Continente A Filosofia Imanente de Philipp

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A filosofia imanente de Philipp

continente
(Primeira versão)
Espelho da tradução de YuYuHunter das obras de Philipp Mainländer em 2018-07-30

- Introdução -
Jesus respondeu-lhe: «Todo aquele que beber desta água tornará a ter sede. Mas aquele que
beber da água que eu lhe der nunca mais terá sede”. A mulher disse-lhe: “Senhor, dá-me desta água”.
(João 4:13-15)
Schopenhauer não é apenas uma figura na história da filosofia: sua filosofia tem o potencial de substituir a
religião. Mainländer quer ser seu “Paulo” e viu como tarefa de sua vida purificar os pensamentos imortais de
Schopenhauer.
Mainländer viu sua filosofia de redenção como oportuna, como a solução para o problema mais
urgente da humanidade moderna. Este problema surgiu de uma terrível tensão na alma moderna: por
um lado, uma profunda necessidade de religião; por outro lado, uma perda da fé religiosa. Uma vez que
o sofrimento é o destino eterno da humanidade, ainda há uma grande necessidade de libertação dele;
mas as fontes tradicionais de crença religiosa não são mais dignas de crédito para o público educado
em geral. Ninguém mais acreditava na existência de um céu além da terra onde um Deus paterno
recompensava os virtuosos e punia os ímpios. Portanto, Mainländer viu o propósito de sua filosofia como
a formulação de uma doutrina moderna de redenção, uma doutrina que deveria ser completamente
consistente com a cosmovisão naturalista da ciência moderna. Sua filosofia, ele se orgulhava de dizer,
seria “a primeira tentativa de fundamentar as verdades essenciais da salvação apenas com base na
1
natureza”.
Esta reconciliação com a ciência de Mainländer foi muito mais bem-sucedida do que qualquer um no século 19
jamais poderia esperar. Os ensinamentos de Kant-Schopenhauer sobre espaço e tempo estão em contradição com
a teoria da relatividade de Einstein, mas Mainländer contorna isso e chega a resultados que obedecem à relatividade
especial. Além disso, antes do século 20, acreditava-se que o universo era espacialmente infinito. No entanto,
Mainländer afirma que o universo começou (a partir de um ponto não expandido) e que o universo é finito em
tamanho. É por isso que um estudioso alemão observou que a cosmovisão científica
2 “mainländerized” a seu favor.
Senti-me sereno por ter forjado uma boa espada, mas ao mesmo tempo senti um pavor frio em mim por
iniciar um curso mais perigoso do que qualquer outro filósofo antes de mim. Ataquei gigantes e dragões,
tudo o que existe, sagrado e honrado no estado e na ciência: Deus, o monstro 'infinito', as espécies, os
poderes da natureza e o estado moderno; e em meu ateísmo totalmente nu, validei apenas o indivíduo
e o egoísmo. No entanto, acima de ambos está o esplendor da unidade pré-mundana, de Deus, o
… de
espírito santo, o maior e mais significativo dos três seres
pomba'
divinos.
sobre
Sim,
as ele
únicas
se deitou
coisas'pensando
reais do mundo,
com asas
o
indivíduo e seu egoísmo, até que se extinguiu na paz eterna, no nada absoluto. –
1
Weltschmerz, pág. 208.
2 Gostaria de me permitir um pós-escrito, pretendido como sugestão, o do espanto sobre isso

Ulrich Horstmann:
com base no quanto a visão de mundo científica e cultural-científica se consolidou nas últimas décadas sem
partes envolvidas, ou seja, os intérpretes Mainländer, por um lado, e os residentes do universo científico paralelo, por outro
outro lado teria reagido visivelmente a isso.
Mainländer escreveu duas obras filosóficas.
A primeira se chama Filosofia da Salvação (Volume 1). Esta é a sua principal obra. Tem duas partes: a
primeira parte é a sua Exposição. A segunda parte é uma Crítica da filosofia de Kant e Schopenhauer, e
esclarece como ele chegou aos resultados da primeira parte.
Ambos têm a mesma estrutura:
1. Analítica da Cognição 2.
Física 3. Estética
4. Ética
5. Política
6. Metafísica
Se alguém quiser começar com o começo, então com a Analítica da Cognição, eu pessoalmente
recomendaria não começar com a versão Expositiva, mas com a Versão Crítica. O último é uma
explicação completa de como ele chega aos resultados da Exposição. Além disso, o ensaio Idealism foi descrito
como “iluminador” por muitos (Max Seiling, Sommerlad, Frederick C. Beiser) para entender sua posição
epistêmica.
Seu segundo trabalho filosófico é chamado Filosofia da Salvação, Volume 2. O Volume 2 é uma coleção de
12 ensaios.
1. Realismo
2. Panteísmo
3. Idealismo
4. Budismo
5. O dogma da trindade
6. A filosofia da salvação 7. A
verdadeira confiança
8. Socialismo teórico
9. Socialismo prático
10.O princípio regulador do socialismo

11.Depois da discussão (uma coleção de aforismos)
12. Crítica da Filosofia do Inconsciente de Hartmann
Quem leu Schopenhauer sabe que a chave para o que é a coisa-em-si está na nossa autoconsciência.
Como experimentamos nossa autoconsciência?
Resposta: Absolutamente e inteiramente como aquele que deseja. Todo aquele que observa
sua própria autoconsciência logo perceberá que seu objeto é sempre sua própria vontade. Por isso,
no entanto, devemos entender não apenas os atos definidos da vontade que levam imediatamente
à ação, e as decisões explícitas junto com as ações resultantes delas. Pelo contrário, quem for
capaz de apreender de qualquer modo o que é essencial, apesar das diversas modificações de grau
e espécie, não hesitará em reconhecer como manifestações do querer todo desejo, esforço, vontade,
anelo, ânsia, esperança, amar, alegrar-se, exultar, detestar, fugir, temer, irar-se, odiar, lamentar,
sofrer, enfim, todos os afetos e paixões. Pois estes são apenas movimentos mais ou menos fracos
ou fortes, agitações ora violentas e tempestuosas, ora suaves e fracas, de nossa própria vontade que
ou se detém ou cede, satisfeita ou insatisfeita. Todos eles se referem de muitas maneiras diferentes
à obtenção ou perda do que eu desejava, e à resistência ou subjugação do que é abominável. São,
portanto, afetos definidos da mesma vontade que atua nas decisões e ações. Mesmo os chamados
sentimentos de prazer e desprazer estão incluídos na lista acima; é verdade que existem em uma
grande variedade de graus e tipos; no entanto, eles sempre podem ser reduzidos a afeições de desejo
ou aversão e, portanto, à própria vontade tornando-se consciente de si mesma como satisfeita ou
insatisfeita, impedida ou permitida. Na verdade, isso se estende até mesmo às sensações corporais,
agradáveis ou dolorosas, e a todas as sensações incontáveis situadas entre esses dois extremos.
Pois a essência de todas essas afeições consiste em entrarem imediatamente na autoconsciência
como algo agradável ou desagradável da vontade. Se considerarmos cuidadosamente o assunto,
estaremos imediatamente conscientes de nosso próprio corpo apenas como o órgão externo da
vontade, e como a sede da receptividade para sensações agradáveis ou dolorosas. Mas, como acabo
de dizer, essas próprias sensações remontam a afecções imediatas da vontade que lhe são
agradáveis ou desagradáveis. Quer incluamos ou não esses meros sentimentos de prazer ou
desprazer, descobriremos, em todo caso, que todos esses movimentos da vontade, essas variações
de querer e não querer, que com seu constante fluxo e refluxo constituem o único objeto de
consciência. (Schopenhauer, Sobre a liberdade da vontade)
Mainländer e Schopenhauer usam essa chave, a autoconsciência, que é um “eu” que “quer”. A diferença
fundamental entre eles é que Schopenhauer joga fora esse “eu” e o proclama como uma mera ilusão. O mundo
empírico é uma projeção da vontade metafísica.
Mainländer considera tanto esse “eu” quanto essa “vontade” como reais, ou seja, as coisas-em-si são
vontades individuais de viver. A coleção fechada de todas as vontades individuais é o mundo, e nada existe
fora dele, tudo o que existe é vontade individual de viver.
A filosofia imanente, que não reconhece fontes senão a natureza existente e o nosso interior
aos olhos de todos, rejeita a suposição de uma unidade básica oculta dentro, atrás ou acima do
mundo. Ela conhece apenas inúmeras Ideias, ou seja, vontades individuais de viver, que, em suma,
formam um coletivo-unidade fechada.
O panteísmo é, portanto, fortemente rejeitado e, se todas as vontades desaparecerem, nada restará.
Metafísica
§ 22
A filosofia imanente não pode condenar; ela não pode. Ela não clama pelo suicídio, mas servindo apenas à verdade, deve
destruir os contra-motivos com violência. Porque o que diz o poeta?
Quem suportaria fardels,
Para grunhir e suar sob uma vida cansada,
Mas que o pavor de algo depois da morte,
O país não descoberto de cujas origens
Nenhum viajante retorna, confunde a vontade,
E nos faz suportar esses males que temos
Do que voar para outros que não conhecemos?
Esta terra não descoberta, estes mistérios acreditados que abriram a mão de tantos, que já haviam cravado firmemente a
adaga – esta terra assustadora, a filosofia imanente teve que destruí-la completamente. Antes havia uma área transcendente
– não é mais. O cansado da vida, que se pergunta: existência ou inexistência? deve encontrar razões a favor e contra neste
mundo (o mundo completo: ele deve levar em consideração seus irmãos ainda cegos, a quem ele pode ajudar, não que ele
entregue sapatos e plante repolho para eles, mas ajudando-os a alcançar um estado melhor) - do outro lado do mundo não é
um lugar de paz, nem um lugar de tormento, mas apenas o nada.
Isso pode ser um novo contramotivo e um novo motivo: essa verdade pode atrair uma pessoa de volta à afirmação da
vontade, arrastar outras poderosamente para a morte. A verdade, no entanto, não pode ser negada. E se até agora a ideia de uma
continuação individual após a morte, no inferno ou no céu, tem afastado muitos da morte, enquanto a filosofia imanente, por outro
lado, leva muitos à morte – assim deve ser de agora em diante, já que todo motivo, que entra no mundo, aparece e opera com
necessidade.
- Crítica -
- Prefácio
O leitor atento, familiarizado com a história da filosofia, terá constatado que o ensinamento por mim apresentado contém
verdades importantes que foram descobertas por Kant e Schopenhauer sem qualquer alteração, bem como resultados,
que podem ser conduzidos a pensamentos brilhantes. desses grandes homens, embora em nenhum lugar tenha invocado
Kant ou Schopenhauer. Fiz isso, porque queria apresentar meu trabalho como se viesse de um molde: puro e básico; e esse
objetivo também me impediu de usar citações de outros filósofos como suporte ou decoração para meus próprios pensamentos,
pelo que também fui guiado pelo
consideração, que meus pensamentos, que não têm força para se manter independentemente, ou não são ígneos
o suficiente para inflamar, não merecem viver: eles podem perecer, quanto mais cedo melhor.
Mas, não mencionando predecessores, aceitei a obrigação implícita de prestar contas do que lhes devo, e cumprirei
essa obrigação nas páginas seguintes.
O fogo sagrado da ciência, do qual depende a salvação da humanidade, é passado de mão em mão.
Não desbota. Ele só pode se tornar maior, sua chama cada vez mais pura e sem fumaça. Segue-se, no
entanto, que não pode haver trabalho filosófico completamente original. Todo mundo tem em algum lugar um
predecessor, todo mundo se apoia no trabalho científico realizado por outros.
E em vez de confessar isso abertamente, muitos tentam encobrir a relação, vestem-se bem, outros descobrem
verdades em novas vestes e dão-lhes nomes diferentes, sim, alguns vão tão longe, ignoram totalmente as realizações
brilhantes da mente ou expulsam-nas miseráveis sofismas, apenas para gozar da triste fama, de ter criado um
sistema aparentemente inédito.
Mas quem diminui o tamanho dos homens, cuja sabedoria vive e trabalha nele, é como o miserável que cospe no
peito de sua mãe, que o alimentou.
Portanto, confesso abertamente que me apoio nos ombros de Kant e Schopenhauer e que minha filosofia é
meramente uma continuação de um e de outro; pois embora Schopenhauer tenha submetido as principais obras de
Kant a uma crítica minuciosa e muito meritória e tenha aniquilado nelas erros muito essenciais, ele não a purificou
totalmente de erros e, além disso, também suprimiu violentamente uma verdade extremamente importante que havia
sido encontrada por Kant . Ele aprova incondicionalmente a Estética Transcendental, embora ela contenha o veneno
de uma grande contradição, e conduz uma guerra de aniquilação contra a Analítica Transcendental, que é, no
essencial, injustificada e pode ser explicada por Schopenhauer sendo provocado pela adulação da razão por seus
contemporâneos, que conseqüentemente não eram mais isentos de preconceito quando julgavam a Analítica, que é
nada menos que a Estética Transcendental, um testemunho da maravilhosa prudência de Kant e do espantoso poder
de pensamento.
Minha tarefa atual consiste apenas em, primeiro, explorar a Estética e Analítica Transcendental de Kant e expor
os fios que serão relevantes, e então, submeter o sistema genial completo de Schopenhauer a uma crítica minuciosa.
Começo este caso com a esperança de fazer, libertando as realizações dos dois maiores pensadores alemães de
todas as contradições e questões secundárias, que até olhos míopes reconheçam seu valor incomensuravelmente
alto. Ao mesmo tempo, sob o estímulo das contradições descobertas, desenvolverei novamente os principais
pensamentos de minha filosofia e os colocarei sob uma nova luz.
1. Analítica da Cognição
A separação de tempo e espaço do mundo feita por Kant foi a maior conquista no domínio da filosofia crítica e nunca
será superada por nenhuma outra. Ele moveu as entidades intrigantes, reais
monstruosidades, que se interpõem no caminho de toda tentativa de compreender o ser do mundo, moveram-nas do mundo para
nossa cabeça e as transformaram em formas de nossa percepção sensorial, em princípios de conhecimento que precedem toda
experiência, em pré-requisitos para o possibilidade de experiência. Ele estabeleceu a justificativa para esse tratamento em sua
imortal Estética Transcendental, e mesmo que sempre haja “selvagens” que rejeitem o idealismo transcendental de Kant e tornem
o tempo e o espaço formas das coisas em si, a grande conquista nunca será seriamente ameaçado: pertence às poucas verdades,
que se tornaram posse do conhecimento humano.
Mais do que separar as monstruosidades das coisas-em-si e colocá-las em nós mesmos, os sujeitos que percebem, Kant não o
fez. Embora ele não os adotasse acriticamente e simplesmente os concedesse ao sujeito, como mostrarei claramente (e estava
preocupado em como eles realmente chegaram à sua infinitude atormentadora, que nenhuma imaginação pode medir, como eles
poderiam ter surgido,) não teve, no entanto, problemas em colocá-los, tais como são, na nossa sensibilidade, como formas. A
Estética Transcendental não deixa dúvidas sobre isso. Ele determina:
Nunca podemos representar para nós mesmos a ausência de espaço, embora possamos muito bem pensá-lo
como vazio de objetos.
O espaço é uma forma pura de percepção. Podemos imaginar apenas um espaço e, se falamos de muitos espaços,
queremos dizer apenas partes de um único e mesmo espaço. Essas partes também não podem ser consideradas
como antecedentes do espaço uno e abrangente e, por assim dizer, suas partes componentes a partir das quais
um agregado é formado, mas podem ser pensadas como existindo apenas dentro dele. O espaço é essencialmente
um; sua multiplicidade e, portanto, o conceito geral de espaços em geral, decorre inteiramente de limitações.
O espaço é representado como uma magnitude dada infinita. A24, B39
No que diz respeito às aparências em geral, não podemos pensar fora delas no tempo e representá-las para nós
mesmos como fora e desconectadas do tempo, mas podemos muito bem representar para nós mesmos o tempo
sem aparências.
O tempo é uma forma pura de percepção sensorial. Diferentes tempos são apenas partes de um único e mesmo
tempo.
Dizer que o tempo é infinito significa apenas que toda quantidade definida de tempo só é possível por limitações de
um tempo que constitui a base de todos os tempos. A representação original do tempo deve, portanto, ser dada
como ilimitada. A31, B46
Assim, o espaço e o tempo permanecem como duas formas puras de percepção sensorial, antes de toda experiência
em nós, o espaço como quantidade, cujas três dimensões são infinitas, o tempo como uma linha que vem do infinito e segue para
o infinito.
Todos os objetos da experiência possível devem passar por essas duas formas apriorísticas puras1 e são por elas determinados,
tanto pelo espaço quanto pelo tempo:
uma vez que todas as representações, quer tenham por objeto coisas exteriores ou não, pertencem,
em si mesmas, como determinações da mente, ao nosso estado interior ; e como esse estado interno
está sob a condição formal da percepção interna e, portanto, pertence ao tempo, o tempo é uma condição
a priori de toda aparência. É a condição imediata das aparências internas (de nossas almas) e, portanto,
a condição mediata das aparências externas. Assim como posso dizer a priori que todas as aparências
externas estão no espaço e são determinadas a priori em conformidade com as relações do espaço,
também posso dizer, pelo princípio do sentido interno, que todas as aparências, isto é, todos os objetos
dos sentidos, estão no tempo e estão necessariamente em relações de tempo. A34, B51
Em todas essas passagens voltarei mais tarde e mostrarei que nelas reside a causa de uma grande
contradição, da qual Kant estava consciente, mas que intencionalmente ocultou. Porque, assim como é certo que o
tempo e o espaço não são propriedades das coisas-em-si, também é certo que o espaço e o tempo, como são
caracterizados acima por Kant, não podem ser formas puras a priori e, de fato, são não.
É bom primeiro deixar claro o que Kant, por causa das percepções puras discutidas, entende sob a percepção
empírica .
Somente aquelas impressões sensoriais, que levam a limitações espaciais, assim nos contornos de objetos externos,
fornecem percepções objetivas. Ele, portanto, rejeita firmemente “que haja, fora do espaço, também outra representação
subjetiva e em outra coisa relacionada, que pode ser chamada de objetiva a priori” a fim de impedir que as qualidades
secundárias de Locke das coisas, como cor, suavidade, grosseria, gosto , cheiro, frio, calor, etc. poderiam ser
reconduzidos a um princípio comum, uma terceira forma de sensibilidade. Sem a limitação acima, pode-se supor que
Kant entendeu sob percepção objetiva apenas a seção, da soma de nossas representações que dependem da visão.
No entanto, é mais e menos: mais, porque o toque também proporciona percepções visualizáveis; menos, porque
algumas impressões, como as cores, meras sensações, não fornecem percepções objetivas. Cheiros, sensações de
paladar e tons são totalmente excluídos. Ele diz:
O sabor de um vinho não pertence às propriedades objetivas do vinho, mas sim à especificidade
dos sentidos do sujeito que o aprecia. As cores não são propriedades dos corpos, de cuja representação
dependem, mas apenas modificações do sentido da visão, que é afetado pela luz de uma certa maneira.
A28
Ele quer dizer: Um certo livro tem a mesma extensão para todos os humanos; todos identificam os mesmos
limites. Mas para alguns pode ser azul, para outros cinza, para alguns pode ser liso, para outros áspero etc.
Tais representações:
são, para ser preciso, não ideais, embora, como o espaço, façam parte das formas subjetivas do
sentidos.
Esta é uma distinção muito estranha. Eu voltarei sobre isso.
Os resultados da Estética Transcendental são principalmente dois:

1. que não percebemos as coisas em si como elas são, mas apenas como elas aparecem para nós,
depois de passar pelas formas apriorísticas da nossa sensibilidade, espaço e tempo.
2. que essas aparências e o próprio espaço apenas aparentemente estão fora de nós, na realidade eles estão em nosso
cabeça. Ou com as palavras de Kant:
E como acabamos de mostrar que os sentidos nunca e de modo algum nos permitem conhecer as coisas em si
mesmas, mas apenas suas aparências, que são meras representações da sensibilidade, concluímos que todos
os corpos, juntamente com o espaço em que estão, devem ser consideradas nada além de meras representações
em nós, e não existem em nenhum outro lugar senão em nossos pensamentos. (Prolegômenos, observação II)
O excelente Locke chegou, atendo-se estritamente à experiência, através da pesquisa da parcela subjetiva da representação,
ao resultado, que as coisas também possuem independentes do sujeito as chamadas qualidades primárias :
A solidez, a extensão, a figura, o movimento e o repouso estariam realmente no mundo, como estão, quer
houvesse algum ser sensível para percebê-los, quer não. (Sobre a compreensão humana. L. II)
Kant foi significativamente mais longe. Como ele fez do espaço e do tempo puras formas de percepção a priori, ele poderia
negar às coisas suas qualidades primárias.
Só podemos falar do ponto de vista humano do espaço, de objetos expandidos .
Com a expansão, todas as propriedades das coisas desaparecem; as coisas se juntam em uma única coisa em si, as fileiras
de x tornam-se um único x e este um x é igual a zero, um ponto matemático, naturalmente sem movimento.
Kant evitou essa consequência, mas seus protestos não puderam resolvê-la. De que adianta ele enfatizar incansavelmente,
que o idealismo transcendental não atinge a existência e o ser das coisas em-si, apenas o modo e a maneira como elas
aparecem para um sujeito: ele destruiu aquilo que aparece, a causa das representações , pelo menos para o conhecimento
humano. Não podemos dizer que Kant tenha encontrado uma melhor colocação da fronteira entre o que é ideal e real, do que
Locke, uma separação válida para todos os tempos do mundo em ideal e real; já que uma separação não acontece de forma
alguma, quando tudo é movido para um lado. Com Kant, só há ideais com os quais trabalhar; o que é real, como dito, não é
x, mas zero.
3
Continuo com a Lógica Transcendental.
Como vimos acima, a sensibilidade, uma atividade (receptividade) da mente, dá com a ajuda de suas duas formas, espaço
e tempo, percepções objetivas. Essas percepções objetivas são completadas com sensações subjetivas de um ou mais
sentidos, em particular a visão (cores) e finalizadas por e para ela.
A91, B123
As funções do pensamento não são necessárias para a percepção.
Mas não são representações inteiras, mas parciais, uma distinção muito importante à qual devemos nos ater, porque é
a única chave que abre a Lógica Transcendental, esse trabalho profundo, para a compreensão.
Uma vez que cada aparência contém uma multiplicidade, e diferentes percepções são encontradas na
mente dispersas e isoladas, é necessária uma conjunção delas, que elas não podem ter nos próprios
sentidos A120 .
Supunha-se que os sentidos entregam não apenas impressões, mas também as unem e fornecem
imagens de objetos. Mas para que isso aconteça é preciso algo mais além da receptividade das
A120
impressões, a saber, uma função para a síntese dessas impressões.
Para que a unidade de uma multiplicidade se torne uma percepção objetiva (como algo na
representação do espaço), primeiro é necessária a adesão da multiplicidade e depois a unificação dessa
A99
multiplicidade, ato que chamo de síntese da apreensão.
B129
A combinação (conjunctio) de uma multiplicidade nunca pode chegar até nós através dos sentidos.
O similarmente diverso e o homogêneo devem, portanto, ser compostos em um objeto completo por uma faculdade, se
não quisermos apenas representações parciais isoladas, estranhas, separadas, que são impraticáveis para a cognição.
Para esclarecer a questão com uma ilustração, digo: as impressões que os sentidos nos transmitem são, segundo Kant,
como bastões de um barril; se essas impressões se tornarem um objeto acabado, então elas precisam de uma
composição, como as aduelas de um barril requerem aros de barril, a fim de se tornarem um barril. Essa faculdade, cuja
função é essa composição, síntese, é, segundo Kant, a imaginação.
A síntese é uma função cega, mas indispensável da alma, sem a qual não teríamos qualquer conhecimento,
mas de cujo funcionamento raramente temos consciência. A78, B103
É fora de dúvida que esta síntese-múltipla de uma percepção objetiva é uma função apriorística em nós, assim como
a habilidade da mão para agarrar deve preceder um objeto. Seja uma função da imaginação, como diz Kant , ou outra
faculdade: deixo em aberto por enquanto. Se Kant tivesse discutido isso no início da Lógica Transcendental e tivesse
introduzido o Entendimento4 com suas 12 categorias depois dela, então este tratado do grande pensador teria sido
menos incompreendido e distorcido, e não caberia a mim, refazer -estabelecê-lo, quase cem anos após sua primeira
publicação, em seu verdadeiro sentido, ou seja, opondo-se ao de Schopenhauer.
A composição múltipla de uma percepção objetiva pela imaginação seria um jogo inútil, ou seja, a variedade composta
se desfaria imediatamente em pedaços separados e a cognição de um objeto seria virtualmente impossível, se eu não
estivesse consciente da síntese. A imaginação não pode seguir sua síntese com esta consciência absolutamente
necessária, pois é uma função cega da alma, e deve haver, portanto, uma nova faculdade, que se conecta com a
sensibilidade através da imaginação. É o Entendimento.
A consciência empírica, que acompanha diferentes representações, é em si diversa e sem relação com a
identidade do sujeito. Essa relação ocorre, não simplesmente por eu acompanhar cada representação
com consciência, mas apenas na medida em que eu conjugo uma representação com outra e estou
consciente da síntese delas. B133
Sem a consciência daquilo que pensamos é o mesmo que pensávamos há pouco, todas as
reproduções nas fileiras das representações seriam vãs. Cada representação seria uma nova, e
de modo algum pertencente ao ato pelo qual ela deveria ser produzida por graus, e a multiplicidade nela
nunca formaria um todo, porque privada daquela unidade que somente a consciência pode dar a ela.
A103
Trazer essa síntese aos conceitos é uma função que pertence ao Entendimento, e é por meio dessa
função do Entendimento que primeiro obtemos o conhecimento propriamente dito.
A78, B103
Kant definiu o Entendimento de várias maneiras: como capacidade de pensar, capacidade de conceitos, de
julgamentos, de regras, etc. e também como capacidade de conhecimento, que é, para nosso ponto de vista atual,
a designação mais adequada; ele define conhecimento da seguinte forma:
O conhecimento consiste na relação determinada de representações dadas com um objeto. Objeto é

aquilo em cujo conceito está reunido o diverso de uma percepção dada. B137
Precisamos nos ater a essas definições, porque Schopenhauer , em relação ao objeto, interpretou Kant
totalmente errado.
Ora, porque compomos com consciência, algo que os sentidos e a imaginação não são capazes de fazer, todas
as representações são nossas representações. O: “eu penso” acompanha todas as nossas representações, liga a
cada representação separada um fio, e os fios se juntam em um único ponto. Este centro da consciência é a
autoconsciência, que Kant chama de apercepção pura e original, e também a unidade original-sintética da apercepção.
Se essa união de todas as representações não ocorresse em uma autoconsciência
então eu teria um eu tão multicolorido e diverso quanto tenho representações das quais
estou consciente de mim mesmo.
B134
Portanto, o Entendimento acompanha com a consciência a síntese da imaginação, pela qual as representações parciais
são compostas em objetos e não
trazer a multiplicidade de representações dadas sob a unidade da apercepção, que é o princípio mais
elevado em toda a esfera do conhecimento humano. B135
A melhor maneira de recapitular o que lemos é com as palavras do próprio Kant :
Existem três fontes originais (faculdades ou capacidades da alma), que contêm os pré-requisitos de
toda experiência e não podem ser trazidas de volta a outras capacidades da mente, a saber:
1. a sinopse do múltiplo a priori pelo sentido; 2. a síntese desse

múltiplo pela imaginação; finalmente 3. a unidade desta síntese pela
A94
apercepção original.
E agora passaremos às categorias ou conceitos puros do Entendimento.
O Entendimento é entendido aqui como a capacidade dos conceitos. As categorias são agora originariamente conceitos
produzidos no Entendimento, conceitos a priori, que jazem antes de toda experiência, como sementes, em nosso
Entendimento. Eles são, por um lado, pré-requisitos para a possibilidade de conhecimento e experiência (como tempo e
espaço são pré-requisitos para a possibilidade de percepção objetiva), por outro lado, porém, recebem apenas significado
e conteúdo através do material que a sensibilidade lhes fornece.
Kant estabeleceu 12 conceitos puros de entendimento:
1. Da Quantidade 2. Da Qualidade 3. Da Relação 4. Da Modalidade Unidade Realidade

Inerência e Subsistência
Causalidade
Possibilidade
e Dependência
– Impossibilidade
Existência –Pluralidade
Inexistência
Negação
Totalidade
Limitação Comunidade Necessidade - Contingência
Que ele extraiu da mesa de todos os julgamentos possíveis. Este é composto da seguinte forma:
Quantidade dos julgamentos Qualidade Relação Modalidade

Universal Afirmativa Categórica Problemática
Especial Assertoric Hipotético Negativo
Singular Infinito Apodítico disjuntivo
Ele justifica esses tratamentos com as palavras:
A mesma função que dá unidade às várias representações em um juízo também dá unidade à mera síntese
de várias representações em uma percepção objetiva; e a este A79, unidade, em sua expressão mais geral,
intitulamos o conceito puro do Entendimento.
B105
Vimos acima que o Entendimento acompanha a síntese da imaginação com a consciência e os objetos
compostos por representações parciais e os coloca em relação à apercepção original. Na medida em que exerce essa
atividade, é chamado de poder de julgamento. Esse poder de julgamento dá aos conceitos puros do entendimento seu
conteúdo necessário a partir das impressões da sensibilidade, ao mesmo tempo em que orienta a síntese da imaginação e
inclui o que é composto nas categorias.
É bom dar uma olhada no caminho coberto novamente, por mais curto que seja, a partir deste ponto.
Inicialmente temos um “caos de aparências”, representações-parciais separadas, que nos são fornecidas pela
sensibilidade, com o auxílio de sua forma, o espaço. Sob a orientação do Entendimento, chamado aqui de poder de julgamento,
a imaginação entra em atividade, cuja função é a composição do múltiplo. Sem regras fixas, porém, a imaginação comporia o
que se apresentasse: o que é semelhante e homogêneo, assim como o que é heterogêneo. O poder de julgamento tem essas
regras com as categorias, e assim surgem representações completas que se enquadram em certas categorias.
Com isso, o trabalho do poder de julgamento ainda não está concluído. Os objetos trazidos sob certas categorias são
“uma rapsódia de percepções compostas”
se eles não podem ser conectados entre si. O poder de julgamento faz isso; ele coloca os objetos entre si em
composição e subsume essas conexões em certas categorias (relação).
Agora, todas as nossas percepções objetivas, fornecidas pela sensibilidade para o entendimento fornecido, são
arranjadas, conectadas e colocadas em relação umas com as outras, são reunidas sob conceitos, e para o entendimento
resta apenas um passo: ele deve trazer o conteúdo do categorias ao ponto mais alto de nossa cognição completa, à
apercepção, à autoconsciência.
Acima, costuramos fios (por assim dizer) em nossas representações compostas de objetos e os conduzimos diretamente à
nossa autoconsciência. Devido às categorias entretanto inseridas, este curso direto dos fios foi interrompido. Agora eles são
primeiro unificados nas categorias e colocados em relação uns com os outros e então conectados na autoconsciência. E agora
temos uma coesão íntima de todos
representações, têm através da conexão (seguindo leis gerais e necessárias) conhecimento e experiência,
representações conectadas, com uma palavra: a unidade da autoconsciência está em oposição à natureza, que é em
todos os aspectos o trabalho de nosso entendimento.
E agora queremos dar uma olhada rápida na aplicação das categorias nas aparências. Ao fazer isso, temos que lidar
primeiro com o esquematismo dos conceitos puros do entendimento. Schopenhauer chama o tratado sobre isso: “maravilhoso e
conhecido como excessivamente obscuro, já que nenhum homem jamais foi capaz de fazer algo com isso”, e dá-lhe diversas
interpretações. Kant diz:
Mas os conceitos puros do Entendimento, sendo bastante heterogêneos das percepções empíricas (e, na
verdade, de todas as percepções dos sentidos), nunca podem ser encontrados em qualquer percepção A137,
B176 visualizável .
Uma vez que todas as subsunções de um objeto sob um conceito, todas as representações do primeiro devem ser
homogêneas com o último, então deve haver
alguma terceira coisa, que é homogênea por um lado com a categoria, e por outro lado com a aparência, e que
assim torna possível a aplicação da primeira à segunda A138, B177 .
Kant chama esse terceiro mediador de esquema transcendental e descobre isso, o que ele busca, no tempo, de modo que todo
esquema de um conceito de entendimento seja uma determinação do tempo a priori baseada em regras.
Ora, uma determinação transcendental do tempo é até agora homogênea à categoria, que constitui sua unidade,
por ser universal e repousar sobre uma regra a priori. Mas, por outro lado, é até agora homogêneo com a aparência,
na medida em que o tempo está contido em toda representação empírica do diverso. A138, B177
Agora os esquemas terminam, ordenados pelas categorias, em séries temporais, conteúdo temporal, ordem temporal e, por
último, o escopo do tempo.
Não posso encontrar no capítulo “maravilhoso” outra coisa senão que a síntese-múltipla da percepção seria impossível sem
sucessão, isto é, sem tempo, o que, um pouco modificado, é muito verdadeiro, o que mostrarei. Mas que grande obscuridade e
falta de clareza Kant tinha para colocar sobre essa relação simples, uma vez que suas categorias são conceitos, que precedem
toda experiência. Um conceito empírico tem naturalmente uma homogeneidade com os objetos por ele representados, pois é
apenas sua imagem. Mas um conceito a priori obviamente não é homogêneo com a percepção empírica, que obviamente não pode
satisfazer ninguém.
Assumiremos, porém, com Kant, que ela satisfaz, e passaremos ao uso das categorias.
As regras para o uso objetivo das categorias são os princípios do entendimento puro. Eles se desfazem em
1. Axiomas da percepção objetiva,
2. Antecipações de percepção subjetiva,
3. Analogias de experiência,
4. Postulados do pensamento empírico em geral.
Kant divide os princípios em matemáticos e dinâmicos, e considera que 1 e 2 pertencem ao primeiro, 3 e 4 ao segundo, depois
de ter feito a mesma seção nas categorias. Sua linha de pensamento é notável:
Toda combinação (conjunctio) é composição (compositio) ou conexão (nexo). O primeiro é a síntese do múltiplo
onde seus constituintes não necessariamente pertencem a um. Assim também é a síntese do homogêneo em tudo
que pode ser outro. … tratados matematicamente. …
O segundo modo de combinação (nexus) é a síntese do diverso na medida em
que seus constituintes necessariamente pertencem uns aos outros, como, por exemplo, o acidente a alguma
substância, ou o efeito à causa. É, portanto, síntese daquilo que, embora heterogêneo, é representado como
combinado a priori. Essa combinação, por não ser arbitrária e concernente à conexão da existência do múltiplo,
chamo de dinâmica.
B201
Na aplicação dos conceitos puros do Entendimento à experiência possível, o emprego de sua síntese é matemático
ou dinâmico; pois está preocupado em parte com a mera percepção objetiva de uma aparência em geral, em parte
com sua existência. O a priori
as condições da percepção objetiva são condições absolutamente necessárias de qualquer

experiência possível; as da existência dos objetos de uma possível percepção empírica são em si
apenas acidentais. Os princípios do emprego matemático serão, portanto, incondicionalmente
necessários, isto é, apodíticos. Aqueles de emprego dinâmico também possuirão certamente o caráter
de necessidade a priori, mas apenas sob a condição de A160, B199 empírico pensado em alguma
experiência, portanto
apenas mediata e indiretamente.
O princípio dos Axiomas das percepções objetivas é:
Todas as percepções objetivas são grandezas extensivas.
Aqui encontramos representações parciais novamente, que discutimos no início de minha análise da Analítica
Transcendental. Trata-se da composição das representações parciais homogêneas e da consciência da unidade
sintética dessa multiplicidade homogênea.
A consciência da unidade sintética do diverso homogêneo na percepção em geral, na medida em que a

representação de um objeto se torna possível pela primeira vez por meio dela, é, no entanto, o conceito
de uma grandeza (quanti). Assim, também a percepção de um objeto, como fenômeno, só é possível
pela mesma unidade sintética do diverso da percepção sensorial dada, pela qual a unidade da combinação
do diverso homogêneo é pensada no conceito de uma grandeza. Em outras palavras, as aparências são
todas, sem exceção, grandezas, na verdade, grandezas extensas .
B203
O princípio das Antecipações da percepção subjetiva é:
Em todas as aparências, o real que é objeto de sensação tem uma grandeza intensiva , isto é, um
grau.
Como vimos na Estética Transcendental, Kant faz uma distinção estrita entre percepções objetivas e meras
sensações. As primeiras são limitações da experiência antes de tudo em nós que residem percepções puras (espaço
e tempo), de modo que podemos, sem ter visto um objeto, afirmar a priori com plena certeza, que tem uma forma e
está em uma relação necessária com Tempo. As meras sensações, entretanto, como cor, temperatura, cheiro, etc.
carecem de um princípio transcendental semelhante; já que não posso determinar antes de toda experiência a atividade
de um objeto. Além disso, a experiência nos ensina que o que um chama de quente, outro chama de frio, este considera
leve o que outro considera pesado e, principalmente, gostos e cores! Des goûts et des colors il ne faut jamais contester.
(Sobre sabor e cor nunca devemos contestar)
Assim, todas essas meras sensações vagam sem lar pela Estética Transcendental, como bastardas, geradas no
impuro leito matrimonial da sensibilidade, pois Kant não poderia encontrar uma forma de sensibilidade sob a qual
caíssem, como o espaço infinito para todos os espaços imagináveis, o tempo infinito todos os tempos imagináveis.
Mas todas essas sensações, por mais variadas que possam aparecer em diferentes assuntos, estão inseparavelmente
conectadas com as aparências e não permitem ser rejeitadas. Sim, são questão central, pois a atividade que os
evoca, como tal preenche o espaço e o tempo; já que é claro que um objeto não é mais expandido do que onde ele
funciona. Na Estética Transcendental Kant pode se contentar com as meras sensações dessa maneira, mas não mais
na Analítica Transcendental, que trata da conexão das aparências,
(onde todas as suas peculiaridades são consideradas) e onde são subsumidas segundo regras sob os diversos
Conceitos do Entendimento. Kant os uniu sob a categoria de qualidade e chamou a regra segundo a qual isso
acontece, Antecipação da percepção subjetiva.
Você imaginaria que nada é mais difícil de antecipar (conhecer e determinar a priori) do que o que é apenas
empiricamente perceptível, e que somente os axiomas da percepção objetiva podem ser chamados com razão de
antecipações da percepção. Ou com as palavras de Kant :
Mas como há um elemento nas aparências (a saber, a sensação, a matéria da percepção subjetiva)
que nunca pode ser conhecido a priori e que, portanto, constitui a diferença distintiva entre o
conhecimento empírico e o conhecimento a priori, segue-se que a sensação é apenas esse elemento
que não pode ser antecipado. Por outro lado, poderíamos muito bem intitular as determinações puras
no espaço e no tempo, tanto no que diz respeito à forma quanto à magnitude, antecipações das
aparências, pois elas representam a priori aquilo que sempre pode ser dado a posteriori na
B208
experiência.A167,
Mas Kant não é tímido. Como ele não consegue resolver a dificuldade com razões, ele as pula. Ele diz:
A apreensão apenas por meio da sensação ocupa apenas um instante, isto é, se eu não levar em conta
a sucessão de diferentes sensações. Como a sensação é aquele elemento no [campo da] aparência
cuja apreensão não envolve uma síntese sucessiva procedente das partes para a representação total,
ela não tem magnitude extensa . A ausência de sensação naquele instante envolveria a representação
do instante como vazio, portanto como = 0. Ora, o que corresponde na percepção empírica à sensação
é a realidade (realitas phaenomenon); o que corresponde à sua ausência é a negação = 0. Toda
sensação, porém, é passível de diminuição, de modo que pode diminuir e gradualmente desaparecer.
Entre a realidade no [campo da] aparência e a negação há, portanto, uma continuidade de muitas
sensações intermediárias possíveis, cuja diferença entre quaisquer duas é sempre menor do que a
diferença entre a sensação dada e o zero ou negação completa. Em outras palavras, o
real no [campo da] aparência tem sempre uma magnitude. A167, B209
Uma grandeza apreendida apenas como unidade, e na qual a multiplicidade só pode ser
representada por aproximação à negação = 0, eu intitulo uma grandeza intensiva.
A168, B210
De acordo com este desejo de Kant , que eu comece com cada sensação empírica de sua negação, de zero, e as
produza por intensificação. Por meio disso, ocorre um processo no tempo e uma síntese de momentos únicos na
percepção subjetiva total, que só agora tem uma magnitude intensiva , ou seja, só agora estou consciente de que tem
um certo grau.
Isso é, entretanto, apenas um processo empírico ; ele não explica como é possível uma antecipação . Aqui está
agora a explicação.
A qualidade da sensação, como por exemplo nas cores, gosto, , é sempre meramente empírico, e
etc. não pode ser representada a priori. Mas o real, que corresponde às sensações em geral, em
oposição à negação = 0, representa apenas aquilo cujo próprio conceito inclui o ser, e não significa
senão a síntese em uma consciência empírica em geral. …
Consequentemente, embora todas as sensações como tais sejam dadas apenas a posteriori, sua propriedade de
possuir um diploma pode ser conhecido a priori. A175, B217
Então o filósofo intervém: ele vai mostrar
Que certamente tinha que ser assim.
(Goethe, Fausto, O Estudo)
Aguardemos um momento e nos orientemos. Temos, de acordo com os Axiomas da percepção objetiva e as Antecipações
da percepção subjetiva, grandezas extensivas e intensivas , ou seja, objetos completos que seguimos com consciência, pensamos
esses objetos como tais. Vemos casas, árvores, campos, humanos, animais, etc. No entanto, duas coisas devem ser mencionadas.
Primeiro, esses objetos são puras criações do Entendimento. Ele sozinho combinou os dados da sensibilidade e os objetos resultantes
são seu trabalho. A síntese está somente no Entendimento, pelo Entendimento, para o Entendimento e nada naquilo que aparece
obriga o Entendimento, a combiná-lo de uma certa maneira.
Não podemos representar para nós mesmos algo combinado no objeto que não tenhamos previamente
combinado, e de todas as representações a combinação é a única que não pode ser dada por meio de objetos.
Sendo um ato da autoatividade do sujeito, não pode ser executado senão pelo próprio sujeito.
B130
Pois onde o entendimento não se combinou anteriormente, ele não pode se dissolver, pois somente como tendo sido
combinado pelo entendimento, algo que permita análise pode ser dado à faculdade de representação.
B130
Em segundo lugar, esses objetos se relacionam de maneira isolada e separada. Se a experiência ocorre nos sentidos, esses objetos
devem estar conectados uns aos outros. As categorias de relação realizam isso, segundo regras, que Kant chama de Analogias da
experiência.
O princípio geral das Analogias da experiência é (TN; existem 3 Analogias):
A experiência só é possível através da representação de uma conexão necessária de percepções.
O princípio da primeira analogia é:
Em toda mudança de aparência, a substância é permanente; seu quantum na natureza não é aumentado
nem diminuído.
Não vou me deter neste princípio agora, pois o discutirei em outra ocasião. Quero mencionar apenas que isso torna a substância
uma subtração comunal antes de todas as aparências, nas quais elas estão conectadas. Todas as mudanças, todas surgindo e se
dissolvendo, não afetam a substância, mas apenas seus acidentes, ou seja, seu ser de existência, seu modo específico de existir. Os
corolários deste princípio são os bem conhecidos,
que a substância não surgiu, nem pode se dissolver, ou como diziam os antigos: Gigno de nihilo nihil, em
5
Nada pode ser devolvido.
O princípio da segunda analogia é:
Todas as alterações ocorrem em conformidade com a lei da conexão de causa e efeito.
Na primeira Analogia vimos a regulação da existência dos objetos pelo Entendimento, aqui temos que considerar a lei, segundo
a qual o Entendimento ordena suas mudanças. Posso ser breve, pois investigarei todas as relações de causalidade na crítica à
filosofia schopenhaueriana . Limito -me à apresentação da prova kantiana da aprioridade do conceito de causalidade.
Eu percebo que as aparências se sucedem, isto é, que há um estado de coisas em um tempo, o oposto do que
estava no tempo anterior. Assim, estou realmente conectando duas percepções no tempo. Ora, a conexão não é
obra de mero sentido e visão, mas aqui é o produto de uma faculdade sintética da imaginação, que determina o
sentido interior em relação à relação temporal. Mas a imaginação pode conectar esses dois estados de duas maneiras,
de modo que um ou outro precedem no tempo. Pois o tempo não pode ser percebido em si mesmo, e o que precede e
o que segue não pode, portanto, em relação a ele, ser empiricamente determinado no objeto.
Estou consciente apenas de que minha imaginação estabelece um estado antes e o outro depois, não que um estado
preceda o outro no objeto. Em outras palavras, a relação objetiva das aparências que se sucedem não deve ser
determinada por mera percepção. Para que essa relação seja conhecida como determinada, a relação entre os dois
estados deve ser pensada de modo que seja assim determinado como necessário qual deles deve ser colocado antes
e qual deles depois, e que eles não podem ser colocados ao contrário. relação. Mas o conceito que traz consigo uma
necessidade de unidade sintética só pode ser um conceito puro que reside no entendimento, não na percepção; e neste
caso é o conceito da relação de causa e efeito, o primeiro dos quais determina o segundo no tempo, como sua
consequência, não como em uma sequência que pode ocorrer apenas na imaginação.
B233
Portanto, naquilo que aparece não reside a coerção para o Entendimento, para colocar um como a causa do efeito do outro, mas o
Entendimento traz ambos os aparecimentos em relação à causalidade e determina, despreocupadamente, qual de ambos precede o
outro no tempo. , ou seja, qual é a causa do outro. –
O princípio da terceira analogia é:
Todas as substâncias, na medida em que podem ser percebidas como coexistentes no espaço, estão em completa
reciprocidade.
Este princípio alcança a expansão da causalidade em todas as aparências dessa forma, que cada aparência atua sobre
todas as outras no mundo direta e indiretamente, como todas as aparências por sua vez atuam sobre cada uma delas, e de fato
sempre simultaneamente.
Nesse sentido, a comunidade ou reciprocidade tem toda a sua legitimidade, e se o conceito de reciprocidade não for encontrado em
, então
outra língua que não seja o alemão6 , a posição
isso apenas
de Schopenhauer
prova que osem
alemães
relação
são
a essa
os pensadores
categoria será
maispor
profundos.
mim tocada oportunamente.
Este
Kant estava de olho em conectar as aparências em um mundo inteiro, no qual nada pode levar uma vida completamente
independente, é claro para todos de mente aberta. Aquilo que a categoria de comunidade identifica é melhor expresso
pela exclamação de admiração do poeta:
Como cada um dá ao Todo a sua individualidade,
Um no outro trabalha e vive!
(Goethe, Fausto, Noite)
As categorias da Modalidade não ajudam a completar a experiência.
As categorias de modalidade têm a particularidade de, ao determinarem um objeto, não ampliarem em nada
o conceito ao qual estão ligadas como predicados. Eles apenas expressam a relação do conceito com a
faculdade de conhecimento. A219, B266
Cito os postulados do pensamento empírico apenas pela completude.
1. É possível aquilo que está de acordo com as condições formais da experiência, isto é,
com as condições da percepção objetiva e dos conceitos .
2. Aquilo que está ligado às condições materiais da experiência, isto é, com
sensação, é real.
3. Aquilo que em sua conexão com o real é determinado de acordo com
condições universais de experiência, é (isto é, existe como) necessário.
Se voltarmos às Analogias da experiência, surge a pergunta: o que elas nos ensinam? Eles nos ensinam que, assim
como a composição de representações parciais em objetos é obra do Entendimento, também conectar esses objetos
entre si é alcançado pelo Entendimento. As três relações dinâmicas, inerência, consequência e composição só têm
sentido para e graças ao Entendimento humano.
As consequências que daí decorrem deixam Kant frio e impassível.
Todas as aparências estão em permanente conexão segundo leis necessárias e, portanto, em afinidade
A114
transcendental, da qual o empírico é mera consequência.
O arranjo e a regularidade das aparências, que chamamos de natureza, nós mesmos os trazemos , e não
poderíamos encontrá-los, se nós, ou a natureza de nossa mente, não tivéssemos inicialmente
A125
colocou-os lá.
Por mais exagerado que pareça, por mais absurdo que pareça, dizer: o próprio Entendimento é a fonte das
A128
leis da natureza, tão correta é tal afirmação.
O Entendimento não deriva suas leis da natureza, mas as prescreve a ela.

(Prolegômenos, última frase do § 36)
E assim ficamos, no final da Analítica Transcendental, ainda mais deprimidos do que no final da Estética
Transcendental. Ele entregou as representações parciais do Entendimento de uma aparência = 0, que foram
trabalhadas em objetos-ilusões, em um nexo enganoso . No engano da sensibilidade, o Entendimento produz, ao
compor, novos enganos. A fantasmagórica do mundo exterior é inexprimivelmente sombria. O sujeito de pensamento
livre, que deveria ser o criador de toda a fantasmagoria, resiste com força total à acusação, mas já o canto da sereia
do “triturador de tudo” anestesia, e ele se cerra em seu último recurso, sua autoconsciência. Ou é mero engano e
ilusão também?
A Analítica Transcendental deveria ter como lema a linha acima da porta do inferno:
Abandona toda a esperança, tu que aqui entras.
Mas não! Schopenhauer diz: “Kant é talvez a mente mais original que a natureza já produziu”; e eu risco com plena
convicção “talvez” e muitos fariam o mesmo. O que tal homem escreveu, com tão grande esforço de astúcia, não
pode ser totalmente falso, até a raiz. E de fato não é. Pode-se abrir um lado da Analítica Transcendental, e sempre
se encontrará a síntese de um múltiplo e de um tempo: são a coroa indestrutível sobre o cadáver das categorias,
que mostrarei.
Agora é minha tarefa mais urgente provar a partir de passagens da Analítica Transcendental, que até agora
deixei intocadas, que o espaço infinito e o tempo infinito não podem ser formas de nossa sensibilidade.
Temos que nos lembrar novamente, que a composição de uma multiplicidade nunca pode chegar até nós através
dos sentidos, que é, no entanto:
uma questão apenas do entendimento, que em si nada mais é do que a faculdade de combinar a
priori e de trazer o múltiplo de representações dadas sob a unidade da apercepção.
B135
Se posso agora evidenciar com frases de Kant, que o espaço infinito e o tempo infinito não residem
originalmente na sensibilidade como percepções essenciais, abrangentes e puras, mas que são o produto de uma
síntese progressiva infinita do Entendimento , então não afirmamos que o espaço e o tempo não são propriedades
das coisas-em-si - esta aquisição filosófica mais lustrosa ! eles são removidos como nossas formas apriorísticas ,
melhor é.
Não é difícil para mim dar a prova. Cito as passagens mais concisas, e não quero que fique por dizer, que Kant
retirou as duas primeiras de sua segunda edição da Crítica: por boas razões e com propósito.
• Passagens da Primeira edição da Crítica:
A síntese da apreensão deve agora ser exercida também a priori, isto é, sobre representações que não
são empíricas. Pois sem esta síntese não poderíamos ter uma representação do espaço, nem do tempo
a priori, pois estes só poderiam ser gerados através da síntese do múltiplo, que a sensibilidade oferece
em sua receptividade original. A99
É claro que, quando traço uma linha em pensamento, ou penso a hora de uma tarde a outra, ou apenas quero
imaginar um certo número, terei necessariamente que primeiro ligar uma dessas variedades à outra. Porém, se
eu perdesse aquilo que precede (a primeira parte da linha, a parte precedente do tempo, ou as unidades
imaginadas depois da outra), se eu sempre as perdesse em meus pensamentos, e não as reproduzisse, quando
eu continuasse no parte procedente, então eu nunca poderia ter uma representação completa e os pensamentos
acima mencionados , nem mesmo as mais puras e primeiras representações-princípios de espaço e tempo
A102
poderiam surgir.
• Passagens da Segunda edição da Crítica:
As aparências como percepções objetivas no espaço e no tempo devem ser representadas pela mesma
B203
síntese, por meio da qual o espaço ou o tempo podem ser determinados.
Penso comigo mesmo com todos os tempos, por menores que sejam, apenas aquele avanço sucessivo
de um momento a outro, pelo qual, através das partes do tempo e sua adição , um determinado tempo A163,
B203 magnitude é gerado.
A passagem mais importante é esta:
O espaço, representado como objeto (como somos obrigados a fazer na geometria), contém mais do que uma
mera forma de percepção; contém também a combinação do diverso, dado segundo a forma da sensibilidade,
em uma representação objetiva , de modo que a forma da sensibilidade dá apenas um diverso, a percepção
B160
formal dá a unidade da representação.
É como se estivéssemos sonhando! Peço a todos que coloquem essas passagens ao lado das frases citadas da Estética
Transcendental, principalmente aquelas que são representadas com muita certeza:
O espaço é uma forma pura de percepção. Podemos imaginar apenas um espaço e, se falamos de muitos
espaços, queremos dizer apenas partes de um único e mesmo espaço. Essas partes também não podem ser
consideradas como antecedentes do espaço uno e abrangente e, por assim dizer, suas partes componentes de
A24, B39,
das quais um agregado é formado, mas podem ser pensadas como existindo apenas dentro dele.
Certamente é impossível imaginar uma contradição mais pura e completa. Na Estética Transcendental, a forma de
percepção é sempre idêntica à percepção pura; porém aqui eles são separados da maneira mais estrita, e Kant enfatiza, que
o espaço como pura percepção é mais do que o espaço como mera forma, isto é, uma composição de um múltiplo, através
da síntese do Entendimento, que nada mais é do que o capacidade de compor a priori.
A partir disso, fica irrefutavelmente claro que o tempo infinito e o espaço infinito, como tais, não são formas da sensibilidade,
mas composições de uma multiplicidade, que, como todas as composições, são obra do Entendimento, portanto pertencem
à Analítica Transcendental. e, de fato, sob a categoria de quantidade. Kant implicitamente diz isso também nos Axiomas da
percepção objetiva.
A matemática do espaço (geometria) com seus axiomas é baseada nesta síntese sucessiva A163, B204 da
imaginação produtiva na geração de
figuras.
que ele conecta à matemática pura em sua precisão completa nos objetos da experiência.
Enquanto isso, queremos deixar tudo isso de lado e investigar como o espaço e o tempo, como percepções puras, são criados. Kant
diz nas passagens mencionadas da primeira edição da Crítica:
Espaço e tempo só podem ser gerados pela síntese do múltiplo, que a sensibilidade oferece em sua receptividade
original.
O que é essa multiplicidade de receptividade original da sensibilidade? Que temos de lidar com uma composição antes de toda a
experiência é claro; pois seria o abalo da filosofia kantiana em seus fundamentos, se o espaço, que queremos considerar primeiro,
fosse a composição de um múltiplo dado a posteriori .
Mas como pode ser possível que seja a composição de um múltiplo a priori? Que espacialidade, como unidade, a sensibilidade oferece
a priori à imaginação, pela qual o espaço infinito é gerado através da composição contínua? Esta unidade é uma polegada cúbica? um
pé cúbico, uma haste cúbica, milha cúbica, largura cúbica do sol, largura cúbica de Sirius? Ou não é uma unidade, mas sim as mais
diversas espacialidades que a imaginação reúne?
Kant permanece em silêncio sobre isso!
A posteriori a composição não é difícil. Nesse caso, tenho um monstruoso mar de ar que se oferece à imaginação. Quem pensa no fato
de que uma força se manifesta nele? Uma objeção desajeitada! Ar e espaço são conceitos intercambiáveis. A maior mente, assim como
o camponês mais tacanho, fala sobre o espaço, que contém uma casa, um quarto; Kant diz no início de seus “Fundamentos Metafísicos
da Ciência Natural”: “A matéria é o móvel no espaço”; o poeta deixa a águia voar “bêbada de espaço” em seu círculo, mas apenas a
imaginação deve ser questionada? Não! Ao espaço, oferecido pelo ar, somam-se as espacialidades das casas, das árvores, dos
humanos, de toda a terra, do sol, da lua e de todas as estrelas, que o sujeito pensante o limpou de toda a sua atividade realizadora.
Agora continua da espacialidade monstruosa conquistada ao infinito de maneira semelhante, uma paralisação é impossível, pois não há
limites na continuação.
Com isso se construa um espaço infinito a posteriori, de olhos abertos ou fechados, ou seja, não temos uma única entidade, mas
apenas a certeza de que neste progresso da síntese jamais encontraremos obstáculo.
Mas podemos fazer essa composição? Nem mesmo a mais pura espacialidade de uma linha cúbica nos pode ser fornecida a
posteriori, isto é, através da experiência. A menor espacialidade, assim como a maior, resulta apenas porque, penso fora da sua força
cumpridora. Lá onde um corpo está inativo, inicia a atividade de outro. Minha cabeça não está no espaço, como observou Schopenhauer
certa vez, mas no ar, que certamente não é idêntico ao espaço. Da mesma forma, a matéria não é o móvel no espaço, mas as
substâncias se movem nas substâncias e o movimento em geral só é possível devido aos chamados estados da matéria dos diferentes
corpos, não porque um espaço infinito englobe o mundo.
Se o mundo fosse composto apenas de substâncias sólidas, então o movimento só seria possível através do deslocamento
simultâneo de todos os corpos, e a representação de um espaço não surgiria na cabeça de um humano. Realmente, um movimento
em elementos líquidos não é considerado por ninguém como um movimento no espaço. Não dizemos: os peixes nadam no espaço,
mas: eles nadam na água. A visão ilimitada da distância e a razão desviada (perversa ratio) são os autores do espaço infinito. No
mundo só existem forças, não há espacialidades, e o espaço infinito existe tão pouco quanto a menor espacialidade.
É muito notável que no tempo pré-kantiano, onde as coisas foram concedidas espaço assim, esse estado de coisas foi corretamente
reconhecido por Scotus Erigena. Embora seu mundo esteja no espaço infinito, que contém tudo, que não se move, dentro dos limites
do mundo não há espaço: lá, há apenas corpos em corpos. Isso não muda pelo fato de que Scotus às vezes traz de volta o espaço no
mundo; ele não tinha a mente crítica de Kant, e ninguém, ainda hoje, julgará mal a dificuldade da investigação. (A propósito, certa vez
Scotus fez a observação de que o espaço existe apenas na mente humana.) Ele diz em seu De Divisione Naturæ:
(…)
A visão livre e ilimitada através do elemento absolutamente transparente é também a razão pela qual todos, tanto os maiores quanto os
mais limitados humanos,
nunca pode representar para si mesmo a ausência de espaço, embora possamos muito bem pensá-lo como vazio de
objetos.
Entretanto, não devemos tirar conclusões precipitadas. O ar e a razão perversa são realmente suficientes para gerar o espaço infinito?
Certamente não! Somente devido a uma forma apriorística eles podem. Qual é a forma?
Nós o encontraremos imediatamente.
Primeiro temos que voltar à nossa questão, se o espaço pode ser a composição de uma variedade a priori? Já vimos que Kant nos
deixa completamente no escuro sobre quais partes do espaço devem ser compostas a priori. Então perguntamos: é possível ter a
representação de uma certa espacialidade em nós antes de toda experiência, ou em outras palavras, podemos chegar a uma
visualização de uma espacialidade, antes de ter visto ou sentido um objeto? A resposta para isso é: não! isso é impossível. O espaço ou
está em nós como pura percepção infinita, antes de toda experiência, em mim, ou é encontrado a posteriori, por vias empíricas: pois é tão
difícil deixar que a menor espacialidade resida, como pura percepção a priori, em nossa sensibilidade, como o espaço infinito . Se assim
for, então seria a tortura mais tola, atingir por síntese partes homogêneas, o que eu posso ter imediatamente como um todo.
Aqui também reside a causa, por que Kant faz sem mais delongas da percepção pura do espaço e não a deixa ser gerada por uma
composição de espaços primeiro, pela qual também a síntese entraria na sensibilidade, enquanto deveria ser apenas uma função de o
Entendimento, resp. a imaginação cega.
Se por um lado o espaço só pode ser gerado por uma variedade dada a priori; e se, por outro lado, é tão impossível descobrir em nós um
espaço parcial antes de toda experiência quanto o espaço completo, segue-se que o espaço infinito não pode ser gerado a priori de forma
alguma, que não é dado nenhum espaço , como percepção pura, a priori.
Resumindo: Não há, segundo nossas investigações, nenhum espaço infinito fora de minha cabeça, no qual as coisas estão contidas,
nem há um espaço infinito dentro de minha cabeça, como pura percepção a priori.
Da mesma forma, não há limitações de espaço, espacialidades, fora da minha cabeça. No entanto, há um espaço infinito em minha
cabeça (obtido através da síntese de uma multiplicidade dada a posteriori ), que é movido para fora. Também tenho de maneira
empírica a partir da razão perversa obtida, espaço-fantasia infinito.
Aqui também tenho suas limitações, portanto, espacialidades de tamanho arbitrário, espaços-fantasia.
Conseqüentemente, como observei na primeira página desta crítica, Kant não fez nada além de mover
definitivamente o espaço de fantasia externo , que normalmente é visto como um espaço objetivo existente
independente do sujeito , em nossa cabeça. Com isso ele libertou as coisas-em-si do espaço, o que é precisamente
seu mérito imortal. A culpa dele foi que ele atacou que o espaço infinito é de origem empírica , e ele o colocou, como
pura percepção, antes de toda experiência, em nossa sensibilidade. Um segundo mérito é que na Analítica
Transcendental ele separou o espaço como forma do espaço como objeto (percepção pura). Embora tenha chegado a
uma contradição insolúvel com os ensinamentos da Estética Transcendental, ele demonstrou, no entanto, que havia
sondado completamente o problema do espaço e deu aos possíveis sucessores uma indicação inestimável para o
caminho certo. Vamos seguir esta indicação.
O que é o espaço como forma de percepção objetiva, que (seguiremos por ora a linha de pensamento de Kant ) reside a
priori em nossa sensibilidade.
De maneira negativa, a pergunta já foi respondida: o espaço, como forma de percepção, não é um espaço infinito.
Então o que é? É, geralmente expresso, a forma pela qual os limites de atividade dos objetos são estabelecidos.
Assim, é um pré-requisito para a possibilidade de percepção objetiva e sua prioridade determinada acima de qualquer
dúvida. Onde um corpo está inativo, o espaço estabelece o limite para ele. Mesmo que a atividade especial de um
corpo (sua cor) possa estabelecer seus limites (não considero o toque), isso só pode acontecer em altura e largura, e
todos os corpos seriam percebidos como planos, mesmo que todos em minha visão sejam planos poderia se mover em
paralelo e sua distância de mim = 0. Eles mentem, por assim dizer, em meus olhos.
Com a ajuda da dimensão de profundidade do espaço, o Entendimento determina (de acordo com a exposição
magistral de Schopenhauer [TN; em Fourfold Root § 21]), com base nos dados mais minúsculos, a profundidade do
objeto, sua distância entre si etc.
Esta forma só é imaginável como a imagem de um ponto, que tem a capacidade, de se estender em três
dimensões de largura indeterminada (in indefinitum). É o mesmo, se a sensibilidade se encontra em um grão de areia ou
em um elefante, se sua terceira dimensão é usada para a determinação da distância a 10 pés de um objeto parado ou
da lua. Não é percepção em si, mas media toda percepção, como o próprio olho não se vê, a mão não pode se agarrar.
Com isso fica claro como chegamos a um espaço de fantasia. Pela experiência aprendemos a usar o espaço do ponto
– caso contrário ele estaria morto em nós – e o sujeito pode expandi-lo a seu gosto, em três dimensões, sem lhe dar um
objeto, tão amplo quanto ele queira. Desta forma, voamos pelo “espaço infinito do céu” sem conteúdo e avançamos
sempre mais longe sem nenhum obstáculo. Sem essa forma sempre pronta em nós, a razão perversa não seria capaz
de gerar o espaço infinito, tendo apenas a visão ilimitada do amplo. No entanto, a possibilidade da visão ilimitada já
depende do espaço da forma apriorística (ponto-espaço). – Ainda quero comentar, que o uso correto do espaço exige
um primeiro estádio longo. As crianças pequenas tentam agarrar tudo, a lua, assim como as imagens nas paredes. Tudo
flutua diante de seus olhos: eles não aprenderam a usar a terceira dimensão. O mesmo tem sido observado, como se
sabe, com cegos de nascença operados.
As consequências do ponto-espaço são extremamente importantes. Se o espaço infinito é pura percepção a priori,
então é indubitável que a coisa-em-si não possui expansão. Para ver isso, são necessárias apenas breves reflexões;
pois é claro que neste caso cada coisa tem sua expansão fornecida apenas pelo
espaço infinito geral. No entanto, o espaço não é pura percepção, mas apenas uma forma para a percepção, então a
expansão não depende do espaço, mas apenas de sua perceptibilidade, o conhecimento da expansão depende da forma
subjetiva. Se houver em algum lugar um caminho para as coisas-em-si (que ainda temos que investigar), então elas certamente
também são expandidas, ou seja, têm uma esfera de atividade, embora o espaço a priori, como forma subjetiva, esteja em nós.
Em relação ao tempo, as perguntas são as mesmas.
1) O tempo é gerado pela síntese de um múltiplo, que a sensibilidade oferece em sua receptividade original? Ou
2) resulta da síntese de um múltiplo que a sensibilidade oferece a posteriori?
Kant diz:
O tempo determina a relação das representações em nosso estado interior. A33, B50
Portanto, o estado interior é o que devemos tomar como ponto de apoio. Se olharmos para dentro de nós, sob a condição de
que o mundo exterior ainda nos é completamente desconhecido e não nos impressionou, e também, que nosso interior não
apresenta mudanças, então estaríamos praticamente mortos, ou dentro do sono profundo sem sonhos, e uma representação do
tempo não apareceria em nós. A receptividade original, portanto, não pode nos dar o dado mais insignificante [TN; forma singular
de dados] para a geração de tempo, em que a primeira pergunta é respondida negativamente.
Se pensarmos em uma mudança de sensação em nós, sim, apenas na experiência de nossa respiração, na ejeção regular de
ar após a inspiração, teremos um conjunto de momentos preenchidos , que podemos conectar uns aos outros. Assim, apenas
um tempo cumprido é perceptível, e o cumprimento de momentos só é possível através dos dados da experiência. Não
passaria pela cabeça de ninguém dizer que nosso estado interior não pertence à experiência e não pode ser dado a posteriori.
Mas como é gerado o tempo infinito, que afinal é imaginado como vazio? De maneira semelhante ao espaço infinito. O
sujeito pensante abstrai o conteúdo de cada momento. A passagem desprovida de conteúdo de presente a presente é a
unidade que a imaginação entregará à síntese. Como, no entanto, um momento vazio não é de forma alguma um objeto de
percepção, tomamos emprestado do espaço
e represente a seqüência temporal por uma linha que progride até o infinito, na qual o múltiplo constitui
uma série de apenas uma dimensão; e raciocinamos das propriedades desta linha para todas as propriedades
do tempo, com esta única exceção, que enquanto as partes da linha são simultâneas, as partes do tempo são
sempre sucessivas. A33, B50
Assim o tempo infinito deixa-se construir a posteriori, ou seja, não temos dele uma percepção específica, mas apenas a certeza,
de que em parte alguma o progresso da síntese será travado. Mas perguntamos aqui, assim como no espaço, podemos fazer
tal síntese? Nem o menor tempo imaginável pode ser entregue a nós pela experiência. Vamos, no entanto, tentar uma vez, para
fornecer-nos um vazio
momento. Jogue fora tudo da rápida transição entre dois presentes, então teremos pelo menos cumprido a menor magnitude de
tempo em nossos pensamentos.
Concluímos agora como fizemos pelo espaço. O tempo infinito só pode ser gerado através da síntese de uma variedade dada a priori;
Se em nossa sensibilidade original não se pode encontrar o menor tempo inacabado, então o tempo infinito a priori não pode ser gerado
a priori, ele também não pode, portanto, jazer como pura percepção a priori em nossa sensibilidade.
De acordo com isso, não há espaço infinito na cabeça externa, que devora as coisas, nem há tempo infinito na minha cabeça, que
deveria ser pura percepção a priori. No entanto, existe um espaço infinito (consciência de uma síntese irrestrita) em minha cabeça, obtido
através da conexão de momentos preenchidos dados a posteriori, cujo conteúdo é violentamente roubado.
Temos assim um tempo-fantasia infinito sub-reptício pela via empírica , cujo ser é através da sucessão, que tudo transporta, tanto os
objectos como a nossa consciência, num progresso incansável consigo mesmo. Kant baniu o espaço infinito de nossa cabeça, ou
seja, tirou dela as coisas-em-si, libertou-as do tempo. A este grande mérito ele coloca do outro lado a falha, que ele colocou o tempo,
como pura percepção a priori, em nossa sensibilidade. Um segundo mérito foi que ele discerniu o tempo como forma do tempo como
objeto (linha infinita).
E agora nos deparamos com a importante questão: o que é o tempo, como forma de percepção, que está a priori em nossa sensibilidade?
De maneira negativa, já foi respondido. O tempo, como forma de percepção, não é o tempo infinito. Então o que é? Como forma de
sensibilidade, ele só pode ser o presente, um ponto, como o espaço, um ponto que está sempre se tornando, mas nunca é, sempre em
movimento, um ponto flutuante.
Como presente, o tempo realmente não tem influência na percepção objetiva ou, como diz Kant :
O tempo não pode ser uma determinação das aparências externas; não tem a ver com forma nem posição.
Digo-o abertamente: o tempo não é uma forma de sensibilidade.
Como nos lembramos, Kant os trouxe até lá por um desvio, como ele explica:
Todas as representações, quer tenham ou não coisas externas por seus objetos, ainda em si mesmas, como
determinações da mente, pertencem ao nosso estado interno,
que cai sob o pré-requisito formal de tempo. O estado interior, porém, nunca é uma percepção objetiva, mas um sentimento,
e onde este, o movimento interior , afeta a mente, aí reside o ponto do presente.
Com isso, uma luz peculiar cai sobre a Analítica Transcendental completa. Nela não se tratou da sensibilidade, que sim da Estética.
Somente o diverso da sensibilidade, o material das categorias, vagueia acima da Analítica, para ser composto e conectado. A própria
Analítica trata unicamente do Entendimento, das categorias, da síntese, da imaginação, da consciência, da apercepção, e sempre e
sempre novamente do tempo. Os esquemas transcendentais são determinações do tempo, a geração de grandezas extensivas e
intensivas acontece no decorrer do tempo, as analogias da experiência
aparências semelhantes de acordo com sua relação no tempo. É por isso que eu disse que podemos abrir uma
página da Analítica e sempre encontraremos a síntese de um diverso e de um tempo, e chamei a ambos de coroas
imortais sobre o cadáver das categorias. Como é possível que Kant não pudesse realizar a Analítica sem uma forma
de sensibilidade, sem tempo? Precisamente porque o tempo não é uma forma da sensibilidade, nenhuma forma
originária apriorística , mas única e exclusivamente uma composição da razão. Sobre isso falarei em detalhes mais
adiante; mas a passagem em que estamos agora é a mais adequada para apresentar Schopenhauer, o único herdeiro
intelectual de Kant.
A posição de Schopenhauer para a Estética e Analítica Transcendental é: aceitação incondicional de um, rejeição
incondicional do outro. Ambos são inaceitáveis.
Ele prontamente aceitou, sem qualquer crítica, o espaço infinito e o tempo infinito, as percepções puras a priori, como
formas de percepção, e ignorou completamente a investigação estrita de Kant sobre as formas das percepções na
Analítica. Era para ele uma questão clara que o espaço e o tempo jazem, antes de toda experiência, como formas de
percepção, em nossa cognição. Ele negou, portanto, com Kant, a cognoscibilidade da coisa-em-si. Essas formas,
segundo as quais as impressões sensoriais são processadas, estão sempre entre o sujeito que percebe e a coisa em
si.
Não obstante, com a mais alta prudência humana, ele melhorou uma parte da epistemologia de Kant e provou
irrefutavelmente suas melhorias. A primeira pergunta que ele fez a si mesmo foi: “Como podemos chegar a uma
percepção dos objetos exteriores? como surge esse mundo completo, tão real e importante para nós?” Com
razão, ele não estava satisfeito com a expressão sem sentido de Kant: “o conteúdo empírico da percepção nos é
dado de fora”. A questão em si é extremamente meritória; já que nada parece mais auto-evidente do que o
surgimento de objetos. Eles estão aqui ao mesmo tempo de um simples olhar com as pálpebras; que processo
complexo deve acontecer em nós, para gerá-los?
Schopenhauer não se deixou enganar por esse “ao mesmo tempo”. Como Kant, ele começou com a impressão
sensorial, que é o primeiro ponto de referência no terreno subjetivo para o desenvolvimento de percepções objetivas.
Ele o examinou com precisão e descobriu que certamente é dado, mas não que a percepção objetiva possa vir dos
sentidos, como quer Kant; Porque
pois a sensação é e permanece um processo dentro do organismo e é limitada, como tal, à região
dentro da pele; não pode, portanto, conter nada que esteja além dessa região, ou, em outras palavras,
nada que esteja fora de nós. (Raiz Quádrupla § 21)
Se a sensação se tornar percepção, então o Entendimento deve se tornar ativo e exercer sua única função, a lei
causal:
pois, em virtude de sua forma peculiar, portanto a priori, isto é, antes de toda experiência (pois não
poderia ter havido nenhuma até então), o Entendimento concebe a sensação corporal dada como um
efeito (uma palavra que somente o Entendimento compreende), que efeito, como tal, implica
necessariamente uma causa.
A lei causal, a função apriorística do intelecto, que primeiro ele precisa aprender tão pouco quanto a digestão do
estômago, nada mais é, portanto, do que a transição do efeito no órgão dos sentidos para a causa. Peço que me
lembre bem disso, porque Schopenhauer irá, como veremos mais adiante, curvá-lo em diferentes direções e violá-lo
abertamente apenas para poder rejeitar a Analítica Transcendental completa de Kant .
Schopenhauer continua:
Simultaneamente, convoca para sua assistência o Espaço, a forma do sentido externo, que
também está pronto no Entendimento (isto é, o cérebro), a fim de remover aquela causa além do
organismo; pois é por isso que o mundo externo surge pela primeira vez.
Esta operação intelectual não se realiza, porém, discursiva ou reflexivamente, in abstracto,

por meio de concepções e palavras; é, ao contrário, um processo intuitivo e bastante direto. Pois
somente por ele, portanto exclusivamente no Entendimento e para o Entendimento, o mundo real,
objetivo, corpóreo, preenchendo o Espaço em suas três dimensões, se apresenta e continua, de
acordo com a mesma lei causal, a mudar no Tempo, e para se mover no espaço.
Assim, o Entendimento deve entregar o mundo objetivo, e nossa percepção empírica é intelectual , não meramente
sensorial .
Em seguida , Schopenhauer prova com sucesso a intelectualidade da percepção objetiva (tornando a imagem na
retina erroneamente ereta; visão única das sensações visuais duplicadas, visão dupla por estrabismo; sensação
dupla de um objeto com dedos cruzados) e mostra magistralmente, como o A compreensão faz da sensação
meramente planimétrica, com uso da terceira dimensão do espaço, uma percepção estereométrica, ao mesmo
tempo em que constrói com as diferentes gradações de luz e escuridão os corpos individuais e depois sua
localização, ou seja, a distância entre eles, com uso de recursos visuais ângulo, perspectiva linear e perspectiva
aérea.
Segundo Schopenhauer , as percepções puras kantianas, espaço e tempo, não são formas de nossa sensibilidade,
mas formas do Entendimento, cuja única função é a lei causal. A este aperfeiçoamento da epistemologia de Kant
acrescenta-se o segundo, ou seja, ele separou o conhecimento intuitivo do conhecimento abstrato, o Entendimento
da razão; já que com isso nosso conhecimento se liberta dos conceitos puros a priori, uma cunha extremamente
nociva e confusa, sem justificativa inserida.
Segundo Kant a sensibilidade percebe, o Entendimento (faculdade de conceitos e julgamentos) pensa, a razão
(faculdade de conclusões e idéias) conclui; segundo Schopenhauer os sentidos fornecem apenas o material
para a percepção (embora ele também lhes conceda a capacidade de percepção, mais sobre isso depois), o
Entendimento percebe, a razão (faculdade de conceitos, julgamentos, conclusões) pensa.
A razão, cuja única função é a construção de conceitos, segundo Schopenhauer, não auxilia em nada a produção
do mundo fenomênico. Ele apenas o repete, o espelha e, além do conhecimento intuitivo, acrescenta o conhecimento
reflexivo distintamente diferente.
O conhecimento intuitivo e, no que diz respeito ao conteúdo material, empírico, que

Razão – a verdadeira Razão elabora concepções, que ela fixa sensivelmente por meio de palavras;
essas concepções então fornecem os materiais para suas infinitas combinações através
julgamentos e conclusões, que constituem a trama do nosso mundo de pensamento. A razão, portanto, não
tem absolutamente nenhum material, mas apenas formal, conteúdo,
Ao refletir, a Razão é absolutamente forçada a retirar seus conteúdos materiais de fora, isto é, das
representações visualizáveis que o Entendimento criou. Suas funções são exercidas sobre eles, em primeiro
lugar, na formação de concepções, abandonando algumas das várias qualidades das coisas, mantendo
outras, que são então conectadas a uma concepção.
As representações, no entanto, perdem a capacidade de serem percebidas visualmente por esse processo,
ao mesmo tempo em que se tornam mais fáceis de lidar, como já foi mostrado. — É, portanto, nisso, e
somente nisso, que consiste a eficiência da Razão; considerando que nunca pode fornecer conteúdo material
de seus próprios recursos. (Raiz Quádrupla § 34)
Antes de continuarmos, preciso fazer uma observação. Schopenhauer é, além de Kant, na minha opinião, o maior
filósofo de todos os tempos. Ele trouxe a filosofia para uma órbita completamente nova e a levou poderosamente adiante,
animado pelo desejo reto de aproximar a humanidade da verdade. Mas em seu sistema residem as contradições mais
incompatíveis em tal quantidade, que já é uma tarefa imensa discuti-las apenas brevemente. Esta tarefa é
fundamentalmente dificultada, porque ele mesmo não respeita estritamente suas próprias definições e designa uma e a
mesma questão primeiro como certa, depois como errada (3a). (…)
Assim, o Entendimento realiza, por meio de sua função (lei causal) e de suas formas (espaço e tempo), devido às
mudanças no órgão do sentido, o mundo visualizável, e a razão extrai dessas percepções empíricas seus conceitos.
Schopenhauer teve que rejeitar a Analítica completa de Kant. Do ponto de vista do Entendimento, ele não poderia aceitar
a síntese do múltiplo, pois o Entendimento, sem ajuda da razão, produz a percepção objetiva; do ponto de vista da razão,
ele teve que atacar as Categorias, uma vez que os conceitos dependem apenas de percepções empíricas e, portanto, um
conceito a priori é uma contradição in adjecto. No entanto, a síntese e as categorias formam o conteúdo da Analítica.
Concordo absolutamente com a rejeição das Categorias, como puros conceitos a priori: um conceito a priori é
impossível; porém é falso que o Entendimento, sem auxílio da razão, possa construir o mundo visualizável.
Antes que eu possa justificar essa visão, que tem a seu lado a parte certa irrefutável da Analítica Transcendental, a
síntese da multiplicidade de percepções, devo esclarecer a razão e, em geral, a cognição completa.
A razão tem uma função e uma forma. Schopenhauer não lhe dá forma e função, o que não inclui seu ser pleno. Ele
coloca sua função na construção de conceitos; Digo, porém: a função da razão é simplesmente a síntese, sua forma é o
presente.
Tem três faculdades auxiliares. A primeira é a memória. Sua função é: preservação da impressão na mente, o maior
tempo possível. A segunda faculdade auxiliar é o poder de julgamento. Sua função é: reunir o que é homogêneo. Tem,
portanto, 1) montagem de representações parciais homogêneas do Entendimento, 2) montagem de objetos semelhantes,
3) montagem de conceitos, de acordo com as leis do pensamento.
A terceira faculdade auxiliar é a imaginação. Sua função é meramente manter a percepção composta unida
como imagem.
A cognição completa, o sentido, o entendimento, o juízo-poder, a imaginação, a memória e a razão se unem em

um centro: a mente (chamada por Kant de apercepção original pura e por Schopenhauer sujeito da percepção)
cuja função é a autoconsciência. Tudo se reúne no centro da autoconsciência e, inversamente, atravessa todas
as suas faculdades com sua função e dá consciência às suas ações. A tabela da mente está de acordo com isto
como segue:
Das diferentes nuances da mente segue-se que a colocação de faculdades cognitivas únicas não é um assunto
ocioso. Onde está a sensibilidade, também está a mente, mas como poderia a diferença entre um animal e um
humano ser indicada por isso, que certas atividades da mente são negadas ao animal? Sem desmontar a mente em
suas capacidades (faculdades) únicas, estaríamos limitados a expressões gerais completamente sem sentido, como,
por exemplo, a inteligência deste animal é menor do que aquele. Se desmontarmos, podemos indicar muito melhor o
que está faltando e, por assim dizer, apontar o dedo para o ponto de origem da distinção.
Kant estava, portanto, certo em dissimular a mente; também a desmontagem é necessária para a filosofia
crítica .
A razão procede agora no domínio do Entendimento em dois tipos distintos de composições, que Schopenhauer
ignorou completamente. Ele reconhece apenas um tipo: a construção de conceitos; ele não reconhece o outro:
composição de representações parciais em objetos e conexão de objetos uns com os outros.
O segundo tipo é mais original que os outros, observaremos primeiro a construção de conceitos.
Que a construção de conceitos repousa apenas sobre a síntese , todos aceitarão após um breve momento de reflexão.
O poder de julgamento fornece à razão uma variedade semelhante, que a reúne e a designa com uma única palavra.
O poder-julgamento reúne apenas o homogêneo: nesse ato está imediatamente a separação. A razão unifica a
homogeneidade, assim como seu resto. Por exemplo, todos os cavalos estão unificados no conceito cavalo e o que
está separado (bois, burros, insetos, cobras, humanos, casas etc.) no conceito não-cavalo. Sempre aparece
sinteticamente.
Seu ato também é sempre o mesmo, se tem inúmeros, ou apenas alguns objetos, ou propriedades, atividades,
relações etc. para trazer sob um conceito. Apenas as esferas dos conceitos são diferentes. Além disso: quanto
menos específico é um conceito, mais ele contém, e quanto mais específico é um conceito, mais vazio ele é.
Desta forma, a experiência completa do ser humano, interior e exterior, é refletida em conceitos. A razão então
os trabalha mais na composição de conceitos a juízos e na conexão de juízos (premissas), para encontrar a
partir dele um juízo mentiroso dividido, de que tratam a Lógica e o Silogismo.
Se seguirmos a razão em seu outro caminho, entraremos em um domínio, de onde o Entendimento está excluído, e que nós,
depois de Kant, chamaremos de domínio do sentido interior, até que o conheçamos com mais precisão. Nós o abordamos na
discussão preliminar sobre o tempo. Lá descobrimos que momentos realizados se conectam. Mas qual é o papel da razão
nessa operação? Sua própria forma, o presente, torna-se um problema para ela. Ele está consciente de suas próprias
mudanças no sentido interno, através da memória, mas, no entanto, tem apenas o presente, que é constante e, no entanto,
sempre é. Agora ele orienta com atenção crescente o ponto sempre contínuo do presente e deixa a imaginação segurar os
pontos desaparecidos: assim ele preserva a primeira transição realizada do presente para o presente, ou seja, o primeiro
momento realizado, depois o segundo, o terceiro etc. através disso, a consciência da sucessão ou o conceito de tempo. O
ponto sempre contínuo do presente descreve na imaginação, por assim dizer, uma linha. A razão liga momento a momento, e
a imaginação sempre guarda o que está conectado. A própria imaginação não conecta, como quer Kant .
A razão, que é consciente da continuação irrestrita de sua síntese e do estado interior que afeta incessantemente o presente,
conecta também o momento perdido com o momento vindouro. Assim surge a imagem original do tempo: um ponto entre dois
momentos, duas asas conectadas.
O tempo construído pela razão não deve ser confundido com a forma apriorística presente. É uma composição a
posteriori. A unidade subjacente é o momento realizado.
A síntese da razão independe do tempo. A razão conecta na continuação do presente e permite que a imaginação dos
conectados assuma plena e completamente cada novo momento.
Portanto, o tempo também não é o pré-requisito da percepção dos objetos, que estão sempre plena e completamente
no presente. Mas o tempo é um pré-requisito para a percepção do movimento.
Assim como o mundo é sempre apenas um plano colorido diante de nossos olhos, sem o espaço, assim, sem o tempo,
nosso conhecimento seria privado de todo desenvolvimento; já que, com as palavras de Kant, sem tempo
uma composição de determinações contraditoriamente opostas em um único e mesmo objeto seria impossível
de apreender.
Mas seria um grande erro supor que o próprio desenvolvimento depende dos pré-requisitos do tempo: apenas o conhecimento
do desenvolvimento, não este, depende do tempo.
Kant e Schopenhauer estão em relação ao tempo, enquanto primeiro o fazem a uma forma apriorística, depois desde que
dele dependem o movimento real, presos na mais rara decepção.
Além disso , Kant primeiro deixa o tempo flutuar, depois o deixa parado:
A coexistência não é um modo de tempo em si; pois nenhuma das partes do tempo coexistem; eles estão
todos em sucessão um ao outro. 191D,214E
Tempo, cuja continuidade é normalmente designada pelo termo fluir ou fluir.

181D,204E
Por outro lado:

O tempo em que toda mudança de aparência tem que ser pensada, permanece e não muda.
190D, 213E
Nesta última frase, Schopenhauer fica muito ofendido; mas ele coloca o tempo inquieto sob uma luz melhor, removendo
seu fundamento, a sucessão real, com a qual ele permanece ou cai? Ele diz, em reação à última frase:
Que isso é fundamentalmente falso, é provado pela firme certeza existente em todos nós, de que, se
todas as coisas no céu e na terra parassem repentinamente, o tempo continuaria seu curso inalterado.
(Perarga) See More
E por que, neste caso, o tempo continuaria seu curso? Só porque uma coisa na terra, que tem essa certeza firme,
não fica parada.
Para usar uma imagem para tornar o estado de coisas mais claro, o ponto do presente pode ser comparado a uma
bola de cortiça, que se move em um fluxo constante. A onda, que carrega a bola, é o estado interior, uma onda entre
inúmeras outras, todas com o mesmo curso. Se dermos à bola que a consciência desapareça debaixo d'água, ela não
permanecerá no mesmo lugar, mas flutuará mais longe. Com os humanos é a mesma coisa. Se desmaiarmos, ou
durante o sono, nossa consciência é completamente extinta e o tempo descansa; mas nosso interior não descansa,
mas avança imparavelmente. Ao despertar, através de nosso estado em meio ao desenvolvimento geral do mundo,
notamos primeiro que um certo tempo passou e posteriormente o construímos.
Se considerarmos, um indivíduo que dormiu ininterruptamente por 50 anos e entretanto mudou naturalmente; no
entanto, ele não sente as doenças da velhice e seu quarto não mudou desde o momento em que adormeceu;
então, ao acordar, ele primeiro acreditaria que dormiu apenas uma noite. Uma olhada pelo enrolador, uma olhada no
espelho muda imediatamente sua visão. Pelos seus cabelos grisalhos e traços fisionômicos poderá medir
“aproximadamente” o tempo, que desde então passou; métodos melhores lhe diriam os minutos, ou seja, o caminho
coberto da onda mundial completa determina o tempo, que desde então passou.
O tempo certamente está parado . É uma linha fixa imaginada , cujas posições são imóveis. O ano passado de
1789 e o futuro ano de 3000 ocupam um lugar totalmente determinado nele. O que entretanto flutua, sempre flutua,
flutua sem descanso, é o presente, levado pelo ponto de movimento.
Antes de tudo devemos pesquisar se o Entendimento pode construir, com sua função (lei causal) e suas formas
(espaço e tempo), todo o mundo real que está diante de nossos olhos, sozinho; a razão realmente não fornece nada
para a percepção: de acordo com a teoria schopenhaueriana .
Em primeiro lugar, encontramos o indesculpável mau uso da lei causal por parte de Schopenhauer . Para ele é “uma
menina para tudo”, um cavalo mágico, em cujas costas se lança à embriaguez, quando os obstáculos lhe parecem
difíceis demais para o pensamento.
Nós nos lembramos de que a lei causal não significa outra coisa senão a transição da sensação sensorial para
sua causa. Expressa, portanto, apenas a relação causal entre o mundo exterior e o sujeito, ou melhor: o “objeto
imediato” schopenhaueriano , o corpo, e essa coerção torna-se ainda mais
mais limitada porque é sempre a passagem do efeito à causa, nunca vice-versa. Quando o Entendimento encontrou
a causa da mudança no órgão dos sentidos, e também o colocou em relação com o tempo (sigo a linha de pensamento
de Schopenhauer ), então seu trabalho está feito.
O conhecimento da operação em si não é obra do Entendimento. Isso depende do pensamento e é, portanto, um fruto
maduro tardio da razão.
Esse claro estado de coisas é obscurecido pela primeira vez por Schopenhauer, quando ele concede ao Entendimento
a transição da causa para o efeito. Porque ele diz:
O Entendimento tem em toda parte a mesma forma simples: conhecimento da causalidade, passagem do
efeito à causa e da causa ao efeito. (WWR V1, § 6)
Isso é falso em duas direções. Em primeiro lugar, o Entendimento não conhece, como disse acima, a passagem
do efeito à causa, pois é assunto exclusivo do pensamento (o Entendimento conhece tão pouco sua função quanto o
estômago sabe que digere); em segundo lugar, sua função é exclusivamente a transição do efeito à causa, nunca vice-
versa. Aqui Schopenhauer atribui ao Entendimento uma impossibilidade, ou seja, pensar e merece a crítica de que acusou
Kant , qual seja, trazer o pensamento para a percepção objetiva.
Enquanto isso, com esse escurecimento ele ainda não terminou, a escuridão não é intensa o suficiente, escuridão total
deve ocorrer:
Mas, em todos os casos, a tarefa do Entendimento é invariavelmente apreender diretamente as relações

causais: primeiro, como vimos, aquelas entre nosso próprio corpo e outros corpos; depois aqueles entre
esses corpos objetivamente percebidos entre si. (4 vezes R, § 21)
Isso é fundamentalmente falso, e a simples lei causal apriorística é fortemente violada, a fim de servir aos objetivos de
Schopenhauer. Não requer nitidez especial, para ver quais motivos o levaram; pois é claro que o mundo objetivo
depende apenas do Entendimento e o apoio da razão não é necessário, apenas se o Entendimento “apreender
imediatamente” toda a rede causal que envolve o mundo. Se o último não for possível, então o motivo deve ser invocado.
Por meio disso, no entanto, veio (como Schopenhauer supôs sem qualquer razão), o pensamento na percepção objetiva
e também na causalidade não seria totalmente apriorístico, mas apenas a relação causal entre meu próprio corpo e os
outros corpos seria apriorística, o que eliminaria as linhas de base do sistema schopenhaueriano .
Todos verão que Schopenhauer também trouxe aqui efetivamente o pensamento na percepção. O Entendimento vai
apenas do efeito no órgão do sentido para a causa. Ele executa esta transição sem suporte do motivo, já que é sua
função. Mas essa transição só é conhecida pelo pensamento, ou seja, pelo motivo. O mesmo conhece ainda a transição
da causa ao efeito no órgão dos sentidos e eventualmente conhece o corpo como objeto entre objetos e ganha por isso o
conhecimento das relações causais entre os corpos entre si.
A partir disso fica claro que a causalidade, que expressa a relação causal entre objeto e objeto, não é idêntica à lei
causal. O primeiro é um conceito mais amplo, que contém a lei como um conceito mais restrito. Portanto, a causalidade
no sentido kantiano , que chamei de causalidade geral, não deve ser confundida com a lei causal schopenhaueriana . Este
último apenas expressa a conexão de um certo
objeto (meu corpo) para outros corpos, que causam mudanças em mim, e de fato, e como eu tenho que enfatizar
repetidamente: a relação unilateral de efeito sobre causa.
A prova da aprioridade da causalidade, na qual Kant foi totalmente malsucedido, como brilhantemente mostrou
Schopenhauer , também não é, portanto, concluída por Schopenhauer, pois a lei causal reside de fato em nós antes
de toda experiência, mas não abrange a causalidade. Enquanto isso , Schopenhauer age como se realmente tivesse
provado a prioridade da causalidade; além disso, como se o Entendimento apreendesse imediatamente todas as
relações causais. Esta última é, como vimos, uma subrepção (obtenção por falsos pretextos), pois essas relações só
podem ser conhecidas pelo pensamento e o Entendimento não pode pensar.
Quando ouvimos Schopenhauer falar sobre a causalidade, da qual voltarei a tocar a seguir, então sabemos a partir
de agora, primeiro que ela não é idêntica à lei causal, em segundo lugar, que a aprioridade da lei não pode lhe dar a
mesma natureza. É uma conexão a posteriori.
Após esta prévia volto à nossa pesquisa atual, se o espaço e o tempo das formas são realmente suficientes, para
gerar o mundo visualizável .
Podemos deixar o tempo de lado; já que é, como mostrei, não uma forma de percepção, mas uma composição
a posteriori da razão. Suponhamos, a propósito, que seja uma forma de percepção, então é óbvio que ela só pode
trazer os objetos acabados em uma relação, dando duração aos seus estados de ser. De forma supérflua, quero nos
lembrar da notável observação de Kant :
O tempo não pode ser uma determinação das aparências externas; não tem a ver com forma nem
posição.
Portanto, apenas o espaço permanece e, de fato, dá forma e posição ao objeto, delimitando com precisão a esfera
de força e determinando seu lugar. No entanto, o objeto está acabado, quando tenho seu mero contorno, quando
sei que ele se estende por este e aquele comprimento, largura, profundidade? Certamente não! A questão principal:
suas cores, dureza, suavidade ou aspereza etc. resumindo, a soma de suas atividades, que o espaço só pode situar
em seus limites, não pode ser determinada apenas pelo espaço
Lembremo-nos de como Kant lidou com esses modos de atividade dos corpos. Na Estética Transcendental,
desdenhosamente, ele os transformou em meras sensações sensoriais, que não podiam contar com nenhum
princípio transcendental na sensibilidade, e na Analítica Transcendental ele os trouxe por um triz sob a Categoria
de Qualidade, de acordo com as regras da Antecipação de Experiência, para a qual ele deu uma prova maravilhosa.
Schopenhauer lidou com eles com dureza ainda maior. Em seus primeiros trabalhos, ele os chama de impressão
sensível específica, também o modo de atividade especificamente determinado dos corpos, do qual ele salta
imediatamente para chegar à mera atividade abstrata em geral. Somente em suas obras posteriores ele se aproxima
do assunto. Ele diz:
Os nervos dos órgãos dos sentidos transmitem aos objetos fenomenais cor, som, sabor, cheiro,
temperatura, assim o cérebro lhes confere extensão, forma, impenetrabilidade, o poder de
movimento, enfim, tudo o que só pode ser apresentado na percepção por meio do tempo, do espaço.
(WWR V2, § 2)
Ainda em Parerga:
Eu expressei que essas formas (espaço, tempo e causalidade) são parte da percepção do cérebro , assim
como as impressões sensoriais específicas são parte dos respectivos órgãos dos sentidos.
Assim como nosso olho produz verde, vermelho e azul; assim também nosso cérebro produz tempo, espaço
e causalidade (cuja abstração objetivada é a matéria). Minha percepção de um corpo é o produto de minha função
sensorial e função cerebral com x.
Esta última frase irá desagradar a todos os amigos da filosofia schopenhaueriana ; pois a intelectualidade da percepção recebe
uma ferida mortal. Como sabemos, ele originalmente deixou a única função dos sentidos ser, fornecendo a matéria-prima para
a percepção; os sentidos são “os obreiros do Entendimento” e naquilo que eles o entregam não reside “nada de objetivo”. E,
portanto, nossa percepção é completamente intelectual, não sensível. Como isso muda repentinamente, se eu olhar para as
passagens acima! Ora, o Entendimento percebe parcialmente, os órgãos dos sentidos percebem parcialmente: a percepção é,
portanto, parcialmente sensível, parcialmente intelectual, e a pura intelectualidade da percepção está irremediavelmente
perdida. (Para evitar equívocos, observo que, de acordo com minha epistemologia, a percepção não é intelectual, mas espiritual:
um trabalho da mente completa. O mérito de Schopenhauer reside no fato de que ele negou aos sentidos a capacidade de
perceber em Raiz Quádrupla.)
Por que Schopenhauer caiu nessa infeliz contradição consigo mesmo? Claramente porque ele poderia, tão pouco quanto Kant,
encontrar uma forma de entendimento, na qual os modos de atividade em questão podem ser trazidos de volta como um todo.
Aqui, ele e Kant deixaram uma grande lacuna na epistemologia, e preenchê-la foi uma tarefa que me foi concedida. Ou seja, a
forma que o Entendimento usa como suporte, é a matéria.
Devemos também imaginar a matéria para nós mesmos como um ponto com a capacidade de objetivar o modo específico de
atividade de um corpo (a soma de suas atividades). Sem esta forma apriorística do Entendimento, a percepção seria impossível.
Até o espaço estaria inutilmente em nós, já que só pode colocar os limites de uma atividade específica. Assim como a imagem
de cabeça para baixo de uma casa, por exemplo, em nossa retina, pode se tornar, sem a lei causal e o espaço, um objeto ereto,
tão pouco pode a cor azul gerada pelo órgão do sentido, por exemplo, ser transferida para um objeto , sem que o Entendimento
e sua segunda forma importem. A matéria é, portanto, um pré-requisito para a experiência dos objetos e, como tal, é apriorística.
Apesar dessa firme afirmação de que a matéria está dentro de nós, Kant não conseguiu fazer dela uma forma de sensibilidade,
como o espaço e o tempo. A razão é clara. Em primeiro lugar, as formas da sensibilidade deveriam ser percepções puras. Essa
característica simplesmente não pode ser dada à matéria. Em segundo lugar, a “mera sensação” obteria assim um fundamento
transcendental, ou seja,
eles se tornariam requisitos necessários, devido aos quais somente as representações podem se tornar objetos
dos sentidos para nós. No entanto, eles estão meramente conectados com as aparências como efeitos adicionados
acidentalmente do assunto específico. A29
No entanto, isso é falso. É como se eu dissesse: porque existem deformados e maníacos, a Idéia de humano não
pode ser determinada. Vamos considerar as cores para começar. Todos os humanos com um normal
A organização do olho designará um objeto vermelho, verde e azul como vermelho, verde e azul. Que haja algumas
pessoas que não conseguem diferenciar entre certas cores, ou melhor, que sua retina não tenha a capacidade de
dividir qualitativamente seus olhos, não tem importância; porque de alguma forma a superfície de um corpo deve
sempre produzir uma impressão.
Fiquemos com um homem, que realmente vê tudo sem cor, então sua retina tem pelo menos a capacidade,
de dividir intensamente, ou seja, ele distinguirá entre claro e escuro e as nuances entre os dois extremos. Um objeto
que aparece para as pessoas normalmente organizadas como amarelo, aparecerá para elas como brilhante, um objeto
azul mais escuro que o amarelo etc. mesma superfície se a iluminação for a mesma. Não é que todos devam ter de
um objeto colorido a mesma representação, mas que eles possam perceber a superfície, que ela se torne visível para
eles, enfim, que o objeto se torne materializado para eles. Porém, isso só pode ocorrer, se o Entendimento tiver além
do espaço – este apenas dá contornos – uma segunda forma, a matéria, que pode servir de suporte. Agora o objeto
está pronto, ou seja, sua atividade completa, na medida em que causa impressões na visão, ele é objetivado.
Quando continuamos com o toque, aqui novamente a questão é apenas que eu recebo uma certa impressão do
objeto. Alguém pagará talvez forte, o que eu chamo de suave; mas que eu chame o objeto de duro, o que outro
considera macio, isso depende da forma do entendimento da matéria, sem a qual a impressão certa nos sentidos
nunca poderia ser transportada para o objeto.
O mesmo acontece com a audição, o olfato, o paladar. Quando esses sentidos recebem uma certa impressão, o
sujeito só pode transmiti-los à devida matéria (resp. substância, da qual falarei mais adiante) a um objeto. É totalmente
sem importância, se eu gosto, por exemplo, de um vinho que enoja um especialista em vinhos.
Em termos gerais, a matéria é aquela forma de entendimento que objetiva o modo certo e especialmente
determinado de atividade de um corpo. Sem ela o mundo exterior, apesar dos sentidos, da lei causal e do espaço,
estaria fechado para nós. Todas as atividades, todas as forças devem primeiro tornar-se materializadas (substantivas),
antes de se tornarem algo para nós. Schopenhauer tem razão que a matéria é portadora de forças e para nosso
conhecimento o veículo de qualidades e forças da natureza, mas bem entendido: está em nossa cabeça, a força fica
fora e independente da cabeça. Toda força é para nosso conhecimento material, no objeto elas são inseparáveis.
Porém a força é, independentemente do sujeito, não material: é apenas força, ou segundo o brilhante ensinamento
de Schopenhauer, apenas vontade.
Aqui observo que o maravilhoso Locke se encontrou no caminho certo para a verdade, mas, olhando à distância, foi
enganado. Ou seja, em vez de resumir as qualidades secundárias por ele tão astutamente destacadas sob o conceito
de matéria e determinar a coisa-em-si como força pura, ele as deixou vagar como meras sensações sensoriais e fez
da matéria a coisa-em-si. Ele virou o caso de cabeça para baixo.
Este é o lugar certo para destacar um mérito de Schopenhauer, o que eu prefiro fazer, pois é a melhor maneira de
apagar a impressão dolorosa que sua luta infrutífera com a matéria nos causa:
isto é, entregando a verdadeira teoria sobre as cores. Fê-lo na sua maravilhosa obra: “Sobre a visão e as
cores”, que considero uma das mais importantes já escritas.
(…)
Após essas necessárias discussões secundárias, voltamos à síntese da razão. Recordamos-nos a grande
composição, o tempo, que ele, no domínio do sentido interior, realiza pelo próprio ponto móvel do
presente.
Tomamos como objeto de pesquisa uma macieira em flor a tal distância de nós, que ela emerge plenamente em
nossa retina. Segundo Schopenhauer ela se apresenta como obra exclusiva do Entendimento completamente
acabada diante de nós, segundo Kant temos sem razão (com ele o Entendimento) apenas uma “rapsódia de
percepções”, “um alvoroço de aparências isoladas”, que não constituem um todo . Vou provar que Kant estava
certo.
Schopenhauer lança um olhar aristocrático e rejeita friamente o profundo ensinamento de Kant de uma
composição de uma multiplicidade de percepções e reclama, que Kant não explicou adequadamente, nem
demonstrou, o que então essa multiplicidade de percepções deveria ser antes da composição pela razão .
A reclamação, no entanto, não é justificada por nada e parece, como se ele intencionalmente ignorasse as
passagens mais claras da Analítica Transcendental. Lembro-me da passagem citada acima, ou seja, esta:
Supunha-se que os sentidos entregam não apenas impressões, mas também as juntam e fornecem
imagens de objetos. Mas para que isso aconteça é, sem dúvida, além da receptividade das impressões
algo mais necessário, nomeadamente uma função para a síntese dessas impressões.
A120
Se ao menos Kant tivesse sempre escrito isso claramente: muitas coisas maravilhosas e lunáticas não teriam chegado
ao mercado!
Discutindo a síntese com mais detalhes, Schopenhauer considera que: todas as coisas estão no espaço e no tempo,
suas partes são originalmente não separadas, ao contrário, estão unidas. Portanto, tudo já originalmente aparece
como continuum. Se, no entanto, alguém quiser colocar a síntese nele
as diferentes impressões sensoriais de um objeto para este apenas... eles. (WWR V1, apêndice)
…
Ambos são falsos. Já vimos que o tempo originalmente não é um continuum, mas deve ser composto em um pela
razão; o espaço matemático, que logo conheceremos, é igualmente composto. Além disso, o Entendimento pode,
em virtude de sua função, apenas buscar a causa de uma mudança no órgão dos sentidos; não pode, entretanto,
reconhecer que diversas atividades se originam de um objeto, uma vez que não é uma faculdade de composição
ou pensamento. Além disso, trata-se de composição diferente.
A grande consideração que Schopenhauer manifestou, ao perguntar: como chego a isso, que procuro a causa de uma impressão
sensorial não em mim, mas fora de mim e efetivamente movendo-a para fora – esta questão que o fez encontrar a lei causal
apriorística para a construção do mundo exterior. Aqui ele pegou os objetos como eles –,
aparecem paracompletamente
ele deixou os adultos e não perguntou:
como ele foi
essa percepção não deve ser aprendida também na infância, como a percepção do lugar certo de um objeto. Mas agora vamos ao
que interessa!
Contemplamos nossa macieira em flor enquanto prestamos atenção total aos nossos olhos, então descobriremos que eles
estão em constante movimento. Nós os movemos de baixo para cima, de cima para baixo, da direita para a esquerda e vice-
versa, breve, apalpamos toda a árvore com nossos olhos, que usam os raios luminosos como longos apalpadores, como diz
Schopenhauer de forma contundente.
Ao examinar (perlustrare) um objeto, deixamos que nossos olhos deslizem para frente e para trás sobre ele, a fim
de colocar sucessivamente cada ponto dele em contato com o centro da retina, que vê com mais nitidez: sentimos
tudo com nossos olhos . (Raiz Quádrupla, § 21)
Antes de fazermos isso, já temos a árvore completamente diante de nós, já é um objeto unido, e apenas apalpamos, porque
essas partes, que ficam nas laterais do ponto central da retina, não são vistas claramente. por nós. Isso acontece na velocidade
da luz, para que possamos ter consciência da síntese inquestionável da representação clara obtida apenas com a maior atenção.
Nossa imaginação se apega às partes claras que, se pertencerem a um objeto, a razão compõe incansavelmente e, com isso,
obtemos uma imagem clara da árvore inteira.
Essa síntese sempre ocorre, embora possamos ter visto essa árvore mil vezes. No entanto, é essencialmente facilitado pelo fato
de que nós, como adultos, presumimos o conceito de conceitos inteiros e apreendemos um novo objeto imediatamente, em um
momento muito curto, como um todo, observar com precisão suas partes é nossa única tarefa.
Comecei com o exemplo mais difícil, a fim de obter um esboço do processo. Agora queremos deixar que uma parte da árvore
encontre a retina e para isso nos colocamos perto dela. Se focarmos nossos olhos diretamente para a frente, veremos um pedaço
do tronco. Sabemos imediatamente que temos uma árvore diante de nós, mas não conhecemos sua figura. Agora começamos de
baixo e subimos até o topo, contemplamos da direita para a esquerda também e sempre perdemos as partes contempladas de
nossos olhos. Apesar disso, temos a árvore completa na imaginação. Por quê? Porque nossa razão compõe as partes e a
imaginação sempre se apega ao que é composto. Aqui a síntese já se manifesta muito claramente.
Fica mais claro quando deixamos os olhos e nos limitamos a tocar; já que o olho é o órgão dos sentidos mais aperfeiçoado e
funciona com velocidade incomparável, de modo que podemos captar seu procedimento apenas com grande esforço. O toque é
completamente diferente; aqui nossas asas são cortadas. Imaginemos que nossos olhos estão fechados e nos é dada uma
moldura vazia de uma imagem. Achamos uma aresta, depois movemos a mão até encontrar outra aresta, por baixo dela outra,
até chegarmos ao nosso ponto de partida. O que realmente aconteceu?
O Entendimento aplicou a primeira impressão dos nervos da ponta do meu dedo a uma causa, colocou os limites dessa causa
com a ajuda do espaço e deu à causa expandida, com a ajuda da matéria, uma determinada maneira de atividade (como
suavidade completa, certa temperado e densidade). Não pode fazer mais nada. Este procedimento é repetido com a segunda
impressão, com a terceira etc.; sempre isso
recomeça: ligação do efeito a uma causa e a estrutura segundo suas formas, espaço e matéria.
Assim produz representações parciais, que são, sem razão, mesmo que a imaginação se agarre a elas, nada mais que uma
“rapsódia de percepções”, que não pode se tornar um objeto. Mas a razão não é entretanto inativa. Exercendo sua função, compõe
as representações-parciais e a imaginação segue, como fiel seguidora, sempre mantendo unidas as representações-parciais.
Finalmente levantamos a moldura e o Entendimento dá-lhe um certo peso e o objeto está acabado.
A razão não pode processar as impressões dos sentidos, o entendimento não pode unificar/compor a impressão dos sentidos:
somente juntos podem gerar objetos e Kant tem razão, quando diz:
O entendimento e a sensibilidade, conosco, podem determinar os objetos somente quando eles são empregados
252D,274E
em conjunto,
mas, acrescento, sem Categorias, que se tornaram completamente supérfluas.
A razão compõe as representações parciais, que são determinadas pelo espaço de acordo com a profundidade
(elevação, aprofundamento, tamanho), comprimento e largura, em uma figura de espaço e a atividade especial das
representações parciais, que a matéria objetiva, em qualidade de espaço , e o objeto é finalizado, sem ajuda das Categorias de
Quantidade e Qualidade. Essa forma de síntese não tem nada a ver com conceitos.
Enquanto Schopenhauer registrou apenas um lado da função da razão: criação de conceitos, ele ignorou o outro lado:
síntese de uma multiplicidade de percepções em objetos e, além disso, julgou muito corretamente que o pensamento pode
contribuir para a percepção realmente nada (ou como também Kant muito apropriadamente diz: a percepção não requer as
funções do pensamento de forma alguma), acreditava trazer a razão, mas apenas pensar na percepção, ele rejeitou o
ensinamento profundo da síntese de uma multiplicidade pelo Entendimento (razão), ou seja, ele cortou a melhor parte da
epistemologia de Kant . O pensamento , porém, não chega de modo algum à percepção por meio da composição de uma
multiplicidade pela razão.
Voltemos à nossa macieira. A composição de percepções individuais acontece sucessivamente. A razão composta e a
imaginação mantida sobre o que foi composto em todos os momentos. Tudo isso encontrou lugar no ponto sempre contínuo do
presente e a sucessão na composição não foi de forma alguma considerada.
Isso é entretanto acidental, pois a razão já está de posse do tempo e, enquanto a síntese teve que vincular sua atenção
totalmente à sucessão. Com isso deu à árvore, enquanto durou a contemplação, trouxe a própria contemplação em uma relação
de tempo e deu-lhe duração.
Da mesma forma, a locomoção (como, por exemplo, o movimento de um galho de nossa árvore) é reconhecida no ponto de
movimento, quando é tal que pode ser percebida como em movimento em comparação com objetos em repouso. Por outro lado,
a locomoção, onde não é o caso, só pode ser reconhecida com a ajuda do tempo. O mesmo acontece com o desenvolvimento,
que completa junto com o conceito de mudança de lugar, a esfera do conceito de movimento (o movimento abrange ambos os
conceitos). Imaginamos que estamos novamente diante de nossa macieira no outono. Agora dá frutos. Temos a mesma árvore,
mas não a mesma. Uma composição dos predicados opostos (florescer e frutificar) nos mesmos objetos só é possível
no devido tempo, ou seja, é muito bem possível perceber a árvore florida em um momento e a árvore frutífera em outro
momento.
Assim, devemos ao tempo, como podemos ver muito bem a partir deste ponto, uma extensão extraordinária de
nosso conhecimento. Sem ela estaríamos sempre limitados ao presente.
Este também é o lugar certo para dizer algo sobre a cognição dos animais superiores. Schopenhauer atribuiu-lhes
apenas o Entendimento e negou-lhes a razão. Ele teve que fazer isso, pois deixa a razão apenas pensar, não
compor, e é certo que os animais não conhecem conceitos. Minha explicação da razão como uma habilidade, de
alcançar duas maneiras muito diferentes de composições, que se baseia em uma única função (em essência, eu apenas
libero o ouro de um pensamento brilhante de Kant de um monte de solo inútil derramado sobre ele), prova-se aqui para
ser muito fértil. Todos os dias, os animais dão provas de que não estão completamente limitados ao presente, e as
pessoas quebram a cabeça com isso, como chegam às suas ações. Às vezes são atribuídos apenas a razão, ou seja,
a capacidade de pensar em conceitos, ou tudo é colocado sob o instinto. Ambos são falsos. Eles meramente têm uma
razão unilateral. Eles compõem; compõe, portanto, imagens no ponto sempre contínuo do presente, breve, elas podem
pensar em imagens.
Olhemos para trás! O mundo visualizável está pronto. Objeto está ao lado do objeto, eles repousam ou se
movem, todos eles se desenvolvem e estão em relação ao tempo, que não é uma percepção infinita pura a priori, mas
sim uma composição a posteriori fundada no ponto flutuante apriorístico do presente.
A próxima coisa que temos que discutir é o espaço matemático.
Como mostrei acima, é ritmo, como forma de Entendimento, um ponto com a capacidade de colocar os
limites das esferas de atividade dos objetos em três direções. Como é e para si o espaço não tem expansão, embora
toda expansão só possa se objetivar por ela. É o jogo condenável da razão frívola, tirar o espaço das mãos do
Entendimento (que o utiliza apenas para a determinação dos objetos), estendê-lo, na continuação desenfreada de sua
síntese, para unificar espacialidades vazias (que só pode existir em nossa fantasia) em um espaço objetivo vazio, cujas
dimensões se estendem ao infinito.
Por outro lado, não obstante, é correto que todo objeto é ativo em três direções. Nem o tamanho desta atividade
depende do ponto-espaço – está presente independentemente de nossa cabeça – mas nunca poderíamos percebê
-la, sem o ponto-espaço, que está em nós para este objetivo e, portanto, é um pré-requisito a priori para a possibilidade
da experiência.
Uma vez que esta conformidade existe, posso dizer de todo corpo, antes que eu o conheça, a priori, que ele é ativo em
três direções. A forma pura separada de seu conteúdo é adequada, essencialmente para expandir o conhecimento
humano. Então a razão é justificada, para moldá-la sinteticamente.
É o caso do espaço matemático; já que ninguém questionará sua utilidade. A razão compõe, como representações
parciais em objetos, espacialidades fantasiadas no espaço matemático.
Que é uma composição é claro. Tão pouco quanto tenho de um objeto imediatamente como um todo, tão pouco me é
dado o espaço matemático como preparado, como percepção pura. Ou com as palavras de Kant:
As aparências são todas, sem exceção, grandezas e, na verdade, grandezas extensas, porque,
como percepções no espaço ou no tempo, devem ser representadas pela mesma síntese pela qual o
B203
espaço e o tempo podem ser determinados.
Não é necessário mencionar que o espaço matemático tem valor apenas científico e indiretamente prático e que a
percepção dos objetos é total e completamente independente dele. Eles só surgem com o apoio da forma do espaço
do Entendimento, o ponto-espaço. Por esta altura distingue-se essencialmente do espaço matemático; já que o
conhecimento de muitas locomoções e todos os desenvolvimentos são impossíveis sem o tempo.
E agora devo apresentar uma teia de contradições, na qual Schopenhauer se envolveu a respeito da matéria. A matéria
foi a pesada cruz filosofal que teve de carregar durante sua longa vida, e em alguns momentos pulverizou tanto seu tão
importante poder de pensamento, que surgiram combinações de palavras, das quais nada podemos imaginar. Já
conhecemos um acima. Aí a matéria era:
“o abstractum mais objetivo de espaço, tempo e causalidade”
que lembra vividamente a “Idéia em seu outro-ser” hegeliana .
Seguindo Schopenhauer no erro em que ele freqüentemente se entregava, inicialmente encontramos muitas explicações
da matéria em um terreno subjetivo. As principais passagens são as seguintes:
1. O espaço e o tempo não são apenas, cada um por si, pressupostos pela matéria; mas uma união dos dois
constitui sua essência. (WWR V1, § 4)
2. Tempo e Espaço só são perceptíveis quando preenchidos. Sua perceptibilidade é Matéria. (Raiz Quádrupla, §
18)
3. A matéria mostra que brota do tempo por qualidade (acidentes), sem a qual nunca existe, e que é claramente
sempre causalidade, ação sobre outra matéria e, portanto, mudança (um conceito de tempo). (WWR V1, § 4)
4. A forma é condicionada pelo espaço, e a qualidade ou atividade, pela causalidade. (WWR V2, Sobre o assunto)
5. O que pensamos sob o conceito de matéria é o resíduo que resta depois que os corpos foram despojados de sua
forma e de todas as suas qualidades específicas: um resíduo que, precisamente por isso, deve ser idêntico em
todos os corpos. Ora, essas formas e qualidades por nós abstraídas nada mais são do que a maneira peculiar e
especialmente definida de agir desses corpos, que constitui precisamente sua diferença. Se, portanto, deixarmos
de lado essas formas e qualidades, restará apenas a mera atividade em geral, a ação pura como tal, a própria
Causalidade (!) função única (!); e a Matéria é toda a Causalidade pura , sua essência é a Ação em geral. É por isso
que a Matéria pura não pode ser percebida, mas apenas pensada : é algo que acrescentamos a toda realidade,
como base, ao pensá-la. (Raiz Quádrupla, § 21)
6. Na realidade, pensamos sob a matéria pura apenas a ação, em abstrato, totalmente independente do tipo de ação,
portanto, a própria causalidade pura; e como tal não é um objeto , mas uma condição de experiência, assim como o
espaço e o tempo. Esta é a razão pela qual, na tabela que acompanha nosso conhecimento puro a priori, a matéria
pode substituir a causalidade e, portanto, aparece junto com o espaço e o tempo como a terceira forma pura e,
portanto, como dependente de nosso intelecto. (WWR V2, Sobre o conhecimento a priori)
Não discutirei novamente o mau uso que Schopenhauer comete novamente com causalidade em uma passagem, que
certamente não é a função do Entendimento; mas devo protestar contra a nova proposição de que a causalidade é idêntica
à atividade. Assim como uma lei geral da natureza não é idêntica à força, que opera de acordo com a lei, tão pouco a
causalidade e a atividade são a mesma coisa. A causalidade diz apenas: toda mudança na natureza deve ter uma causa. O
que essa lei formal tem a ver com a atividade em si e em si? A atividade de um corpo é sua força e esta foi reconduzida por
Schopenhauer à vontade, que é idêntica a ela. Ele deseja fundir dois conceitos totalmente diferentes, misturar o formal com o
material, para poder pescar em águas turvas, procedimento que não pode ser tolerado. Mas isso é observado incidentalmente.
A matéria é, antes de tudo, uma união de espaço e tempo. O que isso deveria significar? O espaço e o tempo são,
segundo Schopenhauer, formas básicas de nossa cognição, que devem receber conteúdo, se quiserem ser alguma coisa.
Muito inadequadamente, Schopenhauer expressa este último na segunda passagem com as palavras: a matéria é a
perceptibilidade do espaço e do tempo; já que ele claramente quis dizer: pela matéria o espaço e o tempo tornam-se
perceptíveis. Ambas as frases são, no entanto, muito diferentes; pois no primeiro algo é dito sobre a essência da matéria,
enquanto no segundo o espaço e o tempo são feitos dependentes da matéria, cuja essência permanece intocada.
A mera união de duas percepções puras e vazias deveria agora ser matéria! Como é possível que uma mente
eminente pudesse escrever tal coisa? Mesmo a fantasia extravagante dos antigos sacerdotes egípcios e os de Zaratustra
não atribuíam ao espaço e ao tempo tal poder de procriação.
Na passagem 3 e 4 determina-se que a matéria não aparece sem qualidade e que o espaço condiciona a sua forma. Mas
na 5ª passagem devemos pensar sob o conceito o oposto, isto é, o que resta dos corpos, quando os despojamos de sua
forma e qualidade! Além disso, a matéria está sem mais delongas separada do espaço e do tempo, em cuja união deveria,
no entanto, ter sua essência.
Então, de repente, não devemos mais buscar sua essência no espaço, no tempo e na causalidade, mas sim na razão. A
matéria torna-se uma Categoria kantiana , um conceito puro a priori, que devemos pensar como fundamento de toda realidade.
Finalmente na 6ª passagem Schopenhauer coloca-o com um pé na razão, com o outro no Entendimento, para
figurar, ao lado do espaço e do tempo, como terceiro formal, a dependência do nosso intelecto. O intelecto é certamente seu
único lugar legítimo, mas não porque seja idêntico à causalidade, mas porque sem ele uma atividade não poderia ser
objetivada.
Também Schopenhauer não lhe atribuiu seriamente esse local, como veremos imediatamente. Ele o expulsa novamente, não
para dar-lhe um lugar permanente em algum lugar, mas para torná-lo um segundo “judeu eterno”. Apenas uma vez, ele tem
vontade de trazê-lo para o intelecto. Ele o chama:
a visibilidade da vontade,
que é idêntico à coisa-em-si kantiana . Enquanto isso, ele também foge dessa explicação, que é igualmente incorreta,
portanto incorreta, pois um cego não poderia chegar à representação de coisas materiais.
No sujeito – isso vimos – não há mais lugar para a matéria. Talvez encontre acomodação no objeto.
Isso é, no entanto, se alguém observar mais de perto, impossível; para Schopenhauer diz:
quando se assume que um Objeto é determinado de uma maneira particular, também assumimos que
o Sujeito conhece precisamente dessa maneira particular. Até agora, portanto, é irrelevante se dizemos
que: os objetos têm tais e tais determinações inerentes peculiares, ou: o Sujeito conhece de tais e tais
maneiras. (Raiz Quádrupla, § 41)
Assim, se a matéria não é uma forma de percepção, então ela não pode se mostrar no objeto. No entanto ,
Schopenhauer torna possível o impossível, devido a um truque violento. A matéria, que ele não pode perder de vista,
que o tortura incessantemente e com isso o impressiona, tem que perder, pois não encontra acomodação no intelecto
e Schopenhauer por enquanto não ousa colocá-la no trono da coisa-em-si. , encontre uma maneira de localizá-lo. Ele,
portanto, divide o mundo como representação e dá a ele dois pólos, a saber:
o simples sujeito conhecedor sem as formas de seu conhecimento, e a matéria bruta sem forma e
qualidade. (WWR 2, O ponto de vista do idealismo)
Com isso ele entra no caminho do materialismo e o objetivo para o qual ele se dirige é, visto daqui, reconhecível.
Pode-se ler o primeiro capítulo deste volume, que também contém a passagem duvidosa:
É tão verdadeiro que o conhecedor é um produto da matéria quanto a matéria é meramente

a representação do conhecedor; mas também é unilateral.
e pode-se suspeitar do que vem.
E, de fato, desce rapidamente. Também no pólo do mundo como representação não cabe por muito tempo. Ele a
empurra para longe desse lugar e a coloca entre o mundo da representação, do qual outrora foi pólo, e a vontade, ou
seja, entre a aparência e aquilo que aparece, a coisa-em-si, separada por “um abismo profundo, uma diferença radical”.
Torna-se o vínculo entre o mundo como vontade e o mundo como representação. (WWR 2, Sobre o assunto)
Agora apenas dois passos são possíveis, e Schopenhauer faz os dois. Ele primeiro declara que a matéria é quase
idêntica à vontade, então ele substitui totalmente a vontade pela matéria.
Que a matéria por si mesma, assim separada da forma, não possa ser visualizada ou
apresentada na imaginação, depende do fato de que em si, e como a pura substancialidade dos corpos,
ela é realmente a própria vontade. (Na matéria)
e:
Se for absolutamente necessário ter um absoluto, então darei um que é muito mais adequado para atender a
todas as demandas feitas sobre tal coisa do que esses fantasmas visionários; é matéria.
Não tem começo e é imperecível; assim é realmente independente, e quod per se est et per se concipitur 1; de
seu ventre tudo procede e para ele tudo retorna; o que mais se pode desejar de um absoluto? (WWR V1,
Apêndice)
Eu estou acabado. Se há na filosofia algo mais além de sujeito, objeto, coisa em si, então Schopenhauer teria
introduzido a matéria. Ele começa no sujeito com espaço e tempo; então ele coloca a matéria no tempo e na causalidade;
depois no espaço e na causalidade; então apenas na causalidade; então ele o coloca metade no intelecto, metade na razão ;
então completamente na razão; então completamente no intelecto, então como correlato do intelecto, neste pólo oposto do
mundo como representação, então entre o mundo como representação e o mundo como vontade; depois torna-a quase idêntica
à vontade, finalmente eleva -a sozinha ao trono da coisa-em-si.
Nenhuma visão durou com Schopenhauer; ele muda com frequência e às vezes aceita várias visualizações em um capítulo.
É por isso que a matéria é um fantasma que vaga sem rumo em suas obras, que sempre desaparece, quando se acredita tê-
lo apreendido, e reaparece em uma nova forma. Em seus últimos anos, Schopenhauer parece ter ficado com a explicação: a
matéria é a visibilidade da vontade. Já mostrei como é inadmissível essa limitação da matéria que se baseia na visão.
Extremamente doentio, porém, é como ele introduz a visibilidade. Seria de se supor que a matéria, como visibilidade da
vontade, deve cair completamente no sujeito. Mas não! Isso é:
a visibilidade da vontade, ou o vínculo entre o mundo como vontade e o mundo como

representação. (Na matéria)
Assim, ou não cai no sujeito, ou fica com um pé no sujeito e o outro na coisa-em-si. Ele não podia, por mais aquecimento
que usasse, não decidir, colocar a matéria plena e completamente, como uma forma de Entendimento, no sujeito. Porque
ele não podia separar a matéria da vontade, mas sim tornar ambas (na essência de seu pensamento) independentes do
sujeito que percebe, elas obscurecem e distorcem uma à outra simultaneamente. Deixe alguém ler o capítulo 24 do segundo
volume de WWR (TN; “Sobre o assunto”) e concordará comigo. Não conheço mais trabalho contraditório. A maioria das
explicações mencionadas estão refletidas nele e a confusão é indescritível. Ele expressa lá abertamente:
que não pertence inteiramente e em todos os aspectos à parte formal de nosso conhecimento como espaço e
tempo, mas contém simultaneamente um elemento dado a posteriori.
Neste capítulo ele também diz que a matéria é na verdade (!) a própria vontade. Quão clara sua filosofia teria se tornado,
se ele tivesse feito a única coisa certa, ou seja, separar totalmente matéria e vontade uma da outra, a primeira em nossa
cabeça, a segunda fora de nossa cabeça.
Kant está considerando a matéria livre de inconsequências. Embora a matéria não seja para ele uma forma de sensibilidade,
como o espaço e o tempo, ela reside completamente no sujeito. Algumas belas passagens da primeira edição da Crítica que
quero citar:
A matéria não é uma coisa em si, mas apenas uma classe de representações dentro de nós. A360
A matéria nada mais é do que uma mera forma, ou um certo modo de representar um objeto desconhecido
por essa percepção intuitiva, que chamamos de sentido externo. A385
Portanto, pode haver algo fora de nós, ao qual corresponde a aparência que chamamos de matéria; embora
em sua qualidade de aparência não possa estar fora de nós, mas apenas um pensamento dentro de nós,
embora esse pensamento se represente através do sentido externo como existindo fora de nós. A385
Todas as dificuldades a respeito de uma possível conexão entre uma natureza pensante e a matéria
surgem, sem exceção, dessa representação dualística sub-reptada, ou seja, que a matéria, como tal, não é
aparência, isto é, uma mera representação da mente à qual um desconhecido objeto corresponde, mas o
próprio objeto, tal como existe fora de nós e independente de toda sensibilidade. A391
1 Vem de Spinoza: Por substância entendo aquilo que é em si e é concebido por si: é aquilo cuja concepção não precisa da
concepção de outra coisa da qual deve ser formada. / Por substância entendo aquilo que é em si e é concebido por si, isto é,
aquilo cujo conceito não requer o conceito de outra coisa, da qual deve ser formado.
Vamos agora examinar as relações causais.
Para todos é tão certo como um fato irrefutável, que nada no mundo acontece sem causa.
No entanto, não faltaram aqueles que colocaram em dúvida a necessidade dessa lei suprema da natureza, a causalidade.
É claro que a validade geral da lei só então é protegida de toda dúvida, se puder ser demonstrado que ela está antes de
toda experiência em nós, ou seja, que, sem ela, seria impossível perceber um objeto em tudo, ou para gerar uma conexão
objetivamente válida das aparências.
Kant tentou provar a aprioridade da causalidade a partir do último (inferior) ponto de vista, no qual foi completamente
malsucedido. Schopenhauer refutou completamente a “segunda analogia da experiência” no § 23 da Raiz Quádrupla
(particularmente usando que todo seguimento de segue depois, mas nem todo seguimento posterior segue de), ao qual me
refiro.
Ainda que a prova kantiana da aprioridade da causalidade não contivesse uma contradição, ela seria falsa,
porque repousa sobre um conceito puro do entendimento e, como sabemos, os conceitos puros a priori são impossíveis.
Era, portanto , a tarefa de Schopenhauer provar a prioridade da causalidade de uma maneira diferente. Ele se posicionou no
ponto de vista superior, ou seja, mostrou que nós, sem a lei causal, nunca seríamos capazes de perceber o mundo, que,
portanto, deve ser dado a nós antes de toda experiência. Ele fez a transição de efeito (mudança no órgão do sentido) para
causar a única função do Entendimento.
Entretanto, já refutei acima que a função simples e completamente determinada do Entendimento experimenta
uma expansão pelo próprio Entendimento. As relações causais, que em seu conjunto se enquadram no conceito
de causalidade, não são abrangidas pela lei causal schopenhaueriana . Eles podem ser estabelecidos pela razão,
como mostrarei imediatamente.
Inicialmente a razão conhece a interligação causal entre as representações e o objeto imediato (meu corpo). Eles
são apenas minhas representações, pois são as causas em meus sentidos. A passagem de seus efeitos a eles é
tarefa do Entendimento, a conexão dos efeitos com as causas e vice-versa é obra da razão. Ambas as relações
estão ligadas ao conhecimento por ela.
Essa interconexão causal apriorística entre mim e os objetos percebidos nada mais determina do que os objetos
me afetam. Se eles afetam outros objetos também, ainda é uma questão. Uma certeza direta incondicional sobre
isso não pode ser dada, pois não somos capazes, de sair de nossa pele. Por outro lado, é igualmente claro que
apenas uma razão perdida pode se agarrar desesperadamente a essa reserva crítica.
Antes de tudo, a razão reconhece que meu corpo não é um sujeito privilegiado, mas sim um objeto entre objetos,
e transfere, com base nesse conhecimento, a relação de causa e efeito dos objetos entre si. Submete assim, por
esta extensão, todos os fenômenos da experiência possível à causalidade (a causalidade geral), cuja lei doravante
contém a formulação geral: onde quer que ocorra uma mudança na natureza, ela é o efeito de uma causa, que a
precedeu. isso a tempo.
Ao submeter as mudanças de todos os objetos à causalidade, fundamentada na lei causal, a razão conecta a
atividade das aparências. Como fez antes com as próprias aparências, compondo as representações parciais em
objetos. E com isso ela essencialmente expande nosso conhecimento. Por meio deste, no entanto, não chegou ao
fim.
Do conhecimento de que todos os corpos, sem exceção, são incessantemente ativos (caso contrário, eles nem
poderiam ser objetos de experiência), obtém-se o outro conhecimento, de que eles são ativos em todas as
direções, de que não existem, portanto, separados, paralelos entre si. correndo linhas de causalidade, mas sim
que cada corpo, direta e indiretamente, afeta todos os outros e simultaneamente experimenta a atividade de todos
os outros corpos sobre si mesmo. Por esta nova conexão (comunidade) a razão ganha o conhecimento de uma
natureza interligada.
Kant trata da comunidade na terceira Analogia da Experiência e não tem os olhos fixos em outra coisa senão
na interconexão dinâmica dos objetos. Schopenhauer , porém, não quis conceder reciprocidade nesse sentido
e abre uma polêmica contra ela, que nos lembra a luta de Dom Quixote com os moinhos de vento e é realmente
mesquinha. A reciprocidade não é um conceito a priori; a prova kantiana também não basta; mas a questão de que
se trata tem plena validade. Schopenhauer se detém na palavra reciprocidade, que deveria dizer, que dois estados
de dois corpos são simultaneamente causa e efeito um do outro. Em nenhuma sílaba Kant argumentou tal coisa.
Ele apenas diz:
Cada substância deve conter em si a causalidade de certas determinações na outra substância

e, ao mesmo tempo, os efeitos da causalidade dessa outra; 213D,235E
como acontece com dois lutadores, ambos pressionam e são pressionados, sem que a pressão de um seja a
causa da pressão do outro e vice-versa.
Estamos diante da questão mais importante da epistemologia. É: o objeto de minha percepção é a coisa-em-si,
atravessada pelas formas do sujeito, ou o objeto não me dá justificativa para assumir uma coisa-em-si como seu
fundamento?
A questão é respondida pela pré-questão: a causa de uma mudança no meu órgão sensorial é independente do
sujeito, ou a própria causa é de origem subjetiva?
Kant fez da causalidade uma forma pura de pensar a priori, que tinha apenas o objetivo de colocar as aparências em
uma relação necessária entre si. O conteúdo empírico da percepção é, segundo ele, simplesmente dado e
independente da causalidade. A causalidade, que portanto só pode encontrar aplicação nas aparências, só tem
validade no domínio das aparências, e seria completamente abusada, se eu transgredisse este domínio, para registrar
algo por trás do mundo como representação com ajuda da causalidade.
Embora todas as pesquisas de Kant tenham o objetivo claramente expresso de definir os limites do conhecimento
humano, onde do outro lado começa o “oceano sem margens” com suas “perspectivas enganosas”. Ele não cansa de
nos advertir por navegarmos neste oceano, e afirma de várias maneiras, que:
as formas puras do Entendimento nunca podem ser usadas para aplicações transcendentais, mas
sempre em aplicações empíricas.
No entanto, ele fez uso violento da causalidade, a fim de obter a coisa em si, quando, de acordo com esta lei,
conclui um fundamento, a partir da aparência do que aparece, uma causa inteligível. Ele o fez porque temia nada mais
do que a alegação de que sua filosofia é puro idealismo, que transforma todo o mundo objetivo em ilusão e tira toda a
realidade dele. as três observações (TN; no final) da primeira parte dos Prolegômenos, com isso em mente, vale muito
a pena ler. Não posso condenar esta grande inconsequência. Era o menor dos dois males, e Kant o abraçou
bravamente.
Enquanto isso , Kant não ganhou nada com essa sub-recepção; porque, como mencionei acima, uma coisa em si sem
expansão e movimento, em suma, um ponto matemático, é nada para o pensamento humano.
Suponhamos que Kant obteve a coisa-em-si por um método justificado e sabemos apenas que é, não como é,
portanto o objeto não seria outra coisa senão a coisa-em-si, tal como aparece segundo às formas de nosso
conhecimento. Ou como diz Kant:
De fato, quando consideramos (corretamente) os objetos dos sentidos como meras aparências,
admitimos assim que eles têm uma coisa em si como seu fundamento - a saber, a coisa da qual são
aparências. Não sabemos como é essa coisa em si; tudo o que sabemos é sua aparência, viz. como
esse algo desconhecido afeta nossos sentidos. (Prolegômenos, § 32)
Este é o fundamento correto do idealismo transcendental ou crítico; entretanto , Kant o obteve por meio de fraude.
A inconsequência pretendida foi logo descoberta (GE Schulze). Schopenhauer discute isso várias vezes,
particularmente em Parerga. Ele acusa Kant, que ele não disse, como a verdade exige:
simples e absolutamente que o objeto é condicionado pelo sujeito, e vice-versa; mas apenas que o modo
de aparecimento do objeto é condicionado pelas formas de conhecimento do sujeito, que, portanto,
também vêm a priori da consciência, (WWR V1, apêndice)
e explica que no caminho da representação não se pode transgredir a representação. Como se explica que
ele esteja do ponto de vista do idealismo fichtiano , embora não encontre palavras suficientes para condená-lo? Ele
encontrou a coisa-em-si de outra maneira, como vontade, e por isso não teve que temer ser chamado de idealista
empírico.
É então realmente impossível chegar à coisa-em-si pelo caminho da representação? Eu digo: certamente é possível,
e de fato com uso da lei causal schopenhaueriana . A causalidade kantiana não pode nos levar a isso, mas esta lei
pode.
O Entendimento torna-se ativo assim que ocorre uma mudança em algum órgão dos sentidos; já que sua única
função é a transição da mudança para sua causa. Ora, pode esta causa, tal como a mudança, residir no sujeito?
Não! deve estar fora dela. Somente através de um milagre poderia estar no assunto; pois sem dúvida ocorre uma
notificação , por exemplo, para ver um objeto. Posso querer mil vezes ver outro objeto que não este determinado, não
conseguiria. A causa é, portanto, total e completamente independente do sujeito. Deve, no entanto, estar no sujeito,
então nada mais resta senão assumir uma causa inteligível, que traz com a mão invisível mudanças em meus órgãos
dos sentidos, ou seja, temos o idealismo berkeleyano : o túmulo de toda filosofia. Então agimos com muita sabedoria,
quando, o mais rápido possível, rejeitamos toda pesquisa com as palavras de Sócrates: Eu sei apenas uma coisa, que
nada sei.
No entanto, não faremos isso, mas continuaremos parados ali, que toda mudança no órgão dos sentidos direciona
para uma atividade mentirosa fora de mim (subjetivo: causa). O espaço não está aí, para primeiro gerar esse “fora de
mim” (nós pertencemos à natureza e a natureza não brinca de esconde-esconde consigo mesma), mas, como
sabemos, para dar a esfera de atividade, mas para colocar – como agora abertamente ousamos dizer – a coisa-em-si
limita e determina sua colocação entre as outras coisas-em-si.
Teria Schopenhauer entrado neste caminho, que abriu de maneira tão ponderada, então seu brilhante sistema não
teria se tornado um sistema doente fragmentado, necessariamente colado, por contradições incuráveis, que só se
pode explorar com grande indignação e admiração. Se ele não entrou, ele rejeitou completamente a verdade e, de
fato, com plena consciência. Certamente, ele não foi autorizado a entrar, pois ele, como Kant, acreditava que o
espaço é uma pura percepção a priori; no entanto, teria sido mais honroso para ele, como Kant com a causalidade,
deixar a sugestão de uma inconsequência, do que proclamar que as causas de uma aparência residem, como a
sensação do órgão dos sentidos, no sujeito.
Eu digo: Schopenhauer negou conscientemente a verdade. Que cada um julgue por si mesmo. Na Raiz Quádrupla §
21:
Locke provou completa e exaustivamente que os sentimentos de nossos sentidos, mesmo admitindo que
sejam despertados por causas externas, não podem ter qualquer semelhança com as qualidades dessas
causas. O açúcar, por exemplo, não tem nenhuma semelhança com a doçura, nem uma rosa com o
vermelho. Mas que eles precisem de uma causa externa, é baseado em uma lei cuja origem está
comprovadamente dentro de nós, em nosso cérebro; portanto, essa necessidade não é menos subjetiva
do que as próprias sensações.
Que sofisma aberto e confusão intencional! Na lei causal depende apenas a percepção da coisa-em-si ativa, não
sua própria atividade, que estaria presente também sem um sujeito. A lei causal é a expressão formal para a
necessária, excepcionalidade, sempre a mesma operação de permanência do Entendimento: buscar aquilo, o que
muda um órgão do sentido. Primeiro, a razão reflexiva conecta com base na causalidade geral a mudança no órgão
do sentido como ação com aquilo que a evocou, como causa; ou seja, traz de sujeito o efeito real totalmente
independente de uma coisa-em-si em uma relação causal. A interconexão causal formal é, portanto, de fato sempre
puramente subjetiva (sem sujeito não há relação de causa e efeito), mas não seu fundamento dinâmico real.
Por mais certo que eu, sem a lei causal, não chegaria à percepção objetiva – da qual Schopenhauer muito
apropriadamente deduz sua aprioridade –, tão certo é que o Entendimento não pode exercer sua função sem um
impacto externo , do qual eu deduza com o mesmo bom direito que a atividade das coisas, portanto sua força, é
independente do sujeito.
Consideramos a última composição, que a razão traz. É a substância.
A matéria, forma de entendimento, temos que nos imaginar, como espaço e presente, como a imagem de um ponto.
É apenas a capacidade de objetivar com precisão e verdade a atividade específica de uma coisa-em-si, de torná-
la perceptível. Ora, visto que as diversas atividades das coisas, na medida em que devem tornar-se objetos de
percepção, devem entrar nesta única forma de entendimento sem exceção, a matéria torna-se o subtrato ideal de todas
as coisas. Com isso, a razão recebe uma homogeneidade diversa, que ela conecta em uma única substância, da qual
as formas de atividade são apenas mudanças acidentais.
A razão liga-se tão rigorosamente e sem exceção neste sentido, que mesmo as coisas-em-si, (que por assim
dizer só podem ser forçadas pela surpresa, a causar uma fraca impressão em nossos sentidos), imediatamente se
tornam substantivas para nós, como para exemplo, nitrogênio puro, cuja presença pode ser concluída apenas porque
torna a respiração e a queima impossíveis.
A partir dessa composição ideal alcançamos a representação de um mundo completo ; porque com ela objetivamos
também todas aquelas impressões sensoriais, que o Entendimento não pode moldar em suas formas, espaço e
matéria, como tons, cheiros, gases incolores.
Esta composição não contém nenhum perigo, desde que eu esteja consciente de que é uma composição ideal .
É reconhecido como real, então surge o materialismo tosco e, portanto, transcendental , cuja utilidade prática
reconheci em meu trabalho, mas que deve ser incondicionalmente mostrado a porta no domínio teórico .
Schopenhauer às vezes afasta a mão dele, depois estende a mão para ele, conforme ele coloca a matéria no sujeito,
ou no objeto, ou na coisa-em-si, ou entre um e outro, durante sua lamentável odisseia. Não nos tornaremos culpados
dessa infeliz mesquinhez.
Como é agora a unidade concluída desta substância?, esta composição ideal, baseada na matéria, uma forma de
Entendimento. Apenas porque as próprias forças objetivantes, em certo sentido, são essencialmente semelhantes
e formam juntas uma unidade coletiva. Da natureza desta substância, que é apenas unitária, pode
só se extrai o que está de acordo com esta natureza, como determinação do, justapondo diversos modos de atividade
dos corpos, como a essência do tempo é sucessão, pois no desenvolvimento real das coisas é sucessão, e o espaço
tem que ter três dimensões, já que toda força é expandida em três direções. O que agora é inseparável com a substância
foi conectado? A persistência, ou seja, algo, que não reside nele, uma propriedade, que não é extraída dele, mas da
atividade de algumas coisas de forma empírica .
Vemos, assim, que Kant deduz a persistência da substância não dela, mas do tempo apriorístico, e Schopenhauer
invoca o espaço para sustentá-la:
A firme imobilidade do espaço, que se apresenta, como persistência da substância.
Mas, na verdade, ele a deduz da causalidade, que ele faz para esse objetivo, da maneira mais arbitrária, idêntica à
matéria e, por sua vez, faz sua essência (mas apenas enquanto ele quiser provar a persistência da substância a priori)
permanecer na íntima união do espaço e do tempo.
União íntima de espaço e tempo causalidade, matéria, atualidade são assim um, e o correlativo subjetivo
deste é o Entendimento. (WWR V1, apêndice)
Como os mais diversos conceitos se misturam aqui em um só pote! Como disse Hamlet : Palavras, palavras, palavras!
No curso de nossa crítica tudo revelou, que nossa cognição tem formas e funções apriorísticas apenas para o objetivo,
de reconhecer o real independente do sujeito. A natureza, da qual fazemos parte, não joga um jogo indigno conosco. Não
nos engana, não se esconde; ela apenas quer ser questionada honestamente. Sempre dá ao pesquisador correto, tanto
quanto possível, uma resposta satisfatória.
Uma coisa que ainda não examinamos, isto é, por que é a síntese de uma variedade justaposta no lado real?
Kant nega uma coerção vinda do objeto para uma síntese determinada. Imediatamente surge a pergunta: por meio
de que deve o sujeito sintético saber que as representações parciais da sensibilidade ao entendimento emitidas
pertencem a um objeto? Como é que eu sempre componho exatamente a mesma parte em um objeto e nunca duvido
do que pertence e do que não? Kant não explica esta operação e temos que supor que o poder de julgamento, como se
fosse instintivamente, escolhe corretamente as partes pertencentes a um objeto e as compõe em grandezas extensas.
Estamos em terreno melhor do que Kant. Como mostrei acima, o espaço é a forma do Entendimento, em virtude da
qual o sujeito pode perceber os limites da atividade de uma coisa-em-si, portanto não lhe empresta a expansão primeiro.
Cada coisa-em-si é uma força fechada em si de uma intensidade determinada, isto é, cada coisa-em-si tem individualidade
e é essencialmente uma unidade. A razão, portanto, só pode compor em uma grandeza aquilo que ela encontra como um
todo individual; isto é, só pode conhecer por síntese aquilo que, independente dela, como unidade, como individualidade,
está presente. Assim, sabe sempre pela continuidade disponível da força individual distinguir, o que lhe pertence, e o que
não lhe pertence.
Aproximamo-nos do fim. Eu resumo. Como vimos, é o mundo com Kant através da ilusão, uma obra de arte aperfeiçoada do
Entendimento, por seus próprios meios, por si mesmo, em si, para si, com uma palavra: um milagre! Este seria o caso mesmo, se
ele tivesse conseguido encontrar uma base real para a coisa-em-si. Ele a teria obtido através de trapaças, pois sua filosofia não abre
caminho para a coisa-em-si.
O mundo como representação em Schopenhauer também é completamente um produto do sujeito, nada além de engano. Contra seu
melhor conhecimento e julgamento, com duros sofismas, ele o fez com métodos violentos, em parte por necessidade real, pois sua
filosofia repousa sobre pilares quebráveis (no espaço e no tempo como puras percepções a priori), em parte por descuido, já que ele
estava em posição de justapor ao mundo ideal como representação um mundo real como Vontade.
Enganar-se-ia, porém, se se acreditasse que Schopenhauer sustentou até o fim, que o mundo como representação nada mais é do
que uma pura teia e tecido do sujeito que percebe.
Ele era um gênio, um grande filósofo, mas não um pensador consequente. Uma mesma questão filosófica apresentou-se
inúmeras vezes diante de sua mente inquieta, e sempre encontrou novas perspectivas, mas não soube, com raras exceções,
unificá-las em um todo. Para sua filosofia, a observação da Teoria Goethiana das Cores se aplica plenamente:
É uma afirmação e revogação contínuas, uma declaração incondicional e uma limitação instantânea, de modo que ao
mesmo tempo tudo e nada sejam verdadeiros.
Ele por um lado aperfeiçoou grandemente a epistemologia kantiana , por outro lado essencialmente corrompido, e caiu na armadilha
do autoengano, quando se concedeu o mérito, de
tendo completado a partir do materialismo mais decidido começando, mas no idealismo liderando a linha de filósofos.
(Paralipomena, § 61)
Inicialmente ele disse em Parerga:
A coisa-em-si na verdade não pode ser atribuída a extensão, nem duração.
Aqui encontramos pela segunda vez a própria característica “realmente”. Já acima estava: a matéria é na verdade a vontade. Ainda
encontraremos com frequência esse “realmente” e, na conclusão desta crítica, compilarei alguns “realmente” em um pequeno buquê.
Então ele diz:
O próprio organismo nada mais é do que a vontade que entrou na região da representação, a própria vontade,
percebida na forma cognitiva do Espaço. (Will in Nature, anatomia comparativa)
A vontade é a coisa-em-si de Schopenhauer ; admite-se assim abertamente que a coisa-em-si passou diretamente pela forma do
espaço perceptivo do sujeito. Todos podem ver aqui que se trata apenas do modo como a coisa em si aparece ao sujeito, embora
Schopenhauer censure Kant, como sabemos, por ele não ter, como exige a verdade, simplesmente declarado que o objeto implica o
sujeito e vice-versa, em vez da maneira e da maneira como o objeto aparece etc. Mas onde nesta passagem está o
objeto, que deve envolver completamente a coisa-em-si?
Também outros tipos de perguntas podem surgir nesta passagem. O corpo é realmente apenas a vontade na forma
cognitiva do espaço percebido? Mas onde está o tempo? Onde está a atividade especial da Idéia humana. E esta
conclusão, de que o corpo é a vontade que passou pela forma cognitiva subjetiva, não é tirada por causa da lei causal?
enquanto podemos ler em WWR V1, § 5:
É necessário precaver-se contra o grave erro de supor que, porque a percepção surge através do
conhecimento da causalidade, a relação entre sujeito e objeto é a de causa e efeito. Pois esta
relação subsiste apenas entre objetos.
A passagem mais importante é, no entanto, a seguinte:
De um modo geral, porém, pode-se dizer que no mundo objetivo, assim como na representação visível,
nada pode se manifestar que não tenha na essência das coisas em si e, portanto, na vontade que
fundamenta a aparência, um tendência que é precisamente modificada para se adequar. Pois o mundo
como representação não pode fornecer nada de seus próprios recursos; mas por isso mesmo não pode
servir a nenhum conto de fadas fantasioso ou inventado frívolamente. A infinita variedade de formas e até
de cores das plantas e de suas flores deve ser, em toda parte, a expressão de uma essência subjetiva
igualmente modificada; isto é, a vontade como coisa em si, que se manifesta neles, deve ser exatamente
refletida através deles.
(Paralipomena, § 102b)
Que luta interna Schopenhauer deve ter tido, antes de escrever esta passagem. Sua consequência é que
o objeto nada mais é do que a coisa-em-si atravessada pelas formas do sujeito, algo que ele negava com mais
veemência em seu mundo como representação. Por outro lado, é muito doloroso ver como este grande homem luta
com a verdade, cujo fiel e nobre discípulo ele incessantemente
foi.
A seção de Kant entre o que é real e o que é ideal não foi nenhuma seção. Ele julgou tão completamente a
verdade que mesmo aquilo que é o mais real de tudo, a força, foi puxado para o lado subjetivo e nem mesmo digno
de uma categoria: ele o fez pertencer aos predicados do puro Entendimento. Ele simplesmente fez o real ideal e
assim terminou com apenas o ideal em suas mãos. A divisão do mundo de Schopenhauer em um mundo como
representação e um mundo como vontade também é falha, pois o que é real pode e deve ser separado no mundo
como representação do que é ideal.
Acredito que consegui colocar a faca no lugar certo . O centro de gravidade da filosofia transcendental, na
qual minha filosofia se baseia, não reside nas formas subjetivas espaço e tempo. Nem na largura de um fio de cabelo
uma coisa-em-si é ativa além de onde o espaço indicou sua expansão; nem na espessura de um fio de cabelo está o
movimento real de uma coisa-em-si além do meu presente: minha bola de cortiça subjetiva está sempre exatamente
no ponto do desenvolvimento do mundo. O centro de gravidade está na forma subjetiva da matéria. Não que a matéria
não reflita fielmente a essência de uma coisa-em-si nos mínimos detalhes – não! ela o reflete fielmente, pois para este
fim ela é precisamente uma forma de Entendimento; a diferença reside mais fundamentalmente, na essência de
ambos. A essência da matéria é absolutamente algo
diferente, do que a da força. A força é tudo, é a única coisa real no mundo, é completamente independente e autônoma;
a matéria, porém, é ideal, não é nada sem a força.
Kant diz:
Se eu retirar o sujeito pensante, todo o mundo material deve desaparecer, pois nada mais é do que uma
aparência na sensibilidade de nosso sujeito e uma classe de suas representações.
E Schopenhauer diz:
Nenhum objeto sem sujeito.
Ambas as afirmações repousam sobre percepções puras a priori, espaço e tempo, e conclusões corretas de premissas
erradas . Se eu tirar o sujeito pensante, então certamente sei que as forças individuais, em desenvolvimento real, permanecem,
mas perderam a materialidade: “o mundo material deve desaparecer”, “nenhum objeto mais”.
Temos assim:
uma. formas e funções apriorísticas
do lado subjetivo do lado real

lei causal Atividade em geral
ponto-espaço Esfera de atividade
Matéria Força
Síntese Individualidade
Presente Ponto de movimento
b. composições ideais
causalidade geral Uma coisa em si afetando outra

Comunidade Interconexão dinâmica do mundo completo
Substância Unidade Coletiva do mundo
Tempo sucessão real
Espaço matemático Nada absoluto
Vamos agora produzir rapidamente o mundo visualizável segundo a minha epistemologia (continuação da epistemologia
Kant-Schopenhaueriana ).
1. Ocorre uma mudança nos sentidos .
2. O Entendimento, cuja função

é a lei causal e suas formas espaço e matéria, busca a causa da mudança, constrói-a espacialmente
(coloca limites da atividade em comprimento, largura, profundidade) e torna-a material (objetivação da
natureza específica da força)
1. As representações assim construídas são representações parciais. O Entendimento lhes oferece

ao
Razão, cuja função é a síntese e sua forma o presente. A razão os compõe em objetos completos
com o apoio do
Poder-julgamento, cuja função é: julgar o que é homogêneo, e o
A imaginação, cuja função é: agarrar-se ao que é composto.
Até agora, temos objetos únicos e completos, logo acima e atrás um do outro, sem interconexão dinâmica
e posicionados no ponto do presente. Todas as formas e funções mencionadas são apriorísticas, ou seja, são
inatas, estão antes de toda experiência em nós.
A razão agora vem dessas funções e formas apriorísticas para a produção de composições e conexões. Ele
compõe:
uma. os pontos sempre contínuos de posições presentes percorridas e a serem percorridas no tempo, que
devem ser imaginadas como a imagem de uma linha de comprimento indefinido. Com a ajuda do tempo
sabemos:
1. Locomoções que não são perceptíveis;
2. O desenvolvimento (movimento interior) das coisas.
A razão compõe:
b. com base no espaço de ponto arbitrário grandes partículas de espaço vazio no espaço matemático. Nela
se baseia a matemática, que essencialmente expande nosso conhecimento.
Ele conecta:
c. com base na lei causal
1. a mudança do sujeito com uma coisa-em-si, que a causou;
2. toda mudança em qualquer Coisa no mundo com a coisa-em-si que a causou: causalidade geral;
3. todas as coisas entre si, enquanto reconhece que cada coisa afeta todas as outras coisas e todas as
coisas afetam cada coisa: comunidade.
Finalmente, o motivo se conecta:
d. todos diferentes, pela matéria objetivada tipos de trabalho das coisas em uma substância, com o
qual o sujeito objetiva todas essas impressões sensoriais, que a razão não pode moldar.
Todas essas composições são realizadas a posteriori. Eles são a rede formal, na qual o sujeito paira, e com ela
se enuncia: a atividade, a interconexão real e o desenvolvimento real de todas as forças individuais. Portanto, a
afinidade empírica de todas as coisas não é, como quer Kant , um resultado da afinidade transcendental, ao
contrário, ambas correm paralelamente.
Deste ponto de vista, a Estética Transcendental e a Analítica Transcendental de Kant manifestam toda a sua
magnífica importância. Neles ele registrou, com excepcional nitidez,
AXX
o inventário de todas as nossas posses através da razão pura,
exceção da lei causal. Ele errou apenas na determinação da verdadeira natureza do espaço, do tempo e das
Categorias e, ao não justapor algo real às peças subjetivas individuais.
Se organizarmos as composições ideais de acordo com a tabela de categorias, o restante pertence
1. Da quantidade 2. Da qualidade 3. Da relação

Tempo Comunidade Substância Causalidade geral
espaço matemático
Enquanto ainda permaneço no domínio do mundo como representação, encontrei as formas da coisa em si:
individualidade e desenvolvimento real, e também separei estritamente a força da matéria e tenho a verdade do meu
lado. É uma opinião tão infundada quanto comum na filosofia desde Kant, que o desenvolvimento é um conceito de
tempo e, portanto, só é possível devido ao tempo (é o mesmo, se eu disser: o cavaleiro carrega o cavalo, o navio
carrega a corrente); da mesma forma, essa expansão é um conceito de espaço, portanto só possível devido ao
espaço. Todos os empiristas corretos devem formar uma frente fechada contra essas doutrinas, já que apenas
malucos podem negar o desenvolvimento real das coisas e seu estrito “eu-ismo”, e as ciências naturais baseadas no
idealismo empírico são completamente impossíveis. Por outro lado, é impossível para o pensador que absorveu os
ensinamentos de Kant acreditar em um mundo completamente independente do sujeito. Para escapar desse dilema ,
Schelling inventou a identidade do Ideal e do Real, que Schopenhauer apropriadamente nega com as palavras:
Schelling apressou-se em proclamar, sua própria invenção, a identidade absoluta do subjetivo e do

objetivo, ou do ideal e do real, o que implica, que tudo, que mentes raras como Locke e Kant separaram
com um incrível esforço de nitidez e reflexão, é para ser derramado no mingau de uma identidade
absoluta.
O único caminho pelo qual o real pode ser separado do ideal é aquele percorrido por mim. O que obstruiu sua
entrada foi a falsa suposição de que o espaço e o tempo são puras percepções a priori, cuja invalidade eu tive que
provar primeiro.
Minha teoria é nada menos que uma filosofia de identidade. A separação da matéria da força prova isso
suficientemente. Mas, além disso, existe uma diferença mais fundamental entre a lei causal e a atividade das coisas;
entre o espaço, esta faculdade, de se expandir em extensão indefinida em três dimensões, e uma certa individualidade
determinada. O tempo, essa medida de todos os desenvolvimentos, é idêntico ao próprio desenvolvimento de uma
força? etc.
Tempo e espaço são, de acordo com o grande ensinamento de Kant , ideais; entretanto, individualidade e
movimento (sem essa suposição nenhuma ciência natural, nem uma filosofia livre de contradições é possível)
são reais. Ambos têm apenas o objetivo de conhecê -los. Sem formas subjetivas, não há percepção do mundo
exterior, mas forças individuais esforçadas, vivas e dispostas.
Já é tempo de terminar a batalha entre o realismo e o idealismo. A garantia de Kant , de que esse
idealismo transcendental não anula a realidade empírica das coisas, origina-se de um completo
autoengano. Uma coisa-em-si, que, como aparência, tomou emprestado sua expansão e movimento das
percepções puras de tempo e espaço, não tem realidade. Isso é sólido como uma rocha. O idealismo
crítico Kant-Schopenhaueriano modificado por mim em seus fundamentos deixa, no entanto, a expansão
e o movimento das coisas intactos e afirma apenas que o objeto se distingue pela matéria da coisa-em-si,
pois certamente a maneira e o modo da aparência de uma força requerem a forma subjetiva da matéria.
Como a coisa-em-si era para Kant um desconhecido=x totalmente, com o qual ele não se ocupava, as
consequências das percepções puras tempo e espaço, tais como:
Podemos falar apenas do ponto de vista humano de objetos estendidos ,
Este sujeito atuante não estaria, em seu caráter inteligível, sob quaisquer condições de tempo;
pois o tempo é apenas uma condição das aparências, não das coisas em si. Neste sujeito
nenhuma ação começaria ou cessaria, e não deveria, portanto, se conformar à lei da
determinação de tudo o que é alterável no tempo. A367
são menos atraentes. Mas com Schopenhauer, que teve de se ocupar constantemente com a coisa-em-si (vontade),
eles celebram em cada página sua Saturnália. A individualidade negada e o desenvolvimento real negado da coisa
em si lutaram terrivelmente; eles despedaçaram seu trabalho intelectual e o jogaram com desdém a seus pés. Um
edifício filosófico deve ser tal que cada andar se apoie em pilares sólidos, caso contrário, não pode sobreviver a uma
forte rajada de vento e desmorona. As formas estritamente separadas do sujeito e da coisa-em-si são, no entanto, o
fundamento de toda filosofia. Se ocorrer um erro aqui, a construção mais bonita não vale nada. É também por isso que
todo sistema honesto deve começar com uma pesquisa precisa, embora muito meticulosa, da cognição.
Nesta seção de minha crítica, ainda não discutirei as contradições em que Schopenhauer teve que
se envolver com a mencionada negação. Isso acontecerá mais tarde, e então veremos também como
ele muitas vezes jogou fora as difíceis cadeias das percepções puras, espaço e tempo, e se colocou no
solo real. Agora, quero mostrar brevemente como Schopenhauer faz do ponto imóvel e inextensível da
única coisa em si (vontade) o mundo objetivo e real dos corpos que preenche o espaço em três dimensões,
em virtude das formas subjetivas .
Antes disso, preciso mencionar, que ele mesmo torna a existência do mundo dependente do sujeito.
Ele diz:
Entre as muitas coisas que tornam o mundo tão obscuro e duvidoso, a primeira e a principal
é que, por mais imensurável e massivo que seja, sua existência ainda depende de um único
fio ; e esta é a consciência real na qual ele existe. (WWR 2, O ponto de vista do idealismo)
Em vez de existência, ele deveria ter aparência escrita. Ele havia esquecido totalmente que havia dito na Raiz Quádrupla
§ 24:
A aplicação da lei causal a qualquer coisa que não seja mudanças no mundo material, dado empiricamente,
é um abuso dela. Por exemplo, é um erro de aplicação fazer uso dela com referência a forças físicas, sem as
quais nenhuma mudança poderia ocorrer; ou à Matéria, na qual eles ocorrem; ou ao mundo, ao qual devemos,
nesse caso, atribuir uma existência absolutamente objetiva independentemente de nosso intelecto.
Onde o objeto começa, o sujeito termina. A universalidade dessa limitação é demonstrada pelo fato de que as
formas essenciais e, portanto, universais de todos os objetos, espaço, tempo e causalidade, podem, sem o
conhecimento do objeto, ser descobertas e totalmente conhecidas a partir de uma consideração do sujeito.
(WWR V1, § 2)
Por outro lado, o filósofo mais velho ensina na mesma seção do Volume 2:
O objetivo é condicionado pelo sujeito e também por suas formas, as formas da ideia, que dependem do sujeito
e não do objeto. (WWR V2, O ponto de vista do idealismo)
O que deve ser dito aqui?!
E agora, vamos ao que interessa.
O corpo está, como todos os objetos de percepção, dentro das formas universais de conhecimento, tempo e
espaço, pelas quais a multiplicidade existe. (WWR V1, § 2)
O tempo é aquela disposição de nosso intelecto em virtude da qual a coisa que apreendemos como o
futuro não parece existir de forma alguma. (Paralipomena, § 29)
Na verdade, o constante surgimento de novos seres e o perecimento de seres existentes devem ser vistos
como uma ilusão, produzida pelo aparato de duas lentes polidas (funções cerebrais), as únicas através das
quais podemos ver algo: elas são chamadas de espaço e tempo e, na sua mútua interpenetração (!) causalidade.
É através da nossa ótica do tempo que algo que já está presente neste momento, se apresenta como algo
que apenas virá no futuro. (Parerga, Ensaio sobre a Visão do Espírito)
Nossa vida é de natureza microscópica; é um ponto indivisível que vemos separado pelas duas poderosas
lentes do espaço e do tempo e, portanto, consideravelmente ampliado. (Paralipomena, § 147a)
Se pudéssemos retirar essas formas de conhecimento como o vidro do caleidoscópio, teríamos, para
nosso espanto, aquela coisa em si única e duradoura diante de nós como algo imperecível, imutável e
idêntico, apesar de toda mudança aparente, talvez
mesmo em determinações bastante individuais. (Parerga, Fragmentos para a História da Filosofia)
Outra conclusão que pode ser tirada da proposição de que o tempo não pertence à essência em si das coisas é
que, em certo sentido, o passado não é passado, mas tudo o que já existiu real e verdadeiramente deve existir.
no fundo ainda existem, pois o tempo de fato é apenas como uma cachoeira de palco que parece fluir para baixo,
ao passo que, sendo uma mera roda, não se move de seu lugar; há muito tempo, em meu trabalho principal,
comparei o espaço de forma análoga a um vidro cortado com muitas facetas. (ib.)
Estava prestes a acontecer! O que foi apenas silenciosamente esboçado por Kant teve de ser executado por seu maior
sucessor em uma pintura franca, pela qual até mesmo os burros podem reconhecer imediatamente a monstruosidade do assunto.
Vamos visualizar o processo. A coisa-em-si, alheia a toda multiplicidade, existe no nunc stans (agora permanente) dos
escolásticos. Justaposto a ela, o sujeito abre os olhos, ao mesmo tempo que pertence também à coisa-em-si. Ora, no intelecto
primeiro o espaço se efetiva (não a lei causal, mas a causalidade, que é a interpenetração do espaço e do tempo), que pode ser
comparada a um vidro lapidado com muitas facetas. Este vidro distorce o único ponto indivisível da coisa-em-si, não em um
milhão de formas de forma e tamanho semelhantes – não! em montanhas, inundações, humanos, bois, burros, ovelhas, camelos
etc.
Tudo isso é realizado por seus próprios meios, pois em um ponto não há lugar para distinção. Então, o tempo da lente entra
em vigor. Este vidro distorce a única ação da coisa residente eterna, em repouso absoluto - em si mesmo, ou seja, existir, em
incontáveis atos sucessivos de vontade e movimentos, mas - bem entendido - por seus próprios meios, torna-o tal que uma parte
já é do passado, enquanto esconde a outra parte para o sujeito. A lente mágico-milagrosa move esses atos ocultos da vontade
sempre no presente, de onde são levados para o passado.
Quanta natureza se faz aqui em igreja perdida pelo mesmo homem, que não se cansa de declarar que:
A natureza nunca mente; de fato, com ela, a verdade é sempre a verdade pura. (Parelipomena, § 34)
Mas o que a natureza mostra? Apenas indivíduos e devires reais. A propósito, ninguém pode perguntar aqui: como é possível
que uma mente notável pudesse ter escrito tais coisas? pois todo o absurdo é apenas uma consequência natural das percepções
puras kantianas , que são também o fundamento da filosofia de Schopenhauer.
Assim, a partir de seus próprios meios, o sujeito emite o mundo multifacetado. Enquanto isso, como citei acima, o idealista
mais velho via a questão sob uma luz diferente. Ele teve que admitir: “o mundo como representação não pode servir a nenhum
conto de fadas fantasioso ou inventado de maneira frívola”. Mas a revogação da maior significação dizia respeito à individualidade
tão persistentemente negada. Pois, muitas passagens como:
A ilusão da multiplicidade procede das formas de compreensão externa e objetiva.

(WWR V2, Considerações transcendentes sobre a vontade como coisa em si).
A multiplicidade das coisas tem sua raiz na natureza do conhecimento do sujeito. (ib.)
O indivíduo é apenas aparência, existe apenas para o conhecimento que está vinculado ao princípio
da razão suficiente, ao principio individuationis. (WWR V1, § 54)
A individuação é mera aparência, surgindo por meio do espaço e do tempo. (Com base na moralidade,
§ 22)
manter uma relação de aniquilação em relação a:
A individualidade é de fato inerente principalmente ao intelecto; e o intelecto, refletindo a aparência,

pertence à aparência, que tem o principium individuationis como sua forma.
Mas também é inerente à vontade, visto que o caráter é individual. (WWR V2, § 48)
Pode-se, além disso, perguntar até que ponto as raízes da individualidade penetram na essência
em si do mundo; ao que certamente pode ser respondido: eles vão tão fundo quanto a afirmação da vontade
de viver. (ib, Epifilosofia)
Disso se segue que a individualidade não se baseia apenas no principium individuationis e, portanto, não é
pura aparência, mas que está enraizada na coisa em si, na vontade do indivíduo. Até onde vão suas raízes
aqui, pertence às perguntas que não ouso responder. (Paralipomena, § 116)
Só posso exclamar:
O poder da verdade é grande e prevalecerá!
(A verdade é poderosa e prevalecerá!)
Finalmente, devo voltar à injustiça que Schopenhauer cometeu com Kant, quando criticou a Analítica Transcendental.
Ele não compreendia a síntese de uma multiplicidade de percepção, ou melhor, não queria entendê-la. Kant havia deixado
perfeitamente claro que a sensibilidade só dá o material da percepção, que é processado, avistado, conjugado e tomado
pelo Entendimento, e que um objeto surge apenas através da síntese de aparências parciais. Isso foi distorcido por
Schopenhauer em que próximo à percepção, um objeto diferente dela, deve ser adicionado pelo pensamento através do
Entendimento com as categorias, e somente assim a percepção se torna experiência.
Tal objeto absoluto, que certamente não é o objeto percebido, mas através da concepção é
adicionado à percepção pelo pensamento, como algo correspondente a ele – – É então realmente (!) a função
das categorias adicionar no pensamento à percepção este objeto diretamente não perceptível.
O objeto das categorias é para Kant, não de fato a coisa em si, mas ainda mais estreitamente relacionada
a ela. É o objeto em si ; é um objeto que não requer sujeito; é uma coisa particular, mas não no espaço e
no tempo, porque não é perceptível; é um objeto de pensamento, mas não uma concepção abstrata. Assim,
Kant realmente (!) faz uma divisão tripla: (1) a representação; (2.) o objeto da representação; (3) a coisa em
si. A primeira pertence à sensibilidade, que em seu caso, como no da sensação, inclui as formas puras de
percepção, espaço e tempo. A segunda pertence ao Entendimento, que a pensa através de suas doze
categorias. O terceiro está além da possibilidade de todo conhecimento. (WWR V1, apêndice)
De tudo isso nada pode ser encontrado na Analítica de Kant e Schopenhauer simplesmente fantasiou. Ele vai ainda
mais longe, ao acusar o pensador profundo, o maior pensador de todos os tempos, de uma incrível falta de reflexão,
porque trouxe conjunção na percepção através do Entendimento (razão), que é de fato seu mérito imortal. Ouve-se:
Kant carrega essa incrível falta de reflexão quanto à natureza da ideia de percepção e da ideia abstrata, a
ponto de fazer a afirmação monstruosa de que sem pensamento, isto é, sem concepções abstratas, não
há conhecimento de um objeto. (ib.)
Como sabemos, a razão acrescenta não pensamento, mas sim, conjunção na percepção. Obviamente também
pensamos enquanto percebemos, refletimos a percepção em conceitos e nos elevamos ao conhecimento de um mundo
completo, sua interconexão dinâmica, seu desenvolvimento etc., mas isso é algo totalmente diferente.
A mera percepção, a percepção dos objetos, surge sem conceitos e, no entanto, com o apoio da razão. Como Schopenhauer
atribuiu à razão a única tarefa de formar conceitos, Kant tinha que estar errado. É, porém, a mais bela obrigação da
posteridade, revogar o juízo injustificado e trazer luz a este mérito esquecido. No caso em questão, senti-me chamado a
cumprir este dever.
2. Física
(A ser traduzido no futuro)
3. Estética
(A ser traduzido no futuro)
4. Ética
- Parte um
Como sabemos Schopenhauer atribuiu a cada ser humano uma Idéia única e deixou existir, nos bons momentos, a
vontade inseparavelmente no indivíduo. Este deve ser o nosso ponto de partida.
Todo ser humano é um todo fechado, auto-existência estrita de um caráter específico. Ele é vontade de viver,
como tudo na natureza, sua máxima é:
Que o mundo pereça enquanto eu estiver seguro! (O mundo pode perecer, contanto que eu seja salvo)
E sua individualidade é, em essência, egoísmo.
Ora, esse egoísmo está, tanto nos animais quanto nos homens, ligado da maneira mais próxima com sua
própria essência e ser; na verdade, é uma e a mesma coisa.
O egoísmo é, por sua natureza, ilimitado. O indivíduo está cheio do desejo irrestrito de preservar sua vida e de
mantê-la livre de toda dor, na qual estão incluídas todas as carências e privações.
Continuamos nos apegando a isso, que não importa o que aconteça, o ser humano deseja que sua existência seja mantida.
Como ele obteve sua existência? De seus pais, através da geração.
Eles sentem o desejo de uma união real e fusão em um único ser, a fim de viver apenas como isso; e esse desejo
recebe sua realização na criança que é produzida por eles, como aquela em que as qualidades transmitidas por
ambos, fundidas e unidas em um só ser, vivem.
O fato de essa criança em particular ser gerada é, embora desconhecido para as partes envolvidas, o verdadeiro
propósito de toda a história de amor.
O objetivo final de todos os casos de amor é nada menos que a composição da próxima geração.
As dramatis personæ que aparecerão quando nos retirarmos são aqui determinadas, tanto em relação à sua existência
quanto à sua natureza, por esses frívolos casos de amor.
Por que o amante paira com total abandono sobre os olhos de sua escolhida e está pronto para fazer todos os
sacrifícios por ela? Porque é sua parte imortal que anseia por ela.
A última frase deve ser lida e compreendida com mais precisão: porque ele quer manter sua existência, porque quer ser
imortal. Essas passagens são claras e puras e cada uma delas possui a marca da verdade. Todo ser humano tem a existente e
a essentia de seus pais. Eles se mantêm através de seus filhos na existência, que continuarão a manter sua existência da mesma
forma
caminho.
Esses amantes são os traidores que procuram perpetuar toda a necessidade e labuta, que de outra forma
chegariam rapidamente ao fim; isso eles desejam evitar, como outros como eles o impediram antes.
(…)
Nos reinos inferiores do reino animal, a morte muitas vezes segue imediatamente a geração, o que revela lindamente a verdadeira
relação entre pais e filhos.
(…)
Graças à procriação existimos, pela procriação existiremos. Agora vamos dar uma olhada na morte. A morte é a aniquilação completa.
As forças químicas submetidas pelo tipo são liberadas: ele se apaga como uma luz que não tem mais óleo.
O fim do indivíduo pela morte, na verdade, realmente não requer prova, mas é reconhecido pelo entendimento
saudável como um fato, e confirmado pela confiança de que a natureza nunca mente mais do que erra, mas exibe
abertamente e expressa ingenuamente sua ação e sua natureza, enquanto
apenas nós mesmos o obscurecemos com nossa loucura, a fim de estabelecer o que é agradável ao
nosso ponto de vista limitado.
As opiniões mudam com o tempo e o lugar; mas a voz da natureza permanece sempre e em toda
parte a mesma e, portanto, deve ser ouvida antes de tudo. Agora, aqui parece claramente dizer que a morte é um
grande mal. Na linguagem da natureza, a morte significa aniquilação.
eu resumi:
1. O ser humano é o rejuvenescimento de seus pais; 2. O humano

só pode manter sua existência por meio da procriação; 3. A morte é a aniquilação
completa; 4. A vontade individual, que não se rejuvenesceu por meio dos filhos,
que não se rejuvenesceu por
eles garantiram sua existência, está irremediavelmente perdido na morte;
5. O centro de gravidade da vida está no desejo sexual e, consequentemente, apenas o momento de gerar ursos
importância;
6. A hora da morte não tem importância.
Quando chamamos esse desejo do ser humano de manter sua existência com Schopenhauer: a afirmação da vontade de viver;
o desejo de libertar-se de si, a negação da vontade de viver, afirma então:
1. O humano mais claramente e sem dúvida sua vontade no ato da procriação; 2. Só pode
libertar-se seguramente da vida, de si mesmo, redimir-se, quando não obedece à sua
impulso sexual. A virgindade é a conditio sine que non da salvação e a negação da vontade de viver é infrutífera
quando se apodera do humano depois de já ter afirmado a sua vida com a criação dos filhos.
Com essa afirmação para além do próprio corpo e estendendo-se à produção de um novo corpo, o
sofrimento e a morte, como pertencentes ao fenômeno da vida, também foram novamente afirmados, e a
possibilidade de salvação, introduzida pela capacidade mais completa de conhecimento, foi pois desta vez se
mostrou infrutífero. Aqui reside a razão profunda da vergonha ligada ao processo de procriação.
Schopenhauer escreveu essas passagens como um observador claro, sóbrio e imparcial da natureza, em outras passagens,
que passo a citar, como um filósofo transcendente, que se apresenta de mãos cerradas diante da verdade e depois transgride
a sublime Deusa. (...) Seu gênio se mostra nesses momentos apenas por uma admirável e hábil concatenação do que é
heterogêneo e na ocultação cuidadosa de todos os saltos e rupturas. Antes de mostrar alguns deles, quero deixar-se ser
aquele que condena os seguintes. Ele diz:
Não há nada imaginável mais não filosófico do que falar constantemente sobre algo, da existência da qual não
podemos ter conhecimento e não ter conceito de sua existência.
- Parte dois
No auge de suas falhas fundamentais estão as causas ocasionais. Na ética, eles se tornam o ocasionalismo mais
flagrante, que Kant marca com as palavras:
Podemos presumir que ninguém aceitaria esse sistema, já que não tem nada a ver com a filosofia.
Schopenhauer, entretanto, ignora esse aviso e escreve:
A geração é, em relação ao genitor, apenas a expressão, o sintoma, de sua decidida afirmação

da vontade de viver: em relação ao gerado, não é a causa da vontade que aparece nele, pois a vontade
em si não conhece nem causa nem efeito, mas, como todas as causas, é meramente a causa ocasional
do aparecimento fenomenal desta vontade neste momento neste lugar.
A morte se apresenta abertamente como o fim do indivíduo, mas neste indivíduo reside a semente de
um novo ser.
O moribundo desce: mas fica uma semente , da qual pode emergir um novo ser , que surge na existência
agora, sem saber, de onde vem.
Isso significa em palavras secas: a morte de um organismo não afeta seu ser. Ele se reduz a uma única vontade que se
torna, como força de trabalho, uma nova semente ou um ovo. O que é humano, pode se tornar um carvalho, um verme,
um tigre etc, ou um mendigo moribundo se torna filho de um rei. É quase impossível entender que um homem que
escreveu o brilhante “On hereditário” pudesse ter tais pensamentos. É como se um brâmane ou um sacerdote budista
fizesse uma palestra sobre reencarnação. Mas não! A reencarnação é um profundo dogma religioso fundamentado na
sustentação da moralidade. Schopenhauer, no entanto, não conhece retribuição após a morte, e a vida neste mundo
pode ser a única punição possível para a vontade. Certamente é verdade que todos os carvalhos futuros derivam dos
carvalhos presentes , e todos os humanos futuros derivam dos humanos atuais , de maneira completamente natural .
Tenho todas as razões para supor que Schopenhauer baseou seu ocasionalismo absurdo na excepcionalmente
importante doutrina do Karma.
Em outra ocasião, Schopenhauer também fala com ousadia e confiança sobre uma existência, que nada tem a
ver com a existência de uma vontade. Ele diz:
Os horrores no palco mostram-lhe a amargura e a inutilidade da vida, portanto, a vaidade de toda a sua
luta. O efeito dessa impressão deve ser que ele se torna consciente, mesmo que apenas em um
sentimento obscuro, de que é melhor arrancar seu coração da vida, desviar dela sua vontade, não amar o
mundo nem a vida; pelo que, então, em sua alma mais profunda, é despertada a consciência de que, para
outro tipo de vontade, deve haver também outra existência.
Por trás da nossa existência existe algo mais, que só nos é acessível se nos livrarmos deste mundo.
Acredito que no momento da morte tomamos consciência de que é uma mera ilusão que limitou nossa
existência à nossa pessoa.
A morte e o nascimento são a renovação constante da consciência da vontade, em si mesma sem fim e sem começo,
que por si só é, por assim dizer, a substância da existência (mas cada uma dessas renovações traz uma nova
possibilidade de negação da vontade de viva).
Essa flutuação entre o domínio imanente e um domínio transcendente ao mesmo tempo existente (essa oscilação da qual nenhum
filósofo poderia até agora escapar e que minha filosofia finalmente pôs fim) e sua vã luta para harmonizar os dois domínios estão
em nenhuma passagem tão clara como esta:
Pode-se dizer também: a vontade de viver se representa apenas em manifestações, que se tornam totalmente
nada. Esse nada fica , porém, junto com as manifestações, dentro da vontade de viver e repousa sobre sua base.
Ele é pelo menos tão honesto para acrescentar:
Isso é reconhecidamente obscuro!
Claro que para o Schopenhauer transcendente não é o momento da procriação, mas o momento da morte é o mais importante da
vida. Sobre a morte, ele fala com um tom altamente solene e ungido, como Kant faz com a consciência.
A morte é a grande oportunidade de deixar de ser eu; abençoado aquele que o usa.
Na hora da morte é decidido se o homem volta ao seio da natureza ou não pertence mais à natureza, mas: para esse
oposto nos falta imagem, concepção e palavra.
A morte do indivíduo é em cada caso a infatigável pergunta da natureza à vontade de viver: Tens o suficiente? Queres
escapar de mim?
Nesse espírito estão as provisões cristãs para o emprego adequado da hora da morte por meio de exortação,
confissão, comunhão e a última unção: daí também as orações cristãs pela libertação da morte súbita.
Morrer certamente deve ser considerado como o verdadeiro objetivo da vida: no momento da morte, tudo o que é
decidido para o qual todo o curso da vida foi apenas a preparação e a introdução.
Schopenhauer, como humano, se coloca diante do suicídio sem preconceitos, o que muito aprecio. Apenas pessoas frias,
estúpidas ou presas em dogmas podem condenar um auto-assassino. Bem-aventurados todos nós, porque por uma mão suave
uma porta foi aberta, através da qual nós, quando o calor no salão abafado da vida se torna insuportável, podemos entrar na noite
silenciosa da morte.
O filósofo Schopenhauer, sem nenhum fundamento sólido, tacha o suicídio de ato inútil. Ele acredita:
O suicida não deve esperar a libertação da morte e não pode salvar-se com o suicídio; apenas com falsa pretensão
o frio Orcus o atrai como um porto de descanso. O auto-assassino nega apenas o indivíduo, não a espécie.
O suicídio é a aniquilação aleatória de uma única manifestação, que imperturbável continua a existir como
coisa-em-si.
Isto é falso. Como Schopenhauer ex tripode (do púlpito) explica: a vontade é metafísica, o intelecto físico,
enquanto cada corpo nos mostra claramente, que toda a Idéia é aniquilada, assim ele lida com o suicídio. Ele age
como se soubesse exatamente, da fonte mais segura possível, o que acontece com um auto-assassino após a
morte. A verdade é que o auto-assassino, como coisa-em-si, aniquila-se na morte, como todo organismo. Ele não
vive em outros corpos, então a morte é a aniquilação absoluta ; em outros casos, ele vive adiante.
Leia em WWR V1, como o suicídio por meio de um ascetismo escolhido pela morte da fome deve ter um resultado
diferente do suicídio normal, e você ficará surpreso com os erros de um grande gênio. A melhor maneira de terminar
esta parte é com outro grande pensamento de Schopenhauer:
A filosofia deve ser conhecimento comunicável , portanto, ser racionalismo.
5. Política
Todo mundo, mesmo o maior gênio, é decididamente limitado em alguma esfera de conhecimento.
(Schopenhauer)
Deve-se chamar de sorte que não haja um problema na filosofia que Schopenhauer tenha tentado resolver apenas do
ponto de vista do idealismo empírico, mas, ao invés disso, cansado das pesadas correntes, jogou-as fora e refletiu
sobre as coisas como um realista. Ele o fez, assim como Kant, que, de fato, deveria ter parado na coisa-em-si, como
um X. Mesmo que assim o sistema de Schopenhauer tenha se tornado um sistema corroído por contradições, ele
oferece, por outro lado, uma riqueza de julgamentos sãos, genuínos e verdadeiros da maior importância. Também no
domínio da política encontraremos, além das noções mais absurdas, também boas e excelentes, embora infelizmente
estas últimas em quantidade assustadoramente menor. A razão para isso reside no fato de que, nesse domínio, o crítico
e abastado cidadão Schopenhauer poderia ter voz. Os sofrimentos do povo são de fato retratados de maneira brilhante,
mas apenas para dar uma moldura ao pessimismo. Fora isso, Schopenhauer só tinha palavras de escárnio e desdém
pelo povo e seus empreendimentos, e ficamos revoltados com a perversidade dessa atitude do grande homem.
Partindo da pura percepção a priori, o tempo, em primeiro lugar, Schopenhauer nega o desenvolvimento real da raça
humana.
Pois toda essa filosofia histórica, quaisquer que sejam os ares que se dê, considera o tempo, como
se Kant nunca tivesse existido, como uma qualidade da coisa-em-si. (WWR V1, § 53)
A história é como o caleidoscópio, que a cada volta mostra uma nova figura, enquanto na verdade (!)
sempre temos a mesma coisa diante de nossos olhos. (WWR V2, Sobre a indestrutibilidade de nosso
ser essencial pela morte)
Todos aqueles que estabelecem tais construções do curso do mundo, ou, como eles chamam, da história,
falharam em compreender a verdade principal de toda filosofia, que o que é é sempre o mesmo, todo devir e
surgir são apenas parecendo; as Idéias sozinhas são permanentes; tempo ideal. (WWR V2, Na História)
Os ditos filósofos e glorificadores da história são, portanto, simples realistas, e também otimistas e
eudemonistas, conseqüentemente sujeitos estúpidos e filisteus encarnados; e além disso são realmente maus
cristãos. (ib.)
Essa generosa efusão de ácido do idealista enraivecido sempre me divertiu muito; porque por que ele ficaria furioso?
Simplesmente porque ele falhou em compreender a verdade principal de toda filosofia, que o tempo é realmente ideal, mas
o movimento da vontade é real, e que o primeiro depende do último, enquanto o último não depende do primeiro.
Por menos que nos importemos com essas vituperações, com calma deixaremos de lado seus conselhos bem-intencionados:
A verdadeira filosofia da história deve reconhecer o idêntico em todos os acontecimentos, dos tempos antigos
como dos modernos, do oriente como do ocidente; e, apesar de todas as diferenças das circunstâncias especiais,
dos trajes e dos costumes, ver em toda parte a mesma humanidade. Este elemento idêntico que é permanente
através de toda mudança consiste nas qualidades fundamentais do coração e da cabeça humana muitos ruins,
poucos bons. (ib.)
Sobre a própria história, ele tem a visão mais maravilhosa:
A história carece da característica fundamental da ciência, a subordinação do conhecido, ao invés da qual ela
só pode apresentar sua coordenação. Portanto, não há sistema de história, como há de qualquer outra ciência. É,
portanto, certamente um conhecimento racional, mas não é uma ciência ; pois nunca conhece o particular por
meio do geral.
Mesmo o mais geral da história é em si apenas um particular e individual, um longo período de tempo ou um
acontecimento importante; portanto, o especial está relacionado a este como a parte ao todo, mas não como o
caso à regra; o que, ao contrário, ocorre em todas as ciências propriamente ditas porque elas fornecem
concepções e não meros fatos. (ib.)
Um ponto de vista mais errôneo é dificilmente imaginável. Toda ciência é mero conhecimento até que o particular, os casos
incontáveis, que estão em longas fileiras lado a lado, são resumidos e colocados sob regras, e toda ciência se torna mais
científica, na medida em que a unidade é colocada em um ponto mais alto, no qual todos os fios se juntam. Examinar o enorme
material da experiência, conectá-lo e conectá-lo continuamente a um ponto mais alto é até mesmo o esforço dos filósofos.
Suponhamos que a história era na época de Schopenhauer um mero conhecimento, então aí deveria ter residido o convite mais
urgente, para trazer as inúmeras batalhas, invasões e guerras defensivas, guerras religiosas, descobertas e invenções, revoluções
políticas, sociais e intelectuais , resumidamente, a sucessão da história sob um ponto de vista geral, e esta novamente sob um
ponto de vista mais geral, até chegar a um princípio final e fazer da história a ciência por excelência. Ele poderia ter feito isso
independentemente de seu idealismo, porque o que mais são as outras, por ele aceitas ciências, do que classificações das coisas
em si mesmas ?
e suas atividades? Ou não são antes classificações de aparências, sem valor e realidade, aparências de Idéias
eternamente duradouras e totalmente ocultas?
A história, no entanto, na época de Schopenhauer era um mero conhecimento? De maneira alguma! Já antes
de Kant a história era vista como uma história da cultura, ou seja, reconhecia-se que as guerras de Alexandre na
Ásia eram mais do que a satisfação da sede de glória e fama de um jovem valente, que o protesto de Lutero era
algo mais que a separação de um indivíduo honesto de Roma, que a invenção da pólvora foi um pouco mais do que
uma aparição acidental no laboratório de um alquimista etc. Kant tentou, em sua pequena mas brilhante obra: “Idéia
para uma História Universal com Propósito Cosmopolita”, para dar à raça humana, desde seus primórdios, uma meta:
o estado ideal, que abarcará toda a humanidade, e Fichte, Schelling, Hegel, com verdadeiro entusiasmo, se
apoderaram dos pensamentos de Kant para expandi-los e espalhá-los em todos os lugares. Especialmente Fichte
precisa de uma menção honrosa, que tem, em suas obras imortais: “Características da Era Atual” e “Discursos à
Nação Alemã” – embora também contenham pontos de vista insustentáveis e muitos erros palpáveis – estabelecidos
por toda a vida de nossa corrida nesta terra como objetivo:
que a Raça Humana ordena com liberdade todas as suas relações segundo a Razão.
Era, portanto, dever do filósofo Schopenhauer, não ignorar Kant, mas conectar-se aos seus tratados histórico-
filosóficos, amparado em seu espírito, para moldar a história ainda mais cientificamente, do que Kant o havia feito.
Optou, porém, por negar a verdade, para não puxar a mesma carroça dos três “sofistas pós-kantianos”.
Eu mostrei em minha Política, que o estado ideal de Kant e Fichte não pode ser o último objetivo no
movimento da humanidade. É apenas o último ponto de trânsito do movimento. Além disso, as exposições de
Kant , assim como Fichte , também falham em outro ponto, a saber, que há muita discussão sobre causas finais e
um plano mundial e muito pouco sobre causas eficientes. Não se pode falar de um plano mundial, pretendido por
uma Inteligência divina, e de uma causa final apenas na medida em que estamos justificados para concluir, com
base na direção das linhas de desenvolvimento, entre o ponto em que elas emergem claramente do névoa da história
mais antiga, e nossa idade atual, que todos eles se reunirão em um ponto ideal.
Finalmente, há também uma carência no fato de que, embora o movimento possa ser fixado, os fatores de que ele
surge não podem ser levados a um ponto mais elevado.
Estou convencido de que dei à história, assim como à estética e à ética, o caráter de uma verdadeira ciência e me
refiro ao meu trabalho.
Seja qual for a forma que a vida da raça humana possa se desenvolver, uma coisa é certa, que as gerações finais
viverão em uma e a mesma forma de estado: no estado ideal: o sonho de todos os bons e justos. Mas será apenas o
passo preliminar da “emancipação final”.
Embora Schopenhauer nos assegure que todo desenvolvimento é, em essência, apenas uma brincadeira e uma
ilusão, ele não abre mão de falar sobre um estado de natureza e um estado que o segue, bem como de apontar
para uma possível meta da humanidade. Vamos seguir o realista agora. É impossível construir o estado de natureza
de qualquer outra maneira, do que abstrair todos os arranjos do estado e compreender o homem apenas como animal.
Deve-se passar por cima da sociedade mais frouxa e só pode se apegar à animalidade. Lá, não há certo ou errado,
mas apenas violência. Não se pode nem falar do direito do mais forte. Todo ser humano age no estado de natureza de
acordo com seu caráter e todos os meios são permitidos. Os seres humanos podem ter propriedade como um animal
tem seu ninho, estoques etc.: é incerto, flutuante, propriedade não legal, e o mais forte é livre para tomá-la, sem fazer
nada de errado, a qualquer momento. Estou aqui no ponto de vista de Hobbes, homem do “método empírico completo
de pensamento” [WWR V1, § 62], que declarou que o certo e o errado são convencionais, assumidos arbitrariamente e,
portanto, fora do direito positivo, sem definições existentes.
Schopenhauer nega isso e diz:
Os conceitos de certo e errado, como sinônimos (!!) de dano e não dano, este último também incluindo a
prevenção de dano, são obviamente independentes de toda norma positiva e anterior a ela: então há um
direito puramente ético, ou direito natural, e uma doutrina pura do direito, isto é, uma doutrina
independente de toda instituição positiva. (Sobre a base da moralidade, §17 A virtude da justiça)
Ele tem sido tão teimoso em seu falso ponto de vista, que lançou o julgamento mais injustificado que se
possa imaginar sobre Spinoza. Ele diz:
O otimismo obrigatório obriga Spinoza a muitas outras falsas conclusões, sendo as mais
conspícuas as absurdas e muitas vezes revoltantes sentenças de sua filosofia moral, que no capítulo
dezesseis de seu tractatus theologico-politicus elevam-se a verdadeiras infâmias. (Parerga, Fragmentos
para a História da Filosofia)
A que frases ele se refere? Frases como as seguintes:
Pois é certo que a natureza, considerada absolutamente, tem direitos ilimitados dentro dos limites da
possibilidade; em outras palavras, o direito da natureza é tão extenso quanto seu poder.
Mas como o poder da natureza em geral nada mais é do que o poder agregado de cada coisa
individual na natureza, segue-se que cada coisa individual tem o direito mais elevado a tudo o que pode
abranger ou alcançar, e que os direitos dos indivíduos são coextensivos com seus direitos. potência.
O direito natural de todo homem, portanto, é determinado pelo apetite e pelo poder, não pelo bom
razão.
isto é, frases que (se alguém entender corretamente a palavra “certo”) pertencem, assim como todo o capítulo
16 , ao melhor que já foi escrito. Eles expressam altas verdades, que podem ser atacadas, mas nunca conquistadas,
e que o pessimismo, assim como o otimismo, devem reconhecer.
Schopenhauer se refere aos selvagens, o que obviamente não tem justificativa para fazer; pois os selvagens, apesar
de viverem na sociedade mais miserável, não estão mais no estado de natureza e têm uma lei consuetudinária não
escrita, que separa o “seu” do “meu” tão bem quanto o melhor código de leis das nações civilizadas.
Sobre a criação do estado, é sabido, alguns acreditam que ele pode ser conduzido de volta ao instinto, e outros
acreditam que ele surgiu por meio de um tratado. O primeiro ponto de vista também é defendido por nosso Schiller:
A natureza começa com o homem não melhor do que com o resto de suas obras: ela age para ele onde
ele ainda não pode agir como uma inteligência livre para si mesmo. Ele acorda de seu sono sensual,
reconhece-se como Homem, olha em volta e se encontra - no Estado. Uma exigência inevitável o jogou
lá antes que ele pudesse escolher livremente sua posição; a necessidade o ordenou por meio de meras
leis naturais antes que pudesse fazê-lo pelas leis da razão. (Sobre a educação estética do homem,
terceira carta)
Em contraste, Schopenhauer adota a teoria do contrato social.
Por mais agradável que seja para o egoísmo do indivíduo infligir dano em casos particulares, isso
ainda tem um correlativo necessário no sofrimento do dano de outro indivíduo, para quem é uma grande
dor. E porque a razão que examina o todo deixou o ponto de vista unilateral do indivíduo ao qual anseia,
e se libertou momentaneamente de sua dependência dele, ela viu o prazer de um indivíduo em infligir o
mal sempre superado por a dor relativamente maior do outro que sofreu o mal; e descobriu ainda que,
como aqui tudo era deixado ao acaso, todos tinham que temer que o prazer de infligir convenientemente
o mal caísse muito mais raramente em sua sorte do que a dor de suportá-lo. A partir disso, reconheceu
que, tanto para diminuir o sofrimento que se espalha por toda parte, quanto para dividi-lo tanto quanto
possível, o melhor e único meio era poupar toda a dor do sofrimento injusto, renunciando a todo o prazer
obtido por infligindo-o. Este - por meios inventados e gradualmente aperfeiçoados pelo egoísmo é o
contrato do estado ou lei. (WWR V1, § 63)
Também aderi à teoria do contrato social.
Sobre o próprio estado, Schopenhauer fala apenas com desprezo. É para ele nada mais que uma instituição para
compelir.
Como a exigência da justiça é puramente negativa, ela pode ser compelida: pois o 'dano a ninguém'
pode ser praticado por todos ao mesmo tempo. A instituição para obrigar é o Estado, cujo único fim é
proteger os indivíduos uns dos outros e o todo dos inimigos externos. Alguns filósofos alemães desta era
venal gostariam de transformá-la em uma instituição de educação moral e de aperfeiçoamento – e aqui
espreita no fundo o objetivo jesuítico de retirar a cada um a liberdade pessoal e o desenvolvimento
individual. (Moralidade, ib.)
Como é possível, é a pergunta instintiva, que um pensador tão eminente pudesse ter uma ideia tão noturna
(como Lassalle insuperavelmente diz) sobre o Estado? Quem o ensinou a ler e escrever? quem lhe deu sua educação
na antiguidade? quem lhe ofereceu suas bibliotecas para sua mente pesquisadora? quem fez tudo isso e além disso
também o protegeu de ladrões e assassinos, e, como parte do todo, o protegeu de agressores estrangeiros – quem
mais senão o estado? Pois, ele poderia, sem o estado, ter escrito apenas uma página de suas obras imortais? Quão
pequeno o grande homem parece aqui!
O Estado é a forma histórica, única na qual a raça humana pode encontrar a salvação, e só entrará em colapso no momento
da morte da humanidade. Ele obriga, em primeiro lugar, todas as pessoas a agir legalmente, e essa coerção subjuga o
egoísmo natural da maioria dos cidadãos. Mesmo que não possamos admitir que Fichte esteja certo, que diz:
No entanto, o Estado, por sua mera existência, conduz à possibilidade de um desenvolvimento geral
da Virtude em toda a Raça Humana - embora, estritamente considerado, não faça expressamente deste
seu propósito, exceto quando oculto sob outra forma - pela produção de boas maneiras externas e
moralidade, que de fato ainda estão longe da Virtude.
(…) Quando a Nação viveu em paz e sossego por uma série de Eras sob esta constituição, e novas
gerações nasceram e se tornaram adultas sob seu domínio, e delas novamente surgiram raças mais
jovens; então, até mesmo o hábito da tentação interior à injustiça desapareceria gradualmente por
completo. (Características da Era Atual, Aula 11)
então, no entanto, é certo que as qualidades de vontade ferozes e tenazes são modificadas e enfraquecidas sob a pressão
constante. Em segundo lugar, o Estado protege as religiões, que, enquanto nem todas as pessoas estiverem maduras para
a filosofia, são necessárias para despertar o amor e a caridade para com o próximo, isto é, as virtudes, que o Estado não
pode impor. Em terceiro lugar, como dito antes, somente no estado é possível que a humanidade encontre a salvação; pois
não apenas capacita alguns indivíduos, por meio do desenvolvimento intelectual, a obter a visão geral necessária, a fim de
reconhecer que a inexistência é melhor que a existência, mas também prepara as massas para a negação da vontade de
viver por esse , que no estado o sofrimento é maximizado.
Através de um mar vermelho de sangue e guerra, a humanidade se move em direção à terra prometida
e o deserto é longo. (— Jean Paul, Titã, 105)
Somente no estado o homem pode desenvolver sua vontade e seus talentos intelectuais e, portanto, somente no estado
pode ocorrer o amadurecimento necessário para a redenção. O sofrimento aumenta e a sensibilidade para isso.
Assim deve ser, caso o estado ideal venha a existir; pois os selvagens não podem ser seus cidadãos, o homem em seu
egoísmo natural é uma besta de rapina, é l'animal méchant por excelência (o mais malicioso de todos os animais). Para domá-
lo, é preciso enfiar em sua carne tenazes de ferro: os sofrimentos sociais, os tormentos psíquicos e mentais, o tédio e todos
os outros meios de domesticação. A mudança da vontade desonesta anda de mãos dadas com o desenvolvimento da mente,
e através do intelecto continuamente fortalecido, o demônio reformado se eleva ao conhecimento objetivo e ao êxtase moral.
O poder e o benefício do sofrimento severo e persistente foram bem reconhecidos por Schopenhauer, mas ele não quis ver
que o estado é uma pré- condição para isso. Ele diz com muita razão:
O sofrimento em geral, tal como infligido pelo destino, é uma segunda forma de chegar a essa negação.
De fato, podemos assumir que a maioria dos homens só a alcança dessa maneira, e que é o sofrimento que
é experimentado pessoalmente, não aquele que é meramente conhecido, que mais freqüentemente produz
resignação completa, muitas vezes apenas com a aproximação da morte. – – Assim, na maioria dos casos, a
vontade deve ser quebrada por grande sofrimento pessoal antes que sua autoconquista apareça. Então vemos
o homem que passou por todos os graus crescentes de aflição com a mais veemente resistência e finalmente
é levado à beira do desespero, de repente se retira para dentro de si mesmo, conhece a si mesmo e ao mundo,
muda toda a sua natureza, eleva-se acima de si mesmo. e todo sofrimento, como se purificado e santificado
por ele, em paz inviolável, bem-aventurança e sublimidade,
renunciar de bom grado a tudo o que anteriormente desejava com todas as suas forças e abraçar a morte
com alegria. (WWR V1, § 68)
Não posso repetir aqui como o estado, pelo desenvolvimento da comunidade que ele engloba, se desenvolverá no
estado ideal. Há apenas mais uma coisa que gostaria de dizer. No tempo de Kant o estado ideal não passava de uma
imagem de sonho de alguns filantropos. Na realidade, havia apenas uma indicação incerta em relação a isso. Desde
então, a névoa começou a desaparecer e, embora ainda esteja em um futuro muito, muito distante, ela já lança seus
tesouros sobre a humanidade. O que permeia os corpos das classes mais baixas é o desejo de desenvolvimento, ou seja,
o desejo de uma carruagem melhor, de outro movimento. Esse desejo está enraizado, necessariamente, no movimento
geral do universo de ser para não-ser. Só os tolos podem acreditar que o movimento do mundo pode ser contido, e só os
tolos podem se deixar enganar pela espuma suja que jaz nas classes mais baixas, e confundir essa espuma na superfície
com os cristais que apontam para algo totalmente diferente. que estão abaixo dela. Quando o homem comum abrir o mais
íntimo do seu coração, sempre se ouvirá: “Quero fugir da minha miséria, quero comer e beber como os ricos e famosos:
tem que ser o melhor; eles são os felizes, nós somos os infelizes, os rejeitados, os deserdados”. O conhecimento, daqueles
que são desenvolvidos no verdadeiro sentido da palavra, que quanto mais alto a mente é desenvolvida, menos a vida pode
satisfazer, que a vontade de viver tem que ser essencialmente infeliz em todas as formas de vida - esse conhecimento não
acalma o homem canalha. É impossível discutir com ele, que acredita que só ele é infeliz. “Você quer me apaziguar, está
mentindo, fala em nome da burguesia”, grita ao filósofo. “Bem, então,” ele responde, “você mesmo experimentará.”
E ele vai, ele tem que vivenciar isso numa nova organização das coisas. –
E quem não reconhece os tesouros do estado ideal na arbitragem internacional do nosso tempo, na Liga da Paz, no
slogan: “Os Estados Unidos da Europa”, no despertar do povo asiático, na abolição da servidão e escravidão, para
concluir, nas palavras do líder de um dos países mais poderosos do mundo:
Como o comércio, a educação e o rápido trânsito de pensamento e matéria pelo telégrafo e pelo vapor
mudaram tudo, creio que Deus está preparando o mundo, em seu devido tempo, para se tornar uma nação,
falando uma língua, onde exércitos e marinhas não seja mais necessário. (- Ulysses S. Grant)
Não estamos à beira do verão, mas o inverno frio está desaparecendo dos vales e a humanidade antecipa o início da
primavera. –
Agora, como Schopenhauer se imagina o desenvolvimento da humanidade?
Se o estado alcançasse completamente seu fim, então, até certo ponto, algo que se aproximasse de uma
utopia poderia finalmente, pela remoção de todos os tipos de mal, ser produzido. Pois pelos poderes
humanos unidos a ela, é capaz de tornar o resto da natureza cada vez mais útil. Mas até agora o estado
sempre esteve muito longe desse objetivo. E mesmo que a alcançasse, inúmeros males essenciais a toda a
vida ainda a manteriam em sofrimento; e, finalmente, se todos fossem removidos, o tédio ocuparia
imediatamente todos os lugares que eles deixassem. Finalmente, Eris, felizmente expulsa de dentro, volta-
se para o que está fora; como o conflito dos indivíduos, ela é banida pelo
instituição do estado; mas ela reaparece de fora e agora exige em massa e de uma só vez, como uma
dívida acumulada, o sacrifício sangrento que por sábias precauções lhe foi negado no particular – – – como
a guerra das nações. Sim, mesmo supondo que tudo isso fosse finalmente superado e removido, pela
sabedoria fundada na experiência de milhares de anos, no final o resultado seria a superpopulação real de
todo o planeta, o terrível mal do qual apenas uma imaginação ousada agora pode perceber. (WWR V1, §
68)
Temos que rir alto. As obras econômicas parecem ter sido totalmente desconhecidas de Schopenhauer; pois,
caso contrário, ele deveria saber da polêmica de Carey contra Malthus, que quantidade enorme de pessoas nosso
planeta ainda pode sustentar e alimentar. Existe realmente alguém que saiba como a produção de alimentos se
desenvolverá? Mas, independentemente disso, pode-se dizer com certeza que, se uma população máxima da terra
fosse alcançada, então sua aparência deveria cair junto com a redenção da humanidade; pois a humanidade é uma
parte do cosmos, e o cosmos se move da existência para a não existência. –
Nosso filósofo carece em geral de todo entendimento para a questão política, o que é muito fácil de provar. Ele
diz:
Toda a humanidade, com exceção de uma parcela extremamente pequena, sempre foi e deve
permanecer não refinada, porque a grande quantidade de trabalho corporal que é inevitavelmente
necessário para o todo não permite a edificação da mente. (Moralidade, § 19, 8)
A forma monárquica de governo é natural ao homem. – Existe um instinto monárquico no homem.

O julgamento por júri é o pior de todos os tribunais criminais. (ib.)
É absurdo querer conceder aos judeus uma participação no governo ou administração de qualquer
estado. (Paralipomena, § 132)
Em Parerga II p. 274 [Paralipomena, § 127] ele propõe, com toda a seriedade, que
o trono imperial deveria passar alternadamente para a Áustria e a Prússia durante a vida do imperador.
Ele não vê nas guerras nada além de roubo e violência, e com profunda satisfação cita, sempre que há
ocasião, a declaração de Voltaire:
Todas as guerras são sobre roubo.
(Em todas as guerras, trata-se apenas de roubar.)
Ele sugere a isenção do serviço militar como recompensa (!) para os alunos que trabalham duro, embora todo indivíduo
sensato e nobre cumpra com alegria e prazer seu dever militar.
Eles carecem de intelecto, amor à verdade, honestidade, bom gosto, e são desprovidos de qualquer
impulso nobre ou desejo por qualquer coisa que vá além dos interesses materiais, que também incluem
interesses políticos. (Parerga, Sobre a Filosofia nas Universidades)
Um ser mesquinho continua sendo um ser mesquinho. (Paralipomena, § 50)
Aqui a reação só pode ser de indignação: Nojento! e proh pudor!
Este também é o lugar certo para repreender sua injustiça para com os judeus. A base para isso está na
imanência da religião judaica. Que não tenha doutrina de imortalidade, isso não poderia ser perdoado pelo
filósofo transcendente.
A única coisa realmente edificante nas obras de Schopenhauer em relação à política são as observações sobre
o destino. Embora Schopenhauer fale hesitantemente, concedendo e imediatamente retirando, afirmando e
revogando, em palavras complicadas, ele teve que admitir, no entanto, que o mundo completo é um todo firme,
fechado, com um movimento essencial. Ele diz:
E assim a exigência, ou postulado moral metafísico, de uma unidade última de necessidade e

contingência aqui se impõe irresistivelmente a nós. No entanto, considero impossível chegar a uma
concepção clara dessa raiz central de ambos.
Consequentemente, todas essas cadeias causais, que se movem na direção do tempo, formam
agora uma rede grande, comum e muito entrelaçada que, com toda a sua largura, também avança
na direção do tempo e constitui o curso do mundo.
Portanto, tudo é refletido e ecoado em tudo o mais.
No grande sonho da vida, todos os sonhos da vida estão tão engenhosamente entrelaçados que
cada um fica sabendo o que lhe é benéfico e ao mesmo tempo faz pelos outros o que é necessário.
Assim, algum grande acontecimento mundial conforma o destino de muitos milhares, a cada um
de maneira individual.
Não seria uma falta de coragem de nossa parte considerar impossível que as vidas de todos os
homens em suas relações mútuas tenham tanto concentus (concórdia) e harmonia quanto o
compositor é capaz de dar aos muitos aparentemente confusos e confusos? partes tempestuosas
de sua sinfonia? Nossa aversão a esse pensamento colossal diminuirá se lembrarmos que o tema
do grande sonho da vida é em certo sentido (!) apenas uma coisa, a vontade de viver.
(Parerga, Especulação transcendente sobre a aparente deliberação no destino do indivíduo)
Se alguém assume uma unidade básica que coexiste com o mundo da pluralidade, então tudo no mundo é
obscuro, confuso, contraditório, misterioso. Supondo-se, porém, uma unidade básica que existia antes do mundo,
que se desdobrou em um mundo de multiplicidade, e que só este último ainda existe, então os problemas
filosóficos mais difíceis se resolvem com uma leveza lúdica, como mostrei. A desintegração da unidade original,
que não podemos conhecer, na multiplicidade, foi o primeiro movimento. Todos os outros movimentos são
apenas conseqüências necessárias desse primeiro movimento. O destino não é mais mistério e pode -se chegar
a uma concepção clara da raiz comum da necessidade e da contingência, que Schopenhauer, que sempre
misturou o transcendente com o imanente, teve que negar.
Se olharmos daqui para trás, para a Ética e a Política de Schopenhauer e para a minha, então a diferença se
mostra em toda a sua magnitude.
Uma filosofia que queira suplantar a religião deve, antes de tudo, ser capaz de anunciar o consolo da
religião: a mensagem edificante, a edificante do coração, de que os pecados de todos serão perdoados e de que
uma providência benevolente conduz a humanidade ao seu melhor. A filosofia schopenhaeriana anuncia esta
mensagem? Não! Assim como Mefistófeles, Schopenhauer senta-se à margem do riacho dos humanos, dizendo
desdenhosamente àqueles que lutam contra o sofrimento, muito tempo depois da salvação: sua razão não pode
ajudá-lo. Somente a intuição intelectual pode salvá-lo, mas apenas aqueles que são predestinados por um poder
misterioso. Muitos são chamados, mas poucos são escolhidos. Todos os outros estão condenados, a definhar “para
sempre” no inferno da existência. E ai do pobre, que acredita que pode ser salvo no todo; ele não pode morrer porque
sua Idéia está fora do tempo.
É verdade que todos desejam ser libertados do estado de sofrimento e morte; eles gostariam, como é
expresso, de alcançar a bem-aventurança eterna, de entrar no reino dos céus, mas não com os próprios
pés; eles gostariam de ser levados para lá pelo curso da natureza. Isso, porém, é impossível. (WWR 2,
Negação da Vontade de Viver)
Eu, por outro lado, digo, com base na natureza, quem quiser ser salvo, pode fazê-lo “através da razão e da ciência,
o poder supremo do homem”. O método infalível, a ser omitido do resto do mundo, é para a individualidade real, cujo
desenvolvimento em nada depende do tempo, a virgindade. Mas para aqueles que já vivem através de filhos, assim
como aqueles que ainda podem abraçar o método, mas não têm poder para fazê-lo - todos devem tomar coragem e
continuar seu caminho: mais cedo ou mais tarde serão salvos, seja antes do todo, ou no todo, pois o universo se move
da existência para a não existência.
6. Metafísica
Entre todas as religiões duas se distinguem pelo foco, que recai no centro da verdade, na individualidade: o
verdadeiro cristianismo e os ensinamentos do príncipe indiano Siddharta (Buda). Esses ensinamentos tão diferentes
concordam entre si em essência e confirmam o por mim refinado sistema schopenhaueriano , e é por isso que vamos
agora dar uma breve olhada neles: o primeiro na forma, como dado pelo Frankfurter em Theologia Germanica,
porque o a individualidade é muito mais puramente refletida nele do que no Evangelho.
Em primeiro lugar, o Frankfurter distingue Deus como Divindade de Deus como Deus.
A Deus, como Divindade, não pertence nem a vontade, nem o conhecimento, nem a manifestação, nem
qualquer coisa que possamos nomear, dizer ou conceber. Mas a Deus como Deus pertence expressar-
se, conhecer-se e amar-se e revelar-se a si mesmo; e tudo isso sem nenhuma criatura. E tudo isso
repousa em Deus como uma substância, mas não como uma operação, enquanto não houver criatura. E
dessa expressão e revelação de Si mesmo para Si mesmo, surge a XXXI distinção de Pessoas.
E agora, dando o passo monstruoso da existência potencial para a existência atual, ele diz:
Agora Deus quer que seja exercido e revestido de uma forma, pois existe apenas para ser forjado e executado. Para
que mais serve? Deve ficar ocioso? Qual seria então o lucro? Por melhor que nunca tivesse sido; melhor ainda, pois
o que é inútil existe em vão, e isso é abominado por Deus e pela Natureza. No entanto, Deus o fará, e isso não pode
acontecer (o que deveria acontecer) sem a criatura. Não, se não deveria haver, e não fosse isto e aquilo - obras, e um
mundo cheio de coisas reais, e assim por diante - o que era o próprio Deus, e o que Ele tinha que fazer, e de quem
seria Deus?
XXXI
Aqui o homem virtuoso fica assustado e com medo. Ele olha para o abismo e se sacode do poço sem fundo:
Aqui devemos virar e parar, ou podemos seguir este assunto e tatear até não sabermos onde estávamos, nem
como deveríamos encontrar nossa saída novamente.
A partir de agora ele permanece em terreno real e começa a parte mais importante de seu ensino. Ele realmente tem um humor
idealista (todo panteísmo é necessariamente idealismo empírico), quando declara que todas as criaturas são mera ilusão.
Aquilo que flui dele não é um Ser verdadeiro, e não tem Ser exceto no Perfeito, mas é um acidente, ou um
brilho, ou uma aparência visível, que não é Ser, e não tem Ser exceto no fogo de onde o brilho fluiu, como o sol
ou uma vela .
Mas ele não continua no caminho falso e imediatamente volta ao caminho certo. Nela ele encontra a única coisa que pode ser
encontrada na natureza, o núcleo essencial de todos os seres: a individualidade real, ou vontades únicas.
Ou seja: de todas as coisas que são, nada é proibido e nada é contrário a Deus, mas
eu
uma coisa apenas: isto é, vontade própria, ou querer de outra forma que não a vontade eterna.
O que o diabo fez de outra forma, ou o que foi seu desvio e sua queda, senão que ele reivindicou para si mesmo ser
algo, e teria que algo era dele, e algo lhe era devido? Este estabelecimento de uma reivindicação e seu eu e eu e
meu, estes foram seu desvio e sua queda.
II
O que mais Adão fez senão esta mesma coisa? Dizem que foi porque Adão comeu a maçã que ele se perdeu ou caiu.
Eu digo, foi por causa de ele reivindicar algo para si mesmo, e por causa de seu eu, meu, eu e assim por diante. Se
ele tivesse comido sete maçãs e ainda assim nunca tivesse reivindicado nada para si, ele não teria caído.
Agora, aquele que vive para si mesmo após o velho homem é chamado e é verdadeiramente um filho de Adão. XVI
Todos os que seguem Adão no orgulho, na concupiscência da carne e na desobediência estão mortos na alma. XVI
Quanto mais do Eu e de Mim, mais pecado e maldade. XVI

Nada queima no inferno, exceto a vontade própria.

XXXIV
Adão, o eu, o eu, obstinado, pecado ou velho homem, contrário e permanecendo sem Deus: é tudo uma e a mesma coisa.
XXXIV
Portanto, toda vontade separada da vontade de Deus (isto é, toda vontade própria) é pecado, assim como tudo o que é feito
XLIV por vontade própria.
Se não houvesse vontade própria, não haveria Diabo e inferno. XLIX
Se não houvesse vontade própria, também não haveria propriedade. No céu não há propriedade; portanto, encontram-se
ESTE
conteúdo, verdadeira paz e toda bem-aventurança.
Aquele que tem algo, ou procura ou deseja ter algo próprio, é ele próprio possuído; e aquele que nada tem de si
mesmo, nem busca nem almeja por isso, é livre e livre, e não está sujeito a ninguém.
ESTE
Um homem deve permanecer tão livre, estando livre de si mesmo, isto é, de seu eu, e mim, e ego, e meu, e assim por
diante, que em todas as coisas ele não deve mais buscar ou considerar a si mesmo do que se ele o fizesse. não existe, e
deveria dar tão pouca conta de si mesmo como se não existisse, e outro tivesse feito todas as suas obras.
Pois onde isso é realizado em uma verdadeira luz divina, aí o novo homem nasce de novo. Da mesma forma, foi dito que o
homem deve morrer para si mesmo, isto é, para os prazeres terrenos, consolações, alegrias, apetites, o Eu, o Ser e tudo o
que existe no homem, aos quais ele se apega e ao qual ele se apega. ainda está se inclinando com conteúdo e pensa muito.
Seja o próprio homem, ou qualquer outra criatura, seja o que for, deve partir e morrer, se o homem deve ser trazido
corretamente a outra mente, de acordo com a verdade.
XVI
Se ocorrer uma união com Deus, então as vontades únicas devem ser completamente mortas; Desde a
Assim, o Eu e o Eu estão totalmente separados de Deus e pertencem a Ele apenas na medida em que
eles são necessários para que Ele seja uma Pessoa.

XXXII
A última frase é um bom testemunho da prudência do místico, que não permitiu que a razão perversa fizesse o universo se desfazer numa
infinitude gasosa, mole, débil.
Agora, como o homem pode chegar à abnegação, como ele pode destruir a vontade única em si mesmo? O místico fala antes de tudo sobre
a verdade, que todos podem ser redimidos:
E verdadeiramente não há ninguém para culpar por isso, mas eles mesmos. Pois se um homem não está procurando e
se esforçando para nada, mas para encontrar uma preparação em todas as coisas, e diligentemente deu toda a sua
mente para ver como ele poderia se preparar; em verdade, Deus o prepararia muito bem, pois Deus dá tanto cuidado,
seriedade e amor à preparação de um homem quanto ao derramamento de Seu Espírito quando o homem está preparado.
XXII
E continuando a execução, ele diz:

O dom mais nobre e delicioso que é concedido a qualquer criatura é o de perceber, ou Razão e Vontade. E esses dois
estão tão ligados que, onde um está, o outro também está. E se não fosse por esses dois dons, não haveria criaturas
racionais, mas apenas brutos e embrutecimentos; e isso foi uma grande perda, pois Deus nunca teria o que lhe era devido
e contemplaria a Si mesmo e Seus atributos manifestados em atos e obras; o que deve ser e é necessário para a perfeição.
ESTE
Com sua razão, o homem passa a conhecer a si mesmo e, portanto, a seu estado muito peculiar, notavelmente chamado de
“concupiscência do inferno”, do qual é redimido por Deus.
Pois, na verdade, conhecer-se profundamente é acima de toda arte, pois é a arte mais elevada. Se você se conhece
bem, você é melhor e mais louvável diante de Deus, do que se você não se conhecesse, mas entendesse o curso dos céus
e de todos os planetas e estrelas, também as disposições de toda a humanidade, também a natureza de todos os animais,
e, em tais assuntos, tinha IX toda a habilidade de todos os que estão no céu e na terra.
Quando um homem verdadeiramente percebe e considera a si mesmo, quem e o que ele é, e se descobre
totalmente vil e perverso, e indigno de todo o conforto e bondade que ele já recebeu de Deus, ou das criaturas, ele cai
em um profundo humilhação e desprezo de si mesmo, que ele se considera indigno de que a terra o sustente, e parece-
lhe razoável que todas as criaturas no céu e na terra se levantem contra ele e vinguem seu Criador sobre ele, e o
castiguem e atormentem; e que ele era indigno até disso.
XI
E, portanto, ele também não deseja e não ousa desejar qualquer consolo ou libertação, seja de Deus ou de qualquer
criatura que esteja no céu ou na terra; mas ele está disposto a ser inconsolável e não liberado, e ele não sofre por sua
condenação e sofrimentos; pois eles são corretos e justos.
XI
Agora, Deus não abandonou um homem neste inferno, mas Ele está colocando Sua mão sobre ele, para que o homem
não deseje nem considere nada além do Bem Eterno somente, e possa vir a saber que isso é tão nobre e passageiro,
que ninguém pode procurar ou expressar sua bem-aventurança, consolo e alegria, paz, descanso e satisfação. E então,
quando o homem não se importa, nem busca, nem deseja nada além do Bem Eterno somente, e não busca a si mesmo,
nem suas próprias coisas, mas somente a honra de Deus, ele se torna participante de todo tipo de alegria. , bem-
aventurança, paz, descanso e consolação, e assim o homem doravante está no Reino dos Céus.
XI
Nosso místico conhece, entretanto, também um segundo caminho, mais natural.
XLI
Mas você deve saber que esta Luz ou conhecimento não vale nada sem Amor.
É verdade que o Amor deve ser guiado e ensinado pelo Conhecimento, mas se o Conhecimento não for seguido pelo amor,
XLI
de nada valerá.
E cada tipo de Amor é ensinado ou guiado por seu próprio tipo de Luz ou Razão. Agora, a Luz Verdadeira produz o Amor
Verdadeiro, e a Luz Falsa gera o Amor Falso; pois tudo o que a Luz considera ser o melhor, ela entrega ao Amor como o
melhor, e ordena que o ame, e o Amor obedece, XLII e cumpre seus comandos.
O verdadeiro Amor é ensinado e guiado pela verdadeira Luz e Razão, e esta verdadeira, eterna e divina
Luz ensina o Amor a amar apenas o Único, verdadeiro e Perfeito Bem, e isso simplesmente por si mesmo,
e não por uma recompensa. , ou na esperança de conseguir alguma coisa, mas simplesmente por Amor ao
XLII
Bem, porque é bom e tem direito de ser amado.
E então começa nele uma verdadeira vida interior, na qual, doravante, o próprio Deus se torna o homem,
de modo que nada resta nele senão o que é de Deus ou de Deus, e nada resta que tome alguma coisa para
LIII
si.
A conduta de tal homem “divino” é descrita pelo místico como segue:
Mas se um homem deve e está disposto a permanecer quieto sob a mão de Deus, ele deve e também
deve estar quieto sob todas as coisas, sejam elas vindas do próprio Deus ou das criaturas, nada exceto.
E aquele que quer ser obediente, resignado e submisso a Deus, deve e deve ser também resignado,
obediente e submisso a todas as coisas, em espírito de submissão, e não de resistência, e levá-las em
silêncio, permanecendo, descansando em os fundamentos ocultos de sua alma, e tendo uma paciência
interior secreta, que o capacita a aceitar todas as chances ou cruzes de bom grado.
XXIII
Daí se segue que o homem não deseja e não deseja ou implora por nada, seja de Deus ou das criaturas,
além de meras coisas necessárias, e para essas apenas com vergonha, como um favor e não como um
direito. E ele não ministrará ou satisfará seu corpo ou qualquer um de seus desejos naturais, além do que é
necessário, nem permitirá que alguém o ajude ou sirva, exceto em caso de necessidade, e então sempre
XXVI
em tremor.
E o estado de ser de tal homem divino é pintado pelo Frankfurter como segue:
Agora, o que é essa união? É que devemos ser de uma verdade pura, simples e totalmente unificada
com a Única Vontade Eterna de Deus, ou totalmente sem vontade, de modo que a vontade criada flua
para a Vontade Eterna e seja engolida e perdida nela. , para que somente a Vontade Eterna faça e deixe
desfeita em nós. XXVII
Além disso, esses homens estão em estado de liberdade, porque perderam o medo da dor ou do inferno,
e a esperança da recompensa ou do céu, mas vivem em pura submissão à Bondade Eterna, na perfeita
x
liberdade do amor fervoroso.
Agora, quando esta união realmente acontece e se torna estabelecida, o homem interior permanece
doravante imóvel nesta união; e Deus permite que o homem exterior seja movido para cá e para lá, disto
para aquilo, das coisas que são necessárias e corretas. De modo que o homem exterior diz com
sinceridade: "Não tenho vontade de ser ou não ser, viver ou morrer, saber ou não saber, fazer ou deixar
de fazer e coisas assim; mas estou pronto para tudo o que é ser, ou devo ser, e obediente a isso, quer eu
XXVIII
tenha que fazer ou sofrer."
E em seu coração há um contentamento e uma quietude, de modo que ele não deseja saber mais ou
menos, ter, viver, morrer, ser ou não ser, ou qualquer coisa do tipo; estes se tornam todos um
XLIII
e o mesmo para ele, e ele não reclama de nada, mas apenas do pecado.
Mas, apesar de que o homem divino deva suportar e suportar de bom grado, sua vontade se revolta com força e energia
total contra o único inimigo: cair de volta no mundo. O místico expressa aqui, de forma ingênua, que o indivíduo, até seu último
suspiro, não pode negar o eu, o eu. Pode-se negar o eu natural, o eu original, o “Adão”, mas não o próprio eu.
Agora, onde quer que um homem tenha sido feito participante da natureza divina, nele se cumpre a melhor e
mais nobre vida, e a mais digna aos olhos de Deus, que existiu ou poderá existir. E daquele amor eterno que
ama a Bondade como Bondade e por causa da Bondade, uma vida verdadeira, nobre e semelhante a Cristo é
tão grandemente amada, que nunca será abandonada ou rejeitada. Onde um homem provou esta vida, é
impossível para ele se separar dela, se ele vivesse até o Dia do Juízo. E embora ele deva morrer mil mortes, e
embora todos os sofrimentos que já aconteceram a todas as criaturas possam ser acumulados sobre ele, ele
prefere passar por todos eles, do que cair desta vida excelente; e se pudesse trocá-la pela vida de um anjo, não
o faria.
XXXVIII
E aquele que é um homem verdadeiramente virtuoso não deixaria de sê-lo, para ganhar o mundo inteiro, sim, ele
XLI preferiria morrer uma morte miserável.
O núcleo do grande e suave ensinamento do Buda é o Karma.
Os cinco componentes principais dos humanos são os 5 Khandas: 1) o corpo, 2) sentimentos, 3) representações, 4)
julgamentos (pensamento), 5) consciência. Os 5 Khandas são mantidos juntos e o produto é o Karma.
Karma é atividade, movimento, força moral, onipotência (ação, ação moral, poder supremo).
O karma está nos corpos, como o fruto nas árvores, não se pode dizer em que parte da árvore está; Está em todo lugar.
Karma contém kusala (mérito) e akusala (culpa).
Akusala consiste em klesha-Kama (apego à existência, vontade de viver) e wastu-Kama (apego aos objetos existentes,
vontade específica).
O carma é individual.
Todos os seres sencientes têm seu próprio Karma individual , ou a propriedade mais essencial de todos os
seres é o seu Karma; Karma vem por herança, ou o que é herdado (não de parentesco, mas de nascimentos
anteriores) é Karma; Karma é a causa de todo bem e mal, ou eles vêm por meio do Karma, ou por causa do
Karma; Karma é um parente, mas todo o seu poder vem de kusala e akusala; Karma é um assistente, ou o
que promove a prosperidade de qualquer um é seu bom Karma; é a diferença no Karma, se é bom ou mau,
que causa a diferença na sorte dos homens, de modo que alguns são mesquinhos e outros são exaltados,
alguns são miseráveis e outros felizes. (Spence Hardy. Um Manual de Budismo)
Karma é, portanto, uma força moral individual e completamente determinada. No nascimento , o Karma é, por assim dizer,
como um saldo de conta. O saldo de mérito é composto pela soma de todas as boas ações em formas passadas de
existência, subtraídas por recompensas; o saldo da culpa é feito da soma de todas as más ações em cursos de vida anteriores,
subtraídas pelas punições. Na morte de um indivíduo, seu Karma é o Karma de seu nascimento mais todos os seus
boas e más ações do curso de vida terminado, menos as sentenças de culpa neste curso de vida e os méritos recompensados de
tempos anteriores.
O estado específico do Karma não é, portanto, um dos pais obtido no caráter individual passado da criança, mas o Karma de um
indivíduo é algo que é completamente independente dos pais.
A geração dos pais é meramente a causa ocasional para o aparecimento do Karma, que constrói para si um novo corpo, sem
suporte estranho de fora. Ou com outras palavras: o ensinamento do Karma é ocasionalismo. Se um Karma de um estado
específico se liberta pela morte, então ele causa a concepção, onde seu ser se conforma com o indivíduo que deve ser produzido, ou
seja, ele se reveste em um novo corpo, que é mais adequado para a composição de seu culpa específica com mérito específico.
Assim, ele se torna um brâmane, ou um rei, ou um mendigo, ou uma mulher, ou um homem, ou um leão, ou um cachorro, ou um
porco, ou um verme, etc.
Com exceção daqueles seres que entraram em um dos quatro caminhos que conduzem ao nirwana, pode haver
um intercâmbio de condição entre o mais alto e o mais baixo. Aquele que agora é o mais degradado dos demônios,
pode um dia governar o mais alto dos céus; aquele que está atualmente sentado no mais honroso dos tronos celestiais
pode um dia se contorcer em meio às agonias de um lugar de tormento; e o verme que esmagamos sob nossos pés
pode, com o decorrer das eras, tornar-se um budha supremo.
Uma mulher ou um homem tira a vida; o sangue daqueles que mataram está continuamente em suas mãos; eles
vivem do assassinato; eles não têm compaixão de nenhum ser vivo; tais pessoas, na dissolução dos elementos
(os cinco Khandas), nascerão em um dos infernos; ou se, devido ao mérito recebido em algum nascimento
anterior, eles nascerem como homens, será de alguma casta inferior, ou se for de uma casta alta, eles morrerão
jovens, e essa brevidade da vida é devido ao antigo crueldades. Mas se alguém evitar a destruição da vida, não
pegando uma arma em suas mãos para derramar sangue, e ser bom para todos, e misericordioso com todos, ele irá,
após a morte, nascer no mundo dos dewas, ou se ele aparecer neste mundo, será como um brâmane, ou alguma outra
casta elevada, e ele viverá até a velhice.
Karma funciona no mundo, sangsara; ele desaparece e é aniquilado, no entanto, se alguém entrar no nirwana.
O que é nirvana? Quatro caminhos levam ao mesmo:
1) o caminho Sowán,
2) o caminho Sakradágami,
3) o caminho Anágami,
4) o caminho Arya.
Nagasena, um sacerdote budista com uma mente dialética muito refinada, descreve os seres nos 4 caminhos da seguinte maneira:
1. Existe o ser que entrou no caminho sowán. Ele aprova inteiramente a

doutrinas do grande mestre; ele também rejeita o erro chamado sakkáya – drishti, que ensina, eu sou, isto é
meu ; ele vê que as práticas impostas pelos Budas devem ser atendidas se o nirwana for obtido. Assim, em
três graus sua mente é pura; mas em todos os outros ainda está sob a influência da impureza.
2. Existe o ser que entrou no caminho Sakradágami. Ele rejeitou os três erros superados pelo
homem, que entrou em sowan, e também foi salvo dos males de Kama-raga (desejo maligno,
paixão sensual) e de desejar o mal aos outros.
Assim, em cinco graus, sua mente é pura; mas quanto ao resto é emaranhado, lento.
3. Existe o ser que entrou no caminho anágami. Ele está livre dos cinco erros superados pelo homem
que entrou em Sakradagami, e também do desejo maligno, da ignorância, da dúvida, dos preceitos
dos céticos e do ódio.
4. Existe o rahat. Ele vomitou klesha, como se fosse uma massa indigerida; ele alcançou a felicidade
que é obtida com a visão do nirwana; sua mente é leve, livre e rápida em direção ao rahatship.
(Spence Hardy. Monachismo Oriental)
A conformidade do retrato do estado de tal rahat abaixo com o retrato do Frankfurter, do estado de um homem divino, é
surpreendente.
Os rahats estão sujeitos à resistência da dor do corpo, tal como procede da fome, doença; mas eles
estão totalmente livres de tristeza ou dor mental. Os rahats superaram completamente o medo. Se
100.000 homens, armados com várias armas, atacassem um único rahat, ele ficaria imóvel e totalmente
livre de medo.
Seriyut, um rahat, não conhecendo desejo nem aversão declarou: Eu sou como um servo esperando o
comando do mestre, pronto para obedecê-lo, seja ele qual for; Aguardo o tempo designado para a cessação
da existência; Não desejo viver; Não desejo morrer; o desejo está extinto.
O próprio Nirwana é a inexistência.
Nirwana é a destruição de todos os elementos da existência. O ser que está purificado, percebendo
os males que surgem dos órgãos sensuais, não se alegra com isso; pela destruição dos 108 modos
do desejo maligno ele se libertou desde o nascimento, como das mandíbulas de um crocodilo; ele superou
todo apego aos objetos exteriores; ele é liberado desde o nascimento; e todas as aflições relacionadas com a
repetição da existência são superadas. Assim, todos os princípios da existência são aniquilados, e essa
aniquilação é o nirwana.
Nirwana é factualmente não-existência, aniquilação absoluta, embora os sucessores de Buda tenham feito esforços
para apresentá-lo como algo real do mundo, sangsara, e ensinar sobre uma vida nele, a vida dos rahats e dos Budas.
Nirwana não deveria ser um lugar e, no entanto, os abençoados deveriam viver lá: na morte dos redimidos, todo princípio
de vida deveria ser aniquilado e, no entanto, os rahats deveriam viver.
A união com Deus, da qual fala o frankfurtiano , ocorre, como vimos, já no mundo e é precisamente o reino dos céus. O
reino dos céus após a morte é, como nirwana, inexistência; pois se alguém transgride este mundo e a vida nele e fala
sobre um mundo, que não é este mundo e sobre uma vida, que não é esta vida – então onde está algum ponto de
referência?
Se alguém comparar agora o ensinamento de Frankfurter, o ensinamento de Buda e o por mim refinado
ensinamento de Schopenhauer com cada um, então descobrirá que eles, em essência, mostram a maior conformidade
possível; uma vez que vontades únicas, Karma e vontade individual de viver são uma e a mesma coisa. Além disso,
todos os três sistemas ensinam que a vida é essencialmente infeliz e que a pessoa deve se libertar por meio do
conhecimento e da capacidade. Em última análise, o reino dos céus após a morte, o nirwana e o nada absoluto são um
e o mesmo.
- Exposição -
Prefácio
Quem já experimentou a Crítica ficará para sempre enojado com todas as bobagens dogmáticas que
antes suportava.
(Kant)
Aquele que investigar o desenvolvimento da mente humana, desde o início da civilização até nossos dias, obterá um
resultado notável: descobrirá que a razão primeiro sempre concebeu o poder indiscutível da natureza como
fragmentado e personificou as expressões individuais de poder, deuses assim formados; então esses deuses foram
fundidos em um único Deus; então, por meio do pensamento mais abstrato, transformou esse Deus em um ser que
não era de forma alguma concebível; mas finalmente tornou-se crítico, destruiu seu fantasma e elevou o indivíduo real,
o fato da experiência interna e externa, ao trono.
As etapas desse caminho são:
1. Politeísmo
2. Monoteísmo – Panteísmo (a. panteísmo religioso, b. panteísmo filosófico)
3. Ateísmo
Nem todas as culturas percorreram todo o caminho. A vida intelectual da maioria das pessoas permaneceu no primeiro
ou segundo ponto de desenvolvimento, e apenas em duas nações o último estágio foi alcançado: Índia e Judéia.
A religião dos índios era inicialmente o politeísmo, depois o panteísmo. (Mais tarde, o panteísmo religioso apoderou-se
de mentes excelentes e notáveis e transformou-o em panteísmo filosófico [filosofia Vedanta].) Então Buda apareceu, o
esplêndido príncipe, e baseou sua magnífica doutrina kármica de ateísmo na crença na onipotência do indivíduo .
Da mesma forma, a religião dos judeus foi primeiro o politeísmo desonesto, depois o monoteísmo rígido. Em sua
religião, como no panteísmo, o indivíduo perdeu todo traço de independência. Quando, como Schopenhauer
observou com muita propriedade, Jeová havia atormentado suficientemente sua criatura impotente, ele a jogou no
esterco. Contra isso, a razão crítica reagiu com violência elementar na sublime personalidade de Cristo.
Cristo deu ao indivíduo seu direito imortal, e baseado na crença no movimento do mundo da vida para a morte (fim do
mundo), fundou a Religião ateísta da Salvação. Que o Cristianismo puro é, no fundo, ateísmo genuíno (ou seja, negação de
um Deus pessoal coexistindo com o mundo , mas afirmação de uma divindade perecível pré-mundana cuja respiração permeia
o mundo) e é monoteísmo apenas na superfície, isso eu vou provar no texto.
O cristianismo exotérico tornou-se a religião mundial e, após seu triunfo, o desenvolvimento intelectual acima mencionado
não ocorreu novamente em nenhuma nação.
Por outro lado, além da religião cristã, na comunidade das nações ocidentais surgiu a filosofia ocidental, que agora se aproxima
do terceiro estágio. Ligava-se à filosofia aristotélica, que fora precedida pela escola jônica. As individualidades visíveis do
mundo (água, ar, fogo) eram vistas por este último como os princípios de tudo o mais, semelhante a como as atividades da
natureza observadas separadas eram moldadas em deuses nas religiões antigas. O na filosofia aristotélica, pela combinação
de todas as formas obteve a unidade básica, tornou-se na Idade Média (o Cristianismo puro há muito se perdeu) o Deus
filosoficamente defendido da Igreja Cristã; pois a escolástica nada mais é do que o monoteísmo filosófico.
Isso foi então transformado em panteísmo filosófico por Scotus Erigena, Vanini, Bruno e Spinoza, que foi construído, sob a
influência de um ramo filosófico particular (idealismo crítico: Locke, Berkeley, Hume, Kant) em panteísmo sem processo
(Schopenhauer) em por um lado, e por outro lado no panteísmo com desenvolvimento (Schelling, Hegel), ou seja, empurrado
para cima.
Atualmente, as pessoas mais educadas das nações civilizadas, como os nobres indianos no tempo da filosofia Vedanta,
vagam neste panteísmo filosófico (não importa se a unidade básica do mundo se chama vontade ou ideia, ou absoluta ou
matéria). . Mas agora chegou o dia da reação.
O indivíduo exige, mais alto do que nunca, a restauração de seu direito dilacerado e esmagado, mas imortal.
O presente trabalho é a primeira tentativa de dar a ele completamente.
A Filosofia da Salvação é a continuação dos ensinamentos de Kant e Schopenhauer e a afirmação do budismo e

do cristianismo puro. Ambos os sistemas filosóficos são corrigidos e complementados, e essas religiões são
reconciliadas com a ciência.
Não baseia o ateísmo em nenhuma crença, como essas religiões, mas, como filosofia, no conhecimento e, portanto, o
ateísmo foi cientificamente estabelecido por ela pela primeira vez.
Também passará para o conhecimento da humanidade; pois ela está madura para isso: ela se tornou madura.
PM
1. Analítica da Cognição
Quanto mais conhecidos são os dados, mais difícil é combiná-los de uma maneira nova, mas correta, já que uma
grande quantidade de mentes tentou fazê-lo e esgotou as combinações possíveis. (Schopenhauer)
§1
A verdadeira filosofia deve ser puramente imanente, ou seja, seu material completo, assim como seus limites, deve ser o
mundo. Ela deve explicar o mundo a partir de princípios que por si só todo ser humano pode reconhecer e não pode invocar forças
sobrenaturais, das quais não se pode saber absolutamente nada, nem forças no mundo cujo ser não pode ser percebido.
A verdadeira filosofia deve, além disso, ser idealista, isto é, ela não pode pular por cima do sujeito que percebe e falar das coisas, como
se fossem, independentemente de um olho que as vê, uma mão que as sente, exatamente como o olho as vê, o a mão os sente. Antes
que ela ouse dar um passo, para resolver o mistério do mundo, ela deve ter pesquisado com cuidado e precisão a cognição. Pode ser
que:
1. que o sujeito que percebe produz o mundo a partir de seus próprios meios;
2. que o sujeito percebe o mundo exatamente como ele é;
3. que o mundo é parcialmente um produto do sujeito, parcialmente de um fundamento de aparência independente do

sujeito.
O sujeito como ponto de partida é o começo do único caminho certo para a verdade. É possível, como posso dizer aqui, não, deve,
que pular o assunto levaria ao mesmo resultado; mas proceder dessa maneira, onde tudo depende do acaso, é indigno de qualquer
pensador atencioso.
§2
As fontes de onde fluem todas as experiências, todas as descobertas, todos os conhecimentos são:
1. os sentidos,
2. a autoconsciência.
Uma terceira fonte não existe.
§3
Começamos examinando o conhecimento sensorial. – Uma árvore em pé diante de mim lança os raios do raio atingindo-a de volta
linearmente. Alguns deles caem no meu olho e deixam uma impressão na retina, que é transmitida ao cérebro pelo nervo óptico
estimulado.
Eu toco uma pedra e meus nervos sensoriais direcionam as sensações recebidas para o cérebro.
Um pássaro canta e assim produz um movimento ondulatório no ar. Algumas ondas chegam ao meu ouvido, o tímpano vibra e o
nervo auditivo transmite a impressão ao cérebro.
Eu inalo o perfume de uma flor. Afeta as membranas mucosas do nariz e estimula o nervo olfativo, que transmite a
impressão ao cérebro.
Uma fruta afeta minhas papilas gustativas e elas levam a impressão ao cérebro.
A função dos sentidos é, portanto: transmissão das impressões ao cérebro.
§4
As impressões sensoriais que são movidas para fora pelo cérebro são chamadas de representações; sua soma forma
o mundo como representação. Ele se desfaz em:
1. a representação visualizável, percepção breve e objetiva; 2.

representação não visualizável.
O primeiro depende da visão e parcialmente do tato; o último na audição, olfato, paladar, bem como parcialmente no
tato.
§5
Temos que ver como a representação visualizável , a percepção objetiva, emerge para nós, e começar com a
impressão que a árvore deixou no olho. Mais não aconteceu até agora. Houve uma certa mudança na retina e essa
mudança notificou meu cérebro. Se nada mais acontecesse, o processo terminaria aqui, então meu olho não veria a
árvore; pois como a fraca mudança em meus nervos poderia ser processada em uma árvore e de que maneira milagrosa
eu deveria vê-la?1
Mas o cérebro reage à impressão, e a faculdade, que chamamos de Entendimento, torna-se ativa.
O Entendimento2 busca a causa da mudança no órgão do sentido, e esta passagem do efeito no órgão do sentido
para a causa é sua única função, é a lei causal. Esta função do Entendimento é inata e reside em seu ser antes de
toda experiência, assim como o estômago deve ter a capacidade de digerir, antes que nele chegue a primeira nutrição.
Se a lei causal não fosse a função apriorística do Entendimento, não chegaríamos a uma percepção visualizável. A lei
causal é, além dos sentidos, a primeira condição para a possibilidade de representação e reside, portanto, a priori em
nós.
Mas, por outro lado, o Entendimento não poderia começar a funcionar e seria uma faculdade cognitiva morta e
inútil, se não fosse ativado por causas. Se as causas que conduzem à percepção objetiva residem nos sentidos, como
os efeitos, então devem ser produzidas em nós por uma mão estranha, imperceptível e onipotente, que a filosofia
imanente deve rejeitar. Portanto, resta apenas a suposição de que, do sujeito, causas completamente independentes
provocam mudanças nos órgãos dos sentidos, ou seja, que as coisas-em-si independentes ativam o Entendimento.
Por mais certo que a lei causal esteja em nós, e antes mesmo de toda experiência, esse certo é, ao contrário, a
existência de coisas-em-si independentes do sujeito, cuja atividade faz o Entendimento exercer sua função.
1
Para quem está pensando: por que não? Recomenda-se An Inquiry into the Human Mind de Thomas Reid, que dá
de acordo com Schopenhauer “uma convicção muito completa da inadequação dos sentidos para produzir a percepção
objetiva das coisas … e especialmente que
movimento
as cinco qualidades
e número) primárias
absolutamente
de Locke
não (extensão,
poderiam nos
forma,
ser solidez,
proporcionados
por nenhuma sensação dos sentidos. O livro de Thomas Reid é muito instrutivo e vale a pena ler dez vezes mais do
que toda a filosofia junta que foi escrita desde Kant.”
2
Esta seção usa o resultado da descoberta de Schopenhauer de que sem uma noção primitiva de causalidade não
poderíamos ter percepções objetivas. Uma explicação muito mais elaborada pode ser encontrada no § 21 da Raiz
Quádrupla.
§6
O Entendimento busca a causa da impressão sensorial e, se seguir a direção do raio que nela caiu, a alcança.
No entanto, nada perceberia, senão nele, antes de toda experiência, jazem as formas, nas quais verte, por assim dizer,
a causa. Essa forma é o espaço.
Quando falamos de espaço, geralmente destacamos, que ele tem três dimensões, altura, largura e profundidade e que
é infinito, ou seja, é impossível imaginar, que o espaço tem um limite, e a certeza de que sua medida não chegaria a
um fim, justamente por sua infinitude.
Que o espaço infinito exista independentemente do sujeito e que suas limitações, espacialidades, pertençam ao ser
das coisas-em-si, é uma ideia vencida pela filosofia crítica, desde a infância ingênua da humanidade originando
noção, que refutar seria ser trabalho inútil. Não existe fora do sujeito que percebe nem um espaço infinito, nem
espacialidades finitas.
Mas o espaço também não é uma intuição pura a priori do sujeito, nem obteve essa intuição pura a priori por
espacialidades finitas, reunindo-as na visualização de um tudo contendo, espaço único, como mostrarei no apêndice.
O espaço como forma de entendimento (não falamos agora do espaço matemático) é um ponto, ou seja, o espaço
como forma de entendimento só é imaginável sob a imagem de um ponto. Este ponto tem a capacidade (ou é a
capacidade do sujeito), de colocar os limites das coisas em si, que afetam o órgão sensorial relevante, em três
direções. O ser do espaço é, portanto, a capacidade de se estender em três dimensões de comprimento indeterminado
(in indefinitum). Havia uma coisa em si que parava sua atividade, ali o espaço colocava seus limites, e o espaço não
tinha a capacidade de dotá-la de expansão. É completamente indiferente em relação à expansão. É igualmente
compatível colocar os limites de um palácio ou um grão de quartzo, um cavalo ou uma abelha. A coisa em si o
determina , para estendê-lo até onde é ativo.
§7
3
A segunda forma, que o Entendimento toma como suporte, para perceber a causa encontrada, é a matéria.
É igualmente para ser pensado sob a imagem de um ponto (não falamos aqui de substância). É a capacidade
de objetivar cada propriedade da coisa em si, cada atividade específica dela dentro do espaço.
forma desenhada, com precisão e fidelidade; pois o objeto nada mais é do que a coisa em si atravessada pelas
formas do sujeito. Sem matéria não há objeto, sem objeto não há mundo exterior.
Com a divisão executada acima entre os sentidos no órgão sensorial e a linha de transmissão em mente, a
matéria deve ser definida como um ponto, onde as impressões sensoriais transmitidas, que são as atividades
específicas processadas das coisas visualizáveis em si mesmas, são unificadas. A matéria é, portanto, a forma comum
para todas as impressões dos sentidos ou também a soma de todas as impressões dos sentidos das coisas em si
mesmas do mundo visualizável .
A matéria é, portanto, outra condição de possibilidade da experiência, ou uma forma apriorística de nosso conhecimento.
É justaposta, completamente independente dela, pela atividade completa de uma coisa-em-si, ou, numa palavra, pela
força. Na medida em que uma força se torna objeto de percepção de um sujeito, ela é material (força objetivada); por
outro lado, toda força é, independente do sujeito que a percebe, livre de material e apenas força.
Portanto, é importante notar que, assim como precisa e fotograficamente fielmente a forma subjetiva matéria exibe
os modos de atividade específicos de uma coisa em si, a própria exibição é, no entanto, toto genere (em todos os
aspectos) diferente da força. A forma de um objeto é idêntica à esfera de atividade da coisa em si que serve como
seu fundamento, mas as expressões de força objetivadas pela matéria da coisa em si não são, em seu ser, idênticas
a ela. Tampouco ocorre uma semelhança, por isso só com a maior reserva podemos invocar uma imagem para
esclarecimento e dizer algo como: a matéria apresenta as propriedades das coisas, como um espelho colorido mostra
os objetos, ou o objeto se relaciona com a coisa em si como um busto de mármore para um modelo de argila. O ser da
força é claramente toto genere diferente do ser da matéria.
Certamente, o vermelho de um objeto indica uma propriedade específica da coisa em si, mas o vermelho não tem com
essa propriedade nenhuma igualdade em essência. É absolutamente inquestionável que dois objetos, dos quais um é liso
e flexível, o outro grosseiro e quebradiço, fazem aparecer diferenças que dependem da essência de ambas as coisas;
mas a lisura, a grosseria, a capacidade de dobrar e a fragilidade dos objetos não têm com as propriedades das coisas em
si mesmas nenhuma igualdade em essência.
Portanto, temos que declarar aqui que o sujeito é um fator principal na produção do mundo exterior, embora não
deturpe a atividade de uma coisa em si, mas apenas exiba com precisão o que a afeta. Esta é a diferença entre o objeto
e a coisa em si, a aparência e aquilo que aparece.
A coisa em si e o sujeito fazem o objeto. Mas não é o espaço que distingue o objeto da coisa-em-si, e igualmente pouco
é o tempo, que irei mostrar, ao contrário, é apenas a matéria que faz surgir a distância entre a aparência e aquilo que a
faz aparecer, embora a própria matéria se relaciona indiferentemente com ela e não pode fornecer de seus próprios
recursos a coisa em si uma propriedade, nem pode intensificar ou enfraquecer sua atividade. Ele simplesmente objetiva
a impressão sensorial dada e é o mesmo para ele, se trouxe o vermelho mais berrante ou o azul mais suave, a maior
dureza ou suavidade para a representação devido à propriedade como fundamento da coisa em si; só pode representar
a impressão de acordo com sua natureza. É por isso que é aqui que a faca deve ser inserida, a fim de fazer a separação
tão importante entre o ideal e o real.
3
Matéria; as qualidades secundárias de Locke. Portanto, cor, temperatura, dureza, maciez, suavidade,
grosseria.
§8
O trabalho do Entendimento termina em encontrar a causa de uma certa mudança no órgão dos sentidos e despejá-la
em suas duas formas, espaço e matéria (objetificação da causa).
Ambas as formas são igualmente importantes e se apoiam simultaneamente. Saliento que sem o espaço não teríamos
objetos deitados uns atrás dos outros, que por outro lado o espaço só pode trazer sua dimensão de profundidade em
aplicação com as cores sombreadas fornecidas pela matéria, com sombra e luz.
O Entendimento tem, portanto, apenas que objetivar a impressão sensorial e nenhuma outra faculdade cognitiva
o apóia em seu trabalho. Mas não pode entregar objetos acabados .
§9
As impressões sensoriais objetivadas pela razão não são representações totais, mas parciais. Enquanto apenas o
Entendimento estiver ativo – o que não é o caso, uma vez que todas as faculdades cognitivas, uma mais, outra menos,
sempre funcionam juntas, ainda aqui é necessária uma separação – apenas aquelas partes da árvore seriam claramente
vistas. , que encontram o centro da retina ou aqueles lugares que ficam muito perto do centro. É por isso que estamos
continuamente movendo a posição de nossos olhos quando contemplamos um objeto.
Num momento movemos os olhos das raízes para o topo, no outro momento da direita para a esquerda, depois vice-
versa, ou os deixamos deslizar inúmeras vezes sobre uma pequena flor: apenas para fazer com que todas as partes
estejam em contato com o centro da a retina. Com isso obtemos uma quantidade de representações parciais claras e
únicas, que o Entendimento, no entanto, não pode reunir em um objeto.
Para que isso aconteça, devemos recorrer a outra faculdade cognitiva além do Entendimento, o
razão.
§ 10
A razão é sustentada por três faculdades-suporte: memória, poder de julgamento e imaginação.
A totalidade das faculdades cognitivas é, como um todo, a mente humana, o que resulta no seguinte esquema.
A função da razão é a síntese ou composição como atividade. A partir de agora usarei a palavra síntese ao
discutir a função da razão, por outro lado usarei a palavra composição para o produto, aquilo que é composto.
A forma da razão é o presente.
A função da memória é: preservação das impressões sensoriais.
A função do poder-julgamento é: reunir o que é homogêneo.
A função da imaginação é: agarrar-se à percepção composta pela razão como uma imagem.
A função da mente em geral, entretanto, é: a capacidade de seguir todas as faculdades e conectar seus
reconhecimentos no ponto de autoconsciência.
§ 11
Juntamente com o poder de julgamento e a imaginação, a razão está na conexão mais íntima com o entendimento
para a produção da percepção objetiva, a única coisa com a qual nos ocupamos por enquanto.
Inicialmente, o poder de julgamento dá à razão as representações parciais que pertencem uma à outra. A razão
os compõe (por exemplo, aqueles que pertencem a uma folha, a um galho, a um tronco) pouco a pouco, enquanto
deixa a imaginação agarrar o que é composto, adicionando a essa imagem uma nova parte e deixando o todo ser
reter pela imaginação novamente etc. Em seguida, ele compõe as partes não homogêneas que pertencem umas às
outras, assim o tronco, os galhos, os galhos, as folhas e as flores de maneira semelhante e, de fato, repete suas
composições em partes individuais e inteiras na medida do necessário.
A razão exerce sua função como ponto de presente em movimento contínuo, e o tempo não é necessário para
fazê-lo; embora a síntese também possa ocorrer no tempo: mais sobre isso depois. A imaginação carrega a
composição particular sempre de presente para presente, e a razão acrescenta parte a parte, permanecendo sempre
no presente, isto é, no ponto de avanço do presente.
A visão usual é que o Entendimento é a faculdade sintética; não, há muitos que realmente acreditam: a síntese não
ocorre de forma alguma, todo objeto é imediatamente apreendido como um todo. Ambas as visões estão incorretas.
O Entendimento não pode compor, pois tem apenas uma única função: a transição do efeito no órgão do sentido
para sua causa. A própria síntese, porém, nunca pode faltar, nem mesmo quando se contempla apenas a ponta de
uma agulha, a auto-observação aguçada deixará isso claro para todos; os olhos sempre se moverão, mesmo que
seja quase imperceptível. O engano advém principalmente do fato de que estamos realmente conscientes das
composições acabadas, mas quase sempre exercemos a síntese inconscientemente: em primeiro lugar por causa da
grande rapidez com que o órgão sensorial mais perfeito, o olho, recebe impressões e o Entendimento as objetiva. , a
razão os compõe; em segundo lugar porque nos lembramos tão pouco de nós, que nós, quando crianças, tivemos
que aprender a usar a síntese aos poucos e com muito esforço, assim como a dimensão da profundidade é
inicialmente totalmente desconhecida para nós.
O engano advém principalmente do fato de que realmente temos consciência das composições, mas exercemos
a Síntese quase sempre inconscientemente: em primeiro lugar por causa da grande rapidez com que o olho
recebe as impressões e o Entendimento as objetiva, e a razão as compõe; em segundo lugar porque mal nos
lembramos de nós, que nós, quando crianças, tivemos que aprender gradualmente como usar a Síntese e com muita
dificuldade, bem como que a dimensão da profundidade nos era inicialmente desconhecida. Assim como apreendemos
perfeitamente um objeto com um relance da pálpebra, com a distância correta e o próprio objeto, embora seja um
fato indiscutível que a lua, assim como a sala e o rosto da mãe flutuam diante dos olhos do recém-nascido, nós
também agora apreendemos durante uma breve visão geral os objetos, mesmo os maiores, como um todo, enquanto
nós certamente víamos como crianças apenas partes de objetos e como consequência do exercício marginal de
nosso poder de julgamento e imaginação, não podíamos julgar o que deveria estar junto , nem se agarrar às
representações parciais desaparecidas. ––
Além disso, o engano decorre do fato de que a maioria dos objetos, se vistos de uma boa distância, marcam toda a
sua imagem na retina, o que facilita tanto a síntese que escapa à nossa percepção. Mas ela se apresenta claramente
quando um auto-observador alerta está diante de um objeto, de forma que não tenha uma visão geral completa dele,
de modo que as partes percebidas se desvanecem durante o andamento da Síntese. Aparece ainda mais claramente,
quando passamos de perto por cadeias de montanhas e queremos apreender sua figura completa. Mas é reconhecido
mais claramente quando ignoramos a visão e funcionamos apenas com o tato, o que mostrarei em detalhes no
apêndice.
A Síntese é uma função apriorística da cognição e, como tal, um pré-requisito a priori da possibilidade de percepção
objetiva. Justapõe-se, totalmente independente dela, pela unidade da coisa-em-si, que a obriga a conectá-la de
maneira totalmente determinada.
§ 12
Ainda não exploramos completamente o domínio da percepção objetiva, mas devemos deixá-lo por um breve
momento.
Pela maneira indicada, o mundo visível surge para nós. No entanto, é importante observar que, pela Síntese de
representações parciais em objetos, o pensamento não é trazido para a percepção objetiva. A composição de uma
dada multiplicidade de percepção é certamente obra da razão, mas não um trabalho em conceitos ou por conceitos,
nem por puros apriorísticos (Categorias), nem por conceitos normais.
A razão, entretanto, não limita sua atividade à Síntese de representações parciais do Entendimento em
objetos. Ela exerce sua função, que é sempre a mesma, também em outros domínios, dos quais consideraremos
primeiro o abstrato, o domínio da reflexão do mundo em conceitos.
Os objetos inteiros de partes inteiras de objetos compostos de representações parciais do Entendimento são
comparados pelo poder de julgamento. O semelhante do semelhante é reunido e entregue à razão, que o compõe
em uma unidade-coletiva, o conceito. Quanto mais semelhante for o que foi montado, mais visualizável é o conceito e
mais fácil é a transição para um representante visual4 desse conceito. Se por outro lado diminui a quantidade de traços
dos objetos que são colocados juntos, e com isso o conceito mais amplo, então a representação visualizável fica mais
distante. Entretanto, mesmo o conceito mais amplo não está completamente separado do solo de sua mãe, mesmo
quando é um fio muito fino e longo que o liga.
Da mesma forma que a razão reflete os objetos visíveis em conceitos, ela constrói, com o auxílio da memória,
conceitos a partir de todas as nossas outras percepções, das quais falarei a seguir.
É claro que os conceitos, que são extraídos de representações visualizáveis, são realizados com mais facilidade e
rapidez do que aqueles que têm sua origem em representações não visualizáveis; assim como o olho é o órgão
sensorial mais aperfeiçoado, a imaginação é a faculdade de apoio mais poderosa da razão. Quando a criança aprende
a linguagem, ou seja, absorve conceitos acabados, ela deve realizar a mesma operação, que é necessária em geral
para construir conceitos. Conceitos acabados tornam tudo mais fácil para ela. Quando ela vê um objeto, então ela o
compara com aqueles que ela já conhece e junta o que é homogêneo. Ela faz, portanto
não constrói o conceito, mas o subsume a um conceito. Ela não conhece um objeto, então ela está desamparada e deve
receber o conceito certo. –
Então a razão compõe os próprios conceitos em juízos, isto é, liga os conceitos que o poder-julgamento havia reunido. Além
disso, compõe julgamentos em premissas, das quais um novo julgamento é extraído. Seu procedimento é assim guiado
pelas quatro conhecidas leis do pensamento, sobre as quais
5
lógica é construída.
No domínio abstrato a razão pensa, e de fato sempre no ponto do presente e não no tempo. Temos que abordar o último
agora. Ao fazê-lo, entramos em um domínio extremamente importante, a saber, o da composição da razão baseada em
formas e funções apriorísticas da cognição. Todas estas composições, que iremos conhecer, surgem com a ajuda da
experiência, portanto a posteriori.
4 Ver também § 28 da Raiz Quádrupla.
5 Da raiz quádrupla §33:
1. Um sujeito é igual à soma de seus predicados, ou a = a.
2. Nenhum predicado pode ser simultaneamente atribuído e negado a um sujeito, ou a um ÿ ~a.
3. De cada dois predicados contraditoriamente opostos, um deve pertencer a cada sujeito.
4. A verdade é a referência de um juízo a algo fora dele como sua razão ou fundamento suficiente.
§ 13
O tempo é uma composição da razão e não, como normalmente se supõe, uma forma apriorística de cognição. A razão da
criança realiza essa composição tanto no domínio da representação quanto no caminho do interior. Agora queremos deixar
o tempo surgir à luz da consciência e escolher para isso o último caminho, porque é a opção mais adequada para a
investigação filosófica, embora ainda não tenhamos lidado com a fonte interna da experiência.
Afastemo-nos do mundo exterior e mergulhemos em nosso interior, então encontraremos em nós um contínuo subir e
descer, breve, preso em um movimento incessante. Quero chamar o lugar onde esse movimento afeta nossa consciência
de ponto de movimento. A forma da razão, ou seja, o ponto do presente nada sobre ela. O ponto presente está sempre
onde está o ponto de movimento e está exatamente sobre ele. Não pode apressar-se nem ficar para trás: ambos estão
inseparavelmente ligados.
Agora, se examinarmos com atenção o processo, descobriremos que, de fato, estamos sempre no presente, mas
sempre às custas ou através da morte do presente; com outras palavras: nos movemos de presente em presente.
Enquanto a razão se torna consciente dessa transição, ela deixa a imaginação agarrar o presente desaparecido e
conectá-lo com o que está surgindo. Ele desliza como se estivesse sob os pontos de movimento flutuantes e flutuantes
intimamente conectados e apresenta uma superfície firme, na qual lê o percurso percorrido.
caminho, e ganha assim uma série de momentos cumpridos , ou seja, uma série de transições realizadas de presente para
presente.
Assim obtém a essência e o conceito do passado. Se ela avança além do movimento, permanecendo no presente – já que não
pode se desprender do ponto de movimento nem ir adiante – e conecta o presente que vem com o que o segue, então ele ganha
uma série de momentos, que serão cumprido, ou seja, ganha a essência e o conceito de futuro. Quando conecta o passado com
o futuro em uma linha firme ideal de comprimento indeterminado, na qual o ponto do presente continua a rolar, então ele tem tempo.
Assim como o presente não é nada sem o ponto de movimento, sobre o qual ele flutua, assim também o tempo não é nada
sem a base do tempo, ou seja, a sucessão real também ocorreria sem a sucessão ideal. Se não houvesse seres cognoscentes
no mundo, então as coisas-em-si inconscientes estariam, no entanto, em movimento implacável. Se a consciência emerge,
então o tempo é apenas o pré-requisito para a possibilidade de conhecer o movimento, ou ainda: o tempo é a medida subjetiva
do movimento.
Acima do ponto de movimento dos seres cognoscentes individuais está o ponto do presente. O ponto do movimento único fica ao
lado dos pontos de todos os outros movimentos individuais, ou seja, o conjunto de todos os movimentos individuais constrói um
movimento geral de sucessão uniforme. O presente de um sujeito indica sempre precisamente o ponto de movimento de todas
as coisas-em-si.
§ 14
Voltamos, com o importante tempo de composição a posteriori em mãos, de volta à percepção objetiva.
Eu disse acima, que a Síntese das representações parciais é independente do tempo, pois a razão realiza suas composições
no próprio ponto móvel do presente enquanto a imaginação se apega ao que é composto. A Síntese pode, entretanto, ocorrer
também dentro do tempo, quando o sujeito dirige sua atenção para ela.
Não é diferente com as mudanças que só podem ser percebidas no ponto de presente.
Existem dois tipos de mudança. Uma é a locomoção e a outra a mudança interna (brotação, desenvolvimento).
Ambos são unificados no conceito superior: movimento.
Ora, a locomoção é tal que o movimento do próprio objeto em movimento pode ser percebido pelo contraste dos objetos
em repouso, então sua percepção não depende do tempo, mas é conhecida no ponto presente, por exemplo o movimento de
um galho , o voo de um pássaro.
Pela razão reflexiva, todas as mudanças sem exceção certamente preenchem um certo tempo, como a própria percepção
objetiva; mas como a percepção objetiva, a percepção subjetiva não depende da consciência do tempo; já que o sujeito os
conhece imediatamente no ponto de presente, o que é importante observar. O tempo é uma composição ideal; não decorre,
mas é uma linha firme imaginada. Cada momento passado é como que petrificado e não pode ser movido nem um fio de cabelo.
Da mesma forma, cada momento futuro tem seu lugar determinado na linha ideal. Mas o que se move continuamente é o ponto do
presente: ele passa, o tempo não.
Também seria errado dizer: apenas esse decorrer do presente é o tempo; porque se seguirmos apenas o ponto do
presente, não chegaremos à representação do tempo: então permaneceremos sempre no presente. Deve-se ter visão
para frente e para trás ao mesmo tempo em que se marca pontos para se obter o tempo ideal de composição.
Por outro lado, uma locomoção, que não pode ser percebida imediatamente no ponto presente, assim como todos os
desenvolvimentos, só podem ser percebidos com o tempo. O movimento dos ponteiros de um relógio escapa à nossa
percepção. Se eu agora reconhecer que a mesma mão estava inicialmente no 6, mas agora no 7, então devo me tornar
consciente da sucessão, ou seja, para atribuir dois predicados contraditórios ao mesmo objeto, preciso de tempo.
É o mesmo com uma locomoção, que eu poderia ter percebido enquanto estava no presente, mas não percebi
(deslocamento de um objeto nas minhas costas) e desenvolvimentos. Por exemplo, uma árvore floresce. Vamos nos
mover no outono e dar frutos à árvore, então precisamos de tempo, a fim de reconhecer a floração e a frutificação como
o mesmo objeto. Um e o mesmo objeto pode ser duro e macio, vermelho e verde, mas pode ter apenas um dos dois
predicados em um momento.
§ 15
Exploramos todo o domínio da percepção objetiva.
É, isto é, a soma de objetos espacialmente materializados o mundo completo de nossa experiência? Não! É apenas
uma seção do mundo como representação. Temos as impressões dos sentidos, cuja causa o Entendimento, exercendo
sua função, procura, mas que não pode modelar espacialmente e materializar. E, no entanto, temos a representação de
objetos não visualizáveis e, portanto, a representação de uma unidade coletiva, o universo. Como chegamos a isso?
Todo tipo de atividade de uma coisa-em-si é, na medida em que afeta os sentidos para a percepção objetiva e
visualizável (visão e tato), objetivada pela matéria-forma do Entendimento, ou seja, torna-se materializada para nós. Uma
exceção nunca ocorre e, portanto, a matéria é a subtração ideal de todos os objetos visíveis. É em si sem qualidade, mas
todas as qualidades devem surgir devido a ela, da mesma forma que a matéria não é expandida, mas abrange todas as
esferas de força.
Como consequência da subtração ideal de todos os objetos visíveis sendo sem qualidade, a razão recebe uma variedade
homogênea, que ela conecta na unidade da substância.
A substância é, portanto, como o tempo, uma composição a posteriori da razão baseada em uma forma apriorística.
Ora, a razão acrescenta, com a ajuda dessa composição ideal, àquelas impressões sensoriais que não podem ser
derramadas nas formas do Entendimento, a matéria, e obtém assim também a representação de objetos incorpóreos.
Estes, e os objetos corpóreos formam um todo de objetos substantivos . Agora o ar, os gases incolores, os cheiros e os
tons (ar vibrante) tornam-se objetos para nós, embora não possamos moldá-los espacial ou materialmente, e a frase
passa a ter uma validade incondicional: tudo o que impressiona nossos sentidos deve necessariamente ser substantivo.
A unidade da substância composicional ideal é justaposta ao domínio real pelo universo, a unidade-coletiva das
forças, que é totalmente independente da primeira.
§ 16
Apenas as sensações gustativas permanecem. Eles não conduzem a novos objetos, mas àqueles que surgiram
devido a impressões em outros sentidos. O Entendimento apenas busca a causa e deixa o resto por conta da razão.
Este último simplesmente exerce sua função e conecta o efeito com o objeto que já está presente, por exemplo, o
sabor de uma pêra com seus pedaços materializados em nossa boca.
Em geral, só a razão pode conhecer os diferentes efeitos provenientes de um objeto como procedentes de uma
única esfera-força, pois o Entendimento não é uma faculdade sintética. –
Se resumirmos tudo, então reconhecemos que a representação não é sensível ou intelectual, nem racional, mas sim
espiritual. É o trabalho de toda a mente, ou seja, a cognição completa .
§ 17
Como mostrei acima, todas as impressões sensoriais levam a objetos cuja soma constitui o mundo objetivo.
A razão espelha todo esse mundo objetivo em conceitos e ganha assim, além do mundo imediato da percepção,
um mundo de abstração.
Por fim, obtém também um terceiro mundo, o mundo da reprodução, que se situa entre os dois mencionados
uns.
A razão reproduz, separada do mundo exterior, tudo o que é percebido com a ajuda da memória e, de fato, ou realiza
composições completamente novas, ou representa novamente as representações desaparecidas, mas de forma
tênue e fraca. O processo é precisamente o mesmo das impressões imediatas nos sentidos. A razão não se lembra
de imagens completas , cheiros, sensações gustativas, palavras, tons, mas apenas das impressões sensoriais. Ele
chama, com a ajuda da memória, nos nervos sensoriais (e de fato não em suas pontas, mas ali, onde eles conduzem
àquela parte do cérebro, que temos que pensar como o Entendimento) uma impressão e o Entendimento os objetiva. .
Tomemos nossa árvore, então o Entendimento molda as impressões, que a memória guardou, em representações
parciais, o poder de julgamento as reúne, a razão compõe o que é reunido, a imaginação se apega à composição e
um tênue imagem da árvore está diante de nós. A extraordinária velocidade do processo, como dito antes, pode não
nos induzir à falsa suposição de que ocorre uma lembrança imediata de objetos. O processo é tão complexo quanto
o surgimento de objetos devido a impactos reais em nosso
sentidos.
Os sonhos surgem de maneira semelhante. São reproduções aperfeiçoadas. Devem sua objetividade em geral ao
repouso do indivíduo adormecido e principalmente à total inatividade das terminações dos nervos sensitivos.
§ 18
Agora temos que examinar o resto de composições importantes, que a razão realiza, com base em funções e
formas apriorísticas da cognição.
A função do Entendimento é a transição do efeito no órgão do sentido para sua causa. Exercita-o
inconscientemente, porque o Entendimento não pensa. Também não pode exercê-lo inversamente e ir da causa ao
efeito, pois somente uma causa o desencadeia em atividade, e enquanto um objeto afeta,
isto é, enquanto o Entendimento estiver ativo, ele não pode se preocupar com nada além da causa encontrada.
Supondo que pudesse pensar e quisesse ir da causa ao efeito, então naquele momento o objeto desapareceria e só poderia
ser recuperado se o Entendimento buscasse novamente a causa do efeito.
O Entendimento não pode, assim, expandir sua função de forma alguma. Mas a razão pode fazê-lo.
Primeiro ele conhece a própria função, isto é, reconhece que a função do Entendimento consiste em buscar a causa de
uma mudança no órgão dos sentidos. Então a razão volta da causa para o efeito. Assim, ele conhece duas relações:
1. a lei causal, ou seja, a lei segundo a qual toda mudança nos órgãos dos sentidos do sujeito deve ter uma causa;
2. que as coisas em si afetam o sujeito.
Com isso, esgotam-se as relações causais de validade irrefutável, pois o sujeito que percebe não pode saber se outros
seres percebem da mesma maneira, se estão sujeitos a outras leis. Entretanto, por mais louvável que seja a abordagem
cautelosa da razão crítica, tão reprovável ela seria por abrir mão de um exame mais aprofundado na compreensão das
relações causais. Ela não se deixa enganar e marca o corpo do sujeito que percebe como objeto entre objetos. Com base
nesse conhecimento, chega-se a uma terceira relação causal importante. Ou seja, expande a lei causal (relação entre a
coisa-em-si e o sujeito) para a causalidade geral, que apresento na seguinte redação:
A coisa em si afeta a coisa em si e toda mudança em um objeto deve ter uma causa, que precede o efeito no tempo. (Eu
intencionalmente separo a coisa em si e o objeto um do outro, pois de fato conhecemos, que a coisa em si afeta a coisa em
si, mas as coisas em si só podem ser percebidas dos sujeitos como objetos. )
A razão conecta, assim, via causalidade geral , objeto com objeto, ou seja, a causalidade geral é pré-requisito para a
possibilidade de conhecer a relação em que as coisas-em-si estão entre si.
Este é o lugar para determinar o conceito de causa. Como a coisa em si afeta a coisa em si, só existem causas móveis
(causæ eficientes), que podem ser separadas em:
1. causas mecânicas (pressão e impacto), 2.

estímulos
3. motivos.
As causas mecânicas ocorrem principalmente no reino inorgânico, os estímulos no reino vegetal, os motivos no reino animal.
Como o homem pode, além disso, por causa do tempo, olhar para o futuro, ele pode estabelecer metas, ou seja, para os
humanos e somente para eles existem causas finais6 (causæ finales) ou causas ideais. Elas são, como todas as causas,
ativas, porque sempre só podem ser ativas quando estão no ponto presente.
O conceito de causa ocasional pode limitar-se a ser apenas a razão, que uma coisa-em-si é para outra, para afetar uma
terceira. Se uma nuvem que cobriu o sol passa e minha mão imediatamente fica quente, então a passagem da nuvem é a
causa ocasional, não a causa em si, do aquecimento da minha mão.
6
causa final: a razão pela qual algo existe. A distinção entre eficiente e final
causas vem de Aristóteles. Desde Francis Bacon, as causas finais foram abandonadas em favor de modelos
puramente mecanicistas do universo.
§ 19
Além disso, a razão expande a causalidade geral, que conecta duas coisas (a que afeta e a que é afetada) em uma
quarta relação causal, que abrange a atividade de todas as coisas-em-si, em comunidade ou reciprocidade. Ela diz
que cada coisa continuamente, direta e indiretamente, afeta todas as outras coisas no mundo, e que simultaneamente
é afetada por todas as outras, direta e indiretamente, do que se segue que nenhuma coisa-em-si pode ter uma
relação absolutamente independente. atividade. Assim como a lei da causalidade leva ao estabelecimento de a da
atividade independente do sujeito e causalidade geral ao estabelecimento de a do impacto independente do sujeito
de uma coisa em si sobre outra, também a comunidade é apenas uma conexão subjetiva, graças ao qual é conhecida
a interconexão dinâmica real do universo . Este último também estaria presente sem um sujeito perceptivo; o sujeito
não poderia, entretanto , conhecê -la se não soubesse como realizar a composição da comunidade em si mesmo,
ou seja, a comunidade é o pré-requisito da possibilidade, de apreender a interconexão dinâmica do universo.
§ 20
Há ainda uma composição que a razão tem que produzir: o espaço matemático.
(Ponto-) O espaço separa-se do presente de uma maneira essencial, ou seja, sendo totalmente suficiente para
produzir a percepção objetiva, enquanto o presente não é suficiente para conhecer todos os movimentos das
coisas.
Os espaços matemáticos surgem pela razão usando o ponto-espaço para se estender, e compõe então
espacialidades arbitrárias em um todo de expansão indeterminada . Ela procede ao fazê-lo, como ao moldar um
objeto completo, a partir de representações parciais.
O espaço matemático é a única composição apriorística, que não ajuda a determinar a coisa-em-si.
Consequentemente, não é justaposto no domínio real por uma coisa-em-si, nem por uma soma delas, mas sim
pelo nada absoluto, que não podemos representar para nós mesmos senão pelo espaço matemático vazio.
§ 21
Entre as múltiplas relações que a razão mantém com o entendimento, finalmente há também a retificação do
engano, isto é, a retificação do erro do entendimento. Vemos a lua maior no horizonte do que no alto, um bastão
quebrado na água, uma estrela que já desapareceu, todas as estrelas em geral em lugares onde realmente não
estão situadas (porque a atmosfera da Terra refrata toda a luz e o Entendimento pode causa da impressão sensorial
apenas na direção dos raios que caem no olho); também consideramos que a terra não se move, os planetas às
vezes ficam parados ou se movem para trás, etc., coisas que são todas corrigidas pela razão pensante.
§ 22
Agora queremos resumir de forma compacta os resultados.
A cognição humana tem:
uma. diversas funções e formas apriorísticas e, de fato:
1. A lei causal, 2.
(Ponto-) Espaço, 3.
Matéria, 4. Síntese,
5. Presente.
Eles são justapostos no domínio real , completamente independentes deles, pelas seguintes determinações
da coisa-em-si:
1. Atividade em geral, 2.
Esfera de atividade, 3.
Força pura, 4. A unidade
de cada coisa-em-si, 5. Ponto de
movimento.
A cognição humana possui:
b. diversas composições ideais , resp. conexões realizadas pela razão, baseadas em funções e formas apriorísticas:
1. Tempo,
2. Causalidade geral,
3. Comunidade, 4.
Substância, 5. Espaço
matemático.
As quatro primeiras são justapostas no domínio real pelas seguintes determinações das coisas-em-si:
1. Sucessão real, 2.
O impacto de uma coisa-em-si sobre outra, 3.
Interconexão dinâmica do universo, 4. Unidade-
coletiva do universo.
O espaço matemático é justaposto pelo nada absoluto.
Além disso, descobrimos que o objeto é a aparência da coisa-em-si, e que a matéria sozinha produz a diferença
entre eles.
§ 23
A coisa-em-si, tanto quanto a pesquisamos até agora, é força. O mundo, a soma das coisas-em-si, é um todo de
forças puras, que o sujeito faz dos objetos.
O objeto é a aparência da coisa-em-si e, embora dependa do sujeito, vimos, no entanto, que ele não
forja de modo algum a coisa-em-si. Podemos, portanto, confiar na experiência. O que a força é em si, isso não
nos interessa agora. Permanecemos por enquanto no solo do mundo como representação e examinamos a
força em geral, e recorreremos o mínimo possível à Física. –
A lei causal, função do entendimento, busca sempre apenas a causa de uma mudança no órgão dos sentidos.
Se nada muda no último, então ele descansa completamente. Mas se por outro lado um órgão do sentido muda
devido a um impacto real, então o Entendimento imediatamente se torna ativo e busca a causa desse efeito.
Quando ele a encontra, então a lei causal se afasta. Isso nunca ocorre ao Entendimento, e isso é importante notar,
para aplicá-lo ainda mais e perguntar a causa da causa, pois ele não pensa. Ele também não fará mau uso da lei
causal; também é claro que nenhuma outra faculdade pode fazer isso. A lei causal concede apenas a representação,
ou seja, a percepção do mundo exterior.
Se sob meus olhos o objeto encontrado muda, então a lei causal serve apenas ao propósito de buscar a causa
da nova mudança no órgão dos sentidos, não a mudança no objeto: é como se uma coisa em si completamente
nova tivesse exerceu um efeito sobre mim.
Com base na lei causal , também nunca podemos perguntar o motivo, por exemplo, do movimento de um galho,
que estava imóvel há um momento. Com base nisso, podemos apenas perceber o movimento e somente porque a
passagem do galho do estado de repouso para o movimento mudou meu órgão dos sentidos.
Não podemos perguntar pela causa do movimento do galho? Certamente podemos fazê-lo, mas apenas com base
na causalidade geral, uma composição da razão a posteriori, porque somente devido a esta última podemos
conhecer o impacto de um objeto no objeto, enquanto a lei causal tece apenas os fios entre sujeito e coisa- nele
mesmo.
Então pedimos com todo o direito o motivo da movimentação do galho. Nós o encontramos no vento. Se isso nos
ocorre, então também podemos continuar a perguntar: a causa do vento, então a causa desta causa etc. ,
ou seja, podemos construir linhas causais.
Mas o que aconteceu quando perguntei a causa do galho em movimento e a encontrei? Pulei como se fosse
de uma árvore e agarrei outro objeto, o vento. E o que aconteceu, quando descobri a causa do vento? Eu
simplesmente deixei o vento e me posicionei em outra coisa, como a luz do sol ou o calor.
Disto segue claramente:
1. que a aplicação da causalidade geral sempre leva para longe das coisas-em-si 2. que as linhas
causais são sempre apenas a conexão de atividades das coisas-em-si, então nunca
contêm a própria coisa como seus membros.
Se, além disso, tentarmos (cada um por si) seguir adiante a linha causal do calor com a qual começamos acima,
ficará claro para todos que
3) é tão difícil construir linhas causais corretas quanto inicialmente parece fácil, ou melhor, é
completamente impossível para o sujeito, partindo de uma mudança em algum lugar, reconstruir uma
linha causal a parte ante (em relação ao que precede) tendo um processo desimpedido in indefinitum
(e assim por diante indefinidamente).
As coisas-em-si não estão, portanto, em uma linha causal, e não posso perguntar pela causa do ser de uma coisa-em-
si com base na lei causal, nem na causalidade geral; porque quando uma coisa em si muda, o que descobri com a lei
causal, e pergunto com a ajuda da causalidade geral a causa da mudança, então a causalidade geral imediatamente me
afasta das coisas em si. A questão: qual é a causa de alguma coisa em si no mundo não só não pode ser feita, mas não
pode ser feita de forma alguma.
A partir disso, fica claro que as relações causais não podem levar ao passado das coisas-em-si, e mostra-se uma
inacreditável falta de reflexão, se considerarmos as chamadas linhas causais infinitas como a melhor arma contra as três
provas. para a existência de Deus. É a arma mais contundente possível, ou melhor, nem mesmo uma arma: é a faca
Lichtenberger. E que notável! Exatamente aquilo que torna esta arma um nada, também torna insustentáveis as provas
imaginadas, a saber, a causalidade. Os oponentes afirmam diretamente: as linhas de causalidade são infinitas, sem
realmente nunca ter tentado construir uma linha de cinquenta membros corretos ; e os emissores das provas fizeram sem
mais delongas as coisas deste mundo membros de uma fileira causal e perguntam de maneira excepcionalmente ingênua:
qual é a causa do mundo? A ambas as partes deve ser declarado: a causalidade geral não leva ao passado das coisas-
em-si.
A semente não é a causa de uma planta, pois semente e planta não estão em relação causal, mas em relação genética
entre si. Pode-se, no entanto, perguntar pelas causas que levaram a semente na terra a germinar, ou pelas causas que
fizeram a planta ter esse comprimento particular. Mas, respondendo a essas perguntas, todos descobrirão o que
descobrimos acima, a saber: que toda causa leva para longe da planta.
Não existe então nenhum método para mergulhar no passado das coisas? A relação genética mencionada responde
a esta pergunta positivamente. A razão pode construir linhas de desenvolvimento, que são realmente algo mais do
que linhas causais. Os últimos surgem com a ajuda da causalidade, os primeiros simplesmente com o tempo. Linhas
causais são a atividade concatenada de não uma, mas muitas coisas; as linhas de desenvolvimento, por outro lado,
têm a ver com o ser de uma coisa-em-si e suas modificações. Este resultado é muito importante.
§ 24
Se seguirmos agora, apoiados pela ciência da natureza, o único caminho que leva ao passado das coisas, então
devemos reconduzir todas as fileiras de forças orgânicas às forças químicas (carbono, hidrogênio, nitrogênio, oxigênio,
ferro, fósforo etc. ). Que será possível levar também essas forças químicas básicas, os chamados elementos, a poucas
forças, é uma convicção inabalável da maioria dos cientistas da natureza. Entretanto, é totalmente irrelevante para nossa
pesquisa se isso vai acontecer ou não, pois é uma verdade irrefutável que no domínio imanente não podemos nos livrar
da multiplicidade. É claro, portanto, que apenas três forças básicas não nos levam além de cem ou mil. Fiquemos então
com a quantidade que a ciência da natureza determina em nosso tempo.
Em nosso pensamento, por outro lado, não encontramos nenhum obstáculo, mas uma coerção lógica, para pelo menos
trazer de volta a multiplicidade à sua expressão mais básica, a dualidade, porque a razão é aquela que está como base para
todos os objetos força, e o que é mais natural para ela do que compô-los em uma unidade metafísica válida para todos os
tempos? Nem mesmo as mais diversas atividades de força podem obstruí-la, pois ela tem seus olhos voltados apenas para o
que é geral, a simples atividade de cada coisa-em-si, portanto a consubstancialidade de todas as forças, e sua função consiste
afinal apenas em conectar , que poder de julgamento lhe oferece.
Aqui não podemos ceder, em vez disso, devemos, olhando para a verdade, refrear a razão para protegê-la de uma
queda certa.
Repito: No domínio imanente, neste mundo, nunca podemos ir além da multiplicidade. Mesmo no passado, podemos, como
pesquisadores justos, não aniquilar a multiplicidade e devemos pelo menos permanecer na dualidade lógica.
E, no entanto, a razão não se deixa intimidar, para apontar repetidamente a necessidade de uma unidade básica. Seu
argumento já foi apresentado de que, para ela, todas as forças são essencialmente consubstanciais e, portanto, não podem
ser separadas.
O que pode ser feito neste dilema? Pelo menos está claro: a verdade não pode ser negada e o domínio imanente deve ser
mantido em toda a sua pureza. Só há uma saída. Já estamos no passado. Então deixamos que as últimas forças, que não
podemos tocar, se não quisermos nos tornar fantasistas, flutuem juntas no domínio transcendente. É um domínio desaparecido,
passado e perdido , e junto com ele também a unidade básica desapareceu e se perdeu.
§ 25
Ao fundir a multiplicidade na unidade, antes de tudo, destruímos a força; já que a força só tem validade e sentido no domínio
imanente, no mundo. Disso já se segue que não podemos formar nenhuma representação do ser de uma unidade pré-mundana,
muito menos qualquer conceito. Mas esta total irreconhecibilidade desta unidade pré-mundana torna-se totalmente clara,
quando deixamos passar todas as funções e formas apriorísticas, e todas as composições obtidas a posteriori de nossa mente,
antes dela.
É a cabeça da Medusa, diante da qual todos se petrificam.
Em primeiro lugar, os sentidos falham, porque eles só podem reagir sobre a atividade de uma força e a unidade como
não ativa como força. Então o Entendimento permanece totalmente inativo. Aqui, sim, em essência , apenas aqui, o
ditado: o Entendimento fica parado, tem plena validade. Ele não pode aplicar sua lei causal, uma vez que nenhuma impressão
sensorial está presente, nem pode usar suas formas espaço e matéria, uma vez que carece de conteúdo para essas formas.
Então a razão desmaia. O que ela deve compor? Que utilidade tem sua síntese? qual é a sua forma, o presente, que carece
do ponto real de movimento? Que serviço o tempo pode prestar, que precisa da sucessão real como base para ser alguma
coisa? O que ela poderia começar com a causalidade geral, cuja tarefa é conectar a atividade de uma coisa em si, como
causa, com o impacto sobre outra, como efeito? Ela pode usar a importante comunidade de composição lá onde um
entrelaçamento simultâneo de diversas forças, uma interconexão dinâmica, não está presente, mas apenas uma unidade
básica olhando para ela com olhos de Esfinge? Que finalidade tem a substância, que é apenas o subtrato ideal das mais
diversas atividades de muitas forças?
E assim todos ficam paralisados!

Podemos, portanto, determinar a unidade básica apenas negativamente e, de fato, de nosso ponto de vista atual, como:
inativo, não expandido, indistinguível, não dividido (básico), imóvel, atemporal (eterno).
Mas não esqueçamos, e com razão nos apegamos ao fato, que esta misteriosa, simplesmente incognoscível unidade
com seu domínio transcendente está perdida e não existe mais. Elevamo-nos a este conhecimento e voltamos com nova
coragem ao domínio existente, o único válido, o mundo claro e reconhecível.
§ 26
Segue-se do exposto que todas as linhas de desenvolvimento, podemos começar onde quisermos, terminar a parte
ante em uma unidade transcendente, que sempre será selada para nosso conhecimento, um x, igual a nada, e podemos,
portanto, muito bem digamos, que o mundo surgiu do nada. Visto que temos de dar a essa unidade um predicado
positivo, o predicado da existência, embora não possamos formar nem mesmo o mais pobre de todos os conceitos sobre
essa existência, e visto que, por outro lado, é impossível para nossa razão pensar uma emergência a partir dela. nada,
temos que lidar com um nada relativo (nihil privativum7 ), que deve ser caracterizado como uma existência-primordial
perdida e incompreensível, na qual, tudo o que é, um dia foi, de uma maneira insondável para nós.
A partir disso segue:
1. que todas as linhas de desenvolvimento foram iniciadas, (que por sinal já segue com necessidade de
o desenvolvimento do conceito);
2. que não pode, portanto, haver infinitas linhas causais a parte ante; 3. que
todas as forças começaram; porque o que eles eram no domínio transcendente, na unidade básica,
que escapa completamente ao nosso conhecimento. Só podemos dizer que houve mera existência. Além disso,
podemos dizer apoditicamente que eles não eram força na unidade básica; porque a força é o ser, o essencial,
de uma coisa-em-si no domínio imanente . Qual era a unidade básica em seu ser, onde afinal tudo o que existe
estava contido, – isto é, como vimos claramente, envolto para sempre por nossa mente com um véu impenetrável.
O domínio transcendente não está mais presente de fato. Mas se formos com nossa imaginação de volta ao passado
até o início do domínio imanente, então podemos colocar como imagem o domínio transcendente ao lado do domínio
imanente. Eles são, no entanto, separados por uma lacuna profunda, que nunca pode ser transgredida por nenhum
dispositivo da mente. Apenas um pequeno fio atravessa o abismo sem fundo: é a existência. Podemos mover todas as
forças do domínio imanente para o domínio transcendente: esse peso ele pode suportar. Mas no momento em que as forças
chegam a esse outro campo, elas deixam, para o pensamento humano, de serem forças, e por isso vale a importante frase:
Embora tudo o que é não tenha surgido do nada, mas já existia pré-mundano, no entanto tudo o que é, toda
força surgiu como força, ou seja, eles tiveram um começo determinado.
7
nihil privativum: a ausência de um objeto, como sombra, frio. Se a luz não fosse dada aos sentidos, não poderíamos
representar a escuridão. (Kant, última página da Lógica Transcendental.) Nihil privativum significa aqui a ausência de
toda realidade conhecida por nós.
§ 27
Chegamos a esses resultados voltando de alguma existência presente para seu passado. Agora queremos
examinar a conduta das coisas no ponto de partida do presente.
Primeiro vamos dar uma olhada no reino inorgânico, o reino das forças químicas básicas , como oxigênio,
cloro, iodo, cobre, etc. , apresentou outras propriedades; também não há nenhum caso conhecido em que uma força
química foi aniquilada. Se eu deixar o enxofre reagir em todos os compostos possíveis e deixá-lo voltar, então ele tem
suas antigas propriedades novamente e seu quantum aumentou nem diminuiu; pelo menos todos têm, quanto a esta
última, a certeza inabalável de que assim é, e com razão: pois a natureza é a única fonte de verdade e só as suas
afirmações devem ser respeitadas. Ela nunca mente e, se questionada sobre esse assunto, responde sempre que
nenhuma força química básica pode decair.
No entanto, devemos admitir que ataques céticos contra esse estame podem ser feitos. O que poderia me
censurar, se eu, apenas atacando de modo geral, sem sequer invocar uma única propriedade da matéria, devido à
qual se pudesse concluir a impermanência da força objetivante nela, disser algo como: É verdade, que até agora,
nenhum caso é conhecido, onde uma força básica foi aniquilada; mas você se atreve a afirmar que a experiência
ensinará o mesmo em todos os tempos vindouros? Pode-se dizer algo a priori sobre a força?
Certamente não; porque a força é totalmente independente do sujeito que a percebe, é a verdadeira coisa-em-si.
O matemático pode tirar conclusões da natureza das limitações do espaço matemático – embora exista apenas na
nossa imaginação – de validade incondicional para o formal das coisas-em-si. Também é o mesmo se falo de uma
determinada sucessão real no ser de uma coisa-em-si, ou a movo para a sucessão ideal , isto é, a coloco em relação
com o tempo; porque a sucessão ideal acompanha exatamente a sucessão real. Mas o cientista da natureza não pode
concluir nada da natureza da substância de composição ideal que afeta a força; porque não posso repetir com
frequência suficiente que o ser da matéria é em todos os aspectos, toto genere, diferente da força, embora expresse
precisamente suas propriedades na matéria até o menor detalhe. Havia força real e toque de matéria ideal , é o ponto
importante, onde a fronteira entre o ideal e o real deve ser traçada, a diferença entre o objeto e a coisa em si, entre a
aparência e o fundamento da aparência, entre o mundo como representação e a vontade como força. Enquanto o
mundo existir, tudo será expandido em três direções; enquanto o mundo existir, as esferas de força estarão em
movimento; mas você sabe que tipo de novas – (novas para você, não novas na natureza) – as leis da natureza serão
descobertas pela experiência posterior, que colocará o ser de força sob uma luz totalmente diferente? Pois é
absolutamente certo que afirmações sobre o ser da força não são possíveis a priori, mas apenas por experiência. No
entanto, sua experiência está completa? Você já tem todas as leis da natureza em suas mãos?
O que poderia ser censurado contra mim?

Que em geral tais ataques céticos possam ser feitos em relação à frase acima, isso deve nos tornar cautelosos e
considerá-la novamente na Física, e na Metafísica onde todos os fios de nossas pesquisas sobre o domínio puramente
imanente se unirão. Aqui, porém, na Analítica, onde encontramos a coisa em si de um ponto de vista geral, devemos adotar o
ponto de vista mais baixo e aceitar incondicionalmente a afirmação da natureza de que uma força química básica não decai.
Se tomarmos, por outro lado, um composto químico, por exemplo, sulfeto de hidrogênio, essa força já é perecível. Não
é sulfeto nem hidrogênio, mas um terceiro, uma esfera de força firmemente fechada em si mesma, mas uma força
destrutível. Se for desmontado em seus elementos básicos, então é aniquilado. Onde está agora essa força peculiar, que
causou uma impressão completamente específica, diferente tanto do sulfeto quanto do hidrogênio?
Está morto, e podemos muito bem imaginar, que esse composto em geral, sob certas circunstâncias, nunca mais aparecerá.
No reino orgânico, o mesmo é inteiramente o caso. Abordaremos a diferença entre composto químico e organismo na Física;
aqui não importa para nós. Todo organismo consiste em forças químicas básicas que são, como o enxofre e o hidrogênio no
sulfeto de hidrogênio, elevados em uma força superior, fechada e unitária. Se trouxermos um organismo para o laboratório
químico e pesquisarmos, sempre encontraremos, seja um animal ou uma planta, apenas forças químicas básicas nele.
Agora, o que a natureza diz, quando perguntamos a ela sobre a força superior viva em um organismo? Ela diz: a força está lá,
enquanto o organismo viver. Se dissolver, então a força está morta. Outro testemunho ela não dá, porque ela não pode. É um
testemunho da maior importância, que só uma mente confusa pode distorcer. Quando um organismo morre, as forças químicas
limitadas tornam-se novamente livres sem nenhum dano, mas a força, que até então dominava as forças químicas, está morta.
Deveria viver separado deles? Onde está o hidrogênio do sulfeto destruído? Onde a maior força de plantas queimadas ou
animais mortos? Eles flutuam entre o céu e a terra? Eles voam em direção a uma estrela na estrada láctea? Somente a
natureza, a única fonte da verdade, pode dar revelações e respostas à natureza: eles estão mortos.
Por mais impossível que seja para nós imaginar uma criação a partir do nada, podemos facilmente imaginar todos os
organismos e compostos químicos a serem aniquilados para sempre.
A partir dessas observações, extraímos os seguintes resultados:
1. todas as forças químicas básicas são, pelo que nossa experiência alcança por enquanto, indestrutíveis
2. todos os compostos químicos e todas as forças orgânicas são, entretanto, destrutíveis.
A confusão da substância com as forças químicas básicas é tão antiga quanto a própria filosofia. A lei da persistência da
substância é:
“A substância não tem começo e é imperecível”
Segundo nossa pesquisa, a substância é uma composição ideal , baseada na forma apriorística de
compreender a matéria, e a natureza uma soma de forças. A lei imaginada estaria em nossa língua:
Todas as forças não têm começo e são imperecíveis.

No entanto, descobrimos em pesquisas justas:
1. que todas as forças, sem exceção, tiveram um começo; 2. que

apenas algumas forças são imperecíveis.
Ao mesmo tempo fazemos a reserva, para investigar essa imperecibilidade das forças químicas básicas na Física e na
Metafísica.
§ 28
Vimos que cada coisa-em-si como uma esfera de força, e que não é um engano fútil, que a forma apriorística de
compreender o espaço conjura por seus próprios meios. Além disso, reconhecemos, com a comunidade de composição
extremamente importante, que essas forças estão na mais íntima interconexão dinâmica e, por meio disso, chegaram a
uma totalidade de forças, a uma unidade coletiva fechada em si mesma.
Com isso, assumimos a finitude do universo, que deve ser estabelecida com mais precisão. Vamos primeiro nos tornar
conscientes do significado deste assunto. Não se trata de um domínio imanente finito fechado que, no entanto, é englobado
por um transcendente infinito ; mas sim, já que o domínio transcendente de fato não existe mais, sobre um domínio
imanente agora só existente, que deveria ser finito.
Como essa suposição aparentemente descarada pode ser provada? Temos apenas dois caminhos diante de nós. Ou
uma prova com ajuda da representação, ou com lógica pura. –
O ponto-espaço é, como dito acima, completamente indiferente se é dado um grão de areia de um palácio para
colocar limites. A condição é apenas que ele seja solicitado a fazê-lo por uma coisa-em-si ou, na ausência desta, por uma
impressão sensorial reproduzida. Agora temos o mundo diante de nós: nossa terra abaixo de nós, e o céu estrelado acima
de nós, e para uma natureza ingênua pode, portanto, parecer que a representação de um mundo finito é possível. A
ciência destrói essa ilusão. A cada dia ela expande a esfera-força do universo, ou expressa subjetivamente, ela força
diariamente o ponto-espaço do Entendimento, a estender ainda mais suas três dimensões. O mundo é, portanto, por
enquanto imensuravelmente grande, ou seja, o Entendimento ainda não pode colocar seus limites. Se ele conseguir, temos
que deixar isso indeciso por enquanto. Devemos proclamar que no caminho da representação não podemos chegar ao
objetivo, que com a percepção a finitude do mundo não pode ser provada. Apenas a lógica impiedosa permanece.
E, de fato, é extremamente fácil para ela provar a finitude do mundo.
O universo não é uma força única, nenhuma unidade básica, mas uma soma de esferas de força finitas. Ora, não posso
dar expansão infinita a uma dessas esferas de força; em primeiro lugar porque com isso destruiria o próprio conceito, em
segundo lugar tornaria o plural singular, ou seja, atingiria a experiência em sua face. Ao lado de um único infinito nenhuma
outra esfera de força teria mais lugar, e o ser da natureza simplesmente seria cancelado. Uma soma de esferas de força
finitas deve, entretanto, ser necessariamente finita.
Pode-se argumentar contra o fato de que, de fato, existem apenas forças finitas no mundo, mas que, embora
existam infinitas forças, conseqüentemente o mundo não é uma totalidade, mas é infinito.
Nós respondemos: Todas as forças do mundo são ou forças químicas básicas, ou compostos delas. Os primeiros são
contáveis e, além disso, todos os compostos podem ser levados a essas poucas forças básicas. Nenhuma força, como
mostrado acima, pode ser infinita, mesmo que possamos designar cada uma delas como imensuravelmente grande.
Conseqüentemente o mundo é, em essência, a soma das forças básicas, que são finitas, ou seja, o mundo é finito.
Wo, algo em nós se rebela contra isso de novo e de novo? Porque a razão comete mau uso com a forma de compreender
o espaço. O espaço só tem significado para a experiência; é apenas uma condição a priori para a possibilidade da
experiência, um método para conhecer o mundo exterior. A razão está, como vimos, apenas então em seu direito de
estender o espaço, quando ele se reproduz, ou pela matemática da pura visualização de uma espacialidade. É claro que o
matemático precisa dessa espacialidade para demonstrar suas provas, mas também é claro que a reprodução do espaço
matemático é para o matemático o precipício, onde a razão se torna perversa e comete abusos. Porque quando queremos
apreender a finitude lógica garantida do mundo em uma imagem, e para isso deixar o espaço se estender, então a razão
perversa é imediatamente acionada para estender o espaço para além dos limites do mundo. Então os protestos se tornam
altos: temos de fato um mundo finito, mas em um espaço, que não podemos acabar, porque as dimensões continuamente
se estendem mais (ou melhor: temos de fato um mundo finito, mas no nada absoluto).
Existe apenas um remédio. Temos que confiar fortemente na finitude lógica do mundo e no conhecimento de
que o espaço matemático ilimitado é uma coisa em nossos pensamentos, existe apenas em nossa cabeça e não tem
realidade. Desta forma, somos imunes e resistimos com prudência crítica à tentação de nos entregarmos à luxúria solitária
com nossa mente e, assim, trair a verdade.
§ 29
Da mesma forma, só a prudência crítica pode nos proteger de outros grandes perigos, que quero expor logo
agora.
Assim como está na natureza do espaço-ponto, estender-se de zero in indefinitum para três dimensões, também está em
sua natureza, deixar uma espacialidade arbitrária pura (matemática) encolher até que seja novamente um espaço-ponto,
ou seja, zero . Essa capacidade de subjetividade, chamada de espaço, não pode ser imaginada como tendo um ser
diferente, pois é pré-requisito para a experiência e existe apenas para o mundo exterior, sem o qual não tem sentido.
Agora, porém, mesmo o mais estúpido compreende que uma faculdade que deveria, por um lado, colocar os limites dos
mais diversos objetos (tanto os maiores quanto os menores) e, por outro lado, ajudar a apreender a totalidade de todas as
coisas-em- eles mesmos, o universo, não devem ser limitados em estender ou regredir a zero; porque se fosse limitado em
extensão, então não poderia colocar os limites de alguma esfera de força real; e se fosse limitado na regressão de um
limite a zero, então nossa cognição funcionaria mal com todas aquelas esferas de força que se situam entre zero e este
limite. Na última seção, vimos que a razão pode cometer mau uso com a ilimitação na extensão do espaço pontual e pode
chegar a um universo finito em um espaço infinito. Aqui cabe examinar o mau uso que a razão comete com a ilimitação do
espaço ao regredir a zero, ou seja, estamos diante da divisibilidade infinita do espaço matemático.
Imaginemos uma espacialidade pura, por exemplo uma polegada cúbica, então podemos dividi-la indefinitum, ou seja,
a retirada da dimensão no ponto zero é sempre impedida. Dividimos por anos, cem anos, um
mil anos – e sempre estaremos diante de uma espacialidade, que pode ser novamente dividida etc. in
infinitum. Aqui depende a chamada divisibilidade infinita do espaço matemático, assim como a infinidade do espaço
matemático depende da extensão in infinitum do espaço-ponto.
Mas o que estamos fazendo, se tomamos uma certa espacialidade e a dividimos incansavelmente? Brincamos
com fogo, somos crianças grandes, que deveriam levar um tapa no pulso. Nosso procedimento não é comparável a
crianças que, quando os pais se vão, manuseiam uma arma carregada sem motivo? O espaço destina-se apenas à
cognição do mundo exterior; ela deve colocar os limites de cada coisa-em-si, seja ela tão grande quanto o Mont Blanc
ou tão pequena quanto um microrganismo: este é o seu propósito, como a arma carregada tem o propósito de
derrubar um intruso. Mas agora extraímos o espaço do mundo exterior e, assim, o tornamos um brinquedo perigoso,
ou como expresso acima, como disse Pückler: nos entregamos à “luxúria solitária” com nossa mente.
§ 30
A divisão in indefinitum de uma dada espacialidade pura tem um lado inocente, se for dividida como coisa em nossos
pensamentos, uma espacialidade, que reside apenas na cabeça daquele que está dividindo e sem realidade.
No entanto, sua periculosidade se duplica, se a divisibilidade infinita do espaço matemático for, virtualmente
arbitrária, transportada para a força, a coisa-em-si. O começo insensível é imediatamente seguido por: a contradição
lógica. Toda força química é divisível, nada pode ser argumentado contra isso, porque a experiência nos ensina.
Mas não consiste em partes, não é um agregado de partes, mas realmente obtemos partes pela própria divisão. A
força química é uma força básica homogênea de intensidade totalmente igual e com isso depende de sua
divisibilidade, ou seja, cada parte destacada não é a menor diferença do todo.
Se ignorarmos a divisão real, que tanto a natureza como o homem realizam, cujo resultado é sempre uma
determinada esfera de força, restará apenas a divisão ociosa e frívola .
O perverso pega em algum lugar uma parte de uma forma química, por exemplo, uma polegada cúbica de ferro, e a
divide na imaginação para frente e para trás, e obtém eventualmente a convicção de que nunca, mesmo após
bilhões de anos de divisão, chegaria ao fim. Ao mesmo tempo, a lógica diz que uma polegada cúbica de ferro,
portanto uma esfera de força finita , pode ser impossivelmente composta de infinitas partes, ou melhor, é inadmissível
falar de infinitas partes de um objeto; porque o fundamento para o conceito de infinito existe apenas devido à
atividade desenfreada de uma faculdade, e nunca, nunca no domínio real .
A razão perversa pode assim cair no inferno com a divisão inquieta, mas uma vez lá embaixo, deve ir mais longe.
Voltar para a esfera de força finita, de onde começou, é impossível para ela. Nesse desespero ela se desprende
violentamente de seu líder e postula o átomo, ou seja, uma esfera de força, que não deveria mais ser divisível.
Naturalmente, ela pode voltar ao ferro da polegada cúbica reunindo tais átomos, mas a que preço: ela se colocou em
contradição consigo mesma!
Se o pensador quiser permanecer justo, ele deve ser atencioso. A consideração é a única arma contra uma razão
perversa que quer abusar de nosso conhecimento. No presente caso, a divisibilidade da força química não é
questionada de forma alguma. Mas, de fato, renunciamos primeiro a uma divisibilidade infinita das forças, porque
isso só pode ser afirmado se, da maneira mais frívola, o ser de uma faculdade for transferido para a coisa-em-si; em
segundo lugar, que uma força é composta de partes. Rejeitamos assim a divisibilidade infinita e o átomo.
Como eu disse acima, uma faculdade que deve colocar os limites de todas as forças, que a experiência pode oferecer,
deve necessariamente ter tal natureza, que pode se estender sem ser limitada e não encontrar limites em seu caminho de
volta ao zero. Se, no entanto, aplicá-la unilateralmente, isto é, desvinculada de toda experiência, a que afinal se destina, e
fizermos com que as conclusões que tiramos de sua natureza sejam inseparáveis da coisa-em-si, obtemos contradições
com a razão pura: um grande mal!
§ 31
Finalmente, também temos que prevenir com mente crítica um perigo que decorre do tempo.
O tempo é, como sabemos, uma composição ideal a posteriori, obtida a partir da forma apriorística presente, e nada é
sem o fundamento da sucessão real . Ele nos guiou ao começo do mundo, ao limite de uma existência pré-mundana
perdida, um domínio transcendente. Aqui ela se torna impotente, aqui ela se desfaz em uma eternidade perdida, palavra
que é apenas a expressão subjetiva da falta de qualquer sucessão real.
A razão crítica é modesta; mas a razão perversa não é. Este último chama o tempo de volta à vida e o incita a continuar
indefinitum sem real fundamento, independentemente da eternidade prevalecente.
Aqui o uso indevido é mais claro do que em qualquer outro lugar, que uso indevido pode ser feito com uma faculdade
cognitiva. Momentos vazios são constantemente conectados e a linha continua, que tinha até o domínio transcendente um
fundamento firme, certo, o desenvolvimento real, mas agora flutua no ar.
Nada mais temos a fazer, a não ser invocar a razão pura e simplesmente proibir a agitação tola.
Mesmo se uma parte ante do movimento real, do qual o tempo é a medida subjetiva, teve um começo, então de modo
algum se diz que deve ter uma parte post (em relação ao que se segue) um fim. A solução desse problema depende da
resposta à pergunta: as forças químicas básicas são indestrutíveis? Pois é claro que o movimento real tem que ser infinito,
se as forças químicas básicas forem indestrutíveis.
1. que o movimento real teve um começo; 2. que o

movimento real é infinito. Este julgamento é feito com reserva dos resultados na Física
e Metafísica.
§ 32
Essas indagações e as anteriores estabelecem em minha convicção o verdadeiro idealismo transcendental ou crítico,
que concede não apenas com palavras , mas efetivamente às coisas-em-si sua realidade empírica, isto é, permite que
elas tenham expansão e movimento, independentemente do sujeito, independentemente do espaço e do tempo. Seu
ponto focal reside na objetivação material da força e, a partir desse aspecto , é transcendental, uma palavra que
significa a dependência do objeto em relação ao sujeito.
O idealismo crítico é, ao contrário, porque rege a razão perversa (perversa ratio) e não lhe permite:
1. fazer mau uso da causalidade para a produção de linhas infinitas ;

2. destacar o tempo de seu indispensável subjacente, o movimento real, e transformá-lo em uma linha de momentos
vazios , que sai do infinito e prossegue no infinito;
3. manter o espaço matemático e a substância como sendo mais do que meras coisas em nossos pensamentos,
e 4. também atribuir infinitude a este espaço real e persistência absoluta a esta substância real.
Além disso, o idealismo crítico permite ainda menos à razão perversa a transferência arbitrária de tais imaginações cerebrais
para as coisas-em-si e anula suas afirmações descaradas:
1. a existência pura das coisas-em-si está contida em infinitas fileiras causais 2. o universo é
infinito e as forças químicas são infinitamente divisíveis ou são um agregado de
átomos;
3. o desenvolvimento mundial não teve começo; 4.
todas as forças são indestrutíveis.
Os dois julgamentos, que tivemos que lançar:
1. as forças químicas básicas são indestrutíveis
2. o desenvolvimento mundial não tem fim,
foram declarados a necessitar de revisão.
Como resultado positivo importante, temos que mencionar, que nosso idealismo transcendental nos leva a um
domínio transcendental, que não pode incomodar o pesquisador, pois não existe mais.
Com isso, o idealismo crítico liberta toda pesquisa ponderada e dedicada da natureza de inconsistências e flutuações e torna
a natureza novamente a única fonte da verdade, da qual ninguém, tentado por sombras enganosas e imagens do deserto,
pode deixar sem ser punido: ele definhará em terrenos baldios.
Companheiros especuladores,
São como o gado em uma charneca árida:
Algum espírito maligno os conduz em círculos,
Enquanto doces prados verdes jazem abaixo.
(Goethe, Fausto I, linha 1830)
§ 33
O resultado mais importante para nossas investigações ulteriores até agora é: que as coisas-em-si são para o sujeito objetos
substantivos e, independentemente do sujeito, elas mesmas forças em movimento com uma determinada esfera de atividade.
Obtivemos isso por meio de uma análise cuidadosa da cognição voltada para fora, portanto no terreno do mundo objetivo;
porque poderíamos muito bem ter produzido o tempo obtido no caminho interior, com nosso corpo, ou com nossa consciência
de outras coisas.
Mais do que o conhecimento de que o fundamento do objeto em si é uma força de tamanho determinado com
uma capacidade de movimento determinada, não pode ser encontrado olhando para fora. Para que serve a força e em
si mesma, como ela é ativa, como ela se move – tudo isso não podemos saber olhando para fora. A filosofia imanente
deveria terminar neste ponto, se fôssemos apenas um sujeito cognoscente; porque tudo o que ela dissesse com base
nessa verdade unilateral sobre a arte, sobre os feitos humanos e o movimento da humanidade, seria de valor duvidoso:
tanto poderia ser assim como não poderia ser, breve, ela perde seu solo firme sob si mesma bem como toda a coragem e,
portanto, para encerrar o inquérito.
Mas o caminho externo não é o único que se abre para nós. Podemos penetrar no núcleo mais íntimo da força; porque
todo ser humano pertence à natureza, ele próprio é uma força e, de fato, uma força autoconsciente. O ser da força deve
ser apreensível na autoconsciência.
Portanto, agora queremos usar a segunda fonte da experiência, a autoconsciência.
Quando afundamos em nosso interior, os sentidos e o entendimento, as faculdades voltadas para o exterior,
param de funcionar; eles ficam como se estivessem pendurados e apenas as faculdades cognitivas superiores
permanecem ativas. Não temos em nosso interior impressões, das quais primeiro devemos buscar a causa diferente
delas; nem podemos nos moldar espacialmente e estamos completamente imaterializados, ou seja, a lei causal não
encontra aplicação e estamos livres do espaço e da matéria.
Embora sejamos completamente inespaciais, ou seja, não possamos chegar a uma visualização da forma do nosso
interior, não somos, no entanto, um ponto matemático. Sentimos nossa esfera de atividade exatamente tão ampla
quanto possível, mas só nos falta o método para moldá-la . O sentimento comunitário de nosso corpo com a força chega
até as pontas mais externas de nosso corpo, e não nos sentimos nem concentrados em um ponto, nem nos dissolvendo
in indefinitum, mas em uma esfera completamente determinada. De agora em diante, chamarei essa esfera de
individualidade real: é a primeira pedra angular da filosofia puramente imanente.
Se nos examinarmos mais, encontraremos em nós mesmos, como já foi exposto, em movimento contínuo.
Nossa força é essencialmente instável e inquieta. Nunca, nem mesmo durante a menor parte de um momento, estamos
em repouso absoluto: descanso significa morte, e a menor interrupção imaginável da vida seria a extinção da chama da
vida. Estamos, portanto, essencialmente inquietos; só nos sentimos em movimento na autoconsciência.
O estado de nosso ser interior, como ponto de movimento real, sempre afeta a consciência, ou como disse antes, nada
presente sobre o ponto de movimento. Em todos os momentos, estamos conscientes de nossa vida interior no presente.
Se, ao contrário, o ponto de movimento estivesse no presente e, conseqüentemente, o presente fosse o principal, então
meu ser deveria estar em repouso total a cada intermitência de minha autoconsciência (desmaio, sono), ou seja, seria
atingido pela morte e não poderia inflamar minha vida de volta. A suposição de que, na verdade, o ponto de movimento
depende do presente (também do movimento real do tempo) é tão absurda quanto a suposição de que o espaço fornece
expansão às coisas.
Caso a razão tome consciência da passagem do presente ao presente, ela obtém, da maneira discutida, o tempo e
ao mesmo tempo a sucessão real, que chamarei doravante de movimento real: é a segunda pedra angular do imanente .
filosofia.
É o maior engano, em que se pode enredar, se se acredita, que estamos, no caminho do interior, conhecendo, como no
caminho do exterior, e que o percebedor está justaposto ao que é percebido. Encontramo-nos no seio da coisa-em-si, já
não se pode falar de objecto, e apreendemos imediatamente o âmago do nosso ser, através da autoconsciência, no sentir.
É uma compreensão imediata do nosso interior através da mente, ou melhor, através da sensibilidade.
O que é agora o centro de nossa força interior reveladora? É vontade de viver.
Sempre que entramos no caminho para o interior - podemos nos encontrar em aparente repouso e indiferença, podemos
tremer alegremente sob o beijo do belo, podemos nos precipitar e frenesi na paixão mais selvagem ou derreter na
compaixão, podemos estar "celebrando o céu". ” ou “triste até a morte” – sempre estamos com vontade de viver.
Queremos existir, existir para sempre; já que queremos a existência, somos e porque queremos a existência,
permanecemos na existência. A vontade de viver é o âmago do nosso ser; está sempre ativo, embora nem sempre
apareça na superfície. Para se convencer disso, traga o indivíduo mais exausto em real perigo de vida e a vontade de
viver se revelará, trazendo em todos os traços com terrível clareza o desejo de existência: sua fome voraz de vida é
insaciável.
Se, no entanto, o homem realmente não quer mais a vida, então ele imediatamente se aniquila pela ação. A maioria
deles só deseja a morte, eles não a querem .
Essa vontade é uma individualidade desenvolvida em si mesma, que é idêntica à esfera de atividade em movimento
externamente encontrada. Mas é completamente livre de matéria.
Considero essa compreensão imediata da força no caminho interno como sendo livre da matéria, como o selo que a
natureza coloca em minha epistemologia. Nem o espaço, nem o tempo distinguem a coisa em si do objeto, mas a matéria
sozinha a torna mera aparência, que permanece e cai com o sujeito que percebe.
Como a mais importante constatação da Analítica temos firmemente em nossas mãos a partir do sujeito um indivíduo
totalmente independente, ele próprio movente de vontade de viver. É a chave que nos conduz ao coração da Física,
8
da Estética, da Ética, da Política e da Metafísica.
8
A dedução de Schopenhauer da coisa em si pode ser encontrada no § 18 do primeiro volume de WWR e nos §§ 40-43
da Fourfold Root. O conteúdo de nossa autoconsciência é descrito no primeiro capítulo de “Sobre a liberdade da vontade”
§Principium Individuatonis: Para aqueles que se convenceram de que a individualidade existe apenas no mundo
como representação, como Schopenhauer tantas vezes diz, e que a individualidade não é uma propriedade da coisa-
em-si. Espero deixar claro o quanto essa alegação é infundada e insustentável.
1) Schopenhauer
Esta afirmação é rejeitada por ninguém mais que o próprio Schopenhauer. A individualidade é uma propriedade da coisa
em si, não apenas do mundo da representação:
Daí se segue que a individualidade não se baseia apenas no principium individuationis e, portanto, não é
através da aparência, mas que se enraíza na coisa-em-si, na
vontade do indivíduo. A profundidade de suas raízes pertence às perguntas que não ouso responder.
(Se um filósofo quer “ir mais longe” este é claramente o caminho que ele deve seguir.) Normalmente
Schopenhauer nega isso, a alegada “ilusão de multiplicidade” é a causa de seu problema mais importante. Ou
seja, se negarmos a vontade de viver, o mundo inteiro deve desaparecer:
Podemos, portanto, dizer que se, per impossibile, uma única existência real, mesmo a mais
insignificante, fosse inteiramente aniquilada, o mundo inteiro necessariamente pereceria com ela. O grande
místico Angelus Silesius sente isso quando diz:
"Eu sei que Deus não pode viver um instante sem mim,
Ele deve desistir do fantasma se eu deixar de existir."
(WWV V1, § 25)
Embora muitos indivíduos tenham negado a vontade, o mundo existe diante de nossos olhos. O que
Schopenhauer responde?
As questões e preocupações filosóficas que o preocupam são as mesmas que devem surgir em qualquer
ser humano pensante que tenha mergulhado em minha filosofia. Você acha que eu, se tivesse as respostas,
as reteria? Duvido muito que consigamos ir além disso.
Por que a salvação do indivíduo não é a salvação de todos, é uma questão que só poderemos responder
quando soubermos até onde vai a raiz da individualidade.
ÿ de julho de 1852)
(Carta a Adam von Do em 22
Então Schopenhauer também sabia onde estava a solução de seus problemas, ele tinha consciência disso. Ousamos
expressar abertamente o que ele diz no § 116: a individualidade é uma propriedade da coisa-em-si.
A propósito, a individualidade também é uma propriedade da coisa em si budista, karma, a única real.
O carma é individual. (p. 446 do Manual de Budismo)
2) Kant
Por que Schopenhauer tantas vezes proclamou que a individualidade existe apenas do lado da representação?
Se nas revelações que a maravilhosa perspicácia de Kant deu ao mundo há algo de verdadeiro sem sombra
de dúvida, isso se encontra na Estética Transcendental, ou seja, em sua doutrina da idealidade do Espaço
e do Tempo. Ela nos ensina que o Espaço e o Tempo são as formas de nossa própria faculdade de
percepção, à qual pertencem consequentemente, e não aos objetos assim percebidos; e, além disso, que
eles não podem de modo algum ser uma condição das coisas em si, mas apenas vincular-se ao seu modo
de aparecer, como só é possível para nós que temos uma consciência do mundo externo determinada por
limites estritamente fisiológicos.
Ora, se à Coisa em si, isto é, à Realidade subjacente ao cosmos, tal como a percebemos,
Tempo e Espaço são estranhos; assim também deve ser a multiplicidade. Conseqüentemente, o que é
objetivado nas incontáveis aparências deste mundo dos sentidos não pode deixar de ser uma unidade, uma
única entidade indivisível, manifestada em todas e cada uma delas. E, inversamente, a teia da pluralidade,
tecida no tear do Tempo e do Espaço, não é a Coisa em si, mas apenas sua forma-aparência.
(Na base da moralidade, a base metafísica)
Nada pode ser argumentado contra esse raciocínio sólido. Por que Kant não tirou ele mesmo essa conclusão evidente?
À moda dos oradores inteligentes, ele apenas deu as premissas, deixando para seus ouvintes o prazer de
tirar a conclusão.
Investigaremos se essa é realmente a razão pela qual Kant insiste em falar das coisas-em- si.
Na Estética Transcendental, Kant de fato argumenta que o tempo e o espaço são formas puras de percepção que estão em
nós antes de toda experiência. (Schopenhauer aceita a Estética Transcendental sem qualquer crítica, mas rejeita quase todos
os resultados da Analítica Transcendental.) Mas na Analítica Transcendental Kant faz uma distinção nítida entre forma de
percepção e percepção pura :
O espaço, representado como objeto, contém mais do que uma mera forma de percepção; ele também
contém a combinação do diverso, dado de acordo com a forma da sensibilidade, em uma representação
objetiva , de modo que a forma da sensibilidade dá apenas um diverso, a percepção formal dá a unidade da
B160
representação.
Assim, a forma de percepção dá apenas uma variedade.
As aparências como percepções objetivas no espaço e no tempo devem ser representadas pela mesma
B203
síntese, por meio da qual o espaço ou o tempo podem ser determinados.
E a percepção pura é uma síntese dessa multiplicidade. Sem esta síntese “nem mesmo as mais puras e primeiras
representações-princípios do espaço e do tempo poderiam surgir”.
Pois sem esta síntese não poderíamos ter uma representação do espaço, nem do tempo a priori, porque estes
só poderiam ser gerados através da síntese do múltiplo, que o
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sensibilidade oferece em sua receptividade original.
Ele claramente não concorda que o espaço e o tempo sejam formas puras de percepção, e é por isso que Kant continua
falando sobre as coisas-em-si, não porque quisesse deixar aos seus ouvintes “o prazer de tirar a conclusão”. Kant não tirou
essa conclusão, que Schopenhauer aceita de bom grado como tudo da Estética Transcendental, porque discordou das
premissas.
3) Autoconsciência
A chave para a coisa-em-si não está nas aparências, mas na nossa autoconsciência. Como o experimentamos?
Resposta: Absolutamente e inteiramente como aquele que deseja. Todo aquele que observa sua
própria autoconsciência logo perceberá que seu objeto é sempre sua própria vontade. Por isso, no entanto,
devemos entender não apenas os atos definidos da vontade que levam imediatamente à ação, e as
decisões explícitas junto com as ações resultantes delas. Pelo contrário, quem for capaz de apreender de
qualquer modo o que é essencial, apesar das diversas modificações de grau e espécie, não hesitará em
reconhecer como manifestações do querer todo desejo, esforço, vontade, anelo, ânsia, esperança, amar,
alegrar-se, exultar, detestar, fugir, temer, irar-se, odiar, lamentar, sofrer, enfim, todos os afetos e paixões.
Pois estes são apenas movimentos mais ou menos fracos ou fortes, agitações ora violentas e
tempestuosas, ora suaves e fracas, de nossa própria vontade que ou se detém ou cede, satisfeita ou
insatisfeita. Todos eles se referem de muitas maneiras diferentes à obtenção ou perda do que eu desejava,
e à resistência ou subjugação do que é abominável. São, portanto, afetos definidos da mesma vontade que
atua nas decisões e ações. Mesmo os chamados sentimentos de prazer e desprazer estão incluídos na
lista acima; é verdade que existem em uma grande variedade de graus e tipos; no entanto, eles sempre
podem ser reduzidos a afeições de desejo ou aversão e, portanto, à própria vontade tornando-se consciente
de si mesma como satisfeita ou insatisfeita, impedida ou permitida. Na verdade, isso se estende até mesmo
às sensações corporais, agradáveis ou dolorosas, e a todas as sensações incontáveis situadas entre esses
dois extremos. Pois a essência de todas essas afeições consiste em entrarem imediatamente na
autoconsciência como algo agradável ou desagradável da vontade. Se considerarmos cuidadosamente o
assunto, estaremos imediatamente conscientes de nosso próprio corpo apenas como o órgão externo da
vontade, e como a sede da receptividade para sensações agradáveis ou dolorosas. Mas, como acabo de
dizer, essas próprias sensações remontam a afecções imediatas da vontade que lhe são agradáveis ou
desagradáveis. Quer incluamos ou não esses meros sentimentos de prazer ou desprazer, descobriremos,
em todo caso, que todos esses movimentos da vontade, essas variações de querer e não querer, que com
seu constante fluxo e refluxo constituem o único objeto de consciência. (Sobre a liberdade da vontade)
Assim, a forma da coisa-em-si é um “eu que quero”. Esta é uma informação preciosa! Só sobretudo dúvidas razões
elevadas podem legitimar a desconsideração de algo desta chave.
4) TL;DR
A razão pela qual Schopenhauer descarta essa informação é por causa da Estética Transcendental de Kant, onde ele
afirma que o espaço e o tempo são formas puras de percepção. Mas o próprio Kant rejeitou que eles são formas puras
de percepção. Ele rejeitou o fundamento de Schopenhauer por concluir que a individualidade existe apenas nas
aparências.
Também o próprio Schopenhauer, quando ficou mais velho, teve momentos em que disse de maneira obscura
ÿ que ele está ciente de quão
que a individualidade é uma propriedade da coisa-em-si. A carta a Adam von Do mostra
intimamente ela está relacionada à solução de seus últimos problemas.
Kant se recusa a tirar a conclusão que deveria seguir de sua Estética Transcendental e rejeita as premissas.
Schopenhauer passou a duvidar da conclusão dessas premissas, afirmando abertamente o contrário. Concluindo, dos
três idealistas transcendentais: Kant, Schopenhauer, Mainländer, nenhum deles está convencido de que a individualidade
é mera aparência.
2. Física
O segredo do ímã, explique isso para mim!
Não há mistério maior do que o amor e a inimizade.
(Goethe)
Busque dentro de si mesmo e encontrará tudo; e regozije-se, que fora (como sempre pode ser
chamado) existe uma natureza, que diz sim e amém, para tudo o que você descobriu em si mesmo.
(Goethe)
§ 25
Agora temos que examinar a vida das Idéias químicas, depois a geração, vida e morte das orgânicas.
As Idéias químicas básicas são, e de acordo com todas as observações que podem ser feitas, nem mudam
de ser, nem podem ser aniquiladas. E porque podem reagir entre si, estão, como diz o materialismo, em circulação
incessante (não eterna). Os compostos emergem e sucumbem, emergem e dissolvem-se novamente: é uma
mudança sem fim.
Se olharmos apenas para os compostos, podemos muito bem falar sobre procriação, vida e morte no reino
inorgânico.
Se uma Idéia química básica reage com outra, então surge uma nova Idéia com um caráter distinto. Esta nova
Idéia tem novamente poder procriador; pode reagir com os outros e dar forma a uma nova Idéia com um caráter distinto.
Tomemos um ácido, uma base e um sal, por exemplo SO3, FeO e FeO.SO3. O óxido ferroso não é ferro nem
oxigênio; o ácido sulfúrico não é enxofre nem oxigênio; FeO.SO3 não é ácido sulfúrico nem óxido ferroso; e, no
entanto, as Idéias individuais estão contidas no composto. Mas o sal não tem procriação
poder mais.
No reino inorgânico, a procriação está se fundindo, e os indivíduos estão de fato completamente imersos no
composto gerado. Somente quando eles se sacrificam, eles podem se forçar em um nível superior, dar a si
mesmos um movimento diferente, do qual a procriação é tudo.
A vida de uma força química consiste em persistir em um determinado movimento, ou, quando as circunstâncias
são favoráveis, na expressão do desejo de um novo movimento, desejo que é imediatamente seguido pela ação.
Esta persistência só é possível devido à resistência constante, e já aqui se manifesta claramente a verdade de que
a vida é uma luta.
Finalmente, a morte do composto químico se manifesta como um retorno das forças que nele estavam ligadas ao seu
movimento original.
§ 34
Aqui surgem as perguntas: de que maneira o reino inorgânico e o orgânico estão relacionados? Existe realmente
uma lacuna impossível de preencher entre eles?
Na verdade, já respondemos a ambas as perguntas no início da Física; no entanto, temos que discuti-los novamente com
mais detalhes.
Vimos que só existe um princípio no mundo: o próprio indivíduo movendo a vontade de viver. Se eu tenho uma peça de
ouro, uma planta, um animal, um ser humano diante de mim, é, no que diz respeito ao seu ser, do ponto de vista mais geral,
realmente o mesmo. Cada um deles é uma vontade individual, cada um deles vive, se esforça, quer. O que os separa uns
dos outros, é o seu caráter, ou seja, o modo e a maneira, como eles querem a vida ou o seu movimento. Isso deve parecer
falso para muitos; porque quando eles colocam um humano próximo a um bloco de ferro, então eles veem em um repouso
morto, no outro mobilidade; em um uma massa homogênea, no outro o organismo mais maravilhosamente complicado, e
quando eles examinam mais precisamente, em um, um desejo estúpido e simples de alcançar o centro da terra, no outro
muitas habilidades, muitas qualidades de vontade, uma constante mudança de estado interior, uma rica vida espiritual e uma
deliciosa vida intelectual, breve, um cativante jogo de forças em uma unidade fechada. Seus ombros encolhem e pensam: o
reino inorgânico não pode ser nada mais do que o solo firme e sólido para o reino orgânico, é o que é um palco bem
construído para os atores. E se eles consideram o homem como parte do “reino orgânico”, então já são pessoas muito
imparciais, porque a maioria das pessoas afasta os humanos dele e os deixa ser os gloriosos senhores da natureza.
Mas acontece com aquelas pessoas, como mostrei acima, como com aquelas que se perdem nos componentes de uma
locomotiva e esquecem a questão principal, o movimento resultante. A pedra, assim como o homem, quer existir, quer
viver. Se a vida é aqui um simples desejo cego, ou lá o resultado de muitas atividades na vontade unitária em um órgão
separado, isto é, da perspectiva da vida apenas, totalmente o mesmo.
Se for esse o caso, então parece certo que todo organismo é, em essência, apenas um composto químico.
Isso deve ser investigado.
Como expus acima, duas Idéias químicas básicas podem gerar uma terceira, que é distinta das outras. Eles estão
completamente ligados e seu composto é algo completamente novo. Se a amônia (NH3) tivesse autoconsciência, então ela
não se sentiria nem nitrogênio, nem hidrogênio, mas sim amônia unitária em uma condição particular.
Os compostos básicos podem gerar novamente, e o produto é um terceiro novamente, totalmente diferente dos componentes
individuais. Se o cloreto de amônio (NH3.HCl) tivesse autoconsciência, então não se sentiria como cloreto, nitrogênio ou
hidrogênio, mas simplesmente como cloreto de amônio.
A partir desta perspectiva, não há realmente nenhuma distinção entre uma composição química e um organismo.
Ambos são uma unidade, na qual uma certa quantidade de Idéias químicas básicas se fundem.
Mas o composto químico é, enquanto existir, constante: não secreta nenhum ingrediente e não absorve outros,
ou breve: não ocorre metabolismo.
Além disso, a procriação é essencialmente limitada no reino inorgânico; e não apenas isso, mas o indivíduo
que procria, se perde no composto gerado; o tipo de um composto depende dos indivíduos que estão unidos,
permanece e cai com eles, não flutua acima deles.
Um organismo secreta do composto ora isso, ora aquele substrato e assimila reposições, é uma manutenção
contínua do tipo; depois procria, ou seja, as partes de algum modo dela destacadas têm seu tipo e se mantêm, a
perpetuação continua.
Esse movimento, que separa o organismo do composto químico, é o crescimento no sentido mais amplo. Devemos,
portanto, dizer que todo organismo é, em essência, um composto químico, mas com um movimento totalmente diferente.
Mas aqui, a diferença está apenas no movimento, e aqui temos que lidar, como em todos os lugares, com a
vontade individual de viver, então não há realmente nenhuma lacuna entre as Idéias orgânicas e inorgânicas, ao
contrário, os reinos se limitam.
O olho do pesquisador fica embaçado por causa dos órgãos. Aqui ele vê órgãos, ali ele não vê nenhum; assim
conclui, existe um abismo imensurável entre uma pedra e uma planta. Ele simplesmente adota um ponto de vista
inferior, do qual não consegue ver a questão principal, a moção. Todo órgão existe apenas para um determinado
movimento. A pedra não precisa de órgãos, porque tem um movimento unitário e indiviso, a planta, por outro lado,
precisa de órgãos, porque o movimento determinado que deseja (movimento resultante) só pode ser realizado com
órgãos. É apenas sobre o movimento, não como eles surgem.
E, de fato, não há lacuna entre o orgânico e o inorgânico.
Enquanto isso, pode parecer que a própria diferença é ainda mais fundamental, se considerarmos os órgãos como
uma matéria secundária e a considerarmos do ponto de vista superior do movimento puro.
Isso, porém, não é o caso da Física. Do ponto de vista do movimento puro, inicialmente não há maior diferença entre
planta e sulfeto de hidrogênio do que por um lado (dentro do reino inorgânico), entre água e vapor de água, entre água
e gelo, ou por outro lado (dentro do reino orgânico ) entre uma planta um animal; um animal e um humano. O movimento
em todas as direções, o movimento em direção ao centro da terra, o crescimento, o movimento causado por motivos
visualizados, o movimento causado por motivos abstratos – todos esses movimentos constituem diferenças entre as
vontades individuais. A diferença entre o movimento do vapor d'água e o do gelo não pode ser para mim mais espantosa
do que a diferença entre o movimento do gelo e o crescimento de uma planta.
É assim que o caso se parece do lado de fora. Por dentro, o case é ainda mais simples. Se eu pudesse usar o
que já virá, poderia resolver o problema com uma única palavra. Mas aqui nos colocamos no ponto de vista inferior
da Física, mesmo que seja tão baixo que devamos ansiar a cada passo por uma Metafísica, não podemos, no
entanto, deixar que ambas as disciplinas confluam uma na outra, o que causaria uma confusão profana.
Na Física, o primeiro movimento se apresenta, como sabemos, como a desintegração da unidade transcendente na
multiplicidade. Todas as moções, que se seguiram a ela, têm o mesmo caráter. – Desintegração na multiplicidade,
vida, movimento – todas essas expressões significam uma e a mesma coisa. A desintegração da unidade em
multiplicidade é o princípio tanto no reino inorgânico quanto no reino orgânico. Neste último, a implementação é
muito mais diversificada: corta muito mais fundo e suas consequências, luta pela existência e enfraquecimento
da força, são maiores.
Assim, voltamos ao ponto de partida, mas com o resultado de que não há lacuna que separe os corpos
inorgânicos dos organismos. O reino orgânico é apenas um nível superior ao inorgânico, é uma forma mais
aperfeiçoada para a luta pela existência, ou seja, o enfraquecimento da força.
§ 35
Por mais repulsivo, ou melhor, risível que possa parecer, que o homem seja em essência um composto
químico e que se distingue apenas por ter um movimento diferente – tão verdadeiro é esse resultado, no entanto,
na Física. Perde seu caráter repulsivo, quando lembramos que onde quer que busquemos na natureza,
encontramos um só princípio, a vontade individual de viver, que quer uma só coisa: viver e viver. Como o reino
orgânico é construído sobre o inorgânico na filosofia imanente, ela ensina o mesmo que o materialismo, mas não
é, portanto, idêntico a este último. A diferença fundamental entre os dois é a seguinte.
O materialismo não é um sistema filosófico imanente.1 A primeira coisa que ele ensina é uma questão eterna,
uma unidade básica, que ninguém jamais viu e ninguém jamais verá. Se o materialismo quer ser imanente, ou
seja, ser honesto na observação da natureza, então deve declarar a matéria como uma unidade coletiva
independente do sujeito, e dizer que ela é a soma desta e daquelas muitas substâncias básicas.
No entanto, o materialismo não faz isso e, embora ninguém ainda tenha sido capaz de fazer hidrogênio do
oxigênio, cobre do ouro, o materialismo, no entanto, coloca atrás de cada substância básica o ser básico místico,
a Matéria indistinguível. Nem Zeus, nem Júpiter, nem o Deus dos judeus, cristãos e muçulmanos, nem Brahma
dos índios, breve, nenhum ser imperceptível e transcendente é tão ardentemente, no coração tão plenamente
acreditado, como a deidade mística Matéria dos materialistas; devido ao fato inegável de que o reino orgânico
pode ser construído a partir do reino inorgânico, a mente dos materialistas se une ao coração e eles se inflamam
juntos.
Apesar da flagrante, toda experiência em face do pressuposto de uma questão básica, ainda não é suficiente
para explicar o mundo. O materialismo tem que negar a verdade pela segunda vez, tornar-se pela segunda
vez transcendente e precisa postular diversas essências místicas, as forças da natureza, que não são idênticas
à matéria, mas sempre ligadas a ela. Portanto, o materialismo repousa sobre dois princípios ou, em outras
palavras: é o dualismo dogmático transcendente.
Na filosofia imanente, porém , a matéria é ideal, em nossa cabeça, uma capacidade subjetiva para a cognição do
mundo exterior, e a substância certamente uma unidade indistinguível, mas igualmente ideal, em nossa cabeça,
uma composição a posteriori, obtida pela razão sintética baseada na matéria, sem a menor realidade e presente
apenas para conhecer todos os objetos.
Não há força independente do sujeito , apenas vontades individuais no mundo: um único princípio.
Enquanto o materialismo é um dualismo dogmático transcendental, a filosofia imanente é um dinamismo puramente

imanente: é impossível imaginar uma diferença maior.
Chamar o materialismo de sistema mais racional é completamente incorreto. Todo sistema transcendente é eo ipso
(por si só) não racional. O materialismo, meramente como sistema filosófico, é pior do que parece. A verdade, que
as Idéias químicas básicas são o mar, do qual todas as coisas orgânicas são levantadas, graças ao qual elas existem
e onde elas se dissolvem, brilha uma luz imanente pura sobre o materialismo e dá a ele um encanto cativante. Mas a
razão crítica não se deixa enganar. Ela investiga com precisão e descobre por trás do brilho ofuscante o velho
fantasma, a unidade transcendente dentro ou sobre ou atrás do mundo e coexistindo com ele, que aparece aqui, e em
toda parte, em envoltórios fantásticos.
1
Lembre-se de que imanente significa: dentro dos limites da experiência. Transcendente significa: além do
limites da experiência. O transcendente deve, portanto, ser bem distinguido do transcendental.
§ 36
Agora temos que examinar a relação do ser único com a totalidade, o mundo.
Aqui encontramos uma grande dificuldade. Ou seja, se a vontade individual de viver é o único princípio do todo,
então ela deve ser totalmente independente. Mas se for independente e totalmente autônomo, então uma interconexão
dinâmica é impossível. A experiência nos ensina o contrário: ela se impõe a todo fiel observador da natureza, mostra-
lhe uma interconexão dinâmica e a dependência do indivíduo dela.
Consequentemente (estamos inclinados a concluir assim) a vontade individual de viver não pode ser o princípio do
mundo.
Na linguagem artificial da filosofia, o problema se apresenta assim: ou os seres individuais são substâncias
independentes e o influxus physicus é uma impossibilidade; pois como um ser totalmente independente poderia
ser impactado por outro; como as mudanças poderiam ser coagidas? ou os seres individuais não são substâncias
independentes, e deve haver uma substância básica, que galvaniza os seres individuais, da qual os seres
individuais, por assim dizer, obtêm sua vida meramente como um empréstimo.
O problema é extremamente importante, ou melhor, pode-se declarar que é o mais importante em toda a
filosofia. O auto-reino do indivíduo está em grande perigo, e parece, de acordo com a exposição acima, que está
irremediavelmente perdido. Se a filosofia imanente é incapaz de salvar o indivíduo, que até agora protegeu com
tanta lealdade, então nos deparamos com a coerção lógica de declará-lo um fantoche e devolvê-lo
incondicionalmente na mão de algum lugar transcendente. sendo. Nesse caso, a única escolha é: monoteísmo ou
panteísmo. Nesse caso, a natureza mente e pressiona ouro de tolo, em vez de real, em nossas mãos, mostrando-
nos em todos os lugares apenas indivíduos e em nenhum lugar uma unidade básica; então mentimos para nós
mesmos, quando nos apreendemos em nossa autoconsciência mais interior como um eu assustado ou desafiador, um
eu feliz ou sofredor; então não existe nenhum domínio puramente imanente e, portanto, também a filosofia imanente
só pode ser uma obra de mentira e engano.
Se, por outro lado, conseguimos salvar a vontade individual, o fato da experiência interna e externa, – então somos
igualmente confrontados com a coerção lógica de romper definitivamente e para sempre com todos
fantasmas transcendentes, eles podem aparecer sob o disfarce de monoteísmo, panteísmo ou materialismo; nesse caso – e
de fato pela primeira vez – o ateísmo é cientificamente comprovado.
Pode-se ver, estamos diante de uma questão muito importante.
Não esqueçamos, entretanto, que a Física não é o lugar onde a verdade pode deixar cair todos os seus véus. Ela revelará sua
imagem sublime em um momento posterior em toda a sua abençoada clareza e beleza. Em Física as questões podem, na
melhor das hipóteses, ser respondidas apenas pela metade. No entanto, isso é suficiente por enquanto.
Eu posso ser conciso aqui. Temos na Analítica não sub- reptada nós mesmos o domínio transcendente. Vimos que nenhuma
relação causal, nem a lei causal, nem a causalidade geral, pode levar de volta ao passado das coisas, mas apenas o tempo .
Pela sua mão seguimos as linhas de desenvolvimento a parte ante, constatando, no entanto, que não podíamos, no domínio
imanente, escapar à multiplicidade. Assim como um aeronauta não pode alcançar os limites da atmosfera, mas ao invés disso,
por mais alto que ele possa subir, será sempre envolvido pelo ar, assim também o fato da experiência interna e externa: a
vontade individual, não nos deixou. Por outro lado, nossa razão exigia uma unidade básica. Nessa aflição só tínhamos um
recurso: deixar fluir os indivíduos para além do domínio imanente em uma unidade incompreensível. Não estamos no presente,
onde nunca podemos ir além da simples existência do objeto, mas no passado, e quando, portanto, declaramos que o domínio
transcendente encontrado não existe mais, mas é pré-mundano e perdido, não usamos um truque lógico, mas servimos em
lealdade à verdade.
Tudo o que é, estava consequentemente na unidade básica pré-mundana, diante da qual, como lembramos, todas as nossas
faculdades desmoronaram. Não poderíamos formar “nenhuma imagem, nem semelhança” dela, portanto também nenhuma
representação do modo e modo, como o mundo imanente da multiplicidade existiu na unidade básica.
Mas ganhamos uma certeza irrefutável, a saber, que este mundo de multiplicidade já esteve em uma unidade básica, fora da
qual nada mais poderia existir.
É aqui que reside a chave para a solução do problema com o qual estamos lidando.
Por que e como a unidade se decompõe em multiplicidade, essas são questões que não podem ser feitas em nenhuma
Física. Podemos apenas dizer que, qualquer que seja a origem da decomposição, ela foi o resultado de uma unidade
básica. Quando, portanto, encontramos no domínio imanente apenas vontades individuais e que o mundo nada mais é do que
uma unidade coletiva desses indivíduos, então eles não são totalmente independentes, pois estavam em uma unidade básica
e o mundo é a ação dessa unidade. Assim, jaz, por assim dizer, um reflexo da unidade pré-mundana neste mundo de
multiplicidade, que envolve todos os seres individuais com um vínculo invisível e indestrutível, e esse reflexo, esse vínculo, é a
interconexão dinâmica do mundo. Cada vontade afeta todas as outras direta e indiretamente, e todas as outras vontades a
afetam direta e indiretamente, ou todas as Ideias ficam presas em “reciprocidade contínua”.
Assim temos o indivíduo com metade da independência, metade ativo de sua própria força, metade condicionado pelas outras
Idéias. Ele impacta o desenvolvimento do mundo com auto-reino, e o desenvolvimento do mundo impacta sua individualidade.
Todos os fetiches, deuses, demônios e espíritos devem sua origem à visão unilateral da interconexão dinâmica
do mundo. Se tudo corresse bem, antigamente o homem não pensava em fetiches,
deuses, demônios e espíritos. Então o indivíduo sentiu sua força e se sentiu como um deus. Se, por outro lado, outras
Idéias obstruíram o homem com uma atividade terrível e assustadora, então sua força desapareceu totalmente de sua
consciência, ele viu na atividade de outras Idéias a onipotência destruidora de um ser transcendente irado e se jogou para
os ídolos de madeira e pedra , com o corpo trêmulo e uma ansiedade terrível. Hoje será diferente.
Desde então (antes que o domínio transcendente fosse separado do imanente, e de modo que o primeiro existia sozinho
antes do mundo, e o último existe sozinho agora), com razão o julgamento disjuntivo foi lançado: ou o indivíduo é
independente, o que torna o influxus physicus (a interconexão dinâmica) impossível, ou não é independente, caso em que
o influxus physicus é a atividade de alguma substância básica.
Mas hoje esse ou-ou não tem mais justificativa. A vontade individual de viver é, apesar de seu meio auto-reino, salva
como o único princípio do mundo.
O resultado de metade do auto-reino é, no entanto, insatisfatório. Toda mente clara e imparcial exige a suplementação.
Nós o obteremos na Metafísica.
§ 37
Na Analítica determinamos o ser da unidade básica pré-mundana em negações de acordo com nosso conhecimento.
Descobrimos que a unidade era inativa, não expandida, indistinguível, não fragmentada (básica), imóvel, atemporal
(eterna). Agora temos que determiná-lo do ponto de vista da Física.
Sempre que consideramos um objeto na natureza, pode ser um gás, um líquido, uma pedra, uma planta, um animal, um
ser humano, sempre o encontraremos em um esforço inquieto, em um movimento interior inquieto. Mas o movimento era
desconhecido para a unidade básica. O oposto do movimento é o repouso, do qual não podemos formar nenhuma
representação; não estamos falando aqui de aparente repouso externo, que certamente podemos muito bem representar
para nós mesmos como o oposto da locomoção, estamos falando de absoluta imobilidade interna. Devemos, portanto,
atribuir o descanso absoluto à unidade pré-mundana.
Se mergulharmos na interconexão dinâmica do universo de um lado e no caráter determinado dos indivíduos do outro lado,
então reconhecemos que tudo no mundo acontece por necessidade.
O que quer que possamos examinar: uma pedra, que nossa mão deixa cair, as plantas em crescimento, o animal
agindo com base em motivos visualizados e impulsos internos, humanos, que devem agir obedientemente de acordo com
um motivo suficiente – todos eles estão sob a lei de ferro. de necessidade. No mundo não há lugar para a liberdade. E,
como veremos claramente na Ética, tem que ser assim, se o mundo quiser ter algum sentido.
O que é a liberdade no contexto filosófico (liberum arbitrium indiferentiæ), podemos de fato determiná-lo com palavras e
dizer algo como, que é a capacidade de um humano com um determinado caráter, querer ou não querer quando confrontado
com um motivo suficiente; mas se pensarmos nisso por um único momento, reconheceremos imediatamente que essa
combinação de palavras tão facilmente realizada nunca pode ser verificada, mesmo que fôssemos capazes de sondar os
feitos humanos por séculos. Vai com a liberdade assim como foi com o descanso. A unidade básica, no entanto, devemos
atribuir liberdade, simplesmente porque era a unidade básica
unidade. Lá a coerção do motivo está ausente, o único fator conhecido para cada movimento conhecido por nós, pois era indivisível,
totalmente sozinho e solitário.
O esquema imanente:
Mundo da multiplicidade - Movimento - Necessidade
é justaposto pelo esquema transcendente:
Unidade básica – Descanso – Liberdade
E agora temos que dar o último passo.
Já descobrimos na Analítica que a força, no momento em que percorre o pequeno fio da existência, do domínio imanente ao
domínio transcendente, deixa de ser força. Torna-se totalmente desconhecido para nós e incognoscível como a unidade, na qual
sucumbe. Mais adiante na seção, descobrimos que o que chamamos de força é a vontade individual e, finalmente, na Física, vimos que
a mente é apenas a função de um órgão excretado da vontade e, na essência mais profunda, nada mais é do que uma parte de um
movimento dividido.
Nosso tão intimamente conhecido princípio fundamental no domínio imanente, a vontade, e o princípio a ela subordinado,
secundário e igualmente íntimo, a mente, perdem, como força, quando queremos levá-la ao domínio transcendente, todo e
qualquer significado para nós. . Eles perdem sua natureza e escapam de nosso conhecimento.
Assim, somos forçados a declarar que a unidade básica não era nem vontade, nem mente, nem um entrelaçamento peculiar de
vontade e mente. Com isso, perdemos os últimos pontos de referência. Em vão tentamos usar nosso magnífico dispositivo artístico
para a cognição do mundo exterior: os sentidos, o entendimento, a razão, paralisam.
Sem proveito, mantemos os princípios, a vontade e a mente encontrados em nós, como espelho diante do misterioso ser invisível do
outro lado da lacuna, na esperança de que ele se revele a nós: nenhuma imagem é lançada para trás. Mas agora temos o direito de dar
a este ser o nome bem conhecido que sempre designa aquilo que nenhuma imaginação, nenhum vôo da mais ousada fantasia, nenhum
coração intensamente devoto, nenhum pensamento abstrato por mais profundo que seja, nenhum espírito arrebatado e transportado
jamais alcançou. : Deus.
Estética
§ 13
O estado sublime do ser é fundado na firmeza ou destemor da qualidade de vontade imaginada e surge do auto-engano. Mas se
uma vontade é realmente destemida e firme, então a sublimidade, que aqui pode ser definida simplesmente como desprezo pela
morte, é inerente à coisa-em-si e fala-se com direito de caracteres sublimes.
Distingo três tipos de personagens sublimes:
1) Os heróis
2) O sábio
3) Os heróis sábios
O herói tem plena consciência de que sua própria vida está em perigo e, embora a ame, irá, se for preciso, abandoná-
la. O herói é, por exemplo, um soldado que venceu o medo da morte e todo mundo que põe sua vida em risco para
salvar outra.
O sábio sabe da inutilidade da vida, e esse conhecimento iluminou sua vontade. Este último é um requisito sine que
non para o sábio, pois o que temos em vista é a real elevação acima da vida que é o único critério para a sublimidade.
O mero reconhecimento de que a vida não tem valor não pode produzir o fruto da resignação. (TN; o reconhecimento
leva a isso, mas apenas o reconhecimento é como uma semente não plantada)
O personagem mais sublime é o herói sábio. Ele se coloca na posição do sábio, mas não espera, como ele, na
resignação pela morte, mas tenta usar sua vida como uma arma útil, para lutar pelo bem da humanidade. Ele morre
com a espada na mão (figurativamente ou literalmente), e está a cada minuto de sua existência pronto, para render o
bem e o sangue por isso. O herói sábio é a mais pura manifestação da terra, e somente sua visão eleva os demais
humanos, pois ficam presos na ilusão, de que possuem, por serem humanos também, a mesma capacidade de sofrer
e morrer por outros, como ele. Ele possui a mais doce individualidade e vive uma vida real e feliz.
§ 14
Relacionado ao estado sublime do ser está o humor. Antes de defini-lo, queremos mergulhar no ser do humorista.
Descobrimos acima que os verdadeiros sábios são de fato elevados acima da vida, que sua vontade
deve ter se iluminado através do conhecimento da inutilidade da vida. Será que apenas este conhecimento está
presente, sem ter sido inerente ao seu ser interior, ou também: reconhece a vontade, como mente, que não
consegue encontrar na vida a satisfação que procura, mas abraça no momento seguinte cheio de desejo a vida com
mil braços, então o verdadeiro sábio não aparecerá.
Nessa estranha relação entre vontade e mente reside a causa dos humoristas. O humorista não pode manter
a si mesmo no pico claro, onde o sábio está, permanentemente.
O ser humano normal fica totalmente absorvido pela vida, não quebra a cabeça sobre o mundo, não se pergunta: de
onde eu venho? Ou: para onde eu vou? Ele mantém os olhos fixos em seus objetivos terrenos.
O sábio, por outro lado, vive em uma esfera apertada, que ele puxou em torno de si, e tornou-se – de que maneira é
irrelevante – claro sobre si mesmo e o mundo. Ambos repousam firmemente sobre si mesmos.
Mas não o humorista. Ele provou a paz dos sábios; experimentou a bem-aventurança do estado estético do
ser; ele foi convidado à mesa dos Deuses; ele viveu em um éter de clareza transparente. E, no entanto, uma violência
irresistível o puxa de volta para a lama do mundo. Ele foge porque só pode aprovar um objetivo; lutando pela paz da
sepultura e deve rejeitar tudo o mais como loucura; mas toda vez e sempre ele é atraído pelas sirenes de volta ao
redemoinho e dança no salão abafado, com profundo desejo de descanso e paz em seu coração; ele poderia ser
chamado de filho de um
ângulo e a filha de um humano. Ele pertence a dois mundos, porque lhe falta o poder de renunciar a um deles. No salão de
banquetes dos Deuses o chamado de baixo o perturba, quando ele se lança nos braços da luxúria, então o desejo de cima
estraga-lhe o mero prazer. Portanto, seu ser interior é jogado entre os dois e ele se sente dividido. O humor básico do humorista
é o desprazer.
Mas o que não cede nem se move, o que permanece firme, o que ele agarrou e não quer largar, é o reconhecimento de que
a morte deve ser favorecida sobre a vida, que “melhor é o dia da morte do que o dia da aniversário". Ele não é um sábio, e
muito menos um herói sábio, mas é para eles aquele que reconheceu plena e completamente a grandeza desses nobres, a
sublimidade de seus personagens e o sentimento de bem-aventurança que os preenche, ele simpatiza , co-sente isso. Ele os
carrega como um ideal consigo e sabe, que ele, por ser humano, pode em si também atingir esse ideal, quando – sim, quando
“o sol saúda os planetas em seu curso”.
Com isso e com o firme reconhecimento de que a morte é preferível à vida, ele se afasta do desprazer e se eleva
acima de si mesmo. Agora que está livre do desprazer, ele vê, o que é muito notável, seu próprio estado de ser do qual
escapou, objetivamente. Nela ele sente falta de seu ideal e sorri da estupidez de sua mesquinhez: pois o riso aparece sempre,
quando descobrimos discrepância, ou seja, quando comparamos algo a um padrão mental e o consideramos muito curto ou
muito longo. Tendo entrado na relação brilhante em seu estado de ser, ele não perde de vista o fato de que logo cairá na ridícula
loucura, pois conhece a força de seu amor pelo mundo e, portanto, ri apenas um olho, e o outro choraminga, agora a boca
zomba, e por trás da fachada de alegria está a profunda gravidade.
O humor é, portanto, um duplo movimento muito curioso e peculiar. A sua primeira parte é a flutuação descontente
entre dois mundos, e na segunda parte um estado de ser contemplativo puro. Nesta última oscila também a vontade, entre
a plena liberdade do desprazer e a melancolia lacrimosa.
O mesmo acontece quando o humorista lança um olhar sobre o mundo. A cada aparição ele compara seu ideal e nunca o
iguala. Lá ele deve sorrir. Mas imediatamente ele se lembra de si mesmo, com que força a vida o atrai, como é incrivelmente
difícil para ele renunciar, já que todos nós temos uma vontade faminta de viver. Agora ele pensa, fala ou escreve sobre os
outros com a mesma brandura, como ele se julga, e com lágrimas nos olhos, sorrindo, brincando com os lábios contraídos,
ele se enche de compaixão pela humanidade.
“Estou dominado por toda a miséria da Humanidade.” (Goethe)
Como o humor pode aparecer em todos os personagens, em todos os temperamentos, sempre será de cor individual. Lembro-
me do sentimental Sterne, do rasgado Heine, do árido Shakespeare, do caloroso Jean Paul e do cavalheiresco Cervantes.
É claro que o humorista é mais adequado do que qualquer outro mortal, para se tornar um verdadeiro sábio. Se uma vez o
reconhecimento imperdível ilumina uma forma de sua vontade, então o gracejo foge dos lábios sorridentes e ambos os olhos se
tornam sérios. Então o humorista se move, como o herói, o sábio e o sábio herói, do domínio estético para o domínio ético.
Ética
§ 26
Embora o humor básico do herói seja uma paz profunda, uma felicidade tão pura, ele raramente é preenchido por um
deleite avassalador, principalmente apenas nos grandes momentos; já que a vida é uma luta árdua para todos, e para
aquele que ainda está firmemente enraizado no mundo - mesmo quando seus olhos estão completamente embriagados da
luz do estado ideal - ele não estará livre da necessidade, dor e mágoa. A paz de coração pura e permanente dos santos
cristãos não tem herói. Deveria então, sem fé, ser realmente impossível de alcançar? –
O movimento da humanidade para o estado ideal é um fato; pouca reflexão é necessária para ver que a vida do todo pode
tão pouco quanto as vidas individuais entrar em uma parada. O movimento deve ser inquieto até lá, onde não se pode falar
de vida. Portanto, estaria a humanidade no estado ideal, não pode haver descanso.
Mas para onde ele deve se mover? Resta-lhe apenas um movimento: o movimento para a completa aniquilação, o
movimento do ser para o não-ser. E a humanidade (isto é, todos os seres humanos solteiros então vivos), executará este
movimento, em desejo irresistível ao descanso da morte absoluta.
O movimento da humanidade para o estado ideal também seguirá o outro, do ser para o não-ser: o movimento da
humanidade é afinal o movimento do ser para o não-ser. Se separarmos os dois movimentos, então do primeiro surge a
regra da dedicação total ao bem comum, do segundo a regra do celibato, que reconhecidamente não é exigido pela religião
cristã, mas é recomendado como a mais alta e perfeita virtude . ; pois embora o movimento seja realizado apesar do impulso
sexual bestial e da luxúria, é seriamente exigido que todo indivíduo seja casto, para que o movimento possa atingir seu
objetivo mais rapidamente.
Por esta demanda justos e injustos, misericordiosos e insensíveis, heróis e criminosos, todos se esquivam, e com
exceção de alguns, que, como Cristo os chama, nascem eunucos, nenhum humano pode cumpri-la com prazer, sem ter
experimentou uma reversão completa de sua própria vontade. Todas as inversões, esclarecimentos de vontades, que vimos
até aqui, foram inversões de vontades, que ainda queriam a vida, e o herói, assim como o santo cristão, sacrificou-a apenas,
ou seja, tem desprezo pela morte, porque uma melhor vida é obtida. Agora, porém, a vontade não deve apenas ter desprezo
pela morte, mas deve amá -la, porque a castidade é amar até a morte. Demanda inédita! A vontade de viver quer viver e existir,
ser e vida. Ele quer existir por toda a eternidade e, como só pode permanecer nela por meio da procriação, concentra sua
vontade fundamental no instinto sexual, que é a afirmação mais completa da vontade de viver e anula significativamente todos
os outros impulsos e desejos em intensidade e poder. .
Agora, como pode um ser humano satisfazer a demanda, como pode superar o desejo sexual, que se apresenta a todo
observador honesto da natureza como insuperável? Somente o medo de uma grande punição em combinação com todas as
vantagens superando a vantagem pode dar ao humano a força para conquistá-la, ou seja, a vontade deve se iluminar em um
reconhecimento claro e completamente certo. É o já mencionado reconhecimento, que a inexistência é melhor que a existência
ou como o reconhecimento, que a vida é o inferno, e a noite silenciosa da morte é a aniquilação do inferno.
E o humano, que reconheceu clara e inequivocamente que toda a vida é sofrimento, que é, sob qualquer forma que se
apresente, essencialmente infeliz e dolorosa (também no estado ideal), de modo que ele, como o
Menino Jesus nos braços da Madona Sistina, só pode olhar com olhos aterrados para o mundo, e então contemplar
o descanso profundo, a felicidade inexprimível da contemplação estética e que, em contraste com o estado de vigília,
a reflexão profunda encontrou a felicidade de o sono sem estado, cuja elevação para a eternidade é a morte absoluta,
– tal humano deve se iluminar com a vantagem apresentada – ele não tem escolha. O pensamento: renascer, ou seja,
ser arrastado de volta por crianças infelizes, paz e inquietude nas ruas espinhosas e de pedra da existência, é para
ele o mais horrível e desesperador que pode ter, do outro lado o pensamento: ser capaz de romper a longa cadeia de
desenvolvimento, onde teve que seguir em frente com os pés sempre sangrando, empurrado, atormentado e torturado,
desejando desesperadamente o descanso, o mais doce e revigorante. E se ele está no caminho certo, a cada passo
ele fica menos perturbado pelos impulsos sexuais, a cada passo seu coração fica mais leve, até que seu interior entre
na mesma alegria, serenidade feliz e imobilidade completa, como os verdadeiros santos cristãos. Ele se sente de
acordo com o movimento da humanidade da existência para a não existência, do tormento da vida para a morte
absoluta, ele entra alegremente neste movimento do todo, ele age eminentemente ético, e sua recompensa é a paz
imperturbável do coração, “a perfeita calma do espírito”, a paz que está acima de toda a razão. E tudo isso pode ser
realizado sem ter que acreditar em uma unidade dentro, acima ou atrás do mundo, sem medo do inferno ou esperança
do céu após a morte, sem intuição intelectual mística, sem obra inexplicável da graça, sem contradição com a natureza
e nossa própria consciência de nós mesmos: as únicas fontes, com as quais podemos construir com certeza, – apenas
o resultado de um reconhecimento imparcial, puro e frio de nossa razão “o poder supremo do homem”.
Ética
Esperar que alguém faça alguma coisa, sem ser instado a isso por qualquer interesse, é como esperar
que um pedaço de madeira se mova em minha direção, sem uma corda que o puxe.
(Schopenhauer)
§1
A ética é a eudemônica ou a arte da felicidade: uma explicação, que sofreu muitas tentativas de derrubá-la, sempre
sem sucesso. A tarefa da Ética é: investigar a felicidade, ou seja, a satisfação do coração humano, em todas as suas
fases, apreender sua forma mais perfeita e colocá-la sobre uma base sólida, ou seja, indicar o método pelo qual o
homem pode alcançar a plena paz do coração , a maior felicidade.
§ 11
Cada ação do homem, tanto a mais nobre quanto a mais baixa, é egoísta; ela flui de sua individualidade determinada,
um eu determinado, com um motivo suficiente, e de forma alguma pode deixar de acontecer. A causa da diferença
entre todos os personagens, aqui, não é o lugar de entrar em detalhes sobre isso; nós simplesmente temos que
aceitá-lo como um fato. É tão impossível para o compassivo deixar seus vizinhos viverem em necessidade, quanto
é para o insensível ajudá-los. Ambos vivem de acordo com seu caráter, sua natureza, seu eu,
de acordo com sua felicidade, tão egoisticamente; porque se o compassivo não enxuga as lágrimas dos outros,
ele é feliz? E se o coração duro alivia os sofrimentos dos outros, ele fica satisfeito?
§ 18
A história documenta indiscutivelmente o fato do esclarecimento moral da vontade. Não se pode, por um lado,
contestar o verdadeiro e verdadeiro amor dos gregos pela pátria na época das Guerras Persas, nem contestar que
a vida deve ter parecido ser de grande valor para eles; porque o que faltou a este povo abençoado? Foi o único ramo
da humanidade, que teve uma bela juventude feliz, com todos os outros, foi como aqueles indivíduos, que devido às
circunstâncias, não chegam à consciência de sua juventude e esbanjam o prazer retido ao morrer. E precisamente
porque os gregos sabiam estimar a vida na sua terra, deviam cumprir com apaixonado patriotismo o seu dever cívico;
pois eles eram um povo pequeno, e quando foram assaltados pelo domínio militar dos persas, todos sabiam, que
somente, se cada um ficasse de pé com sua própria vida, a vitória era possível, e todos sabiam, que resultado uma
derrota traria: permanecendo na escravidão. Aqui, todas as vontades deveriam inflamar, todas as bocas deveriam falar:
melhor, a morte!
Além disso, a fé verdadeiramente firme causava as conversões mais repentinas. Recordemos as elevadas
aparições dos três primeiros séculos do cristianismo. Os homens, que tinham sido, apenas um dia antes de sua
conversão, pessoas totalmente mundanas, de repente não pensavam em mais nada, a não ser na salvação de
sua alma imortal e de bom grado jogaram fora suas vidas sob as mais horríveis torturas. Aconteceu um milagre?
De maneira alguma! Eles reconheceram claramente, onde estava seu bem-estar, que anos de tormento não são
nada, comparados a uma eternidade sem tormento; que a vida terrena mais feliz não é nada comparada à bem-
aventurança eterna. E acreditava-se na eternidade da alma, bem como no julgamento final, como a Igreja o ensinava.
Aqui, todo ser humano teve que passar pelo renascimento, a vontade teve que acender, como a pedra deve cair na
terra. Assim como antes tinha que esbanjar, e ansiosamente tinha que manter longe de si todo tormento, agora ele tinha
que dar aos pobres seus bens para professar: “Eu sou um Cristo”; já que era simplesmente um motivo irresistivelmente
forte que havia entrado em seu conhecimento:
Quem me reconhecer diante dos outros, também eu o reconhecerei diante de meu Pai que está
nos céus. (Mateus 10:32)
Bem-aventurados os perseguidos por causa da justiça, porque deles é o reino dos céus. (Mateus 5:10)
A atmosfera estava tão cheia do novo ensinamento que trouxe uma epidemia espiritual. Massas de pessoas se
aglomeraram em torno do tribunal dos governadores romanos, desejando a morte mais agonizante. Como conta
Tertuliano, um pretor gritou para tal massa de pessoas: “Maldito! Se você quer morrer, também tem cordas e abismos.”
Ele não sabia que tudo isso era sobre o Reino dos Céus e para alcançá-lo, de acordo com a grande promessa, uma
morte de mártir é o caminho mais fácil.
§ 19
O indivíduo, que é apanhado em êxtase moral, seja ele temporário ou permanente, visa apenas a sua vantagem real
ou presumida, e para tudo o mais está morto. Assim, o nobre, que se incendiou com a missão da pátria, manda de
volta esposa e filhos com as palavras: “vá mendigar, se você está
faminto”, assim o justo prefere passar fome nas ruas, do que manchar sua alma pura e leve com a
injustiça; assim o santo deixa sua mãe, suas irmãs e irmãos, ou melhor, ele os trai e diz: “quem é minha mãe e
meu irmão?” pois todos os laços, que o mantinham preso ao mundo, são rompidos, e somente sua vida eterna
cativa todo o seu ser.
§ 20
Vimos que uma vontade só pode inflamar-se com o conhecimento de uma grande vantagem. Isso é muito
importante e deve ser mantido.
Do precedente segue-se que um Cristo real, cuja vontade se inflamou completamente com o ensinamento do
gentil Salvador - portanto, um Santo - é o ser humano mais feliz que se possa imaginar; pois sua vontade pode ser
comparada a uma superfície de água límpida, tão profunda que nem mesmo o furacão mais forte pode causar
ondulações. Ele tem a paz interior completa, e nada neste mundo, mesmo que o que os homens consideram o
maior mal, possa causar angústia ou tristeza. Por meio disso, queremos também observar, que embora a reversão
só possa ocorrer devido ao conhecimento claro de uma grande vantagem, depois de realizada, a esperança no
reino celestial pode desaparecer completamente, conforme o testemunho de pessoas “semelhantes a Deus” (como
dizem os místicos) prova claramente. A razão é evidente. Eles estão em tal alegria interior, paz e inatacabilidade,
que são indiferentes a tudo: vida, morte e vida após a morte. Eles têm em seu estado de ser a certeza, de que
jamais poderá desaparecer, o Reino dos Céus, que neles jaz, abarca totalmente o reino celestial que há de vir.
Eles vivem inexprimivelmente bem-aventurados apenas no presente , ou seja, no sentimento de perdurar a
imobilidade interior, mesmo quando isso é apenas uma decepção; ou por outras palavras: o estado fugaz da mais
profunda contemplação estética tornou-se permanente no Santo, continua para sempre, já que nada no mundo é
capaz, de mexer com o âmago do indivíduo. E como na contemplação estética, onde tanto o sujeito quanto o objeto
se elevam do tempo, assim também o Santo vive intemporalmente; é um bem indizível neste repouso aparente,
esta imobilidade interior duradoura, embora o homem exterior ainda tenha que se mover, sentir e sofrer. E esta
vida, ele nunca a abandonará:
XXXVIII )
mesmo que pudesse trocá-la pela vida de um anjo. (Frankfurter,
§ 26
Estética
§ 13
O estado sublime do ser é fundado na firmeza ou destemor da qualidade de vontade imaginada e surge do
auto-engano. Mas se uma vontade é realmente destemida e firme, então a sublimidade, que aqui pode ser
definida simplesmente como desprezo pela morte, é inerente à coisa-em-si e fala-se com direito de caracteres
sublimes.
Distingo três tipos de personagens sublimes:
1) Os heróis
2) O sábio
3) Os heróis sábios
O herói tem plena consciência de que sua própria vida está em perigo e, embora a ame, irá, se for preciso, deixá-
la para trás. O herói é, por exemplo, um soldado que venceu o medo da morte e todo mundo que põe sua vida
em risco para salvar outra.
O sábio sabe da inutilidade da vida, e esse conhecimento iluminou sua vontade. Esta última é requisito sine qua
non para o sábio, pois o que temos em vista é a real elevação acima da vida, que é o único critério de sublimidade.
O mero reconhecimento de que a vida não tem valor não pode produzir o fruto da resignação. (TN; o reconhecimento
leva a isso, mas apenas o reconhecimento é como uma semente não plantada)
O personagem mais sublime é o herói sábio. Ele se coloca na posição do sábio, mas não espera, como ele, na
resignação pela morte, mas tenta usar sua vida como uma arma útil, para lutar pelo bem da humanidade. Ele
morre com a espada na mão (figurativamente ou literalmente), e está a cada minuto de sua existência pronto, para
render o bem e o sangue por isso. O herói sábio é a mais pura manifestação da terra, e apenas sua visão eleva os
demais humanos, pois eles ficam presos na ilusão, de que eles têm, por serem humanos também, a mesma
capacidade de sofrer e morrer por outros, como ele. Ele possui a mais doce individualidade e vive uma vida real e
feliz.
§ 14
Relacionado ao estado sublime do ser está o humor. Antes de defini-lo, queremos mergulhar no ser do humorista.
Descobrimos acima que os verdadeiros sábios são de fato elevados acima da vida, que sua vontade
deve ter se iluminado pelo conhecimento da inutilidade da vida. Se apenas este conhecimento estiver presente,
sem ter sido inerente ao seu ser interior, ou ainda: se a vontade reconhecer, como mente, que não pode encontrar
na vida a satisfação que procura, mas abraça no próximo momento cheia de desejo a vida com um mil armas,
então o verdadeiro sábio não aparecerá.
Nessa estranha relação entre vontade e mente reside a causa dos humoristas. O humorista não pode manter
a si mesmo no pico claro, onde o sábio está, permanentemente.
O ser humano normal fica totalmente absorvido pela vida, não quebra a cabeça sobre o mundo, não se pergunta:
de onde eu venho? Ou: para onde eu vou? Ele mantém os olhos fixos em seus objetivos terrenos.
O sábio, por outro lado, vive em uma esfera apertada, que ele puxou em torno de si, e tornou-se – de que maneira
é irrelevante – claro sobre si mesmo e o mundo. Ambos repousam firmemente sobre si mesmos.
Mas não o humorista. Ele provou a paz dos sábios; experimentou a bem-aventurança do estado estético
do ser; ele foi convidado à mesa dos Deuses; ele viveu em um éter de clareza transparente. E, no entanto, uma
violência irresistível o puxa de volta para a lama do mundo. Ele foge porque só pode aprovar um objetivo; lutando
pela paz da sepultura e deve rejeitar tudo o mais como loucura; mas toda vez e sempre ele é atraído pelas sirenes
de volta ao redemoinho e dança no salão abafado, com profundo desejo de descanso e paz em seu coração; ele
poderia ser chamado de filho de um ângulo e filha de um humano. Ele pertence a dois mundos, porque lhe falta o
poder, para renunciar a
um deles. No salão de banquetes dos Deuses o chamado de baixo o perturba, quando ele se lança nos braços da luxúria,
então o desejo de cima estraga-lhe o mero prazer. Portanto, seu ser interior é jogado entre os dois e ele se sente dividido. O
humor básico do humorista é o desprazer.
Mas o que não cede nem se mexe, o que se mantém firme, o que ele agarrou e não quer largar, é o reconhecimento de que
a morte deve ser preferida à vida, que “melhor é o dia da morte do que o dia da aniversário". Ele não é um sábio, e muito
menos um herói sábio, mas é para eles aquele que reconheceu plena e completamente a grandeza desses nobres, a
sublimidade de seus personagens e o sentimento de bem-aventurança que os preenche, ele simpatiza , ele co-sente isso. Ele
os carrega como um ideal dentro de si e sabe, que ele, por ser humano, também pode realizar esse ideal dentro de si, quando –
sim quando “o sol saúda os planetas em seu curso”.
Com isso, e com o firme reconhecimento de que a morte é preferível à vida, ele se afasta do desprazer e se eleva
acima de si mesmo. Agora que está livre do desprazer, ele vê, o que é muito notável, seu próprio estado de ser do qual
escapou, objetivamente. Nela ele sente falta de seu ideal e sorri da estupidez de sua mesquinhez: pois o riso aparece sempre,
quando descobrimos discrepância, ou seja, quando comparamos algo a um padrão mental e o consideramos muito curto ou
muito longo. Tendo entrado na brilhante relação em seu estado de ser, ele não perde de vista o fato de que logo cairá na ridícula
loucura, pois conhece a força de seu amor pelo mundo e, portanto, ri apenas com um olho, e o outro choraminga, agora a boca
zomba, e por trás da fachada de alegria está a profunda gravidade.
O humor é, portanto, um duplo movimento muito curioso e peculiar. A sua primeira parte é a flutuação descontente
entre dois mundos, e na segunda parte um estado de ser contemplativo puro. Nesta última, a vontade também flutua entre a
plena liberdade do desprazer e a melancolia lacrimosa.
O mesmo acontece quando o humorista lança um olhar sobre o mundo. A cada aparição ele compara seu ideal e nunca o
iguala. Lá ele deve sorrir. Mas imediatamente ele se lembra de si mesmo, com que força a vida o atrai, como é incrivelmente
difícil para ele renunciar, já que todos nós temos uma vontade faminta de viver. Agora ele pensa, fala ou escreve sobre os
outros com a mesma brandura, como ele se julga, e com lágrimas nos olhos, sorrindo, brincando com os lábios contraídos,
ele se enche de compaixão pela humanidade.
“Estou dominado por toda a miséria da Humanidade.” (Goethe)
Como o humor pode aparecer em todos os personagens, em todos os temperamentos, sempre será de cor individual. Lembro-
me do sentimental Sterne, do rasgado Heine, do árido Shakespeare, do caloroso Jean Paul e do cavalheiresco Cervantes.
É claro que o humorista é mais adequado do que qualquer outro mortal, para se tornar um verdadeiro sábio. Se uma vez o
reconhecimento imperdível ilumina uma forma de sua vontade, então o gracejo foge dos lábios sorridentes e ambos os olhos se
tornam sérios. Então o humorista se move, como o herói, o sábio e o sábio herói, do domínio estético para o domínio ético.
Ética
§ 26
Embora o humor básico do herói seja uma paz profunda, uma felicidade tão pura, ele raramente é preenchido por
um deleite avassalador, principalmente apenas nos grandes momentos; já que a vida é uma luta árdua para todos,
e para aquele que ainda está firmemente enraizado no mundo - mesmo quando seus olhos estão completamente
embriagados da luz do estado ideal - ele não estará livre da necessidade, dor e mágoa. A paz de coração pura e
permanente dos santos cristãos não tem herói. Deveria então, sem fé, ser realmente impossível de alcançar? –
O movimento da humanidade para o estado ideal é um fato; pouca reflexão é necessária para ver que a vida do
todo pode tão pouco quanto as vidas individuais entrar em uma parada. O movimento deve ser inquieto até lá, onde
não se pode falar de vida. Portanto, estaria a humanidade no estado ideal, não pode haver descanso.
Mas para onde ele deve se mover? Resta-lhe apenas um movimento: o movimento para a completa
aniquilação, o movimento do ser para o não-ser. E a humanidade (isto é, todos os seres humanos solteiros então
vivos), executará este movimento, em desejo irresistível ao descanso da morte absoluta.
O movimento da humanidade para o estado ideal também seguirá o outro, do ser para o não-ser: o movimento da
humanidade é afinal o movimento do ser para o não-ser. Se separarmos os dois movimentos, então do primeiro
surge a regra da dedicação total ao bem comum, do segundo a regra do celibato, que reconhecidamente não é exigido
pela religião cristã, mas é recomendado como a mais alta e perfeita virtude . ; pois embora o movimento seja realizado
apesar do impulso sexual bestial e da luxúria, é seriamente exigido que todo indivíduo seja casto, para que o
movimento possa atingir seu objetivo mais rapidamente.
Por esta demanda justos e injustos, misericordiosos e insensíveis, heróis e criminosos, todos se esquivam, e
com exceção de poucos, que, como Cristo os chama, nascem eunucos, nenhum humano pode cumpri-la com prazer,
sem ter experimentou uma reversão completa de sua própria vontade. Todas as inversões, esclarecimentos de
vontades, que vimos até aqui, foram inversões de vontades, que ainda queriam a vida, e o herói, assim como o santo
cristão, sacrificou-a apenas, ou seja, tem desprezo pela morte, porque uma melhor vida é obtida. Agora, porém, a
vontade não deve apenas ter desprezo pela morte, mas deve amá -la, porque a castidade é amar até a morte.
Demanda inédita! A vontade de viver quer viver e existir, ser e vida. Ele quer existir por toda a eternidade e, como só
pode permanecer nela por meio da procriação, sua vontade fundamental concentra-se no instinto sexual, que é a
afirmação mais completa da vontade de viver e anula significativamente todos os outros impulsos e desejos em
intensidade e intensidade. potência.
Agora, como pode um ser humano satisfazer a demanda, como pode superar o desejo sexual, que se apresenta a
todo observador honesto da natureza como insuperável? Somente o medo de uma grande punição em combinação
com todas as vantagens superando a vantagem pode dar ao humano a força para conquistá-la, ou seja, a vontade
deve se iluminar em um reconhecimento claro e completamente certo. É o já mencionado reconhecimento, que a
inexistência é melhor que a existência ou como o reconhecimento, que a vida é o inferno, e a noite silenciosa da morte
é a aniquilação do inferno.
E o humano, que reconheceu clara e inequivocamente que toda a vida é sofrimento, que é, sob qualquer forma
que se apresente, essencialmente infeliz e dolorosa (também no estado ideal), de modo que ele, como o
Menino Jesus nos braços da Madona Sistina, só pode olhar com olhos horrorizados para o mundo, e
considera então o descanso profundo, a felicidade inexprimível da contemplação estética e que, em contraste
com o estado de vigília, a reflexão profunda encontrou a felicidade do sono sem estado, cuja elevação para a
eternidade é a morte absoluta – tal humano deve se iluminar no apresentou vantagem – ele não tem escolha.
O pensamento: renascer, ou seja, ser arrastado de volta por crianças infelizes, paz e inquietude nas ruas
espinhosas e de pedra da existência, é para ele o mais horrível e desesperador que pode ter, do outro lado o
pensamento: ser capaz de romper a longa cadeia de desenvolvimento, onde teve que seguir em frente com os
pés sempre sangrando, empurrado, atormentado e torturado, desejando desesperadamente o descanso, o mais
doce e revigorante. E se ele está no caminho certo, a cada passo ele fica menos perturbado pelos impulsos
sexuais, a cada passo seu coração fica mais leve, até que seu interior entre na mesma alegria, serenidade feliz
e imobilidade completa, como os verdadeiros santos cristãos. Ele se sente de acordo com o movimento da
humanidade da existência para a não existência, do tormento da vida para a morte absoluta, ele entra
alegremente neste movimento do todo, ele age eminentemente ético, e sua recompensa é a paz imperturbável
do coração, “a perfeita calma do espírito”, a paz que está acima de toda a razão. E tudo isso pode ser realizado
sem ter que acreditar em uma unidade dentro, acima ou atrás do mundo, sem medo do inferno ou esperança do
céu após a morte, sem intuição intelectual mística, sem obra inexplicável da graça, sem contradição com a
natureza e nossa própria consciência de nós mesmos: as únicas fontes, com as quais podemos construir com
certeza, – apenas o resultado de um reconhecimento imparcial, puro e frio de nossa razão, “o poder supremo do
homem”.
§ 28
A iluminação da vontade, pelo conhecimento de que a humanidade passa do ser ao não-ser, e a outra, que a
não-existência é melhor que a existência, ou pelo conhecimento apenas do último juízo, dois juízos que
podem ser reconhecidos independentemente de uns aos outros, com um olhar lúcido sobre o mundo – é a
negação filosófica da vontade individual de viver. A vontade assim inflamada quer até a morte o feliz estado
de paz do coração, sem interrupção, na morte o aniquilamento total, a salvação total e completa de si mesmo.
Ele quer ser arrancado do livro da vida para sempre, com o movimento de desvanecimento ele quer perder a
vida completamente e com a vida o âmago de seu ser. Essa Idéia determinada quer ser aniquilada, esse tipo
determinado, essa forma determinada, quer ser despedaçada para sempre.
A filosofia imanente não conhece milagres e não pode contar sobre eventos em outro mundo imperceptível,
eventos que deveriam ser conseqüências de ações neste mundo. Portanto, há para ela apenas uma negação
certa da vontade de viver; é com a virgindade. Como vimos na Física, o homem encontra na morte o
aniquilamento completo, mas só é aniquilado aparentemente, se vive nas crianças; nessas crianças ele já
ressuscitou da morte: nelas ele retomou a vida e a afirmou por uma duração indeterminável. A insuperável
aversão aos sexos após o ato da procriação, no reino animal, aparece nos humanos como um profundo pesar.
Neles uma voz suave reclama, como Proserpina:
Calmante, calmante!
De repente o que me vale

Em meio a essas alegrias,
No meio desta felicidade manifesta
Com dores terríveis,
Com mãos de ferro
Alcançando o Inferno!—
Que crime eu cometi,
Na minha diversão?
E o mundo zomba:
Você é nosso!
Você deveria voltar sóbrio
E a mordida da maçã faz de você nosso!
§ 30
Aqueles que enfrentam a morte com a certeza da salvação, permanecem realmente desenraizados no mundo e têm apenas
um desejo: passar de sua profunda paz de coração para a aniquilação completa, mas seu caráter original não está morto.
Ele apenas foi para segundo plano; e mesmo que não motive mais o indivíduo a ações, isso estaria de acordo com ele, mas
dará ao restante de sua vida uma cor especial.
Com base nisso, todos aqueles que têm a certeza de sua salvação individual não revelarão uma única e mesma aparência.
Nada seria mais errado do que assumir isso. Um, que sempre foi orgulhoso e calado, não se tornará falante e afável, outro,
cujo ser amoroso espalha o calor mais agradável, não se tornará tímido e sinistro, um terceiro, que foi melancólico, não se
tornará jovial e alegre.
Da mesma forma, a atividade e a ocupação não serão as mesmas entre eles. Um deles se distanciará do mundo, buscará
a solidão e se castigará como religiosos penitentes, porque reconhece que uma vontade sempre humilde só pode ser
mantida na ascese, outro continuará exercendo sua profissão, um terceiro secará a lágrimas dos infelizes com palavras e
atos; um quarto lutará por seu povo ou pela humanidade, desenvolverá sua vida totalmente sem valor, pois assim se
acelera o movimento rumo ao estado ideal, no qual só pode ocorrer a salvação de todos.
Quem se volta totalmente para si mesmo em negação da vontade, merece todo o louvor dos filhos deste mundo, pois é um
“filho da Luz” e caminha no caminho certo. Somente os ignorantes ou maliciosos poderiam ousar caluniá-los. Mas mais alto
devemos e devemos estimar aquele que permite, imóvel por dentro, o homem exterior se agitar e sofrer, a fim de ajudar seus
irmãos escurecidos: incansavelmente, caindo, sangrando e
levantando-se novamente, nunca soltando a bandeira da salvação em sua mão, até que ele desmorona na
luta pela humanidade e a luz suave e esplêndida em seus olhos desaparece. Ele é a manifestação mais pura
desta terra, é um iluminado, um redentor, um vencedor, um mártir, um herói sábio. –
Só têm isso em comum, que se livraram da mesquinhez e são insensíveis a tudo, o que pode motivar o egoísmo
natural, que desprezam a vida e amam a morte. – E todos eles terão uma marca distintiva: a brandura. “Eles
não invejam, não se gabam, tudo suportam, tudo suportam”, não julgam e não apedrejam, sempre se desculpam
e apenas recomendam amigavelmente o caminho, no qual encontraram este tão inestimável descanso e paz
mais deliciosa. –
Política
§8
O panteísmo dos brâmanes, que reconstruiu o animismo dos índios, tinha apenas o objetivo, de sustentar o
pessimismo: era apenas o soquete para a pedra preciosa. A desintegração da unidade na diversidade foi
vista como um passo em falso, e foi ensinado que já três partes do ser primordial foram levantadas do mundo e
que apenas uma parte ainda está incorporada no mundo. Nessas partes redimidas, os brâmanes transferiram
aquilo que todo coração humano deseja tão profundamente no mundo, mas não pode ser encontrado nele:
descanso, paz e bem-aventurança, e ensinou que somente através da mortificação das vontades individuais o
ser humano pode ser unificado com o ser primordial, por outro lado, o raio eterno impuro em cada vida humana
do ser primordial deve permanecer o mesmo tempo no tormento da existência, através da migração da alma,
até que ele seja purificado e maduro para a bem-aventurança.
§ 11
A principal verdade do panteísmo indiano é o movimento unitário entre um ponto inicial e final, não
apenas da humanidade , mas do universo. Poderia ter sido descoberto apenas pelo intelecto?
Impossível! O que eles poderiam saber naquela época sobre esse movimento? Eles tinham apenas uma visão
geral de sua própria história, que não teve começo, nem apresentou fim. Quando eles olhassem para a
natureza, eles veriam o sol e as estrelas subirem e descerem em intervalos fixos, veriam que o dia periodicamente
segue a noite e a noite segue o dia, vida orgânica sem fim que se move para as sepulturas e se levanta das
sepulturas. Tudo isso dá um círculo , não uma espiral, e o cerne do panteísmo indiano é, no entanto, que o
mundo brota de um ser primordial, onde vive, expia, purifica-se e, finalmente, aniquilando o mundo, retornará
ao puro ser primordial. .
Os sábios índios tinham apenas um reduto fixo: os humanos. Eles perceberam o contraste entre sua pureza e
a mesquinhez dos malandros e o contraste entre sua paz de coração com a inquietação e o tormento dos
famintos pela vida. Isso deu a eles um movimento com começo e fim, mas esse desenvolvimento do mundo
inteiro , eles só podiam alcançar por meio de uma visão brilhante, divinatória com o instinto de seu ser interior.
Enquanto isso, esta verdade do movimento unitário do mundo, que não pode ser provada e, portanto,
deve ser acreditada, foi comprada ao alto custo de uma unidade básica no mundo. Aqui reside a fraqueza do
panteísmo indiano. Uma unidade básica no mundo é incompatível com o sempre e a cada movimento
fato obstrutivo da experiência interna e externa, a individualidade real. O panteísmo religioso e o panteísmo
filosófico (filosofia Vedanta) depois disso resolveram a contradição pela força, ao preço da verdade. Eles negaram
a realidade do indivíduo e, portanto, a realidade de todo o mundo, ou mais precisamente: o panteísmo indiano é
puro idealismo empírico.
Tinha que ser assim. O movimento unitário não podia ser jogado fora: dele dependia a salvação. Mas exigia uma
unidade básica no mundo, pois de outra forma o movimento unitário de todas as coisas não poderia ser explicado, e
a unidade básica no mundo exigia em seu nome a redução de todo o mundo real a um mundo fantasmagórico, um
engano (véu). de Maya); porque se no mundo funciona uma unidade, nenhum indivíduo pode ser real; é apenas uma
mera ferramenta, não o mestre pensante.
Os ensinamentos do Samkhya se rebelaram contra isso, que negava a unidade e proclamava a realidade do indivíduo.
A partir dela desenvolveu-se a religião mais importante da Ásia: o budismo.
No cerne do Budismo está o ensinamento do Karma: tudo o mais é uma fantasia fantástica, pela qual os sucessores
do grande homem podem ser considerados. Isso acima de tudo elogio elevado, embora o ensino unilateral será
discutido com mais detalhes na Metafísica e no apêndice, a que me refiro.
Buda também começou com a inutilidade da vida, como o panteísmo, mas ficou com o indivíduo, cujo desenvolvimento
era a questão principal para ele. Ele deu toda a realidade ao único ser, Karma, e o tornou todo poderoso. Ele dá a si
mesmo, apenas sob a guia de seu próprio caráter (melhor: sob a guia da soma de todo mal e toda boa ação, fora de
seu caráter em ciclos de vida anteriores), seu destino, ou seja, seu modo de desenvolvimento. Nenhuma força
mentirosa externa ao indivíduo tem qualquer influência em seu destino.
O próprio desenvolvimento de seres individuais é determinado por Buda como o movimento de ser de um ser
primordial incompreensível para a não existência.
A partir disso, fica claro que também o ateísmo de Buda deve ser acreditado, assim como o movimento unitário do
mundo e a unidade básica oculta nele, o que o panteísmo ensinou. Além disso, a plena autonomia do indivíduo foi
comprada caro com a negação do mundo factualmente presente, do domínio individual totalmente independente do
acaso. Tudo, que chamamos de acaso, é obra do indivíduo, o cenário por seu Karma alcançado. Buda também
negou, a preço da verdade, a realidade do trabalho de todas as outras coisas no mundo, ou seja, virtualmente a
realidade de todas as outras coisas, e restou uma única realidade: o próprio sentimento em sua pele e ele mesmo em
autoconsciência registrando I.
O budismo é, portanto, como o panteísmo indiano, idealismo absoluto extremo.
Tinha que ser assim. Buda posicionou-se com razão sobre a realidade do indivíduo, o fato da experiência interna
e externa. Mas ele teve que dar ao indivíduo total autonomia, ou seja, negar um desenvolvimento unitário do
mundo, uma vez que, de outra forma, como o panteísmo ensinou, necessariamente encalhado em uma unidade
no mundo: uma suposição contra a qual toda mente empírica se rebela. A autoonipotência do eu exigiu, no entanto,
uma degradação do resto do mundo, o não-eu, em um mundo de fantasma e ilusão, pois se no mundo só o eu é
real, então o não-eu só pode ser uma ilusão : é decoração, mise-en-scene, cenário, fantasmagórica nas mãos do
único indivíduo real, auto-onipotente.
O budismo contém, como o panteísmo, o veneno da contradição com a experiência. Quem nega a realidade de todas as
coisas, com exceção do individual, assim a interligação dinâmica do mundo e o movimento unitário do coletivo-unidade; ele
nega a realidade de todas as coisas e reconhece apenas uma unidade básica no mundo com um único movimento.
No entanto, o budismo está muito mais próximo do coração humano do que o panteísmo, pois uma unidade
irreconhecível não pode criar raízes em nossa alma, porque nada é mais real para nós do que nossas percepções e
nosso sentimento, resumindo, nosso eu, que Buda elevou ao trono do mundo.
Além disso, o movimento individual ensinado por Buda da existência primordial através da existência (constantemente
sendo, renascimento) para a não existência é inequivocamente verdadeiro, enquanto que com o panteísmo indiano, além
disso, o passo em falso incompreensível do ser primordial deve ser aceito: um carga pesada.
Ambos os ensinamentos tornam possível o amor inimigo de seus adeptos; é o mundo apenas a representação de
uma unidade básica e cada ação individual vem diretamente dessa unidade, então é sim todo mundo, que me ofende, me
atormenta e me fere, enfim meu inimigo, completamente inocente. Não é ele que me dá sofrimento, mas Deus o faz
diretamente. Se eu quisesse odiar meu inimigo, então odiaria o chicote, não meu atormentador, o que não faria sentido.
E é tudo o que me atinge, meu próprio trabalho, mesmo assim, não meu inimigo me ofendeu, mas eu me ofendi por
meio dele. Se eu ficasse com raiva dele, agiria de forma irracional, como quando bato com o pé se ele escorregar e me
derrubar.
§ 12
No zoroastrismo persa, as forças malignas do animismo se fundem em um único espírito maligno e as boas em um único
espírito bom. Tudo o que restringe o indivíduo de fora: escuridão, seca, terremotos, animais perigosos, tempestades etc.
veio de Ahriman. Por outro lado, tudo o que facilita o indivíduo de fora, de Ormuzd. Por dentro , porém, foi invertido.
Quanto mais um ser humano restringe seu egoísmo natural, mais a luz de Deus se manifesta, mais ele segue seus
impulsos naturais, mais profundamente ele fica preso nas redes do mal. Isso só pode ser ensinado a partir do conhecimento
de que a vida terrena não tem valor. O zoroastrismo também reconheceu um movimento do universo completo, ou seja,
através da unificação de Ahriman com Ormuzd e o estabelecimento de um império da luz pelo extermínio gradual de todo
o mal na terra. –
Essas três esplêndidas antigas religiões da antiguidade devem ter exercido grande influência sobre seus adeptos.
Eles moveram a visão dos humanos para dentro de si e deram origem a, o bramanismo ameaça os relutantes
com a migração da alma, o budismo com o renascimento, o zoroastrismo com a infelicidade, porém o primeiro atraiu
os hesitantes com a reunificação com Deus, o segundo com a liberação total da existência e o zoroastrismo com paz
no rebento do deus luz.
Especialmente o budismo moveu fortemente as almas. Spence Hardy diz sobre a população do Sri Lanka:
O descuido e a indiferença das pessoas entre as quais o sistema é professado são os meios mais poderosos
de sua conservação. É quase impossível movê-los, mesmo para a ira.
§ 13
Os povos semitas da Ásia, com exceção dos judeus, portanto babilônios, assírios, fenícios, não tinham o poder de
aprofundar suas religiões em uma religião ética. (…) Os judeus, porém, chegaram a uma religião pura, o que é ainda mais
notável, pois deu origem ao cristianismo. Era um monoteísmo rígido.
Deus, o ser imperceptível do mundo exterior, o criador do céu e da terra, segurou a criatura em sua mão todo-
poderosa. A vontade promulgada por seus árduos profetas exigia obediência incondicional, devoção total à lei, justiça
estrita, temor contínuo a Deus. O temente a Deus é recompensado neste mundo, o quebrador de contrato terrivelmente
punido neste mundo. Mas essa meia independência do indivíduo em relação a Jeová é apenas sua aparência. A relação
real entre Deus e o indivíduo era a mesma que no panteísmo dos índios. O ser humano não passa de um brinquedo nas
mãos de Jeová; mesmo quando Deus não o move diretamente de dentro, ele obteve sua essência, da qual decorrem seus
atos, obtida de Deus: ele é apenas Sua obra. Nem os judeus, por causa de seu monoteísmo, chegaram a um movimento
de todo o mundo.
Gerações vêm e gerações vão, mas a terra permanece para sempre. (Salomo)
O mundo não tem objetivo.
§ 21
Neste processo de redenção e mortificação, que se deu na forma histórica do Império Romano, caiu, como óleo no
fogo, a Boa Nova do Reino de Deus. O que o Cristo ensinou?
Os antigos gregos e romanos não conheciam virtude maior do que a justiça. Portanto, seus esforços só tinham valor em
relação ao estado. Eles ressoam sobre a vida neste mundo. Quando eles pensaram na imortalidade de suas almas e no
reino das sombras, seus olhos ficaram nublados. Qual era a melhor vida no submundo em comparação com a luta sob a
luz do sol?
O Cristo, porém, ensinava o amor ao próximo e ao inimigo e exigia o afastamento incondicional da vida: o ódio contra a
própria vida. Ele exigiu a anulação do ser interior do ser humano, que é uma vontade insaciável de viver, não deixou nada
livre no ser humano; ele amarrou totalmente o egoísmo natural, ou, em outras palavras: ele exigiu um suicídio lento.
Mas porque o homem, porque tem fome de viver, louva a vida como o maior bem, Cristo deve dar à vida terrena um
impulso contrário, que tem o poder de se libertar do mundo, e esse contra motivo é o motivo Reino de Deus, a vida
eterna de paz e bem-aventurança. A eficácia desse contramotivo foi levantada pela ameaça do inferno, mas o inferno
está em segundo plano: assustar as mentes mais rudes, fortalecer o coração, para que a esperança de uma vida eterna
pura e cheia de luz possa criar raízes para a eternidade.
Nada poderia estar mais errado do que pensar que Cristo não exigiu a total e total remoção do indivíduo do mundo. Os
evangelhos não deixam margem para dúvidas. Primeiro, quero dar uma prova indireta pelas virtudes pregadas.
Você já ouviu o que foi dito: 'Ame seu próximo e odeie seu inimigo'. Mas eu digo a vocês, amem seus
inimigos e orem por aqueles que os perseguem. (Mateus 5:43-44)
Ele pode amar seu inimigo, se a vontade de viver nele ainda é todo-poderosa?
Nem todos podem aceitar esta palavra, mas apenas aqueles a quem ela foi dada. por causa do reino dos
céus. Aquele que pode aceitar isso deve aceitá-lo. (Mateus 19:11-12)
Ele pode praticar a virtude do celibato?
A prova direta é dada por:
Da mesma forma, aqueles de vocês que não abrem mão de tudo o que possuem não podem ser
meus discípulos. (Lucas 14:33)
Se queres ser perfeito, vai, vende os teus bens e dá-o aos pobres, e terás um tesouro no céu. Então venha,
siga-me. (Mateus 19:21)
É mais fácil um camelo passar pelo fundo de uma agulha do que um rico entrar no reino de Deus”. (Mateus
19:24)
Nessas passagens é exigido o desapego completo do ser humano de todos os pertences externos , que o prendem ao
mundo. Os discípulos de Cristo dão a expressão mais ingênua e eloquente da severidade dessa exigência quando dizem
ao seu mestre, em relação à última afirmação, perguntam em estado de choque:
Então, quem pode ser salvo?
Mas Cristo exigiu muito, muito mais.
Ainda outro disse: “Eu te seguirei, Senhor; mas primeiro deixe-me voltar e dizer adeus à minha família.
Jesus respondeu: “Quem lança mão do arado e olha para trás não serve para servir no Reino de Deus”. (Lucas
9:61-62)
Se alguém vem a mim e não odeia pai e mãe, esposa e filhos, irmãos e irmãs, sim, até a própria vida, tal
pessoa não pode ser meu discípulo. (Lucas 14:26)
Quem ama a sua vida vai perdê-la, enquanto quem odeia a sua vida neste mundo vai conservá-la para a
vida eterna. (João 12:25)
Aqui também o Cristo exige: primeiro romper todos os doces vínculos do coração; então, a partir de agora, completamente
sozinho e independente, livre e solteiro, humano em pé, ódio contra si mesmo, contra sua própria vida. Quem quer ser um
verdadeiro Cristo, pode e pode fazer com a vida nenhum compromisso. - Ou: tertium non datur. - (Um terço não há)
A recompensa pela renúncia total é o Céu, ou seja, a paz do coração.
Tomai sobre vós o meu jugo e aprendei de mim, porque sou manso e humilde de coração, e encontrareis
descanso para as vossas almas. (Mateus 11:29)
O céu é paz de espírito e certamente não um do outro lado do mundo, cidade de paz, uma nova Jerusalém.
Veja, o reino de Deus está dentro de você. (Lucas 17:21)
O verdadeiro seguidor do Cristo passa pela morte para o paraíso, ou seja, para o nada absoluto: ele é livre de si
mesmo, é completamente liberto/redimido. Disto também se segue que o inferno nada mais é do que dor de
cabeça, tormento da existência. O filho do mundo só parece entrar no inferno pela morte: ele já esteve lá.
Eu vos disse estas coisas para que em mim tenhais paz. No mundo você tem aflição. (João 16:33)
A relação do indivíduo com a natureza, do ser humano com Deus, não pode ser revelada de forma mais profunda e
verdadeira do que no cristianismo. Parece oculto, e remover essa ocultação é a tarefa da filosofia.
Como vimos, os deuses se originaram apenas porque algumas atividades na inegável violência da natureza foram
personificadas. A unidade, Deus, surgiu através da fusão dos deuses. No entanto sempre foi o destino, a partir do
movimento de todos os indivíduos do mundo resultando em movimento unitário, parcialmente ou completamente
capturado, e de acordo com ele personificado.
E sempre foi dado à Divindade o controle total : o indivíduo reconhecia sua total dependência e se via como um
nada.
No panteísmo dos índios, essa relação do indivíduo com a unidade aparece nua. Mas também no monoteísmo dos
judeus é inconfundível. O destino é uma força essencialmente impiedosa e terrível, e os judeus tinham todos os
motivos para ver Deus como um espírito assíduo e irado, que eles temiam.
Essa relação Cristo mudou com mão firme . Conectando-se à queda do homem, ele ensinou o pecado original.
O ser humano nasce pecador.
Pois é de dentro, do coração de uma pessoa, que vêm os maus pensamentos: imoralidade sexual,
roubo, assassinato, adultério, ganância, malícia, engano, lascívia, inveja, calúnia, arrogância e loucura.
(Marcos 7:21-22)
Desta forma, Cristo tirou de Deus toda a crueldade e crueldade e fez dele um Deus de amor e misericórdia, em um
Pai leal dos humanos, do qual se pode chegar com confiança, sem medo. E este Deus puro conduz os humanos
para que todos sejam salvos.
Pois Deus não enviou seu Filho ao mundo para condenar o mundo, mas para salvar o mundo por
meio dele. (João 3:17)
E eu, quando for levantado da terra, atrairei todos a mim. (João 12:32)
Essa redenção de todos se dará no decorrer do mundo, que abordaremos, gradativamente, enquanto Deus, pouco
a pouco, desperta todos os indivíduos. Essa intervenção direta com a mente enrijecida pelo pecado é a providência.
Não são dois pardais vendidos por um tostão? No entanto, nenhum deles cairá no chão fora dos
cuidados de seu Pai. E até os cabelos de sua cabeça estão todos contados. (Mateus 10:29-30)
Uma seção da providência é a obra da graça.
Ninguém pode vir a mim se o Pai que me enviou não o trouxer, e eu o ressuscitarei no último dia.
(João 6:44)
O movimento do mundo não é mais o escoamento de uma potência unitária: ele se desenvolve a partir de
fatores, e esses fatores, dos quais ele é produzido, estão estritamente separados. De um lado está a criatura
pecadora, cuja responsabilidade por sua infelicidade ele mesmo carrega, age por sua própria vontade, do outro
lado está um Deus-Pai misericordioso, que guia tudo da melhor maneira.
O destino individual passou a ser produto do pecado original e da providência (obra da graça): o indivíduo
trabalha pela metade de forma independente, pela metade guiado por Deus. Uma grande e bela verdade.
Dessa forma, o Cristianismo fica entre o Bramanismo e o Budismo no centro certo , e todos os três são fundados
no julgamento correto sobre o valor da vida.
Mas Cristo não apenas ensinou o movimento do indivíduo da vida terrena para o paraíso, mas também o movimento
unitário de todo o mundo da existência para a inexistência.
E este evangelho do reino será pregado em todo o mundo, em testemunho a todas as nações; e
então chegará o fim. (Mateus 24:14)
O céu e a terra passarão, mas minhas palavras nunca passarão. Sobre aquele dia e hora ninguém
sabe, nem os anjos do céu, nem o Filho, senão somente o Pai. (Marcos 13:31-32)
Aqui também o cristianismo unifica as duas verdades unilaterais do panteísmo e do budismo: ele conecta o
movimento real do indivíduo (destino individual), que Buda reconheceu apenas, com o movimento real do mundo
completo (destino do mundo), que o panteísmo considera válida unicamente.
Portanto, Cristo tinha a visão mais profunda possível na interconexão dinâmica do mundo, e isso o coloca acima
de Buda e dos sábios panteístas da Índia.
Que ele conhecia completamente o bramanismo e o budismo por um lado e, por outro lado, a história passada, não
há dúvida. No entanto, este importante conhecimento não é suficiente para explicar a origem da maior e melhor
religião. Para o destino individual dos seres humanos, todos os pontos de referência repousam na personalidade
pura e maravilhosa do Cristo, mas não para a determinação do destino do mundo, cujo curso ele, no entanto,
proclama sem vacilar, embora também admita abertamente sua própria ignorância, sobre o tempo do fim.
Sobre aquele dia ou hora ninguém sabe - nem o Filho, mas somente o Pai.
Com que certeza apodítica ele fala, porém, sobre o único fator do destino, que molda, independentemente
dos humanos, o destino individual!
Falo do que vi com meu Pai. (João 8:38)
E então a esplêndida passagem:
Mas eu o conheço. Se eu dissesse que não, seria um mentiroso como você. Mas eu o conheço e obedeço à sua
palavra. (João 8:55)
Compare isso com o julgamento do poeta panteísta sobre a unidade incognoscível e oculta no mundo:
Quem ousa nomear o inominável?
Ou quem se atreve a confessar:
Eu acredito nele?
No entanto, quem, em sentimento,
auto-revelação,
Diz: Não acredito?
O aperto de todos,
O que sustenta tudo,
Não prende, sustenta,
Você: eu, em si?
(Goethe, Fausto; Jardim de Marta)
Quem sem preconceito investiga os ensinamentos de Cristo encontra apenas material imanente : paz de coração e mágoa, vontades
únicas e interconexão dinâmica do mundo, movimento único e movimento mundial. - Céu e inferno; alma; Satanás e Deus; pecado
original, providência e graça; Pai, Filho e Espírito Santo; - todas essas são coberturas dogmáticas para verdades reconhecíveis. Mas
essas verdades não eram reconhecíveis no tempo de Cristo e, portanto, deveriam ser cridas e aparecer em tais capas, para que
fossem eficazes.
§ 22
O novo ensino funcionou tremendamente. As belas e tocantes palavras do salvador:
Eu vim trazer fogo à terra, e como gostaria que já estivesse aceso! Mas tenho que passar por um batismo, e que
constrangimento estou sofrendo até que seja concluído! Você acha que vim trazer paz à terra? Não, eu te digo, mas
divisão. (Lucas 12:49-51)
foram cumpridos.
§ 23
A extinção dos romanos foi acelerada pelo neoplatonismo. Pode ser rastreada até a sabedoria brâmane.
Ensinou sobre, realmente indiano, uma unidade-primordial, cujo fluxo é o mundo, embora maculado pela matéria. Para libertar
a alma humana de seus aditivos sensuais, não basta praticar as quatro virtudes platônicas, mas é preciso matar a sensualidade.
Tal alma purificada não deve novamente, como com Platão, voltar ao mundo, mas afundar na parte pura da divindade e se
perder na potencialidade inconsciente. O neoplatonismo, que tem certa semelhança com o ensinamento cristão, é o arremate
da filosofia da antiguidade e, comparado aos sistemas de Platão e Heráclito, um monstruoso passo à frente. A lei da fertilização
intelectual em geral nunca apareceu com mais sucesso do que nos primeiros séculos depois de Cristo.
O neoplatonismo apoderou-se dessas pessoas cultas, que colocavam a filosofia acima da religião, e acelerou sua
extinção. Mais tarde, trabalhou sobre os Padres da Igreja e, desta forma, na formação dogmática dos ensinamentos cristãos. A
verdade é excepcionalmente simples. Pode ser resumido com as poucas palavras: “Permaneça casto e você encontrará a maior
felicidade na terra e a salvação após a morte”. Mas quão difícil ela pode encontrar a vitória! Quantas vezes ela deve mudar de
forma! Quão oculta ela tem que aparecer para criar raízes.
§ 24
O neoplatonismo e o cristianismo desviaram da terra a visão de seus adeptos, razão pela qual, como eu disse acima, eles não
apenas não impediram a decadência do Império Romano, mas também o ajudaram. “Meu reino não é deste mundo”, disse Cristo.
Os cristãos dos primeiros séculos ouviram bem esta afirmação.
Deixaram-se massacrar aos milhares, antes de se renderem ao Estado.
Todos estavam preocupados apenas com a salvação de sua própria alma e de seus irmãos de fé. As coisas terrenas poderiam
seguir o caminho que quisessem - o que um Cristo poderia perder? Afinal, apenas sua vida: e apenas a morte é seu ganho; já
que o fim de sua curta vida terrena é o começo da vida eterna e bem-aventurada.
Metafísica
Agradeço, ó Deuses, que resolvam
Sem filhos para me enraizar daqui. — Deixa-me aconselhar
Ver com muito carinho nem o sol nem as estrelas.
Venha e siga-me para os reinos sombrios abaixo!
———————————
Sem filhos e sem culpa, desça comigo!
Goethe
§1
A filosofia imanente, que até agora bebeu apenas de duas fontes: a natureza no sentido mais amplo e a autoconsciência,
não entra em sua última seção, a metafísica, soltando os freios para que ela possa “enlouquecer com a razão”. – Na
Metafísica ela simplesmente se coloca no mais alto ponto de vista imanente . Até agora ela tomou para cada campo o local
de observação mais alto, de onde podia contemplar toda a área definida; no entanto, sempre que ela desejava estender
sua visão além das fronteiras, montanhas mais altas obstruíam o panorama. Mas agora ela está no cume mais alto: ela
está acima de todos os campos, ou seja, ela olha para o mundo inteiro e resume tudo de um ponto de vista.
Também na Metafísica a equidade da pesquisa não nos abandonará.
Como a filosofia imanente até agora adotou em todos os ensinamentos separados sempre um ponto de vista correto,
embora unilateral, muitos resultados devem ser unilaterais. Assim, na Metafísica não temos apenas que colocar o vértice
da pirâmide, mas também complementar os resultados da metade e suavizar os não polidos. Ou mais precisamente: temos
que examinar novamente o domínio imanente, desde sua origem até o presente, e julgar friamente seu futuro, do ponto de
vista imanente mais alto.
§2
Já na Analítica, encontramos, seguindo a parte ante as linhas de desenvolvimento das coisas (com ajuda do tempo), uma
unidade básica pré-mundana, diante da qual nossa cognição desmoronou. Nós o determinamos, de acordo com nossas
faculdades mentais, negativamente, como inativo: não expandido, indistinguível, não dividido, imóvel, atemporal.
Na Física nos colocamos novamente diante dessa unidade, esperando vislumbrá-la no espelho dos princípios que
havíamos encontrado entretanto, vontade e mente, mas aqui novamente nossos esforços foram completamente em vão:
nada foi mostrado em nosso espelho . Tivemos que determiná-lo negativamente novamente: como unidade básica em
descanso e liberdade, que não era nem vontade nem mente, nem um entrelaçamento de vontade e mente.
Por outro lado, obtivemos três resultados positivos de extrema importância . Descobrimos que esta unidade básica, Deus,
desintegrando-se em um mundo, pereceu e desapareceu totalmente; além disso, que o mundo emergido, precisamente por
sua origem em uma unidade básica, está em uma interconexão dinâmica completa, e relacionado a isso, que o destino é o
fora da atividade de todos os seres individuais, resultando em movimento contínuo; e, finalmente, que a unidade pré-
mundana existia.
A existência é o pequeno fio, que se estende sobre o abismo entre o domínio imanente e o domínio transcendente,
e a este deve se agarrar.
A unidade básica existia: de forma alguma podemos identificar mais do que isso. Que tipo de existência era esse ser, está
totalmente oculto para nós. Se, no entanto, quisermos determiná-lo mais detalhadamente, devemos buscar refúgio em
negações novamente e proclamar que não tinha nenhuma semelhança com algum tipo de ser conhecido por nós: pois todo
ser conhecido por nós é ser movido , é devir . , enquanto a unidade básica estava em repouso absoluto. Seu ser era super-
ser.
Assim, nosso conhecimento positivo permanece completamente intocado; pois a negação não se refere à própria
existência, mas apenas ao tipo de existência, que não podemos tornar compreensível.
Deste conhecimento positivo, de que a unidade básica existiu, segue-se o outro conhecimento positivo, muito importante, de
que a unidade básica também deve ter tido uma essência determinada, pois toda existia supõe uma essentia e é simplesmente
impensável que uma pré- a unidade mundana existiu, enquanto sendo em si sem essência, ou seja, nada.
Mas da essência, da essentia de Deus, não podemos ter, como da sua existentia, a mais pobre de todas as representações.
Tudo o que podemos compreender ou perceber no mundo como essência de coisas únicas está inseparavelmente conectado
com o movimento, e Deus descansou. Se, no entanto, queremos determinar sua essência, então isso pode ser feito apenas em
negações, e devemos proclamar que o ser de Deus era para nós uma superessência incompreensível, mas em si determinada .
Também nosso conhecimento positivo, de que a unidade básica tinha uma essência determinada, permanece totalmente intocado
por essa negação.
Até aqui tudo está claro. Mas também parece que aqui a sabedoria humana chega ao seu fim e que a divisão da unidade na
multiplicidade é simplesmente insondável.
Enquanto isso, não estamos completamente desamparados. Temos precisamente uma ruptura da unidade na multiplicidade, a
transição do domínio transcendente para o imanente, a morte de Deus e o nascimento do mundo.
Estamos diante de um ato, o primeiro e único ato da unidade básica. Ao domínio transcendente seguiu-se o imanente, tornou-se
algo que antes não era: não há talvez a possibilidade de sondar a própria ação, sem enlouquecer em fantasmas e sucumbir ao
devaneio? Vamos ter muito cuidado, com direito.
§3
Certamente, estamos aqui diante de um evento, que podemos apreender como nada mais, mas como um ato; também temos o
direito de fazê-lo, pois ainda estamos em um domínio imanente, que nada mais é do que esta escritura. Mas se perguntarmos pelos
fatores que produziram esse ato, então deixaremos o domínio imanente e nos encontraremos no “oceano sem margens” do
transcendente, que é proibido, proibido porque todas as nossas faculdades cognitivas colapsam nele.
No domínio imanente, no mundo, os fatores (em si mesmos) de algum lugar de uma ação são sempre conhecidos por nós:
sempre temos de um lado uma vontade individual de caráter determinado e de outro lado um motivo suficiente. Se fôssemos usar
este fato irrefutável para a questão que está diante de nós, então teríamos que identificar o mundo como um ato que brotou de
uma vontade divina e de uma inteligência divina, ou seja, nos colocaríamos em total contradição com os resultados de a filosofia
imanente; porque descobrimos que a unidade básica não era nem vontade, nem mente, nem um entrelaçamento de vontade e
mente; ou, com as palavras de Kant, faríamos dos princípios imanentes, da maneira mais arbitrária e sofística, princípios
constitutivos do domínio transcendente, que é toto genere diferente do domínio imanente.
Mas de uma vez, aqui, uma saída é aberta, na qual podemos entrar sem pensar duas vezes.
§4
Estamos, como dissemos, diante de um ato da unidade básica. Se simplesmente chamassemos essa ação de ato
motivado da vontade, como todas as ações que conhecemos no mundo, seríamos infiéis à nossa vocação, trairíamos
a verdade e seríamos tolos sonhadores; pois podemos atribuir a Deus nem a vontade nem a mente. Os princípios
imanentes, vontade e mente, simplesmente não podem ser transferidos para a essência pré-mundana, não podemos
torná-los princípios constitutivos para a dedução do feito.
Em contraste, podemos torná-los princípios reguladores para “o mero julgamento” da ação, ou seja, podemos tentar
explicar para nós mesmos a origem do mundo fazendo isso, que o compreendemos, como se fosse um ato motivado
de vontade.
A diferença salta imediatamente. 1
Neste último caso, apenas julgamos problematicamente, de acordo com uma analogia com os feitos deste mundo,
sem dar, em louca arrogância, qualquer julgamento apodítico. No primeiro caso, afirmamos prontamente que a
essência de Deus era, como a do homem, uma conexão inseparável de vontade e mente. Quer alguém diga o último,
quer o expresse de uma maneira mais oculta, e fale sobre a vontade da potentia-vontade de Deus, repouso, vontade
inativa, a mente da potentia-mente de Deus, repouso, mente inativa – sempre os resultados de uma pesquisa justa são
atingidos no rosto: pois a vontade supõe movimento e a mente é excretada vontade com um movimento especial. Uma
vontade em repouso é uma contradictio in adjecto e traz a marca da contradição lógica.
1 Alguma elaboração, por Kant:
Penso comigo mesmo apenas na relação de um ser, em si mesmo completamente desconhecido para mim, com
a maior unidade sistemática possível do universo, unicamente com a finalidade de utilizá-la como esquema do princípio
regulador do maior emprego empírico possível de meu razão.
(Crítica da Razão Pura, A679, B707)
Mas paramos nesse limite se limitarmos nosso julgamento meramente à relação que o mundo pode ter com um Ser cujo
próprio conceito está além de todo o conhecimento que podemos alcançar dentro do mundo. Pois então não atribuímos
ao Ser Supremo nenhuma das propriedades em si mesmas, pelas quais representamos os objetos da experiência.
Se digo que somos compelidos a considerar o mundo como se fosse obra de um Entendimento e Vontade Supremos,
na verdade não digo nada mais do que um relógio, um navio, um regimento, mantém a mesma relação com o
relojoeiro, o construtor naval, o comandante, como o mundo dos sentidos faz com o desconhecido, que eu não conheço
como é em si, mas como é para mim ou em relação ao mundo, do qual faço parte.
Tal conhecimento é de analogia e não significa (como é comumente entendido) uma similaridade imperfeita de
duas coisas, mas uma similaridade perfeita de relações entre duas coisas completamente diferentes. Por meio
dessa analogia, porém, resta um conceito do Ser Supremo suficientemente determinado para nós, embora tenhamos
deixado de lado tudo o que poderia determiná -lo absolutamente e em si mesmo; pois nós o determinamos em
relação ao mundo e a nós mesmos, e não exigimos mais.
(Prolegômenos, § 57 - § 58)
§5
Não procedemos, portanto, por um caminho proibido, se compreendermos a ação de Deus, como se fosse um ato
motivado da vontade e, consequentemente , provisoriamente, apenas para o julgamento da ação, atribuir vontade e mente
à essência de Deus.
Que temos que atribuir a ele vontade e mente, e não apenas vontade, é claro, pois Deus estava em absoluta solidão e nada
existia além dele. Ele não poderia ser motivado de fora, apenas por si mesmo. Em sua autoconsciência, seu estar sozinho
era espelhado, nada mais.
Daí segue-se com coerção lógica, que a liberdade de Deus (o liberum arbitrum indefferentiæ) poderia encontrar aplicação
em uma única escolha: a saber, permanecer, como ele é, ou não ser. De fato, ele também tinha a liberdade de ser diferente,
mas para ser outra coisa, a liberdade deve permanecer latente em todas as direções, pois não podemos imaginar um ser
mais perfeito e melhor do que a unidade básica.
Consequentemente, apenas uma ação era possível para Deus, e de fato uma ação livre , porque ele não estava sob
coerção, porque ele poderia muito bem não tê-la executado, como executá-la, ou seja, ir para o nada absoluto, no nihil
negativum2 , ou seja aniquilar-se completamente, deixar de existir.
Porque esta foi sua única ação possível e estamos diante de uma ação totalmente diferente, o mundo, cujo ser é um devir
contínuo, somos confrontados com a pergunta: por que Deus, se ele queria a não existência, não desapareceu
imediatamente no nada? Você tem que atribuir a onipotência de Deus, pois seu poder não era limitado por nada,
conseqüentemente, se ele quisesse não ser, ele também deveria ser imediatamente aniquilado.
Em vez disso, criou-se um mundo de multiplicidade, um mundo de luta. Esta é uma clara contradição. Como você quer
resolvê-lo?
A primeira resposta deveria ser: Certamente, por um lado está logicamente estabelecido, que apenas um ato foi possível
para a unidade básica: aniquilar-se, por outro lado, o mundo prova que este ato não ocorreu.
Mas essa contradição só pode ser aparente. Ambas as ações: a única logicamente possível e a real devem ser compatíveis
em seu terreno. Mas como?
É claro que eles são compatíveis apenas então, se pudermos verificar, que em algum lugar um obstáculo tornou
impossível a aniquilação imediata de Deus.
Temos, portanto, que procurar o obstáculo.
No caso acima foi dito: “você tem que atribuir a Deus a onipotência, pois seu poder era limitado por nada”. Esta
frase é, no entanto, falsa em geral. Deus existia sozinho, em absoluta solidão e, consequentemente, é correto que ele
não fosse limitado por nada fora dele; seu poder era, portanto, onipotência nesse sentido, que não era limitado por nada que
estivesse fora dele. Mas ele não tinha onipotência em relação ao seu próprio poder, ou seja, seu poder não era destrutível
por si mesmo, a unidade básica não poderia deixar de existir por si mesma.
Deus tinha a liberdade, de ser como quisesse, mas não estava livre de sua determinada essência. Deus tem a
onipotência, para executar sua vontade, para ser o que quiser; mas ele não tinha força para se tornar nada
imediatamente.
A unidade básica tinha o poder de ser de alguma forma diferente, como era, mas não tinha o poder de, de repente,
tornar-se simplesmente nada. No primeiro caso ele permanece existindo, no último caso não deve ser nada: mas
então ele mesmo obstruiu o caminho; porque mesmo que não possamos compreender a essência de Deus, então
sabemos, no entanto, que era uma determinada superessência, e essa determinada superessência, repousando em
um determinado super-ser, não poderia por si mesma, não ser. Este era o obstáculo.
Os teólogos de todos os tempos, sem pensar duas vezes, atribuíram a Deus o predicado da onipotência, ou seja,
deram-lhe o poder, para poder fazer tudo o que ele queria. Ao fazê-lo, nenhum deles havia pensado na possibilidade
de que Deus também pudesse querer, tornar-se nada. Essa possibilidade, nenhum deles havia considerado. Mas se
alguém considerar isso com toda a seriedade, então verá que este é o único caso em que a onipotência de Deus,
simplesmente por si mesma, é limitada, que não é onipotência para si mesma.
A única ação de Deus, a desintegração na multiplicidade, apresenta-se assim: como a execução da ação lógica, a
decisão de não ser, ou seja, o mundo é o método para a meta da inexistência, e o mundo é de fato o único método
possível para o objetivo. Deus reconheceu que só poderia ir do super-ser à inexistência tornando - se um mundo de
multiplicidade, através do domínio imanente, o mundo.
A propósito, se não estivesse claro que a essência de Deus era o obstáculo para ele se dissolver imediatamente no
nada, então nossa ignorância do obstáculo não poderia de forma alguma nos incomodar. Então, simplesmente
teríamos que postular o obstáculo no domínio transcendente; porque o fato de que o universo se move de ser para
não-ser, se mostrará clara e completamente convincente para todos. –
As questões que podem ser levantadas aqui, a saber, por que Deus não quis a inexistência mais cedo e por que ele
preferiu a inexistência à existência, são todas sem sentido, porque com relação à primeira questão, “mais cedo” é
um tempo -conceito, que não tem sentido em relação à eternidade, e a segunda pergunta é suficientemente
respondida pelo fato do mundo. A inexistência deve muito bem ter merecido a preferência sobre o ser, porque senão
Deus, em toda a sua sabedoria aperfeiçoada, não a teria escolhido. E ainda mais se contemplarmos todos os
tormentos que conhecemos das Idéias superiores, os animais que estão perto de nós e de nossos semelhantes, os
tormentos pelos quais somente a inexistência pode ser comprada.
2
nihil negativum: nada em relação a tudo em geral.
§6
Atribuímos apenas provisoriamente Vontade e Mente à essência de Deus e compreendemos a ação de Deus, como
se fosse um ato motivado da vontade, a fim de obter um princípio regulador para o mero julgamento da ação. Neste
caminho também alcançamos a meta, e a razão especulativa pode ser satisfeita.
Não podemos, no entanto, deixar nosso ponto de vista peculiar entre domínio imanente e transcendente (estamos
pendurados no pequeno fio da existência acima do poço sem fundo, que separa os dois domínios) para reentrar no mundo
sólido, o terreno seguro da experiência, antes tendo declarado em voz alta mais uma vez, que o ser de Deus não era nem
uma conexão de Vontade e Mente, como a dos humanos, nem um entrelaçamento de Vontade e Mente. A verdadeira
origem do mundo, portanto, nunca pode ser sondada por uma mente humana. A única coisa que podemos e podemos
fazer – um direito do qual nos valemos – é tornar o ato divino acessível para nós por analogia, mas tendo sempre em mente
o fato de que
agora vemos por espelho em enigma (1. Coríntios 13)
e que estamos dissecando de acordo com nossa apreensão um ato que, como ato unitário de uma unidade básica,
nunca pode ser compreendido pela mente humana.
O resultado de, no entanto, satisfaz. Enquanto isso, não esqueçamos que poderíamos estar igualmente satisfeitos, se nos
fosse proibido, espelhar sombriamente a ação divina; pois o domínio transcendente desapareceu sem deixar vestígios em
nosso mundo, no qual existem apenas vontades individuais e ao lado ou atrás do qual nada mais existe, assim como antes
do mundo existia apenas a unidade básica. E este mundo é tão rico, responde, se questionado com justiça, tão distinta e
claramente, que todo pensador atencioso se afasta alegremente do “oceano sem margens” e dedica com alegria todo o seu
poder mental ao ato divino, o livro da natureza, que jaz a cada momento aberto diante dele.
- A Verdadeira Confiança
“Eu sou Deus, quem pode fazer algo contra mim, se eu não quis no fundo da minha alma?” (Buda,
ateísmo filosófico)
Entregue o seu caminho ao Senhor
Confie nele e ele fará isso (Salmo 37;5)
Certa vez, testemunhei como uma boa senhora visitou uma conhecida, que havia perdido o marido há alguns dias e
estava em estado de depressão. Ao se despedir da velha senhora de cabelos grisalhos e grisalhos, ela falou: “Fique calmo.
Deus não desampara as viúvas e os órfãos”.
Não foram estas palavras em si que me comoveram e comoveram: foi o som da voz, o tom da grande determinação,
da fé mais inabalável, da confiança incondicional; foi o olhar dos olhos azuis, que brilharam de luz e depois brilharam
calmamente, brilhantemente, suavemente, pacificamente novamente.
O que ela disse foi uma expressão clara da confiança inflexível, que Cristo pintou com as palavras:
Em verdade vos digo, quem diz a esta montanha: Levanta-te e lança-te no mar! e não duvida em seu coração, mas
acredita que o que ele diz acontecerá: isso será feito para ele. (Marcos 11;23)
Estas palavras do Salvador expressam muito bem aquilo de que falamos, em uma imagem ousada; já que quem repousa sobre a
confiança real, que pode ter surgido de qualquer maneira, não quer mover montanhas, ou ele senta-se alegremente em sua fé firme
como uma criança em seu mundo de fadas, ou ele tem coisas muito mais importantes a fazer do que mover montanhas, tem que
realizar conquistas muito mais difíceis e ele as cumpre, de modo que, de fato, ele faz mais do que mover uma montanha no ar e
despencá-la no mar.
O homem quer a vida, não importa o quê. Ele o quer conscientemente e devido a um impulso demoníaco (inconsciente).
Em segundo lugar, ele quer a vida de uma forma específica. Se ignorarmos os sábios (os santos brâmanes indianos, budistas,
cristãos e sábios filósofos como Spinoza), então todos esperam que o sopro divino os leve, como as asas de uma borboleta, de flor
em flor. Esta é a confiança normal na bondade de Deus.
Porém, desde a experiência até do mais estúpido aprende, que o sopro divino não é apenas um suave Zéfiro, mas também
pode ser um vento gelado do norte ou uma tempestade assustadora, que pode aniquilar flor e borboleta, além da confiança,
também do medo porque Deus aparece.
Imaginemos um humano do tipo comum, mesmo ele, construído de um padre trabalhador, vem da Igreja e diz: “Eu confio em Deus,
estou em Sua mão, Ele fará o bem por mim”. Pudéssemos abrir em seu coração a camada mais oculta, descobriríamos que, com
essa expressão confiante, ele realmente quer
expressar:
“Meu Deus me salvará da perdição e da destruição.” Ele teme a infelicidade e a morte, principalmente uma morte repentina.
Este humano confia em Deus? Ele confia no medo: sua confiança nada mais é do que o temor de Deus no manto esfarrapado da
confiança: o medo vislumbra para fora de mil buracos e rupturas.
Pode-se supor com razão que entre essa confiança em Deus, resp. esse temor a Deus e a confiança dos verdadeiros crentes não têm
outro grau de confiança. As diferenças existem apenas na maneira e na maneira como o crente suporta os golpes e os benefícios do
destino: se nos pólos prevalece o desânimo absoluto e o repouso absoluto de um lado, a alegria absoluta e o repouso absoluto do outro
lado, ou se há sempre um ponto em algum lugar entre esses limites; para sempre ele diz:
O que Deus faz, é bem feito.
É só a carne, como dizem os teólogos, que estremece ou se alegra: a alma está sempre cheia de confiança.
Desses crentes, aqueles que imediatamente se tornam santos (como um duvidoso imediatamente se torna um sábio no momento em
que começa a desprezar a morte) que amam a morte [na terra].
O temor de Deus é o medo da morte, a confiança em Deus é o desprezo pela morte.

Aquele que superou o medo da morte, ele e somente ele pode gerar a flor mais deliciosa e aromática de sua alma:
inatacabilidade, imobilidade, confiança incondicional; porque o que no mundo poderia mover um ser humano de alguma forma?
Necessidade? Ele não conhece o medo da fome. Inimigos? No máximo poderiam matá-lo e é a morte que não pode amedrontá-
lo. Dor corporal? Se torna-se insuportável, então ele joga, o "estrangeiro na terra", a si mesmo junto com seu corpo.
É por isso que o desprezo pela morte é o pré-requisito sine qua non para a verdadeira confiança.
Mas como isso pode ser alcançado? Pela religião e pela filosofia.
Como a religião dá ao indivíduo a confiança maravilhosa, ela a dá sob o manto de uma bela ilusão. Atrai os humanos com
uma doce imagem, que desperta neles o desejo apaixonado e com o abraço da maravilhosa ilusão esmaga de seu peito o
medo da morte. Ele tem desprezo pela vida terrena, para manter uma vida celestial mais bonita.
A fé é, portanto, o pré-requisito da confiança religiosa e quanto mais diminui a capacidade da humanidade de

acreditar, como resultado, mais rara se torna a verdadeira confiança em Deus, ou (o que é o mesmo) mais medrosos,
desorientados, sem chão e infelizes os humanos se tornam.
Vivemos agora em um período em que a interiorização feliz pela diminuição contínua da fé se torna cada vez mais rara, a
infeliz falta de fundamento e paz se torna cada vez mais comum: é o período da incredulidade inconsolável.
Apenas a filosofia permanece. Ela pode ajudar? Ela pode, sem um Deus pessoal e sem um Reino dos Céus do outro lado da
sepultura, dar um motivo, que interiorize, concentre e assim faça brotar o desabrochar da verdadeira confiança, a inabalável
paz de espírito? Sim, ela pode; certamente, ela pode fazê-lo.
Ela baseia a confiança no conhecimento puro, como a religião a fundamenta na fé.
Tão pouco quanto a Religião da Salvação, o Cristianismo, pode ser movida mais longe, esta pequena minha Filosofia da
Salvação pode ser movida mais longe: ela só pode ser aperfeiçoada, ou seja, nos detalhes, ou seja, na Física, ser
expandida; já que no mundo não há milagre nem mistério insondável. A natureza pode ser totalmente compreendida. Só
a origem do mundo é um milagre e um mistério insondável. No entanto, mostrei que para nós até a ação divina, ou seja, a
origem do mundo, é explicável como uma imagem, ou seja, quando atribuímos propositadamente os princípios mundanos
Vontade e Mente como princípios reguladores (não constitutivos) à divindade pré-mundana. Com isso, em minha convicção,
o desejo especulativo do ser humano chegou ao fim de seu caminho; desde que ouso afirmar que sobre o ser da divindade
pré-mundana nenhuma mente humana pode dar conta. Por outro lado, a origem do eu como imagem espelhada da decisão
divina de encarnar-se em um mundo de multiplicidade, a fim de libertar-se da existência, deveria ser suficientemente satisfatória
para todos os racionais.
O que agora se seguiu da minha metafísica. Precisamente um fundamento científico, ou seja, conhecimento (não fé),
sobre o qual pode ser construída a inabalável confiança em Deus, o absoluto desprezo pela morte, sim o amor pela
morte .
Ou seja, mostrei antes de tudo que tudo no mundo é uma vontade inconsciente de morrer. Essa vontade de morte é, no ser
humano, oculta total e completamente pela vontade de viver, pois a vida é o método para a morte, que
apresenta-se claramente até para os mais estúpidos: morremos continuamente, a nossa vida é uma lenta luta de morte, a
cada dia a morte ganha, contra cada humano, mais poder, até extinguir de todos a luz da vida.
Deveria tal organização das coisas ser possível, se o ser humano em essência, no âmago primordial de seu ser, não quer a
morte? O ladino quer a vida como uma forma deliciosa de morrer, o sábio quer a morte diretamente.
É preciso apenas deixar claro que nós, no âmago do nosso ser, queremos a morte, ou seja, é preciso despir o manto do nosso
ser e imediatamente o amor consciente da morte está presente, ou seja, total inatacabilidade na vida ou o mais feliz, delicioso,
confiança em Deus.
Este desvelamento do nosso ser através de um olhar claro sobre o mundo, onde se encontra em toda a parte a grande verdade:
que a vida é essencialmente infeliz e a inexistência deve ser preferida;
então, como resultado da especulação:
que tudo, que é, estava antes do mundo em Deus e que, falando figurativamente, todos participaram
da decisão de Deus de não ser, bem como o método para esse objetivo.
que na vida nada pode me atingir, bom ou mau, que eu mesmo não tenha escolhido, em plena
liberdade, perante o mundo.
Portanto, uma mão estranha não acrescenta nada à vida, apenas indiretamente, ou seja, a mão estranha apenas
executa, o que eu mesmo escolhi, como frutífero para mim.
Se eu agora usar este princípio em tudo que me atinge na vida, na felicidade e infelicidade, dor e luxúria, prazer e desprazer,
doença e saúde, vida ou morte, se eu tornei o caso completamente claro e claro, meu coração apreendeu o pensamento da
Salvação, então devo aceitar todos os acontecimentos da vida com um semblante sorridente e enfrentar todos os incidentes
possíveis com absoluto descanso e serenidade.
Filosofar , isso é aprender a morrer: essa é a “última conclusão” da sabedoria.
Quem não teme a morte, mergulha em casas incendiadas; aquele que não teme a morte, salta sem vacilar nas furiosas
enchentes de água; aquele que não teme a morte; ele se joga na mais densa chuva de balas; aquele que não teme a morte,
enfrenta desarmado mil gigantes equipados – com uma palavra, aquele que não teme a morte, só ele pode fazer algo pelos
outros, pode sangrar pelos outros e ter ao mesmo tempo o único bem desejável em neste mundo, a verdadeira paz do coração.
Com razão a maior fama do Salvador é que:
que venceu os horrores do inferno e os terrores da morte,
ou seja, o sofrimento da vida e da morte.

É por isso que vejo minha filosofia, que nada mais é do que a filosofia purificada do gênio Schopenhauer, como um
motivo, que levará à mesma interiorização, absorção e concentração nos humanos de nosso tempo atual da história, que o
motivo do Salvador gerado nos primeiros séculos após sua morte.
No entanto, como o dia é apenas dia, porque a noite o precede e o segue, da mesma forma a confiança inflexível, a profunda
paz do coração não pode ser alcançada sem a noite escura e terrível do desespero. Deve sufocá-los e afligi-los, açoitá-los e
açoitá-los, deve quebrá-los, matá-los em certo sentido: Adão deve morrer, se Cristo quiser.
ressuscitar.
Que, no entanto, ninguém acredite que esta noite depende de espancamentos severos do destino: doenças, fome,
existência quebrada, fatalidades de entes queridos, preocupações difíceis sobre a existência. As dúvidas do ser humano
são as que mais abalam, assim como o deserto do coração. Nem um único iluminado foi poupado dos espinhos. Antes de
se iluminar, ele olhou para o seu peito tempestuoso erodido ou para o seu coração desolado: havia apenas frieza, rigidez,
deserto: nenhum sinal de entusiasmo foi encontrado, nenhuma fonte brilhante respingou nos tesouros das árvores, em cujos
galhos cantam alegres pássaros.
Aforismos
§
A filosofia de Schopenhauer pode ser vista como a ponte que eleva as pessoas da fé à filosofia. É, portanto, um feito não
apenas na história da filosofia, mas na história da humanidade. Os blocos de construção desta ponte são retirados de sua
Ética e a soma se chama: salvação individual pelo conhecimento.
Por meio disso, a vontade do homem comum recebe motivo e objetivo suficientes para que ele possa apreender com tanto
amor quanto o budista o conhecimento feliz de que ele não experimentará renascimento, o maometano a esperança pelas
alegrias do paraíso, o cristão fiel a promessa do Reino dos Céus.
O ensinamento da negação da vontade individual de viver é a primeira verdade filosófica e também a única que poderá,
como os ensinamentos religiosos, comover e inflamar as massas. Mas, portanto, também pode não permanecer propriedade
exclusiva de alguns poucos privilegiados, que, em feliz contemplação e prazer individual, estão muito acima das lutas e
tumultos da vida, como se guardassem no pináculo do templo o "tesouro seguro", enquanto a grande multidão de “deserdados”
permanece em vão diante da porta fechada da incompreensão com olhares ansiosos.
Deve dar a todos os que se sentem sobrecarregados e cansados de alma, que dela têm sede, a consolação da
salvação sem distinção; deve tornar-se um bem comum; deve ser a mais doce e deliciosa que o “alto poder” pode oferecer à
humanidade, levada do templo da ciência ao cume das montanhas: visível para todos, concreta e alcançável, iluminando a
noite, “lentamente minguante dos vales ”, em um dia claro .
Em uma palavra: não pode permanecer “caviar para as pessoas”, deve se tornar o pão da vida para seu coração faminto. E
para isso a purificação de todas as noções transcendentes foi o primeiro e necessário passo.
O enigma da vida é extraordinariamente simples; e, no entanto, o mais alto cultivo intelectual e a maior experiência são
necessários para entendê-lo; esses requisitos devem sempre ser cumpridos para resolvê-lo.
Portanto educação, educação igual para todos e todas!
Duas flores muito aromáticas do cristianismo são os conceitos: alienação na terra e saudade religiosa. Quem
começa a se ver e se sentir como um hóspede na terra, entrou no caminho da salvação e isso imediatamente se
torna a recompensa de sua sabedoria: a partir de agora ele se senta até a morte no mundo, como um espectador no teatro.
A filosofia pessimista será para o próximo período da história o que a religião pessimista do cristianismo foi para o
passado. O sinal de nossa bandeira não é o salvador crucificado, mas o anjo da morte com olhos enormes, calmos e
meigos, carregados pela pomba do pensamento da redenção: em essência o mesmo sinal.
Devo repetir mais uma vez: o objetivo de toda a história do mundo, ou seja, todas as batalhas, sistemas religiosos,
invenções, descobertas, revoluções, seitas, partidos etc. é: trazer para a massa, o que alguns possuem desde o início da
cultura . O objetivo não é criar uma raça de anjos, que então existirá para sempre, mas a salvação da existência. A concretização
dos ideais mais ousados dos socialistas pode apenas trazer para todos um estado de conforto, em que alguns vivem desde o
início.
E o que essas pessoas fizeram, quando atingiram esse estado? Eles se afastaram da vida.
Outra coisa também não é possível.
Bem-aventurados os que podem dizer: sinto que minha vida está de acordo com o movimento do universo, ou, o que dá no
mesmo: sinto que minha vontade fluiu para a Vontade divina. É a última conclusão da sabedoria e a conclusão de toda
moralidade.
Todo mundo é escravo e senhor ao mesmo tempo, ferramenta e mestre, visto da perspectiva do destino.
A indiferença de todos aqueles que renunciaram ao mundo em relação à história e à política tem seu fundamento no fato de
que o desenvolvimento da humanidade nada pode trazer a essas pessoas, o que elas já possuem.
Pode-se chamar o Concílio do Vaticano uma tentativa de suicídio do papado. Afligiu-se uma ferida que é mortal. Sua morte é
apenas uma questão de tempo.
Se Gregório VII1 ou Inocêncio III2 se sentassem no trono papal, o papado se colocaria à frente do movimento social.
E o que Inocêncio pensaria disso?
Ele pensaria: já que o papado deve cair, o reinado também deve cair; pois sua mente afiada reconheceria que na nova ordem
das coisas não há lugar para o papado.
1
Tornou o celibato obrigatório para os padres.
2
Escreveu De miseria humanæ conditionis: o texto está dividido em três partes; na primeira parte descrevem-se
as misérias do corpo humano e as várias agruras que tem de suportar ao longo da vida; a segunda lista as ambições fúteis do
homem, ou seja, riqueza, prazer e estima, e a terceira trata da decadência do cadáver humano.
O impulso sexual é o vínculo que mais nos liga ao mundo; é o grande precipício que nos separa da paz do coração; é o véu
mais apertado, que esconde as flores estelares da lei divina.
Devo dizer repetidamente: nós, humanos, estivemos lá, quando o mundo foi criado, não, sua criação e sua composição
podem ser remetidas à nossa decisão. Esta é a asseidade real e verdadeira da Vontade, não a miraculosa defendida por
Schopenhauer que deveria revelar-se no leito de morte. Na vida não há liberdade. Antes do mundo só havia liberdade.
Sempre que lia o tratado de Schopenhauer sobre a morte e a indestrutibilidade do nosso ser, tinha que pensar em duas coisas:
um advogado que tem que defender uma causa perdida, e um ser humano que tem medo, mas que, tremendo como folhas, diz
o mais esplêndido e poderosas palavras de consolo.
A observação de Humboldt: “A procriação é um crime” talvez vá um pouco longe demais. Humboldt poderia expressá-lo
apenas sob o engano, que a criança algo novo. Gerar filhos não pode ser um crime, pois filho e pai são um. Mas é uma
tolice gigantesca, a maior das tolices.
Realismo
O medo primeiro criou deuses no mundo. (Petrônio)
Deixe a raça da humanidade
tema os deuses!
Pois eles têm domínio
sobre eles em suas mãos eternas,
e pode exigir
o que eles querem de nós.
(Goethe)
Quando o primeiro malandro de temperamento objetivo refletiu pela primeira vez sobre si mesmo e o mundo, não era uma
imagem enganosa que flutuava em sua alma: ele havia visto a verdade através de um véu muito fino.
Ele tinha visto de um lado a si mesmo e sua força, seu frequentemente vitorioso, orgulhoso e esplêndido eu; – por outro lado ,
poderes, não um poder unitário, que intervieram em seu poder individual, poderes em relação aos quais às vezes ele se sentia
completamente impotente.
A visão de mundo que se construiu nesse aperçu correto, foi o politeísmo: a verdade desonesta.
Em torno desses dois pontos, como os dois pontos focais de uma elipse, assim em torno do eu contido em seu egoísmo e em
torno do não-eu, a soma de todos esses outros indivíduos deste mundo, giravam e giram todas as religiões e todas as
filosofias, todas (natureza-) religiões e grandes religiões éticas, todos sistemas filosóficos.
O que separa religiões particulares e sistemas filosóficos particulares uns dos outros é apenas a relação em que o eu é
colocado com o mundo exterior. Às vezes, o maior poder é atribuído ao eu, às vezes ao mundo exterior, às vezes todo o
poder no eu, então em todo o poder ao mundo exterior, que se mostra a cada olho claro e imparcial de um pensador sempre
como resultado de muitas forças , mas apenas pelo malandro, mais tarde ela foi transformada em uma unidade oculta, sagrada
e todo-poderosa. E esta unidade ora era colocada fora do mundo enquanto apenas o controlava, ora era colocada dentro do
mundo como estímulo dele (alma do mundo).
A relação correta do indivíduo com o mundo exterior e a determinação correta do ser desses membros formam a verdade,
a luz sublime, cuja pegada o nobre segue, esta tigela do
graal, cujo doce líquido é a única coisa que todo Parsifal pode desejar, depois de ter se banido voluntariamente, cheio de
nojo, da mesa da vida.
E todos eles, cada um deles, que buscaram a verdade, os sábios, os grandes fundadores de religiões, os profetas
e os gênios viram a luz da verdade, alguns a viram mais puros que os outros, e poucos completamente puros . E por que
todos eles viram a luz da verdade? Porque se trata essencialmente de algo extremamente simples: apenas dois membros,
que o ser humano mais estúpido reconhece, devem ser examinados contemplativamente e colocados em relação um com
o outro. A relação correta exige apenas um poder de julgamento livre, pois a natureza o mostra corretamente a cada
momento. A esfinge do enigma do mundo, desde o momento em que um humano pela primeira vez parou para ela e olhou
em seus olhos, falou:
Em meus olhos está a chave para o enigma do mundo. Fique calmo e mantenha-se livre de confusão, então
você o reconhecerá e assim resolverá o enigma!
e ela repetiu essas palavras a cada Parsifal que veio a ela e as repetirá até o fim da raça humana, para todos que a procuram.
Aquilo que foi reconhecido aos olhos da esfinge nesta busca da verdade desde os primórdios da cultura até nossos dias
será nosso tema, e antes de tudo aquilo que se resume no conceito de Realismo. Chegaremos assim à surpreendente
conclusão de que o panteísmo indiano é, apesar de seu idealismo: puro realismo nu e exagerado que se inverteu.
Antes de tudo devemos definir com precisão o conceito de Realismo.
Desde Kant, entendemos por realismo (realismo ingênuo, realismo sem crítica) toda visão sobre a natureza que se
estabelece sem ser precedida por um exame preciso da cognição humana. O mundo é precisamente tomado como o olho o
vê, o ouvido o ouve, resumidamente, como os sentidos o percebem. Pode-se, portanto, dizer também que o realismo pula o
eu perceptivo.
O idealismo crítico, porém, é toda visão da natureza que vê o mundo como uma imagem, um espelho na mente do eu, e
enfatiza e estabelece a dependência dessa imagem especular no espelho: a cognição. Pode-se, portanto, dizer também que
o idealismo crítico faz do eu perceptivo , seu ponto de apoio, a questão principal.
O realismo ingênuo e o idealismo crítico não preenchem as esferas completas dos conceitos realismo e idealismo,
pois repousam sobre o eu que percebe . A eles se unem o realismo absoluto e o idealismo absoluto.
Temos, portanto, em relação ao puro eu perceptivo:
1. realismo ingênuo,
2. idealismo crítico,
e em relação ao I completo:
1. realismo absoluto,
2. idealismo absoluto, que também chamo de idealismo da coisa em si.
O realismo absoluto pula o eu completo, percebendo e querendo.
O idealismo absoluto eleva o eu que percebe e deseja, o indivíduo único, ao trono do mundo.
A partir dessas explicações já fica claro que a fenomenalidade do mundo pode coexistir perfeitamente com o
realismo absoluto. O indivíduo é uma marionete morta: sua mente e sua vontade, todo o seu ser é fenomenal.
É importante reter as explicações acima.
Qual era o cerne de todas as religiões dos povos naturais, que jaziam no brilho da aurora da cultura?
Seu núcleo era o extremamente frouxamente com o indivíduo conectado ao mundo.
O único humano comeu, bebeu e gerou. Ele matou animais, criou animais e ordenou o campo. Quando uma cobra
venenosa o feriu mortalmente, ou quando um leão quebrou um braço, quando ele lutou com outros humanos e perdeu,
então ele não viu em tudo isso nada notável, nada surpreendente, nada assustador, nada maravilhoso. A cobra, o
leão e o semelhante exerceram uma violência limitada e completamente conhecida. Ele sabia que, nas circunstâncias
certas, poderia matar outros humanos, leões e cobras. O que seria deles? Eles estavam mortos e nenhum vestígio
deles poderia ser encontrado mais.
Humano lidou calmamente com seus problemas e não ponderou. Ele confiava em seu próprio eu orgulhoso que,
enquanto pudesse exercer seu poder, poderia satisfazê-lo completamente. Repousava sobre si mesmo, sobre seu firme
solo vivo individual, que ele reconhecia como pequeno, limitado por outros indivíduos, seus iguais, mas ainda assim um
firme, sólido, poderoso solo.
Mas no caso de uma praga estourar entre seu rebanho, se o céu não fertilizasse suas sementes ou se o sol brilhante
sugasse toda a força das colheitas e as secasse como grama recém-cortada, se o firmamento se tornasse negro e
sob trovões assustadores o fogo celestial caiu sobre sua esposa e filhos, se a terra grasnou e engoliu sua cabana
sem deixar vestígios, todos os seus bens, se a doença o deixou fraco e impotente e o deixou com horror olhar na
noite fria da morte - então ele caiu na terra em desespero , seu corpo estava tremendo e seu solo de vida orgulhoso
individual estava vacilando, lá ele perdeu seu poder individual e importância completamente em sua consciência, lá ele
orou contritamente para a violência invisível que se apresentou através do terremoto, praga, o fogo celestial, o
escaldante calor do sol, sua doença, em toda a sua onipotência, ele deu tudo, também sua própria força, e em sua
ansiedade ele se sentiu como se fosse um puro nada.
Ele podia matar a cobra, o leão e outros humanos, mas não o fogo celestial, o sol, o terremoto – esses eram
poderes que eram totalmente independentes dele, porque ele era totalmente dependente deles.
Mas quando o trovão passou, o terremoto parou, brevemente, quando a natureza voltou à sua atividade normal
– então ele voltou a confiar em seu orgulhoso eu, então ele descansou novamente em si mesmo, em seu firme
solo vivo individual.
O politeísmo dos povos da natureza mostra a grande verdade, uma unilateralidade importante e uma falta
de clareza muito notável.
A grande verdade é:
1. que o indivíduo está em pé de igualdade ao lado do mundo restante, é uma força como eles,
2. que este mundo restante é composto de indivíduos, é uma unidade coletiva, não uma unidade básica.
A unilateralidade importante é:
naquele momento o indivíduo deu a si mesmo todo o poder, então o mundo restante.
A notável falta de clareza é:
que o indivíduo de fato reconheceu muito corretamente o poder do mundo restante como atividades de
indivíduos individuais, mas não o construiu além do conhecimento de que essas atividades únicas estão conectadas
e inter-relacionadas e, de fato, tão intimamente, como se fossem defloculadas de um básico unidade.
É por isso que acima também chamei o politeísmo de verdade desonesta.
Essa verdade desonesta foi apreendida apenas por algumas mentes brilhantes, que foram devido arranjo social na posição
favorável, para fazer sua tarefa de vida, olhar nos olhos da esfinge: por privilégio eles foram aliviados da dura luta pelo pão
de cada dia .
Esses gênios, “cujos nomes só Deus sabe”, começaram a puxar, permanecendo no politeísmo, o vínculo frágil entre indivíduo e
mundo com mais força. Eles estenderam a atividade dos deuses também ao coração humano. No politeísmo original,
completamente desonesto, nenhum deus, nenhum fetiche, nenhum demônio tinha poder sobre o coração humano. Sua força
alcançava apenas a pele do indivíduo. As posses e as vidas dos humanos dependiam de poderes sobrenaturais, seus atos na vida,
no entanto, voavam apenas de seu coração de auto-deleite.
Essa relação foi mudada pelos reformadores do politeísmo desonesto com mão firme e com isso eles entraram no caminho, que
necessariamente leva ao realismo absoluto em seu final; pois, como eu disse acima, a grande verdade do politeísmo desonesto é
que:
que o indivíduo está em pé de igualdade ao lado do resto do mundo, é uma força como eles.
Os reformadores agora entregavam uma parte do coração do indivíduo, não o coração completo, aos poderes
sobrenaturais, quando ensinavam que certas boas ou más ações não fluem imediatamente da vontade do indivíduo, mas apenas
mediatamente devido a estranhas ações demoníacas ou estimulação divina, ou seja, eles estenderam a soma de poder do lado de
fora do cosmos restante individual ao preço da força do indivíduo.
Essa mudança foi certamente uma melhoria do politeísmo desonesto, mas também perigosa. Foi uma melhoria, porque expressou
a grande verdade,
que um indivíduo não pode agir sem um motivo externo totalmente independente dele;
mas também foi uma melhoria perigosa , porque foi feita sem clareza filosófica e a relação de princípio correta do indivíduo
com o mundo foi alterada. Colocou o único ser humano um degrau abaixo na escada fatal, na qual ele termina como uma
marionete morta, onde jaz completamente sob o poder de uma unidade básica.
No curso posterior da reforma do politeísmo, uma nova melhoria igualmente perigosa apareceu.
Aqui, pela primeira vez, encontramos da escuridão dos tempos antigos um nome imortal:
Zaratustra (Zoroastro).
Quando ele reconheceu que o sol, o ar, o fogo, a água e a terra às vezes são ativos de forma destrutiva e às vezes de forma
benéfica, e de fato trabalham individualmente, mas que, no entanto, existe uma interconexão invisível entre essas coisas
únicas e que sua atividade existe , ele ensinou a grande verdade
sobre a interconexão dinâmica das coisas,
mas ao preço da verdade fundamental especificada acima
que o resto do mundo é composto de indivíduos.
Ele não separou essas duas verdades, porque não conseguiu. A filosofia deve, como tudo na terra, passar por um curso de
desenvolvimento. Naquela época, a mente humana não era clara e poderosa o suficiente para realizar essa separação
extraordinariamente importante do mundo composto apenas por indivíduos e pela interconexão dinâmica invisível que os
contém.
Essa melhora também era perigosa na medida em que colocava o indivíduo novamente um degrau abaixo, dando-lhe a marca
profunda de uma criatura impotente, uma marionete. Zaratustra ainda não o transformou em uma marionete completa. Ele
também se manteve dentro dos limites do politeísmo, trazendo-o à sua expressão mais simples, o dualismo. O deus da luz
(Ormuzd), apoiado por uma legião de bons ângulos batalha com o deus das trevas (Ahriman, Satan, diabo), apoiado por uma
legião de demônios leais. Eles lutam como se estivessem no ar e o reflexo dessa batalha no peito humano é o impulso para
boas e más ações, cuja execução depende ainda das vontades individuais. Como já foi dito, o indivíduo também está no
ensinamento do gênio persa não como uma marionete pura, mas ainda tem poder de auto-deleite. O pé, porém, onde ele pode
exercê-lo, é muito pequeno.
Agora restava apenas um passo e a mente humana tinha que fazê-lo. Quando foi feito, o caminho completo do realismo foi
percorrido. Foi então exatamente como na canção de Erlkönig:
Em seus braços, a criança estava morta, (Goethe)
ou seja, o indivíduo morto, uma marionete sem vida jaz nos braços do realismo absoluto, galvanizado por um ser unitário todo-
poderoso.
Em primeiro lugar, o que aconteceu no monoteísmo judaico e no panteísmo indiano?
Antes de tudo a grande verdade
sobre a interconexão dinâmica das coisas
foi registrado com clareza insuperável. O dualismo de Zaratustra foi afastado com mão ousada e seu lugar foi tomado pelo
monismo mais estrito. O curso do mundo não era mais determinado por duas divindades poderosas, que lutavam
continuamente entre si, mas era o fluxo de um único Deus, ao lado do qual não há outros deuses. Em vez de um desenvolvimento
errático do mundo, o jogo caprichoso de
bons e maus espíritos, um progresso necessário de acordo com leis imutáveis, de acordo com um sábio plano mundial.
Como essa unidade foi imaginada é uma questão totalmente secundária. Se não foi imaginado de forma
alguma, ou como um espírito, uma força infinita da materialidade, ou se alguém pensou em um ser humano com belos olhos
e uma longa barba branca, tudo isso tem um significado acessório. A questão principal continua sendo o reconhecimento de
uma interconexão dinâmica do mundo, uma gestão unitária dele e um curso mundial, que carrega a marca da necessidade.
Mas esta verdade foi comprada caro, desastrosamente caro pelo preço de outras verdades.
A grande verdade do politeísmo,
1. que o indivíduo está em pé de igualdade ao lado do mundo restante, é uma força como eles,
2. que este mundo restante é composto de indivíduos, é uma unidade coletiva, não uma unidade básica,
recebeu uma ferida mortal. A relação principal do indivíduo com o mundo, que a natureza sempre expressa com
verdade, nunca mentindo, para todos os atentos e razoáveis, foi completamente confusa e tornada antinatural. Todo o
poder foi tirado do indivíduo e dado à unidade. O indivíduo não possuía mais poder, era um zero puro, um fantoche
morto; Deus, no entanto, possuía todo o poder, era a riqueza inesgotável, a fonte primordial de toda a vida.
O que separa o monoteísmo do panteísmo, as ramificações desses dois grandes sistemas religiosos em geral, cuja
profundidade enche o observador sempre e sempre de novo de admiração, tudo isso não tem valor para nossa pesquisa.
Para nós, a questão principal é o que eles têm em comum. Eles têm uma raiz comum: o realismo absoluto e ambos têm
exatamente a mesma coroa: o indivíduo morto que jaz nas mãos de um Deus todo-poderoso.
Mas como é possível, será perguntado, que a verdade possa lutar contra a verdade? Como é possível que, no curso do
desenvolvimento da mente humana, a verdade tenha sido reconhecida apenas pelo preço da verdade?
Essas perguntas colocam o enigma do mundo no ponto, onde ele deve deixar cair todos os véus e deve se mostrar.
TN: Segue-se uma grande seção sobre o judaísmo antigo, com muitas citações bíblicas. (…)
David e os antigos judeus em geral eram realistas puros no sentido mais estrito, segundo o qual a natureza do mundo
exterior é idêntica à imagem dele em nossa mente (realismo ingênuo). Apenas essa característica, que dependia apenas
de um entendimento aguçado, os protegia do realismo absoluto, que como defini, salta sobre o indivíduo como um todo,
sua parte perceptiva e volitiva . Com os lábios eles certamente tiraram as consequências do realismo absoluto: Deus
todo-poderoso e criatura morta, mas sua mente aguda e penetrante não soltou em seus corações: o indivíduo real, o fato
da experiência interna e externa, por menos que eles pudessem acreditar em uma imortalidade da alma ou punição por
imoral ou recompensa por ações morais em outra vida que não a vida terrena . Também a esse respeito, sua mente
sóbria permaneceu com a declaração da natureza, que não deixa dúvidas sobre a essência da morte.
Ele confiava plenamente em seus sentidos e em sua cognição: nenhum traço de idealismo crítico pode ser encontrado no
Antigo ou no Novo Testamento. Se um indiano tivesse dito a David: Jerusalém existe apenas como você a vê, em sua
imaginação; sem seus olhos seria algo completamente diferente; se ele tivesse dito a ele: seu corpo é uma aparência, que
cai e fica com o espelho em si mesmo, - então ele seria recebido com um ridículo esmagador, expulso da casa de hóspedes
e considerado um bobo da corte.
Por mais paradoxal que pareça, é verdade: o realismo dos judeus os protegeu do veneno do realismo; pois é preciso
distinguir muito bem o realismo cognitivo (realismo ingênuo) do realismo absoluto, como mostrei no início.
Panteísmo
Eu acredito nele?
auto-revelação,
Diz: Não acredito?
O aperto de todos,
Você: eu, em si?
(Goethe)
A flor do realismo, o puro, nu, na ponta de uma agulha equilibrando o realismo absoluto, é o panteísmo.
O que as pessoas desonestas da natureza temiam, os politeístas desonestos? Eles temiam uma pequena quantidade de
elementos químicos básicos, ou melhor, alguns elementos básicos e algumas composições deles, resp. seu processo.
Mais tarde, as atividades desses elementos básicos foram fundidas e hipostasiadas, ou seja, assumiu-se que uma única força
está presente e foi-lhe dada personalidade e onipotência.
Ao mesmo tempo, começou-se a ver na picada de uma cobra não mais uma simples operação completamente natural, mas
a atividade de um poder superior, exatamente como os heróis da Ilíada se imaginavam
apoiado ou dominado pelos Deuses durante a batalha. E não apenas isso, não apenas o mundo exterior , mas
também o coração do indivíduo foi entregue ao poder superior. O ser humano às vezes se sentia irresistivelmente
atraído por más ações, que sua mente não aprovava, e às vezes uma inspiração brilhante, um desejo ardente, o
levava a realizar ações nas quais sua mente nem sequer pensava. Esse desejo profundo surgiu de uma profundidade
oculta, que seus olhos não podiam sondar. Portanto, ele não atribuiu isso ao capataz escuro em seu peito, o sangue,
mas sim a um espírito estranho que subiu em seu coração e o agarrou.
Após a entrada da lei na vida da humanidade, e com ela a importante distinção entre justiça e injustiça, bem e mal,
inicialmente grandes atos individuais foram atribuídos a Espíritos bons ou maus. Mais tarde, no processo de
desenvolvimento do espírito, Deus tornou-se a única causa de todos os atos, que vêm da parte interior coberta de
escuridão do ser humano. Agora Deus era o impulso de todas as ações, boas e más
uns.
Isso fica muito claro no Antigo Testamento. Não Satanás é a causa da depressão de Saul, mas Deus.
Ora, o Espírito do Senhor se retirara de Saul, e um espírito maligno da parte do Senhor o atormentava.
Os servos de Saul disseram-lhe: “Veja, um espírito maligno da parte de Deus está atormentando você.
Deixe nosso senhor comandar seus servos aqui para procurar alguém que possa tocar lira. Ele tocará
quando o espírito maligno de Deus vier sobre você, e você se sentirá melhor”. (1. Sam. 16:14-16)
No dia seguinte, um espírito maligno de Deus veio com força sobre Saul. Ele estava profetizando
em sua casa, enquanto Davi tocava lira, como costumava fazer. Saul tinha uma lança na mão e atirou-
a, dizendo para si mesmo: “Vou pregar Davi na parede”. (1. Sam. 18:10-11)
Aqui Deus é francamente acusado, de acordo com o rígido monoteísmo teórico, de ter causado uma tentativa de
assassinato.
Chamei a atenção para o fato de que, em essência, o monoteísmo e o panteísmo não são diferentes. Eles têm a
raiz e a coroa em comum, o que a citação acima atesta novamente. Além disso, mostrei que é apenas devido ao
senso sóbrio dos judeus que na vida prática do povo o monoteísmo não se enraizou e, por meio disso, uma verdade
purificada foi passada para Cristo, que ele poderia moldar ainda mais na verdade pura e absoluta. .
Na Índia, todas as consequências do panteísmo são corajosamente aceitas. Este fato encontra explicação natural
no ser dos antigos índios. O caráter dos índios era mais fraco, mais suave, mais suave do que o dos judeus e sua
mente mais sonhadora, criativa, mais profunda. Ambos os povos, judeus e indianos, seguiram o mesmo caminho: o
caminho do realismo. Ambos começaram com o politeísmo, ambos o moldaram e purificaram e ambos encontraram o
abismo, que se encontra no final da estrada do realismo: o realismo absoluto. Mas enquanto os judeus ficaram
horrorizados e recuaram, recuaram com medo, em vez de permanecerem naquele ponto, os índios, presos em sonhos,
mergulharam confiantes no abismo, onde seus pés encontraram a ponta de uma agulha na qual se equilibraram.
Não tenho que discutir o panteísmo aqui em sua totalidade, fiz isso completa e exaustivamente, embora
brevemente, em meu trabalho principal. Aqui vou vê-lo do ponto de vista limitado do realismo.
Em sua queda calamitosa, o panteísmo indiano extraiu três consequências sem hesitação. A primeira era: o indivíduo
morto; o segundo: a unidade no mundo e o terceiro: a fenomenalidade do mundo, sua existência-ilusória. Todos
exigiam dos outros e todos exigiam a impermeabilizada, pela mais rigorosa necessidade regida, a interligação das
coisas neste mundo.
Essa interligação é inegável. Embora o mundo seja composto de indivíduos, seu movimento é, no entanto,
unitário, de modo que deve , de fato, conduzir de volta a uma unidade básica. Sobre isso não pode haver dúvida.
Esta unidade é, como eu disse acima, uma parte do mistério do mundo, que está em completa oposição à outra
parte, o indivíduo, o princípio do mundo. Intoxicou tão irresistivelmente a mente contemplativa dos sábios gênios
índios, capturou-a tanto, que o desespero da escolha entre a unidade e o indivíduo se assassinou e afundou nos
braços da unidade básica. É preciso compreender a magnitude do sacrifício, que foi feito na Índia antiga; caso
contrário, é impossível compreender o curso do desenvolvimento da mente humana e afundar-se-á irremediavelmente
na troca de milhares de sistemas religiosos e filosóficos.
O que fizeram os índios, quando colocaram no mundo uma unidade básica, a alma mística do mundo? Eles
ofereciam o indubitavelmente real, o imediatamente dado, o eu individual autoconsciente, para o mundo
duvidosamente real, mediatamente dado, estranho. O que no mundo é mais real no mundo do que o eu individual?
Nem todos juram “Tão verdadeiro eu vivo” antes de tudo, porque quando o ser humano transfere sua existência
real para o mundo, ele lhe dá um chão firme e assim o torna real.
Ou como Schopenhauer o expressa:
Se quisermos atribuir a maior realidade conhecida ao mundo material que existe imediatamente
apenas em nossa representação, damos a ele a realidade que nosso próprio corpo tem para cada
um de nós; pois essa é a coisa mais real para todos. Mas se analisarmos agora a realidade desse
corpo e de suas ações, além do fato de que é representação, nada encontraremos nele exceto a vontade;
com isso sua realidade se esgota. (WaWuV V1, § 19)
O que há de mais real, certo do que o individuo contido em sua pele, sentindo-se e autoconsciente?
Tudo o que está fora de sua pele, que pode e pode ser marcado com a marca da dúvida, possibilidade de ilusão;
pois ele tem apenas conhecimento mediato de tudo fora dele. Pode ser que existam outros humanos, humanos que
sentem e pensam como eu, que são reais como eu, - mas deve ser assim? Quem ou o que pode me dar certeza
disso?
Mas se todo o mundo exterior pode ser uma ilusão, então também sua interconexão dinâmica pode ser uma
ilusão; e esta incerteza, esta no pequeno fio da consciência humana de outras coisas dependendo, unidade básica,
para esta perspectiva sobre o mundo de valor duvidoso, os índios ofereceram o único indubitavelmente real, o
individual, ou com outras palavras: eles ofereceram o portador da ideia.
E porque? Porque eram realistas, porque estavam na trajetória do realismo, porque entre eles não se erguera
nenhum Kant que sacudisse os sonhadores e dissesse:
Pare! Volte a sí mesmo! Todo esse mundo aparentemente sólido e diverso com sua interconexão
necessária lá fora, diante de seus olhos, é apenas uma imagem em sua cabeça.
Antes de ousar determinar algo sobre isso, examine seu cérebro e o caminho e a maneira como
você chega à percepção objetiva!
Os índios tiveram que mergulhar no abismo do panteísmo, porque não podiam se construir mais para o idealismo
crítico, pois pularam o eu que percebe . Eles quebraram sua propriedade mais preciosa, sua joia inestimável, sua
individualidade, e jogaram metade dela nas mandíbulas do mundo exterior; depois, quando chegaram ao abismo,
lançaram-se também à outra metade: o eu disposto . Foi realizado. Uma unidade imaginada no mundo, que ninguém
viu, da qual se pode suspeitar apenas com base na reconhecida interconexão de indivíduos em brilho místico e
arrebatamento do coração, eles se trouxeram como oferta. Tiraram a coroa da cabeça e a colocaram aos pés de um
ser nebuloso, desconhecido, intocável, incompreensível, apertaram-se no pó, sim, cravaram a faca no coração e
fizeram de si um vaso morto, no qual um único Deus é ativo, causa às vezes isso e às vezes aquilo. Eles fizeram de
si mesmos uma ferramenta morta nas mãos de um artista onipotente.
E agora pode-se admirar a sutil ironia da verdade, que reside no panteísmo indiano, o reflexo de um sorriso malicioso,
que sempre se forma nos lábios da verdade, quando ela olha para uma reprodução unilateral de seu ser adorável
por uma mão humana. Sem a lâmpada do idealismo crítico, os velhos brâmanes entraram no caminho do realismo,
então o que eles se tornaram no final do caminho, o que eles tiveram que se tornar? Eles se tornaram idealistas, ou
seja, não críticos, mas idealistas insanos : ilusionistas.
Porque se o indivíduo não é nada, um puro zero, mas no mundo oculto, imperceptível, unidade mística (alma do
mundo) tudo, o único real, então este mundo não pode ser tal como o olho o vê; uma vez que o olho vê apenas
indivíduos e a mente reconhece apenas, que eles estão em uma interconexão; uma unidade básica que ele não
vê em parte alguma; conseqüentemente, por amor à unidade básica imaginada, o mundo deve ser uma ilusão.
Os Vedas e Puranas também expressam isso abertamente em inúmeras formas. Muitas vezes comparam o mundo
com um sonho, depois com o sol na areia que se julga ser água vinda de longe, depois com uma corda que se vê
como uma cobra: breve, o mundo é uma imagem ilusória.
Esse idealismo deve ser chamado de ilusionismo; pois não é nem o idealismo crítico, nem o idealismo da coisa
em si, que conheceremos mais adiante como budismo. É preciso retirá-lo da esfera conceitual “Idealismo”, porque,
como já expliquei suficientemente, o idealismo cai e permanece com a realidade do indivíduo (o indivíduo que
percebe ou o indivíduo completo ).
O desespero reside aqui em toda a abertura e a comicidade em todo este processo é indescritivelmente divertida.
Porque o que o panteísmo indiano faz? Depois de chegar a esta unidade pelo caminho do realismo acrítico, declara
que este caminho, que os conduziu a ela, é ilusório e irreal.
Vê-se aqui claramente quão importante, quão excepcionalmente importante é a definição precisa de
uma definição filosófica. Se não tivéssemos determinado imediatamente o conteúdo dos conceitos de idealismo e
realismo, agora estaríamos impotentes diante do panteísmo indiano e, em nossa confusão, nos prenderíamos a seu
subproduto não essencial: a fenomenalidade do mundo, ou seja, declará-lo ser um sistema idealista. Quase todos os
historiadores e críticos da filosofia estão presos nesse grande erro. Também
Schopenhauer cometeu esse infeliz erro. Manteve o monoteísmo e o panteísmo tão estritamente separados,
como se uma profunda lacuna intransponível separasse os dois sistemas, o que, como vimos, é
fundamentalmente falso, e glorificou excessivamente o panteísmo indiano, porque é, a seu ver, idealismo,
embora é a flor do realismo. (Veja WWR V1 página 4 e 9.)
Ele caiu no mesmo erro com a Teoria das Formas de Platão, que é igualmente realismo nu, nada mais.
Ele diz:
É claro, e não requer prova adicional, que o significado interno das doutrinas de Kant e Platão é
inteiramente o mesmo; que ambos explicam o mundo visível como uma manifestação, que em si não
é nada, e que só tem sentido e uma realidade emprestada através daquilo que se expressa nela (em
um caso a coisa-em-si, no outro a Ideia) . Para este último, que tem ser verdadeiro, todas as formas
dessa existência fenomênica, mesmo as mais universais e essenciais, são, de acordo com ambas as
doutrinas, inteiramente estranhas. (WaWuV V1, § 33)
Repito aqui minha própria definição de realismo absoluto, que é a única correta e com a qual todo sensato
concordará:
O realismo absoluto pula o eu completo, percebendo e querendo.
É como uma vara de radiestesia, a única que pode trazer classificação correta nos produtos de mentes filosóficas
desde os tempos antigos até nossos dias. Se alguém o usar em sistemas filosóficos, que agora são considerados
idealistas, então se reconhecerá imediatamente que são todos rebentos de realismo na ilusão do idealismo do
desespero, ou seja , são ilusionismo, que não tem nada, absolutamente nada, a fazer com o idealismo crítico, por um
lado, e o verdadeiro idealismo da coisa em si, por outro lado, dois conceitos que sozinhos preenchem a esfera completa
do idealismo conceitual.
Armado com este critério real de realismo, descobrimos que, embora no politeísmo desonesto, bem como no
politeísmo refinado (dualismo, zoroastrismo) e na religião prática dos judeus (judaísmo de Davi e Salomão), nenhum
indício de idealismo crítico pode ser encontrado, que esses sistemas, no entanto, por um instinto correto de seus
criadores, flutuam mais ou menos no centro certo entre o idealismo absoluto e o realismo absoluto, e se salvaram da
adulação do indivíduo, bem como da interligação oposta das coisas.
A isto deve, como fundamento mais ou menos justo da verdade, ligar-se a verdadeira filosofia, tal como Cristo a
tomou como ponto de partida.
Todos os outros sistemas, tanto filosóficos quanto religiosos, com exceção do budismo e dos sistemas de idealismo
crítico, são, em seu cerne, realismo nu, o que é muito digno de nota. Nelas, o contrapolo do indivíduo, a interconexão
hipostasiada das coisas, é inflado e glorificado às custas do indivíduo. Todos eles são ensinamentos unilaterais e se
baseiam em meia verdade.
O subproduto idealista pode não confundir. Seria uma inacreditável falta de prudência se alguém quisesse
transformar esse subproduto em questão principal; pois é apenas o resultado do desespero. O pensador encurralado
por sua própria doutrina deve tirar, com o coração sangrando, a última conclusão. A adaga pressionou sua garganta,
era nolens volens (contra sua vontade).
Por mais paradoxal que possa parecer, tão verdadeiro é do nosso ponto de vista crítico correto, que aqueles sistemas
filosóficos que sempre foram chamados de idealistas por excelência, assim o ensino dos eleatas, a teoria das formas de Platão ,
o idealismo de Berkeley e a ciência do conhecimento de Fichte nada mais são do que do que o realismo absoluto (como o
materialismo desajeitado de hoje). Começam como idealismo crítico e terminam como realismo absoluto; como seus criadores de
fato começaram com o eu que percebe , inicialmente não são realistas ingênuos, que tornam o mundo exterior independente do
sujeito, nosso poder de cognição, mas seu pequeno desvio leva rapidamente à grande estrada militar do realismo, porque eles
de repente deixam o desejo Eu caio de suas mãos e o coloco (como as mães babilônicas colocaram seus filhos nos braços
ardentes de Moloch) nos braços assassinos de uma unidade básica imaginada.
Por exemplo Berkeley, que de fato ensina a fenomenalidade do mundo, mas apenas porque um Deus todo-poderoso o colocou,
que deveria produzir todas as impressões no cérebro humano, ao qual o realista atribui a atividade das coisas e sobre o qual ele
conclui que o cérebro reage enquanto o mundo exterior é fabricado por ele; e também Fichte, que de fato tece o mundo a partir
do eu que percebe, mas de repente esquece o maravilhoso bicho-da-seda e salta para o eu absoluto, a quem ele dá toda a
realidade.
O mesmo acontece com todas as outras mudas do panteísmo filosófico, com os ensinamentos de Bruno, Scotus Erigena,
Malebranche, Spinoza, Hegel e Schelling: todos eles são realismo, realismo mais ou menos absoluto , glorificação de uma
unidade básica, que galvaniza o indivíduo-boneco, como o diretor de um teatro de bonecos faz os bonecos dançarem aqui e ali,
faz com que se beijem, se espancam e se matem, breve, comove -os.
Idealismo
Se eu retirar o sujeito pensante, todo o mundo material deve desaparecer, pois nada mais é do que uma aparência
na sensibilidade de nosso sujeito e uma classe de suas representações. (Kant)
Nenhum objeto sem sujeito. (Schopenhauer)
Lembro-me de minha definição de idealismo dada acima:
1. O idealismo crítico é toda visão da natureza, que vê o mundo como uma imagem, um espelho na mente do eu, e
enfatiza e estabelece a dependência dessa imagem especular no espelho: a cognição. Assim, o idealismo torna a
percepção eu a questão principal.
2. O idealismo absoluto eleva o ser único que percebe e deseja ao trono do mundo.
Portanto, temos que distinguir entre duas formas de idealismo:
1. Idealismo crítico ou transcendental,
2. Absoluto ou idealismo da coisa em si.

Existe apenas um sistema de idealismo absoluto e esse é o ensinamento profundo, mágico e maravilhosamente
belo do príncipe e gênio indiano Siddhartha (Buda), ao qual dedicaremos uma seção especial. Nesta seção nos
ocuparemos apenas com o idealismo crítico ou transcendental.
A palavra transcendental, que nos últimos tempos está sendo mal utilizada, deve ser bem separada de
transcendente. Kant introduziu esses dois conceitos na filosofia crítica e deu a eles um significado muito específico.
Eles não são sem dono e a reverente gratidão, que toda pessoa sóbria deve sentir pelo maior pensador da
Alemanha até seu último dia, exige de nós que não distorçamos e mudemos o sentido das palavras por ele usadas.
Transcendental significa: dependente do sujeito que percebe; transcendente , porém, é: transgredir a experiência ou
hiperfísico. (Kant , aliás, não seguiu rigorosamente suas próprias definições, que devem ser criticadas no intuito de
exterminar toda ambigüidade na filosofia crítica.)
Visto que só se mostra uma presunção tola, se se diz com palavras diferentes algo que já foi muito bem expresso,
queremos introduzir a pesquisa do idealismo crítico com duas observações de
Schopenhauer:
O que é conhecimento? É primeira e essencialmente representação. O que é representação? Um

processo fisiológico muito complicado no cérebro de um animal, cujo resultado é a consciência de uma
imagem ali. Claramente, a relação entre tal imagem e algo inteiramente diferente do animal em cujo
cérebro ela existe só pode ser muito indireta .
Esta é talvez a maneira mais simples e compreensível de revelar o profundo abismo entre o ideal
e o real. (WaWuV II, Livro 2, § 8)
Em nossa mente, as imagens emergem, não devido a algo dentro de nós – por exemplo, por acaso ou
pensamentos associados – mas devido a algo que está fora de nós. Somente essas imagens são
imediatamente conhecidas por nós, aquilo que é dado. Que relação podem ter com as coisas, que
existem de forma totalmente autónoma e independente de nós e de alguma forma se tornam as causas
dessas imagens? Temos realmente a certeza de que tais coisas existem? e as imagens nos dão, neste
caso, também informações sobre sua natureza? – Este é o problema, que há duzentos anos tem sido o
principal esforço dos filósofos, para separar o que é ideal, isto é, aquilo que pertence apenas ao nosso
conhecimento, do que é real, isto é, aquilo que está presente independentemente dele, de modo que que
a relação entre os dois pode ser determinada. (Parerga, primeira página de “Esboço de uma História da
Doutrina do Ideal e do Real”)
O primeiro que previu a dependência do mundo do sujeito que percebe foi Descartes. Ele buscou o firmamento
inabalável para a filosofia e o encontrou na mente humana, não no mundo exterior, cuja realidade pode ser
questionada, sim deve; pois é apenas conhecimento mediato. Não posso me transferir para a pele de outro ser e não
posso experimentar aqui se ele pensa e sente como eu. O outro ser pode me garantir cem vezes: ele pensa e sente
e em geral existe como eu – todas essas garantias, porém, nada provam e não me dão um chão firme. Pode ser e
também pode não ser – necessário não é. Pois não poderia esse outro indivíduo e sua segurança ser uma mera
miragem sem a menor realidade, um fantasma que de alguma forma é conjurado diante de meus olhos? Certamente
este poderia ser o caso. Onde devo encontrar uma certa propriedade que não seja um fantasma? Eu olho por exemplo
para o meu irmão e vejo que ele é construído
como eu sou, que ele fala de maneira semelhante a mim, que sua fala revela que ele tem uma mente semelhante,
que às vezes está triste e às vezes feliz como eu, que sente dores físicas como eu; Eu sinto meu braço e o braço dele
e descubro que ambos causam a mesma impressão em meus nervos sensoriais - no entanto, isso prova de alguma
forma que ele é um ser real existente como eu? De maneira alguma. Isso tudo pode ser ilusão, feitiçaria, fantasia; já
que só há uma certeza imediata e é:
meu eu percebendo e sentindo o eu individual.
Esta verdade foi expressa pela primeira vez por Descartes com a famosa frase:
Duvido, penso, logo existo
e é, portanto, com razão, chamado de pai do idealismo crítico e da nova filosofia em geral. Mais do que esta frase,
pela qual ele apenas indicava o caminho certo para a filosofia, não o fazia para a filosofia crítica, e pode-se considerar
muito pouco ou muito, dependendo do ponto de vista que se adote. A atividade filosófica do grande homem foi
lindamente satirizada por um bobo da corte com as palavras: Il begin par douter de tout et finit par tout croire. (Ele
começou a duvidar de todo tipo de coisa e acabou acreditando em tudo.)
Ele é imediatamente seguido, se olharmos apenas para os pontos importantes para o idealismo crítico, o gênio
Locke.
Em sua obra imortal Sobre o entendimento humano , ele partiu do assunto e descobriu que o mundo exterior,
independente da mente humana, não pode ser tal como se mostra a nós, que é mera aparência e, de fato, o
produto dessa coisa que é o base da aparência e da mente perceptiva, assim como o filho criado por um homem
e uma mulher, demonstra características do pai e também da mãe.
Ele organizou as qualidades do objeto e as colocou em duas grandes classes. A primeira ele chamou de
qualidades primárias, a outra de qualidades secundárias. As primeiras derivam do fundamento da aparência, as
últimas são acréscimos da mente humana. Pela sua união, ambas as classes constroem a aparência, o objeto, ou
seja, uma coisa tal como a vemos.
Às qualidades primárias pertencem:
Solidez
Extensão
Forma
Movimento
Descanso
Montante;
Para o secundário:
Cor
Som
Gosto
Cheiro
Dureza
suavidade
Suavidade
Aspereza
Temperatura (quente, frio).
Os primeiros são independentes do sujeito e assim permanecem para todas as coisas, mesmo então, quando não são
percebidos por nenhuma mente humana; o último permanece e cai, entretanto, com a mente humana.
O primeiro também pode ser trazido de volta para a expressão mais simples:
Individualidade
Movimento;
o último pode ser resumido pelo conceito: impressão sensorial específica.
Tomemos por exemplo uma coisa que, quando é percebida, uma pereira, então é, independente do olho animal,
apenas uma individualidade em movimento. É incolor, é duro nem macio, áspero nem liso, frio nem quente. Somente
quando ele se casa, por assim dizer, com os sentidos de um humano, ele se torna verde (folhas), cinza (tronco), duro
e áspero (tronco e casca), liso (folhas), frio ou quente.
Obviamente, essa individualidade só entra em contato com os sentidos, portanto, verde e marrom, não amarelo e
azul, duro e claro, não macio e liso, quente e não frio, porque atua de maneira totalmente determinada nos sentidos,
porque possui propriedades , que provocam nos sentidos impressões totalmente determinadas – embora essas
propriedades não compartilhem a essência do ser com as impressões dos sentidos, são essencialmente diferentes delas.
O que eles são em si mesmos – isso é determinado por Locke como insondável. Ele colocou seu ser em suas partes
menores e imperceptíveis e deduziu sua atividade especial a partir do impacto dessa parte. (Livro II. Cap. 8, § 11; Livro
IV. Cap. 3, § 11)
Com esta seção do grande pensador através do que é ideal e real, a própria verdade o conduziu: a seção permanece
na história da filosofia como uma seção mestra, como uma realização filosófica de primeira classe, como um ato
orgulhoso do mais brilhante poder de pensar.
Enquanto isso, Locke não conseguiu lançar luz sobre isso, que permaneceu à esquerda e à direita da seção. Separou o
ideal do real, mas não conseguiu definir com precisão o ideal e o real.
Comecemos pelo ideal. Aqui ele cometeu o erro de não se perguntar antes de tudo: como é que, depois do impacto de
uma árvore em meus olhos e do processamento da impressão em meu cérebro, vejo uma árvore fora de minha mente?
Como é possível o impacto de uma coisa sobre outra coisa (que a linguagem artificial da filosofia chama influxus physicus) ?
Em outras palavras: ele não pesquisou do lado real (porque aqui é inseparável do que é ideal) a atividade das coisas e seu
impacto entre si e pulou o lado ideal da causalidade, ou seja, a conexão ideal de duas estados de um objeto, do que está
ativo e do que está aflito, como causa e efeito.
Além disso, com a determinação do que é real, ele deixou o espaço e o tempo existirem independentemente do
sujeito e cometeu o grande erro de deixar que os indivíduos por ele encontrados e detectados com olhos aguçados
fluíssem juntos em uma matéria indistinguível, que é o fundamento lockeano da aparência, a coisa-em-si lockeana .
Com isso ele se tornou o pai do materialismo moderno.
Demonstrei em minha crítica à filosofia do grande homem que deve parecer quase inacreditável que Locke, estando aqui
muito perto da verdade revelada, não reconhecesse o que é certo. De repente, ele colocou uma bandagem apertada em
seu olho claro e afiado; a verdade julgava que não era chegado o momento de iluminar este difícil problema, ela queria
deixar emergir primeiro o materialismo moderno, que – embora seja um sistema filosófico absurdo – não deixa de ser
importante e bem-sucedido, sim, necessário para a cultura humana e ainda é hoje.
Ou seja, tudo o que podemos afirmar sobre o material depende única e exclusivamente de nossas impressões sensoriais.
Conseqüentemente, o material e, em sentido mais amplo, a matéria e a substância são completamente ideais, ou seja,
estão em nossa cabeça, não fora dela. A matéria pertence assim ao lado ideal, não ao lado real, onde reside apenas a
força , a coisa-em-si real, precisamente aquilo que, ao casar-se com os nossos sentidos, torna-se objeto, isto é, material.
Reservou-me, com base no idealismo berkeleyano e fertilizado pelas doutrinas flutuantes de Kant e Schopenhauer, atribuir
à matéria o lugar certo no entendimento humano, portanto do lado ideal.
Locke foi seguido por Berkeley, que foi justamente destacado por Schopenhauer, que como nenhum outro, Hume não
excluído, influenciou o pensamento de Kant, de modo que se pode dizer que sem Berkeley a Crítica da Razão Pura não
teria sido escrita. Kant não quis reconhecer isso e apenas chamou Berkeley com pena de o “bom” Berkeley, uma injustiça
que, como disse, Schopenhauer condenou apropriadamente.
Justamente por essa relação de Berkeley com a Crítica da Razão Pura , seu tratado sobre os princípios do
Entendimento humano é uma obra imortal. Isso também aconteceria sem Kant, o que veremos claramente no ensaio
sobre o budismo; porque com duas mudanças, certamente essenciais, o idealismo berkeleyano permanece na filosofia
do Ocidente como o primeiro, brilhante, firme, pelo espírito hindustânico permeado pela coisa-em-si-idealismo como uma
flor milagrosa.
Descartes , por assim dizer, apenas tocou com voz trovejante um chamado de despertar para as mentes sonhadoras ou
também, ele foi apenas um chamador na bela e ardente luta dos sábios pela verdade contra a mentira e a escuridão. A partir
de Locke , porém, a filosofia crítica só poderia ser desenvolvimento. Nenhum filósofo depois de Locke poderia e ousaria
deixar a obra do mestre intocada. Tornou-se a pedra angular do templo, foi o primeiro membro, que é o pré-requisito para a
corrente, sem a qual nenhum outro elo teria força; era a raiz, sem a qual nenhum caule, nenhuma folha poderia existir. A
partir dele, vemos sempre os sucessores sobre os ombros dos predecessores e olhamos com olhos encantados para a
aparência mais maravilhosa da vida do povo europeu: a fila dos filósofos alemães .
Locke, Berkeley, Hume, Kant e Schopenhauer – que nomes! Que ornamentos da raça humana! A propósito, os judeus e os
indo-alemães são aquelas pessoas que vagam pelo topo da vida intelectual da humanidade e a conduzem. Eles são, um como
a nuvem que conduziu os israelitas vindos do Egito, o outro como a coluna de fogo:
De dia o Senhor ia à frente deles numa coluna de nuvem para os guiar pelo caminho e de noite numa coluna
de fogo para os iluminar, para que pudessem caminhar de dia ou de noite. Nem a coluna de nuvem de dia
nem a coluna de fogo de noite deixaram seu lugar diante do povo.
(Êxodo 13:21-22)
O que a filosofia crítica deve a Berkeley? O resultado extremamente importante, embora muito unilateral:
que as qualidades secundárias, ensinadas por Locke, são aquilo que chamamos de matéria, a substância de
uma coisa, que portanto a matéria é ideal, em nossa cabeça.
O próprio Berkeley não chegou a esse resultado, a solução de um dos maiores problemas da psicologia, como mostrarei; no
entanto, é o núcleo indestrutível e verdadeiro extraído de seus ensinamentos.
Berkeley evidentemente começa com o assunto. Sua visão do mundo mostrava-lhe dois domínios essencialmente diferentes:
de um lado a diversidade ilimitada de objetos (árvores, casas, campos, pastagens, flores, animais, humanos etc.) do outro
lado
há igualmente algo que os conhece ou percebe, e exerce diversas operações, como querer, imaginar, lembrar
sobre eles. Esse Ser ativo e perceptivo é o que chamo de Mente, Espírito, Alma ou meu Ser. (Sobre os
Princípios do Conhecimento Humano, § 2)
Isso não era novidade, pois espelho (mente) e imagem espelhada (mundo) são os princípios básicos de todo idealismo
e o início de seu caminho.
Mas nova em comparação com seus predecessores, e original foi a explicação de Berkeley:
que a existência completa de todas as coisas não pensantes é percipi (ser percebida).
Mais claramente, ele expressa isso em:
Pois pode haver uma tensão de abstração mais agradável do que distinguir a existência de objetos
sensíveis de sua percepção, de modo a concebê-los existindo sem serem percebidos? Luz e Cores, Calor e
Frio, Extensão e Figuras, numa palavra as Coisas que vemos e sentimos, o que
são apenas tantas sensações, noções, idéias ou impressões nos sentidos; e é possível separar, mesmo
em pensamento, qualquer um deles da Percepção? (ib. § 5)
Algumas verdades estão tão próximas e óbvias para a mente que um homem só precisa abrir os olhos para
vê-las. Tal eu considero este importante como sendo, a saber, que todo o Coro do Céu e Móveis da Terra, em
uma palavra, todos aqueles Corpos que compõem a poderosa Estrutura do Mundo, não têm nenhuma
Subsistência sem uma Mente, que seu Ser é para ser percebido ou conhecido; que, consequentemente,
enquanto eles não forem realmente percebidos por mim, ou não existirem em minha mente ou na de qualquer
outro espírito criado, eles não devem ter nenhuma existência, ou então subsistir na mente de algum espírito
eterno. (§ 6)
Do que foi dito, segue-se que não há outra Substância senão o Espírito, ou aquilo que percebe. (§ 7)
Essas poucas frases contêm o ensinamento completo do gênio irlandês.
O sentido de seu ensino e, ao mesmo tempo, seu ponto de vista em comparação com Locke é o seguinte:
1. Não apenas as qualidades secundárias, mas também as primárias de todas as coisas não pensantes dependem dos sentidos
impressões.
2. Uma vez que tudo o que sabemos de tais coisas são impressões dos sentidos, tal coisa existe apenas em uma mente
que percebe e não tem existência fora dela.
Expresso:
Há alguns que fazem uma distinção entre qualidades primárias e secundárias: pela primeira, significam
extensão, figura, movimento, repouso, solidez ou impenetrabilidade e número: pela última, denotam todas as
outras qualidades sensíveis, como cores, sons, sabores, e assim por diante.
As Idéias que temos deles eles reconhecem não serem as Semelhanças de qualquer coisa existente
sem a Mente ou não percebida; mas eles terão nossas Idéias das Qualidades primárias como Padrões
ou Imagens de Coisas que existem fora da Mente, em uma Substância irracional que eles chamam de Matéria.
Por Matéria, portanto, devemos entender uma Substância inerte e sem sentido, na qual a Extensão, a Figura
e o Movimento realmente subsistem. Mas é evidente, pelo que já mostramos, que a Extensão, a Figura e o
Movimento são apenas Ideias existentes na Mente, e que uma Ideia só pode ser semelhante a outra Ideia e
que, consequentemente, nem Eles nem seus Arquétipos podem existir em uma mente que não percebe.
Substância. --- Portanto, é claro que a própria noção do que é chamado Matéria ou Substância Corpórea
envolve uma contradição em si. (§ 9)
Aqui Berkeley joga fora o bebê junto com a água do banho e por isso eu disse acima que ele mesmo não foi capaz de tirar
o verdadeiro e real resultado de seu ensinamento, que repito é este:
As qualidades secundárias estão resumidas, matéria e, portanto, ideal, em nossa cabeça.
Esta foi uma melhoria muito significativa do sistema lockeano , que Berkeley inconscientemente alcançou; já que a falha,
na qual estava contida, é fácil de apresentar.
Berkeley mantém na passagem acima:

As Idéias que temos desses Locke reconhece não serem as Semelhanças de qualquer coisa
existente sem a Mente ou não percebida;
O que é uma afirmação fundamentalmente falsa. Locke realmente diz que aquilo que, por exemplo, causa a doçura
no açúcar, não é em essência o mesmo que doçura (a impressão sensorial); no entanto, ele não negou que o
fundamento da doçura do açúcar é independente do assunto. Sem sujeito não haveria açúcar doce (objeto), mas
mesmo assim haveria uma coisa, com uma certa qualidade: uma diferença enorme!
Se ignorarmos essa falsa visão do sistema lockeano , então Berkeley melhorou fundamentalmente esse
sistema.
Locke disse:
A matéria é a coisa-em-si independente do sujeito;
Berkeley , no entanto, diz (ou seja, de seu ensino segue como o mais belo resultado para o crítico):
A matéria é a soma das qualidades secundárias, portanto é ideal.
Alguns podem me culpar por mentir essas palavras na boca de Berkeley; mas posso muito bem fazer isso, pois
assim diminuo meu mérito em favor do grande homem.
Vamos agora perseguir a passagem acima de Berkeley,
que os objetos, desde que não sejam realmente percebidos por mim, ou não existam em minha mente
ou na de qualquer outro espírito criado, eles não devem ter existência alguma, ou então subsistir na
mente de algum espírito eterno.
tem muito pouco a ver com o idealismo crítico, mas o que encontraremos nos beneficiará no ensaio do budismo.
Berkeley nega categoricamente, como vimos, a matéria objetiva, a substância corpórea, e não reconhece outra
substância senão a mente, inicialmente a mente humana, depois a mente eterna: Deus. Tudo o mais: animais,
plantas, forças químicas não têm existência independente do sujeito: eles são completamente irreais.
Ou com as palavras do bispo filosófico:
Mas, embora fosse possível que substâncias sólidas, figuradas e móveis existissem sem a mente,
correspondendo às ideias que temos dos corpos, como nos é possível saber disso? (ib. § 18)
A única coisa cuja Existência negamos é aquela que os Filósofos chamam de Matéria ou Substância
corpórea. (ib. § 35)
Coisa ou Ser é o Nome mais geral de todos, compreende sob ele dois Espécies inteiramente distintas
e heterogêneas, e que nada têm em comum senão o Nome, a saber, Espíritos e Idéias. As primeiras
são Substâncias ativas e indivisíveis: as últimas são inertes, fugazes,
Seres dependentes, que não subsistem por si mesmos, mas são sustentados por, ou existem em Mentes
ou Substâncias espirituais. (ib. § 89)
Onde quer que se diga que os Corpos não têm Existência sem a Mente, eu não seria entendido como
significando esta ou aquela Mente em particular, mas todas as Mentes. (§ 48)
O notável resto do berkeleyano é, no entanto, este: uma vez que, por um lado, não está dentro do poder da mente
humana evocar arbitrariamente a percepção e, por outro lado, as impressões dos sentidos devem ter uma causa, que
não pode estar nos objetos, uma existe o espírito eterno, que produz em nossos sentidos, resp. em nosso cérebro, as
impressões e a causa geral de todas as idéias, todo fantasma lá fora chamado mundo: Deus.
Ou com as palavras de Berkeley:
Percebemos uma Sucessão contínua de Idéias, algumas são novamente excitadas, outras são alteradas
ou desaparecem totalmente. Há, portanto, alguma Causa dessas Idéias da qual elas dependem, e que
as produz e as modifica. (§ 26)
Quando em plena luz do dia eu abro meus olhos, não está em meu poder escolher se verei ou não, ou
determinar quais objetos particulares se apresentarão à minha visão; e da mesma forma quanto à audição
e outros sentidos, as ideias impressas neles não são criaturas de minha vontade. Há, portanto, alguma
outra Vontade ou Espírito que os produz. (§ 29)
Se os homens considerassem que o Sol, a Lua e as estrelas, e todos os outros objetos dos sentidos,
são apenas tantas sensações em suas mentes, que não têm outra existência, mas apenas sendo
percebidas, sem dúvida eles nunca cairiam e adorariam seus próprias ideias; mas sim dirigir sua
Homenagem àquela MENTE ETERNA INVISÍVEL que produz e sustenta todas as Coisas. (§ 94)
A partir disso, fica extremamente claro como eu estava certo quando chamei o idealismo berkeleyano no ensaio de
“Panteísmo”, com desconto de sua parte crítica, então as partes restantes, que Berkeley fez a questão principal,
realismo absoluto. Berkeley coloca a criatura morta impotente nas mãos da “mente invisível eterna, que produz e
sustenta todas as coisas”.
Que seu idealismo não é o idealismo absoluto, como Schopenhauer ensinou e tantos acreditam, também fica
claro por isso, que ele coloca ao lado de sua percepção todos os outros humanos como reais e em pé de
igualdade. Essencial para o absoluto, o idealismo da coisa em si é, no entanto, que ensina que apenas um único ser
humano é real e é elevado como Deus no trono do mundo. Esse idealismo absoluto também é chamado de egoísmo
teórico ou solipsismo; ele tem, como o panteísmo, o mesmo direito sobre a famosa e profunda frase dos Upanishads
dos Vedas:
Todas essas criaturas são totalmente eu, e não há outro ser além de mim.
(Todas essas criaturas juntas eu sou, e fora de mim não há outro ser.)
Não posso deixar o ensinamento de Berkeley , sem apontar novamente seu grande mérito, colocando a matéria em
nossa cabeça, tornando-a ideal, um mérito que se equipara ao brilhante trecho de Locke através do que é ideal
e real. Além disso, devo mencionar que ele levantou todos os outros problemas do idealismo crítico e, com isso,
ofereceu a Kant uma terra arada e não um deserto. Caso contrário, a obra mais importante da profundidade
humana: a Crítica da Razão Pura, seria como um milagre surpreendente. Seria uma flor que se gerou livremente,
não a eflorescência de uma planta com raízes, caules e folhas, que cresce lentamente e precisa, como a Agave
Americana, de cem anos para florescer.
Berkeley tocou no espaço, tempo (extensão, movimento), causalidade (impacto de um objeto no objeto) e
comunidade (interconexão da natureza) e fez de tudo isso para o pensador ideal, existindo apenas na mente.
Naturalmente, isso aconteceu como conclusão de seu princípio: Deus, que é uma substância eterna não expandida
e faz para a mente, que tem os mesmos predicados, aparecem as coisas, que não têm em si nenhum fundamento
real. Assim, o mundo, independente do sujeito que percebe, não existe, as coisas no mundo não estão em um nexo
real, mas em uma conexão ideal, além disso, nenhuma coisa possui, independentemente da mente humana,
expansão e movimento, portanto também tempo e espaço não são reais, mas ideais.
Todas essas determinações são conclusões corretas de premissas falsas. Berkeley tirou suas conclusões de
maneira cavalheiresca e como prelado de saloon, ou seja, superficialmente. Mas quão instigantes e estimulantes
essas conclusões sobre a “boa” Berkeley devem ter afetado um pensador como Kant! Lá ele encontrou todo o
material para sua Crítica da Razão Pura; a única questão era cortar as pedras de construção disponíveis e então
construir com elas um templo para o idealismo transcendental: certamente uma tarefa que só ele poderia realizar.
Eu também quero mencionar algo muito notável. No sistema berkeleyano reside novamente um belo reflexo do
sorriso irônico da verdade, que sempre brinca em seus lábios, sempre que um nobre Parsifal dá uma solução
incorreta ao mistério do mundo.
Já chamei a atenção para a comicidade, que se manifestou no panteísmo indiano. Como deixei claro, o panteísmo
indiano chegou à sua unidade básica no mundo no caminho do realismo e quando chegou feliz ao seu objetivo,
quando caiu nos braços da alma do mundo, declarou que o caminho era mera ilusão. Seria o mesmo se eu
chegasse ao telhado de uma casa com uma escada e depois declarasse: eu pulei aqui, a escada que você vê é
apenas uma ilusão, não uma escada real que possa suportar humanos.
De maneira semelhante, o ensinamento berkeleyano , que afinal nada mais é do que um monoteísmo muito
refinado e transparente, oferece uma rica fonte de comicidade inocente; pois o que foi que o levou ao monoteísmo,
eu pergunto? O profundo reconhecimento da real interconexão das coisas, que só se pode explicar por uma coisa:
reconduzindo-a a uma unidade básica. Assim, com outras palavras: o chão firme de Deus é a interconexão dinâmica
real do mundo, ou também: Deus é a afinidade real personificada do mundo. E o que Berkeley faz? Ele fez a
interconexão real , aquela que levou apenas ao Deus judeu, ideal , isto é, existindo apenas em nossa cabeça.
As Idéias dos Sentidos são mais fortes, vivas e distintas que as da Imaginação; eles também têm
firmeza, ordem e coerência, e não são excitados aleatoriamente, como aqueles que são os efeitos
das vontades humanas frequentemente, mas em um trem ou série regular, cuja admirável conexão
atesta suficientemente a sabedoria e a benevolência de seus Autor. Agora, as Regras estabelecidas
ou Métodos estabelecidos, em que a Mente da qual dependemos excita
em nós, as Idéias dos Sentidos são chamadas de Leis da Natureza: e estas aprendemos pela Experiência. (§ 30)
Assim , Berkeley fez (como Schopenhauer diz de maneira contundente sobre a ética de Kant ) em resultado (admirável conexão),
aquilo que era princípio e premissa, e tomou como premissa, aquilo que é deduzido como resultado (Deus). A comicidade reside
aqui tão publicamente que é preciso rir. Difficile est, satiram non scribere (É difícil não escrever sátira); pois repito: somente as leis
da natureza levaram à suposição de um Deus, que por si só não se encontra em parte alguma da natureza.
Para concluir, devo dizer uma palavra sobre minha posição em relação a Berkeley em minha crítica à filosofia de Kant
Schopenhaueriana . Ali chamei o idealismo berkeleyano de sepultura de toda filosofia. Eu tinha que fazer isso, porque tinha que julgá-
lo do ponto de vista limitado do idealismo crítico. Pois é claro que não podemos mais falar sobre filosofia crítica, quando um Deus de
outro mundo é o iniciador de nossas impressões sensoriais. Isso é simplesmente dizer: pare de filosofar e comece com um trabalho útil
mais prático!
Na fila dos grandes idealistas críticos segue- se a Berkeley o bravo guerreiro contra os obscurantistas, contra a mentira e todo
engano teológico, Hume. Do ponto de vista específico do idealismo crítico, Hume pode ser comparado a um éclaireur (iluminador).
Ele galopa sobre o ceticismo da égua ardente à frente do nobre grupo de pensadores independentes como um destemido couraceiro
para seu esquadrão e assegura o caminho para eles.
Antes de destacar o principal mérito de Hume para a filosofia crítica, resumimos brevemente as principais realizações de seus
predecessores.
Descartes havia indicado o caminho certo. Locke havia feito a importante separação correta entre o que é ideal e real; Berkeley
havia resumido as qualidades secundárias que caem no domínio ideal das coisas no conceito de matéria e, ao mesmo tempo,
levantado espaço e tempo, causalidade e comunidade.
Ninguém, porém, havia perguntado:
Como é que eu relaciono minha impressão sensorial, resp. a imagem de um objeto em minha mente para uma coisa
fora de minha mente, para uma causa?
Ou com outras palavras: todos eles consideravam a interconexão causal entre os estados de duas coisas como evidentemente dada,
resp. causado por Deus.
Até esse momento, no domínio real havia indivíduos reais, eles próprios em movimento, conectados por uma relação causal real .
nexo.
Os ataques céticos de Hume focalizaram esse nexo causal real ou abreviam seu fundamento, a causalidade (relação entre causa
e efeitos). Ele duvidou da necessidade e validade objetiva da lei da causalidade, a mais alta lei da natureza, a saber: esse efeito
deve ter uma causa,
porque a experiência, que é de acordo com a filosofia lockeana a única fonte de todo o nosso conhecimento, nunca
pode mostrar a interconexão causal em si, mas sempre apenas a mera sucessão de estados no tempo, então nunca o
seguinte , mas sempre o seguinte depois,
que sempre se mostra meramente acidental, nunca como necessário, (Parerga, Filosofia da
Kant)
como Schopenhauer resume muito claramente a dúvida humeana .
Considere o que essa dúvida muito justificada realmente significa. Desde a nossa imagem do mundo exterior
em nosso olho, resp. no nosso entender, assenta na lei da causalidade, o assalto a esta lei pôs em perigo
indirectamente a existência real do mundo exterior e directamente a íntima interligação das coisas, que se supõe
firme e inatacável.
Para demonstrar a questão com uma imagem clara: eu aperto o gatilho de uma arma e meu amigo cai morto.
Hume diz agora, da mera consequência da morte de meu amigo não se pode de forma alguma concluir que meu
tiro foi a causa do assassinato, que a morte foi a consequência do tiro; apenas seguiu o tiro, como o dia segue a
noite, mas não é causado por ele. Pelo menos é certo que se pode duvidar da interconexão causal. Pode existir e
não existir: não podemos obter certeza sobre isso, já que um determinado critério está ausente.
Se eu chamar esse mero ataque, que não tem nem mesmo o resultado positivo mais insignificante, um feito
imortal da mente humana, muitos irão rir. E, no entanto, é. Este ataque cético de Hume com a pena de ganso na
mão, na silenciosa sala de estudo, à mais alta lei da natureza supera a mais gloriosa vitória no campo de batalha
encharcado de sangue a serviço da cultura. Pois só se verá isso claramente, reconhecendo que não há nada
mais importante no mundo do que a verdade, e que o fermento na vida das pessoas é preparado apenas por
aqueles que buscam a verdade (e, de fato, muitas vezes em silêncio sótão frio ou desertos estéreis).
Como tal, o caminho foi pavimentado e preparado para o messias do idealismo crítico, que não os próprios
profetas, mas suas obras apontavam com dedo inamovível. Oh, esse Kant! Quem pode ser comparado a ele?
Fiz o Kritik der reinen Vernunft de Kant sujeito a um exame minucioso, ao qual posso atribuir o predicado de ter
quinze anos, e apresentei os resultados em meu trabalho principal. Vou, portanto, me expressar muito
brevemente aqui e trazer apenas a parte mais significativa de seu ensinamento em conexão com o que é dito
aqui.
Vimos que Berkeley já ensinou sobre a idealidade do espaço, tempo e causalidade, mas de uma forma que
pode satisfazer um teólogo, mas não um filósofo. Além disso, nos lembramos de que Hume fez o primeiro ataque
filosófico à mais alta lei da natureza, a lei da causalidade.
Que esse ataque do escocês teve uma influência muito significativa no poder de pensamento de Kant , o fertilizou
e o incendiou, Kant o admitiu abertamente. Ele não chama Hume de o “bom” Hume; isso pode ser atribuído a isso,
que os filósofos são inimigos natos dos teólogos como se fosse de uma forma demoníaca, suas almas tremem de
alegria quando se encontram, o que obviamente não impede que eles venham a brigar e falar mal uns dos outros. .
Por exemplo, como um anatomista coloca o estômago ou a mão de um cadáver diante de suas pupilas e as mostra
claramente, como o estômago digere, como a mão agarra um objeto, de quais componentes o estômago e a mão são
feitos, como o todo funciona etc., da mesma forma, Kant pegou a mente humana, dissecou-a, sem esquecer nem mesmo
a menor engrenagem do relógio, como o cérebro conhece. Isso é muito importante para segurar. Não há nada na mente
humana, portanto, do lado ideal, absolutamente nada, que Kant não tenha encontrado ou registrado. Ele inventariou (sua
própria expressão) os pedaços de nossa mente, como o comerciante mais diligente os bens de seu depositário e não
esqueceu de nada. Ele só errou por
não reconhecer completamente corretamente a natureza de cada peça e, portanto, às vezes gravar a
mesma peça duas vezes, como as categorias qualidade e substância;
ou taxar (definir) incorretamente uma peça, como espaço e tempo; ou tomar um pedaço cortado em duas
partes por um, como causalidade.
Ele também errou,
1. tomar a impressão sensível como simplesmente dada e não perguntar: como é que alguém relaciona a imagem
em sua mente com uma coisa fora de sua cabeça?
2. que ele abusou de sua lei causal subjetiva para obter a coisa-em-si por fraude;
3. que ele considerou o domínio real inacessível.
Vou examinar isso dentro de limites bem definidos.
Kant distingue três capacidades principais da mente humana:
1. Sensibilidade
2. Compreensão
3. Razão.
A sensibilidade tem duas formas: espaço e tempo, e um auxílio: a imaginação; o Entendimento tem doze conceitos
primordiais: categorias, e um consultor, o poder-julgamento; a razão tem um ápice, uma flor: a autoconsciência.
A sensibilidade percebe; o Entendimento pensa; a razão conclui.
Agora, como o estômago deve ter a capacidade de digerir, antes que o leite materno entre nele, como a mão deve ter a
capacidade de agarrar, antes de tocar um objeto, porém também como o estômago não digere se não houver nutrição, e a
capacidade da mão só pode ser ativa se houver um objeto, assim como o cérebro tem capacidades antes de toda
experiência, que só podem se tornar ativas em combinação com a matéria-prima da experiência.
Essas capacidades antes de toda experiência são: receptividade (ser sensível às impressões) e síntese (composição e
conexão como ação). Suas formas foram chamadas por Kant de apriorísticas, ou seja, são originais, antes de toda
experiência formas independentes, que se erguem e caem com o cérebro. O mundo exterior está no
como uma bola de argila lisa em uma mão que a envolve e lhe dá sua forma e a composição de suas partes.
Eu mostrei em minha crítica, que
Espaço e tempo (segundo as formas de sensibilidade de Kant )
Matéria (substância)--}
Causalidade geral-----}-segundo Kant formas do entendimento
Comunidade-----------}
são de fato, como ensinou Kant, ideais, isto é, presentes apenas em nosso cérebro. Eles são como os componentes da mente:
sentidos
Compreensão
Imaginação
Memória
poder de julgamento
Razão
irrefutavelmente determinado para sempre pelo pensador profundo. Contra tudo isso, só pode lutar a tolice, a ignorância e uma
perserva ratio (razão perversa).
Outra questão é, no entanto: Kant colocou os componentes individuais da mente na combinação certa entre si e as
formas concebidas não são meramente ideais, mas também apriorísticas, ou seja, presentes antes de toda experiência?
com outras palavras: as formas da mente – as da sensibilidade (percepções puras a priori) e do entendimento (categorias) estão
corretamente estabelecidas e justificadas?
Sobre essas questões, posso não dar uma resposta extensa. Devo referir-me ao meu trabalho anterior e posso apenas repetir
aqui, que Kant não tem nada esquecido no inventário de nossa mente, mas que o arranjou a maior parte incorretamente e tributou
muito disso incorretamente.
Espaço e tempo são, desde Kant, irrefutavelmente ideais em nossa cabeça. Não há tempo nem espaço independente do sujeito.
Se realmente conseguir criar com uma bomba de ar o nada absoluto, então não temos espaço vazio, mas nada absoluto – duas
coisas, que são toto genere diferentes uma da outra, pois o espaço vazio (matemático) está completamente no lado ideal, em a
cabeça do nada humano, absoluto no lado real fora da cabeça. Somente o pensamento confuso pode permitir que os dois domínios
fluam um no outro e misturem suas formas uma com a outra.
Da mesma forma, puramente ideais, como o espaço e o tempo, são as categorias de qualidade e relação, ou seja, independentes
da mente humana, existem:
1. sem qualidades secundárias das coisas (Locke);
2. nenhuma relação entre causa e efeito;
3. sem comunidade (reciprocidade).
E deveria haver legiões completas daqueles que Fichte caracterizou de forma impressionante com as palavras: “eles se
consideram iluminados com metade da filosofia e completa confusão” que zombam disso – assim é e assim permanece:
a mente ganhou essas joias inestimáveis de conhecimento e nenhuma força pode roubá-los de volta. Magna est vis
veritatis et praevalebit. (A verdade é poderosa e prevalecerá.)
Mas essas cinco composições e conexões não são apriorísticas; as três últimas também não são categorias no sentido
de Kant (formas de pensar a priori).
Qual foi agora – pois esta é a questão principal – o resultado da Estética Transcendental?
Só podemos falar do ponto de vista humano do espaço, de objetos expandidos .
E qual foi o resultado da Analítica Transcendental?
O arranjo e a regularidade das aparências, que chamamos de natureza, nós mesmos os trazemos , e não
poderíamos encontrá-los, se nós, ou a natureza de nossa mente, não tivéssemos inicialmente
colocou-os lá. A125
Por mais exagerado que pareça, por mais absurdo que pareça, dizer: o próprio Entendimento é a fonte
A128
das leis da natureza, tão correta é tal afirmação.
O que isso significa com palavras secas? Significa, se tomarmos também a expressão de Kant:
o conteúdo empírico da percepção nos é dado de fora
como suporte:
Por uma maneira misteriosa e inexplicável, impressões são feitas em nossos sentidos. Os sentidos fornecem
expansão a essas impressões e as relacionam com o tempo. Esses fantasmas são então fornecidos pelo Entendimento
com cor, temperatura, suavidade/aspereza, dureza/suavidade etc. (categorias de qualidade) ou breves, torna-os
substantivos. Além disso, ele traz esses dois fantasmas em uma relação causal, conecta então tais ligações em linhas
causais e, finalmente, traz toda a natureza em uma afinidade, ou seja, torna-os uma unidade formal.
Ou com outras palavras:
Da imagem enganosa dos sentidos, nosso Entendimento constrói um nexo ilusório, uma interconexão dinâmica
independente da mente não existente: o mundo não é nada, uma magia sem ser de nossa mente baseada em uma
estimulação estranha para nós desconhecida.
E apesar de tudo isso, apesar deste resultado destrutivo do Kritik der reinen Vernunft, que ninguém razoável subscreverá
ou aceitará, permanece uma verdade inabalável, que
Espaço e tempo
Matéria (Substância)
causalidade geral
Comunidade
são ideais e existem apenas em nossa cabeça. Como, porém, pode-se perguntar, isso é possível? A fenomenalidade
fantasmagórica e sombria do mundo é sim exigida pela idealidade dessas formas; como a realidade do mundo pode
ser salva?
Nesta questão espelha-se o enigma do idealismo transcendental, tal como no ensaio “Realismo” se espelhou a referida
fórmula do enigma. Vou respondê-la no final deste ensaio de forma satisfatória.
maneiras.
Agora temos que discutir o erro mencionado em 2).
Para Kant , a causalidade é a relação do efeito com uma causa, uma categoria, um pensamento primordial a priori,
antes de toda experiência, que só está presente para a experiência e sem ela não tem sentido, semelhante a como
uma mão é montada, para pegar objetos tocáveis . Sem o material da experiência é um pensamento primordial morto.
Portanto, se alguém quiser usar a causalidade para outra coisa além de trazer a conexão necessária ao mundo, ela a
usaria mal. Kant, portanto, não se cansava de enfatizar que nunca se deve fazer uso das categorias lá onde quem não
tem chão seguro sob nossos pés. Assim, ele adverte para um uso transcendental como inadmissível, em oposição ao
uso transcendental razoável permissível, ou seja, usá-los em objetos da experiência.
No entanto, ele mesmo fez em um momento de fraqueza um uso transcendente tão inadmissível da categoria de
causalidade, porque ele se esquivou do resultado nu de sua filosofia, o mundo fantasmagórico sem ser fantasmagórico e
estava tremendo no mais íntimo de seu coração. Em vez disso, ele preferiu a reprovação de inconseqüência - da qual
não foi poupado - do que ser jogado na mesma panela com Berkeley. Sua mão deve ter tremido e sua testa estava
encharcada de suor de medo, enquanto ele agarrava a coisa-em-si com causalidade, aquilo que jaz como fundamento
da aparência, naquilo que segundo seu próprio ensinamento as categorias não podem encontrar aplicação. . Permaneço,
como disse em minha obra principal, com admiração diante desse ato de desespero do grande homem e sempre que o
idealismo absoluto do budismo me atrai em suas redes encantadoras, então eu mesmo não me salvo agarrando-me a
mim mesmo ensinando ou algo assim, mas imaginando Kant nesse desespero. Porque se um homem como Kant traz a
sua obra, o mais belo fruto da profundidade humana, mais uma ferida mortal do que declarar o mundo como um fantasma,
que afinal é de acordo com o seu próprio ensinamento – então não pode haver escolha, quando o idealismo da coisa em
si coloca-se ao lado do idealismo crítico, então não podemos seguir os cantos de sereia do príncipe indiano.
E mais uma vez a verdade riu ironicamente. Também seu maior gênio, seu mais verdadeiro Parsifal, não havia resolvido
o enigma do mundo: ele havia dado uma resposta que se contradizia.
De qualquer forma – e este é o erro de Kant mencionado em 3) – a coisa-em-si teria sido um zero ou um x, se Kant
tivesse sido autorizado a encontrá-lo com a ajuda da causalidade. Já que segundo ele
Estética Transcendental é apenas o espaço (ideal) que fornece a expansão das coisas, sendo as coisas em si
mesmas sem expansão, seu ser seria para sempre irreconhecível, isto é, seria um x, já que não podemos formar
nenhuma imagem do ser de uma coisa que é um ponto matemático.
Como resultado de tudo isso , Kant melhorou e corrompeu o ensino de Locke. Ele o aperfeiçoou, pois pesquisou e
estabeleceu completamente a parte ideal; ele o corrompeu, pois moveu as próprias individualidades móveis, que
Locke havia deixado no domínio real, para o domínio ideal e as fez aqui para zeros.
Kant tem dois sucessores legítimos: Schopenhauer e Fichte. Todos os outros são pretendentes à coroa sem
título legal. E desses dois apenas Schopenhauer é relevante para o idealismo crítico: ele é, sob esse aspecto, o
único herdeiro intelectual de Kant.
Eu considerei a crítica das obras schoperhauerianas , a separação das incorretas e transitórias das significantes
e imortais, como minha tarefa de vida e devo, portanto, para não me repetir, consultar o apêndice da minha
obra. Com ele também, só posso mencionar isso, que se relaciona com o tema que discutimos.
Como vimos, para Kant a causa de uma impressão sensorial era um mistério. Inicialmente ele deixou que fosse
simplesmente dado, depois usou a coisa-em-si para isso, embora não tivesse o direito de fazê-lo.
Ora, Schopenhauer estava muito insatisfeito com esse ponto fraco da epistemologia kantiana e com
espantosa astúcia fez a pergunta já mencionada neste ensaio:
Como chego à percepção?
Esta questão é, na verdade, o cerne, o ponto cardeal do idealismo crítico; pois de sua resposta depende
nada menos que a decisão definitiva, se o mundo possui realidade ou é apenas um fantasma, uma ilusão sem
ser.
Schopenhauer descobriu que nós, sem a relação da mudança no órgão dos sentidos com uma causa, não
chegaríamos de forma alguma à percepção objetiva. Assim, a lei causal reside aqui como uma função apriorística
ao lado da impressão da sensibilidade, não, como quer Kant , como um conceito primordial por trás do conteúdo
empírico dado de fora da percepção. A lei causal não é, portanto, um conceito primordial a priori – Schopenhauer
rejeitou com pleno direito toda a máquina dos conceitos primordiais apriorísticos – mas sim uma função do
Entendimento: sua única função.
Nisso reside um mérito, que não é menor do que a divisão de Locke entre o ideal e o real. Para esta prova
de que a lei causal é a função primordial do Entendimento, Schopenhauer recebeu sua primeira coroa de
louros da verdade: notoriamente, a nação alemã não a coroara durante sua vida, e como ele desejou uma de
sua mão, como ele merece isso!
Mas é incompreensível que Schopenhauer tenha permanecido com a lei causal do lado subjetivo e negado
abertamente a atividade do lado real. Que a atividade é uma causa – isso certamente depende da lei causal: sem
sujeito ela não seria uma causa; no entanto, que a própria atividade dependa da lei causal, pela qual ela deve ser
colocada – isso é um absurdo absoluto. Se alguém pensar sobre esta frase, então um
imediatamente sente, como em nossa razão algo se esconde violentamente. Schopenhauer , no entanto, não
hesitou em proclamá-lo apoditicamente:
Mas que eles precisem de uma causa externa, é baseado em uma lei cuja origem está
comprovadamente dentro de nós, em nosso cérebro; portanto, essa necessidade não é menos
subjetiva do que as próprias sensações. (Raiz Quádrupla, § 21)
Schopenhauer simplesmente mistura causa com efeito aqui, e o resultado natural dessa confusão foi que ele
inicialmente declarou, como Kant, que o mundo exterior era uma imagem enganosa e ilusória, e que mais tarde,
como Kant, caiu em flagrante contradição . com o fundamento de seu ensinamento.
A verdade é (e me foi reservado proclamá-la) que, assim como é certo que a lei causal é puramente ideal,
subjetiva e apriorística, também é certo que a atividade independente do sujeito das coisas, assim a atividade
sobre o domínio real. A função ideal deve ser acionada, estimulada de fora, caso contrário, está morta e
simplesmente nada.
A lei causal, ou seja, a transição do efeito no órgão do sentido para a causa não foi especificamente mencionada
no inventário da mente por Kant. Ele observou apenas a causalidade geral (conexão de dois objetos) e é por isso
que eu disse acima que ele considerava uma parte dividida em duas partes como uma. A distinção entre os dois é,
no entanto, extraordinariamente importante. Uma parte (conexão de sujeito e objeto) é inteiramente apriorística e
ideal, a outra é apenas ideal, é uma conexão a posteriori, estabelecida pela razão baseada na lei causal apriorística.
Schopenhauer também aprimorou a epistemologia de Kant
1. pela prova de que os sentidos não podem perceber, que ao contrário a representação é obra do
Entendimento, é intelectual, não sensível,
2. por isso, que ele quebrou a categoria de relógio em mil pedaços,
que, aliás, os tolos cal e pegar. Consertar esse absurdo proporciona a eles uma alegria indescritível.
Por outro lado, Schopenhauer corrompeu a epistemologia de Kant ao destruir junto com as categorias, a síntese
(a faculdade compositiva da razão) e não soube salvar as categorias,
1. Matéria (substância)
2. Causalidade geral
3. Comunidade
de outra forma, a saber, como composições e conexões pela razão a posteriori.
Ele também subscreveu o grande erro de Kant: espaço e tempo são puras percepções a priori. São, como
comprovei: composições a posteriori baseadas em formas apriorísticas (ponto-espaço, presente). –
Lembremos que Kant obteve por fraude a coisa-em-si, isto é, aquilo que é independente da mente humana, o
verdadeiramente real, e, no entanto, teve que deixá-lo ser um x. Schopenhauer a determinou no seio humano
como vontade.
Ele determinou, além disso, que esta vontade não é apenas força de vontade, a atividade consciente da vontade, mas
também aquilo que Spinoza chamou de movimento da alma. De acordo com isso, ele separou a atividade da vontade
em inconsciente e consciente. Por isso a verdade chegou até ele com uma segunda coroa de louros.
O cerne e o ponto principal de minha doutrina é que, o que Kant opôs como coisa em si à mera aparência
(chamado mais decididamente por mim de representação) e o que ele sustentou como absolutamente
incognoscível, que essa coisa em si, eu digamos, este substrato de todas as aparências e, portanto, de
toda a Natureza, nada mais é do que o que conhecemos direta e intimamente e encontramos em nós
mesmos como querer; que, portanto, esta vontade, longe de ser inseparável, como todos os filósofos
anteriores assumiram, e mesmo um mero resultado do conhecimento, difere radical e inteiramente e é
totalmente independente do conhecimento, que é secundário e de origem posterior; e pode, portanto,
subsistir e manifestar-se sem conhecimento: uma coisa que realmente ocorre em toda a Natureza, do reino
animal para baixo; que esta vontade, sendo a única coisa-em-si, a única coisa verdadeiramente real,
primária, metafísica em um mundo em que tudo o mais é apenas aparência, isto é, mera representação,
dá a todas as coisas, sejam elas quais forem, a poder de existir e de agir; … que nunca somos capazes,
portanto, de inferir a ausência de vontade da ausência de conhecimento; pois a vontade pode ser apontada
mesmo
em todas as aparências da Natureza inconsciente, seja nas plantas ou nos corpos inorgânicos; em suma,
que a vontade não é condicionada pelo conhecimento, como até agora se supôs universalmente, embora
o conhecimento seja condicionado pela vontade. (Sobre a Vontade na Natureza, Introdução)
É aqui, no cerne da natureza, na vontade, que ele cai na flutuação indescritivelmente triste entre a vontade individual
e a vontade única e indivisível no mundo, que é a marca de seu ensinamento completo. No domínio ideal às vezes ele
é realista, depois idealista, no domínio real ele é meio panteísta, meio coisa em si idealista.
Por causa disso, a verdade também sorriu ironicamente para ele, mas apenas muito fracamente; pois o amor por ele
era muito forte. Afinal, ele é aquele que quase tirou seu último véu: um ato que ela deseja do fundo de seu coração,
para abençoar e redimir todos os humanos.
Ele havia encontrado o núcleo da natureza em seu peito como vontade individual:
O homem não constitui exceção ao resto da natureza; ele também tem um caráter imutável, mas
estritamente individual e diferente em cada caso. (Sobre a Base da Moralidade, II)
Por que ele deixou esse terreno firme e se jogou nos braços de uma unidade básica imaginada no mundo?
Quão insignificantemente pouco eu teria encontrado para melhorar em seu magnífico ensinamento, se ele tivesse
permanecido com o indivíduo! Pois – por meio disso eu tenho que dizer – se ele tivesse feito isso e tivesse tomado sua
partição da vontade individual em um consciente e um inconsciente insondável como suporte, então seu ensinamento
do Ocidente estaria lá como a mesma flor milagrosa azul como Budismo nas florestas tropicais da Índia: ainda mais
mágico e aromático, pois está enraizado no solo do idealismo crítico . Semelhante a como o pintor faz com um único
traço em sua imagem uma criança chorando sorrindo, eu quero fazer com uma única mudança do sistema tóxico e
corroído por contradições de Schopenhauer um sistema conseqüente de idealismo da coisa em si, que se pode rir em,
mas não refutar. Ou como ele mesmo
diz:
Mas se os objetos conhecidos pelo indivíduo apenas como representações são, como seu próprio corpo,
manifestações de uma vontade, é, como dito no Primeiro Livro, o significado próprio da questão quanto à
realidade do mundo externo. Negar isso é egoísmo teórico, que por conta disso considera todas as aparências
que estão fora de sua própria vontade como fantasmas, assim como em uma referência prática exatamente a
mesma coisa é feita pelo egoísmo prático. Pois nele um homem considera e trata a si mesmo como uma pessoa,
e todas as outras pessoas como meros fantasmas. O egoísmo teórico nunca pode ser refutado de forma
demonstrável , mas na filosofia ele nunca foi usado senão como um sofisma cético, isto é, uma pretensão. Por
outro lado, como condenação séria, só poderia ser encontrada em um hospício. (WaWuvW, § 19)
Basta - me dar à inconsciente e insondável vontade humana a onipotência, que Buda inequivocamente lhe deu e
que Schopenhauer teve que dar a única vontade indivisível no mundo, - e o sistema de Schopenhauer é a flor milagrosa
azul, conseqüente, inatacável, irrefutável, inebriante para o indivíduo. Ora o espírito eterno berkeleyano , Deus, que traz em
nosso cérebro o primeiro impulso para a criação do mundo fenomênico, ora a coisa-em-si sub-reptada (obtida por meios
ilegítimos) de Kant, o fundamento da aparência, nada mais é do que a parte inconsciente da vontade humana, que faz brotar
de sua profundidade insondável com onipotência os estímulos sensíveis, que fazem desta, segundo suas funções e formas,
um mundo de ilusão, uma pura fantasmagoria sem ser.
Confesso aqui abertamente que, por muito tempo, experimentei uma forte luta interna entre Buda e Kant , de um lado, e Cristo
e Locke , do outro. Quase com a mesma força fui solicitado, por um lado, a estabelecer a milagrosa flor azul no Ocidente e, por
outro lado, a não negar a realidade do mundo exterior. Acabei optando por Cristo e Locke, mas confesso que meus pensamentos
focados em mim mesmo e em meu destino frequentemente se movem tanto nos fundamentos de meus ensinamentos quanto
no encanto do budismo. E como humano (não como filósofo), não favoreço meu ensino acima do budismo. É como diz Dante:
Entre dois tipos de comida, ambos igualmente
Remoto e tentador, primeiro um homem pode morrer
De fome, antes que alguém pudesse escolher livremente.
(Paraíso, Canto IV)
A única coisa que ainda tenho que fazer é resolver o enigma do idealismo transcendental . Resumirei aqui, desde que
Schopenhauer apareceu, com as palavras:
O mundo depende do espelho da mente humana, cujas funções e formas são as seguintes:
Funções
Receptividade dos sentidos

lei causal
Funções
Síntese
formas apriorísticas
ponto-espaço
Matéria
Presente
Formas ideais (a posteriori)

espaço matematico
Substância
Tempo
Causalidade geral
Comunidade O
mundo é essencialmente fenomenal, é aparência. Sem sujeito sem mundo exterior.
E , no entanto, o mundo é uma unidade coletiva de sujeito independente de si mesma movendo indivíduos,
que uma afinidade real conecta, uma interconexão dinâmica, como se estivessem unidos.
Esta é a solução. O conjunto das funções e formas intelectuais não está presente para a criação do
mundo exterior, mas apenas para a cognição do mundo exterior, assim como o estômago apenas digere, embora não produza
simultaneamente a nutrição, como a mão apenas agarra um objeto, também não produz o objeto. A lei causal conduz à atividade
das coisas, faz com que causem, mas não as produz; o espaço molda as coisas, mas inicialmente não lhes empresta expansão;
o tempo conhece o movimento das coisas, mas não as move; a razão compõe as partes percebidas de uma coisa, mas não
lhes fornece primeiro sua unidade individual; a causalidade geral reconhece a conexão de duas atividades, mas não as produz;
a comunidade reconhece a interconexão dinâmica de todas as coisas, mas não a produz; finalmente a matéria (substância)
torna as coisas materiais, substantivas, objetiva sua força, mas não produz a força.
Aqui, como comprovei em meu trabalho, aqui, onde a força, o real em si, se casa com a matéria na mente humana, este é o
ponto, onde o que é ideal deve ser separado do que é real.
Portanto, não fiz a separação entre o que é ideal e real. Isso já foi feito de maneira excelente e insuperável pelo gênio
Locke. Mas ele determinou o lado ideal inadequadamente e o lado real completamente falso. Portanto, fertilizado por
Berkeley, Hume, Kant e Schopenhauer , voltei a Locke e, com base em sua seção correta, resolvi o enigma do idealismo
transcendental.
O mundo não é como a mente o espelha: é aparência e toto genere diferente em todo o seu ser e, na verdade, apenas devido
às qualidades secundárias de Locke, que resumi no conceito matéria (substância).
E agora queremos continuar com a segunda forma de idealismo, o verdadeiro idealismo da coisa em si, do qual só existe um
sistema no mundo: o budismo.
Negação da Vontade de Viver; Relatos do misticismo cristão e

budismo
Entre todas as religiões duas se distinguem pelo foco, que recai no centro da verdade, na individualidade: o verdadeiro
cristianismo e os ensinamentos do príncipe indiano Siddharta (Buda). Esses ensinamentos tão diferentes concordam
entre si em essência e confirmam o por mim refinado sistema schopenhaueriano , e é por isso que vamos agora dar
uma breve olhada neles: o primeiro na forma, como dado pelo Frankfurter em Theologia Germanica, porque o a
individualidade é muito mais puramente refletida nele do que no Evangelho.
Em primeiro lugar, o Frankfurter distingue Deus como Divindade de Deus como Deus.
A Deus, como Divindade, não pertence nem a vontade, nem o conhecimento, nem a manifestação, nem
qualquer coisa que possamos nomear, dizer ou conceber. Mas a Deus como Deus pertence expressar-
se, conhecer-se e amar-se e revelar-se a si mesmo; e tudo isso sem nenhuma criatura. E tudo isso
repousa em Deus como uma substância, mas não como uma operação, enquanto não houver criatura. E
dessa expressão e revelação de Si mesmo para Si mesmo, surge a distinção de Pessoas. XXXI
E agora, dando o passo monstruoso da existência potencial para a existência atual, ele diz:
Agora Deus quer que seja exercido e revestido de uma forma, pois existe apenas para ser forjado e
executado. Para que mais serve? Deve ficar ocioso? Qual seria então o lucro? Por melhor que nunca
tivesse sido; melhor ainda, pois o que é inútil existe em vão, e isso é abominado por Deus e pela Natureza.
No entanto, Deus o fará, e isso não pode acontecer (o que deveria acontecer) sem a criatura. Não, se não
deveria haver, e não fosse isto e aquilo - obras, e um mundo cheio de coisas reais, e assim por diante - o
que era o próprio Deus, e o que Ele tinha que fazer, e de quem seria Deus? XXXI
Aqui o homem virtuoso fica assustado e com medo. Ele olha para o abismo e se sacode do poço sem fundo:
Aqui devemos virar e parar, ou podemos seguir este assunto e tatear até não sabermos onde estávamos,
nem como deveríamos encontrar nossa saída novamente.
A partir de agora ele permanece em terreno real e começa a parte mais importante de seu ensino. Ele realmente tem
um humor idealista (todo panteísmo é necessariamente idealismo empírico), quando declara que todas as criaturas
são mera ilusão.
Aquilo que flui dele não é um Ser verdadeiro, e não tem Ser exceto no Perfeito, mas é um acidente,
ou um brilho, ou uma aparência visível, que não é Ser, e não tem Ser exceto no fogo de onde o brilho
fluiu, como o sol ou uma vela. EU
Mas ele não continua no caminho falso e imediatamente volta ao caminho certo. Nela ele encontra a única coisa que pode ser encontrada
na natureza, o núcleo essencial de todos os seres: a individualidade real, ou vontades únicas.
Ou seja: de todas as coisas que existem, nada é proibido e nada é contrário a Deus, mas apenas uma coisa: isto é, a
vontade própria, ou querer de outra forma que não a vontade eterna. eu
O que o diabo fez de outra forma, ou o que foi seu desvio e sua queda, senão que ele reivindicou para si mesmo ser algo,
e teria que algo era dele, e algo lhe era devido? Este estabelecimento de uma reivindicação e seu eu e eu e meu, estes
foram seu desvio e sua queda. II
O que mais Adão fez senão esta mesma coisa? Dizem que foi porque Adão comeu a maçã que ele se perdeu ou caiu. Eu
digo, foi por causa de ele reivindicar algo para si mesmo, e por causa de seu eu, meu, eu e assim por diante. Se ele tivesse
comido sete maçãs e ainda assim nunca tivesse reivindicado nada para si mesmo, ele não teria caído. III
Agora, aquele que vive para si mesmo após o velho homem é chamado e é verdadeiramente um filho de Adão. XVI
Todos os que seguem Adão no orgulho, na concupiscência da carne e na desobediência estão mortos na alma. XVI
Quanto mais do Eu e de Mim, mais pecado e maldade. XVI
Nada queima no inferno, exceto a vontade própria. XXXIV
Adão, o eu, o eu, obstinado, pecado ou velho homem, contrário e permanecendo sem Deus: é tudo uma e a mesma coisa.
XXXIV
Portanto, toda vontade separada da vontade de Deus (isto é, toda vontade própria) é pecado, assim como tudo o que é
feito por vontade própria. XLIV
Se não houvesse vontade própria, não haveria Diabo e inferno. XLIX
Se não houvesse vontade própria, também não haveria propriedade. No céu não há propriedade; portanto, encontram-se
conteúdo, verdadeira paz e toda bem-aventurança. LI
Aquele que tem algo, ou procura ou deseja ter algo próprio, é ele próprio possuído; e aquele que nada tem de si
mesmo, nem busca nem almeja por isso, é livre e livre, e não está sujeito a ninguém. LI
Um homem deve permanecer livre, sendo livre de si mesmo, isto é, de seu eu, e eu, e eu, e
A minha e afins, que em todas as coisas, ele não deve mais buscar ou considerar a si mesmo, do que se não existisse, e
se dê tão pouco conta de si mesmo como se não existisse e outro tivesse feito
todas as suas obras. XV
Pois onde isso é realizado em uma verdadeira luz divina, aí o novo homem nasce de novo. Da mesma forma, foi dito que o
homem deve morrer para si mesmo, isto é, para os prazeres terrenos, consolações, alegrias, apetites, o Eu, o Ser e tudo o
que existe no homem, aos quais ele se apega e ao qual ele se apega. ainda está se inclinando com conteúdo e pensa
muito. Quer seja o

o próprio homem, ou qualquer outra criatura, seja ela qual for, deve partir e morrer, se o homem deve ser levado
a outra mente, de acordo com a verdade. XVI
Se ocorrer uma união com Deus, então as vontades únicas devem ser completamente mortas; Desde a
Assim, o Ser e o Eu estão totalmente separados de Deus e pertencem a Ele apenas na medida em que são
necessários para que Ele seja uma Pessoa. XXXII
A última frase é um bom testemunho da prudência do místico, que não permitiu que a razão perversa fizesse o universo se
desfazer numa infinitude gasosa, mole, débil.
Agora, como o homem pode chegar à abnegação, como ele pode destruir a vontade única em si mesmo? O místico fala antes
de tudo sobre a verdade, que todos podem ser redimidos:
E verdadeiramente não há ninguém para culpar por isso, mas eles mesmos. Pois se um homem não está
procurando e se esforçando para nada, mas para encontrar uma preparação em todas as coisas, e
diligentemente deu toda a sua mente para ver como ele poderia se preparar; em verdade, Deus o prepararia
muito bem, pois Deus dá tanto cuidado, seriedade e amor à preparação de um homem quanto ao derramamento
de Seu Espírito quando o homem está preparado. XXII
E continuando a execução, ele diz:
O dom mais nobre e delicioso que é concedido a qualquer criatura é o de perceber, ou Razão e Vontade. E
esses dois estão tão ligados que, onde um está, o outro também está. E se não fosse por esses dois dons, não
haveria criaturas racionais, mas apenas brutos e embrutecimentos; e isso foi uma grande perda, pois Deus nunca
teria o que lhe era devido e contemplaria a Si mesmo e Seus atributos manifestados em atos e obras; o que deve
ser e é necessário para a perfeição. LI
Com sua razão, o homem passa a conhecer a si mesmo e, portanto, a seu estado muito peculiar, notavelmente chamado
de “concupiscência do inferno”, do qual é redimido por Deus.
Pois, na verdade, conhecer-se profundamente é acima de toda arte, pois é a arte mais elevada. Se você se
conhece bem, você é melhor e mais louvável diante de Deus, do que se você não se conhecesse, mas entendesse
o curso dos céus e de todos os planetas e estrelas, também as disposições de toda a humanidade, também a
natureza de todos os animais e, em tais assuntos, tinha toda a habilidade de todos os que estão no céu e na terra.
IX
Quando um homem verdadeiramente percebe e considera a si mesmo, quem e o que ele é, e se descobre
totalmente vil e perverso, e indigno de todo o conforto e bondade que ele já recebeu de Deus, ou das criaturas,
ele cai em um profundo humilhação e desprezo de si mesmo, que ele se considera indigno de que a terra o
sustente, e parece-lhe razoável que todas as criaturas no céu e na terra se levantem contra ele e vinguem seu
Criador sobre ele, e o castiguem e atormentem; e que ele era indigno até disso. XI
E, portanto, ele também não deseja e não ousa desejar qualquer consolo ou libertação, seja de Deus ou
de qualquer criatura que esteja no céu ou na terra; mas ele está disposto a ser inconsolável e não
liberado, e ele não sofre por sua condenação e sofrimentos; pois eles são corretos e justos. XI
Agora, Deus não abandonou um homem neste inferno, mas Ele está colocando Sua mão sobre ele,
para que o homem não deseje nem considere nada além do Bem Eterno somente, e possa vir a saber
que isso é tão nobre e passageiro, que ninguém pode procurar ou expressar sua bem-aventurança,
consolo e alegria, paz, descanso e satisfação. E então, quando o homem não se importa, nem busca,
nem deseja nada além do Bem Eterno somente, e não busca a si mesmo, nem suas próprias coisas,
mas somente a honra de Deus, ele se torna participante de todo tipo de alegria. , bem-aventurança, paz,
descanso e consolação, e assim o homem doravante está no Reino dos Céus. XI
Nosso místico conhece, entretanto, também um segundo caminho, mais natural.
Mas você deve saber que esta Luz ou conhecimento não vale nada sem Amor. XLI
É verdade que o Amor deve ser guiado e ensinado pelo Conhecimento, mas se o Conhecimento não for
seguido pelo amor, de nada valerá. XLI
E cada tipo de Amor é ensinado ou guiado por seu próprio tipo de Luz ou Razão. Agora, a Luz Verdadeira
produz o Amor Verdadeiro, e a Luz Falsa gera o Amor Falso; pois tudo o que a Luz considera ser o
melhor, ela entrega ao Amor como o melhor e ordena que o ame, e o Amor obedece e cumpre seus
comandos. XLII
O verdadeiro Amor é ensinado e guiado pela verdadeira Luz e Razão, e esta verdadeira, eterna e divina
Luz ensina o Amor a amar apenas o Único, verdadeiro e Perfeito Bem, e isso simplesmente por si mesmo,
e não por uma recompensa. , ou na esperança de conseguir alguma coisa, mas simplesmente por Amor
ao Bem, porque é bom e tem direito de ser amado. XLII
E então começa nele uma verdadeira vida interior, na qual, doravante, o próprio Deus se torna o homem,
de modo que nada resta nele senão o que é de Deus ou de Deus, e nada resta que tome alguma coisa
para si. LIII
A conduta de tal homem “divino” é descrita pelo místico como segue:
Mas se um homem deve e está disposto a permanecer quieto sob a mão de Deus, ele deve e também
deve estar quieto sob todas as coisas, sejam elas vindas do próprio Deus ou das criaturas, nada
exceto. E aquele que quer ser obediente, resignado e submisso a Deus, deve e deve ser também
resignado, obediente e submisso a todas as coisas, em espírito de submissão, e não de resistência, e
levá-las em silêncio, permanecendo, descansando em os fundamentos ocultos de sua alma, e tendo uma
paciência interior secreta, que o capacita a aceitar todas as chances ou cruzes de bom grado. XXIII
Daí se segue que o homem não deseja e não deseja ou implora por nada, seja de
Deus ou as criaturas, além de meras coisas necessárias, e para aqueles apenas com pudor, como
um favor e não como um direito. E ele não ministrará ou satisfará seu corpo ou qualquer um de seus
desejos naturais, além do que é necessário, nem permitirá que alguém o ajude ou sirva, exceto em caso de
necessidade, e então sempre em tremor. XXVI
E o estado de ser de tal homem divino é pintado pelo Frankfurter como segue:
Agora, o que é essa união? É que devemos ser de uma verdade pura, simples e totalmente unificada
com a Única Vontade Eterna de Deus, ou totalmente sem vontade, de modo que a vontade criada flua
para a Vontade Eterna e seja engolida e perdida nela. , para que somente a Vontade Eterna faça e deixe
desfeita em nós. XXVII
Além disso, esses homens estão em estado de liberdade, porque perderam o medo da dor ou do inferno, e
a esperança da recompensa ou do céu, mas vivem em pura submissão à Bondade Eterna, na perfeita
liberdade do amor fervoroso. x
Agora, quando esta união realmente acontece e se torna estabelecida, o homem interior permanece
doravante imóvel nesta união; e Deus permite que o homem exterior seja movido para cá e para lá, disto
para aquilo, das coisas que são necessárias e corretas. De modo que o homem exterior diz com
sinceridade: "Não tenho vontade de ser ou não ser, viver ou morrer, saber ou não saber, fazer ou deixar de
fazer e coisas assim; mas estou pronto para tudo o que é ser, ou devo ser, e obediente a isso, quer eu tenha
que fazer ou sofrer." XXVIII
E em seu coração há um contentamento e uma quietude, de modo que ele não deseja saber mais ou menos,
ter, viver, morrer, ser ou não ser, ou qualquer coisa do tipo; estes se tornam todos iguais para ele, e ele não
reclama de nada, mas apenas do pecado. XLIII
Mas, apesar de que o homem divino deva suportar e suportar de bom grado, sua vontade se revolta com força e
energia total contra o único inimigo: cair de volta no mundo. O místico expressa aqui, de forma ingênua, que o indivíduo,
até seu último suspiro, não pode negar o eu, o eu. Pode-se negar o eu natural, o eu original, o “Adão”, mas não o próprio
eu.
Agora, onde quer que um homem tenha sido feito participante da natureza divina, nele se cumpre a melhor
e mais nobre vida, e a mais digna aos olhos de Deus, que existiu ou poderá existir. E daquele amor eterno
que ama a Bondade como Bondade e por causa da Bondade, uma vida verdadeira, nobre e semelhante a
Cristo é tão grandemente amada, que nunca será abandonada ou rejeitada. Onde um homem provou esta
vida, é impossível para ele se separar dela, se ele vivesse até o Dia do Juízo. E embora ele deva morrer mil
mortes, e embora todos os sofrimentos que já aconteceram a todas as criaturas possam ser acumulados
sobre ele, ele prefere passar por todos eles, do que cair desta vida excelente; e se pudesse trocá-la pela
vida de um anjo, não o faria.
XXXVIII
E aquele que é um homem verdadeiramente virtuoso não deixaria de sê-lo, para ganhar o mundo inteiro, sim,
ele preferiria morrer uma morte miserável. XLI
O núcleo do grande e suave ensinamento do Buda é o Karma.

Os cinco componentes principais dos humanos são os 5 Khandas: 1) o corpo, 2) sentimentos, 3) representações, 4)
julgamentos (pensamento), 5) consciência. Os 5 Khandas são mantidos juntos e o produto é o Karma.
Karma é atividade, movimento, força moral, onipotência (ação, ação moral, poder supremo).
O karma está nos corpos, como o fruto nas árvores, não se pode dizer em que parte da árvore está; Está em todo lugar.
Karma contém kusala (mérito) e akusala (culpa).
Akusala consiste em klesha-Kama (apego à existência, vontade de viver) e wastu-Kama (apego aos objetos existentes,
vontade específica).
Todos os seres sencientes têm seu próprio Karma individual , ou a propriedade mais essencial de todos os
seres é o seu Karma; Karma vem por herança, ou o que é herdado (não de parentesco, mas de nascimentos
anteriores) é Karma; Karma é a causa de todo bem e mal, ou eles vêm por meio do Karma, ou por causa do
Karma; Karma é um parente, mas todo o seu poder vem de kusala e akusala; Karma é um assistente, ou o
que promove a prosperidade de qualquer um é seu bom Karma; é a diferença no Karma, se é bom ou mau,
que causa a diferença na sorte dos homens, de modo que alguns são mesquinhos e outros são exaltados,
alguns são miseráveis e outros felizes. (Spence Hardy. Um Manual de Budismo)
Karma é, portanto, uma força moral individual e completamente determinada. No nascimento , o Karma é, por assim dizer,
como um saldo de conta. O saldo de mérito é composto pela soma de todas as boas ações em formas passadas de
existência, subtraídas por recompensas; o saldo da culpa é feito da soma de todas as más ações em cursos de vida anteriores,
subtraídas pelas punições. Na morte de um indivíduo, seu Karma é o Karma de seu nascimento mais todas as suas boas e
más ações do curso de vida terminado, menos as sentenças de culpa neste curso de vida e os méritos recompensados de
tempos anteriores.
O estado específico do Karma não é, portanto, um dos pais obtido no caráter individual passado da criança, mas o Karma de
um indivíduo é algo que é completamente independente dos pais.
A geração dos pais é meramente a causa ocasional para o aparecimento do Karma, que constrói para si um novo corpo,
sem suporte estranho de fora. Ou com outras palavras: o ensinamento do Karma é ocasionalismo. Se um Karma de um
estado específico se liberta pela morte, então ele causa a concepção, onde seu ser se conforma com o indivíduo que deve
ser produzido, ou seja, ele se reveste em um novo corpo, que é mais adequado para a composição de seu culpa específica
com mérito específico. Assim, ele se torna um brâmane, ou um rei, ou um mendigo, ou uma mulher, ou um homem, ou um
leão, ou um cachorro, ou um porco, ou um verme, etc.
Com exceção daqueles seres que entraram em um dos quatro caminhos que conduzem ao nirwana, pode
haver um intercâmbio de condição entre o mais alto e o mais baixo. Aquele que agora é o mais degradado dos
demônios, pode um dia governar o mais alto dos céus; aquele que está atualmente sentado no mais honroso
dos tronos celestiais pode um dia se contorcer em meio às agonias de um lugar de tormento; e o verme que
esmagamos sob nossos pés pode, com o decorrer das eras, tornar-se um budha supremo.
Uma mulher ou um homem tira a vida; o sangue daqueles que mataram está continuamente em suas mãos; eles
vivem do assassinato; eles não têm compaixão de nenhum ser vivo; tais pessoas, na dissolução dos elementos
(os cinco Khandas), nascerão em um dos infernos; ou se, devido ao mérito recebido em algum nascimento
anterior, eles nascerem como homens, será de alguma casta inferior, ou se for de uma casta alta, eles morrerão
jovens, e essa brevidade da vida é devido ao antigo crueldades. Mas se alguém evitar a destruição da vida, não
pegando uma arma em suas mãos para derramar sangue, e ser bom para todos, e misericordioso com todos, ele irá,
após a morte, nascer no mundo dos dewas, ou se ele aparecer neste mundo, será como um brâmane, ou alguma outra
casta elevada, e ele viverá até a velhice.
Karma funciona no mundo, sangsara; ele desaparece e é aniquilado, no entanto, se alguém entrar no nirwana.
O que é nirvana? Quatro caminhos levam ao mesmo:
1. o caminho Sowán,
2) o caminho Sakradágami,
3) o caminho Anágami,
4) o caminho Arya.
Nagasena, um sacerdote budista com uma mente dialética muito refinada, descreve os seres nos 4 caminhos da seguinte maneira:
1. Existe o ser que entrou no caminho sowán. Ele aprova inteiramente a

doutrinas do grande mestre; ele também rejeita o erro chamado sakkáya – drishti, que ensina, eu sou, isto é
meu ; ele vê que as práticas impostas pelos Budas devem ser atendidas se o nirwana for obtido. Assim, em
três graus sua mente é pura; mas em todos os outros ainda está sob a influência da impureza.
2. Existe o ser que entrou no caminho Sakradágami. Ele rejeitou os três erros superados pelo homem, que entrou
em sowan, e também foi salvo dos males de Kama raga (desejo maligno, paixão sensual) e de desejar o mal aos
outros. Assim, em cinco graus, sua mente é pura; mas quanto ao resto é emaranhado, lento.
3. Existe o ser que entrou no caminho anágami. Ele está livre dos cinco erros superados pelo homem que
entrou em Sakradagami, e também do desejo maligno, da ignorância, da dúvida, dos preceitos dos céticos e do
ódio.
4. Existe o rahat. Ele vomitou klesha, como se fosse uma massa indigerida; ele alcançou a felicidade que é
obtida com a visão do nirwana; sua mente é leve, livre e rápida em direção ao rahatship. (Spence Hardy. Monachismo
Oriental)
A conformidade do retrato do estado de tal rahat abaixo com o retrato do Frankfurter, do estado de um homem divino, é
surpreendente.
Os rahats estão sujeitos à resistência da dor do corpo, tal como procede da fome, doença; mas eles estão
totalmente livres de tristeza ou dor mental. Os rahats têm inteiramente
superar o medo. Se 100.000 homens, armados com várias armas, atacassem um único rahat, ele ficaria
imóvel e totalmente livre de medo.
Seriyut, um rahat, não conhecendo desejo nem aversão declarou: Eu sou como um servo esperando o
comando do mestre, pronto para obedecê-lo, seja ele qual for; Aguardo o tempo designado para a cessação
da existência; Não desejo viver; Não desejo morrer; o desejo está extinto.
O próprio Nirwana é a inexistência.
Nirwana é a destruição de todos os elementos da existência. O ser que está purificado, percebendo
os males que surgem dos órgãos sensuais, não se alegra com isso; pela destruição dos 108 modos
do desejo maligno ele se libertou desde o nascimento, como das mandíbulas de um crocodilo; ele superou
todo apego aos objetos exteriores; ele é liberado desde o nascimento; e todas as aflições relacionadas com a
repetição da existência são superadas. Assim, todos os princípios da existência são aniquilados, e essa
aniquilação é o nirwana.
Nirwana é factualmente não-existência, aniquilação absoluta, embora os sucessores de Buda tenham feito esforços
para apresentá-lo como algo real do mundo, sangsara, e ensinar sobre uma vida nele, a vida dos rahats e dos Budas.
Nirwana não deveria ser um lugar e, no entanto, os abençoados deveriam viver lá: na morte dos redimidos, todo princípio
de vida deveria ser aniquilado e, no entanto, os rahats deveriam viver.
A união com Deus, da qual fala o frankfurtiano , ocorre, como vimos, já no mundo e é precisamente o reino dos céus. O
reino dos céus após a morte é, como nirwana, inexistência; pois se alguém transgride este mundo e a vida nele e fala
sobre um mundo, que não é este mundo e sobre uma vida, que não é esta vida – então onde está algum ponto de
referência?
Se alguém comparar agora o ensinamento de Frankfurter, o ensinamento de Buda e o por mim refinado ensinamento
de Schopenhauer com cada um, então descobrirá que eles, em essência, mostram a maior conformidade possível; uma
vez que vontades únicas, Karma e vontade individual de viver são uma e a mesma coisa. Além disso, todos os três sistemas
ensinam que a vida é essencialmente infeliz e que a pessoa deve se libertar por meio do conhecimento e da capacidade.
Em última análise, o reino dos céus após a morte, o nirwana e o nada absoluto são um e o mesmo.
A Parte Esotérica do Ensinamento Buda

Tudo o que existe está longe e é o mais profundo – quem pode descobri-lo? (Cohelet 7:24)
As fontes das quais se pode conhecer o budismo, os livros sagrados dos budistas, são numerosas e extensas escrituras.
Somente no Sri Lanka, os sacerdotes budistas poderiam fornecer aos pesquisadores 465
escrituras. Quero mencionar o número de páginas dessas escrituras, para que se possa construir uma imagem
da magnitude da literatura budista.
O “Livro dos 550 nascimentos” (Pansiya-panas-játaka-pota) tem 2400 páginas, cada página tem nove linhas e
cada linha tem cem palavras.
As “Perguntas do Rei Milinda” (Milinda prasna) tem 720 páginas como a acima.
O “Caminho dos Puros” (Wisudhi-margga-sanné) tem 1200 dessas páginas.
O próprio Buda não é o autor de nenhuma dessas escrituras. No entanto, eles contêm – supostamente palavra por
palavra – seus discursos completos, comentários sobre eles, tratados filosóficos e sua história de vida, ou seja, não a
descrição de sua vida como Buda, mas também suas muitas outras formas de vida passadas.
Para todos aqueles que não falam as línguas orientais em questão, os livros mais importantes sobre o
budismo são o “Manual of Budhism” e o “Eastern Monachism” de Spence Hardy.
Apenas por causa desses livros fantásticos, todo estudioso alemão, sim, todo alemão culto, deve entender
completamente o inglês. Pois está fora de dúvida que as escrituras budistas, cujas partes principais Spence Hardy
traduziu palavra por palavra, estão no mesmo nível do Novo Testamento, “Crítica da Razão Pura” e “O Mundo como
Vontade e Representação”. ; é por isso que é melhor aprender inglês para penetrar no budismo, do que grego apenas
para a filosofia grega, ou latim para o Oupnek'hat ou a obra de Spinoza .
Schopenhauer lamentou fortemente que os mencionados livros de Spence Hardy não estejam traduzidos para o
alemão; Concordo do fundo do meu coração, pois Spence Hardy viveu por vinte anos como missionário inglês no Sri
Lanka, que é a única parte da Índia onde seus habitantes são budistas e o lugar onde os ensinamentos de Buda
permaneceram os mais puros. Seu trabalho também dá claramente a imagem de um grande estudioso, perspicaz e
trabalhador, e o próprio fato de um anglicano devoto, mas honesto, relatar a profunda sabedoria do príncipe indiano,
torna o relatório tão interessante. Pois é claramente perceptível como a fé cristã no missionário está flutuando e
vacilando sob a influência do ensino ateu: Hardy deve se prender como se estivesse na cruz do Gólgota, a fim de não
quebrar seu voto, e tornar-se de um enviado converter um “pagão”, um adepto de Buda, ou seja, tornar-se ele mesmo
um “pagão”. Tão inexprimivelmente grande é o encanto da doutrina do Buda.
Na Europa virou “menina pra tudo” e já é hora, que as travessuras parem. Muitos pensam “a Índia está longe” e “o
que importa” se eu mantenho uma falsa noção e a perfumo com ela? Por exemplo, os materialistas invocam o alto
ensino para seus absurdos, sem ter o menor entendimento disso; tanto os realistas quanto os idealistas o usam como
suporte, sim, até mesmo os panteístas ousam ousadamente arrancar partes dele, a fim de esconder a pele de seu
absurdo; pois o budismo e o panteísmo estão em absoluta oposição um ao outro e são opostos. “Mãos longe”, eu
grito para todos eles. A milagrosa flor azul não pode ser tocada, só pode ser admirada.
Se alguém comparar o ensinamento de Buda com o panteísmo dos antigos brâmanes, encontrará muitos idênticos.
Ambos são pessimistas, ou seja, permeados pela verdade de que a vida é um mal; ambos consideram o exterior
mundo ser irreal, uma pura ilusão; acima de ambos flutua o conceito de salvação. E, no entanto, não existe diferença
maior do que entre o bramanismo e o budismo.
Essa diferença é total e puramente refletida nas palavras:
O mundo exterior e a própria pessoa eram para os antigos brâmanes uma mera ilusão, nada, e somente
a incompreensível e invisível alma do mundo (Brahma) era real;
No entanto, de acordo com o ensinamento esotérico de Buda, apenas o mundo exterior é fenomenal e
ele, Buda sozinho, é real.
O último eu provarei agora nas escrituras budistas. Antes de começar, porém, lembro que não possuímos nenhum
escrito de Buda, e observo que o mesmo aconteceu com o pensador profundo como com Cristo: os sucessores
inicialmente tornaram a parte esotérica (tanto quanto eles próprios puderam capturá-la) concebível para o povo, e
depois desfiguraram, distorceram e decoraram todo o ensinamento. Spence Hardy também reconheceu isso; ele diz:
Os grandes princípios do budismo estariam completos sem a existência de quaisquer outras

ordens de seres além daquelas que habitam nossa terra e são perceptíveis aos sentidos; e concordaria
melhor supor que Budha não acreditava em anjo nem demônio, do que imaginar que os relatos dos
déwas e outros seres sobrenaturais que encontramos nas obras chamadas budistas eram conhecidos
em sua primeira promulgação. Há a maior razão para acreditar que esta classe de lendas foi enxertada
no budismo de fonte estrangeira. É muito provável que seus discípulos, em deferência ao preconceito
comum, tenham inventado esses seres. Temos um processo semelhante na hagiologia de todas as
igrejas antigas da cristandade; e em todas as tradições dos judeus e muçulmanos, que não vieram dos
fundadores dos sistemas, mas das imaginações pervertidas de seus seguidores nos dias posteriores.
(Manual do Budismo p.41 [não é uma citação literal])
Assim devo deduzir, segundo a lógica mais rígida, do amontoado de escrituras budistas os grãos de ouro, a fim de
construir a parte essencial puramente esotérica.
Buda começou com sua própria pessoa e, na verdade , com toda a pessoa, o eu que percebe e deseja . Ele era,
portanto, um idealista puro. Ele foi levado a esse ponto de vista pelo ensinamento de Sankhya, que foi o primeiro a
se opor ao rígido panteísmo indiano, mas de forma realista e desajeitada. O filósofo Sankhya, o predecessor de
Buda, era tão entusiasmado quanto os antigos brâmanes. Assim como eles enfiaram a adaga em seu próprio peito
em favor de uma unidade imaginada no mundo, Sankhya só viu os indivíduos no mundo e ignorou o firme vínculo
que os envolve. Ele ensinou sobre indivíduos reais e independentes, o que está tão distante da verdade quanto
uma unidade básica no mundo ou acima dele.
Buda assumiu esse ponto de vista do indivíduo e, de fato, com uma força tão brilhante, que a humanidade pode
produzir apenas uma vez por milênio.
Este ponto de vista é o único correto na filosofia. No ensaio “Idealismo” já enfatizei isso. O que está além da minha
própria pessoa imediatamente dada por mim? Nenhuma coisa. Sob minha pele imediatamente sinto e penso; tudo o
que está fora da minha pele pode ser e pode não ser. Quem vai ou pode dar
me certeza sobre isso? O que eu sei sobre os outros, tudo isso é impressão sensorial processada, e essa impressão
sensorial não pode ser produzida por uma força dentro de mim?
Este é o importante problema do idealismo crítico e o grande obstáculo no caminho do pensamento.

Tudo o que pode ser argumentado contra ela é lindamente resumido por Goethe com as palavras:
Todas as pessoas sãs estão convencidas de sua existência e das pessoas ao seu redor.
A convicção! Mas essa convicção não brota apenas e exclusivamente da ordem nas leis físicas, do mundo exterior, em
que nenhum milagre acontece e, portanto, se acostuma a isso? É preciso estar convencido da existência daqueles que
nos rodeiam? Certamente não. Kant provou isso e só ele já é um testemunho suficiente, de que não é preciso
necessariamente ter essa convicção. A ordem completa das leis físicas do mundo exterior, da qual somente a “convicção”
goetheana afinal surge, foi por Kant , como sabemos, colocada como uma afinidade ideal das coisas no intelecto humano,
e expressou como sua convicção:
O mundo é fenomenal e suas aparências estão em um nexo subjetivo.
Ona pode ver claramente que aquilo que torna o realismo desajeitado válido em oposição ao idealismo é simplesmente
uma suposição ousada e acrítica, sobre a qual só se pode construir um sistema filosófico que seja tão ousado e não
sólido quanto seu fundamento.
Só podemos construir a parte esotérica do budismo se cada um de nós pensar que sua pessoa, seu eu, sua
individualidade, é o único real no mundo e, de fato, cada um de nós deve pensar provisoriamente que ele é o próprio
príncipe, Buda . Caso contrário, a flor milagrosa azul é impossível de gerar ou entender.
O que Buda encontrou quando olhou para si mesmo, no único real? Ele encontrou upádaná, (apego à existência,
apego aos objetos existentes), ou seja, desejo, fome, sede de existência e modo de existir, ou simplesmente: vontade de
viver.
Nesta forma geral de vontade de viver, ou melhor (já que se trata de uma só vontade, a vontade de Buda), nesta forma de
querer o Karma carrega (literalmente ação, poder supremo) o caráter específico, ou seja: Eu, Buda, quer a vida, a
existência, mas eu a quero de uma maneira específica.
Conseqüentemente, o budismo se baseia em dois princípios na superfície, mas em essência apenas em um único: pois
karma e upádaná são um e o mesmo. Se um for colocado, o outro também será colocado automaticamente. Karma é o
ser de Buda, upádaná a maneira, a forma geral, ou, como a mente criativa da Índia o expressou:
É tão impossível separar o karma do upádaná, como seria impossível separar o calor do fogo ou a solidez da
rocha. (Manuel do Budismo p. 394)
Da mesma forma, esses princípios, Karma e upádaná, que quero resumir com o conceito “vontade individual de viver”,
estão tão intimamente ligados ao renascimento quanto o calor ao fogo, a solidez da rocha.
Por upádaná uma nova existência é produzida, mas a maneira de sua operação é controlada pelo
karma, seu caráter, com o qual está conectado.
O próprio karma é controlado por seu próprio caráter essencial. (pág. 395)
E agora observe bem como Buda , além disso, determina o núcleo primordial de seu ser:
Karma é achinteyya, ou seja, sem consciência. (pág. 396)
Nem o karma nem o upádaná possuem autoconsciência. (pág. 396)
Ainda não demos três passos na parte esotérica do ensinamento de Buda e já encontramos o fundamento
completo da filosofia schopenhaueriana : a vontade inconsciente de viver. Pode-se supor, com razão, que a mente
de Schopenhauer foi mais energicamente fertilizada pelas escrituras budistas: a antiga sabedoria da Índia afundou
depois de quase três milênios e meio no descendente de um filho migrado do país milagroso.
O que Buda encontrou além disso em si mesmo? Ele encontrou um espelho para Karma e upádaná: a mente, a
autoconsciência.
Este espelho, no entanto – e deve-se apegar-se a ele com muita firmeza, se quiser entender o budismo – não
pertence ao ser da vontade, não é meramente secundário, mas é completamente fenomenal, ou seja, um ser menos
ilusão.
Aqui está a fenomenalidade do mundo do corpo e o mundo externo também é dado. Buda considerou seu corpo e
todo o mundo restante como a imagem enganosa de uma ilusão, o reflexo de um reflexo.
O corpo humano é, portanto, para Buda , não algo que é para Kant, aparência, mas sim ilusão: uma diferença
muito grande, já que o primeiro tem um fundamento (isto é, para Kant , um fundamento sub-reptado), o segundo, por
outro lado, é menos-ser , é realmente nada. Assim, o corpo é irreal, não tinha o menor traço de realidade, ou na
linguagem poética e vívida do maravilhoso índio:
O corpo (rúpa-khando) é como uma massa de espuma, que gradualmente se forma e depois
desaparece; as impressões (wédaná-khando) são como uma bolha dançando na superfície da água;
as percepções (sannyá-khando) são como a miragem incerta que aparece ao sol; o poder de julgamento
(sankháro-khando) é como a palavra de uma bananeira; e a autoconsciência (winyána khando) é como
um espectro, ou uma ilusão mágica. (pág. 424)
Pense no que isso significa em essência. Este ensinamento é o idealismo crítico despótico . Aqui Buda e Kant se
dão as mãos como irmãos. O primeiro simplesmente proclama ao sentimento soberano de sua pessoa, a única
realidade: meu corpo, minha mente, o mundo não é nada; Declaro sem fundamentação e deve e deve ser [como
declaro]. Este último, por outro lado, pega a mente humana, desmonta-a, mostra cada peça, determina suas funções
e prova que não apenas o mundo exterior deve ser uma aparência, mas também nós por nós mesmos. Pois se
contemplamos o nosso interior, não nos reconhecemos tal como somos , porque só podemos contemplar-nos no
tempo, que é inseparável do
autoconsciência (o sentido interior): o espelho de nosso eu na consciência não é mais real do que uma árvore ou
outro ser humano.
Quão admirável e surpreendente! Kant não tinha idéia dos ensinamentos de Buda; mas ele era um indo-germânico
como Locke, Berkeley, Hume: o idealismo estava no sangue.
Vamos continuar. Sentir-nos-emos, como um paisagista, que vê pela primeira vez uma floresta tropical e se
deslumbra com o perfume das flores e se afunda na riqueza das cores: ficaremos presos nos sonhos.
O único real, portanto, não é mais a pessoa Buda, sua autoconsciência, da qual partimos, mas o karma inconsciente,
a vontade individual de viver, sem mente e aquilo que está relacionado imediata e mediatamente a ela.
Enfatizo o individual, pois exatamente da mesma forma que os materialistas de maneira totalmente injustificada
apoiam seus ensinamentos [abfinde] sobre Buda, porque ele via a mente como um produto do corpo, assim os
panteístas românticos modernos usam Buda como suporte para seus ensinamentos, porque ele considerado, a
autoconsciência como sendo ilusória na qual somente, como dizem, a individualidade, a personalidade pode existir.
O primeiro deve ser descartado para sempre do budismo com a observação de que Buda declarou que também o
corpo humano, portanto, toda a sua imaginação, matéria real, é ilusão; para os panteístas, no entanto, é necessária
a observação de que a individualidade pode ser percebida não apenas na autoconsciência, mas é simplesmente
sentida com sensibilidade. Enquanto isso, a última observação, caso seja um argumento, apresenta uma filosofia
diferente da de Buda. Para os panteístas, que tão avidamente tentam lançar o karma individual budista e autocontrolado
no abismo sem fundo de sua alma mundial, um ditado de Buda rapidamente encerra sua fuga:
Assim, o príncipe simplesmente declarou (página 446 de Man. Of Bud.) sem fundamentar, e é desonesto
tirar de seus ensinamentos conclusões que estão em contradição com o fundamento disso.
Mas mostrarei imediatamente que a individualidade do karma pode ser realmente comprovada a partir dos
princípios do próprio budismo.
Temos, portanto, como único real: o karma individual inconsciente. Agora temos que determinar a existência do
karma tanto quanto possível.
Quando Buda olhou para seu peito, ele encontrou um desejo intenso de existir e, de fato, existir de uma maneira
específica. Esse desejo se mostrou a ele como uma força. Mas poderia se mostrar a ele como uma força
onipotente ? Não. Ele descobriu que sua força de vontade era limitada, que não poderia causar milagres, breve,
que não era uma feiticeira, nem onipotente.
Mas, além dessa força de vontade (atividade de vontade consciente), ele também registrou em si mesmo expressões
de uma força oculta oculta em sentimentos e pensamentos, da qual ele não poderia dar conta. Tais, de uma
profundidade insondável, surgindo pensamentos e sentimentos, todo ser humano pode registrar em si mesmo; o
mesmo iniciou, como vimos no ensaio “Realismo”, os primeiros humanos objetivamente temperados, a oferecer o
coração do indivíduo a anjos e demônios de luz imaginados. Pode-se ser “conduzido pelo Espírito de Deus”,
“possuído pelo demônio”, com uma palavra “demoníaco” e com animais “instintivo”.
A misteriosa força inconsciente no peito humano agora se torna para Buda a questão principal e é a pedra angular de
seu importante ensinamento.
Ele deu a ele onipotência, o que, aliás, segue logicamente do fato de que ele considerava apenas sua pessoa real. Se
não há nada real fora de Buda, então ele deve ser onipotente, já que nada mais está presente que possa limitá -lo.
Karma é o poder supremo. (pág. 399)
Deste carma individual onipotente e inconsciente podemos agora deduzir tudo o mais, que conhecemos desde o
budismo até agora e descobrimos por outros meios, sem esforço.
Em primeiro lugar, a força de vontade consciente é uma ilusão, pois é limitada e contradiz a onipotência; além
disso, toda a mente humana, toda a sua sensibilidade (sentimento), é um engano, uma vez que não pode espelhar o
verdadeiro carma; se minha mente é apenas uma ilusão, então também meu corpo e o mundo exterior devem
necessariamente ser uma ilusão, uma vez que toda a sua existência existe apenas no reflexo desse espelho enganoso.
Aqui reside também no próprio budismo a prova da individualidade do carma; em primeiro lugar porque além de
um único ser, que possui onipotência, nenhum outro ser pode existir: apenas um único ser pode possuir
onipotência; em segundo lugar, o conceito de infinitude depende da existência do espaço e do tempo, que
permanecem e desaparecem com a mente, pois são ideais. Assim permanece um único ser, que não é infinito. Tal ser é
apenas imaginável como pura individualidade, embora não possamos formar nenhum conceito dele.
Já aqui vemos que o budismo esotérico é, baseado em um fato irrefutavelmente real, um sistema firme em si
mesmo fechado, sem erros, estritamente conseqüente.
Agora temos que fazer a pergunta principal. Qual é o cerne do ser desse carma inconsciente onipotente? Vemos
imediatamente que podemos responder a esta questão apenas em negações. Os predicados inconsciente e
onipotente já são negativos. Ignorar que o inconsciente é linguisticamente negativo, é também essencialmente negativo,
já que não estou consciente de minha inconsciência e o ser da inconsciência não pode ser dado em nenhuma
experiência do estado consciente; onipotência é ainda no sentido mais profundo a negação do “limitado”, pois nenhum
ser no mundo, portanto nenhum ser de nossa experiência é onipotente. Com base no idealismo absoluto discutido
acima, devemos agora atribuir ao carma os dois predicados negativos a seguir:
sem expansão
Eterno
O que esses quatro predicados negativos: inconsciente, onipotência, atemporal, sem expansão expressam?
Eles expressam que o karma é um ponto matemático, ou breve, transcendente, transgride a experiência, é
insondável para a mente humana.
O karma milagroso é uma mera abstração. (pág. 396)

Há quatro coisas que não podem ser compreendidas por ninguém que não seja um Buda. 1.
Karma-wisaya, como é que os efeitos são produzidos pela instrumentalidade do karma. (nota na p. 8-9)
Portanto, o budismo é um dogmatismo transcendente.
Ao mesmo tempo, é o idealismo da coisa-em-si, pois concede, com base no fato irrefutável da experiência interior, apenas a realidade
do eu.
E quanto a todo o budismo esotérico é apenas positivo? A explicação de que o karma é individual e que existe. Sobre o caminho e a
maneira, como é individual e como existe, Buda não deu nenhuma informação, porque não poderia . Ele não conduziu sua base viva
reconhecida e sentida de volta a uma base primordial transcendente perdida, que existiu no passado, mas a colocou em uma base
primordial transcendente, eterna , sempre presente.
Isto é, devo enfatizar, de forma alguma uma falha de seu ensinamento e apenas um filosófico desonesto pode afirmar que, portanto,
o ensinamento do Buda é imperfeito. Eu quero expandir toda a luz sobre isso.
Enquanto houver humanos – e seres mais perfeitos certamente não virão a existir – nenhum sistema filosófico pode surgir sem em algum
lugar um fundamento transcendente ou ponto de apoio. Uma filosofia absoluta, isto é, para a qual o último fundamento do mundo, até sua
essência, não é um mistério, nunca será.
Mas dois sistemas filosóficos podem, como o dia e a noite, distinguir-se pela forma como se relacionam com esse fundamento
transcendente.
Todos os sistemas (com exceção do verdadeiro Cristianismo resp. meu ensinamento) e acima de tudo o panteísmo assumem que o
terreno transcendente existe simultaneamente (coexiste) com o mundo. Assim, eles confundem e escurecem continuamente a ordem e
a clareza do mundo, com exceção do budismo. Cada ação no mundo, tanto a maior quanto a menor, é de acordo com o panteísmo um
mircale inexplicável; já que toda ação é movida como uma marionete por uma mão invisível e misteriosa. Toda ação contém uma
contradição lógica, que veremos imediatamente. Se alguém mente, como mostrarei claramente no ensaio sobre o dogma da trindade
cristã, o fundamento transcendente e insondável do mundo antes do mundo, de modo que ambos existem sozinhos, e que o mundo
desde o início de sua existência está presente sozinho , então temos um mundo claro e ordenado, cujas aparências não são mais
misteriosas , e temos um único mistério: a origem do mundo. O mundo em si não é misterioso, nem uma aparição nele. Além disso, nem
uma única ação contradiz suas leis de pensamento. Permanece misterioso apenas o caminho e a maneira como a unidade básica, Deus,
existia antes do mundo.
No entanto, o budismo é, como já disse várias vezes, o único sistema no mundo, que é puro idealismo em si mesmo, ou seja, porque
Buda se considerava o único real, com Buda coexistindo e simultaneamente existindo como base transcendente. do mundo não
confunda e escureça. A confusão e o escurecimento só podem ser trazidos ao mundo pela coexistência de um Deus, se este Deus
contém mais do que o peito humano.
Mesmo que Buda não pudesse formar nenhuma imagem da individualidade de seu karma, isso não residia na absoluta
contradição lógica do panteísmo, que ensina sobre muitos pontos matemáticos (indivíduos) e ao mesmo tempo uma
unidade básica; já que a unidade básica é simplesmente incompatível com a pluralidade, se ambas existirem ao mesmo
tempo. Ou multiplicidade, ou unidade básica: um terceiro não há. Porque se temos que pensar, de acordo com o
panteísmo, que Deus, a unidade básica, jaz indivisível em Jack e ao mesmo tempo completa e indivisivelmente em Jill,
então sentimos em nossa mente, como algo deve ser dobrado nela: já que não podemos apresentar a nós mesmos esta
facilidade de fazer conexão de palavras, não podemos pensar nisso. Desafia todas as leis do pensamento e da razão: é
uma violação de nossa mente.
Por mais difícil, ou melhor, impossível que seja, imaginar o princípio do panteísmo, tão fácil é pensar que eu sou
Deus, mas bem compreendido apenas eu, apenas Buda: um único indivíduo. Por isso já disse no ensaio “Idealismo”,
que a profunda frase dos Upanishads dos Vedas:
Eu sou todas essas criaturas e não há outro ser além de mim.
(Todas essas criaturas juntas eu sou, e fora de mim não há outro ser.)
pode ser aplicado com o mesmo direito no budismo como panteísmo; porque Buda carregava Deus e o mundo,
em si mesmo, em seu peito, e além de Buda, não havia mais nada.
Aqui reside a razão pela qual o budismo é tão frequentemente visto como idêntico ao panteísmo, ou considerado um
ramo do panteísmo, mais claramente do que em qualquer outro lugar. Por exemplo, o Sr. Von Hartmann ousou
escrever:
O único ser que corresponde à Idéia da causa interna de minha atividade é algo não-individualmente, o
único-unicamente inconsciente, que consequentemente corresponde tão bem à Idéia de Pedro seu eu,
como à Idéia de Paulo de seu I. Apenas a ética budista esotérica se baseia neste fundamento extremamente
profundo, não a ética cristã. (Phil. o. Unc. 718)
um julgamento que se baseia na pesquisa mais superficial do grande sistema. Repito: tire as mãos da milagrosa flor
azul!
Além disso: assim como o budismo é completamente livre de contradição lógica, que corroeu o panteísmo como veneno
corrosivo, também é o único sistema (se um fundamento transcendente existe simultaneamente com o mundo) que
conhece apenas um único milagre: apenas o eterno fundamento transcendente. Se alguém assume este único milagre,
então tudo na natureza, cada individualidade, cada ação, é transparente, lógico, necessário, não misterioso.
Eu quero mostrar isso em detalhes.
O único milagre do budismo é, portanto, o karma individual inconsciente, onipotente, atemporal e sem expansão.
Primeiro cria-se o corpo e aquilo que chamamos de mente (sentidos, poder de julgamento, fantasia, razão). Isso é
milagroso? De maneira alguma; já que o carma é onipotente. Em seguida, produz sensação (os estados de prazer e
desprazer, dor corporal e luxúria) e representação. Os sentimentos são simplesmente refletidos no
consciência; as representações, por outro lado, são geradas de maneira difícil. O principal problema com a representação
é a impressão sensorial. O que causa isso de acordo com Buda? O carma onipotente:
O olho, aquilo que recebe a impressão da cor, seja ela verde ou amarela. O ouvido, aquele que recebe a
impressão do som, seja do tambor, da harpa ou do trovão. – todas essas impressões são causadas pelo
carma. (pág. 401)
A representação é milagrosa? De modo algum, pois é o karma, como se observou, que é onipotente.
Agora queremos dar um pequeno passo no ensinamento importante.
O mundo inteiro é, de acordo com o budismo esotérico, fenomenal; fenomenal também é a força de vontade limitada
de Buda; real é só o karma onipotente em seu peito.
Como é explicável que Buda possa ser limitado em suas ações, embora seja o Deus onipotente?
Nesta questão reside o cerne do budismo esotérico.
Devido a um mundo que é, de fato, em todos os aspectos, ilusão, mas contrariado pelo indivíduo como poder real e que
o limita; além disso devido a uma força de vontade consciente, que não é onipotente – um verdadeiro conflito emerge no
peito de Buda.
Este importante conflito é desejado pelo karma onipotente e porque é desejado, um corpo semi-independente é construído
com tudo o que o acompanha: força de vontade limitada, sensação, prazer, desprazer, dor, luxúria, percepção, espaço,
tempo , causalidade, representação, um mundo ilusório de poderosa força real.
E por que ele quer esse conflito real?
Há apenas uma resposta.
Quer por uma corporificação em um mundo de ilusão a mortificação, a passagem da existência à

não existência.
O conflito é o destino individual, que é moldado pelo karma com insondável sabedoria e onipotência. Ele conecta
a existência principalmente com o sofrimento e mostra, por meio do conhecimento, como Buda pode se libertar da
existência.
Em minha discussão sobre a parte exotérica do budismo em meu trabalho principal, mostrei com exemplos como o karma
onipotente se expressa como destino. Classifica as circunstâncias externas, os motivos; ora deixa o indivíduo sem saída,
empurra-o para uma parede, de modo que ele deve morrer de fome na solidão, ora abre os campos e deixa o indivíduo
escapar em planícies ensolaradas, ora faz o humano perseguir ilusões, ora é concedido a ele com renúncia e sabedoria.
É sempre o carma que molda o mundo exterior, bem como os motivos, bem como o impulso e o desejo no peito; sempre
de olho em seu objetivo, pois ele só pode ser alcançado a partir do conflito emergindo estados do ser: a inexistência.
Para não me repetir, remeto para a solução da questão: por que o carma onipotente , se deseja a inexistência, não se
liberta imediatamente da existência?, à minha Metafísica (obra principal). Vou apenas escrever a resposta: onipotência
não é onipotência para si mesma, ela requer um processo de conflito onipotente, para passar da existência para a não
existência.
A localização do carma no corpo foi determinada por Buda em imagens insuperavelmente poéticas e adoráveis, uma
vez que ele não poderia especificá-lo com intelecto frio. Por exemplo, ele disse:
Assim, há uma árvore, uma árvore frutífera, mas no momento não está produzindo; neste momento
não se pode dizer que seu fruto está nesta parte da árvore, ou naquela parte, no entanto existe na árvore;
e é o mesmo com karma. (pág. 448)
Embora não possamos formar nenhum conceito sobre como as ações temporais da força de vontade fenomênica no
próprio corpo são afetadas por aquilo que jaz como sua base, o ponto-karma sem movimento e sem expansão, ainda
assim a relação entre karma e corpo não contém lógica contradição, já que se trata de um único indivíduo apenas. O
panteísmo, por outro lado, encontra-se completamente em contradição lógica, porque ensina sobre uma unidade básica
por trás dos indivíduos; já que, como vimos, é impensável que a alma do mundo esteja total e completamente em Jack
e em Jill ao mesmo tempo. O panteísmo moderno pensou, para escapar do dilema, em uma saída inteligente, separar a
atividade da força da própria força: ou seja, a alma do mundo é ativa para todos os indivíduos, embora não os preencha.
Como se isso não fosse dado por nenhuma experiência, com a luta lógica, a separação não é novamente um novo
pântano! Onde a coisa funciona, aí está: não há actio in distans (atividade distante) senão a transmissão de uma força
através de meios reais (transferentes). Eu falo uma palavra, ela choca o ar, atinge o ouvido de outra pessoa, mas não
de maneira que eu fale em Frankfurt e imediatamente um chinês mandarim em Pequim de repente se apresse para
cumprir meu comando.
Podemos imaginar a relação do corpo com o karma sob a imagem de uma esfera imóvel, que constantemente
toca uma tangente em movimento em um ponto:
O corpo e a imagem que ele carrega do mundo exterior são a tangente, o carma é a esfera. Todo estado de Buda é
tocado pelo karma e isso afeta o que ele quer naquele momento. Mais do que isso não podemos dizer, já que é
impossível determinar, como algo temporário afeta algo eterno. A inter-relação é simplesmente transcendente: estamos
diante do milagre do budismo.
Como simples e naturalmente tudo voou até agora a partir deste milagre, tão simples e naturalmente flui o dogma
budista do renascimento dele.
O onipotente está sempre encarnado em um único indivíduo: isso é importante manter, pois é um fundamento do
budismo e o separa do panteísmo. o karma não se envolveu de uma vez por todas em um corpo, que permanece sua
forma até que o karma tenha alcançado seu objetivo, mas sim, o karma muda as formas. Às vezes é um verme, às vezes
um rei, depois um leão, depois um devadasi.
Pode-se ver, porém, que tudo isso não é necessário, e duvido que o renascimento realmente pertença à parte
esotérica do budismo, se não for, ao contrário, exotérico.
Quero expor a inessencialidade do renascimento com base no idealismo da coisa em si de forma tão clara que
todos aqueles que lerem este ensaio sentirão como eu: ou seja, sinto claramente que apenas uma pequena faixa me
separa do domínio da loucura. Estamos diante de um problema, do qual Schopenhauer (que por sinal ele mesmo, quando
não realista, estava incessantemente ocupado com ele) remeteu todos aqueles que vagam em seu espírito, para o
manicômio.
Eu, escritor deste ensaio, devo imaginar-me no terreno do budismo, que sou o único real no mundo, que sou Deus. Nem
meu corpo, nem a pena com que escrevo, nem o papel que está diante de mim, nem o impressor que imprimirá meu
ensaio, nem os leitores dele são reais. Tudo isso é ilusão, fantasmagoria, e só existe o carma vivo oculto e oculto em meu
peito.
Mas não só isso, mas também tudo o que os livros de história me contam sobre o curso da humanidade, resumindo
tudo o que é estranho, que mentiras me começam e tudo o que posso imaginar no futuro, é irreal.
Meus pais não são reais, meu irmão não é real, mas reais são minha infância, minha juventude, a parte passada da
minha vida adulta.
Consequentemente, também o próprio Buda e seus ensinamentos são agora para mim um mero fantasma. Nem um
humano como Buda viveu na Índia, nem as palavras que foram escritas nas escrituras budistas foram ditas.
Tudo isso é como o mundo real atualmente existente, feitiçaria, fantasmagoria do meu karma onipotente, para assim
atingir um certo estado em mim e, então, um certo objetivo para si mesmo.
E não só isso. Suponhamos: um leitor deste ensaio sente o seu eu, a sua pessoa, como eu sinto a minha neste momento.
Ele pode considerar minha existência real? Do ponto de vista do budismo, o idealismo absoluto da coisa em si, ele pode
não. Ele deve considerar a mim e ao meu ensaio precisamente tão ilusórios quanto eu, enquanto escrevo isto, o considero,
leitor, Buda, suas palavras, Alexandre, o Grande, o Império Romano, as Cruzadas, a Revolução Francesa, Kant e suas
obras etc. , etc., por mera ilusão sem o mínimo de realidade.
E que ninguém pense que esse ponto de vista é injustificado. É o mais justificado que pode existir, o único certo e
irrefutável: o ponto de vista sobre meu eu imediatamente sensível e perceptivo. Todos os outros pontos de vista se
comparam a este, como a água, em cuja superfície só podemos nos manter nadando com esforço. É também o ponto de
vista dos místicos. Angelus Silesius declarou abertamente a identidade de seu eu – e apenas seu eu pessoal – com Deus
no verso:
Eu sei, Deus não pode viver um instante sem mim; Ele deve desistir do fantasma, se eu deixar de existir.
Não é o ponto de vista do louco, mas sim aquele que pode enlouquecer. Pode-se levar isso a sério. Atrevo-me a
pronunciar este julgamento, porque sou imparcial, pois certamente nenhum outro pé esteve mais firme do que o meu
no terreno do eu absoluto e jamais permanecerá; No entanto, deixei este terreno após a mais cuidadosa consideração.
Deixe alguém passar por seu passado sob a suposição de que todas as pessoas que ele conheceu resumam tudo o que
ele viu, aprendeu, experimentou, era ilusão. Ele certamente, quando tiver deixado o problema completamente claro,
chegará ao resultado de que a suposição de um valor absolutamente
mundo fenomenal não contém realmente nenhuma contradição em si e que sua vida passada completa é tão
explicável com ele quanto com um mundo real . A proposição principal do budismo:
Eu, Buda, sou Deus
é uma proposição irrefutável. Cristo também o ensinou com outras palavras (eu e o Pai somos um); Eu também ensinei,
mas válido apenas perante o mundo, não no mundo.
O renascimento posterior é uma pura questão secundária; já que é indeterminado, se meu corpo é a décima milésima ou
a primeira e última encarnação de Deus. Apenas uma coisa é logicamente firme, que Deus ou, para ficar com a linguagem
de Buda, karma como carma puro onipotente não pode alcançar a inexistência. A encarnação é para a inexistência uma
conditio sine qua non. Inessencial, porém, como se diz, é a questão, se um corpo precisa de 100.000 formas para se
salvar das correntes da existência; pois por que a reflexão sobre o valor da existência, que só pode se tornar objetiva na
corporificação e no mundo exterior por ela transportado, bem como presente, passado e futuro, não pode ser realizada já
em um único corpo, para redimir o karma? Só é necessária a reflexão sobre a existência, que Deus não poderia ter
realizado sem o mundo: a quantidade de corpos é inessencial.
Se se faz a escolha por muitas encarnações, então deve-se aceitar uma sequência ininterrupta e, de fato (como por
precaução quero mencionar novamente, para que não percamos de vista os fundamentos do budismo) uma corrente,
cujos elos representam sempre um único Individual. Tais correntes de cerca de duzentos elos (para obter, ao alcance
da história até agora, uma corrente ininterrupta ) cada um pode construir à vontade, a única coisa que não pode fazer é
esquecer-se nela como corrente no presente. Se ele é o último elo, se é através dele que Deus passa para a inexistência:
isso pode ser decidido por cada um com sua própria consciência.
Com isso, lidamos com toda a parte esotérica do budismo. Eu estava errado, quando a chamei de a milagrosa flor
azul da Índia? Errei quando disse que todos se sentiriam com sua consideração, como um brilhante paisagista, que
pela primeira vez se depara com a riqueza de cores de uma floresta tropical?
Quem não se curva diante da grandeza genial do gentil e meigo príncipe, que renunciou ao trono resplandecente
de seu pai, tirou suas preciosas roupas e foi mendigar de porta em porta em trajes simples? – –
Mas antes de terminar esta seção, preciso fazer algumas observações.
1. Considero o Cristianismo, que se baseia na realidade do mundo exterior, a verdade absoluta sob o manto do
dogma e justificarei minha opinião novamente de uma nova maneira no ensaio “O dogma da trindade cristã”.
Apesar disso, é minha opinião – e aquele que absorveu o ensaio diante dele claramente em sua mente,
concordará comigo – que a parte esotérica do budismo, que nega a realidade do mundo exterior, também é a
verdade absoluta. Isso parece se contradizer, já que só pode haver uma verdade absoluta. A contradição,
entretanto, é apenas aparente; porque a verdade absoluta é apenas esta: trata-se da transição de Deus da
existência para a inexistência. O Cristianismo, assim como o Budismo, ensinam isso e permanecem assim no
centro da verdade.
Secundário é: se Deus vive em um seio ou se o mundo é o Deus estilhaçado; finalmente, ambos têm em comum:
enquanto esse Deus corporificado não for redimido, o mundo existirá. No momento em que ele estiver maduro para a
inexistência, para o nada, o mundo perecerá.
A Parte Exotérica do Ensinamento Buda

Ele me deu ajuda.
(Isso tu és., Oupnek'hat I.60.)
A luz é doce e agrada aos olhos ver o sol. (Cohelet 11:7)
Por que existe uma parte exotérica do budismo? ou melhor: por que Buda ensinou , se ele se considerava o único real no
mundo e, conseqüentemente, não poderia haver outros humanos reais para ele?
A resposta para isso é: Buda teve que ensinar, Buda teve que ver seus companheiros humanos como seres reais e
tentar conduzi-los ao caminho da salvação, porque somente o Buda ensinador poderia trazer esses efeitos em seu
karma, que exigia. pela sua salvação. A palestra de Buda era tão necessária para o karma quanto todo o mundo
fenomenal, no qual Buda vivia: era apenas um meio pelo qual o karma se moldava, como tudo mais.
Por meio disso, a existência do budismo popular é completamente justificada.
Mas aqui também é dado que a parte exotérica deve ser um sistema muito paradoxal. E é de fato igual ao panteísmo dos
brâmanes, ou seja, é uma meia-verdade. No entanto, é uma religião ética magnífica que pode redimir seus adeptos. Mais
ou menos absurdo e fé não é o caso de todas as religiões? Nem todos os humanos têm a mente crítica e buscam a
verdade nua. A religião está presente para o bom comportamento e para dar a cada ser humano um controle na tempestade
da vida. Buda deu ao povo um apoio firme, que protege tão bem contra a tempestade quanto a cruz sólida como rocha no
Gólgota. Abençoados somos por podermos deixar a luz suave de seus olhos cair sobre nós: iluminando nosso espírito,
aquecendo nosso coração.
Também no budismo como religião, o fundamento é o carma todo-poderoso. O destino de cada ser humano é
moldado soberanamente por seu determinado carma individual.
Aqui, um paradoxo corrosivo está ao ar livre. Posso imaginar um único ser todo-poderoso, que produz o mundo e toda
a sua ordem de leis físicas, como uma rede que gira, mas imaginar dois deles já é impossível. A onipotência é um
predicado, que pode ser atribuído a apenas um ser. No entanto, se pudermos nos reconciliar com o paradoxo lógico, que
reside em dois seres onipotentes, ficaremos surpresos novamente, quando olharmos para o arranjo da natureza; pois esse
arranjo também deseja imperativamente uma unidade e é intolerável com a pluralidade. Imaginemos apenas dois seres na
terra, nosso Jack e nossa Jill, que ambos carregam um Deus onipotente em seu peito, então seria impensável, apesar da
onipotência estabelecida, que o mundo de um não perturbasse o mundo do outro . Caso o mútuo
perturbação não ocorre, então ambos devem ser mediados por um terceiro todo-poderoso, que anula a perturbação, a
neutraliza: uma combinação cujo absurdo buscaremos em vão o seu igual.
No entanto, Buda ensinou uma quantidade igual de karma onipotente, pois existem seres sencientes, com exceção das plantas.
As árvores não têm carma.
Deste magnífico paradoxo-fundamental evoluem todos os outros paradoxos do sistema, que, no entanto, não abordarei, pois
não são essenciais. Em vez disso, vamos nos refrescar com os lados agradáveis da bela e suave religião de Buda.
Em primeiro lugar temos que considerar a ética exotérica e seu fundamento: o dogma do renascimento.
Não pode haver ética budista esotérica. Ou seja, na parte esotérica, um carma tem apenas um único objetivo colocado diante de
seus olhos: a não existência, e molda-se o método para o objetivo pela encarnação e seu destino de maneira necessária e
imutável. Isso é extraordinariamente importante e deve ser mantido com firmeza
até.
Em contraste , Buda, como professor entre o povo, teve que trazer consigo a ética, já que agora o objetivo é dar a muitas pessoas
motivos para boas ações.
A ética de Buda é , portanto, um ensinamento da virtude: o método para o objetivo da salvação não é mais a mera encarnação e
seu destino necessário, este é apenas o método para um profano ou um santo (em ambos os casos a força é eliminada), ao
invés o método é puro, bom e leve; inclui as virtudes específicas que devem ser praticadas se um indivíduo deseja se redimir: a
caritas e a castidade.
A mera existência do karma na parte esotérica, ou seja, o obstáculo básico para a redenção, que não possui caráter específico,
torna-se pecado na parte exotérica .
E agora Buda simplesmente torna o pecado idêntico ao desejo após a vida, à paixão do homem.
Desta única fonte fluem os pecados específicos ensinados por Buda :
Link para os 13 pecados na p. 460 de MoB
Quem não leu as escrituras budistas, não pode formar nenhum conceito da nitidez e, ao mesmo tempo, profundamente poética,
linguagem artisticamente formada de Buda. Suas imagens, suas comparações, muitas vezes movem os problemas mais sombrios
sob a luz mais brilhante. Ninguém mais pintou o poder da paixão, o desejo ardente após a vida no peito humano como ele. Eu mesmo
não posso negar, para citar algumas dessas passagens:
Foi declarado por Budha que, se alguém tentasse descrever toda a miséria de todos os narakas (existência-
dor), mais de cem mil anos seriam necessários para o recital.
Os seres nos narakas suportam muita tristeza; eles sofrem muita dor; cada membro do corpo, em todas as suas
partes, é exposto a um fogo intenso; eles choraram e enviaram uma lamentação triste; suas bocas e rostos estão
cobertos de saliva; eles são esmagados por uma aflição insuportável; eles não têm ajuda; sua miséria é incessante;
e eles moram no
no meio de um fogo que é mais feroz que o raio de sol, furioso continuamente, lançando chamas
acima, abaixo e nos quatro lados, à distância de 100 yojanas.
No entanto, mesmo esses seres miseráveis têm medo da morte. – Se alguém os deixasse escolher
entre tal vida de tormento e aniquilação completa, eles escolheriam a primeira.
(pág. 60)
Pode-se caracterizar a fome de existir, o amor pela vida, de forma mais concisa?
A paixão dos sexos é mais aguda que o anzol; é mais quente que a chama ardente; é como uma
flecha perfurando a mente.
A paixão é travessa, cruel, brutal e indisciplinada; é a causa de toda raiva e angústia. (pág. 91)
A relação entre os atos do indivíduo com seu karma é moldada com base nessa ética exotérica da seguinte
forma:
Todas as más ações, todos os pecados que o homem deixa fluir, apesar dos contra-motivos dados por Buda ,
da fonte em seu peito, o desejo apaixonado pela vida, são absorvidos pelo karma em seu ser. Todo pecado
cometido muda a natureza do Karma. Da mesma forma, toda ação virtuosa é absorvida na natureza do carma. E
assim como o pecado está necessariamente ligado ao castigo, toda boa ação é necessariamente seguida de uma
recompensa. O pecado está tão intimamente ligado ao castigo, e as boas ações à recompensa, como o calor ao fogo.
Imaginemos um karma inicial, que não pode ser indiferente, mas deve ser completamente preenchido com desejo
de vida, portanto, no final de um primeiro curso de vida individual, deve ser o mesmo que no início, pois uma má
ação não pode aumentar a maldade, ou é melhor do que no começo, porque foi trocada por boas ações no
primeiro curso da vida.
Na morte do primeiro indivíduo, o carma de devir livre se corporifica imediatamente de acordo com sua qualidade
(ocasionalismo transcendente). No final do segundo curso de vida está agora ou tão ruim novamente, como era
originalmente, porque suas melhorias foram anuladas por pecados no segundo curso de vida, ou é melhor devido
a boas ações. Assim o carma se modifica incessantemente e sempre o destino individual cumprirá exatamente a
natureza adequada do carma. Cada vida individual é a expressão adequada do carma específico como seu
fundamento.
Karma inclui mérito e demérito; é aquilo que controla o destino de todos os seres sencientes. (pág.
445)
O budismo conhece duas punições e três recompensas:
1. Castigo e recompensa neste mundo.
2. Recompensa no céu (dewa-lóka, brahma-lóka).

3. Punição no inferno (naraka).
4. Nirvana - Inexistência
Com Buda , as recompensas e punições são baseadas nos diferentes seres sencientes e nas diversas formas
sociais dos humanos. Aqui deve ser feita a observação de que o príncipe genial, ele, como veremos claramente, tinha
uma mente tão prática quanto uma mente aguda, sutil e dialética, que quebrou a hereditariedade natural com uma
mão ousada. suprimiu a necessidade prática e a substituiu pelo ocasionalismo transcendente, pelo qual posso creditar
que o fundador da religião não é suficiente. A filosofia deve ser estritamente separada da religião, desde que nem
todos os humanos estejam maduros para a primeira. A primeira é, enquanto ambas as formas devem coexistir uma
com a outra, essencialmente teórica, a segunda é essencialmente prática, e se a segunda pode alcançar, com algo
que é absurdo em filosofia, um grande sucesso prático, então deve ser robusta. ser usado de coração. Todos os
fundadores de religiões fizeram isso sem exceção, pois todos eram pessoas muito práticas.
Se dermos uma olhada no mundo, veremos substâncias inorgânicas, plantas, animais e humanos. Como vimos acima,
Buda deu carma apenas aos seres sencientes: substâncias inorgânicas e plantas estão excluídas de sua ética. São
para o ser senciente o que para os atores é o palco: mera decoração. Se considerarmos os seres sencientes,
encontraremos alguns que gostaríamos muito de ser um dia, e outros que nos enojam. Quem não gostaria de ser um
pássaro pela primeira vez?
(…)
As circunstâncias sociais do sistema de castas na Índia são bem conhecidas. As castas estavam na época de
Buda separadas por paredes ainda mais altas e grossas do que hoje. Se considerarmos a relação entre um escravo
grego com seu senhor e a relação de um brâmane com um pária, então a primeira parece tão branda quanto fraternal.
O ardente desejo dos excluídos pela vida árdua, fácil e prestigiosa de um brâmane ou de um guerreiro e, por outro
lado, o medo de um príncipe de se tornar, por exemplo, um pária, foram dois fundamentos adicionais para o dogma
do renascimento.
Se Buda tivesse retido a hereditariedade natural, então todos os três fundamentos discutidos, o desgosto pela
existência animal, o desejo por uma forma de vida melhor e o medo de ser degradado a uma pior, não existiriam; pois
antes de tudo a natureza ensina que os vermes sempre carregam vermes, leões sempre apenas leões, humanos
sempre apenas humanos e, portanto, um humano nunca pode se tornar de maneira natural, por exemplo, um leão.
Em segundo lugar, a separação de castas era tão estrita e a condição do estado em geral tão extremamente firme,
que algo como a ameaça de ser expulso do trono por meio de uma revolução teria parecido
Absurdo.
Portanto, como fundador da religião, Buda teve que substituir a lei natural pelo ocasionalismo milagroso.
A criança não é os pais rejuvenescidos, mas a geração é meramente a causa ocasional para a encarnação do
karma, ou com outras palavras: se em algum lugar ocorre uma geração, então em algum lugar pela morte do karma
liberado individual constrói toda a natureza em o ovo fertilizado.
Todos os seres sencientes têm seu próprio karma individual, ou a propriedade mais essencial de
todos os seres é seu karma; o karma vem por herança, não por parentesco, mas por nascimentos
anteriores. (pág. 446)
Agora, com base neste ensinamento, neste miraculoso ocasionalismo, Buda pôde deixar que os três poderosos
motivos mencionados fluíssem para o peito humano. Foi um truque de poder brilhante, cheio de nitidez prática.
Todo budista deve pensar olhando para um verme, que ele pode se tornar um animal tão nojento, se ele
não vive moralmente, todo rico e prestigiado deve pensar da mesma forma, que pode se tornar um diarista após a
morte, e todo aquele que é pobre e deplorável, deve, quando vê um governante em ouro e pedras preciosas em
cavalos esplêndidos , diga a si mesmo: você também pode se tornar um ser humano tão maravilhoso, se for virtuoso.
Que motivos com força motriz!
Mas as punições e recompensas ameaçadoras neste mundo não foram suficientes para Buda. Ele, portanto,
também ensinou sobre uma residência sobrenatural para os pecadores extremos (inferno, naraka) e um jardim
para os virtuosos (céu, déwa-lóka, brahma-lóka).
Não vamos parar no inferno. Meus leitores sabem disso muito bem pelos relatos de teólogos fanáticos e eu
pessoalmente considero o seio escuro, o coração dilacerado do vilão, uma punição suficiente para o pior
crime. A violência mundana pode, através do maior castigo externo, apenas intensificar o castigo que um vilão
carrega em si mesmo.
Em vez disso, vamos nos deliciar com as descrições primorosas dos déwa- e brahma-lokás. Eles contêm as mais
belas flores da fantasia oriental.
Buda descreveu as residências dos abençoados muito brevemente, porque ele obviamente não podia contar muito
sobre isso; mas cada palavra que ele usou exerce um efeito no coração humano como o ímã no ferro.
Os déwa-lókas são os mundos onde se experimentam as mais puras alegrias intelectuais, a mais elevada
felicidade consciente . Há seis deles.
Os brahma-lókas, por outro lado, são os mundos onde – e isso é muito característico do budismo – reina o descanso
completo e os habitantes estão completamente inconscientes. Há dezesseis deles.
Os brahma-lokás estão acima dos déwa-lókas.
As diferenças mais delicadas entre a bem-aventurança dos indivíduos nos déwa-lókas, por um lado
e os brahma-lókas por outro lado, estes eu pulo. As escrituras budistas se contradizem neste ponto: uma prova
de que temos a ver com o enfraquecimento do ensino. Alguns até afirmam que nos déwa-lókas os abençoados
experimentam prazeres corporais como no paraíso de Maomé, o que é totalmente contrário ao espírito do budismo.
Eu acredito que Buda ensinou sobre apenas um paraíso déwa e um paraíso brahma, com distinção apenas na
duração da permanência; pois, além de se entregar à luxúria, existem apenas dois estados desejáveis: profunda
contemplação estética e inconsciência.
Visto que nos brahma-lókas reina a inconsciência, Buda não os descreveu de forma alguma. Muito natural.
Quando estou inconsciente, não me importo se estou em um palácio ou em um estábulo. Os déwa-lókas, por outro
lado, são construídos com o mais belo material.
O déwa-lóka chamado Cháturmaharájika está situado a uma altitude de 420.000 milhas acima da
superfície da terra. Os quatro déwas guardiões, Dhrataráshtra, Wirúdha, Wirúpaksha e Waisráwana,
têm palácios no cume das rochas.
O palácio do primeiro guardião, Dhrataráshtra, fica a leste. Seus assistentes são os

gandhárwas, 10 milhões em número, que têm vestes brancas, adornados com ornamentos brancos,
seguram uma espada e um escudo de cristal e estão montados em cavalos brancos. O déwa está
vestido e montado de maneira semelhante, e brilhando como dez milhões de lâmpadas de prata.
O palácio do segundo guardião, Wirúdha, fica ao sul. Seus dez milhões de assistentes são os
kumbhandas, que têm roupas azuis, seguram uma espada e um escudo de safira e estão montados em
cavalos azuis. O déwa é organizado e montado de maneira semelhante e brilha como dez milhões de
lâmpadas compostas de pedras preciosas.
O palácio do terceiro guardião, Wirupaksha, fica a oeste. Seus dez milhões de servidores são os nagas,
que têm vestes vermelhas, empunham uma espada e um escudo de coral e estão montados em cavalos
vermelhos. O déwa está vestido e montado de maneira semelhante, e brilhando como dez milhões de
tochas brilhantes.
O palácio do quarto guardião, Waisráwana, fica ao norte. Seus dez milhões de servidores são os yakás,
que têm vestes adornadas com ouro e estão montados em cavalos brilhantes como ouro. O déwa está
vestido e montado de maneira semelhante, e brilhando como dez milhões de lâmpadas douradas.
(MoB p. 24-25)
Em um de nossos anos, os déwas respiraram 216 vezes, o que é 18 vezes em um de nossos meses, e
uma vez em 100 horas.
Em cem de nossos anos eles comem uma vez.
(MoB p. 50)
É possível pintar de forma mais bonita e visualmente, o esplendor, o desnecessário, o descanso e a paz profunda do
paraíso?
O budismo exotérico intensifica também os castigos e as alegrias, por um lado tornando extremamente pequena a
possibilidade de sair do inferno, e por outro lado tornando muito longas as alegrias no paraíso, até 9216 milhões de
anos.
Buda tentou tornar a possibilidade extremamente pequena para o indivíduo escapar dos tormentos do inferno,
compreensível com a seguinte parábola:
Um homem joga uma canga no mar. O vento leste o envia na direção oeste, e o vento oeste o envia na
direção leste; o vento norte manda na direção sul, o vento sul manda na direção norte. No mesmo mar está
aqui uma tartaruga cega, que após as voltas de cem, mil ou cem mil anos, sobe à superfície da água.
Chegará o tempo em que a tartaruga se erguerá tanto que seu pescoço entrará no buraco da canga? Pode ;
mas o tempo que seria necessário para a ocorrência dessa chance não pode ser contado; e é igualmente
difícil para o ser insensato que uma vez entrou em qualquer um dos grandes infernos obter o nascimento
como homem. (M. o. B. p. 442)
Como o indivíduo só pode se libertar da existência como humano, tudo expressa a grande advertência de não
deixar escapar esta preciosa oportunidade.
A grande promessa do budismo para os virtuosos, a recompensa mais importante é o nirwana, o nada, a aniquilação
completa.
Discuti brevemente, mas exaustivamente, o nirwana em meu trabalho principal e me refiro a ele. Aqui só quero observar que o nirwana
já é o nada absoluto por causa disso, pois de outra forma os brahma-lókas não teriam sentido. Para uma melhoria de uma existência
inconsciente completa, que é ensinada sobre os brahma-lókas, existe apenas a aniquilação completa da existência. A explicação, que
o nirwana é um lugar embora não seja um lugar, que a vida nele é vida enquanto não é vida, que é apenas um nada relativo, como
mera negação deste mundo e que se trata de uma vida, da qual podemos não têm representação: isso deve ser explicado pelos astutos
alunos do grande mestre, como tantas outras coisas, que não merecem atenção, mas que são transformadas em questão principal por
todos os críticos não chamados do budismo.
Teremos agora uma pequena discussão posterior no domínio do budismo exotérico, que dará resultados muito interessantes.
Primeiro, quero abordar dois pontos principais do próprio ensinamento: renúncia ao mundo e suicídio.
Aquele que renuncia ao mundo, renuncia absolutamente, é um ráhat e o ráhat encontra na morte a aniquilação absoluta: ele é
salvo plena e completamente (emancipação final). Buda agora ensinou explicitamente que a partir do momento em que começa a
renúncia ao mundo, é indiferente qual o caráter que o indivíduo mostra, se é severo ou brilhante, amoroso ou de coração frio. O Nirwana
é garantido para eles em todas as circunstâncias.
O príncipe Samona disse a Budha, “Senhor, há dois de seus discípulos, iguais em pureza, sabedoria e observância
dos preceitos; mas um dá a outros a comida que come, e o outro não; qual será a diferença em sua posição após a
morte?”
Budha respondeu: “Não haverá nenhuma diferença.”
(Monachismo Oriental p. 293)
Em relação ao suicídio , Buda assume uma posição única. O mais alto a que os humanos caridosos, brandos e amorosos do
Ocidente podem elevar-se é que eles não apedrejem o cadáver do auto-assassino e sintam a dor do vizinho “pobre, sem dúvida insano”
em si mesmos. Buda , no entanto, declara corajosamente que o suicídio, de acordo com o espírito de seu brilhante ensinamento, é
extremamente meritório e o oferece incondicionalmente como uma opção. Apenas para seus sacerdotes ele proibiu, para se matar, pois
de outra forma o mundo não poderia ser redimido. Ele, portanto, exigiu a renúncia de auto-aniquilação como um
sacrifício pesado .
Se alguma vez me guardaste em teu coração,
Ausente-te da felicidade por algum tempo.
(Shakespeare)
Spence Hardy relata sobre isso:
Foi dito por Budha, em uma ocasião, que os sacerdotes não deveriam se jogar das rochas. Mas em outra ocasião ele
disse que o pregou para que aqueles que o ouvissem pudessem ser libertados da velhice, doença, decadência e morte;
e ele declarou que aqueles eram
o mais honrado de seus discípulos por quem esse propósito foi realizado. A reconciliação das
diferenças reside no seguinte. Os membros do sacerdócio são como um remédio para a destruição da doença do
desejo maligno em todos os seres sencientes; como a água, para a lavagem de seu pó; um talismã, para dar
todos os tesouros; um navio para navegar até a margem oposta do mar do desejo carnal; o chefe de um transporte
de carroças, para guiar através do deserto; um vento, para extinguir o fogo da raiva e da ignorância; um banho de
chuva, para lavar as afeições terrenas; um instrutor, para ensinar as três formas de mérito e apontar o caminho
para o nirwána. Foi, portanto, por compaixão ao mundo que Budha ordenou aos sacerdotes que não se
precipitassem da paz da morte. (MoB p.464)
O que devo dizer aqui? Se alguém pensar sobre a infelicidade que as pessoas, cuja religião obstrui a saída do mundo,
experimentam, então certamente pode-se aqui apenas exclamar: você é mais gentil, gentil, mais querido e - genial indiano!
Admiremos agora o senso prático do homem nobre.
Quando Málunka perguntou a Budha se a existência do mundo é eterna ou não, ele não respondeu; mas a
razão disso foi que foi considerado por Budha como uma investigação que não tendia a nenhum lucro; e não era
prática dos Budas responder a qualquer pergunta cujo significado não fosse planejado de uma forma ou de outra
para ajudar na superação de existências sucessivas e na recepção do nirwána. (MoB p.375)
Além disso, ele declarou de uma vez por todas que apenas um Buda (professor da humanidade) compreende o cerne da
verdade.
A verdade absoluta é conhecida apenas pelos Budas; mesmo para déwas e brahmas está oculto. (pág. 299)
É extremamente sutil e oculto; como um cabelo partido cem vezes, ou um tesouro coberto por uma grande
rocha. (pág. 380)
Da mesma forma, declarou:
Há quatro coisas que não podem ser compreendidas por ninguém que não seja um Buda.
1. Karma-wisaya, como é que os efeitos são produzidos pela instrumentalidade do karma.
2. Irdhi-wisaya, como foi que Budha poderia ir no estalar de um dedo do mundo dos homens para os
brahma-lókas.
3. Lóka-wisaya, o tamanho do universo, ou como ele surgiu.
4. Buda-wisaya, o poder e a sabedoria de Buda. (nota na p. 8-9)
Muito prático! Porque o que sua audiência teria dito, se ele tivesse escondido a parte esotérica de seus ensinamentos? Ele
teria sido ridicularizado, se não fosse apedrejado até a morte. Mas desta forma ele os desviou amorosamente dos problemas
filosóficos, para os quais eles não estavam maduros, e dirigiu sua atenção para suas ações, das quais somente sua salvação
dependia.
Seu senso prático encontra expressão também na forma como ele ligava as pessoas, com base no dogma do renascimento, a si
mesmo com correntes de gratidão.
Grande parte do respeito prestado a Gótama Budha surge da suposição de que ele suportou
voluntariamente, através de miríades de eras e em inúmeros renascimentos, as mais severas privações e
aflições, para que assim pudesse obter o poder de libertar os seres sencientes do miséria a que estão expostos em
todas as formas possíveis de existência. Pensa-se que miríades de eras anteriores à sua recepção do Budhaship,
ele pode ter se tornado um rahat e, portanto, deixou de existir, mas por sua própria vontade, ele renunciou ao
privilégio e se jogou no fluxo da existência sucessiva. , para o benefício dos três mundos. (pág. 98)
No máximo devemos admirar a brandura e o senso prático de Buda em relação às coisas externas, o que acontecerá se estivermos
familiarizados com o bramanismo e suas formalidades. Ele exigiu não castigar
si mesmo e fez de não se castigar um pré-requisito para o ofício do sacerdócio.
Há duas coisas que devem ser evitadas por aquele que pretende ser sacerdote; maus desejos, e as austeridades
corporais praticadas pelos ascetas (brâmanes). (pág. 187)
Ele se opôs energicamente a todos os ensinamentos brâmanes que são, que faziam a salvação depender da observação de
estátuas que se tornaram inúteis [para ela].
Aqueles que guardam os preceitos, quer vivam em uma aldeia, ou em um buraco, ou sobre uma rocha, ou em uma
caverna, são igualmente meus filhos.
Os que tiram a vida são culpados, mas não os que comem a carne; meus padres têm permissão para comer
qualquer comida que seja costume comer em qualquer lugar ou país.
Se uma lei uniforme fosse aplicada, isso seria um obstáculo no caminho para aqueles que estão buscando o
nirwána; mas é para revelar desta forma que o ofício dos Budas é assumido. (págs. 326-327)
Desejo do fundo do meu coração, que todos que lerem isso se sintam como eu. Oh, este Buda! Como ele soube construir um templo
no seio do povo!
Considere também a coragem necessária para proclamar tal ensinamento, em uma época em que o bramanismo, suas cerimônias
e seus estatutos externos seculares ainda eram ordenanças inflexíveis. Mesmo hoje, todo brâmane não sai de casa sem vassoura,
a fim de varrer o caminho à sua frente, para que seu pé não esmague nem mesmo o menor inseto!
Mas Buda mostrou a maior coragem moral possível ao ousar, ele sozinho, lutar contra a constituição do estado da Índia.
Seu pai, o velho rei Sudhódana, que primeiro observou com desânimo o caminho da vida de seu filho, mas acabou
aceitando seu ensinamento, disse com orgulho:
Meu filho não se importa com tribos, nem descendência familiar: seu deleite está nas boas qualidades, na
verdade e somente na virtude. (pág. 78)
Sozinho, desamparado sozinho, o reformador social lançou-se contra tudo o que é sólido, contra as altas
castas, –– e foi vitorioso. Tão grande é o poder da verdade. Os brâmanes de fato conseguiram erradicar o
budismo do subcontinente, mas antes disso, conseguiu penetrar no Tibete, na China, na Indochina e nas ilhas e
hoje tem cerca de 396 milhões de adeptos – mais que o cristianismo.
E contra tal ensinamento, que permanece completamente igual ao Cristianismo, os tacanhos padres ingleses
enviam, ano após ano, bandos de missionários: uma loucura que Schopenhauer apropriadamente rotulou com
santa cólera como “audácia dos párocos anglicanos e de seus seguidores servis”. .
No final desta parte do ensaio, ou seja, ficando no final da discussão de todos os principais sistemas de
realismo e idealismo, ainda tenho que fazer uma observação.
Vimos que o enigma do mundo, porque suas duas sentenças se contradizem, encontrou muitas soluções na
parte passada do movimento da humanidade. Sempre, mentes objetivas giraram em torno da verdade como a
terra ao redor do sol, mas nenhum idealista ou realista puro a alcançou. De fato, descobrimos que o budismo
esotérico está no centro da verdade, mas apenas em seu cerne. Como um sistema completo, é de fato inatacável,
mas não pode satisfazer completamente o homem, porque, afinal, não pode haver pessoas razoáveis que
consideram o mundo exterior como pura ilusão.
Portanto, em muitos de meus leitores pode ter surgido a intuição, se, com uma combinação correta de
realismo e idealismo, pudesse ser criado um sistema que satisfaça em todas as suas partes. E, de fato, esse
sistema existe. O cristianismo contém a verdade plena e completa sob o manto do mito: ele se coloca entre o
idealismo absoluto e o realismo absoluto como a verdade nua, como a transfiguração da verdade ingênua
refinada que mentiu na religião de Davi.
A parte esotérica do budismo (flor do idealismo), que é a verdade absoluta, realmente não pode ser comparada
com o panteísmo (flor do realismo), que é uma meia-verdade. Por outro lado, o budismo exotérico, que já apontei
em meu trabalho principal, está no mesmo nível do panteísmo, ou seja, igualmente a meia verdade e eles se
posicionam como contrapolos, que podem ser visualizados com a seguinte imagem:
Foto
Ou seja, o panteísmo torna, matando os indivíduos, uma unidade básica todo-poderosa, o budismo, por outro
lado, torna o indivíduo todo-poderoso, matando a interconexão dos indivíduos.
Uma repousa na verdade de que o mundo tem um único movimento-fundamental, um único destino, a outra na
verdade de que no mundo só podem ser encontrados indivíduos. Ou com outras palavras: o primeiro está
completamente na primeira frase do enigma do mundo, o último na segunda frase, o que contradiz a primeira frase.
Se focarmos apenas nessa relação, então a imagem acima é muito correta: o budismo está tão longe da verdade
quanto o panteísmo.
Se considerarmos, por outro lado, que o panteísmo perdeu a coisa mais real de todas, sim, o único real, o eu
individual, enquanto o budismo se sustenta neste único real e não o abandona, então a relação muda muito em favor
de Budismo. Então surge a seguinte imagem:
Foto
ou seja, então o budismo é como o planeta Mercúrio, que se move em uma elipse perto do sol e ao seu redor, o
panteísmo, por outro lado, como um cometa, que se aproxima do sol uma vez e depois se perde no espaço, nunca
mais se aproximando dele .
É mais ou menos nessa época que o Ocidente segue o Oriente e se opõe ao panteísmo, em qualquer forma que
possa surgir; e, de fato, bani-lo do mundo para sempre. O panteísmo é o realismo mais refinado. O panteísta deixa
a favor do aparente domínio do mundo exterior, que afinal apenas a realidade mediata , a mais real de todas, o eu
individual e, eventualmente, também a realidade do mundo exterior, do qual partiu, tornou-se ilusão. Assim, oferece
todos os resultados de seu conhecimento e de si mesmo a uma unidade viva na imaginação , ainda no mundo existente
no mundo. Isso é pura insanidade: uma confusão que só poderia aparecer por causa da inegável interligação íntima de
todas as coisas. Mas não vamos desistir dessa relação. Vamos pegá-lo, este precioso diamante no pescoço de um
ídolo de madeira, e queimar seu cadáver sem valor a sangue frio.
Eu considerei a luta contra o panteísmo como o cerne da minha tarefa de vida já na minha juventude e se nem todos
os sinais enganam, então já nesta geração, o ídolo, que já foi necessário para o desenvolvimento intelectual da
humanidade, mas é hoje em dia meramente uma casca vazia, será destruída.
Imagem do Personagem do Buda
Quando ele viu as multidões, ele se compadeceu delas. (Mateus 9:36)
Então Budha falou: Budha tem compaixão do mundo.
Buda era um gênio. O gênio se mostra a nós, nessa grande aparência, como a flor de um cérebro que existe
praticamente sozinho na humanidade; pois é o agudo poder de isolamento e composição de Kant combinado com a
imaginação artística de Raphael ou Goethe. Repito aqui com a maior determinação, pois sei que não posso ser
refutado por ninguém, que sempre será incerto qual ramo da verdade é o correto: aquele na parte esotérica do
ensinamento do Buda ou o aquele que reside no Cristianismo esotérico. Lembro que a essência de ambos os
ensinamentos é a mesma: é a verdade absoluta, que só pode ser uma; mas é questionável e sempre será questionável
se Deus se estilhaçou em um mundo de multiplicidade, como Cristo ensinou, ou se Deus está sempre encarnado em
um único indivíduo, como ensinou Buda . Felizmente, isso é um assunto secundário; porque é realmente a mesma
coisa, se Deus está em um mundo real de multiplicidade ou em um único ser: sua salvação é a questão principal e esta
é
ensinado identicamente por Buda e Cristo; da mesma forma, o caminho do qual eles determinaram que leva à salvação é
idêntico.
Depois de sua vida de ermitão, Buda não estava mais sujeito a tentações internas, consequentemente, toda a sua vida
sanguínea concentrou-se no órgão mais precioso do homem, na cabeça. Pode-se dizer que ele era apenas um ser puramente
conhecedor. Ele flutuou acima do mundo e acima de si mesmo. Nesse jogo encantador e livre de seu poder mental, ele deve ter
levado a vida mais bonita que se possa imaginar, por um lado, quando refletiu seu interior e o mundo na solidão, e também quando
olhou para o verdadeiro tumulto heterogêneo da Índia. Sentou-se como sempre no teatro, em profunda contemplação observando
a grande imagem da vida. E as horas passaram como minutos.
Sua ironia e sarcasmo eram devastadores, sua nitidez era admirável. Ele poderia, como diz o ditado, dividir um fio de cabelo em
mil cabelos. Refiro-me às controvérsias traduzidas por Spence Hardy com os brâmanes estudados. Ele conquistou todos, todos
eles, e mostra aqui uma grande semelhança com a mente dialética de Platão , que também tece mil fios, que parecem não
pertencer um ao outro, mas os liga em um único nó. Todos aqueles que queriam combater Buda foram avisados de antemão:
… o perigo que ele correria ao conversar com Gótama, pois ele conhecia seu método astuto de atrair as pessoas
para sua opinião. Manuel do Budismo p. 267-268
Sua eloqüência deve ter sido encantadora, especialmente quando não havia luta dialética e ele podia desenvolver livremente seu
ensinamento.
Como se pode imaginar, os brâmanes ficaram desesperados com o fato de que Buda nasceu na casta guerreira, que ele não era
brâmane. Eles tentaram persuadir as pessoas com a afirmação ridícula: Somente um brâmane pode encontrar a verdade. Buda
não é um brâmane, nem um erudito, portanto seus ensinamentos devem ser falsos. Estamos aqui diante do mesmo raciocínio que:
Todos os humanos têm dez dedos;
Você tem nove dedos:
Conseqüentemente, você não é humano.
Os brâmanes de todos os tempos, de todos os lugares, em qualquer forma que apareçam, têm, como é bem conhecido,
usado falácias dessa natureza. No entanto, os gênios sempre agiram como Buda, ou seja, eles os ignoraram calmamente e
seus lábios apenas formaram um sorriso fino, encantador e irônico.
Quando Buda começou a ensinar, não tinha mais tempo para estudar; tão pouco quanto um nobre humano pode reler
calmamente uma carta, enquanto diante dele alguém luta em torrentes com a morte, ou quando uma casa pega fogo e de suas
janelas ouve gritos de socorro. E o que ele realmente deveria ter estudado? Ele tinha - perdoe-me por esta linha ousada, mas
marcante - separou em duas horas em virtude de seu poder de julgamento o ouro da areia nos Vedas, pegou o ouro no bolso e
deixou para trás a areia. Ele deveria ter vasculhado a areia por anos, na qual nenhum grão de ouro foi deixado? Ele deveria ter sido
um brâmane sem poder de julgamento para se sacrificar a tal trabalho profano e infrutífero. Pelo contrário, ele concentrou todo o
seu poder, que agora estava livre, primeiro em seu renascimento, em sua completa
refinamento, então no corredor dos corações completamente podres de seus irmãos humanos. E como trabalhou, o leigo, o
vitorioso-aperfeiçoado, apesar da casta que se dizia dona da verdade!
Como mencionei, Buda tinha que ver todas as pessoas que encontrava, para serem fantasmas, para serem irreais.
No entanto, ele teve que ensinar e tentar libertá-los de seus terríveis falsos sofrimentos e conduzi-los ao caminho da salvação,
porque ele teve que lidar com um tormento positivo, totalmente real dentro dele, do qual ele teve que se libertar. , a fim de manter
sua paz de espírito tão cara. Quem possui uma fantasia vívida e teve por apenas um momento, um olhar claro e objetivo do
mundo, sofrerá para sempre sob a realidade do mundo, mesmo que sua cabeça diga mil vezes: Tudo isso é apenas ilusão e
conjuração de sua própria mente. Se Buda estivesse seriamente certo, isto é – repito – se ele fosse o único ser real do mundo,
se Deus mentisse apenas em seu peito e o mundo fosse apenas uma ilusão – então seria ao mesmo tempo uma ilusão que toma
conta do coração e dá a essa ilusão uma realidade tão intensa, que teve que produzir estados positivos em Buda, que exerceu uma
influência determinada e pretendida no carma oculto.
Então é isso - e com isso continuamos com a outra propriedade de seu coração - a compaixão avassaladora com seus semelhantes,
a misericórdia mais ilimitada do Salvador indiano, que o lançou de sua aconchegante vida real para o dilúvio lamacento do mundo ,
e fez de um príncipe um mendigo errante.
Então Buda falou:
Budha tem compaixão do mundo.
Manual do Budismo pág. 47
Muito bela e profundamente, a forma de conduta do Buda, ou seja, sua transferência de uma vida fácil e despreocupada para a
luta com a aspereza da humanidade, é representada na imagem, que ele deixou o paraíso e nasceu humano, porque ele queria
salve tudo, que possui vida. Ele não foi atraído por poder, honra ou fama, mas foi movido apenas por sua misericórdia, que só
parou de atormentá-lo quando soube que estava lutando pela salvação da humanidade. Se ele tivesse ficado em seu harém, em
seu palácio de mármore reluzente de ouro, em seu jardim mágico, ele teria sido sufocado pela compaixão; mas agora ele encontrou
a paz. Ele também teria encontrado paz, se sua atividade não tivesse sucesso; porque um verdadeiro redentor da humanidade, ou
seja, um humano, que é motivado apenas pela compaixão pelos outros, não deseja nenhum sucesso externo, mas apenas a
consciência de que luta com todas as suas forças pelos outros. Isso ele tinha que ter. Essa consciência é conditio sine que non para
a morte de seu sofrimento em seu seio. Que muitas vezes ele ganha pela aspiração pura o maior poder mundano, ou seja, a
violência sobre os corações de milhões, sim, fama no mais alto grau: adoração durante a vida e deificação após a morte – Isso é
para ele um assunto secundário, que ele ri friamente. A compaixão é o que impulsiona o verdadeiro redentor de volta ao mundo;
morre, porém, a partir do momento em que ele caminha por esse caminho. Agora, o que o mantém de volta à vida? A própria vida?
Certamente não, pois ele não seria redentor de forma alguma, se não tivesse desprezo pela morte e não amasse a morte, se não
condenasse este mundo e colocasse a inexistência acima da existência com a cabeça e o coração. Então, o que deveria fazer com
que ele, estrangeiro na terra, fosse algemado no quarto escuro e se abstivesse da paz do nirwana, esta cidade de paz eterna, para
a qual ele carrega um desejo ardente como um
veado ferido em direção à água? Dinheiro? Bens? Poder? Fama? Mulheres? Pai? Mãe? Irmãos?
Irmãs? – Nem a compaixão, nem apenas a vida, nem o encanto que ela oferece, o detém. Ele permanece apenas
sob a violência do trabalho que iniciou, uma violência que o impulsiona e estimula até que o olho se estilhace, seja
em um jardim diante da cidade Kusinara da velhice, seja na cruz do Gólgota. (Um terceiro exemplo não nos é
conhecido, porque embora talvez outros redentores possam ter vivido, a história destitui de características, pelas quais
sozinhos somos capazes de reconhecer um verdadeiro redentor da humanidade.)
Portanto , Buda, perfeitamente puro, foi, quando mergulhou na corrente imunda do mundo, devido ao conhecimento
de sua atividade por outros livres de sofrimento. O Horatian Laetitia reinou nele, o por Shakespeare na imagem de
Horatio exaltado equanimidade, a paz cristã que é mais elevada do que toda a razão. Seu humano interior não podia
mais ser movido por absolutamente nada: ele já estava vivendo na eternidade do nada, na imobilidade do nirwana.
Mas o humano exterior , ele o deixou agitar.
Inquieto, ele vagou de cidade em cidade, de vila em vila, sempre ensinando e lutando.
O desapego do grande homem está intimamente ligado a isso. Que antes de renunciar ao mundo, direta e
completamente, antes de obter a pura alienação na terra ou, em outras palavras, seu ministério como redentor, teve
que haver uma guerra terrível em seu peito com o amor pela vida, é simbolicamente expresso no colorido , encantador
conto de fadas de sua luta com Wasawartti-Mara. Buda precisava de seu amor ardente pela verdade, sua sabedoria
significativa, a convicção total da veracidade de seus ensinamentos, seu amor sufocante por seus semelhantes, a
confiança sólida em sua missão e a enorme resiliência contra o sofrimento de qualquer forma, para tornar-se totalmente
imaculado, e de um lampejo de chama coberta de fumaça uma luz pacífica, clara e iluminadora.
É, entretanto, muito notável, que ele lutou todas essas guerras dolorosas antes de assumir o ministério como
redentor. Como alguém vitorioso e aperfeiçoado, ele voltou ao mundo, do qual havia fugido de uma forma mais
demoníaca, ou seja, mais por um impulso obscuro do que com plena consciência.
Desde o momento em que começou a pregar, ele era um rahat, ou seja, um santo e de fato um santo, que não
precisava mais suportar as tentações interiores. Sem flutuações, sem paixão ou maré alta de um lado, sem depressão
ou maré baixa do outro lado, sem oscilação entre dois pólos; mas, em vez disso, imobilidade interior absoluta e
indiferença lúcida exterior: paz de espírito e descanso exterior.
Muito notável e notável é o traço de caráter fatalista de Buda durante o tempo de sua última luta. Depois, esse
lado teve que sumir completamente, porque tinha que sumir.
Lembro as enormes dificuldades, que tiveram que se mostrar aos olhos límpidos de Buda, quando ele pensava no
ministério como redentor. Ele viu todos aqueles que têm poder no estado, com a intenção de enfrentá-lo, torná-lo
inofensivo; pois seu ensino liderou uma batalha de aniquilação, tanto contra os fundamentos do estado, a constituição,
quanto contra todos os produtos milenares baseados nesta constituição: portanto, contra a religião reinante, os rituais
antigos, a cultura completa, como ela entrou no sangue dos índios na história. Totalmente sozinho, abandonado por
Deus sozinho, ele teve que enfrentar a batalha com mil gigantes do costume; pois o povo ignóbil, que ele queria salvar,
era bestial, estúpido, tímido.
Ao pensar nisso, sérias dúvidas sobre o sucesso externo, ou melhor, seus ensinamentos em geral, e sobre si mesmo,
devem ter tomado conta do grande pensador. Ele flutuava, e quando a voz interior se calava, o mundo exterior também
se calava: só a dúvida vivia na alma ignorante do esplêndido.
Em momentos assim, ele tinha, para não sucumbir nas ondas, tinha que se munir de uma boca falante, que lhe dava
coragem, tinha que arranjar uma barra de madeira na qual pudesse se prender. Como dito antes, seu interior estava
silencioso e o mundo exterior completamente mudo. O que fazer? Ele forçou o mundo exterior a falar claramente.
Por isso, jogou um cabelo cortado para o alto e pensou: se não cair no chão, você vai vencer, mas se cair, desista de
todas as esperanças!
Então, ele também jogou uma jarra de ouro de Sujata no rio e pensou: se ela nadar contra a corrente, você assumirá
o ministério do redentor, mas se as ondas a levarem com elas, você não terá sucesso.
Obviamente, esses milagres são baseados em eventos naturais simples. Pode ser que Buda, antes de jogar o cabelo
para o alto, tenha dado alguns passos com os olhos fechados, com o pensamento, se o cabelo cair nos galhos de uma
árvore, eu serei vitorioso; mas se não houver árvore no local onde estou e, consequentemente, o cabelo cair no chão,
meu ensino não se inflamará. Ele também pode ter jogado uma jarra no riacho com o pensamento: se não entrar água
nela, de modo que ela flutue, então você será um Buda, caso contrário, você
não.
Então, como ele forçou o mundo exterior aqui a lhe dar um sinal, ele também obrigou o seu interior, a falar claramente.
Lembro-me do suspense que o cativava, ao pensar na profundidade do seu ensinamento, um ensinamento difícil de
estabelecer, e por outro lado na teimosia e na maldade do ser humano. Seu interior amedrontado foi libertado por esse
suspense e agora, em êxtase flamejante, a alma exclamou:
O mundo certamente será salvo por você!
Esse fatalismo tem uma certa singularidade se for considerado do ponto de vista do budismo esotérico. O carma de
Buda, o único real no mundo, cria para si um corpo, uma consciência e um mundo exterior; já que era, como único real
no mundo, onipotente. Agora obriga nestes momentos importantes o secundário e dependente (a consciência, a mente)
a ativar o primário e onipotente (o carma inconsciente): e tem que obedecer, já que está subjugado às leis de sua
fenomenalidade.
Este traço de caráter extinguiu-se, entretanto, como já foi mencionado, quando Buda entrou na vida pública.
Agora, o divino só foi preenchido com o sentimento de sua onipotência e desse sentimento brotou a confiança
inabalável mais sólida como rocha, a maior perseverança possível, o orgulho mais ilimitado e a bondade e gentileza
mais insuperáveis .
• A confiança sólida .
Budha declarou: não é possível que alguém que tenha o mérito de obter o nirwána possa perecer ou
ser exposto a um perigo que termine em morte. (pág. 502)
Buda teria se jogado indefeso diante de mil guerreiros, teria mergulhado em casas em chamas ou em torrentes de
montanhas, teria engolido o veneno mais mortal sem
hesitação, se a tivesse julgado necessária para a salvação da humanidade: pois foi inspirado pela fé de que era imune
a tudo. E essa fé não se moveu, porque saiu de uma consciência que só é possível devido ao ensinamento de Buda,
ou seja, que o próprio ser que sente e percebe é Deus. Se Buda é Deus e tudo mais ilusão, feitiçaria desse Deus, o
que deveria causar medo a ele? Essa consciência é o solo mais firme, no qual o indivíduo pode descansar. E somente
neste solo se atinge a sensação de liberdade absoluta.
Budha está livre de todas as dúvidas e medos aos quais os outros estão sujeitos. (pág. 372)
Budha está livre da restrição dos comandos dados por ele mesmo. (pág. 292, 293)
Jean Paul deu a essa liberdade absoluta uma bela expressão com as palavras:
Quem ainda teme alguma coisa no universo, seja no inferno, ainda é um escravo. (Titã.)
• A perseverança de Buda .
Sua perseverança é apenas o outro lado de sua confiança. Ele sabia que era todo-poderoso, embora seu ser
todo-poderoso tenha se escondido, o que era capaz exatamente por causa dessa onipotência, em leis empíricas
e dependência de um mundo fenomênico. Quando reconheceu seu objetivo, agarrou delicadamente todos os métodos
que o conduziam a ele e os deixou cair de suas mãos quando não mais o serviam. Passo a passo o seu interior desfazia-
se de todas as matérias exteriores, sem abrandar este processo, de cadeia em cadeia, até flutuar sobre o mundo, em
completa emancipação. Primeiro, renunciou ao poder, à fama e às posses: que cadeias pesadas para os humanos!
Então ele rompeu todos os laços familiares: os laços que o ligavam com seu velho pai, sua leal madrasta, sua querida
esposa e seu único filho: que laços firmes! Agora ele estava totalmente livre sozinho, mas ainda acorrentado: às vezes o
desejo crescente pelo poder, fama e posses das cadeias e pelos quatro laços familiares: além disso, dúvida sobre sua
missão e a verdade de seus ensinamentos, medo e inclinação para uma vida individual confortável. Ele destruiu todas
essas correntes uma a uma. O mais trabalhoso era para ele, o Príncipe, o prazer de uma vida de gozo.
Ele mortificou seu corpo com dura autotortura e venceu o desgosto por comida imunda e pedida. Quão magnífico
aparece o sublime no momento crítico à beira de sua vida de mendigo, quando ele reuniu coragem, enquanto
investiga com um olhar sombrio o conteúdo de seu pote de esmolas e seu estômago revira de dor!
Sim, sim, a vida individual de prazer é uma cadeia terrível. Quantos abrem mão, facilitados pelas boas
circunstâncias, com facilidade do prazer sexual e das conveniências de um casamento em geral?; muitas pessoas
também preferem uma vida confortável à coroa de louros empoeirada e ensanguentada. Mas quanto cuidado eles
têm que ter com seu corpo! Quanta preocupação eles têm com a agradável excitação do paladar e das papilas
gustativas! Deixam-se pacientemente tropeçar nos mercados e pisar-lhes os pés, só para conseguir aquele bem
delicioso para o ventre. E como seus olhos brilham quando alguém quer arrebatar os bens, que eles inspecionam com
olhos lascivos, enquanto as glândulas salivares entram em atividade superior! Satanás não estava certo, quando disse
ao Senhor:
Pele por pele! Um homem dará tudo o que tem por sua própria vida. Mas agora estenda a mão e bata na
carne e nos ossos dele, e ele certamente o amaldiçoará na sua cara. (Jó 2:4-5)
Com que rapidez Jó recuperou o equilíbrio em sua alma, quando perdeu seus filhos, sua filha e seus rebanhos!
Tudo isso era um mero apêndice de seu amado eu. Naquele momento ele falou com indiferença: “O Senhor deu, o
Senhor tomou; que o nome do Senhor seja louvado.” Mas quando o Senhor permitiu que Satanás tocasse o corpo
querido do justo, então o ódio com Deus começou, então o verme que havia sido pisado virou, então o indivíduo
orgulhoso começou a se revoltar e a boca espumante blasfemou de prazer.
Buda destruiu a corrente e por isso imediatamente ganhou a grande recompensa: o descuido com as necessidades
do corpo. Quantas vezes as belas palavras de Cristo são menosprezadas:
Não se preocupe com sua vida, com o que vai comer ou beber; ou sobre o seu corpo, o que você vai
vestir. A vida não é mais do que comida, e o corpo mais do que roupas?
Olhe para os pássaros do ar; eles não semeiam, nem colhem, nem armazenam em celeiros, mas
seu Pai celestial os alimenta. Você não é muito mais valioso que eles?
Portanto, não se preocupe com o amanhã, pois o amanhã se preocupará consigo mesmo. Cada dia
tem problemas suficientes.
(Mateus 6:25-34)
Se alguém expressa sua dúvida zombeteira da maneira mais gentil, ele diz: “Sim, no tempo do Salvador e no
Oriente essas palavras ainda tinham sentido, mas hoje, na atual batalha pela existência, elas não têm sentido”. E
enquanto diz isto consome uma ostra e molha-a com espumante. Eu, no entanto, digo: nunca um homem frugal
passou fome nem um homem frugal passará fome, mesmo que as circunstâncias sociais se tornem ainda mais
sombrias do que são hoje. As palavras do Salvador brotaram de uma disciplina benéfica e foram a pura efusão do
fruto dessa carne: do mais doce descuido.
• Orgulho de Buda
O orgulho de Buda pode ser caracterizado com duas palavras: Era Deus se espelhando em uma
consciência humana. O espelho era milagrosamente puro e o reflexo de uma beleza encantadora: imaculado, claro,
colorido, lindo.
O seio era muito pequeno; o bem-aventurado auto-sentimento teria se dissipado, se ele não o tivesse aliviado. E
ele exultou e rodou as palavras brilhantes de sua alma transbordante, e exalou o perfume desconcertante e
inebriante da doce flor para o vasto mundo:
Eu sou o mais exaltado do mundo! Eu sou o chefe do mundo! Eu sou o mais excelente do mundo!
Doravante não há para mim outro nascimento. (pág. 146)
Sacerdotes! Não há ninguém, seja no céu, seja na terra, que seja superior a mim. Aquele que confia
em mim confia naquele que é supremo; e aquele que confia no supremo receberá a mais alta de todas
as recompensas. Ninguém foi meu professor; não há ninguém como eu; não há ninguém que se pareça
comigo, seja entre os déwas ou entre os homens. (pág. 361)
Nesse sentimento avassalador de Deus e de si mesmo, ele apareceu sob os homens e vagou por quarenta e cinco anos
entre eles: ele não os abandonou. Era Deus andando na terra. Como poderia este grande ser, esta individualidade divina
apenas se curvar um pouco? Para quem exatamente? Para o céu estrelado? Era o trabalho dele. Para raios e trovões?
Foi ele quem deu ao raio e ao trovão o poder de assustar e o mestre deveria se assustar por sua própria obra? Para os
imperadores e reis da Índia? Sério, para esses vermes e pecadores ávidos?
Ele não se dirige aos grandes da terra por títulos elevados, mas fala com eles como outros homens. (pág.
373)
Essa cabeça orgulhosa estava sobre um pescoço orgulhoso, e a mão do Magnífico segurava o chicote da verdade absoluta.
Foi uma varinha mágica, que eliminou todas as barreiras e colocou o coração dos homens nu diante de Buda.
• bondade de Buda
Supõe-se que o orgulho e a humildade não podem viver no mesmo peito, pois se excluem mutuamente: basta que sejam
ilimitados, caso em que não estorvam, mas fluem um para o outro.
Há uma história muito bonita, em que a derrota de um demônio selvagem pela humildade e bondade de Buda é retratada.
Farei uma breve narração.
“O assustador demônio Alawaka foi informado por um servo que Budha o havia desafiado a sentar-se em seu trono. O
demônio ficou muito enfurecido e perguntou: “Quem é esse Buda que ousou entrar em minha morada?” Mas antes que
esta pergunta pudesse ser respondida, dois outros demônios, amigos de Alawaka, vieram, passando pelo céu, para lhe
dar a informação indagada. “Você não conhece Budha, o senhor do mundo?” “Quem quer que seja”, gritou Alawaka, “eu o
expulsarei de minha morada!” – Eles disseram com pena: “Você é como um bezerro, recém-nascido, perto de um touro
poderoso; como um pequeno elefante, perto do rei da tribo; como um velho chacal, perto de um leão forte; O que você
pode fazer ?"
O demônio Alawaka levantou-se de seu assento cheio de raiva e enfureceu-se: “Agora veremos de quem é o maior
poder.” Ele bateu com o pé na montanha, que emitiu faíscas como uma barra de ferro em brasa atingida pela marreta de um
ferreiro. “Eu sou o demônio Alawaka,” ele gritou repetidamente “Eu sou eu!”
Sem demora, o demônio foi para sua residência e tentou expulsar Budha por meio de uma violenta tempestade, mas Budha
permaneceu calmamente sentado no trono. Depois disso, choveram chuvas de areia brilhante, armas, carvão e pedras; mas
Budha permaneceu impassível. Ele então assumiu uma forma de medo, mas Budha manteve uma cara séria. Ele então
jogou sua lança gigante, mas foi igualmente impotente. O demônio ficou surpreso e olhou para ver qual era a causa;
foi a bondade de Budha, e a bondade deve ser superada pela bondade, e não pela raiva.
Então ele silenciosamente pediu ao sábio que se retirasse de sua residência; e imediatamente Budha se levantou e
partiu do local. Vendo isso, o demônio pensou: “Estive lutando com Budha a noite inteira sem produzir nenhum efeito,
e agora com uma única palavra ele se retira.” Com isso seu coração foi amolecido. Mas ele novamente pensou que seria
melhor ver se ele se afastava da raiva ou do espírito de desobediência e o chamou de volta. Buda veio. Três vezes isso foi
repetido, o sábio retornando quando
chamado, depois de ter sido autorizado a partir tantas vezes, pois sabia da intenção de Alawaka. Quando uma criança chora, sua
mãe dá o que ela chora para acalmá-la; e como Budha sabia que se o demônio estivesse com raiva, ele não teria coração para
ouvir bana, ele cedeu ao seu comando, para que pudesse ser tranqüilizado pela obediência e bondade.
Alawaka foi conquistada. Ele pediu a Budha para abrir o tesouro de sua sabedoria; e quando ele o ouviu falar, ele adotou seu
ensinamento, e desde então ele iria de cidade em cidade e de casa em casa, proclamando em todos os lugares a bondade de
Buda e a verdade do ensinamento.”
Essa história não é encantadora?
O gancho do condutor subjuga o elefante e outros animais; mas Budha subjuga pela bondade. (pág. 253)
• A gentileza de Buda
era ilimitado. Ele colocou seu braço macio no peito de um assassino de pai triste, consolou-o e aceitou-o em sua ordem. Ele disse,
por exemplo, a Anguli-mala, um assassino, cujas mãos estavam manchadas pelo sangue de milhares:
essas coisas são como se tivessem sido feitas em uma vida anterior. Tome coragem! Você encontrará a salvação
já nesta vida. (pág. 252)
Uma última palavra deliciosa:
O termo de reprovação mais forte que ele já dirigiu a alguém foi, mogha purisa, homem vaidoso. (pág. 374)
Sim, Príncipe, você foi magnífico, você foi brilhante, você foi nobre como apenas uma outra pessoa, da qual a história dá
conta.
A glória de quem é igual à sua? (Jesus Sirach 48:4)
No caminho abafado, empoeirado, espinhoso e lacrimoso, encharcado de sangue e sofrimento, da humanidade pobre, errante,
lutadora e lutadora, sua imagem refrescante de um verdadeiro herói sábio brilha
como a estrela da manhã brilhando por entre as nuvens, como a lua cheia, como o sol brilhando no Templo do
Altíssimo, como o arco-íris brilhando em glória contra as nuvens, como rosas na primavera, como lírios à beira de
um riacho. (Sirach 50:6-8)
Se alguém quiser explorar seu esplêndido ensinamento, a alegria de sua personalidade simpática, tal pessoa deveria estar
com ferro brilhante - mas não! não! não! ele deveria ser – chamado mogha purisa!
Crítica da Filosofia de Hartmann

Prefácio
Aquele que uma vez assumiu o manto do filósofo, jurou fidelidade à verdade
e a partir desse momento todas as outras considerações, não importa de que tipo,
torna-se traição básica.
(Schopenhauer)
Se eu assumir o trabalho cansativo de criticar o panteísmo Hartmanniano fundamental e exaustivamente, o

pensamento me leva, que eu luto não apenas contra o sistema filosófico deste senhor, mas também contra diversos
movimentos corruptores no domínio das ciências naturais modernas, que se eles não são paralisados, podem
obscurecer e desorganizar a mente de uma geração inteira. Contra o Sr. von Hartmann sozinho eu não teria resistido.
Ele e seu sistema, para desmontá-los, posso deixar isso para a sã compreensão humana, pois Goethe diz com razão:
Espalhando o irracional,
Está empenhado em todos os lados;
Leva apenas um pequeno tempo,
E o quão ruim é vem à tona.
O panteísmo dos antigos brâmanes foi necessário para o desenvolvimento da raça humana e ninguém razoável
pode desejar sua ausência em nossa história; pela mesma razão não foi difícil para mim conciliar com o panteísmo
da Idade Média (místicos cristãos, Scotus Erigena, Giordano Bruno, Vanini, Spinoza); o panteísmo do Sr. von
Hartmann , no entanto, em nosso tempo permanece como um sapato infantil no guarda-roupa de um adulto, ou seja,
de uma maneira romântica , que David Strauß chama de maneira muito apropriada de fusão do antigo com o novo:
(…)
A caracterização espirituosa acima de um romântico filosófico combina perfeitamente com o Sr. von Hartmann: ele
dá “à filosofia criticamente vazia o conteúdo, que ele sabe que não deve produzir com o pensamento, adicionando
fantasticamente material religioso”. Mas, ao mesmo tempo, ele apoiou esse material ora de maneira refinada, ora de
maneira sofística desajeitada, em resultados corretos e falsos da filosofia schopenhaueriana e da ciência moderna,
e assim criou um sistema que considero eminentemente prejudicial, como prejudicial como animais furiosos, de
modo que, portanto, tenho que lidar com isso. Não conheço o Sr. von Hartmann nem ele me conhece; nem leu nada
de mim e, portanto, não pode haver rancor pessoal entre nós; pois enquanto escrevo isto, meu trabalho principal: “A
Filosofia da Salvação” está sendo pressionado.
Minha posição em relação a Schopenhauer e, portanto, determinada posição em relação ao Sr. von Hartmann
segue claramente da seguinte passagem de uma carta, que enviei junto com meu trabalho principal ao meu editor:
Dois sistemas dominam o domínio filosófico de nosso tempo: o materialismo e o panteísmo.
O materialismo é um sistema totalmente insustentável. Começa com uma Matéria indistinguível real,
que ninguém viu nem verá. Ele joga, embora nenhum ser humano tenha conseguido produzir oxigênio,
hidrogênio a partir do cloro e do iodo, etc., todos os elementos químicos básicos em uma tigela e
chama isso de mingau: Matéria. Este é o seu primeiro defeito fundamental, francamente invocado pela
violência. Mas porque isso sub- repted a unidade, como unidade indistinguível, não pode por si mesma
causar mudanças, o materialismo é compelido a transgredir a experiência pela segunda vez e a
postular forças naturais (essências metafísicas), que são inerentes à Matéria sem qualidade e deveriam
produzir as qualidades das coisas. Este é seu segundo defeito fundamental, e por isso digo em meu
trabalho, que o materialismo é um dualismo dogmático transcendente.
O panteísmo é igualmente um sistema totalmente insustentável. Depois que Kant declarou a coisa-em-
si completamente incognoscível e destruiu todas as hipóstases da filosofia escolástica, todos aqueles
que têm necessidades metafísicas experimentaram um sentimento de vazio atormentador. Como não
era mais possível acreditar em um ser de outro mundo depois da aparição definitiva e bem-sucedida
de Kant , Spinoza foi muito honrado, e todos se firmaram, para não perder o equilíbrio, em uma
unidade básica no mundo. Todos os sucessores relevantes de Kant: Fichte, Schelling, Hegel e
Schopenhauer, cruzaram-se em torno dessa unidade mística interior, que recebeu nomes diversos,
tais como: Eu absoluto, Sujeito-Objeto absoluto, Ideia, Vontade. O que leva a tal unidade é a inegável
interconexão dinâmica das coisas e seu movimento unitário, que, como apenas quero observar por
enquanto, não pode ser explicado apenas com indivíduos empíricos .
Dos sistemas de todos os nomes mencionados, apenas o schopenhaueriano sobreviveu, por duas
razões: primeiro por causa do estilo claro e perfeito, segundo – por mais paradoxal que pareça – por
causa de sua grande contradição consigo mesmo. Ou seja, Schopenhauer oscila incessantemente
entre a unidade mística, incognoscível, insondável do mundo e os indivíduos reais irreconciliáveis com
ela. Assim, sua obra exerce o maior encanto possível sobre as mentes transcendentes (metafísicas) e
também sobre as mentes imanentes (empíricas), porque cada um lê nela o que lhe agrada.
Disto se segue que a filosofia schopenhaueriana pode ser construída ainda em duas direções, e como
uma contradição não pode continuar a existir, ela deve ser construída ainda mais: ou para o lado da
unidade total no mundo, ou para o lado do verdadeira individualidade.
Construí-lo além da primeira direção foi empreendido pelo Sr. von Hartmann em sua “Filosofia
do Inconsciente”. A expressão goethiana :
Pode haver filósofos ecléticos, mas não uma filosofia eclética, completamente
ajusta seu propósito a ele e seu trabalho, ou seja, o Sr. von Hartmann é um filósofo eclético e sua
filosofia pode, portanto, não ter conteúdo.
Essa mente talentosa, mas compilatória, tirou dos ensinamentos de Hegel e Schopenhauer tudo o que
precisava, a fim de construir a partir da Identidade absoluta da Vontade e da Idéia de Schelling, o
panteísmo da mente, um novo sistema.
Obviamente não posso abordar nesta carta todos os erros, as gritantes contradições, os palpáveis
absurdos da filosofia Hartmanniana . Farei isso quando minha filosofia for publicada; pois embora seja
um trabalho desagradável, eu tenho que fazê-lo, pois qualquer um que tenha jurado à bandeira da
verdade não é apenas obrigado a pregar a verdade, mas também a lutar contra a mentira em qualquer
forma que ela possa aparecer. Quero apenas mencionar isto, que na filosofia Hartmanniana o panteísmo
é levado ao extremo. A unidade transcendente mística, que sempre deixará frio o coração humano, é
louvada com hinos exuberantes, enquanto o indivíduo real é transformado em um boneco morto, uma
ferramenta completamente sem importância.
O panteísmo é meia verdade, pois contradiz o fato da experiência interna e externa: a individualidade
real, porque é inegável que o curso unitário de desenvolvimento do universo só pode ser derivado de
uma unidade básica.
Em direção à segunda direção, o lado do indivíduo real, a filosofia de Schopenhauer só foi construída de
maneira completamente superficial e insustentável. Alguns tentaram fazê-lo, mas nenhum deles com o
menor sucesso: eles só realizaram sistemas planos.
Entretanto, mesmo quando eles tenham defendido com inteligência e inteligência o direito indestrutível
do indivíduo, eles não terão conseguido nada frutífero porque toda filosofia que é construída sobre o
indivíduo só pode ser apenas metade da verdade como o panteísmo, pois, como já mencionei, o mundo
não pode ser explicado apenas com o indivíduo. A verdade completa só pode estar na reconciliação do
indivíduo com a unidade. Consegui esta reconciliação no meu trabalho e, na verdade, segundo a minha
firme convicção, em todos os tempos.
Todos os filósofos até agora falharam porque não conseguiram obter um domínio puramente
imanente e nenhum domínio puramente transcendente. Ambos os domínios estavam constantemente
misturados e, assim, o mundo (o domínio imanente) confuso, obscuro, misterioso.
Em primeiro lugar, pesquisei cuidadosamente a cognição humana e, assim, descobri que a importante
divisão entre o ideal e o real não foi feita nem por Kant nem por Schopenhauer. Ambos puxaram o
mundo inteiro para o lado ideal e deixaram do lado real ficar apenas um x irreconhecível. (Coisa em si
mesma; Vontade eterna e sem expansão.)
Então mostrei que o espaço e o tempo são realmente ideais, mas não apriorísticos, mas sim composições
a posteriori da razão baseadas no ponto-espaço apriorístico e no presente apriorístico; que, portanto, a
individualidade e o desenvolvimento são reais, isto é, independentes de um sujeito que percebe.
Só a matéria separa o ideal do real, pois o fundamento da aparência é, como mostrei, apenas a força.
Apoiado neste e na soma de outros resultados da Analítica da Cognição, mostrei ainda, que com a
causalidade não podemos atingir o passado das coisas, o que antes de mim todos os filósofos tentaram
fazer, e somente com a ajuda do tempo. Com isso encontrei um domínio transcendente, ou seja, uma
unidade básica: pré-mundana e perdida. A unidade básica se desfez em um mundo de pluralidade, assim
morreu, quando este nasceu.
Com isso ganhei dois domínios, que se sucedem , um sempre exclui o outro e, portanto, por não
coexistirem, não podem se confundir e obscurecer reciprocamente. Não subescrevi o domínio
transcendente pré-mundial, mas provei com rigor lógico que antes do mundo existia uma unidade
irreconhecível para nós.
Só agora pude estabelecer a filosofia apenas no indivíduo real; porque agora o indivíduo é de fato o
único real no mundo, mas a origem de uma unidade básica abraça a soma dos indivíduos com um
vínculo inquebrantável; ou com outras palavras: a interconexão dinâmica e o movimento unitário do
universo são estabelecidos sem unidade básica no mundo ou acima dele, embora existam apenas
indivíduos no mundo.
Quão frutífera se torna esta separação entre domínio imanente e transcendente, você verá na própria
obra: os maiores problemas filosóficos, dos quais menciono apenas a coexistência de liberdade e
necessidade, a verdadeira essência do destino e a autonomia do indivíduo, resolvem-se com facilidade
e de forma totalmente descontraída.
Você também descobrirá que a Filosofia da Salvação nada mais é do que a afirmação do Cristianismo
puro e verdadeiro: a Religião da Salvação. Ela estabelece seu núcleo indestrutível no conhecimento, e
por isso digo em meu trabalho que o conhecimento puro não é o contrário , mas a metamorfose da fé.
Minha posição em relação a Schopenhauer é, portanto, que eu respeito a Vontade de Viver individual, que ele
encontrou em si mesmo, mas transformou em oposição a todas as leis da lógica uma Unidade Total no mundo; e
minha posição em relação ao Sr. von Hartmann é que irei combater a construção desta Vontade Unificada com todo o
poder intelectual que possuo.
Minha principal carga se concentrará na mudança que o Sr. von Hartmann fez no sistema genial de Schopenhauer ,
pelo qual sua base é destruída, Schopenhauer diz com muita razão:
A verdade fundamental da minha doutrina, que coloca essa doutrina em oposição a todas as outras que
já existiram, é a separação completa da vontade do intelecto, que todos os filósofos antes de mim
consideraram inseparáveis; ou melhor, devo dizer que eles consideraram a vontade como condicionada,
ou melhor, principalmente como uma mera função do intelecto. (Sobre a Vontade na Natureza, Fisiologia)
O Sr. von Hartmann agora não tem nada melhor a fazer do que destruir esta magnífica e importante distinção: aquilo
que tem sido para a verdadeira filosofia uma rocha em seu caminho, e transformar a vontade novamente em um
princípio psíquico . Por quê? Porque o Sr. von Hartmann é um filósofo romântico.
A única coisa cativante na filosofia do Sr. von Hartmann é o inconsciente. Mas ele o pesquisou mais profundamente
do que Schopenhauer? De maneira alguma. Schopenhauer encontrou o inconsciente em todos os lugares, onde ele
pode ser encontrado: na mente humana, nas pulsões humanas, no instinto dos animais, nas plantas, no reino
inorgânico, parcialmente meramente tocado, parcialmente pintado e iluminado em um insuperável maneiras. O Sr.
von Hartmann apreendeu os pensamentos schopenhauerianos e os vestiu com roupas novas: eles são, no entanto,
produtos como os de um alfaiate empreitada. Pode-se dizer também: Aquilo que Schopenhauer dá em solução
concentrada é diluído pelo Sr. von Hartmann. O razoável, que deseja conhecer o inconsciente, pode deixar a insípida
limonada do Sr. von Hartmann
sem preocupações e refrescar-se com as delicadas e doces gotas da grande mente Schopenhauer.
Com isso ele ganha tempo e tem um prazer incomparavelmente mais intenso.
1. Introdução
Você começa, Sr. von Hartmann, sua obra: “A Filosofia do Inconsciente” (Berlim 1871, 3ª edição) com as palavras
de Kant:
Tendo representações e não tendo consciência delas, parece haver uma contradição nisso; pois como
poderíamos saber que os temos, se não estivermos conscientes deles? – No entanto, podemos nos
tornar mediatamente conscientes disso, de que temos uma representação, embora não estejamos
imediatamente conscientes disso.
Kant expressa aqui uma verdade que é inegável. No entanto, é apenas uma verdade em relação a todo o § 5 da
Antropologia. Em que tipo de ideias inconscientes Kant está pensando?
Quando estou consciente de ver um humano, embora não esteja consciente de ver seus olhos,
nariz, boca etc., então, na verdade, estou apenas concluindo que essa coisa é um humano; pois se eu
quisesse afirmar, porque não tenho consciência disso, que não percebo esta parte da cabeça (e, portanto,
também as outras partes deste humano), então também não poderia dizer que vejo uma humano, pois
ele (o humano ou sua cabeça) é composto de tais representações parciais.
Kant chama tais representações de representações obscuras e obscuras e diz:
que a quantidade de representações obscuras em humanos (e, portanto, também em animais)

é incontável, as claras , por outro lado, apenas infinitamente pequenos pontos de nossa
percepção sensorial e sensação que jazem abertamente na consciência.
Foi, Sr. von Hartmann, justiça filosófica tocar apenas superficialmente nesta afirmação de Kant?
Afinal, o que é uma “representação inconsciente” ? Na linguagem artificial dos filósofos, essas palavras expressam
uma contradictio in adjecto; mas as pessoas normais diriam: uma representação inconsciente é o mesmo que
ouro ou prata . Com uma palavra: estamos diante de uma expressão que talvez pudesse ser a pedra de remate de
uma pirâmide, mas nunca a sua fundação. Mas você parece ser muito espirituoso.
Apoiado nesta frase de Kant arrancada de seu contexto, você diz já na quarta página de seu livro:
Designo a vontade inconsciente unida e a representação inconsciente a expressão: “o Inconsciente”.
Isso foi justiça filosófica, Sr. von Hartmann? Por favor não me entenda mal. Distingo rigorosamente justiça
filosófica de justiça cívica. Estou firmemente convencido de que você não é capaz de prejudicar seus semelhantes
por um marco ou um milhão de marcos. Eu considero você bom e apenas cívico
importa: já porque você é pessimista, ou seja, discípulo de Zoroastro, dos antigos brâmanes, Buda, Cristo, Salomão,
Schopenhauer, cuja ética se baseia no pessimismo; mas em assuntos filosóficos uma bandagem está diante de seus olhos e
você não pode distinguir o que é sóbrio do que não é. Em sua defesa, quero assumir que uma “vontade inconsciente” (não uma
“representação inconsciente” que devo rejeitar incondicionalmente) produziu sua maneira de agir, embora tenha sido difícil para
mim supor isso, pois Cristo diz com muita razão:
Se eu não tivesse vindo e falado com você, você não seria culpado de pecado; mas agora, você não tem
desculpa para o seu pecado. (João 15, 22.)
Mas o que Cristo foi para os judeus, Kant e Schopenhauer foram para você, Sr. von Hartmann. Você conhece a Crítica da
Razão pura e certamente já leu várias vezes o enunciado de Schopenhauer de que é injusto iniciar um sistema filosófico sem
uma pesquisa da cognição. Você foi avisado por bocas louváveis; dois grandes homens o precederam e gritaram para você:
“Se você começa seu trabalho com o mundo considerado real, então você é um filósofo desonesto, que podemos e não iremos
aceitar em nossa comunidade sóbria”.
Portanto, você não pode ter desculpa para o seu pecado.
No entanto, estou pronto, como disse, para assumir que você pecou “inconscientemente”. –
Você sabe que a Psicologia de Herbart (seu melhor trabalho) é, em essência, a execução da observação de Kant que
você citou. Herbart separou como se fosse a mente humana em um pequeno armário iluminado em um grande vestíbulo
escuro. O gabinete iluminado é a consciência, o vestíbulo escuro é o inconsciente. Nossas representações, pensamentos
etc. fluem continuamente do gabinete para o vestíbulo e do vestíbulo para o gabinete. O tumulto e a luta sempre reinam à
porta da consciência (Herbart pintou lindamente essa luta). Sempre que uma representação passa pela soleira da porta e voa
para dentro do gabinete, ela se torna uma representação consciente e, no outro caso, uma representação escura e invisível.
Posso parar aqui com esta referência a Herbart. Mas não farei isso porque, devido a Schopenhauer , a vontade
inconsciente tornou-se um problema muito mais profundo. Na situação atual da filosofia crítica, não se trata mais de
representações, que são geradas na consciência e depois absorvidas no fluxo da mente, onde às vezes estão aqui ou ali, mas
principalmente sobre tais produtos da atividade intelectual que de repente se destacam. à luz da consciência sem saber como
surgiram: são para a consciência representações, pensamentos, sentimentos completamente novos.
Não farei, portanto, uma pequena excursão psicológica com você, e continuarei no meio de seu livro, onde você tratou da
cognição, depois de já ter colocado seus leitores sob a narcose com abundância de resultados científicos. Isso também, Sr. von
Hartmann, não foi justo; mas também aqui, não me censure, que devo acusá-lo, já na quarta página de seu livro, de uma terceira
injustiça “inconsciente”.
De acordo com o ensinamento schopenhaurianista , a composição de uma vontade metafísica inconsciente com um
intelecto consciente secundário . Já enfatizei que a separação da mente, resp. a consciência da vontade do primário, o princípio
primordial, tem sido um ato imortal de
Schopenhauer, que você, Sr. von Hartmann certamente não pode banir do mundo com seus sofismas e confusões. A
vontade desde Schopenhauer não é mais um princípio físico, e para todo razoável a questão, se a vontade é uma função da mente
ou não, está resolvida para sempre. No entanto, você teve a coragem de afirmar:
Vontade e representação são as únicas funções psíquicas básicas.
mas você também tem a triste honra de estar no mesmo nível daqueles que entenderam mal Copérnico e ainda acreditam com
confiança que o sol gira em torno da terra. Assim como a filosofia crítica fez de uma vez por todas o mundo em aparência, que não
é idêntico ao fundamento da aparência, assim como a verdadeira filosofia da coisa em si fundada por Schopenhauer fez da vontade
o único princípio no mundo, e de fato um princípio não-físico. Você e toda uma legião de semelhantes jamais conseguirão arrebatar
esta inestimável conquista no domínio da coisa-em-si de nós, verdadeiros discípulos do grande mestre.
O cérebro humano é um órgão desta vontade, que é puramente objetivada apenas no sangue, neste “ líquido muito especial”.
O sangue galvaniza o cérebro, esta galvanização traz consciência. A consciência é meramente uma aparência, que acompanha as
funções do cérebro: representar, pensar e sentir, e de fato apenas uma ação dela ocorre em um único momento no centro da
consciência. A consciência é tão pouco separável dessas atividades do cérebro quanto o perfume de uma flor aromática, o calor do
fogo, e Locke estava absolutamente certo quando disse:
Ter representações e estar consciente de algo é uma e a mesma coisa
Se dizem que o homem pensa sempre, mas nem sempre tem consciência disso, podem também dizer que seu corpo
é extenso sem ter partes. Pois é tão inteligível dizer que um corpo é extenso sem partes, quanto que qualquer coisa
pensa sem ter consciência disso, ou perceber que o faz. Aqueles que falam assim podem, com tanta razão, se for
necessário para sua hipótese, dizer que um homem está sempre com fome, mas que nem sempre a sente;
(Sobre o entendimento humano II. Cap. I. §. 9 e 19)
que são afirmações completamente corretas do grande pensador que você critica da maneira mais superficial.
Então, como você, Sr. von Hartmann, permite que a consciência surja?
Para responder a esta pergunta, tenho que colocar alguns fundamentos do seu sistema nos holofotes.
Como mostrei, você inicialmente distingue:
1) uma vontade inconsciente;
2) uma representação inconsciente.
Naturalmente, eles são acompanhados por

3) uma vontade consciente (força de vontade);
4) uma representação consciente.
Esses princípios são unidos por
5) o corpo humano, ou seja, a matéria.
A matéria também é dissolvida em vontade inconsciente e representação inconsciente por você; enquanto isso, a matéria aparece
completamente independente justaposta à psique.
Não é para você, Sr. von Hartmann, que Kant viveu, não é para isso que Schopenhauer estudou.
Você, ousado romântico, quer nos trazer de volta ao terreno infértil da psicologia racional pré-kantiana.
Agradecemos pelo seu “repolho estagnado”. (David Strauß.)
Depois de ter realizado em uma cegueira inacreditável esta obra-prima, tornando a matéria novamente o oposto da mente,
substância pensante, psique, você faz a consciência nos humanos surgir da seguinte maneira espirituosa:
Nós nos apegamos à “vontade e representação” como inconsciente e conscientemente comum, colocamos a forma
do inconsciente como o original, e a consciência, entretanto , como um produto da mente inconsciente e o impacto
material sobre ela. (402)
Descobrimos que a consciência deve ser um predicado que a vontade concede à representação;
agora podemos também afirmar o conteúdo deste predicado: é a estupefação da vontade sobre o não ser desejado
e, no entanto, existência da representação sensível. (404)
Então, de repente, a matéria organizada perturba essa paz consigo mesma e concede ao individualista atônito uma
representação, que cai do céu para ele, pois ele não encontra em si mesmo vontade para essa representação: pela
primeira vez o “conteúdo da percepção é dado de fora". A grande revolução aconteceu, o primeiro (??) passo para
a salvação do mundo foi dado, a representação foi arrancada (!!) da vontade, para se opor a ela no futuro como
poder independente (!!), em para submetê-lo (!!) de quem era escravo até agora. Esse bocal da vontade de rebelião
contra sua dominação até então aceita, essa sensação que o intruso da representação faz no inconsciente, é a
consciência. (405)
Foi-me assegurado por fontes confiáveis, que você, assim como Schiller com seu “Os Ladrões”, considera um grande
pecado da juventude. Você talvez lhe desse a mão direita, sim, ambas as mãos para isso, se seu trabalho ainda não tivesse
aparecido. Obviamente, se você ainda tivesse que escrever seu trabalho, usaria muito do que pode ser encontrado em seu livro:
essas três passagens, porém, certamente não fariam parte dele.
Um mérito muito grande de Schopenhauer é que ele fez o corpo idêntico à vontade. O corpo é apenas a vontade perpassada pelas
formas subjetivas de percepção. Schopenhauer , no entanto, não estabelece isso de maneira suficiente, porque ele não fez a matéria
completamente ideal (só na cabeça humana).
Sua explicação: o corpo é aparência da vontade, portanto, é um juízo verdadeiramente verdadeiro sem fundamentação. Eu
estabeleci a pura idealidade da matéria em meu trabalho principal e, assim, anulei a
dicotomia entre pensamento e substância expandida, que tanto havia atormentado a filosofia antes de Kant .
Embora eu tenha seguido o caminho correto de Kant e Schopenhauer até agora, eu, no entanto, tenho que rejeitar
absolutamente o outro caminho de Schopenhauer, onde ele fez do intelecto o oposto da vontade.
Eu provei que o intelecto nunca pode entrar em uma relação antagônica com a vontade individual , que é senhor e
mestre e o único princípio do mundo. O intelecto é a função de um órgão proveniente da vontade. Assim como o
estômago não pode se tornar hostil à vontade, o cérebro não pode se rebelar contra a vontade. Se a vontade luta com o
intelecto, então o intelecto que repreende a vontade etc., é sempre a vontade que luta consigo mesma, recrimina a si
mesma.
Por outro lado, você continua no falso caminho de Schopenhauer, porque você, como romântico, tem uma sympathie
de cœur (simpatia do coração) com tudo o que é metafísico, hiperfísico, transcendente, extra-sensorial e absurdo,
assim também com os erros de Schopenhauer , ao passo que entre vocês existe apenas uma sympathie d'épiderme
(simpatia da epiderme) com tudo imanente, racional, natural, assim as conquistas da filosofia schopenhaueriana .
Nesse caminho falso, você chegou ao abismo, caiu nele e quebrou sua espinha e seu talento. Você se tornou um inválido
intelectual. Não pense que experimento uma alegria maliciosa. Esse sentimento diabólico é totalmente desconhecido
para mim. Digo isso muito mais com melancolia; pois a natureza colocou uma boa libra em seu berço, com a qual você
poderia ter alcançado grandes coisas. No entanto, você seguiu a arrogância da juventude.
E agora explicarei especialmente para você como a consciência surge e mostrarei a você o que deve ser entendido sob
a representação inconsciente e, de fato, de uma maneira que uma criança possa entender.
A vontade individual humana de viver (portanto, não a escolha da vontade [consciente]), o demônio, ou expresso
de maneira objetivada: o sangue, é inconsciente. A mente, a psique, ou expressa de maneira objetivada: o cérebro, é
consciente. O cérebro é como o estômago, os órgãos genitais, as mãos, os pés, etc. órgãos desse demônio inconsciente.
Assim como o suco gástrico tem uma natureza completamente determinada, assim como o agarrar de um objeto com a
mão tem uma maneira completamente determinada, uma maneira e uma maneira que são inseparáveis como a dureza
é do granito, tão intimamente está a consciência conectada com as atividades de o cérebro, que chamamos de pensar,
sentir, representar.
A consciência surge ao mesmo tempo que o pensar, representar, sentir, pelo contato do sangue com o cérebro, assim
como a digestão surge pela secreção dos sucos gástricos pelo contato do sangue com o estômago.
O cérebro é galvanizado pelo sangue e simultaneamente com este contato a consciência é dada.
Da mesma forma que surgem as faíscas, se alguém bater aço na pederneira, a consciência surge quando o demônio
galvaniza a mente. E se o sangue cai mais ou menos para trás, então a consciência se torna mais fraca, mais fraca.
Não contra um intruso, como você diz, contra a matéria, a inconsciência se levanta, o demônio quer conhecer, pensar,
representar, sentir e, portanto, “enviou seu Filho unigênito”, a mente e, portanto, pensa , representa, sente em seu órgão.
De um antagonismo, uma luta, uma libertação do intelecto
da vontade, do intelecto como um poder independente só pode ser falado em um hospício, não entre pessoas razoáveis.
A função do cérebro não é unitária, mas múltipla. A mente pensa, percebe, sente, e o cérebro, como tal, de fato não descansa:
também no sono, desmaios e anestesia ele é ativo. Mas o centro da consciência é sempre um, e o homem só pode ser
claramente consciente daquilo que está na luz desse centro único.
Eu ainda quero especificar essa relação com mais precisão.
A consciência simplesmente surge devido ao contato do sangue com o cérebro. Podemos, no entanto, não representá-lo para nós
mesmos como a imagem de um ponto, mas devemos pensar nele como tendo expansão, e é de fato melhor comparável à retina.
Assim como a retina, como órgão expandido, vê a figura inteira de uma árvore em pé diante de mim, mas, no entanto, vê claramente
apenas aquela parte da árvore , que cai em seu centro, posso simultaneamente representar, pensar e sentir, mas posso exercer
apenas uma dessas funções claramente em um dado momento. No caso: você olha para a rua, ao mesmo tempo que espeta uma
agulha na mão e ao mesmo tempo pensa em um amigo. As pessoas, prédios, cavalos etc. que você vê, a dor que sente, o que
pensa , são produtos de três funções completamente diferentes do cérebro e você as tem em sua consciência simultaneamente. Mas
você tem todos esses produtos na consciência clara ?
Certamente não. Se você tentar fazer isso, descobrirá que sua mente sempre dirige esses produtos, por assim dizer, através do
centro de sua consciência e só está claramente consciente daquilo que está agora no centro brilhante.
Esta relação se apresenta claramente, quando um pensamento ou um sentimento ou uma representação é muito poderoso: então
um sentimento continua a permanecer neste ponto, e não podemos pensar com clareza nem representar com clareza.
Este centro da consciência é agora o eu, que é nos animais o eu sentido , nos humanos o pensamento eu ou autoconsciência.
Suas formas são o presente, uma forma apriorística. A autoconsciência permanece e desaparece com o *pensamento, o
autossentimento dos animais com o sentimento e o eu está sempre necessariamente contido nessas funções, embora às vezes
envolto. Portanto, o sentimento e o pensamento são dados imediatamente com a consciência, ao passo que não é o caso da
representação. A representação em si é um trabalho inconsciente da mente e só nos tornamos mediatamente conscientes dela, ou
seja, quando a conectamos com o eu. a mesma altura.
A função inconsciente de nossa mente é fundamentalmente diferente de representar claramente e representar de forma
pouco clara, etc.
Por exemplo, quando estamos imersos na mais profunda contemplação estética, nesse momento, apenas a imagem percebida,
a estátua, a paisagem, o ponto de consciência. As outras atividades da mente, que chamamos à luz da consciência de pensar e
sentir, entretanto não estão em repouso, mas não podemos chamá-las: sentimento e pensamento inconscientes, porque pensar,
sentir e representar estão inseparavelmente conectados com a consciência, como calor com fogo. O que são essas funções em si
mesmas, independentemente da consciência,* isso deixo sem discussão por enquanto. Observo apenas que não se trata de um jogo
de palavras, nem da separação de conceitos idênticos. O problema é exatamente o mesmo do
diferença entre objeto e coisa-em-si, aparência e fundamento da aparência: ambos os problemas se recobrem. Por
ora, apenas observo que há apenas pensamento, sentimento e representação conscientes , mas que a mente também
funciona sem consciência.
Quando acordamos, ou se a contemplação pára devido a uma perturbação, então, de repente, pensamentos que não
tínhamos naquele momento podem preencher repentinamente o ponto de consciência, ou seja, repentinamente nos
tornamos conscientes do produto de uma função inconsciente do cérebro, pois nosso poder pensante não estava em
festa naquele momento, mas seus produtos não podiam ser empurrados para o ponto da consciência, onde se
tornariam pensamentos, porque o ponto estava ocupado por uma representação mais poderosa. Já Schopenhauer
misturou as funções inconscientes do cérebro com as funções conscientes (pensar, sentir, representar) e os produtos
inconscientes com os produtos conscientes (pensamentos, sentimentos, representações), que devem ser
rigorosamente separados, se não quisermos confusão, como toda a sua filosofia prova apropriadamente.
Schopenhauer disse:
Comparemos nossa consciência a um lençol d'água de certa profundidade. Então, os pensamentos

distintamente conscientes são apenas a superfície; enquanto, por outro lado, os pensamentos
indistintos, os sentimentos, a sensação posterior das percepções e da experiência em geral, misturados
com a disposição especial de nossa própria vontade, que é o cerne de nosso ser, é a massa da água.
Todo o processo de nosso pensamento e propósito raramente reside na superfície, isto é, consiste em
uma combinação de julgamentos distintamente pensados; embora lutemos contra isso para podermos
explicar nosso pensamento a nós mesmos e aos outros. Mas normalmente é nas profundezas obscuras
da mente que ocorre a ruminação dos materiais recebidos de fora, através dos quais eles são elaborados
em pensamentos (?); e ocorre quase tão inconscientemente quanto a conversão da nutrição nos humores
e na substância do corpo. (WWV 2, Sobre a associação de pensamentos)
Durante o sono, sono, desmaios, intoxicação, anestesia, êxtase, a consciência está sempre presente, pois o
sangue só pode deixar o cérebro com a morte do indivíduo. O sangue galvaniza o cérebro enquanto o ser humano
vive em geral, mas a forma e o modo de galvanizar são diferenças e a consciência tem, portanto, graus.
Em todos os estados do homem mencionados, a atividade sensorial é mais ou menos completamente paralisada. O
mundo exterior, portanto, não ocupa o ponto de consciência, e agora a autoconsciência espelha o estado interno com
clareza excepcional (este é o caso da anestesia) ou é preenchida com imagens oníricas errantes.
O ser humano sempre sonha durante o sono, porque nenhum órgão do corpo pode estar absolutamente inativo (o
movimento externo, a mudança de lugar, é uma questão secundária total; por exemplo, quando os braços estão
imóveis durante o sono; então eles não estão imóveis internamente). A consciência nunca pode se dissolver durante
a vida, apenas na morte. Mas quando estamos acordados raramente temos consciência da atividade do cérebro. O
fato de também termos consciência em estados entorpecidos decorre do fato de que podemos nos lembrar de muitos
sonhos. Podemos nos lembrar de um momento em nós, em que durante seu curso não estávamos conscientes de
algo?
Veja, Sr. von Hartmann, o demônio é e permanece sempre senhor e mestre, uma rebelião dos órgãos não pode
ocorrer. Durante cãibras ou doenças, o demônio apenas quer manter o poder em seu próprio
casa contra perturbações estranhas: em seu estado só existem escravos absolutamente obedientes em que o mero
pensamento ou insurreição é uma impossibilidade pura.
Nos humanos existem assim
1. funções inconscientes do cérebro, que não se pode chamar de pensamento inconsciente, inconsciente
sentimento, representação inconsciente;
2. produtos inconscientes dessas atividades, que não se pode chamar de pensamentos inconscientes,
sentimentos inconscientes, representações inconscientes,
3. funções conscientes do cérebro, chamadas simplesmente de: representar, sentir, pensar; 4.
produtos conscientes dessas funções conscientes, chamados simplesmente de: representações, sentimentos,
pensamentos.
Além disso: as funções conscientes e seus produtos permanecem e caem com o cérebro, porque é com elas que a
consciência está inseparavelmente ligada. Mas também as atividades inconscientes da mente e seus produtos permanecem
e desaparecem com o cérebro. Se alguém assumir, como você tem feito de forma imprudente e impensada, que os gânglios,
as plantas, sim, até mesmo os corpos inorgânicos têm representações, então pode-se também ensinar: os gânglios, as
mãos, o cérebro, os olhos etc. Apenas o cérebro mostrou a você a atividade de representar. Você generalizou, no entanto,
a atividade de um único órgão. isto é, você separou a representação do cérebro e a passou não apenas para todos os
órgãos do corpo, mas também para tudo na natureza, também para árvores e tijolos. Tal tratamento certamente não exige
caracterização: ele julga a si mesmo.
A autoconsciência – repito – é a centelha do demônio com a mente, o sangue com o cérebro, o coração com a cabeça,
como Buda já ensinou com razão: Ele diz:
O coração é a sede do pensamento. Pode-se dizer que o coração sente o pensamento, o suporta ou o apóia,
e o joga fora e o rejeita. É a causa de mano-winyána, ou consciência mental.
M. o. B. página 402
Então, já há 2.500 anos foi ensinado o que você experimenta agora através de mim. Mas Buda era Buda e você é – Sr. von
Hartmann.
Você não reconheceu a inconsciência melhor do que o mestre gênio imortal, Schopenhauer, que foi o primeiro a dar
uma olhada científica e séria na inconsciência, mas a transformou em algo sobre o qual a Verdade não imprimirá seu selo.
Você diluiu tudo o que Schopenhauer disse sobre isso e derramou sobre ele a espuma opaca de sua falta de consideração.
Antes de investigar de perto essa espuma opaca, quero mostrar de que maneira estabeleci a inconsciência que
Schopenhauer legou a seus sucessores.
Eu provei que não a consciência, mas apenas o movimento, é essencial para a vontade individual, o único princípio
do mundo. Este é seu único predicado verdadeiro. O primeiro movimento inconsciente cego, que o indivíduo teve, deu-
se com a decomposição de uma unidade básica insondável, pré-mundana. Em seu movimento, o impulso para a meta
e a meta estavam ligados inseparavelmente. Não se pode falar de uma representação da meta nos primeiros indivíduos.
Seu primeiro impulso foi tudo. Este impulso vive hoje (embora modificado por tudo, que flui para o indivíduo desde o
começo do mundo até este
momento) no demônio inconsciente de cada ser humano. Portanto, a infalibilidade, a certeza do demônio puro, resp.
o instinto puro no animal, a ânsia da planta e a ânsia para um centro ideal ou para todos os lados no reino inorgânico.
Tudo na consciência do homem trabalha em conjunto com este impulso cego infalível. O demônio apenas criou para
si um cérebro, um órgão pensante, sensível ou perceptivo, nasceu de si mesmo, porque ele queria um movimento
mais rápido e melhor para a meta, que ele quer sem que uma representação esteja nele. O movimento humano é
sempre e sempre, do ponto de vista de momentos únicos e de todo o curso da vida, resultante e sempre o melhor para
o indivíduo e para o universo, mesmo que um humano deva vagar por causa de seus atos na prisão.
Não há, Sr. von Hartmann – observe isto – nenhum antagonismo, mas sempre apenas cooperação, mesmo que
uma ação seja precedida por um conflito de motivos na mente.
Na Metafísica acabei revelando esse demônio como vontade de morte. Vontade de morte está à luz do inconsciente
e, na verdade, do inconsciente individual, não do seu inconsciente totalmente unitário sonhado e imaginário. O
demônio individual inconsciente e a mente consciente lutam pela morte absoluta, eles cooperam nessa luta, apoiam e
ajudam um ao outro e também alcançarão em cada ser humano, rápida ou lentamente, seu objetivo. Além disso,
mostrei por que o homem está na superfície vontade de viver, mostrando que a vontade quer a vida como método
para morrer (enfraquecimento contínuo da força).
Este é o verdadeiro inconsciente, a verdadeira harmonia do universo, apesar do barulho da batalha, das
queixas e lamúrias, apesar dos conflitos um só e mesmo peito, apesar da fome e sede de vida, de onde surge a luta
pela existência. No mundo só existem indivíduos. Sua origem a partir de uma unidade básica os envolve, porém como
um vínculo (interconexão dinâmica das coisas). Essa unidade queria a inexistência, é por isso que tudo no mundo e o
indivíduo conspiram após a inexistência. No mundo o antagonismo reina com o objetivo geral porque só pode ser
alcançado pela luta, enfraquecimento da força e desgaste; no indivíduo, entretanto, não reina nenhum antagonismo,
mas sim uma cooperação harmônica.
2. Psicologia
Já mencionei dois de seus feitos heróicos no domínio psicológico: você tornou a vontade um princípio físico e
explicou a consciência como:
Você adiciona outro sucesso a esta explicação imortal com a observação de que:
Eu reconheço, Sr. von Hartmann, que esta passagem também pertence àqueles que você lamenta profundamente.
Não poderia ser de outra forma. Se eu tivesse escrito inconscientemente esta passagem, como aliás toda a sua
filosofia, me lançaria aos mares e me envergonharia dos tropos mais desolados do Brasil. Você não pensou, por um
breve momento, sobre um ser humano, cujos sentidos estão todos mortos, que, portanto, não pode mais ter novas
representações, mas que, no entanto, espelharia seu estado interior e corporal em sua autoconsciência?
Ele sentiria prazer e desprazer (estados do demônio), dor e luxúria (estados dos órgãos) e estaria completamente
consciente disso. O interior do homem é um objeto para você? Na autoconsciência, sujeito e objeto realmente conspiram,
e nos apreendemos imediatamente como sentimento: apenas no pensamento mais abstrato esse sentimento se torna
objeto para nós. Sr. von Hartmann! Espero que eu possa terminar esta Crítica com descanso filosófico. Espero que sim.
Com certeza não posso dizer, então peço que me perdoe, se às vezes perco toda a paciência, sim, fico com raiva.
Então, como você deixa inicialmente o mundo exterior surgir em um sujeito que percebe? Em seu ensaio “A coisa em
si”, em cuja capa, após lê-lo, escrevi a expressão goethiana:
Você chega a uma causalidade transcendente que deve ser idêntica à categoria apriorística de causalidade (página 77).
Você diz:
A consciência pensa em sua categoria subjetiva a causa daquilo que é discursivo, que é intuitivamente
para-pensado no inconsciente processo ideal-real causal.
Depois dessa identificação você sustenta com outras palavras: sem sujeito as coisas disso estariam, no entanto,
em um nexo causal real.
Aqui também, Sr. von Hartmann – como você verá, caso ainda não o conheça “conscientemente” ou “inconscientemente” –
aqui, em seu primeiro passo na filosofia, você fala como se Kant e Schopenhauer nunca tivessem existido. neste planeta,
ou melhor: você acredita que é capaz de soprar com um sopro de sua boca “divina” os sistemas de pensamento construídos
nas rochas de nossos heróis filosóficos, como se fossem casas de carroça.
Você não terá sucesso em fazê-lo.
A lei causal apriorística, isto é, a passagem da mudança no órgão do sentido à sua causa é, como
Schopenhauer descobriu com a mais alta prudência humana, a função exclusiva do Entendimento.
Como gênio inovador, foi-lhe permitido, maravilhado com seu esplêndido feito, perder novamente a prudência. A
prudência deixou-se abater na euforia de uma autêntica, grande conquista, pois Schopenhauer era humano, não era
Deus. Então ele continuou parado aqui; sim, ele declarou: a causa da mudança no órgão dos sentidos é, como a própria
mudança, subjetiva. (Como sabemos mais tarde, ele revogou essa mistura intencional (?) de atividade e causa.)
Kant estabeleceu a causalidade, isto é, a relação entre causa e efeito, pela qual todos os objetos, todas as
aparências estão sempre em pares uns com os outros – (por favor, diferencie esta causalidade da lei causal
schopenhaueriana) – como função apriorística ou forma de pensamento, e acrescentou que a afinidade empírica das
coisas é mera consequência da afinidade ideal ou com outras palavras: se retirarmos o nexo causal ideal, então as coisas
não têm afinidade umas com as outras. Assim, ambos os grandes pensadores têm em
comum:
1. que sem sujeito não podemos falar de causalidade, que sem sujeito não existe nexo causal, que causa e efeito são
palavras que permanecem e caem com o sujeito;
2. que a causalidade não pode nos conduzir à coisa-em-si.

Como você sabe, Kant, no entanto, sub-reptiu com causalidade ideal a coisa-em-si; como você também sabe,
devemos condenar sua ação e, portanto, ficamos com o que eu disse em 2.
Quanto à sentença de 1, ninguém jamais conseguirá derrubá-la; é absolutamente certo que as palavras causa e
efeito permanecem e desaparecem com o sujeito. Um nexo causal existe apenas para um sujeito que percebe:
independente do sujeito, nenhuma mudança em uma coisa em si é o efeito de uma causa.
Enquanto isso, mostrei que mesmo a lei causal schopenhaueriana dá a indicação de uma força independente do
sujeito, de uma atividade das coisas-em-si, que está no real, ou seja, do domínio independente do sujeito é apenas
força ou atividade, não causa .
Ficará claro para você que não se trata de um pobre jogo de palavras ou de um único e mesmo problema com
duas palavras diferentes, mas de uma separação completamente necessária de dois conceitos fundamentalmente
diferentes em filosofia, que, se forem confundidos , obstruirá o caminho para a verdade para sempre.
No domínio real há inicialmente uma relação entre duas coisas-em-si, isto é, a força de uma delas provoca uma
mudança na outra; além disso, todas as coisas no mundo estão em uma afinidade real. A primeira relação não é a
relação de causa para efeito e a segunda não é um nexo causal. A afinidade real é a interconexão dinâmica do
mundo, que estaria presente também sem um sujeito que percebe, e a relação real em que duas coisas-em-si se
encontram é a consequência real, que estaria igualmente presente se nenhum sujeito que percebesse existisse.
estar presente. Somente quando um sujeito perceptivo é adicionado a ambas as interconexões, a consequência
real é trazida para uma relação ideal de causa a efeito [pelo sujeito] e traz todas as aparências em um nexo causal,
ou melhor: ela reconhece com suporte de causalidade ideal um real consequência e com suporte de comunidade
ideal (reciprocidade) a interconexão dinâmica real das coisas.
Portanto, Sr. von Hartmann, certamente não há causalidade transcendente, mas apenas ideal, na cabeça do sujeito.
O nexo causal ideal não é justaposto no domínio real por um “processo causal real”, como você ousa dizer apesar de
Kant e Schopenhauer, mas uma atividade emaranhada de coisas-em-si, que reconhecem por suporte da causalidade
puramente ideal e comunidade puramente ideal.
Além disso, mostrei em minha psicologia (Anlítica do Cognição) que apenas a lei causal de Schopenhauer é
apriorística. As categorias kantianas de relação: causalidade e reciprocidade, são composições a posteriori da razão
baseadas nessa lei apriorística. Eles não são, portanto, conceitos primordiais, conceitos a priori, categorias, como
Kant ensinou, mas são, como ele determinou muito corretamente para todos os tempos, puramente subjetivos,
puramente ideais, existem apenas em nossa cabeça, são pré-requisitos para a possibilidade de experiência em geral
e só têm sentido e significado em sua aplicação na experiência. Em si e para si, sem material externo, eles estão
mortos e realmente nada.
Você, no entanto, vem com a testa firme no mundo e diz rispidamente: “Kant era um sonhador tolo.
Além disso, sem um sujeito que percebe, há causa e efeito no mundo”. Você ainda tem a ousadia de dizer que
“a reciprocidade não existe”. E por que você diz isso? Porque Schopenhauer disse isso com base em um mal-
entendido (como assumo para sua honra). Afirmo com confiança que a relação que Kant
quis designar com a categoria é reciprocidade ou comunidade, por isso a terceira Analogia da Experiência, a pérola mais valiosa de sua
Analítica Transcendental. Você declara que a comunidade é
“uma concepção em si defeituosa”. (Das 81)
Seu gigante intelectual, a quem até o grande homem de Königsberg deveria se curvar!
Das categorias kantianas que deixas, extremamente misericordiosas e condescendentes, só existem as seguintes:
Quantidade Qualidade Relação Modalidade
Unidade Realidade Substância Existência Pluralidade
Causalidade Necessidade
filosofar,
ou seja,como
continuas
se a
Schopenhauer, de cujos erros tu no entanto te apropriaste com tanta destreza, nunca tivesse vivido.
Como alguém ainda fala seriamente sobre conceitos a priori, depois da imperfeita, mas ainda assim brilhante, magnífica Crítica da
filosofia kantiana, está realmente além de mim. É realmente triste ver quão lentamente a Verdade se apresenta, enquanto a mentira ganha
liberdade.
Então você permite que as formas de pensamento acima mencionadas existam e declara friamente
que estas são tanto formas de existência para o ser em si quanto formas de pensar para os pensamentos. (Das
89)
ou com outras palavras: você mistura novamente as formas da coisa-em-si com as formas subjetivas, assim como com a causalidade,
ou seja, você
derramar tudo, que mentes raras como Locke e Kant separaram com um esforço incrível de nitidez e reflexão, no mingau de
uma Identidade absoluta. (Schopenhauer, Parerga I)
Não, Sr. von Hartmann! A Verdade ainda tem leais Cavaleiros Templários que estão prontos, quando necessário, a dar a vida pela sublime
Deusa, e esses Cavaleiros do Graal não permitirão que moços imaturos brinquem com as poucas conquistas das mentes mais raras como
feijões e ervilhas. , esmagando-os ou jogando-os no fogo.
As categorias que você deixou na mesa kantiana não são nem formas do pensamento, nem formas da coisa em si. Enquanto isso, temos
agora – como você deve se lembrar – duas conexões ideais, que podemos trazer sob as categorias de relação, a saber:
1. causalidade, chamada por mim de causalidade geral;
2. comunidade.
Ambos, porém, não são conceitos primordiais a priori, mas – como não posso repetir com frequência – conexões a posteriori da razão
baseadas na lei causal apriorística (transição do efeito no órgão do sentido à sua causa).
Agora queremos ir mais longe.

Espaço e tempo são ideais, apenas em nossa cabeça, de acordo com o ensinamento de Kant, ou essas formas são ideais e
reais?
Você afirma o último e aristocraticamente olha com uma face de um gênio superior para o homem pequeno,
intelectual e corporalmente, que se chama Kant. Quem é Kant? O que esse idiota escreveu
deve finalmente ser tratado com desrespeito adequado. (Das 97)
Você diz:
O espaço e o tempo são tanto formas de existência quanto formas de pensamento. (290)
A coisa-em-si é temporal em sua existência. (90)
Na página 114 (Das) você fala sobre um “espaço real” e na página 602 pode-se ler:
Na minha opinião, o espaço e o tempo são tão bem formas da realidade externa quanto a percepção
subjetiva do cérebro.
Se assim fosse, Sr. von Hartmann, Kant certamente não seria nada mais do que um sujeito atrevido e, no máximo, uma mente
talentosa, mas não um gênio inovador; porque se você nega que a filosofia de Kant sobre o intelecto humano tenha algum valor,
então o que resta de valor em sua obra? Algo de sua ética, que terminou com a teologia moral? Algo de sua estética, que exceto
algumas boas ideias, não contém nada de positivo, apenas crítico-negativo? Seu ataque a Deus, que terminou com o postulado
de um Deus? Este fato claro, Sr. von Hartmann, deveria tê-lo deixado muito, muito desconfiado; para quem lê, é apenas uma única
página, o Kritik der reinen Vernunft, tem imediatamente a intuição de que uma mente superior está falando. Esse sentimento
obscuro transmuta-se nele, que estuda Kant, no juízo claro, de que
Kant pode ser a mente mais original que a natureza já produziu. (Schopenhauer)
Você também, Sr. von Hartmann, deve ter sentido isso, pois seu inimigo mortal terá que admitir, que você é muito talentoso. E,
no entanto, você ousou rebaixar Kant ao nível em que você está, declarando que a Estética Transcendental e a Analítica
Transcendental, as flores mais milagrosas da profundidade humana, são contos de fadas ociosos e concebidos.
Oh, Sr. von Hartmann! Não pelos tesouros de ambas as Índias, como diz o ditado, não pela coroa de Cakrawartti, ou seja, a
regra ceseriana de todo o mundo, eu teria passado por seu julgamento sobre o “triturador de tudo”. E se eu não possuísse
consciência mais edificante do que esta: tendo entendido Kant, ainda assim não trocaria de lugar com ninguém no mundo.
Eu me consideraria, como Hamlet, um rei, embora eu apenas me sente em poucas palavras.
No entanto, não posso condená-lo completamente em relação ao tempo e ao espaço, e você pode deduzir apenas disso que
critico seus trabalhos sine ira et studio (sem raiva e carinho).
O que me foi dito sobre você, ou seja, que você se arrepende de ter publicado seu trabalho tão cedo, assim como seu
pessimismo, causou, embora eu não o conheça pessoalmente, uma certa simpatia em mim por você, de modo que estou
lembrado por minha razão de justiça e justiça apenas. Estou determinado a ter prazer nas boas páginas de suas obras e
somente lá, onde você encobre o bem já descoberto na filosofia, ou onde a mente é levada a caminhos falsos, como
lutador pela verdade, dê a mentira em suas obras – não você como pessoa – um golpe de cuirassier.
O problema da verdadeira natureza do espaço e do tempo é tão extremamente difícil que não pode ser resolvido por um
único pensador sozinho. Scotus Erigena quebrou uma parte da tigela da noz dura; Spinoza quebrou um dente nele; Locke
unificou todo o seu poder de pensamento para revelar seu cerne; Berkeley quebrou outra parte da tigela e finalmente Kant
expôs uma metade do miolo. Schopenhauer não deve ser mencionado, pois incorporou sem rodeios os resultados da
Estética Transcendental de Kant em seu “mundo como representação”.
Você também, Sr. von Hartmann, investigou cuidadosamente o problema e considero sua pesquisa: “A coisa em si e sua
natureza”, apesar dos resultados totalmente incorretos, pelo melhor que você escreveu. No trabalho mencionado você
tenta de forma sóbria resolver o problema para sempre. Mas o que você conseguiu? No final, você começou a calar as
partes da tigela que foram quebradas por Scotus Erigena, Berkeley e Kant, em uma peça e fechou a metade aberta do
kernel. Você declarou: o espaço e o tempo são formas subjetivas e coisa-em-si. Você derramou todas as conquistas, como
seu grande modelo Schelling “no mingau da identidade absoluta.”(Schopenhauer.)
E você estava tão perto da verdade! – tão perto que eu realmente não consigo entender, que você não gritou de alegria,
como Arquimedes: Eureka! Eu encontrei! Seu bom gênio o deixou enfrentar a polêmica de Kant junto com o pequeno
tagarela Eberhard, e você já havia, como o próprio Kant, distinguido precisamente a forma de percepção da percepção
pura. Apenas um pequeno passo deveria ser feito e a outra metade da tigela teria saltado sozinha em mil pedaços.
Você deixou para mim, para terminar o último trabalho, e agradeço por essa generosidade “inconsciente”.
Verifiquei que a forma apriorística do tempo é o presente, a forma apriorística do espaço o ponto-espaço.
O tempo e o espaço são composições a posteriori da razão, mas não obstante puramente ideais, como bem ensinou Kant:
só não são apriorísticos, o que é uma grande diferença. Ou com outras palavras: fora da mente não há espaço nem tempo,
nem há fora da minha cabeça causalidade ou afinidade causal das coisas.
O que, porém, corresponde no domínio real com as formas ideais espaço e tempo? O ponto presente corresponde ao
ponto real do movimento; tempo com o movimento real, o fluxo do vir-a-ser; o ponto-espaço com a expansão do
indivíduo, sua esfera de força, sua individualidade; e o espaço matemático (a pura percepção a posteriori, não a priori
como ensinou Kant) com – o nada absoluto.
Todas essas formas apriorísticas e aposteriores (mas puramente ideais) são dadas apenas para reconhecer o mundo
exterior, ou seja, as coisas-em-si e seu movimento (desenvolvimento). O ponto-espaço não fornece a expansão dos
objetos, assim como o tempo não lhes fornece movimento, mas o ponto-espaço só reconhece a expansão, o tempo só
reconhece o movimento, o desenvolvimento das coisas.
Ficará completamente claro para você, Sr. von Hartmann, que não se trata de picuinhas mesquinhas ou de separar
conceitos idênticos à força, mas sim de conceitos fundamentalmente diferentes . Para o homem comum, isto é, para
o patife filosófico, tudo pode soar igual se eu disser: tudo é espacial ou tudo é expandido; tudo é temporal ou tudo tem
movimento interior, é vivo, se desenvolve; mas você ensinou sobre o espaço e o tempo, por muito tempo e com
seriedade, e você sabe exatamente que imensas consequências surgem dessa separação necessária entre ideal e
real no terreno filosófico. Portanto, não ficarei mais aqui, mas, para concluir, direcione sua atenção para a única
consequência que decorre de nossa investigação até agora com necessidade lógica:
Que a infinitude pode ser encontrada apenas na cabeça do homem, não no domínio real. Somente as formas subjetivas
podem possuir o predicado “infinito” porque a atividade sintética da razão e seus produtos ideais, as formas ideais,
devem necessariamente ser ilimitadas, se quiserem ser úteis para o conhecimento. Portanto, este predicado “infinito”
não pode ser injustificadamente carregado para a própria força, resp. em uma composição de forças individuais. Você
vai manter isso em mente, Sr. von Hartmann? Se você fizer isso, nossa próxima investigação prosseguirá sem
problemas.
Espaço e tempo pertencem, portanto, à tabela kantiana de categorias sob as categorias de Quantidade e Qualidade,
e eu gentilmente peço a você, para jogar fora os “pensamentos primordiais a priori”, que você conservou, unidade
e pluralidade. Ao mesmo tempo, gostaria de observar que espaço e tempo não são, entretanto, categorias nem puras
percepções a priori, mas composições visualizáveis a posteriori.
Já que as categorias da Modalidade, como você bem sabe, não contribuem em nada para a experiência (Kritik p.
217), a categoria realidade, deixada por você sob a rubrica “Qualidade”, demanda uma discussão.
Aqui também, Sr. von Hartmann, estou perplexo e realmente não consigo entender que você não reconheceu a
verdade. Você estava tão perto nessa direção que, para falar figurativamente, poderia colocar a unha do dedo
indicador nela. E aqui agradeço novamente a sua simpatia “inconsciente”, de deixar por minha conta, colher um
doce fruto.
Você pesquisou com muita precisão o que na vida normal é chamado de material e descobriu como Locke, que
tudo o que podemos dizer sobre as qualidades de um objeto, portanto, sobre o material, a matéria, é uma sensação
subjetiva, reação em nossos órgãos: como a cor , maciez, sabor, firmeza, temperatura, dureza etc.; resumindo, que
nossa familiaridade se limita às qualidades dos objetos que Locke resumiu sob o conceito de “qualidades secundárias”,
qualidades que comprovadamente surgem em nós, em nossa cabeça. Locke verificou igualmente que essas
propriedades secundárias são geradas em nós por nossas forças independentes.
Mas, como ele, você não sabia como colocar o ovo na mesa. Como ele, você assumiu, apesar de tudo, uma
questão independente do sujeito.
É realmente inacreditável que tantos pensadores tenham dito a si mesmos: “Tudo o que conhecemos da matéria é
processamento subjetivo de uma atividade independente do sujeito de uma força” e, no entanto, o que seria tão
fácil, não veio à conclusão evidente: “Consequentemente, a força sozinha é real e aquilo que chamamos de matéria é
puramente ideal.” Então foi isso que eu fiz. Eu provei que a matéria é totalmente ideal, a força totalmente real:
pelo casamento de ambos no sentido do sujeito surge aquilo que chamamos de objeto materializado, a matéria.
As consequências importantes que decorrem da idealidade da matéria, resp. a substância de conexão obtida a posteriori, com
base na matéria apriorística, será, como espero, conhecida por vocês através do meu trabalho principal, razão pela qual encerrarei
aqui a pesquisa.
Os resultados até agora são que espaço e tempo não são percepções puras a priori, que não há categorias kantianas. Mas se usarmos
a tabela de categorias como esquema simples, temos as seguintes composições e conexões ideais:
Quantidade Qualidade Realidade

Espaço Substância Causalidade geral
Tempo Reciprocidade
e com o apoio deles conhecemos todo o mundo exterior.
Essas composições são um trabalho inconsciente da mente, assim como o estômago secreta seu suco inconscientemente
para nós. Tornamo-nos conscientes deles, porém, quando pensamos sobre isso e os deixamos surgir no ponto claro da consciência,
como o anatomista torna-se com uma vivissecção consciente das funções dos órgãos.
Então Kant, você deve entender isso agora, não era um sujeito atrevido, mas é o pensador mais profundo dos alemães: um
gênio inovador.
Não se deve ficar muito ofendido com as categorias, como Kant as definiu e desenvolveu. A questão de que eles tratam sozinho
deve ser mantida em mente e, se alguém o fizer, então se curvará humildemente, mas orgulhosamente, diante do grande homem de
Königsberg: humildemente, porque as cabeças eminentes estão exatamente diante de Kant, como ele vive em suas obras. , como Santa
Cecília diante do coro dos anjos na pintura de Rafael; orgulhoso, porque todos aqueles que absorvem a luz de sua sabedoria, participam
de seu espírito e são puxados por ele para o lugar elevado que ele ocupa. Kant pertence à humanidade, ou como diriam os minnesingers:
uma “doce e clara festa para os olhos”; mas nós, alemães, diremos até o fim de nossa nação que ele era alemão, o que é uma segunda
fonte de orgulho para ele, que sente a sabedoria kantiana em seu sangue.
Não se deve culpar um filósofo do passado por ele não ter encontrado a verdade absoluta total e completamente. Como tudo no mundo,
a mente humana em geral teve e ainda tem um desenvolvimento. O último filósofo certamente alcançará a verdade e a tomará
completamente em suas mãos, mas apenas porque ele está sobre tantos gigantes empilhados quanto o último.
Assim, nem Kant poderia encontrar tudo. Ou seja, ele deixou a coisa-em-si completamente indeterminada, sim, ele teve que deixá-
la indeterminada, pois ela é, como resultado de seu ensinamento, ainda menor que x: um zero puro.
Todas as composições e conexões ideais mencionadas, como mostrei em meu trabalho, são justapostas por formas verdadeiras da
coisa-em-si, mas não por formas idênticas posicionadas por você, mas sim formas que são toto genere (em todos os aspectos)
diferentes:

Tempo Movimento
Substância O universo como unidade coletiva

Causalidade geral A interligação dinâmica das coisas
O espaço matemático é justaposto pelo nada vazio, o nihil negativum, que certamente não é forma da coisa-em-
si, nem obedece a nenhuma forma de cognição, porque não ajuda ao reconhecimento das coisas: não não
pertencem à rede formal pela qual percebemos o mundo.
Não quero terminar este tratamento sem fazer uma observação para você.
Se você assume uma causalidade transcendente (!)
com desrespeito apropriado... e aprenderam a ser tolerantes com esta parte da filosofia
kantiana. (Das 97)
Você pode girá-lo e torcê-lo da maneira que quiser – essa trança de antinomias vai pendurar em você e vai fazer
de você uma figura cômica relutante; porque você percebe muito bem o que estou dizendo para dizer: o infinito é
essencial para a causalidade, espaço e tempo, ou seja, o movimento do sujeito nessas formas é ilimitado.
Claro, com grande audácia, que é tão essencial para o imaturo quanto a infinitude é para o espaço, você supera
essa poeira entorpecente de obscuridade filosófica e declara ex tripode (do púlpito): não quero que fique sem
dizer, que mesmo essa infinitude potencial subjetiva é válida apenas para o espaço de representação subjetivo,
onde a ilimitação da expansão espacial pode certamente ser interrompida por nada além da morte prematura do
indivíduo. Ao contrário do espaço real, que possui de fato também a infinitude potencial como a ilimitação do
movimento real possível, que, no entanto, não posso expandir de acordo com a escolha da vontade subjetiva
através do movimento dos pensamentos, pelos quais sou compelido (como correlato transcendente, em qual
relaciono transcendentalmente minha representação-espaço subjetivo), para assumi-lo conceitualmente como finito
a cada momento, já que não vai além das coisas materiais-em-si, cuja forma-de-existência é, e que o mundo material
deve necessariamente ser finito . (D. as, 114.)
Sr. von Hartmann! Você também se arrependeu dessa passagem? Certamente! Sinto muito por você de todo o
coração e sofro com você.
Você diz com muita razão que o mundo é finito, mas você poderia provar essa finitude? A finitude do mundo só
pode ser provada a partir da suposição de indivíduos reais, uma suposição que você nega. Dado, no entanto, que
você poderia ter provado a finitude do mundo, o que você não fez, então não teríamos, de acordo com sua filosofia,
um mundo finito em um espaço infinito real?
Pois – digo-lhe mais uma vez, e você nunca, nunca poderá refutá-lo – a infinitude, independentemente de
ser um espaço real ou ideal, é essencial ao espaço. Pergunte para a primeira pessoa que encontrar, o
mais brilhante ou o mais estúpido – sempre ele vai te dizer: “o espaço é infinito”. Não há escapatória aqui: todas as
saídas estão fechadas.
4. Trechos metafísicos
A vontade, é a vontade , Sr. von Hartmann, como Schopenhauer insuperavelmente demonstrou, que
que forja o juízo. Você é casado? Eu não faço ideia. De qualquer forma, você queria se casar quando escreveu a
passagem artística acima. O “crime de procriação” de Humboldt teve de ser caiado. A verdade cobriu seu rosto, quando
você escreveu a passagem vergonhosa.
Também: o coito é um sacrifício que o indivíduo faz? Você deve ser – repito – um ser de forma única.
O que você está pensando com esse compromisso com o bem comum? Você está pensando nisso, que você já
pintou lindamente e sem disfarce acima, da seguinte maneira: escolha um emprego em algum lugar, aprenda a
trabalhar com as mãos, obtenha dinheiro, bens, fama, poder, honra etc., case-se e gere crianças; ou com outras
palavras: você destrói com suas próprias mãos o único mérito em seu trabalho: a dissecação da ilusão. Você
recomenda a ele, que viu através de todas as ilusões: “perseguir as ilusões”, como se uma ilusão dissecada ainda
fosse uma ilusão e ainda pudesse ativá-lo. O grande gênio Heráclito exclamou: “Ai de vocês, infelizes, que medem
a felicidade pelo estômago e pelas partes íntimas!” e você diz: Supere seu desgosto, copule, crie filhos para a
salvação geral do mundo, meça “pelo estômago e partes íntimas” seu sacrifício pela salvação do mundo!
Sr. von Hartmann! Sou novamente tomado pela melancolia.
A por vós exigida dedicação ao bem comum, que tem sido enaltecida como o núcleo mais nobre da vossa
filosofia, não é nada nobre: é uma concessão de talento ao espírito do seu tempo, não a ousada, livre, corajosa
verdade, que um gênio, sentindo-se cidadão do futuro, propõe a seus contemporâneos como lei. O nobre compromisso
com o bem comum, é aquele ensinado pelo obscuro Heráclito e por mim mesmo, ou seja, o homem renunciante sai
de sua paz exterior (não pode ser afastado da paz interior ) e sangra pela humanidade, deixa cegar, a quem ele quer
salvar, desde as classes sociais mais baixas até as mais altas, espancá-lo, cuspi-lo, pregá-lo na cruz.
Você, no entanto, afirma que todo sapateiro e cortador, que funda uma família, todo trabalhador que dança em torno
do Bezerro de Ouro, breve, que todo mundo, que vive como quase todos os humanos vivem agora, é um herói sábio,
um herói sábio que se compromete ao processo mundial. Você praticamente dá um prêmio à procriação e à
imoralidade; pois todo aquele que intensifica a luta no mundo é, segundo vosso ensinamento, o mais meritório que
pode haver.
religiões
§8
O panteísmo dos brâmanes, que reconstruiu o animismo dos índios, tinha apenas o objetivo, de sustentar o
pessimismo: era apenas o soquete para a pedra preciosa. A desintegração da unidade na diversidade foi vista
como um passo em falso, e foi ensinado que já três partes do ser primordial foram levantadas do mundo e que
apenas uma parte ainda está incorporada no mundo. Nessas partes redimidas, os brâmanes transferiram aquilo
que todo coração humano deseja tão profundamente no mundo, mas não pode ser encontrado nele: descanso,
paz e bem-aventurança, e ensinou que somente através da mortificação das vontades individuais o ser humano
pode ser unificado com o ser primordial, por outro lado, o raio eterno impuro em cada vida humana do ser primordial
deve permanecer o mesmo tempo no tormento da existência, através da migração da alma, até que ele seja
purificado e maduro para a bem-aventurança.
--
§ 11
A principal verdade do panteísmo indiano é o movimento unitário entre um ponto inicial e final, não apenas
da humanidade , mas do universo. Poderia ter sido descoberto apenas pelo intelecto?
Impossível! O que eles poderiam saber naquela época sobre esse movimento? Eles tinham apenas uma visão
geral de sua própria história, que não teve começo, nem apresentou fim. Quando eles olhassem para a natureza,
eles veriam o sol e as estrelas subirem e descerem em intervalos fixos, veriam que o dia periodicamente segue a
noite e a noite segue o dia, vida orgânica sem fim que se move para as sepulturas e se levanta das sepulturas.
Tudo isso dá um círculo , não uma espiral, e o cerne do panteísmo indiano é, no entanto, que o mundo brota
de um ser primordial, onde vive, expia, purifica-se e, finalmente, aniquilando o mundo, retornará ao puro ser
primordial. .
Os sábios índios tinham apenas um reduto fixo: os humanos. Eles perceberam o contraste entre sua pureza e a
mesquinhez dos malandros e o contraste entre sua paz de coração com a inquietação e o tormento dos famintos
pela vida. Isso deu a eles um movimento com começo e fim, mas esse desenvolvimento do mundo inteiro , eles
só poderiam alcançá-lo por meio de uma visão brilhante, divinatória, com o instinto de seu ser interior.
Enquanto isso, esta verdade do movimento unitário do mundo, que não pode ser provada e, portanto, deve
ser acreditada, foi comprada ao alto custo de uma unidade básica no mundo. Aqui reside a fraqueza do panteísmo
indiano. Uma unidade básica no mundo é incompatível com o fato obstrutivo sempre e a cada movimento da
experiência interna e externa, a individualidade real. O panteísmo religioso e o filosófico (filosofia Vedanta) depois
disso resolveram a contradição pela força, ao preço da verdade. Eles negaram a realidade do indivíduo e, portanto,
a realidade de todo o mundo, ou mais precisamente: o panteísmo indiano é puro idealismo empírico.
Tinha que ser assim. O movimento unitário não podia ser jogado fora: dele dependia a salvação. Mas exigia uma
unidade básica no mundo, pois de outra forma o movimento unitário de todas as coisas não poderia ser explicado,
e a unidade básica no mundo exigia em seu nome a redução de todo o mundo real a um mundo fantasmagórico,
uma ilusão (véu). de Maya); porque se no mundo uma unidade está ativa, nenhum indivíduo pode ser real; é apenas
uma mera ferramenta, não o mestre pensante.
Os ensinamentos do Samkhya se rebelaram contra isso, que negava a unidade e proclamava a realidade do indivíduo. A
partir dela desenvolveu-se a religião mais importante da Ásia: o budismo.
No cerne do Budismo está o ensinamento do Karma: tudo o mais é uma fantasia fantástica, pela qual os sucessores
do grande homem podem ser considerados. Isso acima de tudo elogio elevado, embora o ensino unilateral será
discutido com mais detalhes na Metafísica e no apêndice, a que me refiro.
Buda também começou com a inutilidade da vida, como o panteísmo, mas ficou com o indivíduo, cujo desenvolvimento
era a questão principal para ele. Ele deu toda a realidade ao único ser, Karma, e o tornou todo poderoso. Ele dá a si
mesmo, apenas sob a guia de seu próprio caráter (melhor: sob a guia da soma de todo mal e todas as boas ações, fora
de seu caráter em ciclos de vida anteriores), seu destino, ou seja, seu modo de desenvolvimento. Nenhuma força
mentirosa externa ao indivíduo tem qualquer influência em seu destino.
O próprio desenvolvimento de seres individuais é determinado por Buda como o movimento de ser de um ser
primordial incompreensível para a não existência.
A partir disso, fica claro que também o ateísmo de Buda deve ser acreditado, assim como o movimento unitário do
mundo e a unidade básica oculta nele, o que o panteísmo ensinou. Além disso, a plena autonomia do indivíduo foi
comprada caro com a negação do mundo factualmente presente, do domínio individual totalmente independente do
acaso. Tudo, que chamamos de acaso, é obra do indivíduo, o cenário por seu Karma alcançado. Buda também negou, a
preço da verdade, a realidade do trabalho de todas as outras coisas no mundo, ou seja, virtualmente a realidade de todas
as outras coisas, e restou uma única realidade: o próprio sentimento em sua pele e ele mesmo em autoconsciência
registrando I.
O budismo é, portanto, como o panteísmo indiano, idealismo absoluto extremo.
Tinha que ser assim. Buda posicionou-se com razão sobre a realidade do indivíduo, o fato da experiência interna e
externa. Mas ele teve que dar ao indivíduo total autonomia, ou seja, negar um desenvolvimento unitário do mundo,
uma vez que, de outra forma, como o panteísmo ensinou, necessariamente encalhado em uma unidade no mundo:
uma suposição contra a qual toda mente empírica se rebela. A autoonipotência do eu exigiu, no entanto, uma
degradação do resto do mundo, o não-eu, em um mundo de fantasma e ilusão, pois se no mundo só o eu é real, então
o não-eu só pode ser uma ilusão : é decoração, mise-en-scene, cenário, fantasmagórica nas mãos do único indivíduo
real, auto-onipotente.
O budismo contém, como o panteísmo, o veneno da contradição com a experiência. Quem nega a realidade de todas as
coisas, com exceção do individual, assim a interligação dinâmica do mundo e o movimento unitário do coletivo-unidade;
ele nega a realidade de todas as coisas e reconhece apenas uma unidade básica no mundo com um único movimento.
No entanto, o budismo está muito mais próximo do coração humano do que o panteísmo, pois uma unidade
irreconhecível não pode criar raízes em nossa alma, porque nada é mais real para nós do que nossas percepções e
nosso sentimento, resumindo, nosso eu, que Buda elevou ao trono do mundo.
Além disso, o movimento individual ensinado por Buda da existência primordial através da existência (constantemente
sendo, renascimento) para a não existência é inequivocamente verdadeiro, enquanto que com o panteísmo indiano, além
disso, o passo em falso incompreensível do ser primordial deve ser aceito: um carga pesada.
Ambos os ensinamentos tornam possível o amor inimigo de seus adeptos; é o mundo apenas a representação de
uma unidade básica e cada ação individual vem diretamente dessa unidade, então é sim todo mundo, que me ofende,
me atormenta e me fere, enfim meu inimigo, completamente inocente. Não é ele que me dá sofrimento, mas Deus o
faz diretamente. Se eu quisesse odiar meu inimigo, então odiaria o chicote, não meu atormentador, o que não faria
sentido.
E é tudo o que me atinge, meu próprio trabalho, mesmo assim, não meu inimigo me ofendeu, mas eu me ofendi por
meio dele. Se eu ficasse com raiva dele, agiria de forma irracional, como quando bato com o pé se ele escorregar e
me derrubar.
--
§ 12
No zoroastrismo persa, as forças malignas do animismo se fundem em um único espírito maligno e as boas em um
único espírito bom. Tudo o que restringe o indivíduo de fora: escuridão, seca, terremotos, animais perigosos,
tempestades etc. veio de Ahriman. Por outro lado, tudo o que facilita o indivíduo de fora, de Ormuzd. Por dentro ,
porém, foi invertido. Quanto mais um ser humano restringe seu egoísmo natural, mais a luz de Deus se manifesta,
mais ele segue seus impulsos naturais, mais profundamente ele fica preso nas redes do mal. Isso só pode ser
ensinado a partir do conhecimento de que a vida terrena não tem valor. O zoroastrismo também reconheceu um
movimento do universo completo, ou seja, através da unificação de Ahriman com Ormuzd e o estabelecimento de um
império da luz pelo extermínio gradual de todo o mal na terra. –
Essas três esplêndidas antigas religiões da antiguidade devem ter exercido grande influência sobre seus adeptos.
Eles moveram a visão dos humanos para dentro de si e deram origem a, o bramanismo ameaça os relutantes
com a migração da alma, o budismo com o renascimento, o zoroastrismo com a infelicidade, porém o primeiro
atraiu os hesitantes com a reunificação com Deus, o segundo com a liberação total da existência e o zoroastrismo
com paz no rebento do deus luz.
Especialmente o budismo moveu fortemente as almas. Spence Hardy diz sobre a população do Sri Lanka:
O descuido e a indiferença das pessoas entre as quais o sistema é professado são os meios mais
poderosos de sua conservação. É quase impossível movê-los, mesmo para a ira.
--
§ 13
Os povos semitas da Ásia, com exceção dos judeus, portanto babilônios, assírios, fenícios, não tinham o poder
de aprofundar suas religiões em uma religião ética. (…) Os judeus, porém, chegaram a uma religião pura, o que é
ainda mais notável, pois deu origem ao cristianismo. Era um monoteísmo rígido.
Deus, o ser imperceptível do mundo exterior, o criador do céu e da terra, segurou a criatura em sua mão todo-
poderosa. A vontade promulgada por seus árduos profetas exigia obediência incondicional, devoção total à lei,
justiça estrita, temor contínuo a Deus. O temente a Deus é recompensado neste mundo, o
quebra de contrato terrivelmente punido neste mundo. Mas essa meia independência do indivíduo em relação a Jeová
é apenas sua aparência. A relação real entre Deus e o indivíduo era a mesma que no panteísmo dos índios. O ser humano
não passa de um brinquedo nas mãos de Jeová; mesmo quando Deus não o move diretamente de dentro, ele obteve sua
essência, da qual decorrem seus atos, obtida de Deus: ele é apenas Sua obra. Nem os judeus, por causa de seu
monoteísmo, chegaram a um movimento de todo o mundo.
Gerações vêm e gerações vão, mas a terra permanece para sempre. (Salomo)
O mundo não tem objetivo.
--
§ 21
Neste processo de redenção e mortificação, que se deu na forma histórica do Império Romano, caiu, como óleo no
fogo, a Boa Nova do Reino de Deus. O que o Cristo ensinou?
Os antigos gregos e romanos não conheciam virtude maior do que a justiça. Portanto, seus esforços só tinham valor em
relação ao estado. Eles ressoam sobre a vida neste mundo. Quando eles pensaram na imortalidade de suas almas e no
reino das sombras, seus olhos ficaram nublados. Qual era a melhor vida no submundo em comparação com a luta sob a
luz do sol?
O Cristo, porém, ensinava o amor ao próximo e ao inimigo e exigia o afastamento incondicional da vida: o ódio contra a
própria vida. Ele exigiu a anulação do ser interior do ser humano, que é uma vontade insaciável de viver, não deixou nada
livre no ser humano; ele amarrou totalmente o egoísmo natural, ou, em outras palavras: ele exigiu um suicídio lento.
Mas porque o homem, porque tem fome de viver, louva a vida como o maior bem, Cristo deve dar à vida terrena um
impulso contrário, que tem o poder de se libertar do mundo, e esse contra motivo é o motivo Reino de Deus, a vida
eterna de paz e bem-aventurança. A eficácia desse contramotivo foi levantada pela ameaça do inferno, mas o inferno
está em segundo plano: assustar as mentes mais rudes, fortalecer o coração, para que a esperança de uma vida eterna
pura e cheia de luz possa criar raízes para a eternidade.
Nada poderia estar mais errado do que pensar que Cristo não exigiu a completa e total remoção do indivíduo do mundo.
Os evangelhos não deixam margem para dúvidas. Primeiro, quero dar uma prova indireta pelas virtudes pregadas.
Você já ouviu o que foi dito: 'Ame seu próximo e odeie seu inimigo'. Mas eu digo a vocês, amem seus
inimigos e orem por aqueles que os perseguem. (Mateus 5:43-44)
Ele pode amar seu inimigo, se a vontade de viver nele ainda é todo-poderosa?
Nem todos podem aceitar esta palavra, mas apenas aqueles a quem ela foi dada. por causa do reino dos
céus. Aquele que pode aceitar isso deve aceitá-lo. (Mateus 19:11-12)
Ele pode praticar a virtude do celibato?
A prova direta é dada por:
Da mesma forma, aqueles de vocês que não abrem mão de tudo o que possuem não podem ser
meus discípulos. (Lucas 14:33)
Se queres ser perfeito, vai, vende os teus bens e dá-o aos pobres, e terás um tesouro no céu. Então venha,
siga-me. (Mateus 19:21)
É mais fácil um camelo passar pelo fundo de uma agulha do que um rico entrar no reino de Deus”. (Mateus
19:24)
Nessas passagens é exigido o desapego completo do ser humano de todos os pertences externos , que o prendem ao
mundo. Os discípulos de Cristo dão a expressão mais ingênua e eloquente da severidade dessa exigência quando dizem
ao seu mestre, em relação à última afirmação, perguntam em estado de choque:
Então, quem pode ser salvo?
Mas Cristo exigiu muito, muito mais.
Ainda outro disse: “Eu te seguirei, Senhor; mas primeiro deixe-me voltar e dizer adeus à minha família.
Jesus respondeu: “Quem lança mão do arado e olha para trás não serve para servir no Reino de Deus”. (Lucas
9:61-62)
Se alguém vem a mim e não odeia pai e mãe, esposa e filhos, irmãos e irmãs, sim, até a própria vida, tal
pessoa não pode ser meu discípulo. (Lucas 14:26)
Quem ama a sua vida vai perdê-la, enquanto quem odeia a sua vida neste mundo vai conservá-la para a
vida eterna. (João 12:25)
Aqui também o Cristo exige: primeiro romper todos os doces vínculos do coração; então, a partir de agora, completamente
sozinho e independente, livre e solteiro, humano em pé, ódio contra si mesmo, contra sua própria vida. Quem quer ser um
verdadeiro Cristo, pode e pode fazer com a vida nenhum compromisso. – Ou: tertium non datur (um terço não existe). –
A recompensa pela renúncia total é o Céu, ou seja, a paz do coração.
Tomai sobre vós o meu jugo e aprendei de mim, porque sou manso e humilde de coração, e encontrareis
descanso para as vossas almas. (Mateus 11:29)
O céu é paz de espírito e certamente não um do outro lado do mundo, cidade de paz, uma nova Jerusalém.
Veja, o reino de Deus está dentro de você. (Lucas 17:21)
O verdadeiro seguidor do Cristo passa pela morte para o paraíso, ou seja, para o nada absoluto: ele é livre de si mesmo,
é completamente liberto/redimido. Disto também se segue que o inferno nada mais é do que dor de cabeça, tormento
da existência. O filho do mundo só parece entrar no inferno pela morte: ele já esteve lá.
Eu vos disse estas coisas para que em mim tenhais paz. No mundo você tem aflição. (João 16:33)
A relação do indivíduo com a natureza, do ser humano com Deus, não pode ser revelada de forma mais profunda e
verdadeira do que no cristianismo. Parece oculto, e remover essa ocultação é a tarefa da filosofia.
Como vimos, os deuses se originaram apenas porque algumas atividades na inegável violência da natureza foram
personificadas. A unidade, Deus, surgiu através da fusão dos deuses. No entanto sempre foi o destino, a partir do
movimento de todos os indivíduos do mundo resultando em movimento unitário, parcialmente ou completamente
capturado, e de acordo com ele personificado.
E sempre foi dado à Divindade o controle total : o indivíduo reconhecia sua total dependência e se via como um
nada.
No panteísmo dos índios, essa relação do indivíduo com a unidade aparece nua. Mas também no monoteísmo dos
judeus é inconfundível. O destino é uma força essencialmente impiedosa e terrível, e os judeus tinham todos os
motivos para ver Deus como um espírito assíduo e irado, que eles temiam.
Essa relação Cristo mudou com mão firme . Conectando-se à queda do homem, ele ensinou o pecado original.
O ser humano nasce pecador.
Pois é de dentro, do coração de uma pessoa, que vêm os maus pensamentos: imoralidade sexual,
roubo, assassinato, adultério, ganância, malícia, engano, lascívia, inveja, calúnia, arrogância e loucura.
(Marcos 7:21-22)
Desta forma, Cristo tirou de Deus toda a crueldade e crueldade e fez dele um Deus de amor e misericórdia, em um
Pai leal dos humanos, do qual se pode chegar com confiança, sem medo.
E este Deus puro conduz os humanos para que todos sejam salvos.
Pois Deus não enviou seu Filho ao mundo para condenar o mundo, mas para salvar o mundo por
meio dele. (João 3:17)
E eu, quando for levantado da terra, atrairei todos a mim. (João 12:32)
Essa redenção de todos se dará no decorrer do mundo, que abordaremos, gradativamente, enquanto Deus, pouco
a pouco, desperta todos os indivíduos. Essa intervenção direta com a mente enrijecida pelo pecado é a providência.
Não são dois pardais vendidos por um tostão? No entanto, nenhum deles cairá no chão fora dos
cuidados de seu Pai. E até os cabelos de sua cabeça estão todos contados. (Mateus 10:29-30)
Uma seção da providência é a obra da graça.
Ninguém pode vir a mim se o Pai que me enviou não o trouxer, e eu o ressuscitarei no último dia. (João
6:44)
O movimento do mundo não é mais o escoamento de uma potência unitária: ele se desenvolve a partir de fatores, e
esses fatores, dos quais ele é produzido, estão estritamente separados. De um lado está a criatura pecadora, cuja
responsabilidade por sua infelicidade ele mesmo carrega, age por sua própria vontade, do outro lado está um Deus-Pai
misericordioso, que guia tudo da melhor maneira.
O destino individual passou a ser produto do pecado original e da providência (obra da graça): o indivíduo trabalha
pela metade de forma independente, pela metade guiado por Deus. Uma grande e bela verdade.
Dessa forma, o Cristianismo fica entre o Bramanismo e o Budismo no centro certo , e todos os três são fundados no
julgamento correto sobre o valor da vida.
Mas Cristo não apenas ensinou o movimento do indivíduo da vida terrena para o paraíso, mas também o movimento
unitário de todo o mundo da existência para a inexistência.
E este evangelho do reino será pregado em todo o mundo, em testemunho a todas as nações; e então
chegará o fim. (Mateus 24:14)
O céu e a terra passarão, mas minhas palavras nunca passarão. Sobre aquele dia e hora ninguém sabe, nem
os anjos do céu, nem o Filho, senão somente o Pai. (Marcos 13:31-32)
Aqui também o cristianismo unifica as duas verdades unilaterais do panteísmo e do budismo: ele conecta o movimento
real do indivíduo (destino individual), que Buda reconheceu apenas, com o movimento real do mundo completo (destino do
mundo), que o panteísmo considera válida unicamente.
Portanto, Cristo tinha a visão mais profunda possível na interconexão dinâmica do mundo, e isso o coloca acima de Buda
e dos sábios panteístas da Índia.
Que ele conhecia completamente o bramanismo e o budismo por um lado e, por outro lado, a história passada, não há
dúvida. No entanto, este importante conhecimento não é suficiente para explicar a origem da maior e melhor religião. Para
o destino individual dos seres humanos, todos os pontos de referência repousam na personalidade pura e maravilhosa do
Cristo, mas não para a determinação do destino do mundo, cujo curso ele, no entanto, proclama sem vacilar, embora
também admita abertamente sua própria ignorância, sobre o tempo do fim.
Sobre aquele dia e hora ninguém sabe – nem o Filho, senão somente o Pai.
Com que certeza apodítica ele fala, porém, sobre o único fator do destino, que molda, independentemente dos
homens, o destino individual!
Falo do que vi com meu Pai. (João 8:38)
E então a esplêndida passagem:
Mas eu o conheço. Se eu dissesse que não, seria um mentiroso como você. Mas eu o conheço e obedeço
à sua palavra. (João 8:55)
Compare isso com o julgamento do poeta panteísta sobre a unidade incognoscível e oculta no mundo:
Eu acredito nele?
auto-revelação,
Diz: Não acredito?
O aperto de todos,
Você: eu, em si?
(Goethe, Fausto; Jardim de Marta)
Quem investiga os ensinamentos de Cristo sem preconceito encontra apenas material imanente : paz de coração e mágoa, vontades
únicas e interconexão dinâmica do mundo, movimento único e movimento mundial. - Céu e inferno; alma; Satanás e Deus; pecado
original, providência e graça; Pai, Filho e Espírito Santo; – são todos disfarces dogmáticos para verdades reconhecíveis.
Mas essas verdades não eram reconhecíveis no tempo de Cristo e, portanto, deveriam ser cridas e aparecer em tais capas, para que
fossem eficazes.
--
§ 22
O novo ensino funcionou tremendamente. As belas e tocantes palavras do salvador:
Eu vim trazer fogo à terra, e como gostaria que já estivesse aceso! Mas tenho que passar por um batismo, e que
constrangimento estou sofrendo até que seja concluído! Você acha que vim trazer paz à terra? Não, eu te digo, mas
divisão. (Lucas 12:49-51)
foram cumpridos.
--
§ 23
A extinção dos romanos foi acelerada pelo neoplatonismo. Pode ser rastreada até a sabedoria brâmane.
Ensinou sobre, realmente indiano, uma unidade-primordial, cujo fluxo é o mundo, embora maculado pela matéria. Para libertar a alma
humana de seus aditivos sensuais, basta não praticar as quatro virtudes platônicas, mas a sensualidade deve ser morta. Tal alma
purificada não deve novamente, como com Platão, voltar ao mundo, mas afundar na parte pura da divindade e se perder na
potencialidade inconsciente. O neoplatonismo, que tem certa semelhança com o ensinamento cristão, é a conclusão da filosofia
da antiguidade, e comparado aos sistemas de Platão e Heráclito, um avanço monstruoso. A lei da fertilização
intelectual em geral nunca apareceu com mais sucesso do que nos primeiros séculos depois de Cristo.
O neoplatonismo apoderou-se dessas pessoas cultas, que colocavam a filosofia acima da religião, e
acelerou sua extinção. Mais tarde, trabalhou sobre os Padres da Igreja e, desta forma, na formação dogmática dos
ensinamentos cristãos. A verdade é excepcionalmente simples. Pode ser resumido com as poucas palavras:
“Permaneça casto e você encontrará a maior felicidade na terra e a salvação após a morte”. Mas quão difícil ela
pode encontrar a vitória! Quantas vezes ela deve mudar de forma! Quão oculta ela tem que aparecer para criar
raízes.
--
§ 24
O neoplatonismo e o cristianismo desviaram a visão de seus adeptos da terra, razão pela qual, como eu disse acima,
eles não apenas não impediram a decadência do Império Romano, mas também o ajudaram. “Meu reino não é deste
mundo”, disse Cristo. Os cristãos dos primeiros séculos ouviram bem esta afirmação.
Deixaram-se massacrar aos milhares, antes de se renderem ao Estado.
Todos estavam preocupados apenas com a salvação de sua própria alma e de seus irmãos de fé. As coisas
terrenas poderiam seguir o caminho que quisessem - o que um Cristo poderia perder? Afinal, apenas sua vida: e
apenas a morte é seu ganho; já que o fim de sua curta vida terrena é o começo da vida eterna e bem-aventurada.
Carta: setembro de 1874, ao seu editor.
Esta é uma tradução da primeira letra exibida em "Da última vida de Philipp Mainländer", página 119 e 120 de
Süddeutsche Monatshefte de outubro de 1911 a março de 1912.
Ele está licenciado sob uma Licença Creative Commons Atribuição-CompartilhaIgual 4.0 Internacional. (CC-BY-SA
4.0, código legal)
setembro de 1874.
Caso decida publicar meu trabalho, peço que negocie todos os assuntos a seguir com minha irmã, a quem confio
esta tarefa com procuração plena e ilimitada, pois estou ocupado com outro assunto. Só tenho uma coisa a observar
nesse caso: não é necessário que um filósofo viva de acordo com seus ensinamentos; pois alguém pode reconhecer
algo como brilhante, mas não ter força de vontade para agir sobre isso. Alguns filósofos, entretanto, seguiram sua
ética, lembram Cleantes, o carregador de água, e Spinoza, o moedor de óculos. Da mesma forma, meu princípio
passou para o meu sangue, portanto, supondo que tenha o mesmo efeito para
outros como aconteceu comigo, não tenho escolha a não ser prever o maior sucesso para o meu trabalho. Segue-
se que nada temo mais do que ser exposto aos olhos do mundo. Eu pertenço àqueles, de quem diz o místico
Tauler: que se escondem de todas as criaturas, para que ninguém possa falar deles, nem bons nem maus, e
nenhuma frase conhecida por mim deixou um impacto tão grande quanto a inscrição nas catacumbas de Nápoles :
*Nós pagamos um voto cujos nomes Deus conhece.*¹
Devo, portanto, solicitar gentilmente sua garantia de nunca me creditar como o autor da Filosofia da Salvação.
Para esse trabalho, sou Philipp Mainländer e assim permanecerei até a morte. Naturalmente, esse argumento
persiste, caso você decida não publicar.
¹ "Resolvemos nossos votos, nós, cujos nomes são conhecidos por Deus.", baseado na tradução alemã de
Ferdinand Gregorovius "Resolvemos nossos votos, nós, cujos nomes são conhecidos por Deus.", encontrado no
Capítulo 84 de Wanderjahre na Itália.

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A filosofia imanente de Philipp

Espelho da tradução de YuYuHunter das obras de Philipp Mainländer em 2018-07-30

2 Gostaria de me permitir um pós-escrito, pretendido como sugestão, o do espanto sobre isso

outro lado teria reagido visivelmente a isso.

Mainländer escreveu duas obras filosóficas.

Ambos têm a mesma estrutura:

10.O princípio regulador do socialismo

O panteísmo é, portanto, fortemente rejeitado e, se todas as vontades desaparecerem, nada restará.

Quem suportaria fardels,

Para grunhir e suar sob uma vida cansada,

Mas que o pavor de algo depois da morte,

O país não descoberto de cujas origens

Nenhum viajante retorna, confunde a vontade,

E nos faz suportar esses males que temos

Do que voar para outros que não conhecemos?

O espaço é representado como uma magnitude dada infinita. A24, B39

Esta é uma distinção muito estranha. Eu voltarei sobre isso.

Os resultados da Estética Transcendental são principalmente dois:

Só podemos falar do ponto de vista humano do espaço, de objetos expandidos .

O conhecimento consiste na relação determinada de representações dadas com um objeto. Objeto é

A melhor maneira de recapitular o que lemos é com as palavras do próprio Kant :

1. a sinopse do múltiplo a priori pelo sentido; 2. a síntese desse

E agora passaremos às categorias ou conceitos puros do Entendimento.

Kant estabeleceu 12 conceitos puros de entendimento:

1. Da Quantidade 2. Da Qualidade 3. Da Relação 4. Da Modalidade Unidade Realidade

Limitação Comunidade Necessidade - Contingência

Quantidade dos julgamentos Qualidade Relação Modalidade

Ele justifica esses tratamentos com as palavras:

“uma rapsódia de percepções compostas”

1. Axiomas da percepção objetiva,

2. Antecipações de percepção subjetiva,

4. Postulados do pensamento empírico em geral.

as condições da percepção objetiva são condições absolutamente necessárias de qualquer

O princípio dos Axiomas das percepções objetivas é:

Todas as percepções objetivas são grandezas extensivas.

A consciência da unidade sintética do diverso homogêneo na percepção em geral, na medida em que a

O princípio das Antecipações da percepção subjetiva é:

Então o filósofo intervém: ele vai mostrar

Que certamente tinha que ser assim.

(Goethe, Fausto, O Estudo)

O princípio geral das Analogias da experiência é (TN; existem 3 Analogias):

A experiência só é possível através da representação de uma conexão necessária de percepções.

O princípio da primeira analogia é:

O princípio da segunda analogia é:

Todas as alterações ocorrem em conformidade com a lei da conexão de causa e efeito.

O princípio da terceira analogia é:

Como cada um dá ao Todo a sua individualidade,

Um no outro trabalha e vive!

(Goethe, Fausto, Noite)

As categorias da Modalidade não ajudam a completar a experiência.

Cito os postulados do pensamento empírico apenas pela completude.

As consequências que daí decorrem deixam Kant frio e impassível.

O Entendimento não deriva suas leis da natureza, mas as prescreve a ela.

Abandona toda a esperança, tu que aqui entras.

• Passagens da Primeira edição da Crítica:

• Passagens da Segunda edição da Crítica:

A passagem mais importante é esta:

diversas espacialidades que a imaginação reúne?

Kant permanece em silêncio sobre isso!

corpos, não porque um espaço infinito englobe o mundo.

mais limitados humanos,

Nós o encontraremos imediatamente.