Se alguém quiser investigar a sério a verdade das coisas, não
deve escolher uma ciência particular: estão todas unidas
HISTÓRIA DA FILOSOFIA MODERNA
Prof. Dr. Paulo Rogério
RACIONALISMO MODERNO
1.1 DESCARTES: DUALISMO DE SUBSTÂNCIA
Para muitos historiadores da Filosofia, René Descartes
(1596-1650) é considerado o “fundador da Filosofia Moderna”
(REALE; ANTISERE, 2004, p. 283), especialmente por conta da
mudança de orientação filosófica daquela comum ao
pensamento antigo e medieval: “Com Descartes a filosofia
recebe uma colocação crítica e gnosiológica: o que se quer
verificar em primeiro lugar é o valor do conhecimento humano”
(MONDIN, 1982, p. 62). Ao invés de investigar a natureza
empírica das coisas particulares – que se fundamenta do uso
dos sentidos –, o principal é conhecer o potencial da razão:
-1-
entre si e dependentes umas das outras; mas pense apenas
em aumentar a luz natural da razão, não para resolver esta
ou aquela dificuldade de escola, mas para que, em cada
circunstância da vida, o intelecto mostre à vontade o que
deve escolher. Em breve ficará espantado de ter feito
progressos muito superiores aos de quantos se dedicam a
estudos particulares, e de ter obtido não só tudo o que os
outros desejam, mas ainda coisas mais elevadas do que as
que podem esperar (DESCARTES, 1985a, p. 13).
A partir da definição do seu método, a preocupação de
Descartes era encontrar um ponto de partida indubitável e
evidente para o conhecimento. Para tanto utilizou-se da
chamada “dúvida metódica”: colocou tudo sob o filtro do
questionamento (sentidos, senso comum, verdades do
raciocínio, argumentos de autoridade etc.); aquilo que resistisse
ao próprio ato da dúvida, poderia ser uma verdade clara e
evidente por si mesma. De todas as coisas, a única ideia que
continuou inabalável à dúvida metódica foi o cogito
(pensamento): podemos duvidar de tudo que existe; mas, a
única coisa que não podemos negar é o fato de que
continuamos a pensar até mesmo quando duvidamos das coisas
e do próprio pensamento.
Mas logo depois atentei que, enquanto queria pensar assim
que tudo era falso, era necessariamente preciso que eu, que
-2-
 o pensava, fosse alguma coisa. E, notando que esta verdade
– penso, logo existo – era tão firme e tão certa que todas as
mais extravagantes suposições dos cépticos não eram
capazes de a abater, julguei que podia admiti-la sem
escrúpulo como o primeiro princípio da filosofia que buscava
(DESCARTES, 2001, p. 38).
Fundamentado em Platão, o pensamento de Descartes
leva em consideração que, ao contrário dos outros seres, no
homem encontram-se juntas duas substâncias claramente distintas
entre si: res cogitans (pensamento / alma) e res extensa
(matéria / corpo). O ser humano, portanto, é uma espécie de ponto
de encontro entre dois mundos, ou, em termos tradicionais, entre
alma e corpo. Esse é o chamado dualismo cartesiano (ou
dualismo de substância), uma vez que separa alma e corpo
como substâncias distintas e irredutíveis uma à outra.
A diferença entre res congitans (alma) e res extensa
(corpo) decorre do fato de que a alma não deve ser
entendida como princípio vital – como se houvessem
diversos tipos de “almas”, como em Aristóteles, com a alma
vegetativa, sensitiva ou racional – mas sim como “pensamento”.
Ou seja, a alma é pensamento e sua separação do corpo não
provoca a sua morte, que é determinada unicamente por causas
fisiológicas – relativas à res extensa. A alma é uma realidade
inextensa, ao passo que o corpo é extenso. Trata-se de duas
realidades que nada têm em comum.
Cabe à alma (razão) a função de reger as paixões do
corpo. Portanto, a fonte do conhecimento para Descartes não
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decorre da corporalidade, muito menos das sensações, mas da
ideia distinta o sujeito tem de si mesmo como ser pensante. É
a partir da certeza do cogito (res cogitans) que o intelecto
humano pode então chegar ao conhecimento de duas outras
substâncias: res infinita (Deus) e res extensa (matéria).
Mas uma pergunta ainda fica em aberto: como alma se
relaciona com o corpo? Por qual razão a alma move o corpo?
Para tentar responder essa questão, no texto “Tratado do
homem”, Descartes apresenta uma explicação dos processos
físicos e orgânicos, como uma espécie de fisiologia, dando
especial atenção para a circulação do sangue, para a respiração
e para o momento dos chamados “espíritos animais”1.
Descartes explica o calor do sangue por uma espécie de
“fogo sem luz” que, penetrando nas cavidades do coração,
contribui para conservá-lo inflado e elástico. Do coração, o
sangue passa para os pulmões, onde a respiração, introduzindo
1
Os “espíritos animais” (de anima, alma) são as partículas materiais mais
vivas e sutis do sangue, capazes de penetrar as cavidades do cérebro. Veja:
“Os espíritos a que a doutrina cartesiana se refere nesta passagem dizem
respeito à teoria dos espíritos animais, doutrina existente antes e também
na época de Descartes. Ela se refere à ideia de que existem no organismo
humano partículas físicas que causam movimentos no corpo e na alma. Tais
espíritos surgem do sangue, que, aquecido pelo calor do coração, corre por
todo o corpo e, ao chegar ao cérebro, encontra cavidades estreitas pelas
quais só suas partículas mais agitadas e menores conseguem passar. Estas
partes minúsculas se deslocam para a glândula pineal, quando, então,
deixam de ter a forma de sangue e se chamam espíritos animais. Na doutrina
cartesiana, esta glândula é a principal sede da alma. Desta forma, os
espíritos animais, os quais são de natureza material, causam percepções na
alma, bem como se deslocam pelo corpo e fazem com que seus músculos se
movam” (PINHEIRO, 2007, p. 10).
-4-
o ar, o refresca. Os vapores do sangue da cavidade direita do
coração alcançam os pulmões através da veia arterial, e caem
lentamente na cavidade esquerda, provocando o movimento do
coração, do qual dependem todos os outros movimentos do
organismo. Afluindo ao cérebro, o sangue não apenas nutre a
substância cerebral, mas também produz “certo vento, muito
sutil, ou antes uma chama muito viva e muito pura, ao que se
dá o nome de “espíritos animais”. As artérias que veiculam o
sangue no cérebro ramificam-se em inúmeros tecidos, que se
reúnem depois em torno de pequena glândula, chamada
pineal, situada no centro do cérebro, que constitui a sede da
alma.
A máquina animal de Descartes é movida inteiramente pelo
“fogo sem luz” que há no coração, que cria a pressão nas
artérias. Os movimentos dos membros (e os movimentos
musculares internos, tais como a respiração) são
impulsionados pelos “espíritos animais” (matéria sutil)
filtrados das artérias na base do cérebro e distribuídos
através da glândula pineal, que Descartes localizara no
centro das cavidades cerebrais. Estes espíritos animais fluem
a partir da glândula pineal e adentram os vários poros que
revestem a superfície interior daquelas cavidades, de onde
passam através dos túbulos nervosos para os músculos
abaixo, os quais eles fazem inflar e contrair, movendo desse
modo a máquina (HATFIELD, 2009, p. 420-421).
Em trecho da obra “Tratado do homem”, confira a
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referência do autor à glândula pineal:
As partes do sangue que penetram até o cérebro servem não
só para nutrir e sustentar sua substância, mas também e
principalmente para produzir um certo vento muito fino, ou
melhor, uma chama muito viva e pura, que é chamada de
espíritos animais. Deve-se notar que as artérias que
transportam sangue do coração para o cérebro, depois de se
dividirem em incontáveis ramos minúsculos, que constituem
os tecidos minúsculos que são esticados como tapeçarias no
fundo das cavidades do cérebro, juntam-se novamente em
torno de uma certa glândula situada perto do meio da
substância do cérebro, bem na entrada de suas cavidades.
As artérias dessa região têm diversos e pequenos orifícios,
através dos quais as partes mais finas do sangue podem fluir
para essa glândula (DESCARTES, 1985b, p. 100, tradução
nossa).
O dualismo cartesiano e a relação entre a res cogitans
e a res extensa foram aprofundados ainda mais na obra “As
Paixões da Alma”, mas com preocupações e contornos
declaradamente éticos. Nesta obra Descartes apresenta uma
análise complexa das ações humanas (movidas pela vontade),
bem como das alterações psicofísicas (compreendidas pelo
autor como percepções, sentimentos ou emoções provocadas
pelo corpo e captadas pela alma). A alma, portanto, não está
alojada no corpo como um piloto de navio, mas está
estreitamente misturado com ele. A alma não apenas identifica
-6-
pelo pensamento as sensações do corpo, mas também é
afetada por tudo aquilo que ocorre no corpo. Ou seja, a resposta
de determinados órgãos em face a estados mentais ou
emocionais, e vice-versa.
Pois, se assim não fosse, quando meu corpo fosse ferido,
nem por isso sentiria dor, eu, que sou apenas uma coisa que
pensa, mas perceberia o ferimento apenas pelo
entendimento, como um piloto percebe pela vista se algo se
rompe em seu barco; e, quando meu corpo necessitasse
beber ou comer, conheceria simplesmente isso mesmo, sem
disso ser avisado por sentimentos confusos de fome e de
sede. Pois, de fato, todos esses sentimentos de fome, de
sede, de dor, etc., nada mais são do que certas formas
confusas de pensar, que provêm e dependem da união e
como que da mistura do espírito com o corpo (DESCARTES,
1988, p. 68).
Para profundar as propostas do racionalismo
cartesiano, orientamos que leia os textos abaixo:
 CAPUTO, João Carlos Lourenço. Tópicos em
Epistemologia. Curitiba: Intersaberes, 2019, pp. 24-52.
Biblioteca Virtual Pearson.
 HUENEMANN, Charlie. Racionalismo. Petrópolis: Vozes,
2012, pp. 33-65. Biblioteca Virtual Pearson.
-7-
1.2 MALEBRANCHE: OCASIONALISMO PSICOFÍSICO
Nicolas Malebranche (1638-1715) leva o dualismo de
corpo (res extensa) e alma (res cogitans) de Descartes ao
extremo: não existe uma alma vegetativa ou sensorial –
conforme dizia Aristóteles, mas apenas uma alma só, dotada
somente das funções do pensar e do querer; ao corpo, resta
somente a extensão e materialidade. Isso leva o autor a
conceber que nem o corpo interage ou influencia a alma; e nem
alma, por sua vez, influencia os estados corporais – pois ambas
as naturezas são distintas: o imaterial jamais pode influenciar
no material, e vice-versa.
No entanto, resta uma questão: se corpo e alma não
interagem entre si, bem como a alma está isolada de todas as
outras almas, como é possível então o intelecto conhecer a
verdade e as coisas externas? Retomando o neoplatonismo de
Plotino e de Agostinho de Hipona, Malebranche leva em
consideração o conhecimento das coisas através do princípio da
participação na natureza divina: de fato, a alma está separada
de todas as coisas, mas, por conta de sua natureza, ela possui
uma relação direta e imediata com Deus, conhecendo, portanto,
todas coisas não por si mesma, mas por meio da “visão divina”,
da qual participa.
Desta forma, tudo está em Deus – e o conhecimento da
alma (intelecto) só é possível através da unidade com Deus, que
conhece tudo. A alma só é capaz de pensar seu corpo por conta
de sua participação em Deus. Daí surge o conceito de
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“ocasionalismo” em Malebranche: “Todas as atividades da alma
que nos parecem causar efeitos sobre o corpo são na realidade,
causas ocasionais, que agem tão somente pela eficácia da
vontade de Deus. O mesmo pode-se dizer sobre as supostas
‘ações’ do corpo sobre a alma” (REALE; ANTISERE, 2007, p. 8).
Sobre o ocasionalismo de Malebranche, acesse os
seguintes materiais:
 CAPUTO, João Carlos Lourenço. Tópicos em
Epistemologia. Curitiba: Intersaberes, 2019, pp. 54-80.
Biblioteca Virtual Pearson.
 YOUTUBE. Malebranche (1): A busca da verdade, o
ocasionalismo e Racionalismo em Nicolas Malebranche.
Disponível em:
<https://www.youtube.com/watch?v=a2TQC8dzOcQ>.
Acesso em: 22 ago. 2021.
1.3 SPINOZA: PARALELISMO PSICOFÍSICO
Embora também racionalista, Baruch Spinoza (1632-
1677) diverge de várias ideias da filosofia cartesiana. Ele
também concebe que o ser humano é constituído de corpo e
alma, mas não o considera a partir do dualismo de “substâncias”
distintas. Para Spinoza, Descartes criou uma ambiguidade ao
propor o conceito de substância. Em Princípios da Filosofia,
Descartes tinha afirmado que, “quando concebemos a
-9-
substância, concebemos uma coisa que existe de tal maneira
que só tem a necessidade de si própria para existir”
(DESCARTES, 1997, p. 45). Ora, levando em consideração essa
definição, somente Deus (res infinita) poderia ser então uma
substância – e não mais o pensamento (res cogitans) e a
matéria (res extensa), consideradas como criaturas. Para sair
desta situação, Descartes apresentou uma segunda definição
de substância: são também substâncias aquelas realidades
criadas (tanto as pensantes como as corpóreas) que, para
existirem, “só têm necessidade do concurso ordinário de Deus”,
diferentemente dos atributos, que dependem de outras coisas
criadas para existirem (DESCARTES, 1997, p. 45).
Embora a segunda definição sirva para resolver o
problema criado pela primeira, é inegável a ambiguidade em
torno do conceito de substância: trata-se daquilo que “depende”
e, ao mesmo tempo, “não depende” de outra coisa para existir.
Ao perceber essa contradição conceitual, Spinoza conclui que a
única maneira de resolver essa aporia seria considerar a
existência de uma substância só, de modo unívoco e radical,
como causa sui (causa de si mesma): “por substância
compreendo aquilo que existe em si e que por si mesmo é
concebido” (SPINOZA, 2016, p. 13). Portanto, para o autor, só
Deus pode ser causa de si mesmo: “por Deus compreendo [...]
uma substância que consiste de infinitos atributos, cada um dos
quais exprime uma essência eterna e infinita” (SPINOZA, 2016,
p. 13).
Se Deus é a única realidade que pode ser identificada
como substância, o que seria então o pensamento e a matéria?
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Segundo Spinoza, pensamento e matéria não seriam
substâncias, mas atributos infinitos de uma única substância: “o
atributo é aquilo que, da substância, o intelecto percebe como
constituindo a sua essência” (SPINOZA, 2016, p. 18). Na
realidade, a substância (Deus) possui infinitos atributos
constitutivos de sua essência; no entanto, a finitude do intelecto
humano concebe apenas dois: o pensamento e a extensão
(materialidade).
Além dos atributos da substância divina, Spinoza
também propôs a existência dos “modos”2, que, de acordo com
sua definição, trata-se “aquilo que existe em outro e que apenas
mediante este outro e concebido”. Desta forma, o mundo é
constituído pelos “modos” desses dois atributos:
a) Pela série dos “modos” relativos à extensão – nesse
caso, os corpos são “modos” determinados do “atributo” divino
da extensão (e, portanto, expressão determinada da essência
de Deus como realidade extensa).
b) Pela série dos “modos” relativos ao pensamento –
nesse caso, os pensamentos singulares, por seu turno, são
“modos” determinados do “atributo” do pensamento divino
(expressão determinada da essência de Deus como realidade
pensante).
2
Os modos são as especificações particulares dos atributos da substância
divina, e podem ser: a) infinitos (como, por exemplo, o movimento, que é
modificação do atributo divino “extensão”; ou o intelecto, que é modificação
do atributo divino “pensamento”); b) finitos (por exemplo, os movimentos
singulares e os pensamentos singulares).
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Ora, como todos os modos dos atributos divinos
(extensão e pensamento) decorrem de uma mesma e única
substância (Deus), então a ordem das ideias corre paralela à
ordem dos corpos: todas as ideias derivam de Deus, enquanto
Deus é realidade pensante; analogamente, os corpos derivam
de Deus, enquanto Deus é realidade extensa. O que significa
que Deus gera os pensamentos só como pensamento e gera os
modos relativos à extensão só como realidade extensa. Em
suma, um atributo de Deus (e tudo aquilo que se encontra na
dimensão desse atributo) não atua sobre outro atributo de Deus
(sobre aquilo que se encontra na dimensão deste outro
atributo).
Visto que cada atributo, como sabemos, expressa a
essência divina de igual modo, então a série dos modos de cada
atributo deverá necessária e perfeitamente corresponder à série
dos modos de cada um dos outros atributos. Em particular, a
ordem e a série das ideias deverão corresponder necessária e
perfeitamente à ordem dos modos e das coisas corpóreas,
porque tanto em um como em outro caso se expressa
inteiramente a essência de Deus vista sob diversos aspectos.
Existe, portanto, perfeito paralelismo, que consiste em
perfeita coincidência, enquanto trata da mesma realidade vista
sob dois diferentes aspectos: “ordo et connexio idearum idem
est ac ordo et connexio rerum”: “a ordem e a conexão das ideias
é o mesmo que a ordem e a conexão das coisas”.
Essa perspectiva – de uma única substância –
desconstrói o dualismo de substância de Descartes, bem como
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sua premissa moral: para Spinoza, corpo e alma não são
realidades distintas e separadas, pois pertencem
ontologicamente à mesma substância (Deus) – são diferentes
apenas enquanto atributos da mesma essência. E se não são
substâncias distintas, então quer dizer que não existe uma
relação de causalidade ou de hierarquia entre corpo e alma, mas
apenas um paralelismo. “Nem o corpo pode determinar a mente
a pensar, nem a mente pode determinar o corpo ao movimento
ou ao repouso, ou a qualquer outro estado (se é que existe)”
(SPINOZA, 2016, p. 100).
Para aprofundar o racionalismo de Spinoza, leia o texto
abaixo e, em seguida, assista aos vídeos:
 HUENEMANN, Charlie. Racionalismo. Petrópolis: Vozes,
2012, pp. 92-122. Biblioteca Virtual Pearson.
 YOUTUBE. Spinoza: Metafísica, 1/2. Com Claudio
Costa. Disponível em:
<https://www.youtube.com/watch?v=DiPU1C3JNyQ>.
Acesso em: 28 ago. 2021.
 YOUTUBE. Spinoza: Ética, 2/2. Com Claudio Costa.
Disponível em:
<https://www.youtube.com/watch?v=zD0WZ_tA9Sg>.
Acesso em: 28 ago. 2021.
REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS
DESCARTES, R. Meditações Metafísicas. In: DESCARTES, R.
Os Pensadores. São Paulo: Abril Cultural, p. 5-74, 1988.
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DESCARTES, R. Discurso do Método. Tradução de Maria
Ermantina Galvão. São Paulo: Martins Fontes, 2001.
DESCARTES, R. Princípios da Filosofia. Tradução João Gama.
Lisboa: Edições 70, 1997.
DESCARTES, R. Regras para a Direcção do Espírito.
Tradução João Gama. Lisboa: Edições 70, 1985a.
DESCARTES, R. Treatise of Man. In: DESCARTES, R. The
Philosophical Writings of Descartes, volume I. Cambridge:
Cambridge University Press, 1985b, p. 99-108.
HATFIELD, Gary. A fisiologia de Descartes e a relação
desta com sua psicologia. Tradução de André Oídes.
Aparecida: Ideias & Letras, 2009.
MONDIN, Battista. Curso de Filosofia: os filósofos do
Ocidente. Tradução de Benôni Lemos. 7. ed. São Paulo: Paulus,
1982, vol. 2.
PINHEIRO, J. S. As paixões segundo Descartes: obscuras e
irrecusáveis experiências. Controvérsia, vol. 3, n. 2, pp. 07-
18, jul.-dez., 2007.
REALE, Giovanni; ANTISERI, Dario. História da Filosofia: de
Spinoza a Kant. São Paulo: Paulus, 2007, vol. 4.
REALE, Giovanni; ANTISERI, Dario. História da Filosofia: do
Humanismo a Descartes. São Paulo: Paulus, 2004, vol. 3.
SPINOZA, Baruch. Ética. Tradução de Tadeu Tomaz. Belo
Horizonte: Autêntica, 2016.
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