâmblico (p. 460); as 9 ordens de anjos
de Dionísio (p. 460), que podem ser ligadas aos planetas através da Árvore da Vida (p.
468). No século XVI, Girolamo Menghi postulou um esquema de 6 ordens de demônios (p. 461); e Giordano
Bruno nos dá sua hierarquia de 7 partes (p. 462), e sua Tábua dos Deuses (p. 469).
Estes podem ser comparados com uma surpreendente Hierarquia da Teosofia de 9 vezes, expressa na
terminologia oriental (p. 464). As hierarquias teosóficas eram geralmente 7 vezes e múltiplas de 7, vistas no
seu melhor em Alice Bailey. Finalmente, podemos olhar para a hierarquia de 10 vezes de Knorr von Rosenroth
(p. 465), que se tornou a base do sistema de hierarquia da Golden Dawn.
Demônios
É importante notar que no mundo grego, o daimon não era bom nem mau, ou era determinado pela ocasião.
Sócrates, por exemplo, declarou que seu daimon sempre lhe deu bons conselhos, mas, em contraste, veja na
Alemanha do final do século XVIII a literatura "Sturm und Drang" de JG Herder, que se esforçou para evocar o
lado escuro da psique. Alguns dos trabalhos de James Hillman sobre Jung dizem respeito a isso. Para uma
visão abrangente, veja Roelof van den Broek, que fala de poderes divinos imortais, bons e maus, existentes
tanto na humanidade quanto na natureza, capazes de auxiliar em operações mágicas e capacitar oráculos.
Platão os considerava essenciais como parte da escada da
457
ascensão: 'todo daimon é algo entre um deus e um mortal', e Plutarco os considerava espíritos do ar,
telepáticos, prestativos, julgadores / punitivos após a morte. Faivre considerou que o
idéia de espíritos mediadores no neoplatonismo não eram incompatíveis com o cristianismo se olharmos para os
escritos de Orígenes, Clemente e Cipriano.
Mas no judaísmo e no cristianismo, deuses estrangeiros sempre foram designados como maus.
Anjos e Arcanjos
Os anjos começaram a ser mais claramente diferenciados das entidades malignas no neoplatonismo do século
IV, e certamente no judaísmo e no cristianismo, e à medida que a Idade Média progrediu, aumentaram enormemente
em número. Mais e mais listas de anjos foram publicadas, juntamente com seus atributos, principalmente sob
nomes recém-criados. Podemos considerar como objeto de pesquisa a prevalência de anjos/seres alados, e
simbolismo e metáfora aviária em geral – talvez a tradição judaico-cristã-islâmica em comparação com, digamos, a
tradição hindu.
Os Arcanjos estavam amplamente contidos nas nove Ordens Pseudo-Dionísicas como prática
relativamente padrão, mas os Anjos eram muito mais onipresentes e considerados infinitos em número -
como anjos da guarda, anjos planetários (por exemplo, Septem Secundeis de Trithemius, Sete Inteligências
Secundárias), anjos terrestres, anjos, etc
Renascimento
Eu indiquei brevemente (pp. 462), contatos que os magos da Renascença, e também teosofistas cristãos, tiveram
com anjos e outros intermediários (por exemplo, as invocações de Bruno de anjos para poder, (embora Bruno
também deva ter visto um uso para seus Doze Princípios, que inclui figuras do panteão grego, e em outros lugares,
as Musas (ver tabela na p. 469). Podemos notar a busca de Dee por sabedoria
por meio de conversas com anjos; O terror inicial de Pordage ao ser confrontado por anjos; a luta de Gichtel com
Satanás antes de encontrar o Senhor; e Swedenborg, que, segundo seu próprio entendimento, era o único ser
humano que tinha permissão para andar e conversar com anjos, que já foram seres humanos que já haviam
falecido.
Demônios no sentido usual como entidades malignas, eram tão onipresentes (exemplos nas pp. 461-62).
E muitas outras entidades apareceram. Eles são listados, por exemplo, por Rosenroth (p. 465) em sua tabulação
– Arquidemônios e Ordens de demônios. O trabalho mais notório que os incorpora é descrito no Livro da Magia
Sagrada de AbraMelin, o Mago, do século XV, onde durante um retiro de 6 meses, demônios eram especificamente
invocados para exorcizá-los da psique do operador.
A obra foi traduzida por MacGregor Mathers, e Aleister Crowley tentou realizar o exercício, mas com sucesso
limitado. Em 1972, William Bloom o realizou, aparentemente com bons resultados como uma limpeza psicológica.
Mas durante o século 18 o foco de atenção se diversificou. Ao lado de uma contínua

interesse por anjos (Pasqually), algumas Sociedades Secretas, ou esotéricas, assumiram o mito do
Rosacrucianismo e começaram a levar mais a sério a existência de outros tipos de seres internos – Superiores
Desconhecidos, que podem ter encarnado ou não, e cujas especificidades tarefa era guiar essas sociedades.
No século 19, Madame Blavatsky (1831-1891) começou sua carreira prática como médium
espírita, canalizando figuras internas populares como John King, e depois outros comunicadores geralmente
do Oriente Próximo, como Tuitit Bey e Serápis, seres de calibre muito maior (isto é, transmitindo mensagens que
ultrapassavam em muito a trivialidade típica da maioria das leituras espíritas da época) e que a levou a acreditar
na possibilidade da existência terrena de seres de inteligência superior, com os quais ela faria melhor contato.
Entre as influências reconhecidas que estimularam essa nova abordagem estavam figuras da Rosacruz e da
Maçonaria de alto grau.
458
tradições, mas com atributos significativamente diferentes. (Ver lista de atributos p. 464). Blavatsky
entendeu que o universo foi povoado por uma série quase infinita de Hierarquias em evolução ao longo
de milhões de anos, explicando assim a existência de humanos de sabedoria tão avançada.
Supostamente tendo conhecido seu mestre M quando ela tinha 20 anos na Inglaterra em 1851, não foi até
depois de 1880 que ela se voltou para seus conhecidos contatos orientais – os Mahatmas, ou Mestres, que,
ao contrário dos anjos ou dos Superiores Desconhecidos, não apareciam como seres de nível superior vindos
de cima, mas eram humanos que, como resultado da evolução, tinham sucedeu a níveis mais elevados de
consciência, e que poderia compartilhar sua sabedoria com aqueles suficientemente treinados ou
suficientemente dotados para serem capazes de recebê-la. Dizia-se que viviam no Tibete, mas podiam viajar
astralmente, ou instantaneamente na carne, ou transmitir mensagens por telepatia e, alegadamente, por outros meios.
É difícil saber onde traçar a linha entre figuras históricas e não-históricas – Christian Rosenkreutz
foi uma figura mitológica/ficcional, mas foi elevado ao status de Mestre, por exemplo, por Rudolf Steiner. Da
mesma forma, o romance Zanoni (1842) de Bulwer-Lytton também foi creditado por inspirar a ideia dos
Mestres em primeiro lugar. Um outro intermediário fictício agora adotado pela fraternidade oculta é o do
Morador do Limiar, que Alice Bailey (ou a tibetana) define como a soma total de todos os traços e defeitos de
personalidade não integrados encontrados na morte. Isso é análogo à Sombra. Também parece ter influenciado
fortemente a ficção científica e a literatura de fantasia no século 20 , por exemplo, as 'histórias estranhas' de
horror psicológico de HPLovecraft, e de CSLewis em diante.
Da mesma forma, na Ordem da Golden Dawn MacGregor Mathers (1854-1918) manteve

que o ímpeto de seu trabalho se originou em grande parte de seus chefes secretos, a quem ele afirmou ter
encontrado fisicamente uma ou duas vezes, mas a quem ele desencorajou outros membros a tentar entrar em contato.
No entanto, alguns membros alegaram contato com várias figuras internas, como observei na p. 464.
Não temos como saber se algum desses intermediários eram seres objetivos de planos superiores
de existência ou aspectos subjetivos da personalidade. Os insiders agem como se fossem reais e parecem
satisfeitos com os benefícios em suas vidas mundanas e espirituais. É paradoxal que o interior
as figuras podem ser qualquer um de uma variedade de deuses, santos, heróis, personagens mitológicos
ou fictícios, animais ou objetos inanimados, incluindo a construção extremamente significativa de grandes
entidades como a Alma do Mundo, o Anima Mundi. Mas foi Pico della Mirandola quem disse que o homem,
com todas as suas capacidades internas, era o intermediário supremo, e é o ser humano que permanece o
mais paradoxal de todos. ÿ
Nota sobre um conceito intermediário tecido por toda parte – o da Alma-do-Mundo. Aparece na
literatura hermética como o livro da Natureza; no Neoplatonismo como a Alma do Mundo; e é retomada por
Agrippa – Alma do Mundo, semelhante à Mãe Natureza, Ghea, a Shakti da tradição oriental – e por Ficino, que
fala da Alma do Mundo, irradiando energia do Sol, e que foi o primeiro a delinear o triplicidade Alma-Mundo –
Espírito-Mundo – Corpo Mundial. Foi importante para Fludd, que o incluiu em alguns de seus diagramas, e
também para Steiner, seguindo a liderança de Goethe. Faivre faz questão de explicar o significado do Triângulo
Deus-Humano-Natureza em relação à teosofia cristã. (Cf. o 'lado mental da natureza' de Dion Fortune, que é
cognato). ÿ
Para maior clareza, deve-se fazer referência ao esboço e ilustrações a seguir (páginas 459-70).
459
O Papel e a Função dos Intermediários na Tradição Esotérica Ocidental
A. Introdução
B. Teoria
As seis características fundamentais do esoterismo de Faivre, as quatro primeiras das quais devem estar presentes para qualificar
um movimento como esotérico:
1. Existem correspondências entre todas as partes do universo, visíveis e invisíveis.

2. O Cosmos é expresso na Natureza, viva, multifacetada, hierárquica. A natureza como um conjunto dinâmico de inter-
relações que permitem a intervenção através de práticas mágicas, da medicina, da alquimia.
3. Imaginação e Mediações através do ritual, imaginação, símbolos, talismãs, intermediários
espíritos.
4. A experiência da transmutação/metamorfose/busca da gnose. O caminho de
regeneração.
Dois elementos não necessariamente presentes:
5. A prática da concordância – vendo características comparáveis dentro de diferentes tradições esotéricas,

por exemplo, como no conceito de prisca theologia ou philosophia perennis.
6. Transmissão de ensinamentos de mestre a discípulo através de iniciações.
O papel dos intermediários é mais evidente aqui do que parece?
[Needleman enfatiza a necessidade de contribuições tanto de profissionais quanto de acadêmicos. Versluis – componente vertical
– critica a falta de ênfase de Faivre em uma dimensão gnóstica central, ou dimensão experiencial.]
Objetos supostamente inanimados como intermediários (símbolos vivos) – Árvore Cósmica em muitas
tradições (por exemplo, Cruz do Calvário, Ygdrassil). Também místicos merkabah do judaísmo primitivo – ascendidos
por meio da carruagem (de Ezequiel) – especulações posteriores sobre o design e os componentes da carruagem,
também símbolos intermediários. Esferas da Árvore da Vida e letras do alfabeto hebraico, denominadas 'criaturas vivas',
pelas quais se podia ascender e também atrair a influência do Anjo do Rosto. a inovadora Mônada Heiroglífica de John
Dee; Diagramas geométricos de Fludd. Versluis: intermediários como 'prismas'.
C. Exemplos de intermediários.
1. Daimons do Mundo Antigo

Um deus ou outro poder divino; um poder sobre-humano indeterminado, ou energia, que causa, ou pensa-se que
cause, o bem ou o mal que ocorre nos eventos da vida humana. Nem bom nem ruim, ou qualquer um conforme a ocasião
determinada.
Zoroastrismo: Um exemplo de hierarquia:
1. 7 personificações da divindade 2. Uma

multidão de Yazatas (guias, protetores, forças da natureza, entidades específicas, por exemplo
Vitória, amigo dos soldados)
3. Fravashis, anjos da guarda de nações e indivíduos 4. Demônios
desconhecidos que punem os ímpios após a morte
Egito – muitos deuses com cabeças de animais. Hierarquias desenvolvidas localmente. Submundo/atividades xamanísticas.
Grécia - Grande variedade de intermediários; enorme confusão/sobreposição de anjos, fantasmas, heróis, deuses.
Espíritos guardiões dados ou escolhidos no nascimento, também identificados com o nous, ou seja, a "centelha divina" tanto de
Platão quanto dos praticantes esotéricos modernos.
Platão: demônios essenciais como uma escada de ascensão.
Plutarco (primeiro século): Demônios eram espíritos do ar, telepáticos para humanos sensíveis e um grande
ajuda na vida diária, a força motriz por trás dos oráculos. Julgou e puniu almas após a morte.
460
Religiões de mistério – Deméter e Kore, morte e ressurreição.

Os oráculos caldeus (século II) distinguiam claramente entre demônios bons (anjos) e maus (demônios),
seguindo o judaísmo e o cristianismo. Hierarquias variadas, por exemplo
1. os arcanjos que cercam o Pai 2. os

querubins e serafins que louvam a Deus / carregam seu trono
3. anjos ministradores e comunicantes onipresentes .
Compare com:
1. O Pai Supremo (Fogo primordial)
2. O Princípio Feminino, Primeiro Intelecto 3. O Porfírio (século III)
Intelecto (nous)
1. O Pai acima da esfera das Estrelas 2. O
4. O Criador
Intelecto, a Mãe 3. Gerador de Idéias (o Poder do
5. O Artesão
Pai)
4. Vida, ou Alma do Mundo, governada por
Hécate/Psique
Corpus Hermeticum: os humanos são compostos por:
1. corpo; 2. pneuma (corpo astral); 3. psique (alma); 4. logos (razão) e 5. nous (o

intermediário supremo, mente/consciência, alcançado apenas na morte).
Gnosticismo:
Mead: os principais seres intermediários: Arcanjos, ou Aions, qualidades do Divino. Sistemas enormes e
complexos.
Neoplatonismo: Espíritos mediadores do neoplatonismo não incompatíveis com o cristianismo (Orígenes,
Clemente, 4º c).
Deuses
Hierarquia mais desenvolvida de Jâmblico:
Arcanjos
Anjos
Bons Demônios
Proclus (século V) 3 classes de demônios: 1. Os
Demônios Vingadores
mais espirituais 2. Os mais racionais 3. Os mais
irracionais Demônios do Mal
Demônios Cósmicos
Arcontes do Reino da Matéria
As Almas do Mundo (fogo sem forma indiviso)

Almas Purificadas
Almas Impuras
Ordens Inferiores hábeis nas artes do engano
Um cosmos triplo: São Paulo:
1. O Empíreo 2. O Aion Amor

Mundo Etéreo (estrelas e planetas fixos) O Sol 3. O Hílico (mundo Verdade
sublunar) A Lua/Hécate Fé
2. Anjos como mensageiros benignos de Deus, ou aspectos de Deus.

461
OT e Apócrifos: Sete Anjos mencionados. Após o Exílio, as entidades foram consideradas boas ou
mau. Filo de Alexandria ( século I) prenunciou a ideia neoplatônica de que Deus exigia
intermediários para o trabalho de ascensão.
Anjos na Idade Média: Anjos nomeados e grupos sistematizados. Sistemas diferentes, fundindo-se com nomes de
Deus.
Veneração de santos cristãos.
Pseudo-Dionísio (século V) cada vez mais influente. As 9 Ordens de Anjos (Hierarquia Celestial) baseadas nas
'três tríades de deuses inteligíveis' neoplatônicas, combinando as 9 esferas celestes e correlacionadas com as Esferas da
Árvore da Vida:
Cf. Hierarquias humanas (novamente em 3 tríades):

1. Querubins, Serafins, Tronos 2.
Domínios, Poderes, Autoridades/Virtudes 3. 1. sacramentos: batismo, eucaristia, unção; 2. clero:
Principados, Arcanjos, Anjos bispos, sacerdotes, diáconos; 3. leigos: monges,

catacúmenos, penitentes
O sistema dionisíaco incorpora o conceito de graça divina. Dionísio e Dante enfatizam os números infinitos.
Cf. Classificação de anjos de Ibn Arabi (c.1200):
1. aqueles superiores aos

homens 2. aqueles muito parecidos com humanos (por exemplo,
djinn, anjos terrestres) 3. aqueles correspondentes aos sete planetas, mediando
características semelhantes a humanos, promovendo estágios de ascensão
Anjos planetários:
Rafael, Gabriel, Miguel, Anael, Satquiel, Samael e Casziel, cada um com muitos assistentes, que podem ser coagidos ou
presos na matéria como um gênio. Indivíduos, não forças. As 9 Ordens de Anjos – seu único mestre era Deus; os anjos das
esferas planetárias estavam abertos à influência dos homens.
1. poder e grandiosidade; 2.
compreensão intuitiva e amor, 3. seus
elogios, 4. seu trabalho ao lado dos humanos,
Universalidade de certos temas angelicais:
5. sua propriedade de nos fazer felizes.
Anjos no Renascimento [Tradução do Corpus Hermeticum por Ficino em 1464.]
Inúmeras ordens de espíritos dentro das esferas supercelestes, celestes e mundanas, também correlacionadas com os planetas
e as esferas da Árvore da Vida. Por exemplo:
1. Dominações – Júpiter 2. 4. Principados - Vênus 5.

Poderes – Marte 3. Virtudes – Arcanjos - Mercúrio 6. Anjos -
Sol Lua
Planetas pensados como 'deuses'. Fadas, heróis, santos, semideuses, apóstolos, reis, príncipes e pontífices.
Agripa: anjos da guarda; Milton, anjos territoriais. Agripa e Ficino: Anima Mundi (Alma do Mundo, energia do sol).
3. Demônios
Bodes expiatórios para o mal, mas Satanás demora a emergir. Todos os deuses estrangeiros eram considerados demônios.
Proliferação de exorcismos.
Idade Média: complexo de demonologias. Contraparte maligna da Árvore da Vida ahra sitra, reino dos klippot,
poderes demoníacos. Feminino Lilith, (origem suméria) demônio feminino central. Eventualmente, tornou-se consorte de Deus.
Uma classificação Zoharic:

1. Aqueles semelhantes aos
anjos 2. Aqueles que se assemelham aos humanos e se submetem à Torá
3. Aqueles que se comportam como animais e não temem a Deus
462
6 ordens de demônios de Girolamo Menghi (cristão do século XVI):
1. Leliurion (os de fogo)

2. Aerea (presente no ar)
3. Terreo (terrestre)
4. Acquatile (causando perigo na água)
5. Sotteranei (Aqueles que causam
terremotos, queda de prédios, etc.)
6. Lucifogo (fugir da luz)
Heróis como Arthur foram demonizados pela Igreja, considerados como imprimindo imagens falsas em sonhos.
Demônios viviam no ar escuro acima da terra, e às vezes podiam tomar forma corporal, enganosa e
poderoso. Necromancia: Espíritos entre o céu e o inferno. As invocações incluíam poderes de controle
superiores especificamente nomeados.
Demônios no Renascimento
Os demônios eram pessoais e inteligentes, mas paradoxais. Agiu legitimamente sob a lei natural. A lista de
anjos caídos de Giordano Bruno (seguindo Agripa):
1. supracoelestes (semelhante ao grego daimon) 2.
mundanos (dos planetas e do zodíaco) 3. subterranei
(dos elementos)
Agripa e Ficino não tinham medo supersticioso de demônios – contraste com Heinrich Kramer – medo
de 'invasão demoníaca'.
Outras entidades: fadas, larvas, espectros, íncubos, súcubos, heróis, fantasmas, espíritos dos
quatro elementos e monstros. Agripa: mil e seiscentos tipos diferentes de espíritos da natureza e fantasmas. Fadas
reino visto como malévolo, mas foram usados por pessoas astutas como fonte de poder de cura. fantasmas
elizabetanos.
4. Magos e intermediários da Renascença
Cabala Cristã A maioria dos Magos da Renascença eram cabalistas, por exemplo, Pico, Reuchlin.
Marsilio Ficino (1433-1499) O primeiro a aceitar a hierarquia: Alma do Mundo – Espírito do Mundo – Corpo do Mundo.
Indeciso quanto a invocar demônios diretamente, ou apenas trabalhar com as influências/essências
planetárias espirituais.
Pico della Mirandola (1463-1494) convocou anjos diretamente pelo nome por seus poderes específicos, mas
evitou a antiga prática de invocar demônios em ídolos. Introduziu a Cabala no Cristianismo. O ser humano
o intermediário supremo.
Johannes Trithemius (1462-1516) Invocou intermediários diretamente. Importância das Sete Inteligências
Secundárias (planetas) e domínio sobre os ciclos da história do mundo. Esteganografia. Sua correlação
cabalística:
1. Orifiel (Saturno) 4. Rafael (Mercúrio)

2. Anael (Vênus) 5. Samael (Marte)
3. Zachariel (Júpiter) 6. Gabriel (Lua)
7. Miguel (Sol)
463
Heinrich Cornelius Agrippa (1486-1535) Três Livros de Filosofia Oculta (edição de Donald Tyson) a principal fonte
renascentista para intermediários e prática mágica. Importância da Alma do Mundo de Platão (Mãe Natureza, Ghea,
Shakti) e dos Elementos. Importância do poder do som, daí a nomeação correta das inteligências (os nomes corretos
são conhecidos apenas por Deus). Sistema de Agrippa incoerente – muitas fontes.
Giordano Bruno (1548-1600): Demônios invocados pelo poder. Anjos e Ordens de Anjos correlacionados com Sephiroth,
sendo o décimo 'Issim' (almas e heróis separados). Sistema muito complexo combinando sistemas egípcios e cabala. Ele
também acrescentou as Musas como intermediárias que conduzem os cegos na ascensão à regeneração.
1. Deus 2. Deuses 3. Estrelas

4. demônios 5. Elementos 6. sentido
John Dee (1527-1609) buscou acesso direto aos espíritos para a sabedoria. Anjos territoriais, anjos do tempo,
hierarquias de anjos em setes. Muitas fontes, especialmente Steganographia de Trithemius. Recuperação da linguagem
angélica.
Robert Fludd (1574-1693) seguiu Johannes Reuchlin (1455-1522): todos os corpos, 'celestes e terrestres' têm
espíritos. Fascinado com a cosmologia e o lugar das hierarquias dos anjos dentro dela.
Importância da Natureza, a Alma do Mundo. Doença um desequilíbrio de bons e maus espíritos no corpo. Curado por
horóscopo, aplicação de ervas, etc.
5. Teosofia cristã
Faivre enfatiza o 'triângulo Deus/Humano/Natureza' triplo como uma característica definidora da teosofia cristã,
juntamente com a imaginação criativa e sua capacidade de permitir o contato com os mundos internos.
Jacob Boehme (1575-1624) uma figura central. Muitas imagens matemáticas, especialmente trindades e setes.
As Quatro Tábuas da Revelação Divina de Boehme - cosmologias que indicam o lugar dos intermediários. Tudo muito
complexo.
John Pordage (1607-1681) Versluis: o mais importante teósofo do século XVII . Terror ao primeiro contato com os seres
internos, amenizado pela presença de anjos também testemunhado pelos presentes. Passou pelas chamas do inferno
para ascender às delícias do céu. Natureza Eterna, 'a mãe fecunda de todas as coisas'.
Demônios serão eventualmente redimidos.
Johann Georg Gichtel (1638-1710) – Versluis – exaltação e libertação na aparição do Senhor depois de lutar com
Satanás. Prime contata a Sabedoria divina (fem.) e Sophia, restauradora da alma. Ao contrário de Boehme, pouco
simbolismo.
Emanuel Swedenborg (1688-1772) 'um dos grandes teósofos'. O espiritismo era uma prática muito comum desde os
tempos antigos, mas a canalização de Swedenborg era de qualidade. Os anjos eram humanos falecidos, contatados
apenas por ele. Longos períodos de ditado recebido de anjos. Oração, sem invocações.
Comunicações o resultado da graça.
Louis Claude de Saint-Martin (1743-1803) mais especulativo.

464
Andrew Jackson Davis (1826-1910) líder espiritualista americano canalizou Galen e Swedenborg.
6. Intermediários Rosacruzes
Fludd fortemente influenciado pelo Rosacrucianismo – apoio angelical para a sociedade ideal e unidade
de todas as religiões. Christian Rosenkreutz alegórico, mas elevado ao status de Mestre. Conde de Saint-Germain
(d. 1784) nublado em mistério e mito. Linhagens de Besant, Leadbeater e Bailey. Heindel (1865-
1919) inspirado pelo irmão mais velho se reuniu em C. Europa.
Alvenaria de alto nível. Os graus superiores (por exemplo, Rosa-Cruz) especulavam sobre a invocação de nomes divinos.
Martines de Pasqually (?-1774) Ordem dos Eleitos Cohens c. 1760, com um registro de 2.400 nomes de anjos e
outros espíritos beneficentes, invocados durante o ritual. Sucessor Jean-Baptiste Willermoz (1730-1824)
considerados que existem em quatro círculos:
1. Espíritos denários
superiores 2. Oito espíritos
octonários maiores 3. Sete espíritos
setenários inferiores 4. Três espíritos ternários menores
Alessandro di Cagliostro (1743?-1795) foi considerado por alguns como um ser superior, supostamente capaz de
ressuscitar como um 'mestre eleito' com habilidades de cura e iniciação.
James Webb: As Ordens Martinistas derivadas da Ordem dos Eleitos Cohens provavelmente inauguraram o
conceito de 'superiores invisíveis' nas sociedades secretas. Ellic Howe: terceiro grau de maçons 'Strikte
Observantz' também adiados para 'Superiores Incogniti'. Hannegraaff rastreia os Mestres Teosóficos até estes.
7. O século XIX
O Mago (1801), de Francis Barrett, baseado em Agripa. O Zanoni de Bulwer-Lytton (1842) assume seres
superiores como os Mestres. Conceito inovador: o Morador do Limiar que deve ser enfrentado por todos na
morte. Aceito por ocultistas práticos subsequentes, por exemplo, Blavatsky, Fortune.
Paschal Beverly Randolph (1825-1875) – hierarquias vastas e complexas, por exemplo: Arsaphs, Eons, Arch-
Eons, Antarphim, etc.
Frederick Hockley (1808-1885) – Os 500 anjos (espíritos guardiões) na época de Cristo aumentaram com a
população mundial. Na época de Hockley havia metade do número de anjos como mortais, membros da família
compartilhando. Muitos tipos de espírito, por exemplo, Anjos, Espíritos Planetários, etc.
Um número crescente de canalizadores, por exemplo, Blavatsky, Lady Caithness (MQS), Anna Kingsford (íntima com
seu 'anjo-gênio', mas evitou a própria ideia de Mestres).
8. Final do século XIX e início do século XX
A Sociedade Teosófica
Os contatos de Madame Blavatsky inspirados nas mesmas fontes do século XVIII . Rosacrucianismo e
alvenaria de alto grau, mas significativamente diferentes. Eles eram:
Vivo/encarnado
Mais realista, menos ideal que o anterior
Possui sabedoria e poderes sobrenaturais
Foram submetidos ao processo evolutivo
Exibiu toda a amplitude da emoção humana
465
Seus contatos anteriores a 1875 eram ocidentais. Hanegraaff e outros defendem Paracelso e Agrppa como a
fonte de seu sistema sétuplo. Depois de 1880 e da conversão de HPB ao budismo, ela se voltou para
intermediários orientais, por exemplo, cartas de Mahatma para AP Sinnett 1880-1884. Mestre Morya introduziu 1881.
O universo é animado por um número infinito de Hierarquias de seres sencientes, encarnando sobre
milhões de anos como parte do processo evolutivo, esta teoria foi introduzida como resultado da Origem das
Espécies de Darwin (1857).
Barborka: 'Hierarquia da Compaixão' teosófica, que planeja cada novo sistema ou universo: sete
raios primordiais emanando níveis sucessivos. Ressonâncias com o Zoroastrismo. Ele descreve uma hierarquia
de nove dobras:
1. Adi-Buddhi 6. Dhyani-Bodhisattvas 7.
2. Buddhi Universal Bodhisattvas Superterrestres 8.
3. Luz Universal ou Vida 4. Budas Terrestres 9. Homens
Sete Filhos da Luz 5. Dhyani-
Buddhas
Annie Besant The Ancient Wisdom é um resumo da cosmologia de Blavatsky. Os Mestres de Leadbeater
e o Caminho é um relato do comportamento diário dos Mestres Teosóficos; também Alice Bailey,
precursora de Leadbeater?
Rudolf Steiner (1861-1925) iniciado pelo Mestre 'M' e Christian Rosenkreutz por volta de 1880.
Experiência direta de Cristo (1900), mas continuou a se comunicar com figuras orientais, incluindo
Krishna, Buda, ao lado de Cristo, Lúcifer e Miguel. Evolução estressada. Mais tarde enfatizou Cristo,
Rosenkreutz e Zaratustra, depois abandonou completamente os Mestres Orientais. A hierarquia:
1. Anjos (Espíritos do Crepúsculo)

2. Arcanjos (Espíritos de Fogo)
3. Archai (Forças Originais ou Espíritos da Personalidade)
4. Espíritos da Forma
Sua clarividência identificou os sete rishis originais (mestres espirituais) que transmitiram sua sabedoria para
civilizações posteriores. Ele também destacou a importância da Natureza como intermediária.
Ordem Hermética da Golden Dawn
MacGregor Mathers manteve seus 'Chefes Secretos' um segredo bem guardado, mas possivelmente modelado
nos Superiores Desconhecidos da Irmandade da Luz de Francis Irwin (1823-1898). Transmitido, ou 'humanos vivos'
com 'terríveis poderes sobre-humanos' que ele conheceu astralmente? Outros membros reivindicaram contatos, por exemplo, Florence Farr
(mulher egípcia adepta do Museu Britânico). Annie Horniman ('Purple Adept' em 1902), e dirigia um 'Sphere
Group' supervisionado por uma entidade astral egípcia. Felkin (Ara Ben Shemesh, um 'Mestre do Sol').
As hierarquias de Mathers derivadas de Knorr von Rosenroth (1636-1689):
Planeta Esfera Nome de Deus Arcanjo Ordem dos Anjos Ordem dos Demônios Arquidemônio
Kether Móvel Primário Eheieh Metatron Chaioth ha Qadesh Thamiel Satanás/Moloque
Zodíaco Chokmah Jeová Ratziel Auphanim Chiagidel Belzebu

Binah Saturno Jeová Elohim Tzaphkiel Aralim Satariel Lucifuge
Chesed Júpiter El Tzadkiel Chasmalim Gamchicoth Astarote
Geburah Marte Elohim Gibor Khamael Serafim Galab Asmodeus

Tiphareth Sun Eloah va Daath Mikael Malachim Tagaririm Belphegor
Netzach Vênus Jeová Tzabaoth Haniel Elohim Harab-Serapel Baal
Hod Mercúrio Elohim Tzabaoth Raphael Beni Elohim Samael Adrammelech
Yesod Lua Shaddai el Chai Gabriel Querubins Gamaliel Lilith
466
Em 1915, Westcott relatou que não havia seres supranormais ou Mestres no GD desde 1905, pelo menos.
[Regardie – Mestres são irrelevantes de qualquer maneira.] Crowley contata Pan e Aiwass, seu Santo Em 1915,
Westcott relatou que não havia seres supranormais ou Mestres no GD desde 1905 pelo menos.
[Regardie – Domina uma irrelevância de qualquer maneira.] Crowley contata Pan e Aiwass, seu Anjo da
Guarda. Ele também participa do retiro Abra-Melin, invocando deliberadamente muitos demônios internos
especificamente para bani-los.
Hanegraaff conclui seu relato de intermediários com referência a extraterrestres nas obras de
Swedenborg e Jacob Lorber (1800-1864), aos adeptos teosóficos de Vênus e aos ETs altamente
espiritualizados das tradições UFO do pós-guerra, fortemente influenciados por Alice A. Bailey, e mais
tarde Summit Lighthouse de Elizabeth Claire Prophet.
----------------------------------
Selecionar Bibliografia
Bailey, Alice A. Iniciação, Humano e Solar (Londres: Lucis Press, 1922)

Barborka, Geoffrey A. O Plano Divino (Adyar, Madras: Theosophical Publishing House, 1964
Campbell, Bruce F., Ancient Wisdom Revived: A History of the Theosophical Movement (Berkeley, CA:
University of California Press, 1980 Faivre, Antoine e Jacob Needleman, eds, Modern Esoteric
Spirituality (Londres: SCM Press, 1993)
Fox, Matthew e Rupert Sheldrake, The Physics of Angels: Exploring the Realm where Science and
Spirit Meet (San Francisco: HarperSanFrancisco, 1996)
Godwin, Joscelyn, The Theosopohical Enlightenment (Albany, NY: State University of New York Press,
1994)
Goodrick-Clarke, Clare e Nicholas Goodrick-Clarke, GRS Mead and the Gnostic Quest (Berkeley,
CA: North Atlantic Books, 2005)
Hanegraaff, Wouter J., New Age Religion and Western Culture: Esoterism in the Mirror of Secular
Pensamento (Leiden: Brill, 1996)
Hanegraaff, Wouter J., Dicionário de Gnose e Esoterismo Ocidental (Leiden: Brill, 2005)
Mathers, SL MacGregor, tr., The Kabbalah Unveiled (Londres: Penguin Books, 1926, 1991)
Ogden, Daniel, Magic, Witchcraft and Ghosts in the Greek and Roman Worlds (Oxford: Oxford
University Press, 2002)
Scholem, Gershom, Kabbalah (Jerusalém: Keter Publishing House, 1974)
Shumaker, Wayne, The Occult Sciences in the Renaissance: A Study in Intellectual Patterns (Berkeley,
Los Angeles: University of California Press, 1972)
Steiner, Rudolf, as hierarquias espirituais e sua reflexão no mundo físico: dez palestras 1909
(Nova York: Anthroposophical Press, 1970)
Tyson, Donald, ed., Henry Cornelius Agrippa de Nettesheim: Três Livros de Filosofia Oculta ((St Paul,
MN: Publicações Llewellyn, 1993)
Versluis, Arthur, Song of the Cosmos (Bridport: Prism Press, 1991)
Van der Toorn, Karel, Bob Becking, Pieter W. van der Horst, eds, Dicionário de Divindades e Demônios na
Bíblia (Leiden: EJ Brill, 1995)
467
Von Stuckrad, Kocku, Esoterismo Ocidental: Uma Breve História do Conhecimento Secreto,
traduzido e com prefácio de Nicholas Goodrick-Clarke (Londres: Equinox Publishing, 2005)
Yates, Frances A., Giordano Bruno e a Tradição Hermética (Londres: Routledge & Kegan Paul, 1972)
472
Apêndice VII
A seguinte monografia, publicada pela primeira vez no Inner Light, 24: 2 (Vernal Equinox 2004), 14-
19, lança luz adicional sobre Violet Firth (Dion Fortune) como pessoa.
Dion Fortune: um esboço de personagem
John Selby
Que tipo de pessoa, então, era Dion Fortune? Imaginá-la como ela se via, ou como os
outros a viam na época. Ela era uma pessoa íntegra? Quanto peso podemos colocar
em sua sinceridade? Essas não são perguntas que naturalmente perguntaríamos a um
erudito, matemático, filósofo, inventor ou mesmo a um artista, embora possamos fazê-
lo no caso de um psicólogo, que deve ser muito mais direto e, esperançosamente,
benéfico. influência sobre nosso próprio comportamento e caráter. Ainda mais no caso
de alguém cuja influência pode ser considerada encoberta, mas ainda mais poderosa –
a de um mago! Os traços de personalidade e caráter são especialmente significativos
no caso de alguém que segue o caminho de uma disciplina cujo conceito-chave é o
autodomínio; na verdade, foi o próprio conselho da Fortune que os futuros alunos
deveriam julgar o valor de uma organização não por seus folhetos brilhantes e palavras
corajosas, mas em virtude de sua produção humana na vida cotidiana. Bom conselho mesmo!
Ela não era órfã, como alguns dizem. Ela foi criada quando criança em
uma casa da Ciência Cristã. Foi isso, talvez, que levou os pais a enfatizarem sua
superioridade sobre os colegas, deixando-a com poucos amigos e levando-a a
desenvolver uma certa propensão ao esnobismo, característica que a levou a se
confortar melhor com o companhia de cavalos e pôneis? Isso, juntamente com uma
vida retraída de leitura e, sem dúvida, uma grande quantidade de devaneios, pode muito
bem ter levado ao desenvolvimento de poderes mediúnicos latentes, que no final se
tornaram suficientemente visíveis para alarmar seus pais e também seus vizinhos! Em
clima reflexivo, compôs poesia. Seu poema 'Violets', composto quando ela tinha apenas
13 anos, é leve, mas ao contrário da maioria (até mesmo dos adultos) que tenta poesia
hoje, mantém a métrica e a rima quase perfeitamente. Sente-se que ela poderia muito
bem ter se tornado uma poetisa talentosa se assim o desejasse. O contato prolongado
com adultos, e não com crianças de sua idade, poderia muito bem tê-la tornado uma
criança difícil, mas também, é claro, aguçado o limite de sua autoconfiança.
Que ela era forte de espírito quando ainda jovem é amplamente confirmada por
incidentes na faculdade – seu forte senso de jogo limpo a levou a aconselhar
corajosamente um colega a desertar em vez de continuar desajeitadamente sob
as circunstâncias de uma suspeita de fraude. E paradoxalmente, foi seu confronto
posterior com o Diretor, e passando por uma barragem psicológica angustiante dela
forte o suficiente para precipitar um colapso longo e incapacitante, que poderia muito bem ter sido o
473
crise transformacional essencial que a orientou firmemente na direção de sua

subsequente carreira psicoterapêutica, depois mágica.
Fisicamente magra e atraente na adolescência, ela se formou mais tarde na
vida, mas manteve sua força mental, tendo o comportamento de quem talvez hoje em dia
possa estar associado à causa feminista, o que, de certa forma, ela era.
Evelyn Hadfield, uma colega de estudo da Fortune no Studley Agricultural College,
comentou muitos anos depois que ela realmente demonstrava um grande senso de diversão,
até o ponto de pregar peças na equipe. Mas, estranhamente, em vista de seu período posterior
no Exército Terrestre, dizia-se que ela não gostava de jardinagem, embora certamente sempre
apreciasse os resultados.
Um dos alunos sob a tutela muito apreciada de Fortune na Fraternidade da

Luz Interior durante os anos de 1930 a 1946 foi Helah Fox, que conhecia bem a Fortune.
Ela tinha lembranças vívidas de suas palestras sem hesitação e sem anotações, completamente
imóvel com uma presença notável, às vezes militar, tudo em contraste com seu comportamento
muito mais relaxado quando estava em seu outro centro em Glastonbury. Bernard Bromage
atesta sua soberba e inabalável autoconfiança e imperturbação. Mas em Glastonbury, ela
delegava todos os seus deveres, soltava os cabelos e se comportava de maneira muito alegre,
parecendo precipitar todos os tipos de incidentes estranhos e inexplicáveis sobre si mesma
quando os outros estavam por perto. No entanto, houve outras vezes também, quando ela
deixou sua profundidade de sentimento transparecer. Ela quase chorou quando alguém leu
para eles uma carta comovente de um oficial em serviço na frente.
O casamento de Fortune não foi particularmente feliz – como a maioria dos
casamentos, passando por fases. Penry-Evans não parecia fácil de lidar, e Fortune não
derramou lágrimas em sua despedida, embora alguns digam que seu trabalho mágico estava
no auge durante a época de seu casamento.
Dos que a conheceram pessoalmente, o jornalista Bernard Bromage foi um dos
o mais perto. Ele conheceu Dion Fortune em 1936, quando ela tinha 45 anos e estava no
auge de sua carreira mágica e, incidentalmente, participando das palestras do Curso de
Extensão da Universidade de Londres de Bromage sobre Literatura e Ocultismo. Ele
considerava seu trabalho de ensaio de excelente qualidade - na verdade, ela era sua 'estrela
pupila', e ele estava ansioso para ler todo o material publicado assim que estivesse disponível.
Ele comentou especialmente sobre seus insights únicos e abordagem inovadora – sinais de
genialidade, ou talvez “pensamento lateral” nos termos de hoje – e ainda assim, apesar de
sua experiência profissional inicial em psicologia profunda, talvez apenas vagamente
lembrada até então, ele notou uma certa tendência à imprudência. em seu uso de termos psicológicos.
Seu vestido naqueles anos lembrou Bromage da figura que anunciava o
Porto de Sandeman – manto carmesim esvoaçante e um grande chapéu preto de abas largas,
lembrando-o da Sacerdotisa do Mar de seu então romance atual, embora em outros lugares
ele diga que Maiya Trenchell-Hayes foi o modelo para isto. Talvez não fosse muito estranho
que ela parecesse sentir que esse traje de alguma forma tornava Fortune invisível.
474
No entanto, sua personalidade era mais indulgente do que seu

comportamento sugeria; Bromage se encantou com seu humor ainda ativo - ela chamou
sua classe de extensão universitária de 'coven' - e suas discussões eventualmente o
levaram a criar um programa de palestras no 3, Queensborough Terrace, que
regularmente atraiu audiências inteligentes, incluindo o diretor do Museu da Ciência. , e
onde ele contratou algumas personalidades literárias e artísticas conhecidas para assumir
a cadeira. Uma ocasião especial para Bromage foi quando Fortune o convidou como
convidado para um de seus quartos de Lodge para vê-la se apresentar em um chamado Rito
de Ísis (ela concordou com Bromage depois que era mais grego do que egípcio!). Embora
não treinado em ocultismo, Bromage ficou profundamente comovido com o ritual, ou
"pantomima", como ele o chamava, reconhecendo nele, talvez pela primeira vez, algo do poder do drama mítico p
De fato, Bromage sentiu nesta e na maioria das ocasiões, que sua habilidade
autodidata de lidar com seu corpo e emoções com grande economia, e sua calma
autoconfiança e autoridade eram tais que a encaixavam bem para um ministério de cura; ele
estava bem ciente das curas de alguns casos mais difíceis que ela e seu marido, o Dr. Penry-
Evans, haviam realizado juntos. A cura não parece ser uma parte importante das atividades
da Sociedade hoje em dia. Talvez precise de pessoas de carisma.
Outros relatam que no trato com a natureza humana ela pode ter sido um
pouco ingênua – não conseguindo prever, por exemplo, a possibilidade de que houvesse
atrito entre os interesses conflitantes das três subseções de sua Fraternidade – quase
uma inevitabilidade em qualquer organização. Depois havia a questão de seu medo durante
a guerra de contaminação racial, que Ronald Hutton designa como uma 'peculiaridade de
personalidade'. Hutton critica ainda mais sua posição inflexível sobre sexo, raça e hierarquia,
questões que certamente assumiram uma aparência diferente meio século depois.
Cabe a Bromage resumi-la mais favoravelmente como "uma das
personalidades mais interessantes do século" em vista de sua "curiosidade dinâmica
em assuntos ocultos".
WE Butler, aluno de Dion Fortune de 1925-1946, e membro do

Society of the Inner Light até 1978, confirma amplamente as lembranças de Bromage dela.
Ele lembra como ela supervisionou meticulosamente a produção de cada página de sua
Inner Light Magazine; na verdade, ela ganhou o apelido de 'Fluff' por causa do rigor que
exibia ao inspecionar as superfícies ao redor da sala depois de limpas! Mas Butler também
enfatiza que seu caráter externo era bem capaz de se adaptar de acordo com as
circunstâncias, mantendo ao mesmo tempo uma estabilidade subjacente que nunca teve
medo de reconhecer erros. Quanto às relações pessoais, e apesar de sua óbvia autoridade,
ela nunca interferiu na vida pessoal de seus alunos, sempre ensinando por princípio, e
permitindo que a experiência de vida fosse a verdadeira professora.
É interessante especular sobre seu relacionamento com Aleister Crowley, seu

contemporâneo mágico. Se eles trabalharam magia juntos é duvidoso; eles eram
certamente uma influência um sobre o outro, e ao longo do tempo dizem que eles trocaram um
475
letras de números justos. Um ou dois que sobrevivem parecem sugerir que seu relacionamento
não era desagradável. Em uma datada de 8 de janeiro de 1942, ela se dirige a ele 'brincadeiramente'
como '666', dá o devido crédito ao seu intelecto superior, desacreditando o seu próprio no
processo, e deseja-lhe todo o sucesso em seu trabalho de Tarot. Em junho de 1944, ela lhe
enviou uma cópia de sua Sacerdotisa do Mar. Em uma carta para ele datada de 14 de março de
1945, ela reclama dos comentários negativos que recebeu de leitores de sua Cabala Mística
sobre o número de referências apreciativas que ela faz à bolsa de estudos de Crowley naquele livro.
É lamentável que as palhaçadas boêmias de Crowley tenham atraído a ele o nome de 'Anticristo'
e 'homem mais perverso do mundo', ambos epítetos longe de serem merecidos. Mas no que
dizia respeito aos detratores, ela usava seu bom senso de julgamento e sempre evitava
confrontos sempre que possível.
Houve uma troca de cartas com Israel Regardie durante a década de 1930; a
correspondência que sobreviveu mapeia aproximadamente seu relacionamento. Ela fala
de revisar seus livros (que ela diz que valorizava acima de qualquer coisa escrita por Crowley
ou Lévi), e depois elogia sua exposição da maioria dos segredos do sistema Golden Dawn, algo
que ela mesma havia feito em pequena escala em A Filosofia Esotérica. de Amor e Casamento
em relação ao Alpha & Omega Lodge. Mas, em vez de entrar nas minúcias dos detalhes técnicos
discutidos nas cartas, vamos nos concentrar em seu tom geral, para quaisquer frases reveladoras
que deixem escapar quaisquer traços de seu caráter.
14 de novembro de 1932: '... Suponho que você saiba que deu o velho sistema,
fechadura, coronha e barril da "Golden Dawn"? É guardado por juramentos com as penas mais
terríveis. Espero que você não tenha sido morto por forças invisíveis!" Ela parece levar o assunto
um pouco levianamente.
E no dia 16 de novembro de 1932, depois do encontro, com muito carinho: 'Estou tão
feliz que você gostou de nós, porque nós gostamos de você! [. . .] é um grande prazer conhecer
alguém com quem posso falar "no nível".' Os 'nós' neste caso eram Fortune e seu marido, a
quem Regardie considerava dominados!
Correspondências posteriores e artigos de Regardie revelam algumas divergências
sobre questões de fundamental importância, especificamente, a existência dos Mestres, que,
como psicólogo, Regardie de forma alguma aceitaria. Ele se desencantou com a Loja Bristol da
Aurora Dourada da qual foi membro por dois anos pelas mesmas razões que a Fortune estava
descontente com a Loja Alpha & Omega – ou seja, que os oficiais não entendiam do que se
tratava; e ele esperava que a Fortune publicasse suas opiniões um tanto cáusticas na Inner Light.
Apesar, ou talvez por causa de sua amizade firme, Fortune foi corajosa o suficiente para se manter
firme e recusar seu artigo, oferecendo o conselho sensato: "Eu deveria ser cauteloso se eu fosse
você".
Fortune em 1934 foi descrita por Ithell Colquhoun como uma mulher grande, simplesmente
e vestidos de maneira convencional, com cabelos louros desbotados e lembrando
uma professora ou matrona de uma casa de repouso. Ela era vigorosa e bem falante, e
projetava uma abordagem robusta e de bom senso para seu assunto. Seus olhos eram azuis
profundos e brilhantes, um tanto hipnóticos, que faculdade Colquhoun (talvez maliciosamente)
476
comenta, 'poderia ser usado para extrair doações de seus discípulos – para o benefício da
fraternidade, é claro.'
As memórias de Kenneth Grant de Fortune são poucas, ele a conheceu apenas

fugazmente no final de sua vida em 1945. Ela estava em sua doença final, mas ainda vestida
de maneira surpreendente e não convencional, e ansiosa para discutir com Aleister Crowley, em
cuja casa eles se conheceram. , novos planos para reviver atitudes mais pagãs. No entanto, no
mesmo ano, Colin Wilson conta que a Sra. Bendit, a esposa do Dr. Lawrence Bendit, cujas sessões
de análise junguiana Fortune estava (anonimamente) participando, comentou sobre ela como uma
"concha queimada". Talvez ela estivesse chegando ao fim.
Mais tarde, quando Bromage a encontrou pela última vez para discutir seus planos ambiciosos
para algum tipo de federação de ocultistas, ele sentiu que ela havia amadurecido. Ele relatou,
ao contrário de Grant, que ela estava vestida de forma mais convencional em cetim preto e
parecia menos isolada e em contato com um círculo maior de pessoas de mentalidade semelhante.
Estas, então, são as opiniões às vezes conflitantes daqueles que a conheceram

quando ela estava viva. As fontes secundárias baseiam-se principalmente em boatos e no
que os pesquisadores acreditam poder detectar em seus romances e outras publicações;
Curiosamente, a maioria é positiva.
Colin Wilson foi um dos primeiros a escrever sobre Dion Fortune em segunda mão. Ele
a contrasta com Aleister Crowley, erroneamente descrito como 'seu mestre' – ele nunca foi isso,
embora tivesse pretensões de sê-lo – aquele, Fortune, senhor de si, sóbrio; o outro, Crowley, um
exibicionista boêmio. Em sua revisão surpreendentemente informativa e equilibrada do oculto The
Giant Book of the Supernatural, Wilson concede a Dion Fortune várias páginas, apresentando-a
como uma maga cujas qualidades foram muito subestimadas, 'a última grande maga do século 20',
e uma escritora de brilhantismo, embora ele mencione de passagem que enquanto ela estava sob
seu primeiro professor Moriarty, alguns de seus colegas alunos tendiam a ser bastante cautelosos
com ela por causa de sua franqueza.
O relato de Ithell Colquhoun fala de Charles Loveday como o "namorado" de Fortune, um

termo muito aberto a interpretações variadas nos dias de hoje. Não há dúvida de que ele trabalhou
muito além do dever para a Fraternidade – foi ele quem comprou e reformou pessoalmente as
cabanas do ex-exército erguidas em Glastonbury – e que hoje está enterrado ao lado dela nos
arredores daquela mesma cidade. No entanto, ele tinha seus próprios aposentos em Chalice
Orchard, e não há evidências de testemunhas oculares que indiquem que sua ligação era puramente
fraterna. Colquhoun também sugere a possibilidade de Charles ser o Raoul Loveday do Templo
Thelêmico de Crowley, um assunto prontamente descartado por Butler e outros, pois ele certamente
não era.
Colquhoun lida de forma justa com a questão da saída final da Fortune da Alpha &
Omega Lodge of the Golden Dawn, liderada por Moina Mathers, e leva Francis King para
repreender por exagerar as consequências da decepção da Fortune e tentativas atípicas de
retaliação, algo muito improvável de ter acontecido. .
Fortune foi aparentemente uma estudante modelo na Golden Dawn até que ela começou a
477
questionar certas práticas e perder a confiança na liderança. O colega Edward Garstin

ficou surpreso que ela pretendia montar sua própria organização depois de passar tão
pouco tempo com a AO, talvez porque ele não soubesse da extensão de sua experiência
anterior e treinamento em outros lugares. O movimento certamente indicou seu entusiasmo.
Em uma tentativa de ganhar alguma noção do ambiente em que Fortune

trabalhava, Colquhoun visitou Chalice Orchard durante a década de 1950, cerca de quatro
anos após a morte de Fortune, e achou um local bastante agradável, mas os edifícios
pareciam pequenos demais para um trabalho ritual confortável, desordenados com madeira,
e contaminados por animais de estimação. Ela também descreve 3 Queensborough Terrace
como tendo uma atmosfera úmida, fria e abafada. Alguém detecta uma pitada de amargura nessas descrições?
Foi dito que a Fortune manteve várias amizades profundas e duradouras, deu um
exemplo de 'super-realização, auto-sacrifício e integridade pessoal', exibiu excelente
capacidade organizacional e exerceu um talento raro para inspirar e motivar os outros.
Como, afinal, resumimos Dion Fortune como pessoa? De certa forma

semelhante, talvez, ao seu aluno WEButler, um "indivíduo amigável e despretensioso que
sabia mais sobre a arte da magia do que o resto de nós poderia esperar aprender em meia
dúzia de vidas". Certamente ela era uma figura de fundamental importância na tradição mágica
ocidental, que não se baseava apenas em fontes anteriores ou suspeitava de textos
tradicionais, mas voltando aos primeiros princípios, foi ousada o suficiente para criar por
conta própria um sistema eminentemente viável. E o que aconteceu com Violet – até que
ponto ela se identificou com seu papel de feiticeira em detrimento de seu papel de mulher? A
adoção de um nome mágico (ainda que baseado no lema de sua família Deo, non Fortuna –
Por Deus, não por acaso, ou, mais poeticamente, por graça de Deus, não por sorte), para fins
cotidianos, bem como para uso em seu papel mágico, pode ser visto como um curso de ação
um tanto questionável hoje em dia, indicando, em certo sentido, uma revogação de sua
personalidade terrena do dia-a-dia. No entanto, 'Dion Fortune' era como ela assinava suas
cartas e como ela é conhecida por nós até hoje.
Mais do que tudo isso, seu personagem brilha em sua própria escrita – a
tenacidade de propósito em suas Cartas de Guerra, a óbvia sinceridade e franqueza em
aconselhar seus leitores sobre todas as oportunidades e todas as armadilhas do treinamento mágico.
De fato, o que mostra através de sua própria escrita é mais do que pode ser tratado aqui, e é
sua própria defesa de sua força de caráter. Talvez outra vez.
Ela então talvez se visse como a shakti mágica do Novo Aeon? Ou, como
reconheceu o renomado ocultista e surrealista Austin Osman Spare, como 'um de nós!' Ela
certamente correspondeu à avaliação de Bromage de uma pessoa que era um 'símbolo de
algo novo em termos de integração, lutando para escapar das garras de um materialismo
sem imaginação em um reino no qual o espírito pode interpenetrar a matéria para uma nova
questão'. Como diríamos hoje, um pioneiro à frente da mudança de paradigma contemporâneo
que está lenta mas inevitavelmente começando a reinserir elementos esotéricos na sociedade que
478
foram deliberadamente excluídos por trezentos anos, deslocando a visão materialista

unilateral do chamado Iluminismo e preparando o cenário para um novo Renascimento.
9 de outubro de 2003
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Dion Fortune e intermediários esotéricos

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Dion Fortune e seus contatos do plano interno:

Submetido por John

Considerando que os ocultistas da posição de HP Blavatsky, Annie Besant, CW Leadbeater e

florescente), são os catalisadores para o meu embarque nesta tese.

O Capítulo 1 discute o método de abordagem, cobre as definições da Fortune de

no papel de intermediários na magia e religião desde os tempos antigos, e serve como um

A composição e o conteúdo dos Mundos Interiores estão contidos na Fortune's

compreensão da Cabala e do glifo da Árvore da Vida, que serviu como um

natureza e tarefas dos Mestres de Sabedoria, levando ao Capítulo 6, que investiga

técnicas e métodos que a Fortune e outros acharam favoráveis para contatá-los.

A Christine, que sempre se esforçou para me manter saudável e equilibrado entre

'É nos homens que devemos colocar nossa esperança.' Gandalf.

Capítulo 1: Histórico, Recursos e Método Página

Observações de colegas ocultistas 41

Observações por Observadores Independentes 46

Capítulo 2: O Papel e Função dos Intermediários

Religiões antigas e seus intermediários 56

Deuses, Anjos e Demônios entre Pagãos, Judeus e Cristãos do

A Hermetica e o Corpus Hermeticum 70

Seres intermediários durante a Idade Média 76

Anjos e Demônios no Judaísmo 76

Anjos e Demônios no Cristianismo 81

Renascimento ao Século XVII 89

Magos da Renascença Marsilio Ficino 94

Pico della Mirandola (1463-1494) 95

Johannes Trithemius (1462-1516) 96

Heinrich Cornélio Agripa (1486-1535) 97

Giordano Bruno (1548-1600) 99

John Dee (1527-1609) 100

Robert Fludd (1574-1637) 101

Teosofia Cristã Cabala 102

ao início do XX 1. O século XVIII Emanuel 106

Swedenborg O Movimento Rosacruz 106

Maçonaria de alto grau 2. O 110

século XIX 3. Final do século XIX e início 112

A Sociedade Teosófica Rudolf 117

Steiner (1861-1925) e depois 4. Uma 121

Capítulo 3: A Vida e Obra de Dion Fortune: Uma Pesquisa

Os primeiros anos da Fortune 123

Primeira Intimação do Psiquismo e Transferência para a Magia 135

Formação: Professores e Colaboradores da Fortune 137

A construção de uma tradição duradoura: produção literária 157

Textos psicológicos e diversos 158

Textos sobre o ocultismo 159

Obras Teológicas 166

Antecedentes Bibliográficos: Leitura da Própria Fortune 172

Herdeiros da filosofia da Fortune 174

Capítulo 4: O Mundo Criado dos Planos Interiores

Interpretações acadêmicas da Cabala, judaica e cristã 181

Kabbalah - o século XIX e além 194

Exposição da Árvore da Vida de Dion Fortune 200

Hierarquias dos Seres do Plano Interior 211

O Impacto do Espiritismo 216

Seres Intermediários e a Árvore da Vida 219

Hierarquia Arcangélica e Angélica IV. e V. Elementais, Devas 232

e Faeries VI. O Qliphoth ou Demônios VII. Formas-pensamento 235

e Ancestrais e Guardiões Elementais Artificiais 244

A Árvore da Vida usada como um Glifo Intermediário 255

Página de título e conteúdo para o Volume 2 260

Capítulo 5: Os Mestres: Sua Identidade, Natureza e Tarefas

Atributos dos Mestres – Alguns Exemplos Iniciais O 269