Sobre o Ponto de Contato Cornelius Van T

CENTRO PRESBITERIANO DE PÓS-GRADUAÇÃO ANDREW JUMPER
MESTRADO EM TEOLOGIA
TEOLOGIA FILOSÓFICA
ALLEN RIBEIRO PORTO 80903606
SOBRE O PONTO DE CONTATO:

CORNELIUS VAN TIL, FRANCIS SCHAEFFER E A APOLOGÉTICA
PRESSUPOSICIONALISTA
São Paulo
2015 
CENTRO PRESBITERIANO DE PÓS-GRADUAÇÃO ANDREW JUMPER
MESTRADO EM TEOLOGIA
TEOLOGIA FILOSÓFICA
ALLEN RIBEIRO PORTO 80903606
SOBRE O PONTO DE CONTATO:

Dissertação apresentada ao Centro

Presbiteriano de Pós-Graduação Andrew
Jumper como requisito para a obtenção
do título de Sacrae Theologiae Magister.
Orientador: Prof. Rev. Dr. Davi Charles
Gomes
São Paulo
2015 
Dissertação: SOBRE O PONTO DE CONTATO?
Dissertação apresentada ao Centro Presbiteriano de Pós-Graduação Andrew

Jumper como requisito para a obtenção do título de Sacrae Theologiae Magister.
Aprovada em: / /
BANCA EXAMINADORA
________________________________
Prof. Rev. Dr. Davi Charles Gomes
_________________________________
Prof. Rev. Ms. Filipe Fontes
__________________________________
Rev. Dr. José Carlos Piacente Jr.
Este trabalho é dedicado à memória de
Edith Schaeffer, companheira do Rev.
Francis Schaeffer e “alma” do L’Abri,
falecida em 30 de Março de 2013,
enquanto eu escrevia tais linhas.
AGRADECIMENTOS
Cada trabalho acadêmico traz consigo um conjunto de pessoas e

circunstâncias que o tornaram possível. As linhas abaixo pretendem honrar a quem
fez parte, direta ou indiretamente, da construção deste trabalho. Agradeço, portanto:
A Deus, sujeito e fonte de toda predicação. Seu chamado e graça me
trouxeram a este momento;
A minha esposa, Ivonete Porto, por caminhar comigo na sala de aula e
na vida;
A minha família de origem, Afonso, Iris e Allana Porto, pela estrutura de
minha formação e meu direcionamento para o Senhor;
À Igreja Presbiteriana do Renascença, representada pelo conselho:
Rev. Ilmar Almeida, Rev. Adenauer Lima, Rev. Emílio Azevedo, Pb. Eli Medeiros, Pb.
Antenor Siqueira e Pb. Fabiano Montenegro, pelo apoio, orações e investimento;
À antiga Congregação Presbiteriana do Araçagy e atual Congregação
Presbiteriana da Cohama, em seu núcleo-base: Ademir, Rosely, Elisa e Ana Garcia,
Igor, Matheus e Murilo Goytacaz Takayama, Felipe, Nádia, Sophia e Laís Costa,
Cauê e Ana Beatriz de Oliveira Paula, Fernando e Kamylla Melo, Lorena Torres,
Marcus e Eline Costa, Rilton, Thiago e Camila Reis (Sarah e AJ), Rafael Xavier,
Thiago e Rízia Buosi, Suemly, Suani e Alisson Barreto, Ytaiana Freire, Diego e
Fabiana Carvalho (Davi) José Carlos Junior, Allana Porto, Ivonete Porto, pelas
orações e apoio.
A Cauê e Ana Beatriz de Oliveira Paula pela amizade, conversas
significativas sobre o assunto do trabalho e auxílio na revisão e parte técnica dele;
Aos colegas de módulos, David Portela, Norma Braga Venâncio, Gaspar
de Souza e Jeferson Lustosa, pela troca de experiências e discussões em teologia
filosófica;
Aos professores do Centro Presbiteriano de Pós-Graduação Andrew
Jumper, especialmente os da linha de pesquisa em Teologia Filosófica, por serem
verdadeiros mestres e pastores;
Ao Rev. Filipe Fontes, pelo dedicado trabalho no aperfeiçoamento da
pesquisa;
À banca examinadora, pela preciosas correções;
E aos amigos de L’Abri Brasil, pela admiração compartilhada sobre a
obra e ministério de Francis Schaeffer.
Falhamos em nossa apologética se
pararmos apenas no desmascaramento
da incredulidade, mesmo que seja mais
fácil diagnosticar do que curar.
(William Edgar)
ABSTRACT
This study intends to consider the subject of the point of contact between
a believer and an unbeliever in apologetics. It seeks to describe this aspect in
apologetics as presented by Cornelius Van Til and Francis Schaeffer, putting both
visions in perspective, and establishing the relation between them. Through
bibliographical research, it seeks to describe the environment in which both thinkers
lived, to show the foundations of presuppositional apologetics, and to compare their
systems. The study concludes by noting the the differences and similarities between
Schaeffer and Van Til about the point of contact in apologetics, and by identifying
Schaeffer with presuppositionalism.
RESUMO
Este trabalho procura considerar a questão do ponto de contato entre

cristão e não-cristão na apologética. Ele busca descrever este aspecto na proposta
apologética de Cornelius Van Til e Francis Schaeffer, estabelecendo a relação entre
eles. Mediante pesquisa bibliográfica, ele procura descrever o ambiente no qual tais
pensadores viveram, apresentar os fundamentos da apologética
pressuposicionalista, e traçar uma comparação entre os pensadores em pauta. O
trabalho é concluído percebendo as diferenças e similaridades entre Schaeffer e Van
Til no que diz respeito à questão do ponto de contato na apologética, e identificando
Schaeffer com o pressuposicionalismo.
SUMÁRIO
INTRODUÇÃO 10
1 CORNELIUS VAN TIL E FRANCIS SCHAEFFER:

biografias que se encontram 26
2 CORNELIUS VAN TIL E O PONTO DE CONTATO

NA APOLOGÉTICA 70
3 FRANCIS SCHAEFFER E O PONTO DE CONTATO

NA APOLOGÉTICA 109
4 O CONTATO COM O PONTO:

para não perder de vista o alvo da apologética 141
CONCLUSÃO 159
REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS 164

"10
INTRODUÇÃO
Há muito o que se pesquisar em Teologia Filosófica. Desde o
desenvolvimento da chamada Epistemologia Reformada, com Alvin Plantinga, à
Filosofia Reformacional de Herman Dooyeweerd, o campo é rico e frutífero. Dentro
dele, o tema da apologética é promissor. Especialmente no contexto da teologia
reformada, a descoberta de uma abordagem mais consistente com os pressupostos
calvinistas — o pressuposicionalismo — abriu espaço em uma área já explorada,
viabilizando novas possibilidades.
Já existem pesquisas, estudos e livros publicados sobre as distinções
entre abordagens apologéticas, sobre os teóricos que fundaram e consolidaram as
diferentes escolas de defesa da fé, e também sobre aspectos específicos da escola
que nos interessa: o pressuposicionalismo. Mas, pelo fato de ser um campo ainda
recente, há muito o que ser discutido e aprofundado. O contexto brasileiro ainda
carece de estudos mais aprofundados sobre os sistemas de apologética, e a
apreciação de autores específicos, como Francis Schaeffer e Cornelius Van Til é
bastante tímida. A presente pesquisa trata de um subtema na área de apologética.
1 O título: problema e hipótese
O título deste trabalho é: Sobre o ponto de contato: Cornelius Van Til,
Francis Schaeffer e a apologética pressuposicionalista. Como ele mostra, esta
pesquisa se dá no campo da apologética, concentra-se no estudo da abordagem
pressuposicionalista, e discute o aspecto específico do ponto de contato entre o
cristão e o não-cristão segundo a visão de Cornelius Van Til e Francis Schaeffer.
O problema central que direciona a pesquisa é: qual é a relação entre a
compreensão vantiliana e a schaefferiana sobre o ponto de contato na apologética?

"11
O foco em tal problema exclui a investigação em outras áreas, também
interessantes. Existem outros aspectos entre Van Til e Schaeffer que poderiam ser
estudados, como a noção do conhecimento da verdade. O presente trabalho não se
propõe a discutir tal aspecto, nem as discussões relacionadas à pré-evangelização
em Schaeffer e a divergência de Van Til. A atenção estará voltada para o ponto de
contato na apologética.
Deste problema central decorrem problemas correlatos, dentre os quais
estão os seguintes: A abordagem de Schaeffer pode ser considerada uma
abordagem pressuposicionalista? Que proveito os cristãos contemporâneos podem
tirar desta discussão?
A hipótese inicial para o problema central é a de que Cornelius Van Til
situava o ponto de contato entre cristão e não-cristão na apologética 1 na Imago Dei,
enquanto Francis Schaeffer o localizava na experiência da realidade. Schaeffer foi
aluno de Van Til e carregou consigo marcas do pensamento vantiliano por toda a
vida. Porém, ele deu seu toque pessoal a alguns aspectos e tinha ênfases próprias,
como a da experiência da realidade como fator importante para a validade de uma
cosmovisão e apologética, além do uso particular dos termos cosmovisão e
pressupostos. Assim, pode-se dizer que entre Van Til e Schaeffer existem
distanciamentos e aproximações, mas suas propostas não devem ser vistas como
radicalmente antagônicas — trabalham com ênfases e linguagem distintas. A
percepção dessas diferenças e aproximações pode contribuir para atenuar alguns
dos conflitos possíveis entre seguidores dos apologetas2 , bem como promover maior
1 Doravante, apenas “ponto de contato”.

2 Seguidores de Van Til ou Schaeffer podem ter conhecimento do histórico de conflitos entre os
pensadores, e reproduzir as mesmas críticas, sem a devida compreensão da perspectiva alheia.
Como se deu entre os seguidores de Gordon H. Clark e os de Van Til, ou entre os de Herman
Dooyeweerd e John Frame (aluno de Van Til), também se deu entre obreiros de L’Abri (seguidores de
Schaeffer) e os vantilianos. Cf. Leigh, Presupposing; Edgar, Two christian warriors.
"12
reflexão sobre os aspectos que viabilizam a comunicação entre cristãos e não-
cristãos, contribuindo para uma prática mais saudável da apologética e
evangelização.
2 Justificativa
Uma das primeiras razões para se considerar a importância de tal estudo
é a relevância das personagens envolvidas. Cornelius Van Til é reconhecido por
fundar uma perspectiva apologética que procura ser coerente com os pressupostos
da teologia reformada 3 — o pressuposicionalismo. Com isso, Van Til tornou-se um
dos pensadores mais importantes no campo da defesa da fé entre os reformados
contemporâneos. Sua proposta nem sempre é bem aceita, mas o seu nome aparece
em qualquer discussão séria sobre apologética, atualmente.
Através de seus esforços, o pressuposicionalismo se estabeleceu no
Westminster Theological Seminary, e seus ensinamentos formaram apologetas
importantes como Greg Bahnsen, John Frame e K. Scott Oliphint. Embora os livros e
apostilas de Van Til não tenham linguagem acessível ao grande público4, a sua
relevância na academia é grande.
Ao contrário de Van Til, Francis Schaeffer não tinha um projeto
acadêmico, mas era um pensador de alto nível. Schaeffer foi um dos poucos líderes
cristãos a figurar na revista Time5 em virtude de seu trabalho evangelístico.
Enquanto Van Til se tornou leitura obrigatória no contexto da academia, Schaeffer
conseguiu grande influência no contexto popular, traduzindo conceitos em linguagem
3EDGAR, W.; OLIPHINT, K. S.. Christian apologetics past and present: volume 2 — from 1500.
Wheaton, Illinois: Crossway Books, 2011. p. 454.
4 Cf. Bahnsen, Van Til’s apologetic, p.xix-xxii.
5 Mission to intellectuals. Time magazine, Vol.LXXV, n.2, p.62-3, 11 Jan. 1960.
"13
mais acessível, tendo como público o homem comum, e não o especialista em
teologia.
A sua relevância pode ser vista no impacto do ministério fundado com sua
esposa, Edith, em 1955, a comunidade L’Abri — "o abrigo", em francês.
Despretensiosa, a iniciativa buscava receber pessoas para “fornecer respostas
honestas a questões honestas” 6, e demonstrar a existência de Deus por meio de um
ambiente de hospitalidade, reflexão, devoção e beleza. Nas décadas de 60 e 70, os
chalés na Suíça, onde funcionava L’Abri, ficaram cheios de pessoas em buscas
existenciais. Ali Schaeffer ministrava palestras, e conversava pessoalmente com
quem aparecesse, a fim de lidar com seus questionamentos. Sua obra de
evangelização na Suíça alcançou grandes nomes, como o de Alexander
Solzhenitsyn, ganhador do prêmio Nobel de literatura em 1970 7.
Os livros de Schaeffer tiveram amplo alcance, e ele pôde palestrar nas
principais universidades do mundo, como Oxford, Harvard e o MIT. Suas séries de
vídeo também se tornaram populares8. Além disso, o fundador de L’Abri influenciou
pessoas cujos nomes se destacam em diversos campos do conhecimento: Os
Guinness, na sociologia; Nancy Pearcey, na matemática, filosofia da ciência, e
apologética de cosmovisão; Lane T. Dennis, no mercado editorial; Jerram Barrs, na
missiologia; William Edgar, na apologética; e Richard Winter, na psicologia, são
6 SCHAEFFER, F. Two contents, two realities. In: SCHAEFFER, Francis. The complete works of
Francis A. Schaeffer, vol. 3. Wheaton, IL: Crossway Books, 1982. p.412.
7 SCHAEFFER, E. L’Abri. 2.ed. Wheaton, IL: Crossway Books, 1992; SCHAEFFER, Edith. The
Tapestry. Waco, Texas: Word Books, 1981; PARKHURST JR, L. G. How God teaches us to pray.
Edmond, Oklahoma: Agion Press, 2011. Loc. 270, Kindle edition; HANKINS, B. Francis Schaeffer
and the shaping of evangelical america. Grand Rapids, Michigan: Eerdmans, 2008. Loc. 898 -
1041.
8 How should we then live? (1976) e Whatever happened to the human race? (1979).
"14
alguns dos que sofreram influência direta do evangelista — como Schaeffer se
denominava9 .
Dessa maneira, a figura dos dois pensadores, é uma importante
justificativa para a relevância deste trabalho. A discussão é importante porque Van Til
e Schaeffer são importantes. Mas a pesquisa não tem por base apenas a fama de
seus objetos. Além de sua personalidade influente, o tratamento que ambos deram à
apologética é marcante.
Cornelius Van Til é considerado o pai da apologética pressuposicionalista
— a escola que reconhece o lugar dos pressupostos em nossa percepção da
realidade, e que defende a necessidade de se pressupor Deus para a atividade
racional10. Essa maneira de se aproximar da tarefa apologética é um tanto
inovadora. Até então, o método utilizado mais frequentemente tinha a ver com a
confiança em evidências e o apelo racional, sem considerar com profundidade o
lugar do coração e da discussão anterior à dos fatos propriamente ditos. B.B.
Warfield e J. Gresham Machen são exemplos dessa abordagem. Van Til apontou a
importância de considerar que os fatos não são neutros em relação a Deus, mas
interpretados conforme os pressupostos do observador.
Essa abordagem considera, de maneira mais coerente, aspectos básicos
da teologia reformada, como o sensus divinitatis e a doutrina da depravação total,
visto que em Van Til se observa um tratamento mais dedicado aos efeitos noéticos
do pecado. Van Til, portanto, busca reconhecer o lugar da apologética no sistema
teológico e o lugar de Deus na apologética. Busca, também, providenciar um método
articulado em harmonia com o edifício teológico reformado. Desde sua produção em
9 SCHAEFFER, F. O Deus que intervém. São Paulo: Cultura Cristã, 2002. p. 260.
10Cf. LEITH, D. R. Presupposing. Fox River Grove, IL: Leighist & Grateful Pressless Press, 2012.
Loc. 313. Kindle edition.
"15
aulas, apostilas e livros, passando pela popularização de sua perspectiva
a p o l o g é t i c a p o r n o m e s c o m o G o r d o n C l a r k 11 e G r e g B a h n s e n , o
pressuposicionalismo tem crescido como a abordagem mais frequente utilizada por
apologetas calvinistas.
O pensamento de Francis Schaeffer não é menos emblemático. Tendo
sido aluno de Van Til, teve o pressuposicionalismo por base. Porém, seu tratamento
de determinados aspectos do método pressuposicional é diferente, para desgosto de
Van Til12, Por isso a perspectiva teórica na qual Schaeffer se encaixa é uma questão
discutida13 . Contudo, quer seja considerado um pressuposicionalista ou não, o fato é
que sua maneira de pensar e fazer apologética também fez escola e influenciou a
muitos.
Schaeffer também é relevante pela abordagem distinta e alcance de seu
ministério. A maneira de interagir com o seu contexto se tornou um dos fatores de
popularidade do evangelista. Ele conseguia comunicar ao homem de sua época,
porque utilizava as expressões culturais como termômetro. Interagia com filmes,
obras musicais, peças de teatro, e pinturas. Enquanto a igreja era retraída em seu
contato com os não-cristãos, Schaeffer ganhava espaço discutindo Jean Paul Sartre,
Albert Camus, Ingmar Bergman, John Cage e o Teatro do absurdo.
O trato paciente e compassivo, a abertura para perguntas e respostas, e o
convite a que o não-cristão examinasse a igreja em sua vida e relacionamentos,
11Clark e Van Til são considerados os grandes nomes do pressuposicionalismo. Ambos trabalhavam
na mesma perspectiva, embora tivessem diferenças em aspectos de seu pensamento, especialmente
na maneira de compreender o papel da lógica. Cf. MUETHER, John R. Cornelius Van Til.
Phillipsburg, NJ: Presbyterian and Reformed, 2008. p. 98-113.
12Cf. VAN TIL, C. The apologetic method of Francis A. Schaeffer. Philadelphia, 1974. Syllabus não
publicado.
13Pesquisadores como Bryan Follis não consideram Schaeffer um pressuposicionalista. Cf. FOLLIS,
Bryan. Truth with love: the apologetics of Francis Schaeffer. Wheaton, IL: Crossway Books, 2006. p.
99.
"16
também são fatores importantes da apologética de Schaeffer. Não havia um mero
debate, mas uma tentativa de envolver o incrédulo pela força dos argumentos e pela
beleza dos relacionamentos. Como Schaeffer exemplifica, o amor é a apologética
final14.
Por sua linguagem mais acessível e o sucesso de seus livros, o
tratamento schaefferiano se tornou amplamente conhecido. Sua apologética envolvia
a consideração das pressuposições e da cosmovisão, embora essas tivessem um
sentido próprio para o evangelista15. Não havia a intenção de se criar um sistema16,
mas aspectos da abordagem de Schaeffer acabaram se tornando propostas
condensadas, a exemplo da apologética de cosmovisão, e da apologética cultural.
As contribuições de Van Til e Schaeffer para o campo da apologética,
portanto, merecem ser estudadas, discutidas e aprofundadas, pois ambos
articularam seus conhecimento com rigor intelectual e fidelidade bíblica, produzindo
impacto real na vida de muitas pessoas.
Para além da personalidade e produção das personagens acima a
relevância da pesquisa encontra-se também na necessidade de aprofundar o debate
em torno do pressuposicionalismo, especialmente no Brasil, onde as obras de Van
Til apenas começam a ser publicadas.
Cornelius Van Til começou a ensinar no Seminário Teológico de Princeton
em 1928. Saiu de lá um ano depois, com as mudanças que direcionavam o
seminário para uma postura mais liberal. Ainda em 1929 começou a lecionar no
14Cf. SCHAEFFER, F. A igreja no final do século 20. in: SCHAEFFER, Francis. A igreja no século
21. São Paulo: Cultura Cristã, 2010. p. 41.
15 Cf. SCHAEFFER, F. O Deus que se revela. São Paulo: Cultura Cristã, 2002. p. 103.
16Schaeffer acreditava que a criação de um sistema rígido era incoerente com a percepção dinâmica
da natureza humana. Cf. SCHAEFFER, Francis. O Deus que intervém. São Paulo: Cultura Cristã,
2002. p. 246.
"17
recém-criado Westminster Theological Seminary, onde permaneceu até sua
aposentadoria, em 197517. Foi nesse período que a apologética pressuposicional
nasceu. Tal abordagem, portanto, é recente, contando com menos de cem anos de
existência. Na academia teológica brasileira o pensamento de VanTil ainda é bem
desconhecido. Existem apenas três títulos de Van Til publicados em português18. O
primeiro, Por que creio em Deus, foi publicado apenas em 200219 . Oito anos depois,
em 2010, foram publicados O pastor reformado e o pensamento moderno20, e
Apologética cristã21.
A apropriação schaefferiana do pressuposicionalismo está presente no
Brasil há mais tempo — a primeira edição de O Deus que intervém data de 1981 (a
obra é de 1968). Contudo, a edição de maior abrangência, por se tratar de editora
maior, é a terceira, publicada em 2002. Apesar de possuir divulgação mais antiga,
ainda há pouca discussão sobre o método de Schaeffer na academia teológica
brasileira, bem como apropriação de tal método pelos cursos de apologética e pela
prática apologética popular, evidencialista em sua maior parte.
Finalmente, a pesquisa possui relevância prática. A dinâmica do "ponto de
contato" costuma ser tratada nos diálogos apologéticos de maneira intuitiva e não
intencional, de modo que há pouca reflexão e tratamento deliberado do tema. Muitos
cristãos e apologetas interagem com incrédulos na base de pressuposições não
avaliadas, como a de que qualquer comunicação é facilmente absorvida pelo não-
cristão, ou a de que o ponto de contato reside no fato discutido. Ao ver como
17
EDGAR, W.; OLIPHINT, K. S. Christian apologetics past and present: volume 2 — from 1500.
Wheaton, Illinois: Crossway Books, 2011. p. 453.
18As Complete works de Van Til contam com 40 volumes, entre livros, apostilas e coletâneas de
resenhas e artigos.
19 VAN TIL, C. Por que creio em Deus. Brasília: Ministério Refúgio, 2002.
20 VAN TIL, C. O pastor reformado e o pensamento moderno. São Paulo: Cultura Cristã, 2010.
21 VAN TIL, C. Apologética cristã. São Paulo: Cultura Cristã, 2010.
"18
Cornelius Van Til e Francis Schaeffer perceberam e articularam o tema, será
possível identificar e discutir as propostas não examinadas em caráter popular, bem
como caminhar para uma percepção mais consciente, que pode produzir diálogos
apologéticos mais consistentes.
3 Objetivos
A pesquisa tem como objetivo central discutir a relação entre o
pensamento de Cornelius Van Til e o de Francis Schaeffer, especialmente no quesito
do ponto de contato, na apologética. Para que esse objetivo geral seja atingido,
alguns objetivos específicos precisam ser considerados. Tais como:
a) Descrever o contexto histórico-cultural específico de Cornelius Van
Til e Francis Schaeffer, bem como a relevância desses pensadores para o campo da
apologética;
b) Oferecer uma compreensão do pressuposicionalismo, tal qual
defendido por Cornelius Van Til, e a perspectiva vantiliana do ponto de contato;
c) Considerar a abordagem apologética utilizada por Francis Schaeffer
e sua percepção do ponto de contato;
d) Possibilitar a noção das convergências entre os teólogos, e a ênfase
no ponto central dos esforços apologéticos;
e) Contribuir para a dissolução de possíveis conflitos entre seguidores
de Van Til e Schaeffer.
O exame da questão também poderá demonstrar a variedade de
pensamentos dentro do campo reformado, e promover a reflexão sobre qual postura
reflete de maneira mais adequada o ensino bíblico e a compreensão do homem. Tal
reconhecimento, antes de formar partidários do pensador A ou B, pode ser útil para o

"19
exercício de uma apologética mais bíblica. É possível, também, que a pesquisa
demonstre a convergência entre pensadores que ficaram marcados como bastante
distintos — Schaeffer e Van Til —, promovendo alguma conciliação entre aqueles
que preferem ver divergências.
4 Questões metodológicas
O Dr. Antonio Raimundo dos Santos identifica três critérios para definir o
tipo de pesquisa científica. Em sua descrição, o estudo pode ser caracterizado
segundo os objetivos, segundo as fontes utilizadas e segundo os procedimentos de
coleta22.
Levando em conta os objetivos a atual pesquisa pode ser classificada
como um estudo exploratório, pois “visa a criar maior familiaridade em relação a um
fato, fenômeno ou processo” 23. Essa também é a classificação proposta por Antonio
Carlos Gil24. Em suas palavras, um estudo exploratório “tem como objetivo
proporcionar maior familiaridade com o problema, com vistas a torná-lo mais
explícito ou construir hipóteses”25.
Outro critério é o dos procedimentos de coleta de dados. Em tal
perspectiva, identifica-se o presente estudo como pesquisa bibliográfica, vez que o
material coletado está nas obras literárias. Para Gil, “boa parte dos estudos
exploratórios pode ser definida como pesquisas bibliográficas”26. Esse é o caso com
22SANTOS, A. R.dos. Metodologia científica: a construção do conhecimento. 6.ed. Rio de Janeiro:

DP&A, 2004. p. 25.
23
SANTOS, A. R.dos. Metodologia científica: a construção do conhecimento. 6.ed. Rio de Janeiro:
DP&A, 2004. p. 25.
24 GIL, A. C. Como elaborar projetos de pesquisa. 4.ed. São Paulo: Atlas, 2002. p. 41.
25 Ibid.
26 Ibid., p. 44.
"20
o presente estudo: terá nos livros, sejam fontes primárias de Van Til e Schaeffer ou
comentários e análises de terceiros, seu material fundamental.
Trata-se, portanto, de uma pesquisa teórica, que fará análise comparativa
do pensamento vantiliano e schaefferiano.
5 Referencial teórico
A pesquisa tem como referencial o olhar de David Leigh27, em contraste
com as propostas de Bryan Follis e Gordon Lewis. Enquanto estes trabalham na
perspectiva de uma ruptura entre Van Til e Schaeffer, aquele observa uma
continuidade entre ambos. A teoria de Leigh destaca os pontos de contato,
observando um padrão que permite considerar a coerência entre Cornelius Van Til e
Francis Schaeffer.
5.1 Campo conceitual
Tal referencial insere o pesquisador em um campo de estudos com
expressões próprias e um universo de significado em particular. Especialmente no
contexto da apologética pressuposicionalista, o marco teórico da pesquisa deve
considerar determinados conceitos fundamentais.
Um deles é a própria definição de pressuposicionalismo. Uma descrição
anterior28 o apresentou como a corrente de apologética que busca articular a
metodologia da defesa da fé à luz dos pressupostos calvinistas. Seu nome é assim
definido por considerar as pressuposições no diálogo, bem como por reivindicar que
é necessário pressupor Deus para que algo seja conhecido. O pressuposicionalismo
27 LEIGH, D. Presupposing. Fox River Grove, IL: Leighist & Grateful Press, 2012.
28 Cf. p. 14.
"21
se contrapõe a outras escolas de apologética, principalmente ao evidencialismo —
que busca um terreno neutro entre o cristão e o incrédulo, no qual o diálogo se dá
unicamente em torno das evidências.
Esta vertente apologética trabalha diretamente com conceitos que a
sustentam. É o caso da doutrina bíblica da Imago Dei. Segundo esse ensino, o
homem foi criado à imagem e semelhança de Deus, e, portanto, carrega consigo as
marcas do seu Criador. A criação à imagem de Deus possui implicações para a
essência do homem e seu lugar no mundo. Segundo Richard L. Pratt Jr., a Imago
Dei anuncia que o homem, em suas habilidades e características físicas, revela o
Criador, bem como, em suas disposições internas de pensamento e alma imortal,
manifesta proximidade a Deus29. A possibilidade da apologética e da persuasão,
portanto, têm a ver com a constituição humana, dotada de marcas do Criador, como
a racionalidade. A imagem do Criador no homem, cristão ou não, também influencia
a maneira de se engajar em um debate ou diálogo — com mansidão e gentileza. Van
Til30 e Schaeffer 31 concordam que a marca fundamental da imagem e semelhança
de Deus no homem é a sua personalidade.
O tipo de pressuposicionalismo representado por Van Til também exige a
anuência à distinção Criador-criação. Embora criado à imagem de Deus, o homem
não é igual a Deus. Como ser criado, está em nível inferior, manifestando sua
dependência completa daquele que lhe deu e sustenta a vida. Tal distinção anuncia
a incomparável grandeza do Criador, e sua absoluta separação de todos os seres
criados, de modo que não pode haver univocidade entre Deus e o homem na
29Cf. PRATT JR., R. L. Every thought captive: a study manual for the defense of christian truth.
Phillipsburg, NJ: Presbyterian & Reformed, 1979. p. 19.
30 VAN TIL, C. The defense of the faith. Phillipsburg, NJ: Presbyterian and Reformed, 1955. p. 13.
31 SCHAEFFER, F. Gênesis no espaço-tempo. Brasília: Monergismo, 2014. p. 67.
"22
maneira de pensar e falar. A relação entre o pensamento e a fala de Deus e do
homem se dá na base da analogia 32, e assim a criatura pensa os pensamentos de
Deus após Ele. Tal entendimento protege a doutrina da incompreensibilidade de
Deus33.
A apologética pressuposicional também tem como pressuposto a doutrina
do sensus divinitatis. Segundo esta doutrina, cada homem traz em si um senso da
divindade, uma marca interna que o faz reconhecer a Deus34. A doutrina do sensus
divinitatis é consequência da doutrina da Imago Dei. Criado à imagem de Deus, o
homem possui as marcas da criação Divina em si; assim, é natural que também
carregue em sua existência alguma percepção da existência do Criador. O senso da
divindade é, geralmente, articulado a partir do ensino paulino em Romanos 1,
segundo o qual os homens, tendo conhecimento de Deus, preferem dar glória à
criatura no lugar do Criador, vivem “suprimindo a verdade pela injustiça”, em
esforços ativos de ocultação das evidências da presença de Deus no mundo.
Com o reconhecimento do sensus divinitatis, a tarefa apologética é tanto
apresentar ao não-cristão um conhecimento jamais obtido por ele, quanto apelar
para o conhecimento interno que ele já possui, ao mesmo tempo em que
desmascara os seus sofismas e tentativas de ocultação da verdade.
32 No pressuposicionalismo vantiliano, o homem existe em semelhança/analogia a Deus. A Imago Dei

ilustra o ponto. Porém, tal analogia não se reflete apenas na metafísica; na epistemologia, a área do
conhecimento, também existe tal realidade. O conhecimento do homem é análogo, no sentido de que
ele conhece as coisas como criatura, sempre dependendo do conhecimento de Deus para o seu ato
de conhecer.
33 Este era um dos pontos conflituosos entre Gordon Clark e Cornelius Van Til. No
pressuposicionalismo clarkiano, Deus e o homem são regidos pela mesma lógica e, assim, o homem
pode pensar os mesmos pensamentos de Deus, sem analogia.
34Cf. CALVINO, J. As institutas - edição clássica. 2. ed. São Paulo: Cultura Cristã,2006.I, III, 1.p. 47:
“[…] para que ninguém se refugiasse no pretexto de ignorância, Deus mesmo infundiu em todos certa
noção de sua divina realidade, da qual, renovando constantemente a lembrança, de quando em
quando instila novas gotas, de sorte que, como todos à uma reconhecem que Deus existe e é seu
Criador, são por seu próprio testemunho condenados, já que não só não lhe rendem o culto devido,
mas ainda não consagram a vida a sua vontade”.
"23
A luta pela supressão do que é verdadeiro se dá como resultado da
Queda histórica. A compreensão dos efeitos da queda — a doutrina da depravação
total — também é fundamental para a apologética pressuposicionalista. Segundo
David Leigh, “A apologética de Van Til é fruto de uma teologia que ensina a total
depravação da humanidade não-regenerada e a dependência última de toda
conversão na obra do Espírito Santo” 35. Para o pensamento reformado, a Queda
produziu impacto sobre o homem inteiro — todas as suas faculdades foram
afetadas, de maneira que a sua vontade é avessa a Deus, suas emoções são
contrárias ao Criador, e seu intelecto não opera mais segundo as normas da
verdade. Isso não significa dizer que é impossível ao homem desejar, amar e pensar
coisas boas, mas que o impacto do pecado produziu severas transformações em
seu coração.
Esta percepção da integralidade dos efeitos do pecado fala do lugar em
que o apologeta encontra o não-cristão, e também redireciona a sua maneira de
vindicar a cosmovisão cristã, considerando os obstáculos intelectuais, emocionais e
volitivos. Especialmente no campo intelectual, o pressuposicionalismo ressaltou os
efeitos noéticos do pecado. O homem caído e não-regenerado— o homem natural
— não pode entender as coisas espirituais, como o apóstolo Paulo afirma em 1
Coríntios 2.14. Ele, portanto, busca suprimir a verdade, e se tornou incapaz de
absorvê-la e a ela se render. Todo o raciocínio humano sem Jesus está
comprometido, de modo a ocultar as evidências da verdade, e a não seguir ao
caminho adequado de interpretar o mundo a partir da Revelação Divina, e finalmente
dar glória ao Criador.
35LEIGH, D. R. Presupposing: how to defend the faith — the methods of Francis A. Schaeffer &
Cornelius Van Til. Fox River Grove, IL: Leighist & Grateful Press, 2012. Kindle edition. Loc. 1326.
Tradução livre: Van Til’s apologetic is the fruit of a theology that teaches the total depravity of
unregenerate humanity and the ultimate dependence of all conversion on the work of the Holy Spirit.
"24
5.2 Fontes
Na observação, análise e classificação da proposta apologética de
Cornelius Van Til e Francis Schaeffer a pesquisa utilizará principalmente as fontes
primárias. De Cornelius Van Til, as principais obras para discutir sua apologética e
apreciação do ponto de contato são The defense of the faith e Apologética cristã.
Ambas fornecem compreensão sistêmica da metodologia apologética, e possuem
trechos específicos sobre o ponto de contato (common ground) — o objeto de
estudo dessa pesquisa.
Embora Francis Schaeffer não se proponha a discutir a apologética
visando à criação de um sistema, em sua trilogia — O Deus que intervém; A morte
da razão e O Deus que se revela — existem exibições contínuas de sua maneira de
lidar com o não-cristão. Especificamente em O Deus que intervém existem
discussões mais diretas sobre a metodologia apologética, como o ensino acerca da
abordagem de tirar o telhado, e um apêndice dedicado a isso.
Além de se utilizar das fontes primárias, esta pesquisa também se
utilizará do que os pesquisadores de Van Til e Schaeffer têm produzido. Ela se
valerá tanto de análises do pensamento de Schaeffer e Van Til separadamente, tais
como: Cornelius Van Til: an analysis of his thought, de John Frame; Van Til’s
apologetic: readings and analysis, de Greg Bahnsen; Francis Schaeffer’s
apologetics: a critique, de Thomas Morris; Truth with love: the apologetics of Francis
Schaeffer, de Bryan Follis; quanto de análise conjunta do pensamento dos dois
pensadores, como acontece na obra Presupposing: how to defend the faith — the
methods of Francis A. Schaeffer & Cornelius Van Til, de David Leigh. Esses nomes,
portanto, figurarão entre as fontes do trabalho.

"25
6 Esboço
Na busca por atender aos objetivos, o trabalho terá início com o
delineamento das biografias de Van Til e Schaeffer, bem como do momento histórico
do qual participaram, e do seu encontro no campo das ideias.
A seguir, apresentará as noções gerais do sistema apologético proposto
por Cornelius Van Til, conhecido como pressuposicionalismo, dando especial
atenção à maneira pela qual ele concebe o ponto de contato na apologética.
Esforço semelhante será feito com Francis Schaeffer e sua “proposta”,
identificando traços do seu pensamento e prática, enfatizando também suas
considerações a respeito do ponto de contato.
Finalmente, os dois pensadores serão reunidos no último capítulo, na
tentativa de demonstrar a relação entre a apologética de ambos, bem como de tecer
considerações finais sobre o problema do ponto de contato e do alvo da apologética.  

"26
1 CORNELIUS VAN TIL E FRANCIS SCHAEFFER: biografias que se
encontram
Considerar o pensamento de um autor envolve perceber aspectos de seu
contexto e trajetória. Para compreender o pressuposicionalismo e seus expoentes, é
necessário dedicar tempo e atenção à caminhada de Cornelius Van Til e Francis
Schaeffer. Seu registro biográfico, ainda que limitado, possibilita a compreensão dos
caminhos que seguiram. Nesse contexto, mais do que mera curiosidade, o trabalho
de pesquisa sobre a formação do indivíduo e seu pensamento é especialmente
elucidativo sobre toda a sua produção. À pergunta “quais são as propostas de
Francis Schaeffer e Cornelius Van Til?” deve anteceder o questionamento: “quem
são esses dois pensadores?”. Os recortes biográficos, ora apresentados, cumprem o
papel de apresentar os objetos de pesquisa, e demonstrar o que está para além da
mera leitura de seus livros.
1.1 Cornelius Van Til: Uma reforma da apologética reformada
“Sob toda a terminologia técnica e profundidade filosófica de Cornelius
Van Til, estava uma fé calorosa em Jesus Cristo” 36 — desta maneira o teólogo e
filósofo John Frame se refere ao pensamento de seu professor. Nascido em 1895,
no vilarejo de Grootegast, província de Groningen, na Holanda, Van Til teve um lar
marcado pela fé reformada37. Seu pai, Ite Van Til, era um fazendeiro simples, mas
temente a Deus.
Em sua obra Por que creio em Deus, ele descreve algo de sua vida
36 FRAME, J. M. The message of Cornelius Van Til. Disponível em: <http://www.frame-

poythress.org/the-message-of-cornelius-van-til/>. Acesso em: 10, abr. 2013.
37 GOMES, D. C.. A Apologética de Cornelius Van Til (TFL 615): Em busca de uma apologética
reformada consistente. Syllabus não publicado. São Paulo: CPAJ, 2009. p. 7.
"27
quando criança, e menciona ter sido ensinado a crer em Jesus desde cedo38,
enquanto era criado em um ambiente de fazenda, entre os celeiros e os animais39.
Em suas memórias estavam as refeições, sempre frequentadas por toda a família,
acompanhadas de uma oração antes e depois, bem como a leitura de um capítulo
da Bíblia40. Para Van Til, o impacto dessa "atmosfera de fé"41 foi marcante.
Não digo que tenha entendido sempre o significado de todas essas coisas.
Mas do efeito total não se pode duvidar. A Bíblia tornou-se para mim, cada
parte, cada sílaba, a verdadeira Palavra de Deus. Aprendi que devo
acreditar na história da Escritura e que a “fé” é um dom de Deus. […] Fui
“condicionado” na forma mais abrangente do termo. Não posso evitar a
crença em Deus — no Deus do cristianismo —, no Deus da Bíblia! 42
A família Van Til era composta de Ite, Klazina, sua esposa, e seus oito
filhos. Eles tiveram também uma filha, mas ela faleceu ainda na infância, como
resultado de uma concussão cerebral. Cornelius era o sexto da família.
Para John Muether, é importante dar um passo atrás e entender Van Til
no contexto mais amplo da história da igreja na Holanda. Segundo ele, Cornelius é
um filho do Afscheiding43, um movimento de avivamento dentro da Igreja Reformada
Holandesa. Com a influência do Iluminismo sobre os cristãos daquele país, e a
assimilação de pressupostos anti-cristãos — "revolucionários", diria Groen Van
Prinsterer — alguns cristãos ortodoxos da Igreja Reformada Holandesa passaram a
expressar sua preocupação. O Sínodo Nacional da denominação, em 1816, alterou
as fórmulas de subscrição ministerial, transformando a política quanto à adesão ao
38 VAN TIL, C. Por que creio em Deus. Brasília, DF: Monergismo, 2012. p. 19.
39 Ibid., p. 25.
40 Ibid., p. 26.
41Van Til se refere à realidade da fé como uma atmosfera que cercava o ambiente diário. Cf. VAN
TIL, Cornelius. Por que creio em Deus. Brasília, DF: Monergismo, 2012. p. 26.
42 Ibid., p. 27. Nessa citação, Van Til está respondendo a um argumento da incredulidade. O não-
cristão pode argumentar que a fé é mero produto de condicionamento humano. Van Til revela o fato
de que tal “condicionamento" existe para o teísta e para o ateísta.
43MUETHER, J. R. Cornelius Van Til: reformed apologist and churchman. Phillipsburg, New Jersey:
P&R Publishing, 2008. p. 21.
"28
Sínodo de Dort. O Estado sancionou tais medidas, e um grupo da igreja, liderado por
Hendrik de Cock — ministro na província de Groningen, a mesma em que Van Til
nasceu — organizou um ato de secessão e retorno em 183444. O termo Afscheiding
significa “secessão".
Houve perseguição estatal aos separatistas, mas o sofrimento produziu
fruto: o movimento se tornou nacional, e muitas igrejas foram plantadas nessa
tradição. O princípio que norteava tal iniciativa era o retorno às origens da Reforma.
Grupos distintos manifestaram ênfases peculiares: nas províncias do sul da
Holanda, o movimento teve contornos pietistas, com ênfase na conversão pessoal e
oposição à ortodoxia sem vida. No norte, especialmente na província de Groningen,
a ênfase central estava na ortodoxia confessional. Em geral, a postura separatista
do Afscheiding os deixava isolados, e sem maior influência na vida pública da nação.
A resposta a esse isolamento veio em um movimento posterior, liderado
por Abraham Kuyper (1837-1920), pastor, teólogo e estadista. Nas palavras de
Muether, “Ele convocou o kleine luyden (povo comum) a se libertar do isolamento
social e cultural que caracterizava o Afscheiding”45. A proposta de Kuyper era que o
confronto à secularização da Europa deveria se dar a partir de uma cosmovisão
coerente e abrangente: um sistema de vida. Somente o Calvinismo poderia desafiar
o modernismo, segundo o estadista. A direção proposta sugeria que a ortodoxia
teológica fosse além do campo explicitamente religioso, para se transformar em uma
dinâmica social mais ampla. Esse movimento ficou conhecido como Doleantie
44 MUETHER, J. R. Cornelius Van Til: reformed apologist and churchman. Phillipsburg, New Jersey:
45 Ibid., p. 24. Minha tradução: He urged the kleine luyden to break out of the social and cultural
isolation that characterized the Afscheiding.
"29
(Reclamação, 1886), e, segundo Muether, deu origem ao nomeado Neocalvinismo46.
Kuyper preservava duas ênfases em tensão: a noção de "antítese",
segundo a qual há divisões irreconciliáveis entre a cosmovisão cristã e o
pensamento incrédulo, e a noção de “graça comum”, que afirmava a possibilidade
de o incrédulo produzir boas obras, tanto em termos práticos, quanto intelectuais. Os
filhos do Afscheiding, com sua tendência separatista, colocaram mais ênfase sobre a
primeira, enquanto os filhos do Doleantie, ou neocalvinistas, enfatizavam a segunda.
Um passo de convergência entre os dois grupos veio nas formulações teológicas de
Herman Bavinck, o principal teólogo do neocalvinismo, que cresceu em um ambiente
separatista, mas trabalhou junto a Kuyper. Seu trabalho convocava as duas frentes a
se unirem pela causa da fé reformada na Holanda47 . A coalizão de forças entre o
Asfscheiding (1834) e o Doleantie (1886) deu origem às Gereformeerde Kerken in
Nederland (Igrejas Reformadas na Holanda) em 1892. Conforme Muether, Van Til
teve maior simpatia pela perspectiva separatista, mas soube apreciar o valor de
Kuyper e Bavinck48 .
Nascido em 3 de maio de 1895, Van Til não apenas era membro de uma
família piedosa, como trabalhadora. Criado no ambiente de uma fazenda, Cornelius
aprendeu o valor do trabalho duro e manual. Já adulto e imerso na vida acadêmica,
teria a jardinagem como uma de suas disciplinas regulares. Isso explica, em parte,
por que muitas das metáforas utilizadas por Van Til, vieram da agricultura49.
Desde cedo, o garoto demonstrava traços de uma inteligência aguçada.
Seu raciocínio lógico era forte, e aos cinco anos de idade ele ingressou em uma
P&R Publishing, 2008. p. 24-5.
47 Muether, Op. Cit., p. 27.
48 Ibid., p. 28.
49 Ibid., p. 29.
"30
escola cristã, ainda na Holanda. Tão logo entrou no ambiente escolar, Van Til teve
de decorar a primeira pergunta e resposta do Catecismo de Heidelberg, que o
acompanhou por toda a vida, moldando sua ortodoxia reformada50.
A família Van Til emigrou de seu país original para os Estados Unidos da
América em 1905. A migração de holandeses para a América do Norte já estava em
curso há algum tempo. Em parte, ela foi fomentada pelo clima de perseguição
religiosa, quando do ato de secessão e retorno; e em parte, pela esperança de
prosperidade econômica que a América indicava.
Os imigrantes holandeses se estabeleceram em Chicago, fazendo a área
crescer bastante em economia e população. Com o crescimento e aumento do valor
de terras, eles passaram a ocupar os espaços próximos, chegando a Indiana.
Tendo mudado várias vezes, ainda na terra natal, a fim de sustentar a
família, Ite Van Til decidiu seguir o seu filho mais velho, Reinder, que já estava nos
Estados Unidos, em busca das oportunidades providenciadas no jovem país. Parte
do temor de Ite e Klazina estava em ver os filhos tendo que servir no campo militar,
já que o segundo mais velho, Hendrik, havia sido convocado.
A família Van Til chegou aos EUA em 19 de maio de 190551. Cornelius
havia completado 10 anos há poucos dias. Depois de passar por um período de
adaptação em Hoboken, New Jersey, a família se estabeleceu na cidade de
Highland, Indiana. Frequentou a Christian Reformed Church na cidade de Munster,
até que, na reunião do Classis52 de Illinois, em 1908, a congregação em Highland
teve sua autorização para começar53. Ela foi formada em 28 de abril do mesmo ano,
51 Ibid., p. 31.
52 Equivalente ao presbitério, na Igreja Presbiteriana.
53 Muether, Cornelius Van Til, p. 34.
"31
e Ite Van Til foi eleito um dos três presbíteros.
Em seu primeiro ano no novo país, Cornelius Van Til estudou em escola
pública. Porém, ele foi transferido para a escola cristã inaugurada em 1907, na
cidade de Munster54. Em 1910, foi o primeiro formando daquela escola. Alguns
jovens seguiam para o High School55 , mas como a formação era muito cara para a
família Van Til, seus filhos, após a formação básica, dedicavam-se ao trabalho na
fazenda.
Mesmo não possuindo formação superior, os fazendeiros Van Til eram
criados em um ambiente de estímulo intelectual. Especialmente o filho mais velho,
Reinder, impressionou Cornelius com sua curiosidade aguçada, e dedicação ao
estudo das obras de Calvino e Kuyper 56.
Aos dezenove anos, Cornelius Van Til e seu primo Herman Moes se
inscreveram para a Calvin Preparatory School, em Grand Rapids, Michigan. Ambos
se percebiam chamados para o ministério pastoral, e suas famílias conseguiram
maneiras de custear os estudos. Foram os primeiros filhos da igreja de Highland a
ingressar na vida ministerial. A escola preparatória, como o nome sugere, formava
os alunos nos requisitos básicos para entrar no seminário e na faculdade.
Posteriormente ela se tornou a Grand Rapids Christian High School.
Van Til concluiu o curso preparatório, e iniciou os estudos no Calvin
College. Durante esse período de estudos, ele frequentou a Sherman Street
Christian Reformed Church, igreja pastoreada por R. B. Kuiper — a quem Van Til
considerou um mestre da pregação, e que, posteriormente, viria a ser seu colega no
54 Muether, Cornelius Van Til, p. 34-5.

55 Equivalente ao ensino médio no contexto brasileiro.
"32
magistério.
Na faculdade, Van Til não tinha afinidade com atividades extra-
curriculares do tipo esportivo57. Por outro lado, era comprometido com a edição do
Calvin College Chimes, uma publicação estudantil que discutia variados aspectos da
vida acadêmica. Em seus editoriais, ele criticou o currículo da Preparatory School,
instruiu os estudantes quanto à necessidade de uma vida acadêmica dedicada e
articulou suas primeiras reflexões acerca da fé reformada. Nos anos de 1921 e
1922, Van Til apresentou, de forma embrionária, aspectos de sua metodologia
apologética, escrevendo sobre a relação entre fé e razão, e sobre a ressurreição de
Cristo58.
Em 1921, quando ainda estava em seu último ano na faculdade, Van Til
pôde iniciar os estudos no Theological Seminary of the Christian Reformed Church,
que depois veio a se chamar Calvin Theological Seminary. Seu ingresso se deu pelo
alcance de créditos acadêmicos suficientes. No seminário, teve notáveis teólogos
como professores, como por exemplo, Louis Berkhof, que ensinava Novo
Testamento.
Durante o curso no seminário, Van Til teve maior contato com as obras de
Abraham Kuyper, absorvendo grande parte de seus ensinos. A interação de Van Til
com o pensamento kuyperiano aconteceu por intermédio de dois de seus
professores. Um foi o seu professor de filosofia, William Henry Jellema, e outro foi
seu professor de teologia sistemática, Foppe Ten Hoor, um antagonista do
movimento Doleantie e do pensamento kuyperiano.
Em 1922, Van Til deixou o Calvin Seminary, para estudar no Princeton
57Muether informa que nos anuários desse período, não há registros de participação em atividades
esportivas. Cf. Muether, Cornelius Van Til, p. 42.
"33
Theological Seminary. Uma das principais razões foi a controvérsia em torno de um
de seus professores, Ralph Janssen (Antigo Testamento), que começou antes
mesmo da chegada de Van Til ao seminário. Alguns membros do corpo docente
haviam suspeitado de que Janssen estava ensinando a alta crítica em suas aulas, e
levantaram uma queixa pública. Eles foram advertidos pela maneira como
procederam, mas levaram adiante a reclamação para o Sínodo da Christian
Reformed Church, em sua reunião de 1920. No ano seguinte, Janssen obteve
licença do cargo, para que uma comissão avaliasse o caso — comissão composta
por alguns dos que levantaram a queixa, como Herman Hoeksema. Na reunião de
1922, o professor leu uma declaração, expressando estar frustrado por não ter um
processo justo, e foi deposto do cargo. Ironicamente, o próprio Hoeksema foi o alvo
da controvérsia seguinte, tendo seus ensinos acerca da graça comum condenados
no Sínodo de 1924.
Van Til se viu em uma situação delicada, pois desejava a pureza do
ensino teológico, mas, com a proximidade de R. B. Kuiper — seu pastor na ocasião,
e cunhado de Janssen — também ouvia sobre os procedimentos imprudentes na
tratativa da questão. O desgosto de Van Til também cresceu ao notar o modo como
os alunos do Seminário reagiram à controvérsia. Em março de 1922, escreveu um
editorial no Chimes, intitulado “Estudantes e Controvérsias”, no qual criticou a atitude
dos discentes no caso Janssen. Segundo o jovem escritor, os seminaristas se
manifestavam com excessiva dureza, apresentavam-se como especialistas no
assunto, e falavam sem a devida reflexão sobre os pontos discutidos 59. Os
professores também foram alvo de crítica, tendo sido advertidos a discipular os
alunos em vez de "fazer propagandas" a eles.

"34
O seminário de Princeton foi atrativo a Van Til por seu corpo docente.
Enquanto o Calvin oferecia o melhor do calvinismo holandês, Princeton oferecia o
melhor do calvinismo americano. Nomes como B. B. Warfield, Charles Hodge, J.
Gresham Machen, e Geerhardus Vos figuravam entre os mestres da escola. Ainda
no Calvin, Van Til foi impressionado pelas palestras de Robert Dick Wilson, que
tratou de questões difíceis nas Escrituras, e apresentou um modelo cuidadoso e
corajoso de intelectualidade. Wilson também era professor em Princeton.
Dessa maneira, em 1922, Van Til e seu amigo John DeWaard saíram de
Grand Rapids, Michigan, em direção ao distrito de Princeton, New Jersey, para
estudarem no renomado Seminário de Princeton.
Warfield faleceu em 1921. Então Van Til nunca foi seu aluno. Mas ele
ficou impressionado com a qualidade de professores como Geerhardus Vos, que
havia sido membro da Christian Reformed Church, e ensinado no Calvin Seminary
(antes dele se chamar assim). Van Til também se aproximou de Machen, embora
não tenha sido seu aluno por causa das disciplinas aproveitadas.
Van Til foi bastante produtivo em Princeton: obteve quatro graus em cinco
anos — o ThB (bacharel) pelo seminário em 1924, o MA (master of arts) pela
universidade no mesmo ano, o ThM (mestrado) pelo seminário em 1925 e o seu PhD
(doutorado) em 1927. É possível notar, portanto, que Van Til, além do seminário,
estudou na universidade de Princeton. Cursou filosofia 60. Além dos graus, em
Princeton Van Til adquiriu amigos para a vida, como John Murray, que veio a ser seu
colega de trabalho no Westminster Theological Seminary. Ali também ele definiu o
trio de influências fundamentais sobre sua reflexão e produção teológica — Kuyper,
Bavinck e Warfield. Segundo John Frame, Machen também exerceu grande

"35
influência sobre Van Til, como se pode perceber:
O conceito de antítese em Van Til pode ser entendido como uma

continuação da obra de dois homens que tiveram grande influência sobre
ele: Abraham Kuyper e J. Gresham Machen. Kuyper devotou muito de seu
pensamento à antítese e à graça comum. De fato, ele também devotou
muita ação à aplicação destes conceitos na igreja e sociedade. O insight
fundamental de Machen foi o ponto altamente antitético de que o
Cristianismo ortodoxo e o liberalismo teológico não são duas posições
teológicas cristãs divergentes, como o Calvinismo e o Luteranismo, mas
duas religiões diferentes, radicalmente opostas uma à outra. […] Van Til
aplicou este pensamento “antitético” à neo-ortodoxia e outros movimentos
teológicos 61.
Nos ensaios produzidos em Princeton, Van Til esboçou abordagens e
temas que o acompanhariam para sempre, como o método transcendental e a
noção de Trindade ontológica. Muether avalia estes materiais produzidos afirmando
que eles refletiam uma impressionante coerência de pensamento.
Observados em conjunto, esses três papers do seminário são obras

impressionantes que mostram uma forte unidade e coerência de
pensamento, com convicções que eram, de maneira incomum, firmes e
estabelecidas para um estudante de seminário. Os papers compreendem a
base para os temas da vida de Van Til: a Trindade ontológica, a conexão
orgânica entre a criação e o pacto, o uso reverente da razão (como
criaturas), e a antítese radical entre a epistemologia do cristão e do
incrédulo 62.
Durante a estada em Princeton, Van Til se uniu a Rena Klooster, em
matrimônio celebrado na igreja de Munster, Indiana, no dia 15 de Setembro de 1925.
61 FRAME, Van Til on antithesis. Westminster Theological Journal, v.57, n.1, p. 81, 1995. Minha
tradução: Van Til's concept of antithesis can be understood as a continuation of two men who had
great influence upon him: Abraham Kuyper and J. Gresham Machen. Kuyper devoted much
thought both to antithesis and to common grace. Indeed, he also devoted much action to the
application of these concepts in church and society. Machen's fundamental insight was the highly
antithetical point that orthodox Christianity and theological Liberalism are not two differing Christian
theological positions, as Calvinism and Lutheranism, but are rather two different religions, radically
opposed to one another. […] Van Til applied this 'antithetical' thinking to neo-orthodoxy and other
theological movements.
62 Muether, Cornelius Van Til, p. 55. Minha tradução: Taken together, these three seminary papers are
impressive works that show a strong unity and coherence of thought, with convictions that were
uncommonly firm and established for Van Til’s lifelong themes: the ontological Trinity, the organic
connections between creation and covenant, the reverent and creaturely use of reason, and the
radical antithesis between believing and unbelieving epistemologies.
"36
Eles retornaram em seguida para New Jersey, a fim de que Van Til prosseguisse nos
estudos — agora de doutoramento. Assim como havia sido influenciado por William
Henry Jellema no Calvin, Van Til foi influenciado na Universidade Princeton por A. A.
Bowman, um idealista não-cristão. Em 1927, com uma tese sobre “Deus e o
absoluto”, Van Til recebeu o seu PhD. No mesmo ano foi ordenado e convidado para
pastorear a igreja de Spring Lake, Michigan.
Seu ministério ali foi curto, mas ele trabalhou com afinco na visitação e
catequese. Seus dias em Spring Lake foram pacíficos, a ponto de marcar a sua
memória. Segundo Muether, correspondências entre Cornelius e seu sobrinho Henry
relatam que, no período de controvérsias, em 1950, Van Til sonhara ter recebido
convite para retornar a Spring Lake e encerrar seu ministério por lá63.
Em 1928 veio o convite para ensinar no Seminário Princeton. No dia 23
de setembro daquele ano, Van Til pregou o sermão de despedida na igreja de Spring
Lake, e seguiu para ensinar apologética no Seminário onde havia se formado.
O contexto, no entanto, não era dos melhores. O chamado de Van Til para
ensinar a disciplina aconteceu porque, em 1926, a Assembleia Geral da PCUSA64
não havia referendado J. Gresham Machen para lecionar a matéria. O ensino de Van
Til foi bem-sucedido, mas o seminário passava por outras modificações. Assim como
Machen perdia espaço, dois signatários da Afirmação de Auburn — documento
elaborado em 1923, que negava a importância de doutrinas como a inspiração da
Escritura e o nascimento virginal de Jesus – foram acrescentados ao conselho da
instituição.
Princeton estava entrando em uma espiral decadente que terminaria por

64 Equivalente ao Supremo Concílio na Igreja Presbiteriana do Brasil.
"37
arruinar a sua identidade reformada. E apesar do esforço do Seminário para manter
Van Til, através da promessa de promoção e permanência no cargo, ele seguiu a
visão de Machen e pediu demissão em 1929. Nesta altura, a igreja de Spring Lake
ainda não havia encontrado um pastor, e Van Til retornou ao pastoreio em junho de
1929. No mês seguinte nasceria o seu filho, Earl Calvin Van Til. Também em julho
começariam os convites para ensinar em uma nova instituição.
Com o declínio teológico de Princeton, J. Gresham Machen decidiu sair,
acompanhado de O. T. Allis e Robert Dick Wilson, com o projeto de fundar um
seminário que carregasse consigo a tradição do "velho Princeton”. O Seminário
Westminster, como seria chamado, teria sede na Filadélfia, Pensilvânia.
Van Til recusou os convites iniciais, para desespero de Machen, que, em
telegrama a Allis, afirmou que eles deveriam “fazer de tudo para consegui-lo”65. Em
correspondência ao próprio Van Til, Machen literalmente implorou por sua
participação no projeto66. O pastor de Spring Lake continuava a recusar, mesmo
recebendo a visita de Allis. A essa altura, Machen já falava sobre ajustar o salário
para o que fosse necessário a fim de trazer o holandês67. A questão econômica, no
entanto, não era a principal, e com a participação de Ned B. Stonehouse o contato
produziu resultados. Stonehouse, formado no Calvin e em Princeton, explicou a
Machen o que estava em jogo no caso de Van Til: sua lealdade e expectativas
quanto à Christian Reformed Church, e o medo de assumir o projeto e deixá-lo logo
em seguida, caso fosse chamado para ensinar no Calvin. Com a recomendação de
uma visita pessoal e da concessão para um magistério temporário, Machen foi até
Van Til e finalmente conseguiu a resposta positiva.
65 Muether, Cornelius Van Til, p. 61. Minha tradução: We must do everything in the world to get him.
66 Ibid.
67 Ibid., p. 62.
"38
O Westminster Theological Seminary iniciou seu ano acadêmico em 25 de
setembro de 192968 . Seu corpo docente inicial era composto por quatro ex-
professores de Princeton: Robert Dick Wilson, J. Gresham Machen, Olswald T. Allis e
Cornelius Van Til, além de quatro graduados da mesma instituição: R. B. Kuiper,
Allan A. MacRae, Ned B. Stonehouse e Paul Wooley. John Murray se tornaria
professor no ano seguinte69.
Foi como professor que Cornelius Van Til teve maior impacto. Ele ensinou
em Westminster por praticamente todo o período que vai até sua aposentadoria, em
197570. A exceção é 1952, quando ele ensinou no Calvin por um semestre71. O
ambiente de trabalho no Westminster era agradável. Cada teólogo confiava na
competência dos demais colegas, e assim, desenvolvia a sua área de especialidade.
Havia cooperação e amizade entre Murray e Van Til. Este produzia apologética,
confiando na base exegética providenciada por aquele72.
Os alunos do holandês consideravam as suas aulas difíceis, mas ele
zombava de si, afirmando dar notas boas facilmente73. Muether relata anedotas dos
ex-alunos em Westminster, que lembravam de a turma ficar boquiaberta enquanto
Van Til destilava seu conhecimento enciclopédico de história da filosofia74. Outros
lembravam como foram levados a amar a Teologia Reformada por meio do ensino
vantiliano. O registro de John Gerstner é especialmente interessante, visto que ele
68RIAN, E. H. The presbyterian conflict - chapter 4: Westminster Theological Seminary. Disponível

em: <http://www.opc.org/books/conflict/ch4.html>. Acesso em: 06, mai, 2015.
69 Ibid.
70 EDGAR, W.; OLIPHINT, K. S. Christian apologetics past & present: a primary source reader (vol.
2: from 1500). Wheaton, Illinois: Crossway, 2011. p. 453: Van Til taught at Westminster for over four
decades until his retirement in 1975.
73 Ibid., p. 95.
74 Ibid.
"39
se tornou um apologeta clássico, e, portanto, avesso ao método de Van Til. Gerstner
apreciava a pedagogia de Van Til: o professor não simplesmente “palestrava”, mas
interagia com os alunos75. A didática vantiliana também impressionou Paul Wooley ,
que o considerava gentil em sala — o professor afirmava seus pontos com
convicção, mas com um temperamento gracioso76. Nesse sentido, quem conhece
Van Til apenas por seu material escrito, perde parte importante do homem que ele
era.
John Frame também descreve Van Til como alguém "encantador"
pessoalmente77 e relata memórias inusitadas acerca do professor. Ele, às vezes,
jogava giz de cera em alunos que atrapalhassem a aula; quando Walter Stoll entrava
em sala antes da aula começar e desenhava apenas um círculo no quadro, Van Til o
pegava pelo pescoço e o fazia desenhar o segundo — era assim, com os dois
círculos, que ele ilustrava a diferença entre Criador e criatura; em certas ocasiões,
quando soava o sinal indicando o fim da aula, ele encerrava sua fala no meio de
uma frase. Para Frame, no entanto, Van Til era melhor pregador do que professor78.
Recordando o método do mestre, Frame indica que as discussões conduzidas por
Van Til seguiam muito rápido, sem considerar que muitos alunos não tinham treino
filosófico, e pouco treino teológico. Ele informa que Van Til raramente definia seus
conceitos de maneira precisa, e, diante de questionamentos levantados, oferecia
respostas demasiadamente longas, que acabavam por desestimular a interação79.
Em certa ocasião, Frame fez uma pergunta da qual esperava uma resposta simples,
75 Ibid.
76 Ibid.
77FRAME, J. M. Cornelius Van TIl: an analysis of his thought. Phillipsburg, New Jersey: Presbyterian
and Reformed, 1995. p. 27.
78 Frame, Cornelius Van Til, p. 30.
79 Ibid.
"40
de quinze segundos. Para sua surpresa, o professor respondeu, afirmando que, para
tratar a questão, seria necessário retornar ao Jardim do Éden — dissertou de
Gênesis a Apocalipse e de Tales ao Existencialismo. Frame afirma que, no meio
disso, esqueceu a sua pergunta80.
Van Til era bom em usar metáforas e ilustrações, especialmente retiradas
de seu contexto original de fazenda. Frame descreve como ele contava histórias, em
suas aulas, sobre galinhas e vacas, sobre carpintaria, e usava ilustrações clássicas,
como a dos óculos amarelos grudados no rosto do incrédulo, por meio dos quais ele
vê toda a realidade amarela81.
Ao ambiente das aulas, deve-se somar a produção acadêmica mais
ampla de Van Til. Por meio de suas apostilas, que se tornaram livros, produziu
bastante material sobre a vindicação da fé. Sua dedicação ao campo da apologética
lhe rendeu frutos, em termos do desenvolvimento de uma abordagem diferenciada
da matéria. Segundo os professores de Westminster, Edgar e Oliphint, “foi enquanto
estava em Westminster que Van Til começou a usar o melhor da Teologia
Reformada e desenvolver suas implicações para a disciplina da apologética"82. A
abordagem diferenciada implicou rupturas com o método empregado por Machen.
Por isso, Muether dedica parte de seu trabalho biográfico sobre Van Til para
demonstrar como era possível a relação entre ambos em Westminster83 . Para ele, a
ênfase nas diferenças tende a obscurecer as semelhanças. Embora a metodologia
fosse nova, o princípio orientador era o mesmo: Van Til havia aprendido de Machen
o amor e zelo pela teologia reformada e a necessidade de um sistema coerente.
80 Ibid.
81 Ibid., p. 31.
82 Edgar e Oliphint, Christian apologetics past & present, p. 453.
"41
Visto por tal prisma, o holandês representava a continuidade dos anseios do
americano. Nas palavras de Muether, “Van Til simplesmente aplicou os insights de
Warfield e Machen mais completamente em sua apologética”84.
Aqui se nota a reforma da apologética reformada. Até então, os
apologetas calvinistas, na tradição do velho Princeton, faziam bom uso das
evidências, mas sem notar aspectos bíblicos e filosóficos que demandavam um
reajuste na maneira de vindicar a fé. Por meio de seu labor, Van Til buscou
desenvolver um método de defesa da fé consistente com a teologia reformada. Tal
escola veio a se chamar “pressuposicionalismo”, embora Van Til a denominasse
simplesmente de “apologética reformada”.
Embora seguindo os passos de Machen, Van Til nunca conseguiu ser um
comunicador tão bom quanto aquele. Machen, em seu Cristianismo e Liberalismo,
usou linguagem direta e simples, e, com isso, alcançou pessoas de fora da
comunidade acadêmica. Van Til, por sua vez, mesmo escrevendo a pessoas comuns
em periódicos como o Banner, utilizava linguagem técnica e filosófica. Conforme
Muether, “o uso que Van Til fazia de terminologia altamente filosófica (por exemplo,
denotando o liberalismo como ‘pensamento pós-Kantiano’) frequentemente o fazia
perder alguns leitores, e falhava em comunicar com o efeito direto do apelo mais
bíblico de Machen”85. O trabalho de popularização dos conceitos desenvolvidos por
Van Til se deu através de seus alunos, embora nem todos seguissem à risca as
ideias do mestre. Greg Bahnsen e John Frame são exemplos dos que deram
continuidade à obra vantiliana: o primeiro, de modo mais fiel; o segundo, interagindo
criticamente.
84 Muether, Cornelius Van Til, p. 70. Minha tradução: Van Til simply applied Warfield and Machen’s
insights more fully in his own apologetics.
"42
Os eventos que levaram à formação do Westminster Theological
Seminary tomaram proporções maiores. A PCUSA estava caminhando para uma
abertura teológica que se aproximava do liberalismo86. Por isso, J. Gresham Machen
fundou uma Junta de Missões Independente. Esse foi o ponto focal do julgamento e
condenação de Machen, em 1935. Com o direito de defesa cerceado, Machen foi
suspenso de suas atividades pastorais87. Como resultado desses sucessivos
conflitos, em 11 de junho de 1936 foi formada a Presbyterian Church of America, da
qual Machen foi eleito moderador88. A igreja viria a se chamar, em 1939, Orthodox
Presbyterian Church (OPC), nome que adota até hoje. Em sua organização estavam
filiados 43 ministros. Van Til, embora ainda fosse membro da Christian Reformed
Church, sinalizava o interesse em se unir à nova igreja. Por isso, foi arrolado, junto a
outros oito pastores, como membro associado, com privilégios a participação na
plenária da Assembleia geral. Algumas semanas depois, em 30 de junho do mesmo
ano, Van Til faria a transição da CRC para a OPC89.
Enquanto a decisão de se unir ao seminário foi lenta e difícil, a transição
denominacional foi rápida e tranquila. Sua decisão foi motivada pelo desejo de ver a
fé reformada fortalecida no cenário americano. Conforme Muether, Van Til via no
grupo que fundou a OPC um espírito semelhante ao do Afscheiding; portanto, não
foi difícil se identificar. Outro fator descrito por Muether foi a aproximação dos
padrões de Westminster — Van Til se sentia confortável com a descrição mais
86Signatários da Afirmação de Auburn, que consideravam doutrinas fundamentais como secundárias,

eram bem-vindos nas empreitadas missionárias.
87 STONEHOUSE, N. B. J. Gresham Machen: a biographical memoir. Willow Grove, PA: The
Committee for the Historian of the Orthodox Presbyterian Church, 2014. Epub. Cap. 24: Foreign
missions in the balance; An amazing trial.
88O cargo de moderador é equivalente ao presidente do Supremo Concílio no contexto da Igreja
Presbiteriana do Brasil.
"43
detalhada da aliança no símbolo de fé da igreja americana90. Além disso, ter
passado os últimos sete anos na companhia de Machen e seus companheiros em
Westminster contribuiu para o desenvolvimento de afinidades.
Machen se envolveu em várias polêmicas. Seja contra o liberalismo, ou
modernismo, seja contra a reorganização denominacional, em favor do Seminário
Westminster e da Junta de Missões Independente, seu ministério teve um claro tom
polêmico. O nascimento da OPC também trouxe tal marca. E, da mesma maneira,
Van Til também desenvolveu aspecto semelhante em seu ministério.
Desde o início do WTS, Van Til exerceu uma postura de vigia sobre o
andamento do Seminário Princeton. Conforme Muether, "nas páginas do Christianity
Today e do Presbyterian Guardian, Van Til conduziu um ataque de três etapas contra
seu antigo empregador”91 . Primeiro escreveu contra John E. Kuizenga, que assumiu
a disciplina de apologética; em seguida atacou Donald Mackenzie, que substituiu
Geerhardus Vos na teologia bíblica; e, na terceira fase, criticou E. G. Homrighausen,
contratado para ensinar Educação Cristã — uma das paixões de Van Til. A crítica a
este último se deu por que ele era o primeiro professor de Princeton abertamente
barthiano.
A polêmica com o barthianismo e a teologia da crise foi um dos focos de
Van Til. Ele foi um dos primeiros a fazer análises críticas das obras de Karl Barth.
Também se contrapôs ao ensino de Emil Brunner, que passaria curta temporada em
Princeton como professor. Nesse contexto escreveu a obra The New Modernism, em
referência às lutas de Machen contra o Modernismo (liberalismo teológico), e, no
mesmo espírito, Christianity and Barthianism.
90 Ibid.
"44
Desavenças internas também se manifestariam no contexto da OPC. Van
Til e J. Oliver Buswell nunca se entenderam bem. Após a morte de Machen, Buswell
passou a questionar a afinidade entre Van Til e Machen, tendo em vista que os dois
adotaram abordagens apologéticas distintas. As críticas foram além, sugerindo que
Van Til representava o abandono da tradição reformada de Charles Hodge92.
Posteriormente Buswell deixou a OPC, acompanhado de Carl McIntire, Allan
MacRae e outros de linha mais fundamentalista. Este último também esteve
envolvido em discussões com o holandês.
Muether identifica ainda outras controvérsias no contexto da OPC. Em
1942, o secretário executivo do Seminário Westminster, Edwin Rian, iniciou uma
campanha para que a OPC fosse mais engajada culturalmente e se tornasse mais
relevante. A denominação designou uma comissão de nove pessoas para tratar a
questão. Van Til criticou a comissão, afirmando que ela recebeu poderes demais, e
isso não era suficientemente “presbiteriano”. Criticou, ainda, o evangelho social que
estava envolvido nas propostas da comissão93.
Van Til ganhou o desafeto de Rian, e a polêmica entre ambos se estendeu
à controvérsia da Educação Cristã em nível superior. Vinte e sete pastores e
educadores, dentre os quais estava Van Til, passaram a considerar a possibilidade
de iniciar uma universidade. Rian era o secretário da associação, e Van Til, junto a
outros ministros, questionou se Rian estava apto a liderar a formação de uma
universidade consistentemente reformada. Van Til também se opôs a outros da
equipe, cuja visão educacional não buscava desafiar a mentalidade moderna94.
Van Til também esteve envolvido na controvérsia da ordenação de
92 Ibid., p. 86.
94 Ibid., p. 97-8.
"45
Gordon Clark — episódio que rende frutos até o presente95. Para Muether, os relatos
tendem a supervalorizar a participação de Van Til no processo. Alguns chegam a
nomear o evento como “a controvérsia Clark-Van Til”. Ambos tinham bom
relacionamento, mas suas diferenças se tornaram notáveis quando Van Til pediu a
Clark uma avaliação de seu syllabus sobre metafísica. A resposta de Clark afirmava
que o homem poderia ter o mesmo tipo de conhecimento que Deus possuía 96. Van
Til discordou, afirmando que tal noção destruía a distinção entre Criador e criatura.
Esse ponto foi discutido em diferentes ocasiões, seja em apostilas, cartas ou artigos.
Após pedir demissão do Wheaton College, em 1943, Clark decidiu
caminhar para a ordenação na OPC. Até então, havia apenas sido professor de
Filosofia, e não possuía formação teológica. Conforme Muether97, alguns pastores
estavam dispostos a apressar o processo, para poupar Clark das viagens de
Wheaton, onde morava, até a Filadélfia. Por isso, foi examinado no presbitério
daquela cidade em 1944. Foi licenciado e ordenado em 9 de agosto do mesmo ano.
Vários presbíteros registraram queixa desse processo, e assim teve início
a controvérsia. A Assembleia Geral de 1946 determinou que houve erro do
Presbitério da Filadélfia, por não ter dado tempo suficiente entre o licenciamento e a
ordenação de Clark 98. Além do problema formal, era discutida questão teológica,
especialmente da visão clarkiana sobre o conhecimento (incompreensibilidade) de
Deus. Foram nomeadas diversas comissões para tratar de aspectos doutrinários, e
os relatórios foram enviados para ser estudados nas igrejas. Van Til não participou
ativamente, nem elaborando a queixa e as avaliações das respostas de Clark, nem
95 Ibid.
96 Ibid., p. 101.
98 Ibid., p. 103.
"46
falando nas plenárias, mas o seu pensamento e linguagem forneciam a base das
críticas99; por isso, homens como Robert Strong consideravam Van Til o maior
oponente de Clark na questão 100. Para Muether, a controvérsia seria melhor
denominada “Clark-Murray”, pois foi John Murray quem mais trabalhou na refutação
do pensamento de Clark101.
A participação em muitas controvérsias, de certo modo, aponta para um
traço psicológico do holandês. Havia uma ambiguidade em Van Til, que denotava
dois perfis distintos, conforme a descrição de Frame: o de "acadêmico", e o de “líder
de movimento”102. O acadêmico lidava com conflitos e críticas de maneira tranquila,
enquanto o líder de movimento tendia a uma postura separatista.
Os conflitos nos quais o holandês se envolveu, no entanto, não se deram
por mero sentimento faccioso ou disposição violenta. As batalhas enfrentadas por
Van Til, de maneira geral, tinham como foco a saúde da igreja. Seu envolvimento em
polêmicas só era justificado pelo amor que possuía para com os filhos de Deus.
Ele desejava encontrar a melhor defesa da fé, e essa meta requeria o

trabalho diligente e frequentemente polêmico de identificar inconsistência e
expor erros no pensamento de cristãos e incrédulos. Contudo, o
combustível de suas polêmicas não era a inclinação por argumentação vã,
mas uma paixão pela pureza da igreja 103.
Essa é, de acordo com Muether, a chave para se entender quem foi
Cornelius Van Til. Segundo ele, quem percebe apenas a dimensão do “apologeta”,
perde uma chave importante de compreensão.
99 Ibid., p. 104-5.
100 Ibid., p. 105.
103Muether, Cornelius Van Til, p. 18. Minha tradução: He desired to find the best defense of the faith,
and that goal required the diligent and often polemical work of identifying inconsistency and exposing
errors in both believing and unbelieving thought. Yet, what fueled his polemics was not a penchant for
vain argumentation but a passion for the purity of the church.
"47
Os debates sobre o ensino de Van Til têm dividido os seus seguidores, que
têm criado versões do apologeta reformado que competem entre si. Há
vantilianos entre os protestantes de linha geral e entre os batistas
fundamentalistas; eles são encontrados tanto dentro de sua denominação, a
Orthodox Presbyterian Church (OPC), quanto fora. Entretanto, o que os
seus estudantes normalmente passam por cima é que separar Van Til, o
apologeta, de Van Til, o homem da igreja, é eclipsar o próprio coração e
simplicidade por trás de seu pensamento e vida. Assim, muitos de seus
seguidores estão buscando o significado de Van Til à parte do contexto no
qual ele serviu 104.
A participação de Van Til na vida da igreja foi intensa. Desde o nascimento
da OPC, sua voz foi uma das mais presentes e influentes. Ela teve grande
importância na preservação de uma identidade reformada na OPC, quando alas
internas sugeriam um caminho mais fundamentalista, ou evangelical. Muether indica
que Van Til manteve uma postura humilde, de quem nunca quis estar em evidência.
Mesmo ganhando reconhecimento internacional por seus escritos, Van Til não
buscava proeminência no Seminário, nem na denominação105. A evidência disso é
demonstrada pelo fato de que ele não aceitou convites para ser o diretor do
seminário, nem a eleição para moderador da OPC. Este último caso foi curioso: na
sexta Assembleia Geral da OPC, realizada no dia 10 de maio de 1939, Van Til foi
eleito para moderar a igreja. Ele, no entanto, não estava no plenário, e quando
soube de sua eleição, tratou de solicitar que fosse liberado do cargo. O plenário
acatou, e Everett DeVelde foi escolhido para assumir a função.
A preocupação com a igreja demonstra a inclinação pastoral de Van Til. A
sua apologética aprimorou o seu pastoreio: "Na verdade, a apologética reformada o
104 Muether, Op. Cit., p. 15. Minha tradução: Debates over Van Til’s teaching have divided his
followers, who have created competing versions of the Reformed apologist. There are Van Tilians
among mainline Protestants and fundamentalist Baptists; they are found both within his denomination,
the Orthodox Presbyterian Church (OPC), and without. However, what his students often overlook is
that to separate Van Til the apologist from Van Til the churchman is to eclipse the very heart and
underlying simplicity of his thought and life. Thus, many of his followers are searching for Van Til’s
significance apart from the context in which he served.
"48
levou aos púlpitos da Igreja Presbiteriana Ortodoxa, a comitês de estudo da
Assembleia Geral, a leitos de hospital e até mesmo às esquinas das ruas de Nova
Iorque”106. Para Oliphint, o resumo do ensino e ministério de Van Til é: “não pode
haver separação entre uma defesa da fé cristã, por um lado, e a pregação do
evangelho, por outro”107. Essa declaração fica mais evidente em um caso relatado
por ele: certa vez o holandês foi convidado para a falar a um grupo de filósofos na
Universidade Johns Hopkins. Por causa de problemas no trânsito, chegou ao local
atrasado, com pouco tempo para apresentar sua palestra. Van Til, então, deixou
suas notas de lado, e pregou sobre Jonas para o grupo de intelectuais108.
Durante os quase 92 anos completos, Cornelius Van Til teve um ministério
prolífico em aulas, sermões e publicações. Suas obras completas, fornecidas pelo
software de biblioteca digital Logos, contam com 40 volumes, que incluem livros,
syllabi — roteiros de aula —, panfletos, resenhas, artigos, e uma biblioteca de
arquivos em áudio109.
Perto de sua morte, ele solicitava a seus amigos que lessem os Salmos
para ele. Ao seu pastor, Steven Miller, foi pedido que lesse as últimas seções do
Apocalipse110. Conforme o relato de Muether, faleceu enquanto dormia em sua casa,
após uma doença de vários meses111.
106Ibid., p. 17. Tradução livre: In truth, Reformed apologetics drove him to the pulpits of the Orthodox
Presbyterian Church, to General Assembly study committees, to hospital beds, and even to New York
City street corners.
107 OLIPHINT, K. S. Van Til the evangelist. Disponível em: <http://www.opc.org/os.hmtl?
article_id=118>. Acesso em: 10, abr, 2013.
108 Ibid.
109The works of Cornelius Van Til. Disponível em <http://www.logos.com/product/3994/the-works-of-
cornelius-van-til>. Acesso em: 08, mai.,2015.
111 Ibid.
"49
1.2 Francis Schaeffer e a apologética do amor
“Schaeffer, que morreu em 1984, entendia o clamor existencial da
humanidade aprisionada em uma cela de sua própria autoria. Ele foi o que eu vi de
mais próximo ao ‘homem de dores’” 112. Com tais palavras o cantor e autor John
Fischer capturou a essência do ministério de Schaeffer — amor, que se traduzia em
clamor apaixonado e lágrimas.
Francis August Schaeffer IV nasceu em 30 de janeiro de 1912, filho de
pessoas simples da classe operária. Seu lar não era preenchido por um clima
intelectual estimulante — não há relatos de um direcionamento aos hábitos da
mente por parte de seus familiares113.
A cidade de Germantown, na Pennsylvania, Estados Unidos, foi seu
ambiente de crescimento. Ali, ainda criança, ele teve contato com um grupo de
escoteiros, e, por meio dele, passou a frequentar a Primeira Igreja Presbiteriana.
Conforme diz o biógrafo Colin Duriez, os pais de Schaeffer foram criados na igreja —
seu pai, Frank114, na luterana, e sua mãe, Bessie Williamson na Evangelical Free
Church.
Schaeffer aprendeu ofícios manuais com o seu pai — marcenaria e
encanamento — e, talvez como resultado deste tipo de estímulo, seguiu para os
estudos técnicos. Engenharia elétrica e metalurgia estavam entre os campos a
serem estudados.
112FISCHER, John. Learning to cry for the culture: let’s remember Francis Schaeffer’s most crucial
legacy — tears. Christianity Today, v. 51, n. 4, p. 40–41, 2007. Tradução livre: Schaeffer, who died in
1984, understood the existential cry of humanity trapped in a prison of its own making. He was the
closest thing to a "man of sorrows" I have seen.
113Colin Duriez afirma textualmente que livros e interesse intelectual era algo ausente nas conversas
de seus pais. Cf. DURIEZ, Colin. Francis Schaeffer: an authentic life. Wheaton, Illinois: Crossway
Books, 2008. p. 17.
114 Francis Schaeffer III, conforme a tradição da família.
"50
Não bastasse a ausência de estímulo à vida intelectual, Schaeffer
também possuía o que Duriez chamou de uma “dislexia severa”115. A combinação de
fatores assim — dificuldades de aprendizagem e a ausência de um ambiente cultural
vivo e estimulante — poderia ser determinante para o futuro do jovem. Como, então,
Schaeffer se tornou o missionário aos intelectuais, como descreveu a revista
Time116?
Primeiramente, deve-se destacar que o jovem Francis não era ruim no
uso do intelecto. Embora ele admitisse ter passado pelo ensino médio com muita
dificuldade117 , nunca ficou sabendo o que a escola onde ele estudou na infância
informou a seus pais sobre sua nota em um teste de inteligência: Schaeffer havia
tirado a segunda maior pontuação em vinte anos118. Havia, portanto, potencial desde
o início.
A falta de estímulo à vida intelectual no lar também não deve ser
interpretada de maneira tão rigorosa. Mesmo que em sua casa não tenha tido tanto
espaço para a literatura e as artes, Schaeffer lembrava de seu pai “como uma
pessoa pensante, que fazia, de fato, perguntas filosóficas, mesmo nunca tendo
passado da terceira série”119. Esse espírito curioso de seu pai foi importante no
ministério do evangelista, que percebeu que não apenas os intelectuais faziam
perguntas profundas, mas também as pessoas mais simples.
Alguns episódios em sua vida abriram janelas para o desenvolvimento
cultural e o encaminhamento ao campo da intelectualidade e sensibilidade. Um
115 Duriez, Francis Schaeffer, p. 17.

116 Edição de 11 de janeiro de 1960.
117 Duriez, Op. Cit., p. 18: “He later admitted to having ‘barely made it’ in high school.”
118 Ibid.
119Ibid., p. 19. Tradução livre: “Fran remembered his own father as a deeply thinking person who
asked what were in fact philosophical questions, even though he was not able to get past third grade
because of family hardship.”
"51
deles aconteceu quando Schaeffer, aos 11 anos de idade, mudou de escola. Ao
entrar para a Roosevelt Junior High School, teve por professora a senhora Lidie C.
Bell. Duriez a descreve como a que “abriu portas” para o jovem120. Ele transcreve
trechos de uma entrevista concedida por Schaeffer, na qual o pastor fala da
importância que tal professora de artes teve em sua vida.
Algumas pessoas-chave fizeram uma diferença real em meu pensamento.

Tudo volta bastante aos meus dias de high school, quando eu tinha apenas
uma professora de artes. Eu vim de uma família que não tinha qualquer
interesse em artes. Ela [a professora] abriu a porta para que eu
desenvolvesse um interesse em artes121.
Não se sabe quais fatores, exatamente, marcaram o jovem aluno. Seria a
didática da professora? O contato com as obras trazidas por ela? Elementos de
afeição pessoal e admiração para com a senhora Lidie? Talvez o conjunto desses
elementos, como acontece em todo ensino significativo. O ponto é que este encontro
foi um divisor de águas na trajetória de Schaeffer, sendo o marco a partir do qual o
interesse pelas artes se tornou constante e crescente na vida do fundador de L’Abri.
Duriez destaca outra lembrança de Schaeffer. Anualmente a família fazia
viagens a Atlantic City, cidade litorânea no estado de Nova Jersey. Nestas ocasiões,
o jovem Francis, que gostava de nadar, brincava em um navio da Primeira Guerra
Mundial encalhado e virado no Cabo May Point. Após brincar nos destroços do
navio, Schaeffer olhava para o mar a partir do ângulo invertido do navio e essa
perspectiva fazia com que “todos os fatos aceitos do mundo externo parecessem
loucos”122. Duriez indica que, posteriormente, este evento forneceu uma analogia
para a reflexão sobre o mundo moldada por pressuposições e cosmovisões.

121Ibid. Tradução livre: “Certain key people made a real difference in my thinking. It goes all the way
back to my junior high school days when I had just one art teacher. I came from a family which was
not interested in art at all. She opened the door for me to an interest in art.”
122 Ibid., p. 18.
"52
Evento de impacto semelhante foi o ingresso no grupo de escoteiros de
sua cidade. Os desdobramentos desse ingresso para a vida de Schaeffer não se
deram apenas no campo relacional, ou no crescimento em virtudes e disciplina -
elementos básicos no escotismo. Aquele grupo foi especialmente significativo por
um concurso de oratória realizado entre várias tropas. O jovem Schaeffer foi o
representante de sua equipe, e venceu o torneio, guardando o troféu para o resto de
sua vida. Como mencionado anteriormente, foi também através do grupo de
escotismo que ele passou a frequentar a Primeira Igreja Presbiteriana de
Germantown.
Outro marco na história do fundador de L’Abri foi a participação em um
show elétrico no auditório da cidade. Duriez123 conta que ali Schaeffer ouviu e viu a
apresentação da Abertura 1812, de Tchaikovsky, e a combinação de sons e efeitos
especiais o impactou profundamente. Dias depois dessa apresentação, ele ligou o
rádio e pôde ouvir exatamente a mesma harmonia. Nas palavras de Duriez,
“enquanto reconhecia e a ouvia atentamente, apaixonou-se por tal música, num
amor que se aprofundaria, cresceria e se tornaria parte permanente de sua vida” 124.
O episódio mais engraçado e marcante, no entanto, se deu no contato
inicial de Schaeffer com a filosofia e a discussão intelectual mais deliberada e
profunda. No relato de Edith Schaeffer125, sua esposa, um professor de escola
dominical que não ajudava muito nas questões bíblicas indicou Schaeffer para
ajudar um conde russo que havia se mudado para Germantown. O trabalho era de
ensiná-lo a ler em inglês. O russo já tinha uma ideia de como aprender: queria fazê-

124Ibid. Tradução livre: “As he recognized it and listened intently, he fell in love with such music, a love
that was to deepen, grow, and become a permanent part of his life.”
125
SCHAEFFER, E. The tapestry: the life and times of Francis and Edith Schaeffer. Waco, Texas:
Word Books, 1981. p. 51.
"53
lo tendo contato com livros — especialmente o registro não censurado da vida de
Catarina, a Grande. Após algumas semanas na obra, Schaeffer convenceu o conde
a abandonar aquele projeto e buscar um livro para leitores iniciantes no inglês. Foi
então que a história tomou contornos interessantes: ao visitar uma livraria grande na
Filadélfia e pedir por um livro com tal perfil para o atendente, Schaeffer recebeu o
livro errado, o que só notaria depois. O material recebido era uma obra sobre a
filosofia grega, e o jovem começou a ler, no intuito de ajudar o russo.
As palavras do próprio Schaeffer e a descrição de Edith neste ponto são
bastante intrigantes. No relato da esposa, “enquanto começava a ler, ele sentiu
como se houvesse chegado em casa!”126. Duriez127 compara a sensação de
Schaeffer com tal leitura à experiência de ouvir a Abertura 1812 de Tchaikovsky.
Esse foi o ponto de partida para o interesse do jovem Schaeffer por filosofia. A partir
de então, ele passou a ler tudo o que chegava em suas mãos e apaixonou-se pela
vida reflexiva.
A leitura de filosofia, no entanto, levou o novo pensador a perceber que
ele recebia muitas perguntas, mas nenhuma resposta. Ao mesmo tempo, uma
análise de sua situação na igreja promoveu semelhante percepção. Àquela altura,
Schaeffer se questionava se deveria parar de se chamar de cristão e desconsiderar
a Bíblia. Edith informa que ele havia se tornado um agnóstico128.
A busca por honestidade intelectual o levou a considerar o fato de nunca
ter lido completamente a Escritura. Ele, que estava lendo Ovídio naquele período,
decidiu ler um trecho da Bíblia e um de Ovídio todas as noites, antes de
Schaeffer, The tapestry, p. 51. Tradução livre: “As he began to read, he felt as if he had come
126
home!”
127 Duriez, Op. Cit., p. 20.
128 Schaeffer, The tapestry, p. 51.
"54
desconsiderar a Escritura. Edith129 revela que, não tendo quem o informasse,
Schaeffer simplesmente usou a lógica de qualquer outro livro: leu do início ao fim. E
aos poucos o tempo dividido com Ovídio eventualmente se tornou apenas da Bíblia.
A leitura direta do texto sagrado foi marcante para o jovem de dezessete
anos. Em seu relato biográfico, The tapestry, Edith130 transcreve palavras do próprio
Schaeffer declarando encontrar respostas reais em Gênesis — respostas não
encontradas na filosofia lida, nem na pregação ouvida até então. Conforme Edith131,
em algum ponto dos seis meses seguintes, o jovem se tornou cristão.
Esses eventos marcaram a virada na vida do jovem Schaeffer. A
sensibilidade foi despertada, bem como o amor pelas artes, e o intelecto foi
estimulado e alimentado para torná-lo um pensador profundo, ao mesmo tempo em
que um homem amável e preocupado com as pessoas.
Até este ponto, Schaeffer seguia matriculado no Drexel Institute, o
equivalente a uma escola técnica. Pouco a pouco, crescia em seu coração o desejo
de servir a Deus no serviço pastoral. Edith transcreve trechos do diário do marido em
1930, nos quais ele revela “ter se convencido completamente de se preparar para o
ministério”132. Tal decisão não foi facilmente recebida pelos seus pais, mas
eventualmente seu pai aceitou e o orientou a seguir em frente, argumentando que,
posteriormente, sua mãe se acostumaria com a ideia.
Em 1931, Schaeffer trocou o Drexel Institute pela Central High School
para ter aulas de latim e alemão, e se preparar para os estudos pré-ministeriais no
Hampden-Sydney College. Em setembro daquele ano, ele finalmente iria para a
129 Schaeffer, The tapestry, p. 51-2.

130 Ibid., p. 52.
131 Ibid.
132 Ibid., p. 58-9. Minha tradução: “[...] had fully made my mind to prepare for the ministry.”
"55
Virgínia, onde ficava a instituição. A história de sua saída é marcada pela decepção
dos pais e por sinais graciosos de Deus. Schaeffer foi para os estudos pré-
ministeriais, experimentando lutas por ser um pobre e simples garoto do norte em
meio a aristocratas do sul.
Enquanto cursava seus estudos pré-ministeriais, Francis conheceu Edith.
No ano de 1932, em um período de férias, ele voltou a sua cidade e teve o primeiro
contato com sua futura esposa, em uma inusitada situação na Igreja Presbiteriana. A
garota concluíra seus estudos no ensino médio há pouco, e também se mudara para
a região enquanto Schaeffer estava fora, estudando. Ambos acabaram por defender
o cristianismo ortodoxo diante de um unitarista liberal, e se interessaram um pelo
outro. Conforme o relato de Edith133 , esta primeira experiência foi simbólica.
[...] o nosso encontro havia acontecido no “campo de batalha” e durante

quase quarenta e nove anos nós ficaríamos juntos de pé, nos dois lados da
sala, por assim dizer, mas no mesmo lado das controvérsias, numa
diversidade de lugares e no meio de uma história sempre contínua.
A esposa de Schaeffer cumpriu papel fundamental em sua trajetória
pessoal e no ministério de L’Abri. Escreveu títulos que complementam a obra do
marido, e descrevem a realidade da vida deles e os bastidores de sua iniciativa na
Suíça. É impossível entender a apologética schaefferiana sem L’Abri, e para isso, as
obras de Edith são fundamentais. Eles casaram-se no mesmo ano em que Schaeffer
se graduou em Hampden-Sydey: 1935.
Francis Schaeffer concluiu seus estudos pré-ministeriais e seguiu para o
Westminster Theological Seminary. Ali estudou por dois anos, mas controvérsias
relacionadas à liberdade cristã, especialmente após a morte de J. Gresham Machen,
deram origem a uma divisão dentro da nova denominação formada pelo teólogo e
133 SCHAEFFER, E. Celebração do matrimônio. São Paulo: Cultura cristã, 2000. p. 11.
"56
fundador do Seminário Westminster — a Bible Presbyterian Church —, e a um novo
seminário — o Faith Theological Seminary. Schaeffer estava na facção mais
separatista e legalista, e participou da origem da nova instituição. Foi o primeiro
aluno graduado por ela. Eventualmente, Francis e Edith se arrependeram da postura
adotada naqueles dias — consideraram sua prática sem amor e
desnecessariamente separatista. Não deixa de ser irônico que eles, uma vez lutando
contra o uso de bebidas, cigarro, teatro e danças por parte dos cristãos, viessem a
formar um ministério caracterizado pelo diálogo com as expressões culturais e
artísticas do seu tempo.
Francis pastoreou nos Estados Unidos em pelo menos três lugares.
Edgar134, professor no Seminário Westminster e ex-obreiro em L’Abri, informa que
durante dez anos ele desenvolveu o ministério pastoral em seu país de origem. As
cidades Grove City, na Pennsylvania, Chester, no mesmo estado, e Saint Louis, em
Missouri, foram palco de sua atuação. Ao longo desse período, ele teve com Edith
três filhas: Susan, Priscila e Deborah. Posteriormente nasceria o seu filho, Franky.
Schaeffer foi designado para uma viagem de reconhecimento da situação
na Europa pós-guerra, em 1947. A preocupação era de saber como estavam as
igrejas, o trabalho com jovens e crianças, e o desafio do liberalismo teológico. Ele
passou três meses em uma rotina desgastante de entrevistas e viagens dentro da
Europa, em condições ruins. Essa jornada, no entanto, foi marcante para a trajetória
da família. Pouco tempo depois de seu retorno aos Estados Unidos, Schaeffer viajou
o país falando sobre a situação no continente europeu e sobre os desafios e
oportunidades. Não demorou até que a junta de missões de sua denominação o
134EDGAR, W. Schaeffer on the christian life: countercultural spirituality. Wheaton, Illinois:

Crossway Books, 2013. Locação 111. Edição iBooks.
"57
designasse para ir à Europa, trabalhar em projetos como o de evangelização infantil
e o da organização do Internacional Council of Christian Churches — um esforço
ecumênico para a preservação da ortodoxia teológica, diferente do World Council of
Churches.
Como Edith conta em seu livro L’Abri135, a família chegou à Suíça, o local
escolhido para ser a base de suas atuações, em setembro de 1948. Moraram em
Lausanne, Champéry e, finalmente, no vilarejo de Huemóz.
Em 1951, Schaeffer passou por uma severa crise de fé e ministério. Ela
duraria dois meses, mas os seus desdobramentos teriam impacto sobre o resto da
vida de Francis e de sua família. Ele passou a questionar tudo em que cria até
então. Entendeu que era necessário refazer todo o seu caminho do agnosticismo à
fé. Edgar136 relata que Schaeffer lutava com depressão, mas, naquela ocasião
específica, outras razões o levaram a tal postura: a reação de Allan MacRae,
professor e mentor de Francis, à mudança dele para a Suíça; o reconhecimento de
que a abordagem utilizada para com as pessoas de quem Schaeffer discordava era
marcada por feiúra, falta de gentileza, e menos do que amor; e o encontro com Karl
Barth. Schaeffer e J. Oliver Buswell Jr. visitaram Barth em 1950. A fim de manter o
diálogo e dissuadi-lo de suas ideias neo-ortodoxas, Schaeffer enviou a ele um paper
sobre a neo-ortodoxia, que ele apresentaria em um congresso na cidade de
Amsterdã. Com o material, ele também solicitou outro encontro. Barth respondeu
com dureza, chamando a teologia apresentada ali de criminologia, e repreendendo
Schaeffer por sua atitude. Como informa Edgar, “Barth recusou qualquer tentativa de
135 SCHAEFFER, E. L’Abri. 2. ed. Wheaton, Illinois: Crossway Books, 1992. p. 26.
136 Edgar, Schaeffer on the Christian life, locação 130.
"58
posteriores conversas, argumentando que o diálogo só pode acontecer entre
pessoas de mente aberta”137 .
A confluência destes fatores abalou o pastor, levando-o à crise de 1951.
Conforme seu relato138, tal evento foi importante para a existência de L’Abri.
Sem o material que aqui se encontra não haveria hoje o L’Abri. Em 1951 e
1952, enfrentei uma crise espiritual em minha própria vida. Eu tinha voltado
do agnosticismo e me tornado cristão muitos anos antes. Em seguida, havia
sido pastor por dez anos nos Estados Unidos, e depois, durante alguns
anos, eu e Edith, minha esposa, trabalhamos na Europa. Durante esses
anos, pesava-me a responsabilidade de representar a posição cristã
histórica e a pureza da Igreja visível. Aos poucos, no entanto, constatei um
problema — o problema da realidade. Tinha duas partes: primeiro, tive a
impressão que, para muitos daqueles que se posicionavam pelo ortodoxo,
faltava a realidade quanto às coisas que a Bíblia claramente expunha como
devendo resultar do Cristianismo. Segundo, despertava a consciência de
que minha própria realidade era menor do que nos primeiros tempos de
cristão. Reconheci sinceramente que eu precisava voltar e repensar toda
minha posição.
Francis também relata sua recuperação da crise139 , indicando a
experiência revivida de beleza, música e poesia.
Ao repensar meus motivos para ser cristão, vi novamente como havia

razões totalmente suficientes para se ter certeza de que o Deus infinito-
pessoal existe, e que o Cristianismo é verdadeiro. [...] Gradualmente, fui
percebendo que o problema era que, com todos os ensinamentos que eu
havia recebido depois de me tornar cristão, tinha ouvido muito pouco sobre
o que a Bíblia diz quanto ao sentido da obra concluída de Cristo para nossa
vida presente. Aos poucos, o sol raiou e a canção soou. Interessante é que,
embora eu não tivesse escrito poesia nenhuma durante muitos anos,
naquela época de alegria e canto descobri que a poesia fluía de novo — a
poesia da convicção, da afirmação da vida, de gratidão e louvor.
137Edgar, Op. Cit., locação 132. Minha tradução: “Barth refused any attempts at further conversations,
arguing that conversations only occur between open-minded persons.”
138SCHAEFFER, F. Verdadeira espiritualidade: uma vida cheia de beleza, admirada pelos de dentro
e pelos de fora. São Paulo: Cultura Cristã, 1999. p. 7.
139 Ibid., p. 8.
"59
O resultado dessa crise, portanto, foi não apenas uma convicção
fortalecida da veracidade do cristianismo histórico, mas também nova compreensão
e postura quanto aos desdobramentos da obra completa de Jesus — uma nova, ou
verdadeira espiritualidade.
O trabalho na Suíça despontou, trazendo novas possibilidades de
ministério. Sua iniciativa com crianças, o Children for Christ, crescia. A capela de seu
vilarejo, Champéry, era usada para celebrar cultos. E vizinhos, estudantes próximos
e amigos de sua filha universitária começavam a frequentar a casa para conversas
sobre a fé cristã. Isso deu a eles um senso de direcionamento da parte de Deus.
A insatisfação com a junta de missões que os enviara crescia, e, ao
mesmo tempo, o Senhor demonstrava, de maneira bastante palpável, Seu
encaminhamento para um ministério diferente na Suíça. Emblemática é a história de
como a situação em Champéry ficou difícil, por ser um cantão católico, e da
notificação de que deveriam deixar o país. Em pouco tempo, Deus providenciou as
pessoas, os locais e o dinheiro necessário, não apenas para que a família Schaeffer
permanecesse no país, mas também fosse morar em um cantão protestante da
Suiça: Huemóz. Diante dessa percepção, em 05 de junho de 1955, Francis pediu o
desligamento da junta de missões, e começou, então, a investir no trabalho já
nomeado de L’Abri, que significa “o abrigo” em francês.
A missão do ministério era ser, mediante o trabalho e a vida, uma
demonstração da existência de Deus140. Edith conta141 que alguns princípios foram
estabelecidos desde o início para direcionar a atuação:
140Schaeffer, L’Abri, p. 124: “This is what we felt we were being led to do: to ask God that our work,
and our lives, be a demonstration that He does exist [...]”
141 Ibid., p. 124-125.
"60
1. Eles iriam orar para que Deus enviasse as pessoas de Sua escolha e
mantivesse distante qualquer um que quisesse apenas esquiar ou se aproveitar de
um lar aberto;
2. Eles iriam orar para que Deus enviasse, semana após semana, e mês
após mês, dinheiro suficiente para lidar com as necessidades da família, comida e o
que mais fosse necessário para aqueles que Ele levantaria para ajudar;
3. Eles não teriam um plano, mas orariam pedindo direcionamento de
Deus quanto ao trabalho;
4. Eles orariam para que, se Deus quisesse que o trabalho crescesse, Ele
enviasse os obreiros de Sua vontade.
L’Abri, então, foi o campo fundamental, onde Schaeffer desenvolveu,
testou, aplicou e aperfeiçoou sua abordagem de evangelização, hospitalidade,
análise cultural e apologética. Muitas pessoas passaram por ali, algumas da quais
desenvolveram ministérios impactantes à sua maneira, a exemplo de Jerram Barrs,
professor no Covenant Theological Seminary; Rick e Nancy Pearcey, professores na
Houston Baptist University; Richard Winter, psicólogo; Os Guinness, sociólogo;
William Edgar, professor no Westminster Theological Seminary; Hans Rookmaaker,
crítico de artes e professor na Universidade Livre de Amsterdã; entre tantos
nomes142. Além desses beneficiários diretos, muitos sofreram influência indireta,
recebendo o conteúdo e o estilo do ministério na Suíça, ou em seus outros polos,
através de pessoas influenciadas por Schaeffer. Nesse cômputo também entram os
influenciados por ele através do ministério literário. Até hoje, pessoas de diferentes
142 Cf. Hankins, B. Francis Schaeffer and the shaping of evangelical America, Loc. 843-1041
"61
partes do mundo, em diferentes idiomas, têm contato com as idéias daquele pastor
presbiteriano.
O ministério na Suíça cresceu, desenvolvendo polos em outros locais.
Hans e Anky Rookmaaker fundaram L’Abri na Holanda; Ranald e Susan Macaulay
cuidaram de L’Abri na Inglaterra; Francis e Edith Schaeffer fundaram um em
Rochester, Minnesota, nos Estados Unidos e Richard e Mardi Keyes iniciaram o
trabalho em Southborough, Massachusetts, no mesmo país. Hoje o site do ministério
revela polos em lugares bastante variados, como: Suécia, Canadá, Coréia,
Alemanha, Austrália, e, o mais recente, no Brasil.
No dia 11 de outubro de 1978, Schaeffer foi diagnosticado com câncer. A
partir daí, deu-se uma longa luta contra a doença, com sessões de quimioterapia e
programas nutricionais, conforme revela Edith 143. A rápida perda de peso enquanto
filmavam um dos vídeos gravados144 pelo pastor demonstrou haver algo errado.
Segundo Duriez, havia nele um tumor “do tamanho de uma bola de futebol
americano, como resultado de um linfoma”145. Por causa do tratamento, passaram a
morar perto da clínica Mayo, onde se deu o diagnóstico, e assim se mudaram de
volta para Rochester, nos Estados Unidos.
A doença e o tratamento, porém, não impediram o evangelista de
continuar trabalhando. Alguns médicos do hospital pediram que Schaeffer exibisse
sessões de seus vídeos e conduzisse discussões às noites de domingo por lá, e
assim, só na primeira noite, ele pôde falar a mil e quinhentas pessoas. Em 1980,
organizou uma conferência de L’Abri em Rochester, tendo a impressionante
143 Schaeffer, Celebração do matrimônio, p. 84.

144 Whatever happened to the human race?
145Duriez, Francis Schaeffer, p. 195. Minha tradução: “Fran was found to have a tumor the size of a
football, as a result of a lymphoma”.
"62
frequência de duas mil pessoas. Não demorou até que fundassem uma unidade de
L’Abri por lá.
A quimioterapia pareceu ter sucesso, e a doença regrediu por alguns
meses, para voltar posteriormente. Com a melhora, Schaeffer retornou à Suíça. E
mesmo depois do retorno da doença, ele permaneceu na Suíça, pois passou
receber quimioterapia oralmente, indo à clinica Mayo de tempos em tempos para a
contagem de sangue. Ao longo desse período Schaeffer publicou Um manifesto
cristão, em 1981, organizou as suas Obras completas, lançadas em 1982, proferiu
palestras, e publicou O grande desastre evangélico, seu último livro, em 1984.
Em seu período final de vida, debilitado, coube a Edith decidir se ele
viveria os últimos dias na UTI ou em casa (Rochester). Ela optou por tê-lo em seu
ambiente familiar, próximo de pessoas queridas e da música que preenchia o
espaço. Assim viveu Schaeffer por mais dez dias, ouvindo seus compositores
preferidos, como Haendel, e tendo uma paisagem bela e ambiente acolhedor. Ele
faleceu em 15 de maio de 1984.
1.3 O encontro das biografias
Tendo vivido durante o mesmo período, Cornelius Van Til e Francis
Schaeffer não apenas acompanharam os mesmos eventos históricos no século XX,
como tiveram contato efetivo.
O primeiro encontro se deu em sala de aula. O Seminário Westminster
havia sido fundado em 1929, e Van Til figurou, desde o início, no quadro de
professores. Schaeffer ingressou no Seminário em 1935, e acompanhou os conflitos
da Junta de Missões Independente, a suspensão de Machen, e a formação da
Orthodox Presbyterian Church.

"63
Schaeffer era solidário à causa de Machen. Em carta a Edith, datada de
26 de abril de 1935, enquanto ainda cursava os estudos pré-ministeriais e se
preparava para o casamento, Schaeffer escrevia: “vamos colocar esses homens em
nossa lista de oração enquanto eles enfrentam o tribunal — Machen e [Carl]
McIntire. O último, especialmente, por ser tão jovem e estar em uma posição tal que
deveria ter nossa ajuda em oração”146. A adesão de Schaeffer ao Westminster,
portanto, não era gratuita. Ele acreditava na proposta de seus fundadores.
Deve-se lembrar, aqui, que o corpo docente da instituição era pequeno,
de modo que era possível ao aluno o contato com todos os professores em um curto
espaço de tempo. No caso de Van Til, que ensinava apologética e teologia
sistemática aos calouros, o contato era imediato.
Schaeffer não concluiu os estudos no Westminster. Acompanhando uma
das divisões posteriores do Seminário e da denominação recém-formada, ele seguiu
para a Bible Presbyterian Church, e para o Faith Theological Seminary. Mas sua
permanência no WTS entre o outono de 1935 e a primavera de 1937 foi decisiva.
David Leigh analisa os catálogos dos cursos à época e informa que,
naquele período, Schaeffer deve ter estudado com Van Til em pelo menos três
disciplinas: Apologética 411, Teologia Sistemática 512 e Evidências 422147.
Conforme a descrição de Leigh, existe a possibilidade de Schaeffer ter assistido
mais aulas com Van Til, por causa das disciplinas eletivas. Ainda assim, em pelo
menos três dos quatro semestres que passou na instituição, Schaeffer estava em
contato com Van Til em um contexto de sala de aula pequena e muita aproximação
entre professor e aluno. Conforme Duriez, durante os estudos de Schaeffer, Edith
146 Citado em Duriez, Francis Schaeffer, p. 35.

147 Leigh, Presupposing, loc. 549.
"64
ficou habituada com os nomes dos professores, dentre os quais o de Van Til —
alguém que “abriu portas para Fran”148 , especialmente quanto ao horizonte de
pensamento. Tais aulas renderam fruto, de modo que Schaeffer dava crédito de suas
percepções a Van Til, mesmo muito tempo após as aulas.
A segunda forma de contato entre Van Til e Schaeffer foi por cartas. Leith
demonstra que mesmo antes do conflito pessoal, eles já se correspondiam desta
maneira149. Já em 1964 Schaeffer enviava cartas a Van Til, solicitando o envio de
suas obras selecionadas. E, mesmo em 1971, após o conflito entre os dois,
Schaeffer ainda solicitava material para distribuir entre os estudantes e obreiros de
L’Abri. O movimento inverso também acontecia. Schaeffer enviava cada livro
publicado por ele como presente a Cornelius Van Til.
A terceira forma de contato entre Schaeffer e Van Til envolveu algo do
trato pessoal, da correspondência e das publicações — e foi, essencialmente, um
embate polêmico. Possivelmente a primeira controvérsia na qual estiveram
envolvidos se deu em 1937, quando um grupo de tradição mais fundamentalista
deixou a OPC e o WTS, iniciando a Bible Presbyterian Church e o Faith Theological
Seminary. Schaeffer saiu, acompanhando Allan MacRae e Carl McIntire, enquanto
Van Til esteve “do outro lado”. Não há registros de que tenha havido confronto direto
entre ambos, especialmente por que Schaeffer ainda era um jovem seminarista, sem
proeminência nas decisões da igreja ou relevância em termos de produção
teológica.
Outro "encontro" no campo polêmico se deu em 1948, quando, ao
perceber o debate escrito entre Van Til e J. Oliver Buswell, Schaeffer propôs uma

"65
reconciliação de seus pontos de divergência no artigo A review of a review150. Não
se tratava de um conflito direto, e Schaeffer iniciou o seu artigo falando de lembrar
vividamente das boas coisas que recebeu nos cursos com Van Til.
O conflito pessoal, propriamente dito, se manifestou com o
desenvolvimento do ministério de Francis Schaeffer em L’Abri, e a projeção
internacional que o ministério obteve. Em 1966, Schaeffer ministrou uma série de
palestras no Wheaton College, denominada “Falando a posição cristã histórica no
século XX”, em tradução livre151. Em Junho de 1967, Van Til enviou a Schaeffer uma
análise (critique) de tais palestras, à qual Schaeffer respondeu, em agosto do
mesmo ano, com as seguintes palavras:
Eu acho que nós temos algumas diferenças, mas, ao ler o seu material, não
penso que tais diferenças possam, ou devam, ser classificadas na velha
grade de suas discussões com homens que defenderam a teologia natural,
ou ainda a dicotomia 152.
Por essas palavras é possível perceber que ele entendia que ambos eram
mais próximos do que distantes em sua percepção dos fatos.
Schaeffer concluiu sua carta informando que levaria um livro inteiro para
responder toda a crítica de Van Til, e que ele esperava que seus livros a serem
publicados em breve — “O Deus que intervém” e “A morte da razão” — ajudassem a
esclarecer as questões153 .
150 SCHAEFFER, F. A. A review of a review. The Bible today. 42.1: Outubro de 1948. p. 7-9.
Disponível em: <http://continuing.wordpress.com/2011/07/02/f-a-schaeffer-a-review-of-a-
review-1948>. Acesso em: 08, mai.,2015.
151 Speaking the Historic Christian Position into the 20th Century.
152Citado em Leigh, Presupposing, Loc. 626. Tradução livre: I think we do have some differences but,
from reading your material, I don’t think these differences can, or should, be classified in the old grid of
your discussions with men who have stood for natural theology, nor for dichotomy.
"66
Van Til respondeu a carta de Schaeffer em 30 de agosto, em tom cordial,
informando que não pretendia superestimar as diferenças, mas esperava identificar
alguns sinais de risco e indicá-los, para ajudar Schaeffer em seu “maravilhoso
trabalho”154 , ao que Schaeffer agradeceu, reafirmando o desejo de manter um
contato próximo com o mestre.
O tom tranquilo do diálogo não foi adotado por seguidores de Van Til,
como o editor do jornal The Presbyterian Guardian, John Mitchell, que, diante das
tentativas de aproximação entre a OPC e Schaeffer, através do Comitê de
Ecumenicidade e Relações Inter-eclesiásticas, posicionou-se contrariamente, por
cartas, afirmando que a apologética de Schaeffer diferia radicalmente da apologética
vantiliana155.
A resposta de Schaeffer a Mitchell tentava, novamente, diminuir o peso
das diferenças entre seu pensamento e o de Van Til. Para ele, a questão central era
que Van Til escrevia para um ambiente acadêmico, enquanto ele lidava com o
homem não acadêmico. Mitchell, no entanto, não aceitou o ponto. Schaeffer, então
respondeu que não desejava gastar os próximos poucos anos de sua vida nas
diferenças que ele tinha com Van Til, considerando que eles tinham muito mais em
comum.
Para Leigh, essa não foi a mesma atitude adotada por Van Til, que
cresceu no propósito de se diferenciar e criticar Schaeffer.
Os últimos anos de Van Til foram diferentes. Embora ele tenha retido certa
vivacidade de mente e senso de humor, Van Til gastou períodos
exorbitantes de tempo preocupado em refutar Schaeffer. Com o passar do
tempo e o envelhecimento, Van Til apenas copiava passagens dos livros de
Schaeffer, da Confissão de Westminster, e da Bíblia, com poucos
comentários coerentes como explicação. 156
154 Ibid.
155 Ibid., loc. 656.
156 Leigh, Op. cit., loc. 698.
"67
Leigh afirma que um manuscrito encontrado nos arquivos de Van Til
contém 300 páginas de excertos digitados. Aproximadamente um terço do material é
dedicado a trechos dos livros de Schaeffer, e o resto é dividido entre a Confissão de
Westminster, a Bíblia, Hegel, Kierkegaard e outros filósofos157. O incômodo de
VanTil com Schaeffer acabou atingindo também quem estava associado, de alguma
forma, ao fundador de L’Abri. Foi o caso com Os Guinness, e também com Harold J.
O. Brown, que chegou a ser entrevistado para ensinar no Seminário Westminster,
mas experimentou a contrariedade de Cornelius Van Til, que enviou um escrito ao
comitê que analisava a questão, preocupado com o ingresso do candidato, por que
ele era “muito schaefferiano em sua abordagem”158.
Logo que O Deus que intervém foi lançado, em 1969, Donald M. Sautter,
do Dallas Seminary, escreveu uma carta empolgada a Van Til, falando de como o
escrito de Schaeffer estava causando impacto na comunidade. Sautter escreveu
para Van Til por entender que a popularização do pensamento de Schaeffer era uma
vitória do sistema apologético de Van Til. Também relatou que os alunos, quando se
aproximavam de Schaeffer, ouviam-no dar o crédito de sua abordagem a Van Til,
além de recomendar a leitura dos livros do holandês159. O professor do WTS
respondeu prontamente, mas em um sentido diferente do esperado. Van Til
reconheceu que Schaeffer estava tentando trabalhar a partir de uma base
pressuposicional, mas sustenta que ele havia comprometido essa posição, de
157 Ibid., loc. 719.

"68
maneira que sua abordagem foi neutralizada160. Com a resposta, Van Til enviou um
material já pronto sobre as diferenças entre ambos.
Como se pode perceber, enquanto Schaeffer reconhecia as diferenças
entre seu pensamento e o de Van Til, mas as via como secundárias, diante das
evidências de unidade, Van Til reconhecia que Schaeffer estava tentando trabalhar a
partir do seu paradigma, mas que o pensamento do fundador de L’Abri possuía
diferenças que ele considerava irreconciliáveis.
Bryan Follis informa que outros elementos são úteis na compreensão das
atitudes de ambos os pensadores. Segundo ele, Van Til, preocupado com a
abordagem apologética de Schaeffer, e a confusão gerada por seu uso do termo
“pressuposições", passou a desafiá-lo com uma série de cartas pessoais. Schaeffer
não se envolveu no debate por, pelo menos, três razões: Primeiramente, porque o
seu trabalho como evangelista demandava atenção constante às pessoas que se
aproximavam, e ele temia que o envolvimento em um debate acadêmico envolvesse
um desgaste desnecessário. Em segundo lugar, porque ele respeitava bastante a
Van Til, e acreditava que estava trabalhando a partir do fundamento lançado pelo
professor de Westminster. Finalmente, porque Schaeffer sabia como os debates
acadêmicos podem gerar reações acaloradas e feias, e queria evitar algo do tipo161.
A diferença de atitude manifestou uma disparidade ainda maior de prática.
Schaeffer assumiu a postura não apologética de evitar o desgaste de suas energias
com excessivas explicações e qualificações teóricas. Ele, como afirmava, não era
um acadêmico, e, além disso, possuía um ministério amplo a conduzir. Na descrição
160 Ibid., loc. 577.

161 FOLLIS, B. Truth with love: the apologetics of Francis Schaeffer. Wheaton, IL: Crossway Books,
2006. p. 113.
"69
de Leigh162 , Schaeffer adotou postura semelhante à de Karl Barth diante das críticas
vantilianas — adotou a premissa de que “a vida é muito curta para gastar em
brigas”, e seguiu em frente. Van Til, por outro lado, insistiu em suas críticas e
qualificações, tendo deixado esse arquivo de citações das obras schaefferianas,
atingido alunos de Schaeffer, se esforçado para dissuadir quem lhe falava
positivamente do fundador de L’Abri, compartilhado um material sobre suas
diferenças, e até escrito um syllabus denominado “O método apologético de Francis
Schaeffer”163. Essa atitude mais polêmica pode ser compreendida pela natureza
acadêmica do holandês — buscando coerência, ele dedicava-se intensamente a
analisar e qualificar pontos e questões, a fim de tornar as percepções mais claras,
os argumentos mais fortes, e as abordagens mais bíblicas. Contudo, seu excesso de
zelo parece ter resultado em um espírito faccioso, que também foi adotado por
alguns de seus seguidores.
Diante do que foi descrito, surge a questão: Quão diferente é a
abordagem desses apologetas? Em que sentido a questão levantada pelo presente
trabalho, a do ponto de contato na apologética, significou convergência ou
divergência entre Cornelius Van Til e Francis Schaeffer?
Para esclarecer essa questão precisamos oferecer uma apreciação do
sistema e prática apologética de ambos. É o que será feito nos próximos dois
capítulos. Eles apresentarão um panorama das propostas dos dois pensadores, com
algumas considerações sobre a questão do ponto de contato, a fim de possibilitar a
posterior identificação de semelhanças e diferenças.

163 VAN TIL, C. The apologetic method of Francis Schaeffer. Unknown biding, 1972.
"70
2 CORNELIUS VAN TIL E O PONTO DE CONTATO NA APOLOGÉTICA
Como Cornelius Van Til considerava a questão do ponto de contato entre
o cristão e o não-cristão? Este é o objetivo do presente capítulo. Para respondê-lo,
pretende-se caminhar pelos elementos que tornam a leitura de Van Til um árduo
exercício, traçar um panorama do pensamento apologético vantiliano, e, finalmente,
ajustar o foco para o aspecto específico do ponto de contato. A escolha de tal rota se
dá para indicar barreiras e dificuldades que possam interpôr na busca por
compreender Van Til, para revelar o contexto no qual a compreensão do ponto de
contato está inserida, e para, abertamente, descrever a possibilidade e o lugar de
um ponto de contato entre interlocutores na apologética e evangelização.
2.1 Dificuldades na compreensão de Van Til
"Enquanto estava vivo, era frequentemente observado que os leitores de
Van Til poderiam ser divididos entre aqueles que não concordavam com ele, e
aqueles que não o entendiam" 164. Esta brincadeira de Muether nasce de uma
observação real: tão fácil quanto encontrar aqueles que discordam de Cornelius Van
Til, é encontrar aqueles que não entenderam sua obra. A que se deve esse fato?
Como afirmado anteriormente, Van Til pouco fez para comunicar de modo
claro seu ponto de vista. Ele se utilizava de um vocabulário recheado de
tecnicalidades filosóficas, que muitas vezes dificulta a compreensão e interação com
o seu pensamento por parte de estudantes, e confunde até mesmo teólogos
experientes. Seu texto não é claro e fácil de ler165.

165 Cf. Bahnsen, Van Til’s apologetic, p. xix-xxii.
"71
Essa, contudo, não é a única dificuldade enfrentada por quem começa a
lidar com a proposta vantiliana. Além de seu texto, em alguns aspectos, obscuro — o
que poderia ser facilitado pela existência de tradutores do seu pensamento — a
interação dos intérpretes com o pensamento de Van Til não foi sempre
intelectualmente honesta. John Frame aponta para uma divisão básica entre os
intérpretes do pensamento vantiliano166. De um lado, estão aqueles que ele
considera “aduladores” — pessoas notavelmente simpáticas ao pensador, tão
preenchidas de admiração por sua obra e pensamento, que, em sua representação
da apologética proposta por Van Til, parecem recebê-la in toto, integralmente, sem
questionar ou criticar aspectos que lhe pareçam problemáticos. Frame dá o exemplo
de obras como Foundations of christian scholarship167, na qual, exceto pelo artigo do
próprio Frame, nenhuma crítica é feita ao pensamento do holandês.
Do outro lado estão os “detratores” — os que, tomados de indignação, por
sua divergência em aspectos fundamentais da apologética, representam
erroneamente a proposta vantiliana, rejeitando in toto a contribuição de Van Til para
tal área da reflexão teológica e filosófica, ora forjando caricaturas, ora simplificando
seus pontos. É o caso de Alister McGrath e sua obra “Apologética cristã no século
XXI”, que apresenta reduções grosseiras, como a negação da realidade de um ponto
de contato na apologética vantiliana. O título da seção na qual McGrath discute a
apologética vantiliana é “Nenhum ponto de contato? Uma crítica à apologética
pressuposicionalista”168. Nessa seção ele afirma a impossibilidade de diálogo no
pressuposicionalismo.
166 Frame, Cornelius Van Til, p. 4-7

167 NORTH, G. (ed.). Foundations of christian scholarship: essays in the Van Til perspective.
Vallecito, California: Ross House Books, 1976.
168MCGRATH, A. Apologética cristã no século XXI: ciência e arte com integridade. São Paulo:
Editora Vida, 2008. p. 46.
"72
Van Til diz que não é possível dialogar com indivíduos estranhos à fé cristã.
Não há terreno em comum. Se aceitarmos o pressuposto de Deus, com
tudo o que esse pressuposto implica, isso significa que já somos cristãos;
se não aceitarmos, não poderemos sequer começar a entender os méritos
do argumento cristão. Somente se o não-cristão se entregar totalmente ao
pressuposto da existência de Deus, poderá compreender os méritos do
argumento cristão.169
O que há em comum entre aduladores e detratores é o fato de tratarem o
pensamento vantiliano como um pacote fechado, com o qual só é possível interagir
mediante completa aceitação ou rejeição. Utilizando-se da visão “tudo ou nada”,
parecem perder oportunidades de crescimento mediante análise cuidadosa, que
aprecie virtudes e critique dificuldades na obra de Van Til. Portanto, lidar com os
comentadores do pensamento pressuposicionalista envolve o risco de não se
encontrar uma representação fiel no reconhecimento de problemas ou de soluções.
Para além da divisão entre “aduladores” e “detratores”, existem
subdivisões propostas entre os apreciadores do sistema de Van Til. Neste tópico, a
classificação distintiva oferecida por Gomes é a de “seguidores, imitadores e
herdeiros”170. Cada um desses grupos observa a obra do professor de Westminster
de uma maneira específica. Os seguidores acompanham de perto a tradição
pressuposicionalista, refinando-a e traduzindo-a para novos contextos; os imitadores
simplesmente repetem os termos vantilianos, sem alterações; e os herdeiros tratam
a obra de Van Til com mais liberdade, seja para criticá-la, ou para produzir a partir
dela, utilizando novas linguagens. Essa distinção de nomenclatura não deve ser
tomada de maneira pejorativa, pois há estudiosos reconhecidos dentro de cada
categoria. K. Scott Oliphint, por exemplo, seria um seguidor de Van Til, preservando
a tradição no seminário Westminster; Greg Bahnsen seria um imitador, reproduzindo
169 McGrath, Apologética cristã no século XXI, p. 49.

170 GOMES, D. C. A apologética de Cornelius Van Til. Syllabus não publicado, 2009. p. 57.
"73
a obra e o discurso vantiliano em larga escala; e John Frame pode ser classificado
como um herdeiro, que interage mais crítica e livremente com o pensamento de Van
Til.
Desse modo, o trabalho de observação, descrição e análise do
pensamento vantiliano deve considerar as dificuldades relacionadas à compreensão
das fontes primárias — o texto de Van Til —, bem como essas questões envolvidas
na produção sobre Van Til.
2.2 Panorama da apologética vantiliana
Por mais difícil que seja sintetizar o pressuposicionalismo, faz-se
necessário apresentar uma versão resumida dele, a fim de se obter um panorama
do ensino de Van Til. Este esforço deverá levar em consideração o tipo de literatura
produzida por Van Til, alguns temas recorrentes em seu pensamento, e a sua
abordagem, ou método propriamente dito.
2.2.1 Os destinatários de Van Til
Os textos de Van Til podem, grosso modo, ser divididos em duas
categorias: os escritos didáticos e os escritos polêmicos. Os escritos didáticos
revelam o esforço de Van Til na definição de um método apologético consistente
com a teologia reformada. Nesta categoria se encontram alguns de seus livros, e,
principalmente, seus syllabi. As publicações de Van Til, geralmente, eram roteiros de
aula, eventualmente disponibilizados por alguma editora. Pesam sobre o holandês
várias críticas por essa razão. Embora a publicação de seus syllabi lhe conferisse
algum dinamismo em termos de produção, entregou aos leitores textos sofríveis em
fluxo e clareza na definição de conceitos, com pouca explicação de noções básicas

"74
e que pressupunham leituras avançadas da parte dos leitores. De todo modo, esses
textos, dentre os quais estão The defense of the faith171 [A defesa da fé], A christian
theory of knowledge172 [Uma teoria cristã do cohecimento], Common Grace173
[Graça comum] e An introduction to systematic theology174 [Uma introdução à
Teologia Sistemática] são dedicados a explicar e ensinar a "apologética reformada”.
Na segunda categoria, a dos escritos polêmicos, estão alguns livros,
cartas abertas, artigos e materiais escritos para analisar e combater o ensino de
outros autores. Como dito anteriormente, as polêmicas fizeram parte do ministério de
Van Til, de modo que tão rapidamente quanto ele costuma ser lembrado como “o pai
do pressuposicionalismo”, ele é também rememorado por suas disputas com Karl
Barth, J. Oliver Buswell, Herman Dooyeweerd, Francis Schaeffer e Gordon Clark.
Esses escritos possuem um duplo exercício, análise e alerta, o que mostra que Van
Til tinha em mente um público amplo: os “oponentes” propriamente, e os acadêmicos
que acompanhavam o debate, mas também a igreja, de maneira mais ampla. Os
textos polêmicos de Van Til também são excessivamente técnicos, e dentre eles
estão The new modernism175 [O novo modernismo], Christianity and Barthianism176
[Cristianismo e barthianismo] e O pastor reformado e o pensamento moderno177.
171VAN TIL, C. The defense of the faith. 3.ed. Phillipsburg, New Jersey: Presbyterian and Reformed,
1967.
172VAN TIL, C. A christian theory of knowledge. Phillipsburg, NJ: Presbyterian and Reformed,
1969.
173 VAN TIL, C. Common grace. Philadelphia: Presbyterian and Reformed, 1947.
174VAN TIL, C. An introduction do Systematic Theology. Phillipsburg, NJ: Presbyterian and
Reformed, 1974.
175VAN TIL, C. The new modernism: an appraisal of the theology of Barth and Brunner. Philadelphia:
Presbyterian and Reformed, 1973.
176 VAN TIL, C. Christianity and Barthianism. Philadelphia, PA: Presbyterian and Reformed, 1968.
177 VAN TIL, C. O pastor reformado e o pensamento moderno. São Paulo: Cultura Cristã, 2010.
"75
Há também uma obra que foge aos padrões didáticos e polêmicos.Trata-
se do livreto “Por que creio em Deus”178 em que, Van Til, mudando radicalmente seu
estilo, escreve um diálogo hipotético com um incrédulo, e aplica aspectos de sua
teoria em uma ilustração rica e simples do que é apresentado com densidade em
outras obras. O público de “Por que creio em Deus”179 parece ser o cristão comum.
Entender a quem Van Til escreve pode auxiliar o leitor a compreender a
maneira pela qual escreve. O público que ele tem em vista é formado,
principalmente, de pessoas envolvidas com as discussões propostas, o que o fez
presumir algum grau de conhecimento e leitura em teologia e filosofia. Embora
Cornelius Van Til tivesse crescido em um lar simples — sendo o primeiro de sua
família a buscar educação formal — e tivesse condições de conversar com as
pessoas menos cultas, a sua comunicação escrita privilegia interlocutores com maior
instrução.
2.2.2 Temas recorrentes no pressuposicionalismo vantiliano
Frame escreve que “as quatro coisas mais importantes para se lembrar
sobre a cosmovisão cristã são: (1) a absoluta personalidade de Deus; (2) a distinção
entre Criador e criatura; (3) a soberania de Deus; e (4) a Trindade”180. Todos esses
temas são ênfases da obra de Cornelius Van Til.
2.2.2.1 Metafísica
A base do pensamento de Van Til é a realidade do Deus autocontido
apresentado na Bíblia. Em seu manifesto pessoal intitulado My credo, ele afirma
178 VAN TIL, C. Por que creio em Deus. Brasília, DF: Monergismo, 2012.
179 VAN TIL, C. Por que creio em Deus. Brasília, DF: Monergismo, 2012.
180 FRAME, J. Apologética para a glória de Deus. São Paulo: Cultura Cristã, 2010. p. 35.
"76
textualmente: “o Cristo autolegitimado da Escritura é o ponto de partida para tudo o
que eu tenho dito”181 . Seu livro mais conhecido182 sobre apologética — The defense
of the faith —, inicia-se com a teologia cristã, tratando, especificamente, da Doutrina
de Deus, sua personalidade e Trindade 183. Para Scott Oliphint, este é um dos pontos
mais importantes da apologética vantiliana.
O que é, talvez, o ponto apologético mais radical que Van Til define,
especialmente dada a história da apologética antes dele, é a sua insistência
de que a apologética, como a teologia (de fato, como o todo da vida) deve
começar com a Trindade ontológica. 184
Existe uma razão para isso. No sistema proposto por Cornelius Van Til,
uma noção adequada de Deus é tanto o fundamento da metafísica quanto a
condição fundamental de qualquer apologética cristã. Não se trata de uma divindade
indefinida, mas do Deus apresentado na Bíblia. Sem a visão adequada de quem
Deus é, não faz muito sentido discutir se esse Deus existe, afirma Van Til185.
A noção adequada de Deus se dá através da revelação bíblica. A
Escritura apresenta as características — atributos — de Deus. Cornelius utiliza as
categorias clássicas dos atributos comunicáveis e incomunicáveis para descrevê-Lo.
Os atributos incomunicáveis de Deus enfatizam a Sua transcendência e os

atributos comunicáveis enfatizam a Sua imanência. Os dois implicam um ao
outro. Uma noção cristã da transcendência e uma noção cristã da
imanência andam juntas. 186
181GEEHAN, E. R. (ed). Jerusalem and Athens: critical discussions on the theology and apologetics
of Cornelius Van Til. Phillipsburg, NJ: Presbyterian and Reformed, 1971. p. 3.
182Para William Edgar e K. Scott Oliphint, esse não é apenas o livro mais conhecido, mas também o
mais importante. Edgar, Oliphint, Christian apologetics past and present, loc. 11056: “Tudo o que ele
escreveu e ensinou anteriormente o levou ao The defense of the Faith, e tudo o que veio depois o
reflete de volta”.
183 Van Til, The defense of the faith, p. 9.
184 OLIPHINT, K. S. Van Til the evangelist. Disponível em: <http://www.opc.org/os.html?
article_id=118>. Acesso em:10, Abr., 2013.
"77
2.2.2.1.1 A personalidade de Deus
Para Van Til, a nossa concepção de Deus implica um modo de perceber a
Sua [Deus] relação com o mundo. É nesse contexto que ele trata da doutrina da
personalidade de Deus e da doutrina da Trindade. Ao considerar o ser Divino, Van Til
já havia destacado Sua auto-referência absoluta, fruto de sua auto-existência e
independência; agora, reafirma que o arranjo total de Seus atributos pode ser
sintetizado na expressão “personalidade absoluta” — Deus é a fonte do bom, do
belo e do verdadeiro.
2.2.2.1.2 A Trindade
Esse Deus é uma trindade de pessoas. Em seu ser existe o equilíbrio
fundamental entre unidade e diversidade, ou “diversidade e identidade”187 , como
descreve Van Til. Ele trabalha as noções de Trindade ontológica e econômica, a fim
de reafirmar o caráter trino de Deus em Sua natureza, sem, porém, cair no erro dos
subordinacionistas, que desejam afirmar algum tipo de hierarquia na Trindade
ontológica. Para Van Til, tal categorização não é gratuita. A fim de que se tenha uma
metafísica consistente, e a adequada solução para o problema do "um e do
múltiplo”, é necessário que a Trindade seja compreendida corretamente. A correta
percepção de unidade e diversidade só pode ser estabelecida na visão da absoluta
personalidade de Deus188 .

188John Frame dedica mais tempo e espaço para discutir tal ponto. Cf. Frame, Cornelius Van Til, p.
71-6. Van Til o discute em The defense of the faith, p. 25-6.
"78
2.2.2.1.3 A distinção Criador-criatura
A metafísica vantiliana tem a Deus como o ponto de referência final do
universo. Ele sustenta a realidade e a define; Ele dá sentido a tudo o que existe. Por
isso, Ele é separado da Sua criação. A distinção Criador-criatura é um dos pontos
basilares na proposta de Van Til. Em sua descrição, todas as propostas não-cristãs
de compreensão da realidade falham em lidar com esse tópico. Menciona Aristóteles
e sua filosofia, que gira em torno de uma noção abstrata do “ser”, para, só então,
fazer distinção entre ser divino e humano. Ao colocar ambos na categoria do “ser”,
Aristóteles falha em providenciar uma base radicalmente separada para se notar
Deus: “fazer asserções acerca do ser em geral constitui, pelo menos por implicação,
um ataque à natureza autônoma, e, portanto, única, do ser de Deus” 189. Para Van Til,
“a distinção mais básica do cristianismo é que o ser de Deus é autônomo e os seres
criados são dependentes dele”190. O cristão está comprometido com uma visão da
realidade que trabalha em duas camadas, descreve o holandês. Todas as outras
visões metafísicas, conforme sua tese, trabalham com apenas uma camada, ou
“sustentam um pressuposto monista"191.
A falha nesse quesito específico causa um efeito dominó sobre todo o
sistema teológico e apologético. Não perceber adequadamente a distinção entre
Criador e criação, teologicamente, afeta todas as demais doutrinas cristãs — Deus
deixa de ser a personalidade absoluta, e isso promove distorções em Sua pessoa e
obra. Na apologética, não reconhecer tal distinção coloca o sistema cristão em
igualdade para com todos os demais, e assim passa a ser impossível desafiar
qualquer outra visão de mundo. Na medida em que Deus está associado, ou
189 VAN TIL, C. Apologética cristã. São Paulo: Cultura Cristã, 2010. p. 28.
190 Ibid.
191 Ibid., p. 29.
"79
igualado, a Sua criação, Ele deixa de ser o ponto de referência, uma vez que passa
a fazer parte da ordem criada. A fonte de sentido, portanto, é perdida. Não apenas
isso, mas o rebaixamento de Deus à condição das demais criaturas implica a
elevação dos demais seres criados à condição de Deus — o que, em termos
bíblicos, é chamado de idolatria. Na proposta vantiliana, o Criador é o único ser
autônomo, enquanto o resto da criação é dependente dEle. Uma adaptação de tal
proposta foi trazida pelo Dr. Davi Charles Gomes, com o conceito de
teorreferência192, mediante o qual toda a criação é relativa a Deus193. A insistência
de Van Til sobre o ponto não é difícil de ser compreendida, considerando-se que
uma das tônicas da Escritura é a absoluta soberania de Deus, e Sua distinção dos
seres criados.
2.2.2.2 Epistemologia
A metafísica vantiliana tem implicações para a epistemologia. A distinção
Criador/criatura, por exemplo, postula que a relação de Deus com o conhecimento é
diferente da relação que o homem tem com ele. Segundo Van Til, “assim como Deus
192 GOMES, Davi Charles. A suposta morte da epistemologia e o colapso do fundacionalismo

clássico. Fides Reformata, São Paulo, Vol.V, n.2, p. 12, 2000: O conhecimento humano, visto em
abstração desse contexto e de sua verdadeira fonte, é, em última instância, um “conhecimento falso”
que milita contra a soberania divina. Isso não significa que na superfície não se possa saber nada a
não ser que esse conhecimento seja fruto de um relacionamento positivo com Deus — o incrédulo
“sabe” muitas coisas! Mas tanto para aquele que reconhece explicitamente sua dependência
epistêmica do Deus que pré-interpretou a realidade em seu próprio ato criador, quanto para o que
nega esse reconhecimento, Deus continua sendo o princípio e o fim de todo significado. Logo, o
conhecimento que ignora sua teo-referência é um conhecimento parcial, um saber distorcido e
abstraído de seu contexto de significado; ele é fragmentado e incoerente com o todo — quase
sempre se tornando, em última instância, uma racionalização criada para evitar o confronto com a
realidade final de Deus, ou uma “capa,” como disse Calvino, usada para encobrir a realidade do Deus
criador que subjaz todo conhecimento.
193 Cf. VAN TIL, Cornelius. O pastor reformado e o pensamento moderno. São Paulo: Cultura
Cristã, 2010. p. 41: Quando, pela graça de Deus, recebe essa nova luz e esse novo poder de visão, o
pecador passa a ver todas as coisas em suas relações apropriadas. Antes, ele se apoiava na própria
cabeça, isto é, de cabeça para baixo, mas agora, ele se mantém firme sobre seus pés. Antes, ele
referia todas as coisas a si mesmo como ponto de referência final; agora, ele refere todas as coisas a
Deus — seu Criador, e ao seu Cristo Redentor — como ponto de referência final. Sua conversão foi
uma revolução copérnica.
"80
possui um ser autônomo, e todos os outros seres são criados ou derivados, assim
também Deus tem conhecimento autônomo e o homem conhecimento derivado”194.
O holandês critica outros sistemas epistemológicos, como o católico, por exemplo,
cuja fonte está no aristotelismo. Esses modelos falam de “conhecimento” em geral,
para só depois fazer distinção entre o conhecimento divino e o humano. Para Van
Til, fazer isso é tornar o conhecimento algo separado de Deus — autônomo — e,
portanto, elevá-lo à categoria de divindade, visto que o próprio Deus estaria obrigado
a seguir tal “conhecimento”. Ele ilustra esse ponto com a história do Éden195. No
jardim, Adão e Eva tiveram que escolher entre um tipo de conhecimento que deriva
de Deus, ou um tipo de conhecimento “autônomo”, atingido mediante a rebeldia e a
desobediência. A busca por uma fonte de “verdade” separada do Criador foi a
tragédia epistemológica humana.
Pelo fato de ser Deus o Criador da realidade, é também Quem lhe dá
significado: a realidade é pré-interpretada por Deus, e o conhecimento humano
precisa se conformar a essa interpretação.
O conhecimento que Deus tem dos fatos precede os fatos [...] Deus
conhece ou interpreta os fatos antes que eles sejam fatos. É exatamente o
plano de Deus, a interpretação abrangente que ele tem dos fatos, que faz
deles o que eles são196.
Van Til utiliza uma expressão característica para a adequação do
conhecimento humano à interpretação divina: “pensar os pensamentos de Deus
após Ele” 197. Se o conhecimento de Deus é autônomo e o humano é derivado, a
fidelidade no ato de conhecer vem da adequação aos pensamentos divinos. John
194 Van Til, Apologética cristã, p. 29.

196 Ibid., p. 26.
197 Van Til, My credo. In: Geehan, Jerusalem and Athens, p. 19.
"81
Frame esclarece que essa afirmação envolve a dinâmica de continuidade e
descontinuidade entre Criador e criatura. “Pensar os pensamentos de Deus” significa
aproximação, enquanto que “após Ele” significa separação198. Partindo da premissa
de que apenas o Criador é autônomo e, como tal, está separado de Sua criação,
seria contraditório definir um campo — como o conhecimento — no qual ambos
pudessem estar em igualdade. Deus não difere do homem quanto ao conhecimento
apenas em termos quantitativos. Ele não está acima dos homens porque tem mais
pensamentos do que eles. A diferença fundamental está no campo qualitativo: Deus
conhece como Criador, e o homem, como criação. Desse modo, torna-se impossível
a univocidade: a diferenciação se manifesta em cada área, inclusive no
conhecimento199.
Para definir melhor a questão, Van Til assevera que o conhecimento
humano é analógico. Escrevendo sobre o que está envolvido na analogia, ele afirma
que o ponto chave “é a questão da relação de Deus com o homem. Mais
especificamente, a questão da prioridade de um destes dois”200. A ideia de analogia
estabelece a prioridade de Deus, ao passo que mantém os pensamentos do homem
atrelados aos dEle. Enquanto o homem tem acesso à realidade pré-interpretada por
Deus, ele permanece na categoria de criatura, sempre dependendo do Criador para
198FRAME, J. Van Til: the theologian. Disponível em: <http://www.frame-poythress.org/van-til-the-

theologian/>. Acesso em: 10, abr., 2013.
199Essa foi a razão dos conflitos entre Van Til e Gordon Clark, nos anos 1940. Para Clark, o
conhecimento de Deus e do homem eram idênticos, enquanto que, para Van Til, tal identidade
negaria a distinção Criador-criatura. Cf.FRAME, J. Cornelius Van Til, p. 97-113; HOEKSEMA,
Herman. A controvérsia Clark-Van Til. Disponível em: < http://www.monergismo.com/textos/
apologetica/A_Controversia_Clark_VanTil_Hoeksema.pdf>; e “The Clark/Van Til controversy".
Disponível em: < http://reformedforum.org/ctc163/>.
200 Van Til, O pastor reformado e o pensamento moderno, p. 77. Grifos do original.
"82
o ato de conhecer. Para o holandês, não apenas o conhecimento é analógico, mas o
próprio ser humano foi criado como “análogo a Deus”201.
O exercício desse conhecimento encontra barreiras na experiência
humana. A grande dificuldade do homem em conhecer a verdade tem a ver com os
efeitos noéticos do pecado — os desdobramentos do pecado sobre a mente
humana. Seguindo Calvino em sua percepção do completo impacto da Queda sobre
o homem — conceito definido pelos calvinistas posteriores como “depravação
total”202 — Van Til reconhece que um dos problemas epistemológicos mais
fundamentais do homem se deve ao fato de que a mente humana está corrompida.
Quando nós afirmamos que o pecado é ético, não queremos dizer que o
pecado envolveu apenas a vontade do homem, sem o seu intelecto. O
pecado envolveu cada aspecto da personalidade humana. Todas as reações
do homem em cada relação na qual Deus o colocou eram éticas e não
meramente intelectuais; o próprio intelecto em si é ético. 203
O resultado desse pecado que afetou integralmente o homem foi a
cegueira em seu intelecto e a corrupção de sua vontade204 — o endurecimento do
coração. O homem, portanto, não apenas é inapto para conhecer adequadamente a
realidade, como busca conhecê-la da maneira errada, subvertendo os padrões
estabelecidos por Deus na distinção entre Criador e criatura. A incapacidade
humana para conhecer a verdade, bem como as tentativas de conhecimento
201Van Til apud BAHNSEN, Van Til’s apologetic: readings & analysis. Phillipsburg, NJ: Presbyterian
and Reformed, 1998. p. 252.
202Cf. Van Til, The defense of the faith, p. 54: Esta doutrina da depravação total do homem torna claro
que a consciência moral do homem como ele é hoje não pode ser a fonte de informação sobre o que
é o bem ideal, ou sobre o que é o padrão do bem, ou sobre qual é a verdadeira natureza da vontade
que deve lutar pelo bem. (tradução minha; grifos do original)
203 Ibid., p. 46.
204 Ibid., p. 54.
"83
autônomo são reveladas na Escritura205, e podem ser percebidas também, por
exemplo, no dogma moderno da autonomia da razão206.
Ilustrativamente, Van Til distingue três estados da consciência humana,
nos diferentes momentos da história da redenção207. A consciência adâmica
reconhecia o fato de que era criatura, e se contentava em reinterpretar os fatos pré-
interpretados por Deus. Adão era receptivamente criativo, pois produzia
conhecimento a partir da revelação de Deus. A consciência caída não-regenerada é
apresentada em seguida. Ela busca negar sua condição de criatura, tentando
estabelecer uma interpretação autônoma, mas sem conseguir um ponto seguro de
unidade. Com o rompimento ético do Criador, ela furtou-se da possibilidade de um
conhecimento consistente da realidade. O terceiro é a consciência regenerada. Essa
consciência foi, em princípio, restaurada à condição adâmica. Ela reconhece sua
condição de criatura, e deseja entender a realidade a partir da revelação de Deus.
Ela retorna a ter unidade em sua experiência. Ainda assim, o retorno à condição de
Adão é apenas em princípio, no sentido de que ainda pesa sobre ela a condição
decaída, as reminiscências do pecado que afetam a mente.
Há de se questionar se, uma vez que os efeitos noéticos do pecado
afetam o homem tão incisivamente, o conhecimento de algo ainda pode ser
adquirido. Van Til responde que sim, porque a ruptura com o Criador foi
fundamentalmente ética, e não metafísica208. Conquanto distante de (e avesso a)
205 Cf. Romanos 1.18-32.

206 Cf. DOOYEWEERD, H. No crepúsculo do pensamento. São Paulo: Hagnos, 2010. p. 47: “Toda
filosofia que reivindicar um ponto de partida cristão será confrontada pelo tradicional dogma da
autonomia do pensamento filosófico, referente à sua independência de quaisquer pressupostos
religiosos. Pode-se mesmo afirmar que esse dogma é o único que sobreviveu ao abandono das
antigas certezas da filosofia, causado pelo profundo desenraizamento espiritual do pensamento
ocidental após as duas guerras mundiais”.
207 Van Til, The defense of the faith, p. 48-9.
208 Cf. Van Til, The defense of the faith, p. 49.
"84
Deus eticamente, o homem ainda está ligado ao Criador por aquilo que ele é — um
ser criado analogicamente. Desta maneira, é possível tanto algum conhecimento de
Deus, quanto algum conhecimento do mundo, embora normalmente reorientado em
uma direção apóstata.
Por ser criatura e por causa dessa desorientação causada pela queda, o
homem depende da revelação divina. Van Til proclama um tipo de epistemologia
revelacional, por meio da qual o homem necessita da Escritura para conhecer a
realidade.
É este ponto em particular [a depravação total do homem e os efeitos

noéticos do pecado] que torna necessário para o cristão manter sem
qualquer desculpas e concessões que é a Escritura, e somente a Escritura,
a luz na qual todas as questões morais devem ser respondidas. A Escritura
como uma revelação externa se tornou necessária por causa do pecado do
homem. 209 (grifo do original)
Van Til afirma que a apologética cristã precisa partir de um compromisso
inegociável com a doutrina da infalibilidade da Escritura, e com a afirmação da Bíblia
como a revelação inspirada final de Deus ao homem210.
É claro que, com a revelação geral, algum conhecimento de Deus está
disponível a todos os homens. Mas apenas os cristãos interpretam essa revelação
de modo adequado211. A Queda tornou necessário um tipo diferente de manifestação
de Deus para o homem.
Essa necessidade [da revelação especial] não está em algum defeito na

revelação geral que Deus deu ao homem quando o criou. Quando falamos
da insuficiência da revelação geral, não queremos sugerir que essa
revelação é insuficiente para o seu propósito. Foi notado como toda a
209Van Til, The defense of the faith, p. 54. Minha tradução: It is this point particularly that makes it
necessary for the Christian to maintain without any apology and without any concession that is
Scripture, and Scripture alone, in the light of which all moral questions must be answered. Scripture as
an external revelation became necessary because of the sin of man.
210 Ibid., p. 105.
211
VAN TIL, C. An introduction do systematic theology. Phillipsburg, NJ: Presbyterian and
Reformed, 1974. p. 75.
"85
criação, inclusive a constituição psicológica do homem, é inerentemente

revelatória de Deus. Essa revelação era tão clara e inevitável, que o homem
sempre foi confrontado com a face de Deus. Mas, ao pecar, o homem, em
sua condição, tirou seus próprios olhos, de modo que não mais pôde ver a
Deus em Sua revelação geral. Mais ainda: através deste gesto de
autoimolação, o homem não apenas se tornou desesperado, mas também
culpado e poluído diante de Deus. É, portanto, à condição do homem como
pecador, e não como finito, que a ideia da necessidade de uma revelação
especial ou salvífica deve ser atrelada 212.
A revelação geral e a especial estão integradas. Mas é a revelação
especial que anuncia a graça, e que explica ou interpreta fatos revelatórios, como
profecias e milagres. Por ser o instrumento principal da revelação de Deus, a
Escritura é autolegitimada, e carrega as marcas da necessidade, autoridade,
perspicuidade e suficiência213.
A Queda foi a busca por uma interpretação autônoma da realidade, e uma
de suas consequências é a incapacidade humana de pensar os pensamentos de
Deus após Ele.
Com a queda, o homem negou o caráter naturalmente revelado de cada

fato, incluindo o de sua própria consciência. Ele assumiu que era autônomo;
e que sua consciência não revelava Deus, mas apenas a si mesmo. Ele
supôs que era um ser não criado. Ele assumiu que a obra de interpretação,
na qual estava engajado pela força dos seus poderes naturais, era um
procedimento original em vez de derivativo. Ele não continuou a pensar os
pensamentos de Deus, após ele; mas apenas seus próprios pensamentos
originais.214
212Van Til, An introduction to systematic theology, p. 110. Tradução livre: This necessity does not lie in
any defect in the general revelation that God gave to man when he created him. When we speak of
the insufficienty of general revelation we do not wish to suggest that this revelation is as such
insufficient for its purpose. It has been noted how all creation, including man’s own psychological
constitution, is inherently revelatory of God. This revelation was so clear and unavoidable that man
was always confronted with the face of God. But in sinning, man, as it were, took out his own eyes, so
that he could no longer see God in his general revelation. Moreover, through this act of self-immolation
man not only made himself helpless but also guilty and polluted before God. It is therefore to the
condition of man as a sinner, not to man as finite, that the idea of the necessity of a special or saving
revelation must be attached.
213 Ibid., p. 134-6.
"86
A Escritura, portanto, fornece ao homem a base fundamental sobre a qual
ele deve compreender a realidade e interpretar os fatos. Nesse sentido, o escopo da
revelação especial é bastante amplo. Para Van Til, “a Bíblia, como a revelação
infalível e inspirada de Deus ao homem pecador, permanece diante de nós como a
luz através da qual todos os fatos do universo criado devem ser interpretados”215. A
Palavra escrita de Deus não trata de cada detalhe específico da realidade, mas
apresenta ao homem a interpretação fundamental de Deus, do homem, do mundo e
de tais relações. Qualquer epistemologia consistente precisa partir do ponto sólido
que é a revelação autolegitimada de Deus na Escritura.
O problema epistemológico se apresenta, portanto, na realidade de que o
homem, em sua condição caída, pressupõe autonomia e deseja compreender o
mundo sem pensar os pensamentos de Deus após Ele, visto não possuir a devida
consciência de sua condição debilitada e dos efeitos noéticos do pecado, bem como
da necessidade da Escritura para a legítima experiência do mundo. Os falsos
pressupostos em cada aspecto da vida humana produzem grande impacto sobre a
maneira de conhecer e de fazer escolhas ao longo da existência. Nesse quesito a
metafísica e a epistemologia se encontram com a ética.
2.2.2.3 Ética
Van Til fundamenta sua concepção ética na teologia da aliança. Uma das
características fundamentais de seu sistema ético é a classificação dos homens em
covenant keepers (observadores/mantenedores do pacto) e covenant breakers
(quebradores do pacto)216. Uma vez que a absoluta personalidade de Deus O

216 Van Til, O pastor reformado e o pensamento moderno, p. 77.
"87
apresenta como o summum bonum, a fonte de toda a bondade, beleza e verdade,
pode-se concluir que Ele também é o paradigma fundamental das ações humanas,
pois a humanidade foi criada analogicamente — à Sua semelhança — e a Sua
revelação ensina a interpretar o mundo adequadamente, fazendo distinção entre
certo e errado.
A Queda representou a quebra do pacto, e o surgimento de uma ética de
autonomia. Em vez de considerar o Criador como o ponto de referência final de toda
bondade, o homem passou a agir de maneira autorreferente, buscando se
estabelecer no lugar de Deus. Van Til comenta a consciência moral surgida após a
Queda, e demonstra que, enquanto antes do pecado, ela se tratava de uma
consciência finita, porém derivada da revelação eterna de Deus, agora ela passa a
ser não apenas finita, como também pecaminosa217. É nessa percepção do Criador
que repousa a origem das diferenças entre a ética cristã e as não-cristãs.
[…] toda as diferenças entre o ponto de vista cristão e não-cristão no campo

da ética, devem ser traçadas, em última análise, aos seus conceitos
diferentes acerca de Deus. Os cristãos defendem que o conceito de Deus é
o pressuposto necessário de toda atividade humana. Os não-cristãos
defendem que a concepção cristã de Deus é a morte de toda atividade
ética. Toda a ética não-cristã parte da ideia de que um Deus como aquele
no qual os cristãos creem não existe. 218
A consciência ética do cristão e a do não-cristão, portanto, possuem
diferenças irreconciliáveis. Essa distinção enfática demonstra a aplicação vantiliana
do conceito de antítese, conforme sustentado por J. Gresham Machen e Abraham
Kuyper.

218Van Til, The defense of the faith, p. 60. Tradução livre: […] all the differences between the Christian
and the non-Christian point of view, in the field of ethics, must be ultimately traced to their different
God-concepts. Christians hold that the conception of God is the necessary presupposition of all
human activity. Non-Christian thought holds that the Christian conception of God is the death of all
ethical activity. All non-Christian ethics takes for granted that such a God as Christians believe in does
not exist.
"88
A noção de antítese parece ser tão importante no sistema vantiliano, que
Frame afirma: “em alguns aspectos, a apologética inteira de Van Til pode ser vista
como um repensar da natureza e implicações da ‘antítese’”219. Como Machen, que
em seu Cristianismo e Liberalismo apresentou a noção antitética de que o
modernismo em teologia representava uma religião completamente diferente da fé
cristã, Van Til demonstrou a diferença radical entre cristãos e não-cristãos. A
distinção entre “observadores e quebradores do pacto” ilustra bem o ponto. O
pensamento e a vida de cristãos e não-cristãos estão em relação antitética. Eles
partem de pressupostos e cosmovisões inteiramente divergentes.
Há apenas dois tipos de pessoas no mundo: mantenedores do pacto e

quebradores do pacto. Quebradores do pacto são os (sic) que são em tudo
o que fazem; e mantenedores do pacto são os (sic) que são em tudo o que
fazem. Os quebradores do pacto tentam tornar Deus à imagem do homem,
e os mantenedores do pacto veem, com acerto, o homem à imagem de
Deus. Tal distinção, ainda que ousadamente declarada, indica a antítese
entre o crente e o incrédulo, em princípio220.
Conforme a descrição de Bahnsen, a antítese filosófica anda
acompanhada da antítese ética.
[…] Van Til defendia que não há pontos principais, princípios básicos
sistematicamente, ou verdades centrais na filosofia, nos quais a diferença
entre o cristão e o não-cristão não será vista. O conflito entre suas atitudes
sempre andará paralelo a uma antítese em suas perspectivas filosóficas. 221
Para Bahnsen, Van Til seguiu os insights de Kuyper, que ensinava haver
um conflito entre o “princípio natural” e o “princípio sobrenatural” de interpretação.
Mas ele argumenta que a antítese em Kuyper não atingia a totalidade do homem.

220 Van Til, O pastor reformado e o pensamento moderno, p. 77.
221 Bahnsen, Van Til’s apologetic, p. 273-4. Tradução livre: […] Van Til held that there are no main
points, systematically basic principles, or central truths in philosophy where the disagreement between
the believer and the unbeliever will not be seen. The conflict between their attitudes always goes hand
in hand with an antithesis in their philosophical outlooks.
"89
Van Til teria expandido o pensamento kuyperiano aplicando a ideia de antítese de
maneira sistemática e total222.
No pensamento de Van Til, contudo, antítese não é algo que caracteriza
apenas a relação entre cristãos e não-cristãos, mas também a relação entre os
reformados e os demais grupos dentro do cristianismo protestante. Ele costumava
indicar os problemas severos contidos nos sistemas luterano, arminiano, e até no
“calvinismo menos consistente”223 .
Um contrapeso à noção de antítese no pensamento vantiliano é o seu
conceito de graça comum. Em sua análise, a formulação kuyperiana da graça
comum sofre um desenvolvimento nas obras daquele teólogo-estadista.
Inicialmente, Kuyper teria trabalhado a noção de graça comum como algo negativo,
isto é, como a restrição do pecado no processo de desenvolvimento histórico.
Posteriormente, uma noção positiva teria sido desenvolvida: o pecador receberia
dádivas da graça, que lhe permitiriam produzir coisas boas, para o florescimento da
humanidade224.
Van Til é menos otimista do que Kuyper. Enquanto o aspecto do potencial
criativo parece ter tomado proporções maiores na proposta do último (e de seus
seguidores), em Van Til o aspecto básico permanece o da restrição do mal. Ainda
assim, o professor de Westminster não nega que o incrédulo possa ter virtudes.
E pelo esforço do Espírito Santo os homens não podem ser completamente

insensíveis a essa bondade de Deus. A sua hostilidade é refreada em
alguma medida. Eles não podem deixar de amar o que é honesto, nobre e
verdadeiro. Eles têm muitas virtudes que frequentemente os fazem
melhores vizinhos do que os próprios cristãos. E, como tal, eles podem
cooperar com cristãos na busca pela verdade na ciência. Eles podem
222 Bahnsen, Van Til’s apologetic, p. 274.

223 Cf. Van Til, The defense of the faith, p. 79.
224 VAN TIL, C. Common grace. Philadelphia, PA: Presbyterian and Reformed, 1947. p. 15.
"90
contribuir em virtude de sua constituição metafísica; eles podem cooperar

em virtude da limitação ética da graça comum.225
Para Van Til, o rompimento que promove a antítese fundamental entre
quebradores e observadores da aliança se dá nas esferas ética e epistemológica. O
aspecto metafísico, porém, permanece menos alterado — o homem continua a
depender de Deus para existir, e continua formado à imagem e semelhança do
Criador. Dessa maneira, conquanto cristão e incrédulo estejam em absoluta antítese
no campo da ética e da epistemologia, ambos se encontram no campo metafísico.
Na descrição de Van Til, a graça comum atua, não permitindo que o incrédulo seja
plenamente consistente em sua vida226. É essa inconsistência, manifesta no campo
epistemológico, que permite o desenvolvimento da ciência, e que, manifesta no
campo ético, permite a vida em sociedade.
O próprio Van Til é exemplo útil para esse ponto. Embora tenha
permanecido crítico do idealismo em filosofia, o holandês se apropriou de muito do
que os idealistas ensinavam, como a importância dos pressupostos no pensamento,
e a necessidade de um método de implicação, inicialmente denominado desta
maneira por Van Til, mas posteriormente chamado de método indireto, ou
transcendental. Uma citação mais extensa de Oliphint pode comprovar o ponto:
Deve-se dizer que, a essa altura, Van Til havia tomado seriamente o
idealismo de seus dias. Era o idealismo que reivindicava que todos os fatos
finitos têm seu significado apenas em relação ao Absoluto. Era o idealismo
que promovia a importância das pressuposições em todo o pensamento.
Era, semelhantemente, o idealismo que anunciava ter um método de
implicação. Repetidamente, Van Til se referia à obra de Bosanquet
225 Van Til apud Bahnsen, Van Til’s apologetic, p. 430. Tradução livre: And by the striving of the Spirit
men cannot be wholly insensitive to this goodness of God. Their hostility is curbed in some measure.
They cannot but love that which is honest and noble and true. They have many virtues that often make
them better neighbors than Christians themselves are. And as such they can cooperate with believers
in seeking the truth in science. They can contribute by virtue of their metaphysical constitution; they
can cooperate by virtue of the ethical restraint of common grace.
"91
“Implication and linear inference”. Contudo, ao mesmo tempo, deve ser dito
e enfatizado como todo-importante que Van Til era crítico de tudo o que o
idealismo afirmava ser verdade! Isso significa dizer que Van Til pegou o que
formalmente verdadeiro no idealismo (devido à graça comum) e o
transplantou para a fé cristã reformada, lá nutrindo e regando para a fruição,
porque somente no “solo” cristão tais ideias formalmente verdadeiras
poderiam ter seu lugar apropriado de crescimento.227
A obra de Van Til lida com os temas acima descritos. Categorizados em
metafísica, epistemologia e ética, estão os aspectos fundamentais do ser de Deus,
da constituição humana e seu conhecimento em analogia, bem como do pacto e
seus efeitos para a humanidade.
2.2.3 O método apologético de Van Til
Tendo apresentado os contornos gerais do pressuposicionalismo de
Cornelius Van Til, é necessário considerar a aplicação desse sistema de
pensamento. Como, de modo prático, a apologética reformada, nos moldes
vantilianos, se diferencia de outros métodos de defesa da fé? Como Cornelius Van
Til discute o método apologético em seu sistema?
Van Til não providenciou modelos concretos de aplicação do seu sistema
de pensamento. A única aplicação clara feita por ele é o livreto “Porque creio em
Deus”. Ainda assim, Van Til discute a questão metodológica em suas obras, por
considerá-la tão importante quanto a fundamentação teórica da apologética.
227 OLIPHINT, S. The consistency of Van Til’s methodology. Westminster Theological Journal,
Philadelphia, 52, n.1, p. 27-49, 1990. p. 34. Minha tradução: It must be said at this point that Van Til
has taken seriously the idealism of his day. It was idealism that contends that all finite-facts have their
meaning only in relation to the Absolute. It was idealism that promoted the importance of
presuppositions in all thought. It was accordingly idealism that claims to have a method of implication.
Time and again, in his early writings, Van Til referes to Bosanquet’s work, Implication and Linear
Inference. Yet at the same time it must be said and emphasized as all-important that Van Til was
critical of all that idealism held to be true! That is to say, Van Til took that which was formally true in
idealism (due to common grace) and transplanted it into the Reformed Christian faith and there he
nurtured and watered it to fruition because only in Christian “soil” could these formally true ideas have
their proper growing place.
"92
Materiais como The defense of the faith 228 e “Apologética cristã”229 possuem
capítulos separados para tratar do método em apologética. Além disso, seu discípulo
Greg Bahnsen230 organiza trechos de materiais variados para fornecer uma visão
mais sistemática do método em Van Til.
O professor de Westminster prezava pela coerência, como pode ser visto
em seu esforço por adequar sua visão apologética à sua visão teológica. Essa
mesma busca por consistência caracteriza as discussões de Van Til sobre o método
apologético. Segundo ele, era necessário haver continuidade entre a visão cristã do
homem e a visão cristã do método, pois elas fazem parte da posição cristã como um
todo231. Em suas palavras, “um método reformado de apologética deve buscar
defender a cosmovisão reformada como o cristianismo realmente é”232. Seria
impossível para o apologeta reformado, agir de modo semelhante ao católico
romano e ao arminiano, que concordam “com o incrédulo em seus princípios de
metodologia, a fim de averiguar se o teísmo cristão é ou não verdadeiro”233.
A crítica vantiliana a essa abordagem começa pela percepção de que
tanto católicos romanos quanto arminianos desconsideram a realidade da antítese.
Por não perceberem a radicalidade da diferença em termos de pressupostos e
cosmovisão, tais apologetas acreditam que a questão da metodologia é um “assunto
neutro”. Tal reconhecimento de neutralidade manifesta, não apenas a perda da
antítese, como também um assentimento às interpretações que o incrédulo tem
228 Van Til, The defense of the faith, p. 96-122.

229 Van Til, Apologética cristã, p. 95-119.
230 Bahnsen, Van Til’s apologetic, p. 461-697.
232 Ibid., p. 95.
233 Ibid., p. 96.
"93
acerca de si, como se ele pudesse chegar ao conhecimento da verdade a partir de
sua falsa cosmovisão.
O método tradicional de apologética sugere essa concessão ao não-
cristão. Sua ênfase primeira nos “fatos” ou “evidências”, e sugestão de que a
apresentação de tais fenômenos comprobatórios seria suficiente para persuadir o
incrédulo e promover a sua transformação, manifesta uma percepção positiva das
potencialidades humanas.
Conforme a explicação providenciada por Bahnsen, essa percepção
positiva leva a uma abordagem que busca neutralidade religiosa, e o alcance do
não-cristão por meio de argumentos acessíveis a ele.
Tradicionalmente, os apologistas têm encorajado todas as partes [no

debate] a deixar de lado suas pressuposições religiosas; nem o cristão, nem
o incrédulo devem tomar por garantido aquilo que objetivam provar sobre a
religião, mas [devem] argumentar de maneira religiosamente neutra,
começando com critérios e fatos que são comumente aceitos por homens
“racionais” 234.
Sobre essa base o reconhecimento da necessidade da luz da Escritura é
perdido, e o “mundo natural” é dotado de autossuficiência, como evidência dos
pontos que se pretende estabelecer235. E o processo é definido em termos de duas
etapas: primeiramente se busca demonstrar, a partir da natureza, a realidade de
uma dimensão sobrenatural, e a existência de uma divindade; depois disso, apela-se
a evidências históricas e naturais, na tentativa de comprovar a veracidade de relatos
bíblicos, a fim de estabelecer a confiabilidade provável das Escrituras,
especialmente no que diz respeito a Jesus, e então se chegar ao Deus cristão. Van
Til discorda intensamente de tal proposta. Para ele, o esforço de provar a mera

235 Cf. Ibid., p. 531.
"94
probabilidade de Deus, ou, ainda, de provar que uma “divindade em geral" existe é
inútil e infrutífero.
[O apologeta protestante] está comprometido com a defesa do teísmo

cristão como uma unidade. Para ele o teísmo não é realmente teísmo,
exceto se for o teísmo cristão. O apologeta protestante não está interessado
em provar a existência de qualquer outro Deus que não aquele que falou ao
homem de forma possuidora de autoridade e final nas Escrituras236.
O método tradicional, para Van Til, é carente de boa fundamentação
teológica, bem como de consistência filosófica. Para o professor de Westminster, o
sistema mais coerente de compreensão da Escritura é a Teologia Reformada. Ali,
com doutrinas como a depravação total e a absoluta soberania de Deus, é possível
entender a realidade de maneira adequada. Ele afirma textualmente que “apenas na
fé reformada existe uma inflexível declaração das principais doutrinas do
cristianismo”237. Os sistemas não-reformados falham em aspectos metafísicos, como
a distinção entre Criador e criatura; e não compreendem corretamente aspectos
epistemológicos e éticos, como os efeitos noéticos do pecado.
O método apologético que concede ao homem a possibilidade de
compreender o mundo a partir de sua racionalização e observação dos fenômenos
da natureza, nega a percepção mais profunda de que tal homem foi completamente
afetado pelo pecado. A abordagem que vislumbre a realidade de um “terreno neutro”
no qual o cristão e o incrédulo se encontrem, falha em perceber a antítese
fundamental, por meio da qual toda neutralidade é extinta, visto que o quebrador do
pacto não apenas abandonou o Criador como ponto de referência último da
realidade, mas agora tenta se estabelecer nesse lugar soberano. McGrath, por

237 Ibid., p. 109.
"95
exemplo, utiliza Calvino para falar do “teatro de Deus” — o mundo observável —
como revelação238, e enfatiza a realidade da criação e da redenção239, mas dedica
pouco espaço à doutrina da Queda. Para ele, o ponto de contato deve ser a criação
— a partir da observação do mundo, o incrédulo pode vir ao conhecimento da
Escritura, e, posteriormente, de Deus. Não é demonstrado de que maneira a
observação da realidade será suficiente para torná-lo convencido de que a Escritura
é a verdade. Desse modo, partir de premissas teológicas que não estejam de acordo
com a Teologia Reformada é a garantia de inconsistências e falhas na vindicação da
fé.
Ainda assim, até o desenvolvimento da proposta vantiliana, o método
criticado era desposado não apenas por arminianos, mas também por reformados.
Van Til escreve sobre a sua surpresa em perceber tal realidade.
Decidindo, então, seguir os reformadores na teologia, era natural que eu

tentasse fazer o mesmo na apologética. Observei, então, apologetas
reformados, como Warfield, Greene, e outros. O que encontrei? Encontrei
os teólogos do “Cristo autolegitimado” defendendo sua fé com um método
que negava precisamente este ponto! 240
Conforme Bahnsen, “a maneira tradicional de defender a fé cristã reflete
ou uma versão não-reformada da fé, ou (se o apologeta é reformado), um
isolamento do método apologético da teologia”241. Tal isolamento representa prejuízo
para a apologética, na medida em que não flui de um sistema teológico consistente.
238 McGrath, Apologética cristã no século XXI, p. 42

239 Ibid., p. 51.
240 Van Til, My credo. In: Geehan, Jerusalem and Athens, p. 10. Tradução livre: Deciding, therefore, to
follow the Reformers in theology, it was natural that I attempt also to do so in apologetics. I turned to
such Reformed apologists as Warfield, Greene and others. What did I find? I found the theologians of
the “Self-attesting Christ”, defending their faith with a method which denied precisely that point!
241 Bahnsen, Van Til’s apologetic, p. 531. Tradução livre: The traditional way of defending the Christian
faith reflects either a non-Reformed version of the faith or (if the apologist is Reformed) an isolation of
apologetical method from theology.
"96
Como, então, o apologeta reformado deve proceder em sua abordagem?
Pode-se definir a metodologia vantiliana apontando três características
fundamentais: o argumento por pressuposição, o método indireto e o método
transcendental.
Para Van Til, “um método de argumento apologético consistentemente
cristão, em concordância com sua própria concepção básica do ponto de partida242,
deve envolver a argumentação por pressuposição”243. Basicamente, “argumentar por
pressuposições é ressaltar os princípios epistemológicos e metafísicos que
sustentam e controlam cada método”244. O tipo de argumentação sugerida por Van
Til, portanto, reconhece, de início, o lugar dos pressupostos na maneira como
qualquer pessoa entende a realidade. Algumas implicações da argumentação
pressuposicional podem ser destacadas.
A primeira é que o apologeta cristão deve estar consciente das suas
pressuposições. Ele deve pressupor a Trindade Ontológica e as Escrituras em seu
sistema, sob pena de não defender o teísmo cristão. Nas palavras de Van Til: “Um
verdadeiro apologeta protestante deve, portanto, começar da pressuposição de que
o Deus triuno, Pai, Filho e Espírito Santo, fala a ele com absoluta autoridade na
Escritura”.245
242“Ponto de partida” é semelhante a “ponto de contato” no pensamento de Van Til. Trata-se do lugar
onde há o encontro inicial entre cristão e incrédulo, de onde é possível travar o diálogo. Cf. Van Til,
Apologética cristã, p. 67: “Existe alguma área conhecida de ambos [crente e incrédulo] que possa ser
usada como ponto de partida para conduzir àquilo que é conhecido pelos crentes, mas desconhecido
pelos incrédulos?”
244 Ibid.
245 Van Til, The defense of the faith, p. 179. Minha tradução: A truly Protestant apologetic must
therefore make its beginning from the presupposition that the triune God, Father, Son and Holy Spirit,
speaks to him with absolute authority in Scripture.
"97
A segunda implicação é a inexistência de qualquer neutralidade na
maneira de conhecer as coisas.
A despeito da reivindicação de neutralidade por parte do incrédulo, o

apologeta reformado deve mostrar que todo método, tanto o supostamente
neutro, como qualquer outro, pressupõe ou a veracidade ou a falsidade do
teísmo cristão.246
Para um apologeta cristão não existem “fatos brutos”247 . Todas as
evidências e os fenômenos naturais ou históricos são compreendidos a partir dos
pressupostos do observador.
O apologeta reformado, portanto, reconhece o lugar das pressuposições,
percebe a antítese entre a cosmovisão do cristão e a do incrédulo, e passa a
confrontar os pressupostos da incredulidade.
Isso é possível, por que, como sustenta o professor de Westminster, “o
método de argumentação por pressuposição é um método indireto ao invés de
direto”248. Explicando este fato, Van Til defende que embora a antítese entre cristãos
e incrédulos repouse na aceitação e rejeição do teísmo cristão, a discussão acerca
deste ponto não pode ser concluída com o apelo direto a “fatos”, ou “leis”, pois não
há um significado comum entre cristãos e não-cristãos. Os cristãos observam os
“fatos” a partir do teísmo cristão, enquanto os incrédulos enxergam os mesmos
fenômenos, pressupondo a falsidade do teísmo cristão. Van Til, então, dá um passo
atrás, e coloca uma questão anterior: qual é o ponto de referência para definir o
significado dos “fatos” e “leis”? O que são, na verdade, esses “fatos” e “leis” —
aquilo que os cristãos dizem que são, ou o que os incrédulos afirmam ser? Van Til

247Ibid., p. 143: “Como o homem natural assume a ideia dos fatos brutos na metafísica, e a ideia de
autonomia da mente humana na epistemologia, o apologeta reformado percebe que deve em primeiro
lugar desafiar essas noções.”
248 Ibid., p. 99.
"98
assevera, assim, que a resposta a essa questão não pode ser obtida diretamente,
mas apenas através do esforço de demonstrar como, a partir dos pressupostos do
incrédulo, “os ‘fatos’ não são fatos e as ‘leis’ não são leis”249 . O cristão também deve
pedir que o não-cristão assuma a sua visão para efeitos do argumento, a fim de
demonstrar como, apenas com os pressupostos cristãos, há sentido para os “fatos”
e “leis”.
O uso do método indireto argumenta pela “impossibilidade do contrário”.
Ao assumir a visão do oponente e levá-la às suas consequências finais, o cristão
busca demonstrar que, a menos que o teísmo cristão seja pressuposto, toda a
capacidade de compreender a realidade está perdida.
Oliphint demonstra que o argumento pela impossibilidade do contrário é
tão antigo quanto a formação educacional de Van Til. Em sua tese de doutorado,
“Deus e o absoluto” (1927), o holandês já trabalha com esse argumento.
É bom notar de uma vez a natureza do argumento; é transcendental e não

formalmente lógico. Um argumento em favor da existência de Deus
baseado na lógica formal implicaria a habilidade de definir Deus e chegar a
uma racionalidade abrangente de toda a nossa experiência. Um argumento
transcendental, pelo contrário, é negativo na medida em que arrazoa pela
impossibilidade do contrário.250
A proposta, portanto, manteve-se consistente ao longo do
desenvolvimento intelectual de Van Til, à medida que se dava o refinamento de sua
perspectiva apologética. Argumentar pela impossibilidade do contrário é demonstrar
o caminho possível: somente com os pressupostos corretos a inteligibilidade é
possível.

250Van Til apud OLIPHINT, S. The consistency of Van Til’s methodology. Westminster Theological
Journal, Philadelphia, 52, n.1, p. 27-49, 1990.
"99
Os termos até então utilizados como características, na verdade denotam
uma mesma abordagem, indicando nuances peculiares. O argumento por
pressuposição aponta para a necessidade de se perceber e trabalhar no âmbito dos
pressupostos e cosmovisão; o método indireto indica a inadequação de qualquer
tentativa de argumentar apelando a “fatos” ou “leis” — evidências em geral —, pois
cada fato é interpretado conforme o sistema do observador; o argumento pela
impossibilidade do contrário sugere que o cristão assuma a visão do incrédulo,
demonstrando como, em seu sistema, a inteligibilidade é impossível.
Outra característica é o que denominamos de método transcendental.
Oliphint informa que o uso do termo transcendental tem origem em Kant251 . Segundo
ele, Van Til estaria “fazendo as mesmas perguntas” que o filósofo alemão, porém
“em um contexto totalmente diferente”252 . O método transcendental lida com as pré-
condições do conhecimento 253. A estratégia é de, considerando tais pré-condições,
que podem ser tanto a capacidade cognitiva humana, quanto as pressuposições do
homem, demonstrar que apenas no sistema cristão de compreensão do mundo
existe consistência e as condições anteriores são devidamente alcançadas 254.
Frame resume os elementos básicos do método vantiliano, e sugere uma
compreensão pautada em três aspectos.
Temos, agora, diante de nós, os elementos básicos do método apologético

de Van Til: (1) ele busca mostrar que toda inteligibilidade depende de, ou
pressupõe, o teísmo cristão. (2) Ele é indireto ao invés de direto, negativo
ao invés de positivo, ad hominem ao invés de ad rem, essencialmente um
reductio ad absurdum. (3) Ele requer que cada membro da discussão se
251 Oliphint, The consistency of Van Til’s methodology, p. 30.

252 Ibid., p. 30.
253Bahnsen, Van Til’s apologetic, p. 499: Kant propôs se engajar na análise transcendental, que
questiona quais são as pré-condições para a inteligibilidade da experiência humana. Sob quais
condições ela é possível, ou o que também teria de ser verdadeiro para que ela fosse possível, para
a experiência de mundo de alguém fazer sentido? Buscar as condições transcendentais para
conhecer é perguntar o que é pressuposto por qualquer experiência inteligível. (tradução livre)
254 Oliphint, The consistency of Van Til’s methodology, p. 32.
"100
coloque na posição do oponente “para efeitos do argumento” a fim de

mostrar como tal posição afeta a inteligibilidade da predicação.255
A descrição de Frame e o breve relato do método vantiliano acima
indicam a prática sugerida por Van Til. Duas imagens concretas podem ser utilizadas
para ilustrar a práxis apologética de Van Til: entrar no terreno do oponente, e retirar a
sua “máscara de ferro”.
Entrar no terreno do oponente é, essencialmente, a prática de assumir,
para os efeitos de argumentação, a cosmovisão do incrédulo, a fim de, raciocinando
“de dentro”, demonstrar como raciocinar, a partir das premissas da incredulidade, é
inconsistente256. Ao entrar no terreno do oponente, o cristão não se torna um
incrédulo efetivamente, mas busca avaliar o sistema não-cristão em sua lógica
interior. É verdade que a crítica ainda será realizada por alguém de fora257, com uma
cosmovisão diferente, mas a ideia é demonstrar que a racionalidade “autônoma” não
passa no próprio teste.
A outra imagem adotada por Van Til, ao descrever a prática apologética, é
a de “retirar a máscara de ferro” do oponente. Na narrativa vantiliana, o incrédulo é
um homem utilizando uma espessa e resistente máscara de ferro, que tanto
compromete a sua observação e compreensão do mundo, quanto o protege de ser
exposto à realidade. É tarefa do apologeta cristão retirar essa máscara de seu
oponente, a fim de deixá-lo sem defesa quanto à verdade.
Em seu âmago o homem natural sabe que é criatura de Deus. Ele também
sabe que é responsável diante deste Deus. Ele sabe que deveria viver para
255 Frame, Cornelius Van Til, p. 314-5. Tradução livre: We now have before us the basic elements of
Van Til’s apologetic method: (1) It seeks to show that all intelligibility depends on, or presupposes,
Christian theism. (2) It is indirect rather than direct, negative rather than positive, ad hominem rather
than ad rem, essentially a reductio ad absurdum. (3) It requires each member of the discussion to
“place himself upon” his opponent’s position “for the sake of argument” in order to show how that
position affects the intelligibility of predication.
257 Para uma avaliação mais detida desta prática, cf. Frame, Cornelius Van Til, p. 320-322.
"101
a glória de Deus, e que em tudo que faz deveria enfatizar que a área da
realidade que ele investiga está marcada com o selo de propriedade de
Deus. Contudo, ele suprime o conhecimento de si mesmo, tal como ele é.
Ele é o homem com a máscara de ferro. Um método verdadeiro de
apologética deve buscar destruir essa máscara. 258
Segundo Van Til, “é precisamente a pregação e a apologética reformada
que tira a máscara do pecador e o compele a olhar para si mesmo e para o mundo
como realmente são”259.
Uma última questão ainda deve ser mencionada neste tópico: as críticas
ao método de Van Til. Basicamente, as críticas sofridas por Van Til, por causa de sua
abordagem apologética, sugerem que ele desconsiderava o lugar das evidências na
defesa da fé260. Mas, seria Van Til, de fato, contrário ao uso de evidências?
Não é difícil perceber que Van Til não era completamente contrário ao uso
de evidências por parte do apologeta cristão. Algumas de suas obras, bem como
alguns de seus comentadores, trazem luz à questão. Van Til elaborou um syllabus
denominado Christian-Theistic evidences, no qual discutiu o lugar das evidências na
apologética cristã. Neste trabalho ele argumentou que as evidências são “a defesa
do teísmo cristão contra qualquer ataque que possa ser levantado contra ele pela
‘ciência’”261.
Para o professor de Westminster, as evidências têm o seu lugar. E tal
lugar não é o de uma disciplina separada da apologética; nem o da busca por “fatos
brutos”, que, por si só, estabeleçam a verdade de uma questão. As evidências
devem ser utilizadas junto à apologética, e ambas devem defender o teísmo cristão,
258 Van Til, Apologética Cristã, p. 100.

259 Ibid., p. 145.
260Para uma lista de críticos que destacam este aspecto, cf. NOTARO, Thom. Van Til & the use of
evidence. Phillipsburg, NJ: Presbyterian and Reformed, 1980. p. 15.
261VAN TIL, C. Christian-Theistic evidences: In defense of biblical christianity, vol. 6. Phillipsburg,
NJ: Presbyterian and Reformed, 1978. p. i-ii.
"102
sem abrir espaço para um “teísmo genérico”. O apelo aos fatos também deve vir
dentro da compreensão mais ampla de que são necessários os pressupostos
corretos para se interpretar as evidências — sem isso, qualquer “prova” se torna
ineficaz.
Para Greg Bahnsen, “o pressuposicionalismo não desencoraja a prova
teística nem por um momento”262; a diferença está no fato de que o método
tradicional observa as evidências e o seu uso de maneira diferente, em uma base
autônoma. Thom Notaro afirma que “Van Til tem mais coisas gentis a dizer sobre as
evidências e o uso da razão do que podem parecer aos olhos, de início”263. Ele
lembra do apologeta, em seu The defense of the faith, afirmando não rejeitar a prova
teística, mas insistir em que ela seja formulada de maneira que não comprometa as
doutrinas da Escritura264. As evidências e provas, portanto, são valorizadas por Van
Til, desde que tenham por base os pressupostos corretos, isto é, não sejam vistas
como armas a serem usadas em um terreno neutro onde pisam tanto o cristão
quanto o incrédulo.
2.3 Cornelius Van Til e o ponto de contato
Existe algo acerca do qual cristãos e incrédulos concordam? Existe alguma

área conhecida de ambos que possa ser usada como ponto de partida para
conduzir àquilo que é conhecido pelos crentes, mas desconhecido pelos
incrédulos? E, será que existe um método comum de conhecimento dessa
“área conhecida” que possa simplesmente ser aplicado àquilo que o
incrédulo não conhece, a fim de convencê-lo de sua existência e
veracidade? 265

263 Notaro, Van Til & the use of evidences, p. 16.
"103
Pensar sobre o ponto de contato na apologética é considerar se é
possível um diálogo entre o cristão e o incrédulo, e como ele pode ser estabelecido.
Trata-se de identificar esse “lugar” comum entre ambos, no qual eles se
encontrariam e teriam uma conversa inteligível.
Van Til estabelece a realidade de uma antítese fundamental entre cristão
e incrédulo, e por isso responderá as perguntas levantadas na citação anterior
afirmando que “será praticamente impossível […] achar uma área comum de
conhecimento entre crentes e incrédulos, a não ser que haja acordo entre eles
acerca da natureza do homem. Mas tal concordância não existe”266.
Para Van Til, a visão do ponto de contato está atrelada ao sistema mais
amplo de conhecimento, e, sua teoria sobre ele é apresentada no contraste entre as
diferentes perspectivas apologéticas. Primeiramente, Van Til contrapõe o sistema
protestante com o católico romano. Sua tese é que “Roma possui uma doutrina
defeituosa (1) com respeito à natureza do homem como criado e (2) com respeito ao
efeito da entrada do pecado sobre a natureza humana”267 . Ele demonstra que, no
catolicismo, a justiça original não é algo natural do homem criado, mas um dom
concedido por Deus. Com a Queda, o homem não teria perdido essencialmente a
sua condição, mas apenas um dom exterior, permanecendo intacto em sua
natureza. O cristianismo apresentado a esse homem, portanto, é tratado como mera
“informação adicional àquilo que ele já possui”268. Para Van Til, essa visão seria a
reprodução do aristotelismo na religião cristã. Ele segue fazendo contraste dessa
proposta com a de João Calvino e Charles Hodge, para, finalmente, apresentar o
impacto dela sobre o ponto de contato:

268 Ibid., p. 73.
"104
Concluímos, então, que é natural e consistente para a apologética católico-

romana buscar seu ponto de contato com o incrédulo em uma ‘área comum’
de conhecimento. A teologia católico-romana concorda com a alegação
essencial daqueles a que, buscam persuadir, de que a consciência que o
homem tem de si mesmo e dos objetos do mundo é inteligível sem
referência a Deus269.
Esse é, para Van Til o ponto focal da divergência entre católicos e
protestantes, visto que, no protestantismo, a Queda afetou severamente o homem, e
se faz necessário ter Deus como ponto de referência para conhecer a realidade. O
catolicismo não desafia a noção autorreferente do homem, e assim, na
apresentação de seus argumentos em favor do cristianismo, permite que o incrédulo
os interprete conforme o seu falso padrão.
Depois, Van Til estabelece uma antítese entre o protestantismo de
convicção calvinista e o de convicção não-calvinista. Ele afirmava que, conquanto
exista a grande diferença apresentada anteriormente entre católicos e protestantes,
“nem todo o protestantismo tem sido completamente fiel ao princípio protestante”270.
O evangelicalismo — nomenclatura dada ao cristianismo não-reformado — guardou
algo do romanismo, no sentido de observar o homem como menos afetado pelo
pecado do que a Bíblia diz que ele foi, e de perceber a Deus como menos poderoso
e central do que a Escritura afirma ser271. O exemplo escolhido por Van Til é o do
bispo Joseph Butler, que escreveu o livro The analogy of religion natural and
revealed to the constitution and course of nature. Para o professor de Westminster, o
método empregado na apologética de Butler é semelhante ao de Tomás de Aquino,
e de parte do arminianismo. Por isso, ele ainda observa positivamente a razão
269 Ibid., p. 77.

271 Ibid., p. 79.
"105
humana, confiando que, pelo uso adequado das faculdades racionais, alguém
poderia se tornar cristão.
Finalmente, Van Til estabelece uma terceira antítese: entre o calvinismo
consistente, e o “menos consistente”272. Neste ponto a sua interação se dá com
Hodge e Warfield, os mesmos a quem ele havia apelado para apresentar a distinção
da fé reformada em relação às demais. Van Til critica esses teólogos reformados,
afirmando que ambos não foram tão longe quanto poderiam na aplicação do sistema
de pensamento calvinista. Hodge ainda reserva algum lugar para a razão, sem
discutir como a racionalidade humana está afetada pelo pecado. Com isso, o apelo
ao intelecto e às evidências, além de faltar com o ensino bíblico, pode ser
interpretado de maneira oposta à pretendida pelo apologeta. Van Til entendia que
pedir ao não-cristão que, com sua razão, julgue a credibilidade e evidência da
revelação seria praticamente pedir “ao homem natural que aceite simplesmente o
cristianismo que, em sua concepção pervertida da natureza humana, ele puder
aceitar, e nada mais que isso”273. Sintetizando sua argumentação, Van Til sustenta
que “a principal dificuldade com a posição de Hodge nessa questão do ponto de
contato, então, é que sua posição não faz uma distinção clara entre a natureza
original e a natureza decaída do homem”274 . Ao sugerir o apelo nesses termos,
Hodge trabalha com uma abstração que tem pouca ou nenhuma conexão com a
realidade275 , e o resultado é que “o apologeta não somente será desleal para com
272 Ibid., p. 80.

274 Ibid., p. 82.
275 Van Til, Apologética cristã, p. 84: “Tais abstrações não existem no universo dos homens. Sempre
lidamos com indivíduos concretos”.
"106
sua própria doutrina do homem como criatura de Deus, como também falhará em
seu propósito se apelar a uma espécie de ‘consciência comum do homem’”276.
Observando o desenvolvimento de suas críticas, Van Til reconhece que
elas atuam de maneira limitadora.
O que tem sido dito até aqui parece extremamente desanimador. Pode
parecer que o argumento até agora nos leva a uma negação da existência
de qualquer ponto de contato com o incrédulo. Não é verdade que os
homens precisam ter algum contato com a verdade se quiserem ampliar seu
conhecimento da mesma? Se os homens são totalmente ignorantes quanto
à verdade, como poderiam se interessar por ela? Se são totalmente cegos,
por que mostrar-lhes as cores do espectro? Se eles são surdos, por que
levá-los à academia de música?277
O estabelecimento das limitações anteriores funcionou para demonstrar
que apenas na percepção reformada do ponto de contato o problema pode ser
devidamente considerado. O dilema posto é que, se o homem é completamente
ignorante, nada há que possa ser feito para despertá-lo; por outro lado, se nele há
interesse pela verdade, é porque ele já possui os elementos da verdade em si
mesmo. Como, então, fugir do dilema?
Enquanto o protestantismo evangelical e o romanismo buscam encontrar
o ponto de contato em um “conhecimento comum”, o calvinismo desafia a noção de
uma mente humana autossuficiente, afirmando-a como derivativa, e reconhecendo,
na doutrina da criação e do pacto, a realidade de que o homem está cercado pela
revelação de Deus. Van Til vai além e afirma que esse homem não apenas está
cercado pela revelação de Deus, como traz em sua constituição o conhecimento de
Deus.
Nenhum homem pode escapar ao conhecimento de Deus. Este

conhecimento está indelevelmente envolvido na consciência que ele possui
de toda e qualquer coisa. Então, o homem deve, como diz Calvino,
276 Ibid., p. 84.

277 Ibid., p. 85-6.
"107
reconhecer a Deus. Não há desculpa se ele não o fizer. A razão para que
falhe em reconhecer a Deus reside exclusivamente nele. É a sua
transgressão intencional da lei do seu ser.278
Van Til descreve o homem natural como alguém que possui
conhecimento de Deus, mas, procura suprimi-lo. “O homem natural é como alguém
que fica constantemente jogando água em um fogo que não pode ser apagado”279,
afirma Van Til.
Para Van Til, portanto, é de fundamental importância na apologética que a
visão acerca de si adotada pelo homem seja desafiada. O romanismo e o
evangelicalismo, ao não fazerem isso, admitem que a autoavaliação realizada pelo
incrédulo está correta. Mas Van Til entendia que, se tal interpretação permanecer
intacta, o ponto de contato adotado pelo apologeta será ineficaz, além de anti-
bíblico.
Porque, se permitirmos a legitimidade da suposição do homem natural

acerca de si mesmo como ponto de referência último na interpretação em
qualquer dimensão, então não poderemos negar seu direito de interpretar o
próprio cristianismo em termos naturalistas 280.
Sendo assim, Van Til afirma que: “o ponto de contato para o evangelho281,
portanto, deve ser buscado dentro do homem natural”282. É a sua constituição como
imagem e semelhança de Deus que viabiliza o diálogo. A sua posição diante de
Deus, como ser pactual, também é fundamental na aproximação. “No fundo de sua
mente todo homem sabe que é uma criatura de Deus e responsável diante dele.

279 Ibid., p. 92.
281Faz-se digno de menção o uso do termo evangelho como equivalente de apologética. Para Van Til,
apologética e evangelização são inseparáveis.
282 Van Til, Apologética Cristã, p. 93.
"108
Todo homem, em seu íntimo, sabe que quebrou a aliança”283. “Existe um ponto de
contato garantido no fato de que todo homem foi feito à imagem de Deus e possui
impresso em sua natureza a lei de Deus”284.
Para Van Til, então, o ponto de contato não é encontrado em algo externo,
mas interno ao homem, e depende, em nível fundamental, da natureza de criatura e
de ser-em-aliança que o humano possui. O homem já está em contato com a
verdade, e gasta intensamente as suas energias no esforço de ocultá-la. Para o
professor de Westminster, a identificação do ponto neste locus é fator determinante
para a efetividade e fidelidade na apologética.
Somente ao encontrar o ponto de contato no senso de divindade que cada

homem possui escondido debaixo de sua própria concepção de auto-
consciência como ponto de referência último é que poderemos ser tanto
fiéis à Escritura quanto efetivos na argumentação com o homem natural.285
283 Ibid., p. 93.

284 Ibid., p. 93.
"109
3 FRANCIS SCHAEFFER E O PONTO DE CONTATO NA APOLOGÉTICA
Tendo observado aspectos do sistema de Van Til, é possível passar à
observação do pensamento de Francis Schaeffer. O itinerário é semelhante: busca-
se identificar contornos gerais de sua proposta, com base na análise de seus livros,
bem como obter alguma compreensão de sua visão do ponto de contato na
apologética.
Schaeffer nunca pretendeu estabelecer um sistema de apologética. Na
verdade, ele nunca acreditou que um sistema apologético fosse eficaz. Ao tratar
desta questão no apêndice do livro O Deus que intervém, ele tentou demonstrar que
uma tentativa de sistematizar a apologética oferecendo "a abordagem final” é
inconsistente com a antropologia bíblica 286.
Schaeffer argumentava que não é adequado se esconder atrás de um
sistema apologético e deixar de ir atrás das pessoas onde elas estão.
[…] não sou um apologeta, se isto significar construir uma casa segura para
se morar, a fim de que nós cristãos possamos sentar-nos confortavelmente,
com segurança e tranquilidade. Os cristãos devem sair para o mundo tanto
como testemunhas quanto como sal, deixando de ficar sentados numa
fortaleza cercados por um fosso 287.
Nesse sentido, a apologética existe para servir, e não para ser servida. À
medida que um sistema deixa de ser instrumento para alcançar as pessoas e passa
a ser um fim em si mesmo, perdeu o objetivo da vindicação da fé.
A outra razão pela qual Schaeffer desacreditava sistemas absolutamente
abrangentes era a sua percepção da natureza humana. Para o fundador de L’Abri, é
impossível se aproximar das pessoas usando métodos rígidos ou mecânicos, pois o
286 Schaeffer, O Deus que intervém, p. 245-256.

287 SCHAEFFER, F. O Deus que intervém. São Paulo: Cultura Cristã, 2002. p. 245.
"110
fato de termos sido criados à imagem e semelhança de Deus, e, portanto, dotados
de personalidade, implica a complexidade de cada indivíduo, e exigir que as
pessoas sejam tratadas de maneira distinta. Forçar um molde sobre as pessoas é
desconsiderar a realidade e a importância da individualidade.
Quando nos voltamos para analisar em maiores detalhes como podemos

falar às pessoas do século 20, devemos enfatizar, antes de tudo, que não
existem regras mecânicas. Dentre todas as pessoas, deveríamos nos dar
conta disso, pois, como cristãos, acreditamos que a personalidade de fato
existe e é muito importante. Podemos estabelecer certos princípios gerais,
mas não pode haver aplicação automática. Se formos seres realmente
dotados de personalidade, enquanto criaturas de Deus, então cada
indivíduo será distinto de todo o resto do mundo. Por isso, é preciso lidar
com cada pessoa como indivíduo e não como caso, estatística ou máquina.
Se fôssemos trabalhar com estas pessoas, seria um contrassenso aplicar
os assuntos tratados neste livro de forma mecânica. Não podemos deixar
de apelar sempre para o Senhor em oração, e para a ajuda do Espírito
Santo, para que tudo isso seja aplicado de forma efetiva. 288
É possível perceber que Schaeffer não se opunha ao estabelecimento de
princípios gerais para uma abordagem apologética, mas à aplicação rigorosa desses
princípios, que segundo ele significava o achatamento da realidade, a transformação
de pessoas em máquinas, e a desconsideração da complexidade humana. Por isso,
ele achava estranho que alguém falasse numa “apologética de Schaeffer”, e
ressaltava continuamente que suas ideias não deveriam ser aplicadas como uma
fórmula.
Essa breve introdução ajuda-nos sobre como devemos nos aproximar dos
escritos do fundador de L’Abri. Devemos fazê-lo conscientes de que não é seu
objetivo estabelecer um sistema abrangente, nem princípios mecânicos. Na prática,
embora se possa organizar o material de Schaeffer, de modo que ele seja
apresentado com coerência e unidade, rigorosamente não podemos falar em um
288 Schaeffer, O Deus que intervém, p. 246.

"111
“sistema schaefferiano” sem violar a própria vontade do autor, e, portanto, revelar má
compreensão de sua obra.
3.1 Dificuldades na apreciação da apologética de Schaeffer
Porque Schaeffer não tem a pretensão de definir um sistema apologético,
a tarefa de definir o seu pensamento, e dar-lhe contornos de unidade encontra
maiores desafios. Ele não produziu um roteiro fundamental ou uma obra dedicada a
isso, embora em O Deus que intervém possa ser encontrado bastante material para
o tema. A maior parte das caracterizações precisa ser estabelecida através de um
passeio por seus livros e de deduções extraídas a partir de seus exemplos e
histórias.
Outro fator que dificulta a afirmação de uma “apologética schaefferiana” é
o fato de Schaeffer não escrever como um filósofo ou apologeta. Ele se denominava
um evangelista, e tinha pouca preocupação em escrever com riqueza de detalhes,
ou investir na precisão rigorosa das informações e conexões que fazia. Schaeffer
está preocupado com o "fluxo da história” mais do que com os seus detalhes
específicos. Por isso, suas análises são feitas em contornos amplos e gerais, sem a
preocupação de exaurir cada ponto.
Isso, obviamente, rendeu a Schaeffer muitas críticas. David Hoover
destaca negativamente a ausência de notas de rodapé e indicações das fontes
bibliográficas nos escritos de Schaeffer, bem como as generalizações a respeito de
Platão, Tomás de Aquino, Kant e alguns pensadores contemporâneos ao autor289.
Ele ilustra, mostrando que Schaeffer fala dos deuses de Platão, como muito
289 HOOVER, D. P. The apologetics of Francis Schaeffer. Lookout Mountain, Tennessee:

Interdisciplinary Biblical Research Institute (IBRI), 1981. Loc. 373. Kindle edition.
"112
pequenos para dar conta de unidade e diversidade290, enquanto é mais provável que
Platão fosse um ateu do que um politeísta. Para fundamentar seu ponto, Hoover
menciona o diálogo Eutífron, no qual, falando através de Sócrates, Platão parece
zombar da ideia de deuses no Olimpo291.
A crítica mais forte de Hoover à Schaeffer, no entanto, diz respeito à
apresentação que ele faz de Kant. Para Hoover, o fundador de L’Abri não lida bem
com a história da filosofia. Em A morte da razão, ele declara que Kant encontrou
dificuldade em relacionar o mundo fenomenal com o noumenal292. Hoover, porém,
contrapõe essa declaração, afirmando que, no sistema de Kant, não havia sequer
provas da existência de um mundo noumenal, das coisas-em-si 293. No sistema
kantiano, o mundo noumenal é apenas uma possibilidade, e, se existir, não serve
como o fornecedor dos universais, pois o conhecimento está restrito ao campo
fenomenal.
Outro fator merece consideração nas ressalvas iniciais sobre a tentativa
de se organizar o pensamento de Schaeffer em um tipo de sistema: parte
fundamental para se compreender apologética em Schaeffer não está em seus
escritos, nem em seus vídeos ou palestras, mas no trabalho de L’Abri. É na
comunidade organizada na Suíça que as ideias de Schaeffer foram formuladas,
290SCHAEFFER, F. He is there and He is not silent. In: SCHAEFFER, Francis. The complete works
of Francis Schaeffer, vol. 1. Westchester, IL: Crossway Books, 1982. p. 286-287: […] Only a
personal-infinite God is big enough. Plato understood that you have to have absolutes, or nothing has
meaning. But the difficulty facing Plato was the fact that his gods were not big enough to meet the
need. So although he knew the need, the need fell to the ground because his gods were not big
enough to be the point of reference or place of residence for his absolutes, for his ideals.
291 Hoover, Op. Cit., loc. 381.
292 SCHAEFFER, F. Escape from reason. In: SCHAEFFER, Francis. The complete works of Francis
Schaeffer, vol. 1. Westchester, IL: Crossway Books, 1982. p. 227: Kant’s system broke upon the rock
of trying to find a way, any way, to bring the phenomenal world of nature into relationship with the
noumenal world of universals. The line between the upper and lower stories is now much thicker—and
is soon to become thicker still.
293 Hoover, Op. Cit, loc. 381.
"113
testadas e aplicadas de modo mais consistente. Sem a consideração de L’Abri, os
escritos schaefferianos poderão parecer descrições distanciadas e abstratas; mas
tão logo L’Abri é considerado, percebe-se como estes princípios eram encarnados e
vivenciados no dia a dia de Schaeffer e dos demais obreiros (workers).
A comunidade ainda existe, agora espalhada pelo mundo inteiro.
Inglaterra, Holanda, Estados Unidos (2 polos), Suíça, Suécia, Canadá, Coréia,
Alemanha, Austrália e Brasil sediam atividades de L'Abri. Ainda hoje é possível
perceber os impactos das ideias de Schaeffer, em pilares como a hospitalidade e a
discussão aprofundada de questões honestas, que envolvem a filosofia, as artes e
as Escrituras. Mas há quem perceba diferenças significativas entre o L’Abri de 1970
e o contemporâneo. A pesquisadora Molly Worthen294, por exemplo, escreveu sobre
essas supostas discrepâncias. Para ela, o foco do ministério tem sofrido alterações.
O perfil dos que buscam o centro de hospitalidade e reflexão mudou, de jovens não-
cristãos em busca existencial para cristãos frustrados com a igreja. Alguma diferença
era de se esperar, considerando que as questões honestas tendem a mudar
conforme o contexto cultural — o espírito da época e a cosmovisão. Mas a descrição
de Worthen indica transformações intensas, que comprometem a identidade de
L’Abri. O apreço da geração recente pelo pastor presbiteriano diminuiu: em sua
matéria, alguns jovens parecem desconsiderar as propostas de Schaeffer, seja por
não lerem (desconhecerem) sua obra, ou por considerá-la obsoleta.
A diferença mais significativa, no entanto, não estaria nos visitantes do
centro. Segundo Worthen, os coordenadores atuais de L’Abri também divergem do
fundador e mudam a pauta da comunidade. Ela entrevistou John Sandri, genro de
294WORTHEN, M.; MACLEOD, S. (2008). Not your father’s L'Abri: the Swiss retreat now tends less to
philosophical skeptics than to disaffected evangelicals. Christianity Today, Ipswich, MA, n. 52(3), p.
60–65. Disponível em: <http://www.christianitytoday.com/ct/2008/march/36.60.html?start=5>. Acesso
em: <16, mai., 2014>.
"114
Schaeffer e obreiro no L’Abri da Suíça, e recebeu dele declarações como “eu não
sou um inerrantista, mas não sou um ‘errantista' também” 295, referindo-se à luta de
Schaeffer com a questão da inerrância bíblica. Sandri não revisa apenas a este
quesito. Como afirmou a Worthen, ele "veio a questionar tudo, desde a Trindade até
a predestinação”296. Diante de tal visão, a autora conclui, corretamente: “Sandri, que
ainda mora em L’Abri com sua esposa, considera-se um ‘radical’. Vinte e três anos
após a morte de Schaeffer, suas visões não ortodoxas são uma expressão
comunicativa do que L’Abri se tornou”297.
A autora reconhece que a unidade da Suíça parece ser uma das mais
distantes do projeto original. Há, no entanto, outros centros mais conservadores e
dispostos a caminhar na linha de Schaeffer. Tudo isto deve promover a reflexão
acerca da possibilidade de conhecer a apologética schaefferiana através de L’Abri.
Se a comunidade tem sofrido alterações ao longo do tempo — algumas das quais
radicalmente significativas — é ainda possível utilizá-la para conhecer as ideias de
seu fundador? Os resquícios do projeto inicial devem ser úteis em tal empreitada,
mas a fonte mais segura está na percepção do centro sob a direção de Schaeffer,
cuja história está registrada nas obras de sua esposa, Edith.
Schaeffer já indicava a importância do material escrito por sua esposa. No
prefácio de suas Complete works, ele alertou os leitores, dizendo: “todos os livros
devem ser lidos e entendidos conjuntamente (e também com os livros de minha
295 Worthen; Macleod, Not your father’s L’Abri, p. 63: I'm not an inerrantist, but I'm not an 'errantist'
either. Both are wrong. Man makes these opposing points of view. The modernist agenda is behind
both. Tradução livre.
296Ibid.: Sandri had come to question everything from the Trinity to predestination, "but the one that
broke the camel's back was [biblical] inerrancy. Schaeffer felt this was the issue of the day, where
Christians have to dig into the trenches," Sandri said. Tradução livre.
297 Ibid.: Sandri, who still lives at L'Abri with his wife, calls himself a "radical." Twenty-three years after
Schaeffer's death, his unorthodox views are a telling expression of what L'Abri has become. Tradução
livre.
"115
esposa Edith). Eles, juntos, são uma unidade”298. Essa é exatamente a mesma
afirmação de Schaeffer no prefácio do livro L’Abri299, escrito por sua esposa. Uma
citação mais longa encontra lugar aqui:
Este livro e os meus formam uma unidade. O trabalho de L’Abri tem dois
aspectos interrelacionados. Primeiro, há a tentativa de dar uma resposta
honesta a perguntas honestas — intelectualmente e sobre uma base
exegética cuidadosa. Meus livros, O Deus que intervém, A morte da razão e
Morte na cidade são direcionados a este aspecto. O segundo aspecto é a
demonstração de que o Deus infinito e pessoal está realmente presente em
nossa geração. Quando as pessoas do século vinte vêm a L’Abri,
encontram estes dois aspectos simultaneamente, como os dois lados de
uma mesma moeda. Agora, neste livro, o segundo lado é apresentado.
Por meio dos relatos de Edith, é possível observar a dimensão não
registrada nos escritos de Schaeffer, isto é, como a articulação intelectual era ornada
com a beleza da hospitalidade. O que explica, em parte, como o evangelista, não tão
preciso intelectualmente, teve tão amplo impacto entre homens simples e
intelectuais, é exatamente o fato de que ele conseguiu uma combinação entre a
dimensão intelectual e a afetiva, ou relacional. De posse dessa perspectiva, é
possível seguir na tentativa de oferecer um resumo unificado da apologética em
Schaeffer.
3.2 Contornos gerais da apologética de Schaeffer
Quais os traços característicos da obra de Schaeffer? Que temas são
recorrentes e configuram um perfil do pensamento do autor? É possível organizar
elementos de universalidade em meio aos particulares da apologética schaefferiana?
Os tópicos a seguir indicam tal possibilidade.
298 SCHAEFFER, F. A. The complete works of Francis A. Schaeffer: a Christian worldview.

Westchester, IL: Crossway Books, 1982. Vol.1, p. IX: All the books are to be read and understood
together (along with my wife Edith’s books). They together are a unit. Tradução livre.
299 SCHAEFFER, E. L’Abri. 2. ed.Wheaton, IL: Crossway Books, 1992. p. 5.
"116
3.2.1 O diálogo e os interlocutores
A tentativa de identificar temas e padrões na apologética de Schaeffer
deve considerar os diversos públicos com os quais ele dialoga. Se é possível definir
um “público médio” ou majoritário em seus esforços de comunicação, este é o
homem no limiar da pós-modernidade300, experimentando os desdobramentos
epistemológicos, éticos e metafísicos deste turbilhão de ideias e movimentos. A
experiência existencialista exemplifica bem o perfil deste homem, que parece ser o
maior alvo de Schaeffer em obras como O Deus que intervém, A morte da razão, O
Deus que se revela, Morte na cidade e Como viveremos?
Mas esse não é o único público de Schaeffer. Ao mesmo tempo em que
ele combate o irracionalismo pós-moderno, ele também responde a um tipo de
racionalismo naturalista, especialmente daqueles que ainda caminham sob as
rédeas da moderna ciência moderna301 — termo cunhado pelo próprio Schaeffer
Schaeffer. É esse o caso em obras como Back to freedom and dignity [De volta à
liberdade e à dignidade] e Genesis in space and time302 [Gênesis no espaço e
tempo, em tradução livre]. Schaeffer também dialoga em discussões com
desdobramentos imediatamente mais práticos, como a questão do aborto, da
300 O termo “pós-modernidade” é suficientemente complexo em si, possibilitando interpretações

distintas, e até mesmo a negação de sua existência. A utilização do termo não deve desviar o leitor do
ponto: seja hipermodernidade, modernidade líquida, ou a terminologia que se prefira, o termo
pretende descrever o homem no colapso de conceitos e atitudes modernas, como o otimismo e
crença no progresso, vínculos sociais e familiares fortes, defesa da lógica aristotélica e crença em
uma verdade absoluta, entre outros.
301 SCHAEFFER, F. Escape from reason. In: SCHAEFFER, Francis A.: The complete works of
Francis A. Schaeffer: a Christian worldview. Westchester, IL : Crossway Books, 1982. Vol.1, p.
229-30: It makes all the difference between what I would call modern science and what I would call
modern modern science. It is important to notice that this is not a failing of science as science, but
rather that the uniformity of natural causes in a closed system has become the dominant philosophy
among scientists. [Isso faz toda a diferença entra o que eu chamaria de ciência moderna e o que eu
chamaria de moderna ciência moderna. É importante perceber que essa não é uma falha da ciência
como ciência, mas que a uniformidade das causas naturais em um sistema fechado se tornou a
filosofia dominante entre os cientistas]
302Enquanto este trabalho era escrito, tal obra foi publicada em língua portuguesa, sob o título
Gênesis no espaço-tempo.
"117
ecologia, e da política, em obras como Poluição e morte do homem, Whatever
happened to the human race [O que aconteceu com a raça humana?] e Um
manifesto cristão.
Mas apologética não se faz apenas com não-cristãos. Por isso, pelo
menos três públicos, dentro da tradição cristã, estão envolvidos nas discussões de
Schaeffer. O primeiro é o dos proponentes da “nova teologia” — maneira pela qual
ele chamou os representantes da neo-ortodoxia. Schaeffer analisa as propostas e
pressupostos deste grupo, em trechos de O Deus que intervém, A morte da razão, O
Deus que se revela, Gênesis no espaço-tempo e A igreja diante do mundo que a
observa. O segundo é o dos cristãos legalistas, excessivamente tradicionalistas e
facciosos em sua disposição — algo que o próprio Schaeffer havia experimentado
em sua caminhada. Ele fala a esse grupo em suas obras acerca da igreja, como Two
contents, two realities [Dois conteúdos, duas realidades]; A igreja no final do século
20; e A igreja diante do mundo que a observa. O terceiro grupo é composto pelo
“cristão médio”, sem os dilemas do legalismo, mas ainda necessitado de pastoreio e
ensino. Obras como Verdadeira espiritualidade, Não há gente sem importância,
Everybody can know [Todos podem conhecer], Basic Bible studies [Estudos bíblicos
básicos], A marca do cristão e A obra consumada de Cristo se dirigem a esse
público.
Reconhecer essa diversidade de interlocutores é importante para
compreender a forma e o conteúdo adotado pelo fundador de L’Abri. Por vezes, ele
escreverá com a pena mais pesada, em críticas mais contundentes; em outros
momentos gritará, buscando ser ouvido; mas, de maneira geral, há de se manifestar
escrevendo com tranquilidade e mansidão, praticando uma de suas ênfases — a de
falar a verdade em amor.

"118
3.2.2 Temas que perpassam a obra e ministério do evangelista
Passeando pelas obras de Schaeffer reconhecemos alguns temas que
permeiam seus escritos e tornam possível melhor compreensão de seu pensamento.
3.2.2.1 O Deus infinito e pessoal
Uma das maiores ênfases de Schaeffer é a noção de um Deus “infinito e
pessoal”. Para Schaeffer, somente esse conceito de Deus fornece base suficiente
para a visão sobre a realidade. Para ele, isso é o que diferencia o cristianismo das
demais religiões do oriente e também do ocidente. As primeiras, em seu panteísmo,
possuem um deus infinito, porém, impessoal. As últimas possuem deuses pessoais,
porém, limitados. Nenhuma dessas características, isoladamente, fornece base
suficiente para a vida — somente o cristianismo bíblico a fornece, exatamente por
que conjuga ambas303. A existência de um Deus infinito e pessoal é apresentada
tanto como uma necessidade metafísica — sem Ele, não há explicação para a
personalidade humana304; quanto como uma necessidade moral — o Seu caráter é o
absoluto moral do universo305; e por fim, como uma necessidade epistemológica —
comunicação e compreensão existem porque Deus é pessoal306. Esse foi o
303SCHAEFFER, F. The God who is there. In: SCHAEFFER, Francis A.: The complete works of
Francis A. Schaeffer: a Christian worldview. Westchester, IL : Crossway Books, 1982. Vol.1,p. 102.
304SCHAEFFER, F. He is there and He is not silent. In: SCHAEFFER, Francis A.: The complete
works of Francis A. Schaeffer: a Christian worldview. Westchester, IL : Crossway Books, 1982. Vol.
1, p. 286: If we begin with a personal beginning to all things, then we can understand that man’s
aspiration for personality has a possible answer.
305Ibid., p. 302: […] But here is the infinite-personal God who has a character from which all evil is
excluded, and His character is the moral absolute of the universe.
306Ibid., p. 326: Christianity’s presupposition begins with a God who is there, who is the infinite-
personal God, who has made man in His image. He has made man to be a verbalizer in the area of
propositions in his horizontal communication to other men. Even secular anthropologists say that
somehow or other, they do not know why, man is a verbalizer. You have something different in man.
The Bible says, and the Christian position says, I can tell you why: God is a personal-infinite God.
There has always been communication, before the creation of all else, in the Trinity. And God has
made man in His own image, and part of making man in His own image is that man is a verbalizer.
That stands in the unity of the Christian structure.
"119
diferencial que deu força aos cristãos diante do Império Romano307; é o "ponto de
referência infinito que dá sentido a todos os pontos de referência finitos”308; o
fundamento para o significado no mundo e o valor das artes309; e a base para um
relacionamento pessoal com Deus e uma vida segura310. A expressão infinite-
personal God [Deus infinito e pessoal] é utilizada setenta vezes ao longo de suas
obras completas, que não compreendem todos os livros escritos por Schaeffer, a
exemplo de Everybody can know e A obra consumada de Cristo. A variante personal-
infinite God [Deus pessoal e infinito] é utilizada vinte e quatro vezes, o que totaliza
noventa e quatro usos da expressão, ao longo dos vinte e dois livros que compõem
a coleção. Esse é um conceito muito caro a Francis Schaeffer, e se apresenta como
espinha dorsal de seu pensamento, obra e ministério. Para entender a insistência de
Schaeffer nesta questão, basta lembrar que o seu projeto, ao fundar L’Abri, era, tão
somente, demonstrar a existência desse Deus pessoal 311.
307 SCHAEFFER, F. Como viveremos? São Paulo: Cultura Cristã, 2003. p. 14.
308SCHAEFFER, F. Genesis in space and time. In: SCHAEFFER, Francis A.: The complete works of
Francis A. Schaeffer: a Christian worldview. Westchester, IL : Crossway Books, 1982. Vol.2, p. 41:
The end of man is to stand as a finite, personal being in personal relationship with the infinite-personal
God who is there. When we hear the first command of Christ to love God with all our heart and soul
and mind, we are not faced with just an abstract duty, a devotional exercise separated from all that is
reasonable. Rather we have an infinite reference point that gives meaning to all of our finite reference
points. This infinite reference point not only exists, but is personal and can communicate with us and
we with Him, an infinite reference point whom we may love.
309SCHAEFFER, F. Art and the Bible. In: SCHAEFFER, Francis A.: The complete works of Francis
A. Schaeffer: a Christian worldview. Westchester, IL : Crossway Books, 1982. Vol.2, p. 409: So
therefore the major theme is an optimism in the area of being; everything is not absurd, there is
meaning. But most important, this optimism has a sufficient base. It isn’t suspended two feet off the
ground, but rests on the existence of the infinite-personal God who exists and who has a character
and who has created all things, especially man in His own image.
310SCHAEFFER, True spirituality. In: SCHAEFFER, Francis A.: The complete works of Francis A.
Schaeffer: a Christian worldview. Westchester, IL : Crossway Books, 1982. Vol.3, p. 205: This is not a
kind of magic; the infinite-personal God promises that He will work all things together for the
Christian’s good.
311 DURIEZ, C. Francis Schaeffer: an authentic life. Wheaton, Illinois: Crossway Books, 2008. p. 132.
"120
3.2.2.2 A realidade em dois pavimentos
Outro tema constante nas obras de Schaeffer é a percepção da realidade
em dois pavimentos. Neste particular, ele utiliza os motivos básicos religiosos, do
filósofo cristão Herman Dooyeweerd312, como paradigma de compreensão da
história do pensamento.
A apropriação que Schaeffer faz desse tema tem caráter menos rigoroso e
teórico do que a abordagem de Dooyeweerd. Para o evangelista, tais matrizes —
com exceção do motivo básico bíblico — indicam uma fragmentação na maneira de
observar e experimentar a realidade, com grande prejuízo para o homem. A ideia
fundamental é a de que, na realidade dividida em dois pavimentos, sempre haverá
conflito entre o patamar de cima, de natureza mais universal e abstrata, e o de
baixo, mais particular e concreto. Essa tensão se manifesta de várias formas, como
no dualismo natureza/graça: o âmbito da graça é apresentado como inatingível, ou a
natureza desinteressante; no dualismo natureza/liberdade é possível passar pelo
salto para uma liberdade irracional em detrimento da natureza, ou pela entrega a um
determinismo naturalista; no fim, chega-se a um contexto de impossível conciliação
entre os patamares, e assim, o destino é o desespero humano.
Schaeffer demonstra o impacto desta perspectiva dualista em várias
áreas. Ele ilustra, por exemplo, como as artes captaram tais dualismos313, ora se
interessando apenas pelo pavimento superior, ora pelo inferior; mostra como se deu
o desenvolvimento científico moderno e a destruição de um andar superior314;
312 O filósofo reformacional Herman Dooyeweerd descreveu o desenvolvimento do pensamento e

cultura ocidentais como resultado da operação do que ele mesmo denominava motivos básicos
religiosos dualistas. Cf. DOOYEWEERD, Herman. No crepúsculo do pensamento: estudos sobre a
pretensa autonomia do pensamento filosófico. São Paulo: Hagnos, 2010. p. 87.
313SCHAEFFER, F. A morte da razão: a desintegração da vida e da cultura moderna. São Paulo:
Cultura Cristã, 2002. p. 22, 24-30.
314 Ibid., p. 51.
"121
demonstra o problema moral decorrente da separação entre os pavimentos315; e
revela a tragédia no campo religioso, que chega a uma divisão irreconciliável entre
fé e razão316 .
Essa percepção dos dualismos, descrita de modo concentrado em A
morte da razão, é apresentada por Schaeffer como bússola para a compreensão do
fluxo da história e do homem. Por isso, ela estará presente em vários títulos do
evangelista. Ela é paradigma para a compreensão da neo-ortodoxia 317 e seus
problemas; para uma experiência legítima de adoração a Deus318; para a vivência do
impacto bíblico em sua plenitude319; para a compreensão das dimensões da Queda
histórica320; para entendimento do misticismo — otimismo irracional — do homem
moderno321 ; sendo retomada estrategicamente para providenciar uma perspectiva
adequada do problema humano. Schaeffer desafia o homem do século 20 a retornar
a uma percepção integrada da realidade, que pode ajudá-lo a lidar com o homem e
com a realidade da maneira adequada, sem entregá-lo a um mecanicismo
determinista, nem a um salto místico irracional. Esse retorno também possui impacto
para a vida cristã. O cristão que experimenta a vida sem divisões valoriza a ação de
315 Ibid., p. 51-2.

316 Ibid., p. 55.
317 SCHAEFFER, F. The God who is there. In: SCHAEFFER, Francis A.: The complete works of
Francis A. Schaeffer: a Christian worldview. Westchester, IL : Crossway Books, 1982. Vol.1, p. 53.
Cf. a análise proposta na p. 61: The new theology sounds spiritual and vibrant, and they are trapped.
But the price they pay for what seems to be spiritual is high, for to operate in the upper story using
undefined religious terms is to fail to know and function on the level of the whole man.
318 SCHAEFFER, F. Gênesis no espaço-tempo. Brasília: Monergismo, 2014. p. 40.
319 Schaeffer, Gênesis no espaço-tempo, p. 51.
320
SCHAEFFER, F. No final conflict. In: SCHAEFFER, Francis A.: The complete works of Francis A.
Schaeffer: a Christian worldview. Westchester, IL : Crossway Books, 1982. Vol.2, p. 140.
321SCHAEFFER, F. The church at the end of the twentieth century. In: SCHAEFFER, Francis A.: The
complete works of Francis A. Schaeffer: a Christian worldview. Westchester, IL : Crossway Books,
1982. Vol.4, p. 14-5.
"122
Deus no espaço e tempo, e, assim, considera o peso da historicidade da Bíblia, a
presença de Deus no mundo, e a racionalidade da fé.
3.2.2.3 Metafísica
Schaeffer trabalha, em seus escritos, com a divisão clássica, na filosofia,
entre metafísica, epistemologia e ética. Ao longo de suas obras, trata desses
aspectos, fornecendo subsídios para compreender os dilemas metafísicos, éticos e
epistemológicos que as falsas cosmovisões produzem, e ajuda a entender a
importância da visão cristã para uma compreensão de tais tópicos, e para uma
experiência saudável da realidade.
Em O Deus que se revela, o autor ataca tais dilemas de maneira direta e
concentrada. Ao discutir a metafísica, descrita por ele como o problema da
existência 322, Schaeffer aponta a finitude humana e sua consequência: a
insuficiência do homem como ponto de integração para sua própria visão da vida.
Um homem finito não pode encontrar em si uma base consistente para encontrar
valor, sentido e significado.
Uma visão adequada das origens do que existe também é importante. O
homem não pode encontrar significado ao crer em uma origem impessoal de tudo o
que existe. Para Schaeffer, a ideia de origem impessoal não fornece base para
compreender os particulares, bem como o fenômeno da pessoalidade. Ao considerar
a origem pessoal do universo, esse dilema é resolvido. Unidade e diversidade fazem
sentido, e o homem possui um ponto de integração eterno. É o Deus infinito e
pessoal do cristianismo que adequadamente responde aos dilemas da existência323.
322 SCHAEFFER, F. O Deus que se revela. 2. ed. São Paulo: Cultura Cristã, 2008. p. 39.
323Schaeffer, O Deus que se revela, p. 54: “Não é que esta seja a melhor explicação possível para a
existência; trata-se da única resposta”.
"123
Schaeffer o trata como uma necessidade filosófica, mas vai além: Deus não é
apenas uma teoria para ser encaixada em nosso sistema, é uma pessoa que se
comunica e se relaciona conosco.
3.2.2.4 Ética
No campo da ética, o dilema do homem é discutido. Aqui, novamente, a
percepção de uma origem impessoal é apresentada como insatisfatória para a vida:
“Se partirmos da origem impessoal, a moral não existe como moral propriamente
dita; e a solução para a moral, certamente, acaba encontrando-se na asserção de
que não há moral”324. O senso moral dos seres humanos contraria a noção de
origem impessoal. A origem pessoal, por outro lado, revela a existência de um
projeto a ser cumprido. O caráter de Deus325 e a condição original do homem
formam o quadro de referência para o dilema humano. Nele se percebe o problema
da culpa real dos homens, e a maneira de se encontrar redenção.
3.2.2.5 Epistemologia
A epistemologia é pensada em seguida. Para Schaeffer, este é o grande
problema de sua geração, por causa das revoluções que afetaram o conceito de
verdade. Ele descreve a trajetória da perda dos universais, com o campo da
natureza “tragando” o da graça, e os resultados dessa caminhada: o irracionalismo,
o fim da antítese, o existencialismo e o fim da esperança326 . A resposta é
324 Ibid., p. 60.

325 Schaeffer, O Deus que se revela, p. 71: “O caráter de Deus é a moral absoluta do universo”.
326Schaeffer, O Deus que se revela, p. 85: “Antes, o homem tinha uma romântica esperança de que,
com base no racionalismo, ele iria se tornar capaz de encontrar um sentido para a vida, e colocar os
universais acima das particularidades. Mas, neste tempo de Rousseau, Kant, Hegel e Kierkegaard, tal
esperança não mais existe; abriu-se mão da esperança”.
"124
apresentada no Deus que Se revela. A chave para o dilema do conhecimento
repousa na percepção de um Deus pessoal, que nos criou à Sua semelhança e Se
comunica conosco.
A razão pela qual o cristão não tem problema epistemológico é

precisamente a mesma razão porque não há para o cristão problema
nenhum quanto à questão da natureza e da graça. Foi o mesmo Deus
inteligível que fez as duas coisas — ou seja, o cognoscente e o conhecido,
o sujeito e o objeto — e foi ele que os unificou 327.
Embora tratados de modo condensado em O Deus que se revela, os
temas da metafísica, ética e epistemologia são discutidos em todas as obras de
Schaeffer , com ênfases diferenciadas. Esta é parte da abordagem do evangelista,
que busca aplicar a perspectiva cristã aos dilemas do dia e demonstrar a realidade
de Deus como a única verdadeira e plausível para a vida.
3.2.2.6 As duas ortodoxias
Outro tema comum no pensamento de Schaeffer são as duas ortodoxias:
a ortodoxia da doutrina e a ortodoxia da comunidade (ou do amor) 328. A ortodoxia da
doutrina é cara ao evangelista. Uma de suas mais intensas lutas se deu no campo
da inerrância bíblica. Schaeffer combate intensamente o liberalismo teológico e
também a neo-ortodoxia. Ele entendia que o desvio da verdade bíblica destrói o
terreno da verdade e torna impossível a percepção da única resposta ao dilema
humano. Para que o ministério e a apologética cristã funcionem, é necessário uma
base sólida e consistente, encontrada unicamente na ortodoxia cristã. Por isso, além
de produzir ensaios de ordem filosófica, Schaeffer escreveu também comentários
327 Ibid., p. 107-8.

328SCHAEFFER, F. Basic Bible studies. In: SCHAEFFER, Francis A.: The complete works of
"125
bíblicos aplicados, em livros como Josué, Basic Bible Studies [Estudos bíblicos
básicos], A obra consumada de Cristo, Everybody can know [Todos podem
conhecer], entre outros.
Schaeffer entendia, contudo, que apenas ortodoxia doutrinária não era
suficiente. Ele fala de jovens que apareceram em L’Abri, vindo de igrejas ortodoxas,
considerando aquele encontro como a sua última esperança. Chegaram ali porque,
no meio de pessoas ortodoxas, foram estimulados a abandonar a busca pela
consistência intelectual em sua fé, a “não perguntar, apenas crer”329. Esse tipo de
ortodoxia doutrinária não leva adiante os desdobramentos de seu credo. Schaeffer
seguiu em direção oposta e, entendendo a robustez de sua confissão, promoveu o
desdobramento da ortodoxia da doutrina para os campos da metafísica, ética e
epistemologia.
Contudo, mesmo essa ampliação doutrinária foi considerada insuficiente
para o evangelista. Caminhando na tradição bíblica de que o conhecimento da
verdade é expresso na prática da verdade, Schaeffer trabalhou a categoria da
“ortodoxia da comunidade”, ou ortodoxia do amor. Ainda falando dos jovens que
chegaram em crise ao L’Abri, mesmo vindo de igrejas ortodoxas, ele descreve o
problema em dois níveis. O primeiro, já mencionado acima, diz respeito à falta de
estímulo intelectual para a fé, considerando-a algo do patamar de cima. O segundo
nível é o da falta de beleza. Schaeffer afirma que a crise desses jovens podia ser
explicada, em parte, por que eles não viam beleza em suas igrejas. Ele explica o
significado de “beleza” na descrição que segue.
Como exemplo, famílias estavam se desintegrando, o divórcio em bases

não bíblicas era frequentemente aceito, e de muitas formas a geração mais
velha não estava vivendo de acordo com a ortodoxia que pregava.
329SCHAEFFER, F. The new super spirituality. In: SCHAEFFER, Francis A.: The complete works of
"126
Frequentemente havia pouco amor, pouca preocupação [uns com os

outros], e pouca ou nenhuma comunidade 330.
Para Schaeffer, tão importante quanto a saúde doutrinária, é a prática do
amor e da comunidade. Uma boa confissão sem a exibição de uma vida coerente é
receita de confusão e contra-apologética cristã.
A obra Two contents, two realities331 [Dois conteúdos, duas realidades]
ilustra bem esse ponto. Identificando aspectos importantes para a vida da igreja,
Schaeffer apresenta como o primeiro conteúdo (content), a sã doutrina. Como
desdobramento dos conteúdos, vêm as realidades332. A segunda destacada é “a
beleza dos relacionamentos humanos" — outra maneira de falar de comunidade e
amor. Esse equilíbrio necessário entre verdade e amor é ressaltado também em A
igreja no final do século 20, nas seguintes palavras: “Com uma ortodoxia da
doutrina, deve haver, igualmente, uma ortodoxia de comunidade”333 (ênfase minha).
Para Schaeffer, a vivência das duas ortodoxias é a chave para a compreensão do
impacto da igreja primitiva, bem como a única maneira para que a igreja exiba
adequadamente o caráter de Deus, e não uma caricatura dEle.
Não é possível (…) explicar o material explosivo, o dunamis da igreja

primitiva, sem levar em consideração que praticava estas duas coisas ao
mesmo tempo: a ortodoxia da doutrina e a ortodoxia da comunidade no
meio da igreja visível, uma comunidade que o mundo podia ver. Pela graça
de Deus, portanto, a igreja deve ser conhecida simultaneamente pela
pureza de sua doutrina e pela realidade de sua comunidade. Muitas vezes,
nossas igrejas não passam de pontos de pregação, com pouca ênfase
330Schaeffer, The new super spirituality, p. 388. Minha tradução: As one example, families were falling
apart, divorce with no biblical grounds was often accepted, and in many ways the older generation
was not living by the orthodoxy it was preaching. There often was little love, little concern, and little or
no community.
331SCHAEFFER, F. Two contens, two realities. In: SCHAEFFER, Francis A.: The complete works of
Francis A. Schaeffer: a Christian worldview. Westchester, IL : Crossway Books, 1982. Vol.3.
332Para Schaeffer, os dois conteúdos são: (1) a sã doutrina e (2) as repostas honestas às questões
honestas. Junto a esses conteúdos estão as realidades da (1) verdadeira espiritualidade e da (2)
beleza dos relacionamentos humanos. A ênfase está na harmonia de conhecimento e prática.
333 SCHAEFFER, F. The church at the end of the twentieth century. In: SCHAEFFER, Francis A.: The
complete works of Francis A. Schaeffer: a Christian worldview. Westchester, IL : Crossway Books,
1982. Vol.4, p. 33. Minha tradução: With an orthodoxy of doctrine there must equally be an orthodoxy
of community.
"127
sobre a comunidade. A demonstração do amor de Deus na prática é algo

belo que precisa estar presente. (…) O objetivo central desses conjuntos de
princípios consiste em demonstrar o amor de Deus e a santidade dele
simultaneamente. Se demonstrarmos um, mas não o outro, não
apresentaremos ao mundo o caráter de Deus, e sim uma caricatura dele334.
Esses temas, apresentados de modo sucinto, são eixos em torno dos
quais giram os escritos e o ministério de Francis Schaeffer.
3.2.3 Abordagens schaefferianas
Deve-se perguntar, contudo, como tais conteúdos eram apresentados no
ministério de L’Abri, nos livros, nas palestras e nas conversas pessoais em que
Schaeffer se envolvia. E ao fazer isto, adentra-se o campo do método.
Conforme dito anteriormente, Schaeffer não acredita em uma abordagem
mecânica, a ser usada indiscriminadamente, mas defende que, segundo a riqueza
da personalidade humana, o trato apologético deve ser plural, considerando a
pessoa individualmente. A obra de Schaeffer, bem como o relato de Edith, de outros
que estiveram em L’Abri, e ainda, os de que apenas tiveram contato pessoal com o
evangelista, revelam alguns aspectos importantes das abordagens utilizadas por ele.
Um dos princípios fundamentais de Schaeffer, seja em seus livros ou no
trato pessoal, era o de fornecer “respostas honestas a perguntas honestas”. Em seu
livro Verdadeira espiritualidade335 , ele descreve sua crise existencial e de fé como
elemento decisivo para a formação de L’Abri; junto a isso, apresenta o ensino do
cristianismo histórico e o gesto de dar respostas sinceras a questões honestas como
334SCHAEFFER, F. A. A igreja diante do mundo que a observa. In: SCHAEFFER, Francis A. A igreja
no século 21. São Paulo: Cultura Cristã, 2010. p. 131.
335SCHAEFFER, F. Verdadeira espiritualidade. São Paulo: Cultura Cristã, 1999. p. 8. A tradução em
português não faz jus à declaração em inglês, que apresenta o ensino do cristianismo histórico e as
respostas honestas como cruciais (importantes), e não como penosas. Cf. SCHAEFFER, Francis.
True Spirituality. In: SCHAEFFER, Francis A.: The complete works of Francis A. Schaeffer: a
Christian worldview. Westchester, IL : Crossway Books, 1982. Vol.3, p. 196.
"128
elementos importantes para a formação de L’Abri. Schaeffer, evangelista,
considerava importante apresentar a verdade em um contexto de legitimidade,
autenticidade e honestidade.
Neste particular, duas questões ganham ênfase. A primeira, mencionada
acima, envolve o ambiente teórico e afetivo no qual a apologética se manifesta.
Existem respostas a serem dadas às questões levantadas pelo interlocutor, mas isso
deve ser feito de maneira honesta. Aqui se encontra compaixão pelo homem em
suas dúvidas acerca de Deus, de si e do mundo. De fato, como se perceberá
adiante, esse é um dos aspectos mais intensos da manifestação apologética,
segundo Schaeffer: o amor.
Mas há uma segunda questão. O evangelista fala, claramente, em
fornecer respostas a perguntas. Isso mostra que ele não desconsiderava a
dimensão intelectual da fé cristã. Pelo contrário: é por considerar a veracidade do
cristianismo e o seu vigor intelectual que ele define como abordagem a arte de
responder às perguntas levantadas nas mais diversas áreas da vida e do
conhecimento. Em Two contents, two realities, Schaeffer argumenta que “o
cristianismo é a verdade, verdade que Deus nos informou; e se é verdade, pode
responder perguntas”336.
Não pretendemos afirmar que o fundador de L’Abri tivesse conhecimento
tal, que estivesse apto a falar sobre qualquer assunto, respondendo pronta e
sabiamente a indagações das pessoas em todas as áreas. O ponto de Schaeffer era
que, porque o Cristianismo é a verdade, ele não temia lidar com as questões reais
da existência humana.
336SCHAEFFER, F. Two contents, two realities. In: SCHAEFFER, Francis A.: The complete works of
"129
Esse princípio da abordagem de Schaeffer é bem ilustrado no relato de
William Edgar, em seu livro Schaeffer on the christian life337. Descrevendo como
chegou pela primeira vez em L’Abri, ele conta como, no primeiro dia, ajudou a
preparar a refeição, enquanto era reproduzida uma fita cassete com uma palestra de
Schaeffer sobre o existencialismo; participou de uma confraternização com hot dogs
na área externa, e, à noite, reuniu-se com todos os hóspedes de L’Abri na sala de
estar para o grupo de discussão do sábado. Schaeffer se sentava com os hóspedes
e perguntava quem gostaria de começar. As perguntas daquela noite giraram em
torno da oração. Schaeffer as respondeu, relatando algumas de suas experiências
pessoais com a prática. Ao fim do encontro, ele foi em direção do jovem Edgar;
afirmou que não pregaria no dia seguinte, então não estaria exausto no domingo à
tarde, e assim teria tempo para conversar com ele. Pediu a ele que pensasse em
uma pergunta chave sobre a fé, que ele gostaria de fazer naquela ocasião. No dia
seguinte, o culto foi realizado, com pregação de Ranald Macaulay, e após o
momento de adoração, Edgar encontrou-se com Schaeffer. O encontro é narrado por
William Edgar da seguinte maneira:
Então chegou o momento. Eu subi as escadas, até o pequeno hall fora dos
quartos, onde Schaeffer gostava de aconselhar as pessoas. Com aquela
mesma expressão profunda, seu sorriso acolhedor, e o claro senso de que
ele realmente se importava comigo e com as questões que precisávamos
discutir, ele perguntou se eu havia pensado em minha pergunta. Eu
derramei minha pergunta sobre relevância, e ele retornou com uma
resposta extensiva e profunda. Sua resposta envolvia a “defesa do livre-
arbítrio” para o problema do mal, e a importância do significado humano,
devido a sermos criados à imagem de Deus. Ficamos indo e vindo nos
comentários. Após algumas horas, eu simplesmente sabia que tudo aquilo
337
EDGAR, W. Schaeffer on the christian life: countercultural spirituality. Wheaton, IL: Crossway,
2013.
"130
era verdade. Se é possível sentir o Espírito Santo vindo ao coração de

alguém, eu pude, e senti. Eu era um cristão! 338
A descrição de Edgar demonstra bem a disposição de Schaeffer para lidar
com perguntas e sua prática deliberada de estimular e lidar com as questões das
pessoas a sua volta. Possivelmente foi esta abertura para as questões, sem fugas, e
a aplicação da cosmovisão cristã aos mais variados temas, que fizeram a revista
Time descrever Schaeffer como “missionário aos intelectuais” 339.
Outro princípio da abordagem apologética de Schaeffer, que o faz soar
um tanto inovador, é a interação com as expressões artísticas, a fim de identificar
traços e inclinações do estado de coisas de uma mentalidade e cultura. Clark
Pinnock deu a isso o nome de apologética cultural 340.
Para quem lidava com as tensões do fundamentalismo protestante,
atingindo algum nível de legalismo, Schaeffer experimentou radical conversão. Sua
338Edgar, Schaeffer on the christian life, p. 23-4. Minha tradução: So then the moment arrived. I made
my way upstairs to the little chamber outside the bedrooms where Francis Schaeffer liked to counsel
people. With that same profound face, its warm grin, and the clear sense that he really cared about
me as well as the issues we needed to discuss, he asked whether I had thought of my question. I
spouted out my question about relevance, and he came back with an extensive, thoughtful reply. His
answer included the “free-will defense” for the problem of evil, and the importance of human
significance, owing to our being made after God’s image. We went back and forth. After a couple of
hours, I just knew this was all true. If it is possible to feel the Holy Spirit come into one’s heart, I could,
and I did. I was a Christian!
339 Mission to intellectuals. Time magazine, Vol.LXXV, n.2, p. 62-3, 11 Jan. 1960.
340 Em um artigo de 1970, Clark Pinnock descreve a “apologética cultural”: Cultural apologetics falls
within the field of general revelation or natural theology, whose aim it is to uncover the grounds for
belief in God, and to refute the grounds advanced in favor of disbelief. Unlike natural theology,
however, with its preoccupation toward theistic argument, cultural apologetics focuses on the
existential dilemma of unbelieving man. It conducts a journey through the vale of tears, the
metaphysical wasteland, moral, spiritual, intellectual, in which modern man by his own confession
dwells. It attempts a diagnosis of the "soulscape" of the worldly fashion that is passing away, and
prescribes the only antidote to this diseased condition, Jesus Christ. It is a new field for Christian
apologetics which has recently attracted both evangelical and nonevangelical interest. 
[…] Cultural apologetics starts with the dilemmas of modern man as he expressed them in the cultural
media of our time. PINNOCK, Clark H. Cultural apologetics: an evangelical standpoint. Bibliotheca
Sacra, Dallas, 127, n. 505, p. 58-63,1 Jan. 1970.
No mesmo artigo, cita Schaeffer como exemplo de tal abordagem nas obras O Deus que intervém e A
morte da razão.
"131
abordagem em L’abri, ilustrada em muitas de suas obras, passa por uma interação
com música, cinema, literatura e pintura, o que ele fazia a fim de discutir aspectos da
cosmovisão cultural, demonstrada nas obras.
Nancy Pearcey descreve bem esse princípio ao relatar sua experiência
nos chalés suíços, onde Schaeffer ministrava.
Poucos anos depois […] fui parar em L’Abri […]. Fiquei fascinada pelo lugar.
Foi a primeira vez que encontrei cristãos que de fato respondiam às minhas
perguntas. […] O próprio Schaeffer costumava chocar as pessoas com a
sua aparência um tanto quanto estranha, de cavanhaque e bermuda
tipicamente suíça. […] Mas quando abria a boca e falava, as pessoas
ficavam pasmadas: tratava-se de um cristão falando sobre filosofia
moderna, citando os existencialistas, analisando temas de cosmovisão nas
letras de Led Zeppelin, explicando a música de John Cage e as pinturas de
Jackson Pollock. E não nos esqueçamos de que era uma época em que os
universitários cristãos não tinham permissão de ir ao cinema para assistir
aos filmes da Disney, e ali estava ele, discutindo filmes de Bergman e
Fellini 341.
Para o professor de humanidades Louis Markos, esta abordagem cultural
traz à apologética uma variação agradável; algum enriquecimento.
Embora fosse norte-americano e ostentasse uma sólida linhagem

evangélica reformada, e não anglocatólica, Francis Schaeffer manteve um
distinto ar europeu ao longo de sua vida e carreira. Seu amor por filosofia,
arte, literatura, música e cinema não somente acrescentou cor aos seus
argumentos apologéticos, como também deu à sua obra um sabor literário
que remete mais à Europa do que à América do Norte 342.
Segundo Pearcey, não havia irresponsabilidade na maneira como
Schaeffer tratava as expressões artísticas343. Enquanto muitos cristãos fugiam das
artes, ou as tratavam em um tom excessivamente moralista, Schaeffer falava delas
com propriedade, apreciava suas virtudes e demonstrava real compaixão em
denunciar os desvios e problemas na cosmovisão apresentada por elas.
341PEARCEY, N. Verdade absoluta: libertando o cristianismo de seu cativeiro cultural. Rio de

Janeiro: CPAD, 2006. p. 59.
342 MARKOS, L. Apologética cristã para o século XXI. Rio de Janeiro: Central Gospel, 2013. p. 119.
343 Pearcey, Verdade absoluta, p. 62.
"132
A escolha de Schaeffer por essa abordagem pode ser melhor
compreendida por descrições como a de Pearcey, mais uma vez344:
Os artistas são barômetros da sociedade, e, ao analisarmos as

cosmovisões embutidas em seus trabalhos, aprendemos bastante sobre
como abordar a mente moderna de forma mais eficaz. […] Quando a única
forma de comentário cultural que os cristãos oferecerem for condenação
moral, não admira que topemos com não-crentes exasperados e
repreendedores.
Em O Deus que intervém345, o evangelista apresenta um diagrama para
ilustrar o avanço e a popularização das ideias que levaram a mente moderna a viver
sob a linha do desespero 346. A ilustração se dá em forma de escada, com os
seguintes degraus descendentes: filosofia, arte, música, cultura geral e teologia.
Linha do desespero
Filosofia
Arte
Música
Cultura
Geral
Teologia
Fig.1: As etapas na linha do desespero
Nessa apreciação de uma história cultural — fluxo das ideias — o
fundador de L’Abri não apenas reconhece, mas também trabalha de maneira
estratégica ao perceber o lugar das expressões culturais na formação de um povo,
344 Pearcey, Verdade absoluta, p. 62-3.

346A “linha do desespero”, conforme Schaeffer, é o marco que diferencia a atitude das pessoas
quanto às questões últimas da vida — metafísica, epistemologia e ética. Acima da linha está a
percepção de absolutos e a crença na verdade; abaixo dela está o pensamento e a prática de
negação da verdade e do sentido, o que leva ao desespero e à irracionalidade. Cf. Schaeffer, O Deus
que intervém, p. 21-31.
"133
bem como na disseminação de ideias e desenvolvimento da cosmovisão dele. Daí
se depreende que Schaeffer não buscava, simplesmente, ser “inovador" ou diferente
ao fazer algo inusitado até então. O seu objetivo era lidar com os "barômetros da
sociedade”; identificar tendências e compreender as questões do seu tempo
conforme representadas nas artes.
O apelo da fala de Francis Schaeffer foi grande. Alguns, é verdade,
ficaram impressionados apenas com a novidade de poder assistir cinema e escutar
Led Zeppelin. Mas, em geral, as pessoas, principalmente os jovens, ouviam Schaffer
porque ele falava daquilo que lhes dizia respeito e lhes tocava diretamente.
A apresentação dos dois pontos práticos mencionados anteriormente —
oferecer respostas honestas e utilizar os meios culturais como instrumentos para o
diálogo e a crítica — não deve promover a falsa ideia de que o conhecimento dos
conceitos fundamentais está ausente do pensamento de Francis Schaeffer. A
abordagem de Schaeffer também visava contemplar a discussão dos pressupostos,
ou cosmovisão do interlocutor.
Em “O Deus que intervém”347, Schaeffer afirma a realidade da antítese
como base de sustentação do cristianismo histórico. O contraste entre certo e
errado, verdadeiro e falso é visto por ele como algo claro e patente na cosmovisão
cristã. Para o fundador de L’Abri, no entanto, essa premissa se tornou assimilada
pelos apologetas clássicos, que deixaram passar despercebida a mudança de
cosmovisão que se dava no seio da sociedade, e seguiram operando como se a sua
noção de antítese ainda fosse comum a todos. O resultado, afirma Schaeffer, foi
trágico: enquanto a influência judaico-cristã era predominante na sociedade, o
apologeta clássico poderia apresentar seus pontos e ser razoavelmente

"134
compreendido; porém, uma vez que tal influência foi reduzida, a apologética
tradicional se viu ineficaz, por não considerar a realidade de algo anterior que
precisava de exame.
Para Schaeffer, “a apologética pressuposicional teria impedido o
declínio”348 da igreja. Em sua descrição, “as correntes do pensamento secular e da
teologia liberal tomaram conta da igreja, porque os líderes não entendem a
importância de um falso grupo de pressuposições”349. A dificuldade em identificar a
importância das pressuposições, e a falta de reflexão crítica quanto à sua
cosmovisão levaram a igreja a se tornar cativa das influências culturais externas,
contra as quais não estava apta a se manifestar coerentemente.
Para o fundador de L’Abri, o lugar das pressuposições é central na
apologética, pois é através delas que o homem obtém sentido da realidade — são
as lentes pelas quais se observa e entende o mundo. As pressuposições, portanto,
podem contribuir para a compreensão adequada do mundo, ou podem atrapalhar
consideravelmente. Esse é o caso com o homem moderno. Sobre ele, Schaeffer
afirma:
a razão por que o homem moderno rejeita a resposta cristã, ou por que ele
muitas vezes nem sequer a considera, é por que (sic) ele já aceitou, com
uma fé implícita, a pressuposição da uniformidade das causas naturais em
um sistema fechado 350.
Para Bryan Follis, o conceito de pressuposição em Schaeffer é distinto da
compreensão vantiliana do termo351. Sua tese é a de que “cosmovisão”, em
Schaeffer, se assemelha mais ao conceito de “hipótese”, pois está aberta a

349 Ibid., p. 24.
350 Ibid., p. 176.
351 FOLLIS, B. A. Truth with love: the apologetics of Francis Schaeffer. Wheaton, IL: Crossway, 2006.
p. 110. A diferença entre ambos será discutida mais detidamente no próximo capítulo.
"135
verificação. Ainda assim, o método de Schaeffer contempla a séria consideração das
pressuposições na apologética. Dessa maneira, o fundador de L'Abri terá grande
consideração pelas cosmovisões. Para William Edgar, "Schaeffer era profundamente
comprometido com a noção do pensamento de cosmovisão”352. Em “Como
viveremos?”, ele reconhece o lugar da visão de mundo em determinar a vida prática
das pessoas, afirmando que “os homens tendem a agir, em última análise, com
notável consistência para com as suas presuposições, sua cosmovisão” 353.
O apologeta cristão, portanto, deve considerar as pressuposições e
cosmovisão em seu trato com o não-cristão. Sua abordagem precisa envolver o
desafio às percepções errôneas da realidade, e apresentar o cristianismo como a
única resposta para o dilema do homem, e a única proposta que verdadeiramente
passa no teste da realidade.
Isso explica o tratamento prático adotado e defendido pelo fundador de
L’Abri, composto, basicamente, por duas atitudes: a pré-evangelização e o gesto
denominado por ele de “tirar o telhado” do seu oponente.
A pré-evangelização é discutida no contexto dos propósitos da
apologética. Um desses propósitos, segundo Schaeffer, é a defesa da fé, uma vez
que o cristianismo sempre estará sob ataque354. O outro propósito é o da
comunicação da fé. “O lado positivo da apologética é a comunicação do evangelho à
geração presente, de modo que ela possa entender”355. Na articulação do autor, pelo
fato de o conhecimento preceder a fé, é importante que a verdade seja apresentada
352EDGAR, W. Two christian warriors: Cornelius Van Til and Francis A. Schaeffer compared.
Westminster Theological Journal, 57, p. 57-80, 1995.
353
SCHAEFFER, F. How should we then live? The Complete Works of Francis A. Schaeffer, vol.5.
Wheaton, IL: Crossway, 1985. p. 217.
355 Ibid., p. 212.
"136
antes de se reivindicar a resposta do interlocutor. Antes de convidar alguém a
“aceitar Cristo como salvador”, afirma Schaeffer, é necessário demonstrar o que
significa isso.
Não estaremos dizendo o que queremos realmente dizer se não deixarmos

completamente claro que, quando dizemos que o Cristianismo é verdadeiro,
estamos nos referindo a verdades objetivas e que, portanto, “aceitar a Cristo
como salvador” não significa meramente uma espécie de “salto para o
andar de cima”.
Schaeffer não discute com profundidade os efeitos noéticos do pecado e
a possibilidade do conhecimento e compreensão da verdade por parte do incrédulo.
O seu ponto levanta questões que não ficam plenamente respondidas, dando ensejo
a críticas de racionalismo e desconsideração da antítese entre cristãos e não-
cristãos no campo do conhecimento356. Embora não haja discussão profunda dessa
questão no pensamento de Schaeffer, o fundador de L’Abri deixa “pistas” de reposta
às críticas. Lembrando-se que, como Schaeffer não fez um trabalho primariamente
acadêmico, e sua preocupação com as minúcias foi menor, o que faz com que a
identificação das respostas seminais em seu texto seja mais difícil, as pistas são as
seguintes:
Em primeiro lugar, Schaeffer estabelece que toda a discussão deve levar
em conta a ação da terceira pessoa da Trindade. Ele afirma que “não podemos
separar a verdadeira apologética da obra do Espírito Santo”357. É essa obra que faz
o incrédulo despertar para as verdades apresentadas pelo apologeta. Sem ela,
qualquer comunicação da verdade será infrutífera. Tais afirmações enfraquecem as
críticas de racionalismo no pensamento de Schaeffer.
356Cf. Van Til, The apologetic methodology of Francis A. Schaeffer, p. iii; Frame, Some thoughts on
Schaeffer’s apologetics, disponível em < http://www.frame-poythress.org/some-thoughts-on-
schaeffers-apologetics/>.
"137
A segunda “pista” de um argumento está na apreciação do poder de
perceber a verdade pela mente caída. Schaeffer sugere que a apresentação da
verdade se dá, em parte, na exibição da mentira. A mente foi profundamente afetada
pelo pecado, mas existe algo da estrutura dada por Deus ao homem que encoraja o
apologeta a apresentar a verdade ao incrédulo. A metáfora utilizada por Schaeffer é
a de um livro rasgado: o homem possui trechos da obra que não configuram a
história completa, por isso não providenciam o sentido adequado. Somente as
Escrituras podem colocar a realidade em um todo harmônico. O fato a ser
ressaltado, contudo, é que existem partes desse livro na mão do homem, que não
devem ser desconsideradas358.
O pré-evangelismo seria o desenvolvimento do contato entre o cristão e o
incrédulo, a fim de estabelecer alguma conexão entre ambos, e o sistema da
verdade ser apresentado, enquanto a mentira é desmascarada. Conforme Daniel
Schrock359, trata-se de uma abordagem de duas etapas, com a primeira tratando
desse primeiro contato com a verdade, e a segunda, da apresentação explícita das
Escrituras. Essa abordagem é exemplificada por Schaeffer em “Morte na cidade”.
As pessoas me perguntam com muita frequência “o que faria se você

conhecesse um homem realmente moderno num trem e você tivesse
apenas uma hora para falar sobre o evangelho?” E eu tenho repetido com
constância que eu gastaria quarenta e cinco ou cinquenta minutos no
negativo, para lhe mostrar de fato o seu dilema — para lhe mostrar que ele
está mais morto do que possa pensar que esteja; que ele não está apenas
morto no significado da morte do século 20 (não tendo significado nesta
vida), mas que está moralmente morto porque está separado do Deus que
existe. Então eu levaria dez ou quinze minutos para pregar o evangelho. 360

359SCHROCK, D. It is there and it should not be silent: Van Til’s critique of Schaeffer. Disponível
em <http://reformedforum.org/schaeffer-and-van-til-on-presuppositions/>. Acesso em: <02, Jun.,
2015>.
360
SCHAEFFER, F. Morte na cidade: a mensagem à cultura e à igreja que deram as costas a Deus.
São Paulo: Cultura Cristã, 2003. p. 53.
"138
Configurada no contexto do exercício da compaixão, a pré-evangelização
parece ter como objetivo central, estabelecer vínculos de afetividade para que as
verdades tratadas venham embutidas em um cenário de amor e preocupação real.
Outra abordagem peculiar de Schaeffer se dá dentro da pré-
evangelização. Trata-se da prática de “tirar o telhado” do oponente. Para o fundador
de L’Abri, o não-cristão vive na tentativa de se firmar em sua interpretação e
experiência do mundo. Essa tentativa demanda bastante esforço, pois a realidade
não é aquilo que o incrédulo pensa ser. Não se trata apenas de encontrar algum
lugar na realidade, mas de se proteger “contra os golpes do mundo real”. A
cosmovisão não cristã não passa no teste da realidade, e Schaeffer ressalta o ponto.
O incrédulo, desse modo, criaria uma espécie de casa, ou um teto sob o qual se
esconde e protege. A abordagem proposta por Schaeffer é a de retirar esse
instrumento do engano, a fim de expor a fragilidade do sistema não-cristão.
O dever do cristão é o de amorosamente remover este teto, permitindo à

verdade do mundo externo e do que o homem é precipitar-se sobre ele.
Quando se remove o teto, as pessoas ficam expostas e ficam feridas sob o
peso da verdade das coisas que existem 361.
A retirada do telhado se faz mediante a identificação do “ponto de tensão”
— o lugar onde a inconsistência do pensamento incrédulo, ou sua incapacidade de
lidar com o real se manifesta mais evidentemente. Todo não-cristão possui esse
ponto, visto que a realidade é apenas o que a Escritura diz ser, e não o que os mais
variados sistemas de pensamento incrédulo definem. Encontrado o ponto de tensão,
o apologeta deve pressionar o não-cristão às últimas conclusões lógicas de seus
pressupostos, em uma espécie de reductio ad absurdum. As pessoas possuem
pontos de tensão distintos, e assim, o trato deverá considerar cada pessoa de modo

"139
particular. Tal pressão funcionará como a retirada do telhado, colocando o incrédulo
em contato com os golpes da realidade. E somente demonstrar o quão insustentável
é o sistema não-cristão, o apologeta deve apresentar a resposta bíblica para o
dilema do homem.
Schaeffer considera importante fazer tudo isso com um coração amoroso.
A experiência de tirar o telhado é dolorosa ao incrédulo, mas deve ser feita como
expressão de amor cristão, e de fidelidade bíblica362. O amor é um pressuposto do
método apologético schaefferiano. As pessoas são portadoras da imagem de Deus
e, portanto, dotadas de valor. Abordagens como a “retirada do telhado” não podem
ser feitas com disposição errônea.
À medida que busco proceder assim, preciso me lembrar constantemente

de que não é um jogo que estou jogando. Se eu começo a gostar da coisa,
como uma espécie de exercício intelectual, então sou cruel e não devo
esperar obter resultado espiritual verdadeiro algum. À medida que empurro
alguém para fora de seu falso equilíbrio, ele deve sentir que me importo
com ele. Do contrário, acabarei por destruí-lo, e toda esta crueldade e terror
acabará por me destruir igualmente363.
O amor como método é a garantia de uma prática apologética que não
terá como objetivo final a mera vitória no debate, ou a destruição do oponente, mas
a comunicação efetiva que busca aproximar o não-cristão de Deus.
3.2.4 Schaeffer e o ponto de contato
Na falta de um tratamento sistemático da questão, a observação da
compreensão de Schaeffer sobre o ponto de contato se torna desafiadora. Ainda
assim, é possível identificar, a partir dos tópicos apresentados anteriormente, traços
de sua compreensão do ponto.

363 Ibid., p. 195.
"140
Para Schaeffer o cristão deve se engajar no diálogo com o não-cristão. A
realidade da Queda afetou severamente o homem, de modo que, sem o Espírito
Santo é impossível haver transformação364. Contudo, os homens tanto estão
cercados pela revelação à sua volta365, quanto carregam a revelação dentro de si366.
Schaeffer chama isso de “realidade”.
Em sua proposta, o fato de o homem ter sido amarrado à realidade367, é
determinante para que o cristão encontre o incrédulo em diálogo. Ninguém pode
fugir daquilo que Deus estabeleceu como o mundo, e nem de sua própria
consciência. À moda de Paulo, em Romanos 1, Schaeffer propõe que a criação e a
consciência sejam levados em consideração como aspectos fundamentais para
tornar os homens indesculpáveis e apresentá-los à verdade bíblica.
Essa consciência, que nada mais é do que a imagem e semelhança de
Deus no homem — sua constituição — é chamada, por Schaeffer, de hombridade368.
Por que o cristão pode conversar com o não-cristão em apologética? Porque ambos
estão cercados pela revelação de Deus, externamente, e ambos partilham da Imago
Dei, em sua hombridade.
364 Schaeffer, O Deus que intervém, p. 255, 258.

365 Ibid., p. 249.
366 Ibid., p. 250.
368 Ibid., p. 250.
"141
4 O CONTATO COM O PONTO: PARA NÃO PERDER DE VISTA O
ALVO DA APOLOGÉTICA
Os dois capítulos anteriores procuraram apresentar as perspectivas de
Van Til e Schaeffer separadamente, com o propósito de demonstrar as nuances
próprias de cada abordagem isoladamente. A pergunta que deve ser feita, neste
capítulo, é: qual é a relação entre as duas abordagens, sobretudo no que diz
respeito ao ponto de contato? À medida em que esta pergunta é respondida, o
trabalho lidará com outras questões, como, por exemplo a adequada classificação
do método de Schaeffer.
4.1 A classificação da apologética schaefferiana
Era Francis Schaeffer um pressuposicionalista? Não há concordância
quanto a esta questão, pelo que a resposta pode ser sim ou não, dependendo da
análise. Thomas Morris, por exemplo, interage com o pensamento de Schaeffer,
partindo da premissa de que ele era da escola vantiliana369 . Porém, Cornelius Van Til
e alguns de seus seguidores enfatizam as diferenças, classificando Schaeffer como
um “não-pressuposicionalista”, associando-o, inclusive, com o método de Butler370.
Barry Seagren sugere que Schaeffer era um “evidencialista das idéias” 371, e a
mesma sugestão é feita por Robert Reymond, que também situa Schaeffer no
sistema do evidencialismo372. Para Gordon Lewis e Bryan Follis, Schaeffer não é um
pressuposicionalista, nem um evidencialista; mas um verificacionista, ao estilo de E.
J. Carnell373.
369 MORRIS, T. Francis Schaeffer’s apologetics: a critique. Chicago: Moody Press, 1976. p. 12.
370 VAN Til, C. The apologetic method of Francis A. Schaeffer. Apostila não publicada, 1974. p. i.
371 Follis, Truth with love, p. 111.
372 Reymond apud Leigh, Presupposing, loc. 870.
"142
A princípio pode-se pensar que a crítica de Cornelius Van Til e a distinção
feita por ele entre a abordagem de Schaeffer e a sua é a palavra definitiva. Contudo,
não se pode desconsiderar o fato de que a crítica de Cornelius Van Til e sua
tentativa de fazer separação entre o seu método e o de Schaeffer envolve uma
leitura seletiva de trechos que soam destoantes. A pressa em oferecer um material
se contrapondo a Schaeffer, e a admissão de sua avaliação baseada em pouco
material contribuem para compreender o ponto374. O problema da avaliação
vantiliana foi, basicamente, desconsiderar os propósitos da obra de Schaeffer. Ao ler
seu ex-aluno como se ele tivesse o interesse acadêmico de definição de um
sistema, Van Til encontrou determinadas falhas e supervalorizou alguns trechos que
sugeriam algo diferente de sua abordagem.
Em parte, os problemas mencionados por Van Til se explicam pela
abordagem não-acadêmica de Schaeffer, e sua menor preocupação com o rigor
acadêmico, que certamente possibilita problemas de interpretação.
Schaeffer estava consciente desta possibilidade, conforme mostra sua
correspondência com Van Til no ano de 1967.
Tenho certeza que, nos lugares em que temos diferenças, sejam quais
foram, poderemos discuti-las com valor. De fato, embora não tenha mudado
o meu pensamento sobre certas questões nos aspectos práticos que
considero importantes em nossa geração, a conversa que tivemos com o
Dr. Clowney no Westminster, e as notas que você me deu, foram úteis em
me fazer ver que certas coisas que eu disse não estavam sendo explicadas
de uma maneira que me protegesse de dizer o que eu não pretendia 375.
374 Leigh, Presupposing, Loc. 604.

375 Schaeffer apud Leigh, Presupposing, Loc. 636.
"143
Outro problema com a crítica de Van Til encontra-se no espírito radical
assumido pelo professor de Westminster376.
Mas e se Schaeffer realmente não pretendia ser um pressuposicionalista?
Como já foi dito, há pensadores que entendem que a abordagem schaefferiana não
era nem a do pressuposicionalismo, nem a do evidencialismo: classificando-o como
adepto do verificacionismo. Bryan Follis levanta os antecedentes intelectuais do
fundador de L’Abri, afirmando que ele foi influenciado tanto pela racionalidade
científica da velha Princeton 377, quanto pelo pressuposicionalismo de Van Til e da
escola kuyperiana 378, somando-se a essas influências, algo da espiritualidade
pietista379. A combinação de tais influências possibilitou uma abordagem que
considerasse a contribuição de correntes distintas — a apologética verificacional de
E. J. Carnell.
Follis acompanha a argumentação de Gordon Lewis380, que em sua
apreciação da apologética schaefferiana, parte da distinção panorâmica de três
métodos gerais de raciocínio — indução, dedução e verificação – que se relacionam
a três abordagens apologéticas. O método indutivo começa com uma mente
“objetiva”, que observa os fenômenos e passa a fazer inferências com graus de
probabilidade; o dedutivo parte de premissas estabelecidas (pressuposições) e leva
o raciocínio às conclusões, o que possibilita o conhecimento, desde que as
premissas sejam verdadeiras; o método verificacional tem início com a definição de
376Leigh, Presupposing, loc. 1227. Deve-se, também, levar em consideração, que o espírito radical
não faz parte apenas do temperamento de Van Til, mas de um contexto de luta contra o liberalismo
teológico e a neo-ortodoxia.
380LEWIS, G. Schaeffer’s apologetic method. In: RUEGSEGGER, Ronald W (ed.). Reflections on
Francis Schaeffer. Grand Rapids, Michigan: Academie Books, 1986. p. 69-104.
"144
uma hipótese, que será testada e, confirmada ou rejeitada, conforme sua coerência
com a realidade. Para Lewis, esses modelos de raciocínio são aplicados às distintas
propostas apologéticas. O método evidencialista privilegia a indução; o
pressuposicionalista, a dedução; e o verificacionista, a verificação381.
Depois de estabelecer essa distinção, Lewis passa, então, a identificar
cinco elementos principais em um método apologético: (1) o ponto de partida; (2) o
terreno em comum; (3) o critério de verdade; (4) o papel da razão e (5) a base da fé.
Ele compara as três propostas apologéticas, a fim de demonstrar suas diferenças. A
tabela abaixo382 pode tornar o ponto mais perceptível:
Evidencialismo Pressuposicionalismo Verificacionismo
Ponto de partida Observação e dados A fonte de toda A hipótese de que o

percebidos predicação: o Deus Deus revelado na
sensorialmente auto-legitimado Bíblia existe
revelado na Escritura
Terreno em comum Cristãos e não-cristãos Não há terreno em Embora os não-

têm acesso aos comum entre cristãos e cristãos possuam
mesmos dados da não-cristãos em pressuposições
experiência e possuem princípio, mas ambos metafísicas
habilidade para partilham do mesmo contraditórias, eles
entendê-los com acesso aos dados da possuem experiências
objetividade experiência e das sensórias e pessoais
ferramentas da lógica (internas e
existenciais) em
comum com os
cristãos.
Critério de verdade O critério final da Nenhum critério de O critério pelo qual as

verdade de uma verdade pode funcionar propostas são
declaração é a para confirmar ou examinadas são a lei
correspondência com desconformar a da não-contradição, a
os dados observados pressuposição de que o adequação factual
Deus da Bíblia existe (conformidade com os
dados sensórios da
experiência humana) e
viabilidade existencial
(conformidade com os
dados internos da
experiência humana)
381 Lewis, Schaeffer’s apologetic method, p. 70-74.

382 Adaptada de Lewis, Schaeffer’s apologetic method, p. 72-74.
"145
Evidencialismo Pressuposicionalismo Verificacionismo
Papel da razão A mente humana é O uso apropriado da A razão, embora

capaz de responder razão é dedutivo da afetada pela Queda, é
criticamente às Escritura e ajudada pela graça
reivindicações de interpretativo desta. comum. Cristãos e
verdade, investigando Tentar fazer o teste das não-cristãos são
as evidências reivindicações Bíblias é responsáveis por
observáveis e fazendo colocar a razão humana distinguir os
inferências acima da revelação verdadeiros dos falsos
Divina profetas. A razão
também possui
funções interpretativas
e aplicativas
Base da fé A crença não requer A base da fé não é Embora o objeto da fé

confirmação total, mas qualquer evidência seja invisível, a base
alta probabilidade sensória ou registro da fé é observável e
coerente, mas a auto- confirmável. A hipótese
autenticação do confirmada afasta da
pressuposto idolatria.
Definidas as noções gerais de cada abordagem, Lewis se propõe a
analisar o sistema de Schaeffer, a fim de sustentar a sua identificação com o método
verificacional. Quanto ao ponto de partida, ele demonstra que a proposta de
Schaeffer tem início com o Deus infinito e pessoal, com ênfase no aspecto trinitário.
Ele reconhece que Schaeffer começa com pressuposições, mas sustenta que as
pressuposições, na proposta schaefferiana, possuem um significado diferente do
apresentado por Van Til: as pressuposições seriam melhor denominadas como
hipóteses a serem testadas383. O terreno em comum entre cristãos e não-cristãos,
seria a imagem e semelhança de Deus no homem. Falando da “hombridade”,
Schaeffer demonstra que crentes e incrédulos partilham aspectos metafísicos e
traços epistemológicos, como as leis da lógica. O critério de verdade para Schaeffer,
segundo Lewis, seria o teste da realidade — a viabilidade das propostas na vida
concreta. As leis da lógica também ocupariam papel importante para a coerência dos
383 Lewis, Schaeffer’s apologetic method, p. 79.

"146
sistemas. Lewis cita trechos nos quais Schaeffer sustenta que o cristianismo não é
apenas verdadeiro no sentido da coerência dos dogmas, mas é verdade na
prática384.
Qual é o papel da razão para o fundador de L’Abri? Lewis busca
identificar críticas feitas por Schaeffer ao evidencialismo e ao pressuposicionalismo,
embora não encontre nada explícito385. A razão precede a fé, e ocupa lugar vital no
estabelecimento de uma relação com Deus. A antítese, usada como significando a
lei da não-contradição, também é importante. Testar, examinar e comprovar são
funções da razão, que também ocupa papel importante na espiritualidade.
Finalmente, a fé lida com o Deus invisível, mas tem por base a ação
desse Deus no espaço e no tempo. Ela não deve ser vista como uma experiência de
“salto”, mas como tendo relação com o fundamento histórico e as manifestações
palpáveis, como a correspondência com a realidade, por exemplo. A fé envolve
conhecimento (notitia) e assentimento (assensus) à verdade do teísmo cristão386.
Fundamentado nesta análise, Lewis declara que Schaeffer é um
verificacionista: sua posição se diferencia do evidencialismo e do
pressuposicionalismo, e se assemelha à proposta de Carnell. Nas palavras de
Lewis, Schaeffer adotou “uma versão não-técnica do método verificacional”387. A
semelhança de terminologia – o uso do termo verificação – também é usada por
Lewis para fundamentar sua sugestão.
Follis reconhece que, por vezes, Lewis parece ansioso por reivindicar o
verificacionismo para Schaeffer388, e questiona se seria adequado situar o fundador

385 Ibid., p. 84.
386 Ibid., p. 85.
"147
de L’Abri plenamente na escola verificacionista, fundamentando seu questionamento
no fato de que Schaeffer discorda do apreço que Carnell possuía pela ênfase
kierkegaardiana na experiência interior. Ainda assim, de maneira geral, Follis
acompanha Lewis na classificação da abordagem schaefferiana, dedicando atenção
à diferença entre ela e a abordagem vantiliana, no conceito de pressuposição.
Enquanto para Van Til a pressuposição é axiomática e não pode ser testada, para
Schaeffer, a pressuposição seria melhor denominada de hipótese, pois deve ser
verificada. Follis cita um trecho de uma palestra de Schaeffer em L’Abri, na qual ele
discordou de Van Til e afirmou que o professor de Westminster estava errado em
dizer que não é possível sequer conversar com um homem até que este tenha
aceito as suas pressuposições389 .
Follis também busca distanciar Schaeffer de Van Til com base nas críticas
do professor de Westminster. Ele sustenta que o uso da ideia de pressuposto como
hipótese separa Schaeffer do pressuposicionalismo, pois nesta abordagem não há
espaço para fatos neutros ou terreno comum. Follis, contudo, reconhece que, “se o
conceito de antítese é considerado o coração do pressuposicionalismo, então
Schaeffer ainda pode ser visto como um pressuposicionalista”390. A descrição final de
Follis, no entanto, é a de afirmar que, visto de modo geral, Schaeffer está mais
próximo do verificacionismo do que do pressuposicionalismo.
4.2 A relação entre a abordagem de Schaeffer e a de Van Til
Há de se questionar se o retrato da apologética pressuposicional,
realizado por Lewis e Follis, é preciso. A ênfase deles em definir a ausência de
389 Ibid., p. 109.

"148
terreno em comum funciona para colocar Schaeffer em classificação diferente. Mas
seria tal representação, uma representação fiel da proposta de Van Til? Em outro
lugar, o próprio Follis cita a afirmação de William Edgar, de que a ideia da ausência
de terreno em comum é uma interpretação errada do pressuposicionalismo, pois Van
Til reconhecia o ponto de contato na consciência humana391 .
David Leigh chega a uma conclusão diferente da de Lewis e Follis. Ele
começa por definir que a “apologética pressuposicionalista propõe que cada
cosmovisão seja testada em suas próprias pressuposições” 392. Essa apresentação
inicial é fundamental para fornecer uma diferença entre a apreciação de Leigh e a de
Lewis. Enquanto para Lewis as cosmovisões não podem ser testadas no
pressuposicionalismo, Leigh aponta para a realidade de que o teste faz parte do
método.
Leigh demonstra como Van Til e Schaeffer definiam “apologética”. Em Van
Til, apologética é a vindicação da filosofia cristã de vida sobre as propostas não-
cristãs. As “evidências" são uma subdivisão da apologética, que lidam com o
aspecto mais factual393. Para Schaeffer, apologética tem natureza dupla: é a defesa
da fé, e a comunicação da fé, de maneira inteligível. O fundador de L’Abri alerta que
tal empreitada deve ser considerada não apenas na discussão dos fatos, mas na
discussão anterior, das pressuposições. Para Leigh, não há diferença significativa na
maneira como ambos consideram a sua tarefa. Ambos, de maneira geral, buscam
vindicar a fé, e fazer isso no nível das pressuposições 394.
391 Edgar apud Follis, Truth with love, p. 109.

392 Leigh, Presupposing, loc. 779. kindle edition.
"149
A abordagem de análise adotada por Leigh é a de utilizar as
pressuposições do pressuposicionalismo sobre o método apologético, e, a partir
desse paradigma, avaliar a proposta de Schaeffer395.
Van Til fazia distinção entre dois métodos, um teológico, e outro
antropológico; um que pressupõe Deus e outro que tenta provar a existência Dele;
um antigo, e um recente; um reformado e um arminiano, ou ainda, católico romano.
Essa distinção não negava o papel das evidências ou do teste das hipóteses. Para
Van Til, ambos tinham o seu lugar se estivessem nas bases corretas. “O método de
hipótese e verificação é, então, inerentemente anti-teísta? Não, se a hipótese e
verificação estiverem baseadas na pressuposição de Deus”396. Van Til, como se vê,
também fala de “verificação” e “hipótese”, diferente do modo como sugerem Lewis e
Follis.
Semelhantemente, afirma Leigh, Schaeffer fazia distinção entre dois
métodos apologéticos: o clássico e o pressuposicional397. Em obras como “O Deus
que intervém”, a antítese entre tais abordagens apologéticas é apresentada com
clareza, a ponto de Schaeffer afirmar que “a apologética pressuposicional teria
impedido o declínio”398 de muitas pessoas para a vida abaixo da linha do desespero,
enquanto a apologética clássica não foi capaz de detê-lo. Leigh segue
demonstrando que Schaeffer usa a mesma categoria de Van Til, embora com
nomenclatura diferente. Em vez de criticar o método “antropológico”, Schaeffer
critica o “humanismo”; em vez de defender o método “reformado”, como fazia Van
395 Ibid., loc. 956.

396 Van Til apud Leigh, Presupposing, loc. 1019.
397 Leigh, Op. cit., loc. 1079.
"150
Til, Schaeffer fala de como o pensamento correto é o da “Reforma”, ou dos
evangélicos e cristãos ortodoxos399.
Leigh indica que Schaeffer, como Van Til, atribui centralidade ao papel das
Escrituras. O homem não pode chegar ao conhecimento através da razão
autônoma, mas depende da revelação divina400. Em sua obra “A morte da razão”,
narrando a perda da unidade de pensamento pelo homem moderno, o fundador de
L’Abri repete a mesma ênfase do professor de Westminster, que escreve sobre
como, apenas no cristianismo “a realidade finita é relacionada a um todo, e por isso
possui significado inteligível”401. O caminho escolhido por Schaeffer, descreve Leigh,
é o de argumentar negativamente, contra as pressuposições das cosmovisões
oponentes, e, então, apresentar o sistema bíblico de acordo com o cristianismo da
Reforma.
Para Leigh, oito pressuposições teológicas direcionam o método
vantiliano: (1) a imagem de Deus; (2) a perspicuidade da revelação; (3) como o
pecado afeta o intelecto; (4) o sensus deitatus; (5) a responsabilidade dos
pecadores; (6) a graça comum; (7) o papel do Espírito Santo e (8) as implicações
para um ponto de partida metodológico (terreno em comum)402. Em síntese, todo
homem possui remanescentes da imagem de Deus, que podem e devem ser
utilizados como um ponto de partida metodológico. Ainda que o pecado tenha
afetado severamente o intelecto, nenhum homem pode escapar de sua condição
como criatura, da revelação de Deus e da ação da graça comum. A conversão,
finalmente, só acontece mediante a obra do Espírito Santo.

400 Ibid., loc. 1145.
401 Van Til apud Leigh, Presupposing, loc. 1166.
"151
Leigh também resume aspectos do método vantiliano, afirmando que a
apologética em Van Til tem início com o diálogo, no qual as cosmovisões são
comparadas. O apologista assume as visões do incrédulo para efeitos de
argumentação e mostra a inconsistência delas, convidando finalmente o incrédulo a
assumir a visão cristã, para verificar como a partir dela há inteligibilidade403. Van Til
não rejeita o uso de provas, desde que com as pressuposições corretas, e tampouco
desconsidera o lugar da verificação, desde que considerada a partir de uma
adequada filosofia dos fatos 404. No resumo de Leigh, a apologética de Van Til se dá
nos seguintes termos: (1) a fé cristã é intelectual e filosoficamente defensável; (2)
existe um ponto de contato, pelo fato de o incrédulo reter a imagem de Deus; (3) o
apologeta cristão deve trazer à tona o que o incrédulo já conhece, mas suprime; (4)
existe lugar para a prova, evidência e verificação405.
Em seguida, Leigh lida com a apologética de Schaeffer. Ele indica que,
para o fundador de L’Abri, o homem não pode escapar da revelação de Deus406.
Schaeffer rejeita a idéia de mera probabilidade, o que, para Leigh, o distancia
significativamente de Carnell 407. Os incrédulos rejeitam o teísmo cristão, não porque
este é sem sentido, mas porque não querem se dobrar diante de Deus, e vivem na
busca por autonomia408. Por causa disso, a obra do Espírito Santo é essencial na
tarefa apologética409, que deve ser feita em oração410. Como Van Til, Schaeffer não
acredita em um ponto de partida neutro, mas reconhece na criação do homem à
403 Ibid., loc. 1523.

404 Ibid., loc. 1619.
405 Ibid., loc. 1915.
406 Leigh, Presupposing, 2136.
407 Ibid., loc. 2172.
408 Ibid., loc. 2191.
409 Ibid.
410 Ibid., loc. 2213.
"152
imagem de Deus um terreno em comum 411. Schaeffer também segue Van Til na
defesa de que é necessário uma linguagem adequada para comunicar ao
incrédulo412, e estabelece uma metodologia apologética que identifica o ponto de
tensão no incrédulo, demonstra a insustentabilidade de sua cosmovisão e apresenta
a resposta cristã413. Mediante essa comparação, Leigh conclui que o método de
Schaeffer é, basicamente, a proposta vantiliana, embora com diferente
nomenclatura.
O tratamento extensivo de Leigh possui mais precisão do que as
interpretações anteriores. Ele é fiel às declarações de Schaeffer, que se considerava
um parceiro apologético de Van Til — como se nota em sua correspondência,
afirmando que as diferenças entre ele e o professor de Westminster eram pequenas,
e que ele entendiam que eles trabalhavam a partir da mesma matriz414 . É também
fiel à prática de Schaeffer, que continuou solicitando livros de Van Til, e
recomendando a apologética vantiliana aos seus ouvintes.
Leigh também é mais cauteloso na interpretação dos termos usados por
Schaeffer. Enquanto Lewis seleciona o termo “verificação” e o associa prontamente
ao significado de Carnell, Leigh identifica que o termo possui um sentido que
encontra coerência dentro do pressuposicionalismo.
Alguns autores, como Gordon Lewis, observaram o uso que Schaeffer faz
do termo verificação e o utilizaram para distanciar a abordagem de
Schaeffer da de Van Til. Mas, ao fazer isso, tais críticos cometem dois erros.
Primeiro, presumem que Van Til não reconheceu um meio de verificação, o
que vimos no capítulo anterior não ser assim […]. Segundo, eles presumem
que Schaeffer fala de verificação no sentido do método tradicional ou
evidencialista […]. Como Van Til, entretanto, Schaeffer baseia a sua crença

412 Ibid., loc. 2354.
413 Ibid., loc. 2379-2457.
"153
na verificação na pressuposição de Deus, sem o Qual somos deixados,

como ele disse na citação acima, com algo “irracional” 415.
Leigh é mais consistente na comparação dos termos e métodos,
indicando a similaridade entre Van Til e Schaeffer. Aqui é interessante notar o ponto
já identificado por Edgar, de que a abordagem schaefferiana de “tirar o telhado”, é,
em essência, uma releitura da prática vantiliana de “entrar no terreno do oponente”,
ou “retirar a sua máscara de ferro”416 . Leigh vai além, e encontra em Van Til uma
ilustração ainda mais parecida com a de Schaeffer — a de "queimar a casa” que
está sobre a cabeça do oponente, para demonstrar a insustentabilidade de sua
posição417 .
Desse modo, é consistente a perspectiva que observa Schaeffer como um
pressuposicionalista. Isso não significa que ele deve ser visto como um pensador
idêntico a Van Til mas sim que ele pode ser reconhecido como um pensador que
possui os traços fundamentais da abordagem pressuposicional, seguindo os
princípios definidos por Cornelius Van Til.
Leigh conclui a sua análise destacando uma questão irônica.
É, de fato, irônico! Francis Schaeffer pôde convencer milhares de não-

cristãos a se tornarem cristãos usando a sua versão do método de Van Til.
Contudo, ele não pôde convencer o próprio Van Til de que o seu método [de
Schaeffer] era cristão! (Quanto mais, vantiliano!) 418
Ao longo dos anos, com a multiplicação das críticas de Van Til e de seus
seguidores, Schaeffer se manteve mais distanciado, chegando a afirmar que não era
um pressuposicionalista419. A negação da nomenclatura, no entanto, tem mais a ver
415 Ibid., loc. 2510.

416 Edgar, Two christian warriors, p. 64.
"154
com a dificuldade de se fechar em um sistema e tratar o contato com as pessoas de
maneira mecânica, do que com a negação dos pressupostos vantilianos.
4.3 Sobre o ponto de contato
A presente pesquisa partiu da hipótese de que Schaeffer e Van Til viam o
ponto de contato na apologética de maneira diferente. Van Til o situaria na Imago
Dei, enquanto Schaeffer o situaria na experiência da realidade. Autores como Colin
Duriez reforçam essa compreensão.
O jovem Schaeffer já estava convencido de que havia um ponto de contato

real entre o crente e o incrédulo, na base da verdade e da realidade
compartilhada, uma visão que levou a inquietação e protestos da parte de
Van Til, mesmo nos seus anos de aposentadoria 420.
De fato, Schaeffer fala da realidade como ponto de contato entre cristão e
incrédulo, e de como as cosmovisões não-cristãs não passam nesse teste. O que
parece faltar na descrição de Duriez, é que a realidade só pode ser compreendida,
em Schaeffer, a partir do Deus infinito e pessoal (trinitário).
Se, para Van Til, o ponto de contato repousa no fato de o homem ter sido
criado à imagem e semelhança de Deus, e não conseguir escapar da revelação,
vivendo como um supressor da verdade, em Schaeffer, o ponto de contato repousa,
primeiramente, no fato de que todo homem possui uma “hombridade” —
características fundamentais da humanidade que, em última análise, resultam da
criação humana à imagem e semelhança de Deus.
Deve-se evitar o extremo de tornar Schaeffer um vantiliano “puro”. Poucas
pessoas entrariam em tal categoria. O próprio Schaeffer reconhecia haver diferenças
420 Duriez, Francis Schaeffer, p. 40-1.

"155
entre eles. A linguagem e o estilo demonstram esse ponto. A leitura de Schaeffer dá
a impressão de que ele colocava mais peso na realidade externa do que na
consciência humana. Talvez por isso ele tenha recebido críticas da parte dos
pressuposicionalistas. Ainda assim, a matriz a partir da qual Schaeffer trabalha é
vantiliana. Francis Schaeffer e Cornelius Van Til, embora com ênfases diferentes,
percebiam o ponto de contato na consciência do homem criado à imagem de Deus,
que não pode fugir da revelação.
4.4 O contato com o ponto
A divergência não é tudo o que restou entre Schaeffer e Van Til. Edgar
demonstra, em duas anedotas, traços de gentileza e aproximação entre os dois. O
primeiro relato é de quando Schaeffer esteve no seminário Westminster para proferir
palestras, e o diretor da casa, o Rev. Edmund Clowney, fez questão de se reunir com
ele e Van Til, a fim de “aparar as arestas”. Eles estavam no escritório de Clowney, e
Van Til tentou começar um debate de várias maneiras. Para cada ponto afirmado
pelo professor de Westminster, Schaeffer respondia com um “eu concordo com isso”.
Finalmente, e talvez um pouco frustrado, destaca Edgar, Van Til fez um resumo de
todo o seu sistema apologético em quinze minutos, a fim de demonstrar os seus
distintivos teológicos e apologéticos. Edgar, citando as memórias de Clowney, relata
que, após a longa apresentação, Schaeffer declarou: “Essa é a mais bela declaração
sobre apologética que eu já ouvi. Gostaria de ter um gravador aqui. Eu tornaria isso
um material obrigatório para todos os obreiros de L’Abri” 421.
O segundo relato diz respeito ao trato de Van Til. No fim da década de
1960, Richard Keyes, obreiro em L’Abri, escreveu críticas ao professor de

"156
Westminster, que respondeu em uma carta, distanciando-se do método de
Schaeffer. Alguns anos depois, na metade da década de 70, a equipe de L’Abri
estava fazendo um tour pelos Estados Unidos, exibindo os filmes de Schaeffer, e
proferindo palestras com perguntas e respostas. Quando ela foi à Filadélfia, o
palestrante escolhido foi Richard Keyes, e Van Til estava na plateia. Edgar conta que
Keyes ficou apreensivo com o que aconteceria, mas o desfecho foi surpreendente:
Van Til aguardou até o final, aproximou-se de Keyes, deu-lhe um grande abraço e
disse — “Isso é simplesmente maravilhoso! Continuem a boa obra para o
Senhor!”422.
O que esses dois homens ensinam acerca do ponto central na
apologética? Dois aspectos merecem destaque, um relacionado à forma, e outro ao
conteúdo. Muether descreve um dos lemas de Van Til como suaviter in modo, fortiter
in re423, o que significa “suave na forma, e forte em conteúdo”. O ponto de Van Til
com tal lema é que a apologética deve ser feita com gentileza, tal qual o apóstolo
Pedro ensina 424. O papel do apologeta não é meramente vencer um debate, mas
apresentar a verdade, e isso não deve ser feito de maneira estridente, mas
equilibrada.
A mesma ênfase é desenvolvida por Schaeffer, em um nível mais
profundo. Schaeffer falava do amor como a apologética final425. A apologética
deveria ser feita com um coração que lamenta — e até mesmo chora — pelos
efeitos da incredulidade na vida humana. A tarefa de “empurrar” o não-cristão às
últimas consequências lógicas de sua posição deveria ser realizada com compaixão.
422 Ibid., p. 59.

424 1Pe.3.15,16.
425
SCHAEFFER, F. The mark of the christian. The complete works of Francis A. Schaeffer, vol.4.
Wheaton, IL: Crossway, 1982. p. 189. Logos edition.
"157
Vindicar a fé não é participar de jogos intelectuais, mas acompanhar homens
perdidos que precisam de redenção.
A maneira suave e amorosa com que ambos entendiam que a apologética
deveria ser praticada, no entanto, não deve ser confundida com a diluição do
conteúdo central da apologética. Como Oliphint destaca, “o ponto central do ensino
e ministério de Van Til é esse: para Van Til, não pode haver separação entre a
defesa da fé cristã, de um lado, e a pregação do evangelho, de outro”426. Oliphint
demonstra como essa perspectiva era real na vida do professor de Westminster. Van
Til era o homem cujos vizinhos estavam acostumados a ouvir a pregação do
evangelho; era o homem que pregou nas ruas de Nova Iorque; e era o homem cujos
escritos teológicos e filosóficos tinham por finalidade o anúncio de Jesus.
Quando perguntado sobre maneira como se classificava, Schaeffer não
hesitava: “sou um evangelista”427. Ele afirmava que sua vocação não era a de ser
um intelectual ou acadêmico, embora ele usasse elementos acadêmicos e
filosóficos. O seu ponto era que “todo o material cultural, intelectual ou filosófico não
deve ser separado de levar as pessoas a Cristo”428.
Dessa maneira, a proposta de ambos os pensadores era a de utilizar um
pensamento rigoroso, com contornos de gentileza e compaixão, e que apontasse
unicamente para o Cristo das Escrituras.
O ponto da apologética é convocar os “quebradores da aliança” a se
tornarem seus observadores. É retirar os homens da condição de culpa na qual se
encontram, para serem achados em graça e reintegração. É levar não apenas a
426 Oliphint, Van Til the evangelist, p. 1.

427
Cf. SCHAEFFER, F. The God who is there. The complete works of Francis A. Schaeffer, vol.1.
Wheaton, IL: Crossway, 1982. p. 185.
428 Ibid.
"158
intelectualidade, mas o homem como um todo a experimentar a transformação que
vem da cruz. 
"159
CONCLUSÃO
O que se conclui de tal investigação? Como se dá a relação entre o
pensamento de Cornelius Van Til e Francis Schaeffer. Os aspectos tratados nos
capítulos anteriores devem ser suficientes para solucionar a questão.
Passou-se algum tempo observando as origens de ambos os pensadores,
a fim de identificar a formação de seu pensamento, e os traços que dão contexto a
suas obras. Van Til foi demonstrado como o homem incisivo, teologicamente preciso
e comprometido com a igreja e a evangelização. Schaeffer foi apresentado como o
pensador abrangente, não-acadêmico mas profundo, compassivo e comprometido
com o diálogo com o homem de seu tempo.
Em seguida, observou-se os traços gerais do pensamento de ambos, a
fim de identificar a maneira como compreendiam o ponto de contato entre cristão e
não-cristão. Em Cornelius Van Til, além dos temas relacionados à Trindade
ontológica e econômica, à centralidade da revelação, e à dimensão pactual humana,
observou-se o seu método apologético, que envolvia a argumentação pela
impossibilidade do contrário e a entrada no território do oponente para efeitos do
argumento. Chegou-se à conclusão de que Cornelius Van Til via um ponto de
contato entre cristão e não-cristão, uma vez que o vínculo metafísico entre Criador e
criação não foi quebrado. O ponto de contato, para o holandês, reside no fato de o
homem ser criado à imagem e semelhança de Deus, e trazer consigo a revelação de
Deus.
Para Schaeffer, os temas centrais também envolvem metafísica,
epistemologia e ética. Falam do “Deus que está lá” — o fundamento objetivo da
realidade —, de como o homem contemporâneo perdeu a noção de “verdade” (e de
como ela pode ser encontrada na revelação de Deus), e de como a perda de Deus e
"160
da verdade implicam desvio moral e desespero. O ponto de contato, para Schaeffer,
está em sua “hombridade” — o fato de ter sido criado à imagem e semelhança de
Deus. Esse é o pressuposto que possibilita o teste da realidade externa.
Finalmente, colocou-se ambos pensadores em perspectiva,
harmonizando o seu pensamento e identificando não apenas um pensamento
comum, mas também métodos em comum e um objetivo semelhante.
A que conclusão se chega?
O problema inicial era: “qual é a relação entre a compreensão vantiliana e
a schaefferiana sobre o ponto de contato na apologética?”. Os problemas acessórios
eram: “A abordagem de Schaeffer pode ser considerada uma abordagem
pressuposicionalista? Que proveito os cristãos contemporâneos podem tirar desta
discussão?”.
A hipótese que norteava a pesquisa era de que Cornelius Van Til situava o
ponto de contato entre cristão e não-cristão na apologética na Imago Dei, enquanto
Francis Schaeffer o localizava na experiência da realidade.
Após a observação do material pesquisado, a conclusão para o problema
central é distinta da hipótese proposta. Enquanto a hipótese sugeria uma diferença
entre Van Til e Schaeffer quanto ao ponto de contato, os dados revelam que ambos
possuíam a mesma compreensão do tópico.
Embora as aparências possam enganar, e os conflitos entre Van Til e
Schaeffer possam ofuscar a percepção de suas semelhanças, uma leitura cautelosa
chegará à conclusão de que ambos pensavam de maneira semelhante acerca do
ponto de contato entre cristão e não-cristão na apologética.

"161
Schaeffer se via dentro da tradição pressuposicionalista, e reafirmava os
pontos propostos por Van Til, ao recomendar sua obra. Fazia isso, no entanto, à sua
maneira, dedicando tempo a considerar as dimensões da “realidade” e as tensões
vivenciadas pelos homens que estavam no mundo de Deus, tentando suprimir a
verdade de Deus.
As ênfases são distintas, e a linguagem, também, mas o olhar atento
perceberá que o ponto de contato que ambos viam, entre cristão e incrédulo, é
idêntico.
A presente pesquisa demonstrou que não apenas a sua compreensão
desse aspecto específico é semelhante, mas também a sua teoria apologética mais
abrangente, e o seu método de vindicar a fé.
Tal percepção contribui, significativamente, para se obter conclusões
acerca dos problemas acessórios. A percepção de Schaeffer como alguém que lida
com as pessoas no campo das pressuposições, que “entra no terreno do oponente”
a fim de demonstrar, de dentro, a insustentabilidade de seu sistema de vida, que lê e
recomenda as obras de Van Til em L’Abri, e que descreve não haver diferenças
significativas entre o seu sistema e o de seu ex-professor, fornece material suficiente
para alguém afirmar que Francis Schaeffer era um pressuposicionalista. Ele está em
plena harmonia com os pressupostos e métodos pressuposicionais, e faz uso
intencional deles. Portanto, a melhor leitura sobre o seu pensamento o localizará
entre os apologetas pressuposicionalistas.
“Que proveitos os cristãos contemporâneos podem tirar dessa
discussão?” — pergunta o último problema. As possibilidades de resposta são
variadas.
"162
O leitor contemporâneo das obras de Van Til e Schaeffer pode ser
amplamente beneficiado de seus escritos. Ali existe um conteúdo fiel à Palavra de
Deus, escrito de maneira mais (Van Til ) ou menos (Schaeffer) rigorosa, mais
(Schaeffer) ou menos (Van Til) acessível, capaz de aplicar o melhor da teologia à
serviço da apologética e evangelização. Antes de se perguntar especificamente
acerca de como ambos viam o ponto de contato, a leitura de sua obra providencia
grande enriquecimento em teologia sistemática, filosofia, análise cultural, dentre
outros temas.
O leitor contemporâneo é beneficiado quanto ao modo específico pelo
qual a perspectiva pressuposicional lida com a apologética. Em vez de apelar a
“fatos”, será iniciado, por Van Til e Schaeffer, na prática da reflexão por
pressuposição. Considerará o que está por trás dos fatos, e observará a importância
das cosmovisões para se compreender o mundo e as pessoas.
O cristão dos dias atuais pode tirar proveito dessa discussão ao identificar
como a variedade se faz presente mesmo em tradições particulares. Assim como o
pressuposicionalismo comporta um Gordon Clark, um Cornelius Van Til e um Francis
Schaeffer, existe espaço para variações e divergências em questões secundárias
quanto à maneira de se apropriar da tradição e torná-la prática.
O aprendizado se dá tanto pelos bons exemplos quanto pelos maus. É
assim que o leitor contemporâneo, após estudar a história das controvérsias entre
Van Til e Schaeffer, também pode ser alertado quanto à feiúra presente nas relações
humanas. Se é verdade que existem variações nas tradições, também é verdade
que nem sempre tais diferenças são bem aceitas. A atitude obstinada de Van Til em
refutar Francis Schaeffer e perseguir as pessoas a ele associadas foi além do
racional, revelando aspectos mais profundos do coração. O amor pela causa e o

"163
zelo ortodoxo podem se tornar um fim em si, e prejudicar o objetivo final da
apologética. A pressa em categorizar pessoas, sem a devida paciência e tempo para
considerar o que estão falando pode falhar em demonstrar a “ortodoxia da
comunidade” ou “ortodoxia do amor” que invariavelmente deve caminhar lado a lado
com a ortodoxia da doutrina.
Finalmente, o cristão contemporâneo pode ser edificado ao aprender, de
ambos os pensadores, sobre o objetivo final da apologética. Van Til e Schaeffer não
concordavam (ainda que isso estivesse oculto a eles) apenas no método
apologético. Seu alvo era o mesmo: demonstrar amor e gentileza, para comunicar a
verdade, transformar pessoas, e levar cativo todo pensamento à obediência de
Cristo429.
Os problemas levantados ao início da pesquisa se apresentam
respondidos. Como se viu ao longo do trabalho, existe mais de uma resposta
disponível para os questionamentos. Cabe ao pesquisador reconhecer a sua
existência, interagir com aqueles que se perguntam sobre aspectos semelhantes, e
oferecer a sua análise da questão.
Schaeffer e Van Til possuíam a mesma visão acerca do ponto de contato;
Schaeffer era um pressuposicionalista, e existem muitos benefícios e lições para o
leitor contemporâneo de ambos autores.
Como é característico das pesquisas bem-sucedidas, pretende-se que os
questionamentos respondidos sejam questionados e aprofundados por novas
pesquisas, que tragam ainda maior luz sobre a apologética e suas possibilidades de
aplicação a serviço de Deus e seu reino. 
429 Cf.2 Co.10.5.

"164
REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS
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DOOYEWEERD, Herman. No crepúsculo do pensamento: estudos

sobre a pretensa autonomia do pensamento filosófico. São Paulo: Hagnos, 2010.
DURIEZ, Colin. Francis Schaeffer: an authentic life. Wheaton, Illinois:

Crossway Books, 2008.
EDGAR, William. Schaeffer on the christian life: countercultural

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CENTRO PRESBITERIANO DE PÓS-GRADUAÇÃO ANDREW JUMPER

ALLEN RIBEIRO PORTO 80903606

SOBRE O PONTO DE CONTATO:

ALLEN RIBEIRO PORTO 80903606

SOBRE O PONTO DE CONTATO:

Dissertação apresentada ao Centro

Dissertação apresentada ao Centro Presbiteriano de Pós-Graduação Andrew

Cada trabalho acadêmico traz consigo um conjunto de pessoas e

Este trabalho procura considerar a questão do ponto de contato entre

1 CORNELIUS VAN TIL E FRANCIS SCHAEFFER:

2 CORNELIUS VAN TIL E O PONTO DE CONTATO

3 FRANCIS SCHAEFFER E O PONTO DE CONTATO

4 O CONTATO COM O PONTO:

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS 164

Há muito o que se pesquisar em Teologia Filosóﬁca. Desde o

desenvolvimento da chamada Epistemologia Reformada, com Alvin Plantinga, à

Filosoﬁa Reformacional de Herman Dooyeweerd, o campo é rico e frutífero. Dentro

dele, o tema da apologética é promissor. Especialmente no contexto da teologia

reformada, a descoberta de uma abordagem mais consistente com os pressupostos

calvinistas — o pressuposicionalismo — abriu espaço em uma área já explorada,

viabilizando novas possibilidades.

Já existem pesquisas, estudos e livros publicados sobre as distinções

entre abordagens apologéticas, sobre os teóricos que fundaram e consolidaram as

diferentes escolas de defesa da fé, e também sobre aspectos especíﬁcos da escola

recente, há muito o que ser discutido e aprofundado. O contexto brasileiro ainda

carece de estudos mais aprofundados sobre os sistemas de apologética, e a

apreciação de autores especíﬁcos, como Francis Schaeffer e Cornelius Van Til é

bastante tímida. A presente pesquisa trata de um subtema na área de apologética.

1 O título: problema e hipótese

O título deste trabalho é: Sobre o ponto de contato: Cornelius Van Til,

Francis Schaeffer e a apologética pressuposicionalista. Como ele mostra, esta

pesquisa se dá no campo da apologética, concentra-se no estudo da abordagem

pressuposicionalista, e discute o aspecto especíﬁco do ponto de contato entre o

cristão e o não-cristão segundo a visão de Cornelius Van Til e Francis Schaeffer.

O problema central que direciona a pesquisa é: qual é a relação entre a

compreensão vantiliana e a schaefferiana sobre o ponto de contato na apologética?

O foco em tal problema exclui a investigação em outras áreas, também

estudados, como a noção do conhecimento da verdade. O presente trabalho não se

propõe a discutir tal aspecto, nem as discussões relacionadas à pré-evangelização

em Schaeffer e a divergência de Van Til. A atenção estará voltada para o ponto de

Deste problema central decorrem problemas correlatos, dentre os quais

estão os seguintes: A abordagem de Schaeffer pode ser considerada uma

abordagem pressuposicionalista? Que proveito os cristãos contemporâneos podem

tirar desta discussão?

A hipótese inicial para o problema central é a de que Cornelius Van Til

situava o ponto de contato entre cristão e não-cristão na apologética 1 na Imago Dei,

enquanto Francis Schaeffer o localizava na experiência da realidade. Schaeffer foi

como a da experiência da realidade como fator importante para a validade de uma

cosmovisão e apologética, além do uso particular dos termos cosmovisão e

radicalmente antagônicas — trabalham com ênfases e linguagem distintas. A

percepção dessas diferenças e aproximações pode contribuir para atenuar alguns

1 Doravante, apenas “ponto de contato”.

reﬂexão sobre os aspectos que viabilizam a comunicação entre cristãos e não-

cristãos, contribuindo para uma prática mais saudável da apologética e

Uma das primeiras razões para se considerar a importância de tal estudo

é a relevância das personagens envolvidas. Cornelius Van Til é reconhecido por

da teologia reformada 3 — o pressuposicionalismo. Com isso, Van Til tornou-se um

dos pensadores mais importantes no campo da defesa da fé entre os reformados

em qualquer discussão séria sobre apologética, atualmente.

Através de seus esforços, o pressuposicionalismo se estabeleceu no

Westminster Theological Seminary, e seus ensinamentos formaram apologetas

relevância na academia é grande.

Ao contrário de Van Til, Francis Schaeffer não tinha um projeto