HISTÓRA DAS IDEIAS POLÍTICAS

História das ideias políticas

Teoria neorromana: o problema do parlamento inglês para os revolucionários americanos não

era o Estado interferir muito ou não, era o facto de estarem sujeito à vontade alheia de outros
(neste caso do parlamento).

Um escravo, de acordo com a teoria de liberdade negativa, poderia, supostamente, ser livre
porque um senhor podia não lhe aplicar (muitas) restrições. Mas na teoria neorromana seria
sempre escravo porque está à mercê da boa vontade do senhor, a qualquer altura podia
perder a sua liberdade.

Apesar de na teoria de liberdade negativa -a lei e o Estado serem um obstáculo-, não o são
completamente. Se o Estado não interferir, eu deixo de ter a interferência do Estado, mas
passo a ter a interferência de outros indivíduos. Logo, as leis são necessárias. Por isso, há uma
sobreposição da liberdade negativa (liberalismo) e da teoria neorromana (republicanismo).

Os autores que criaram a teoria de um poder soberano absoluto é que não pensaram nos
limites que esse soberano se tem de submeterem- o liberalismo vai pensar precisamente
nisso.

Liberdade Negativa

Para Isaiah Berlin, a limitação da área de livre ação do homem confere ao indivíduo um espaço
demasiado confinado para o desenvolvimento mínimo das suas faculdades mentais.

Em traços gerais, dispor de liberdade negativa é não sofrer coerção. Não se ser impelido a
realizar ações contrárias à vontade que se tem. Ausência de impedimentos à vontade,
quaisquer que eles sejam.

Eu tenho liberdade negativa quando vivo sem interferência de terceiros (Estados, outras
entidades ou até outros indivíduos). Quando não sou impedido por ninguém de fazer o que
quero 1, nem autocensuro desejos ou paixões que tenho 2 – isto é, não sou travado por
obstáculos externos 1 nem internos 2, logo sou livre no sentido negativo do conceito.

Aqui, o papel do Estado é libertar o indivíduo de obstáculos – as leis. Preservar um espaço de

liberdade, removendo os impedimentos e as interferências. A lei é sempre mal vista: quanto
mais leis menos liberdade terei. No entanto, como o natural é que as pessoas façam o que
querem, as liberdades chocam, e as leis tornam-se boas e necessárias para assegurar que uns
não se tornem o obstáculo de outros. O ideal é o mínimo de leis possível para remover
obstáculos e a preservação daquelas que removem obstáculos maiores. Por isto, só é legítima
a lei que tem por objetivo impedir que uns possam ser obstáculos à liberdade de outros , ou
seja, leis que garantam liberdades (lei que regula o direito ao voto, a igualdade de todos
perante a lei, a liberdade de expressão, de imprensa, reunião, etc.). O Estado, portanto, não
cria liberdades, apenas cria condições para que a liberdade se exerça.

O papel dos outros indivíduos da sociedade é semelhante: libertar-me de obstáculos (exemplo:

sou pobre porque o meu vizinho não me deixa sair de casa para trabalhar. Mas atenção: a
pobreza em si não configura uma limitação à liberdade negativa. Só nos casos em que é o
Estado ou alguém a impor essa pobreza – como acontece no exemplo. Pelo contrário, seu eu
sou pobre porque assim quis, então não tenho qualquer obstáculo à minha liberdade negativa,
antes pelo contrário).

À luz da liberdade negativa, não existe conexão necessária entre liberdade e democracia.
Vejamos: um regime democrático pode ser mais castrador da liberdade (negativa) individual
do que um governo ditatorial, no caso de legislar abundantemente (em maior quantidade do
que o governo ditatorial) e assim impor vastíssimos obstáculos à liberdade negativa dos seus
cidadãos. Ademais, a questão de quem detém o poder, de quem é o soberano, de quem
exerce a autoridade, não é para aqui relevante, desde que sejam mínimos os impedimentos
criados.

Esta visão de liberdade, por fim, não implica igualdade, dado que podemos ter situações de
escravatura (ou outras situações de relação de hierarquia e dominação) e mesmo assim haver
liberdade da parte de quem é dominado: se este não sentir qualquer obstáculo à realização
dos seus objetivos, isto é, se ser dominado era já um desejo, ou, não sendo um desejo, não
implicar o sentimento e a noção de imposição de obstáculos à esfera de ação.

Liberdade Negativa:
- freedom from coercion
- qual é a área que o sujeito tem para fazer o que quiser sem ser controlado por terceiros?
- liberdade para além da coerção, interferência, autoridade
- «a minha liberdade acaba onde a tua começa» -Mill
- liberdade consiste na preservação da área na qual a personalidade do ser humano vive
plena
- sou livre de fatores externos? Sentimentos, opiniões alheias? Consigo atingir os meus
objeitvos?
Liberdade Positiva

Em traços gerais, designa autonomia na gestão da própria vida – eu sou mestre de mim
próprio (no sentido em que me supero a mim mesmo, atinjo objetivos superiores – não no
sentido de puder fazer o que quero = liberdade negativa).

Aqui, a liberdade é encarada como libertação. Libertação das paixões, dos desejos primários
para conseguir almejar objetivos superiores. Libertação dos desejos egoístas que impedem o
bem comum. Os Homens só são livres se se libertarem dos seus desejos e paixões, atingindo o
seu verdadeiro “eu”.

Deste modo, os obstáculos internos estão muito mais ligados a esta ideia de liberdade: quero
prosseguir uma carreira académica, mas não tenho coragem para falar em público. Neste caso,
para dispor de liberdade positiva, tenho de me libertar destes obstáculos internos para
conseguir o meu grande objetivo.

À luz desta perspetiva, somos livres porque enfrentamos os obstáculos e os vencemos.

Conseguimos realizar o que queremos para além das paixões que se afiguram como obstáculos
a essa mesma realização.

Para a liberdade positiva, a liberdade negativa acaba por não configurar liberdade dado que
viver sem enfrentar obstáculos, sem a autoconstrução e o aperfeiçoamento não é viver livre.
Logo, induz-se que a liberdade positiva requer disciplina.

Deste ponto de vista, a lei acaba por ser sempre encarada com bons olhos (deve existir o
maior número de leis possível – aquelas que ajudem os cidadãos a atingir objetivos
superiores e superar obstáculos) porque auxilia o indivíduo a libertar-se dos seus vícios,
desejos, intentos, paixões e a ser, consequentemente, um indivíduo mais perfeito.

EXEMPLO: Lei -> Proibição de fumar em qualquer sítio.

➢ Liberdade Negativa: a lei é totalmente abusiva, porque se cria um obstáculo ao indivíduo. E,

para além disto, cada indivíduo é que tem de decidir o que é bom ou mau para si próprio.

➢ Liberdade Positiva: a lei é legítima e salutar, uma vez que ajuda o indivíduo a libertar-se
totalmente do vício de fumar, dado as doenças existentes subjacentes ao fumo. Tudo isto
tendo em conta o objetivo superior que é a manutenção da saúde. O Estado está a legislar
tendo como pano de fundo a preservação da saúde dos cidadãos que tutela, logo é uma
atuação legítima.

Nesta conceção, a liberdade relaciona-se com a coação: ou eu me coajo a mim próprio

(disciplina – libertação do que não interessa), ou necessito de alguém que me ajude no
processo de libertação, se necessário, através da coação.

Deste modo afigura-se a existência de uma entidade forte que se assuma como libertadora –
líder carismático = Estado. Que encaminhe os homens para o bem, para o racional. O Estado
deve promover o bem-estar dos seus cidadãos, e neste caso, ajudá-los a libertarem-se dos
vícios, desejos, paixões. Ou seja, ajuda a fazer o que os cidadãos não conseguem por si
próprios. A autoridade exerce-se – através das leis - para conduzir os indivíduos em direção
aos seus “verdadeiros interesses”, interesses que eles próprios, se fossem racionais,
desejariam.

As leis são vistas como necessárias para a disciplina e potenciadoras da liberdade. Ainda
assim, acredita-se que possa existir um futuro em que as leis já não sejam necessárias. Para
alcançar este estado é necessário que o Homem se transforme no Homem Novo, consumando-
se a libertação e interiorizando o caminho para o bem comum.

Liberdade Positiva:
- liberdade para, freedom to
- o desejo do indivíduo de ser o seu mestre, o seu próprio dono
- «qual é a fonte de controlo, quando esta existe, que pode prevenir o sujeito de fazer o que
deseja?»
- desejo de autodeterminação, independência
- nós temos paixões, somos influenciados para novas direções – ser livre é saber o que é
melhor para nós, a liberdade de poder pensar autonomamente
- conceito de impulsos ordinários VS racionalidade superior
- implica conhecer o mundo, a história, a ciência, caso contrário sou ignorante e não sou
livre
- a autoridade (escolas, Estado, leis) existe para eu atingir este estado de liberdade positiva
– para me forçar a ser livre
- o objetivo da lei é guiar-me para a independência

Liberdade Neorromana (ou Republicana)

Esta perspetiva de liberdade tem que ver com a não dependência em relação a algo ou a
alguém. Portanto, temos liberdade como ausência de dependência.

Ser livre é ser cidadão de um Estado livre, em que se é governado pela lei escolhida pelo
povo, ou seja, no qual as leis regentes dependem do consentimento dos cidadãos. O que
importa é a participação política e não a ausência de impedimentos ao bem-estar.

Aceita-se o seguir de leis, mas apenas aquelas em que se tenha tido “voto na matéria”, ou
seja, participação. Logo, aqui, ser livre também é obedecer (mas apenas a leis em cuja
participação tenhamos marcado presença, colaborado, etc. – através de representantes ou de
forma direta. Obedecer a reis ou a outros povos é considerado ser escravo dado que existe
relação de dependência e não existe poder de decisão e participação sobre as ordens
emanadas desses outros).

As pessoas são livres porque todas podem participar na elaboração das leis que vão regular a
sua vida. Escravo é aquele que está na dependência de alguém, enquanto ser livre significa,
naturalmente, não estar na dependência arbitrária de outrem (rei, p.ex.); é, por outro lado,
estar na dependência da vontade geral. É-se livre na medida em que se obedece à lei que
exprime a própria vontade.

Ser livre é obedecer à lei, que resulta da vontade geral, em cuja elaboração todos participam.
Assim, as pessoas obedecem, mas sabem ao que obedecem e concordam com isso, ao
contrário do que poderia acontecer em caso de despotismo.

A lei pode até colocar 1001 limitações, mas desde que quem a ela se sujeita tenha participado
na sua elaboração, a liberdade de que quem a ela se sujeita mantém-se intacta. Porque
usufruiu de liberdade ao participar na realização da lei. A lei realiza o “bem-comum” e pode
envolver a criação de impedimentos ao indivíduo. O republicano dá mais valor à liberdade de
participar no autogoverno democrático do que a liberdade que resulta da não intervenção
do Estado.

Quando se dá a situação de um rei ter direito de veto sobre as decisões parlamentares – este
pode até nem o usar, mas só pelo facto de o ter – cria-se uma relação de hierarquia e
submissão que torna o povo escravo, e não livre.

A sociedade é constituída por vários grupos e esses grupos devem estar todos representados
politicamente no momento das decisões. Quando isso não acontece, o povo vê-se na
dependência de alguém (rei, p.ex.) e é considerado escravo.
Foi o que sucedeu com o povo norte-americano. Consideravam-se escravos, não livres, tendo
intentos de independência e perda do estatuto de colónias face a Inglaterra dado que não
participavam nas decisões tomadas pelo governo inglês sobre si próprios. Não tinham
representação no parlamento inglês. – no taxation without representation

As nações e os Estados são escravos quando a sua ação está dependente de normas externas,
ou submetida a um tirano – os cidadãos destes Estados são, igual e consequentemente,
escravos. Os Estados, por outro lado, são escravizados quando estão sujeitos à vontade de
outros Estados (relação metrópole-colónia) e sempre que a sua Constituição não possua
mecanismos de defesa, compactuando com os abusos de poder e a aplicação de medidas
discriminatórias.

Quanto às pessoas excluídas de direitos políticos – participação política: sem direito ao voto,
por exemplo – são, claro, escravas, não têm liberdade (neorromana).

Doutrina da Antiguidade

O mundo da Antiguidade teve a sua própria doutrina política que demonstrava um profundo
interesse sobre as condições indispensáveis para a configuração de uma ordem significativa no
plano da coletividade, capaz de se suster e se desenvolver pelo tempo fora. O auge desta
doutrina remonta ao séc. IV a.C. com autores como Platão e sobretudo Aristóteles. É um
tempo marcado pela decadência política, que hoje os contemporâneos consideram ter sido
causado pela transformação da polis – o local de exercício dos direitos políticos e de
cidadania; lugar de reconhecimento coletivo de uma pretensa política comum.

Assim, esta decadência deverá ser ultrapassada com o estabelecimento de um ideal coletivo
forte que sirva para superar estas dificuldades, entre as quais se destaca a diferença entre
ricos e pobres (assimetrias sociais). A polis só poderá ser salva se forem levadas a cabo
profundas mudanças, reformas e reflexões sobre o seu estado, se não assistir-se-á a uma
divergência acesa entre ricos e pobres capaz de “destruir” a cidade.

Outra questão que se levanta é a da boa ordem da coletividade. Ou seja, a resolução pacífica
dos conflitos, uma convivência ordeira e duradoura, bem como (e isto é fundamental) a
adequação de uma forma de governo a esta finalidade – o governo ideal. Porém, para
encontrarmos a melhor forma de governo na Antiguidade, temos de nos desprender das
conceções atuais da Idade Moderna; já que aqui não está patente nenhum conceito de
“soberania”, muito menos de “Estado”. Na Antiguidade refere-se simplesmente a um
sistema de organização e de controlo dos diversos componentes de uma sociedade
historicamente dada, garantindo-se a eficácia das ações coletivas e procurando a pretensa
política comum.

Aristóteles

4. Aristóteles e a doutrina da Constituição Mista

Aristóteles viveu de 384 a.C. a 322 a.C. Nasceu na Macedónia. Na época de Aristóteles o
conceito de soberania ainda não havia sido inventado, logo, não existiam pretensões
totalizantes. Mas Aristóteles introduz a Constituição Mista, que visa limitar o poder do Estado
(separação de poderes, etc.). Tem, já, esta preocupação em como organizar a comunidade
política de modo a ser conduzida com justiça.

 Que tipo de sociedade política é que permite aos homens viver uma vida boa e não
serem livres ou iguais pois isso é que é viver uma vida virtuosa, isso é que é o
importante. Essa virtude impõe a participação na pólis, política. É na ágora que os
homens têm a oportunidade de serem virtuosos.
 Para Aristóteles, a esfera publica (política) é mais importante que a privada porque é
nela que o homem se pode concretizar.
 Aristóteles encontra-se inserida na teoria neorromana por causa da democracia (é se
livre quando se obedece à lei em que nós participamos).
 O homem nasceu para viver em sociedade que é representada pela pólis. Há medida
que o homem evolui e passa a interagir em sociedade, o seu objetivo passa a ser o de
ter uma vida boa, virtuosa, que somente na pólis vai poder alcançar.

“[Em Aristóteles] a própria ideia de governação, assim como a distinção entre governantes e governados, é algo que pertence a u
domínio que precede a esfera política (a governação é anterior à esfera política), e aquilo que distingue esta última do domín
“económico” da família é que a polis se baseia num princípio de igualdade e desconhece qualquer diferenciação entre governantes
governados.

Nesta distinção entre o que hoje chamaríamos a esfera privada e pública, Aristóteles limita-se a verbalizar uma opinião corrente entre o
gregos, segundo a qual «cada cidadão pertence a duas ordens da existência», já que “a polis dá a cada indivíduo […] para além da sua vid
privada, uma espécie de segunda vida, a sua bio politikos (o último Aristóteles chamou-lhe a “boa vida”…). Ambas as ordens constituía
formas de viver em conjunto, mas só a comunidade familiar é que se ocupava da continuidade da vida enquanto tal e tratava da
necessidades físicas relacionadas com a preservação da vida individual e a garantia da sobrevivência da espécie. Em nítida oposição
abordagem moderna, o tratar da preservação da vida, tanto individual como da espécie, pertencia exclusivamente à esfera privada d
família, enquanto que na polis o homem era visto como (…) personalidade individual, diríamos nós actualmente. Enquanto seres vivo
preocupados com a preservação da vida, os homens são confrontados com a necessidade e por ela conduzidos. A necessidade deve s
domada antes de se dar início à “boa vida” da esfera política (…). Assim, a liberdade da “vida boa” assenta na dominação da necessidade.

O domar da necessidade tem pois como objectivo o controlo das necessidades vitais que coarctam os homens e os mantêm sobre o se
poder. Mas tal dominação só pode ser obtida através do controlo e da violência exercida sobre os demais, que na qualidade de escravo
aliviam os homens livres da coerção da necessidade. O homem livre, o cidadão de uma polis, não é constrangido pelas necessidad
físicas da vida nem sujeito à dominação instituída por outros homens. É necessário que ele não seja um escravo; mas isso não basta,
preciso que seja também proprietário de escravos, que impere sobre eles. A liberdade da esfera política começa depois de todas a
necessidades elementares da pura sobrevivência terem sido domadas através de um processo de governação; de forma que, se
dominação e a sujeição, o comando e a obediência, o governar e o seu governado são condições prévias à fundação da esfera política, iss
deve-se precisamente ao facto de não constituírem o seu conteúdo”,

HANNAH ARENDT, ENTRE O PASSADO E O FUTURO, OITO EXERCÍCIOS SOBRE O PENSAMENTO POLÍTICO, LISBOA, RELÓGIO DE ÁGUA, 2006
P. 130-131.

Aristóteles (384-322 a.C.), Mulheres

“A alma governa o corpo com autoridade de senhor, enquanto a inteligência exerce uma autoridade política ou régia sobre o apetite. Nest
casos é evidente que é não só natural como também benéfico para o corpo ser governado pela alma (…) . Já a paridade entre as duas parte
ou a inversão dos papéis seria prejudicial (…).

E, mais uma vez, acontece o mesmo no que diz respeito ao homem e aos outros animais: os animais domésticos são melhores do que os
selvagens, e é melhor serem dominados pelos homens (…). Por outro lado, a relação entre o homem e a mulher consiste no facto de que,
por natureza, um é superior e a outra inferior, um governante, outra governada. O mesmo tem que, necessariamente, ocorrer para toda a
humanidade. Por conseguinte, aqueles homens que se diferenciam entre si, tanto quanto a alma se diferencia do corpo ou o homem do
animal (… ) são escravos por natureza (…). É um escravo por natureza (…) aquele que participa da razão o suficiente para a apreender sem
contudo, a possuir; os animais distintos do homem nem sequer são capazes de participar de forma sensitiva da razão (…).
Quanto à utilidade, escravos e animais domésticos pouco diferem; prestam ambos auxílio ao corpo, na medida das nossas necessidades”.

ARISTÓTELES (C. 384 A.C.- C. 322 A.C.), POLÍTICA ED. VEGA, 1998, P. 65

Aristóteles (384-322 a.C.), Política

“De entre as formas de governo por um só, chamamos realeza a que visa o interesse comum. Chamamos aristocracia à forma de governo
por poucos (mas sempre mais do que um), seja porque governam os melhores ou porque se propõe o melhor para a cidade e os seus
membros. Finalmente, quando os muitos governam em vista ao interesse comum, o regime recebe o nome comum a todos os regimes:
“regime constitucional”. (democracia atual)
 […]
Os três desvios correspondentes são: a tirania em relação à realeza; a oligarquia em relação à aristocracia; a democracia em relação ao
regime constitucional.
A tirania é o governo de um só com vista ao interesse pessoal; a oligarquia é busca do interesse dos ricos; a democracia visa o interesse do
pobres. Nenhum destes regimes visa o interesse da comunidade”.
[…]
“Qual será então o melhor regime e o melhor género de vida para a maioria das cidades e dos homens, se não quisermos tomar como
critério uma virtude que esteja acima das possibilidades da gente comum, nem uma educação que exija aptidões e recursos ditados pela
fortuna, nem um regime forjado à medida dos desejos de cada um, mas se quisermos ter em conta um género de vida que possa ser
comunitariamente partilhado pela maioria dos homens, e um regime que possa ser adoptado pela maior parte das cidades?
O juízo sobre estas questões funda-se nos mesmos princípios fundamentais. Dado que na Ética dissemos, com razão, que a vida feliz é
aquela que não é impedida de proceder de acordo com a virtude, e que a virtude reside no justo meio, forçoso é concluir que a melhor vid
é aquela que consiste no justo meio, isto é, o meio ao alcance da maioria
[…]
Em todas as cidades existem três elementos: os muito ricos, os muito pobres, e a classe média. Por conseguinte, posto que
concordámos que o moderado e o intermédio é o que há de melhor, torna-se evidente que, em relação à posse dos bens, a riqueza median
é a melhor de todas porque é a que mais facilmente obedece aos ditames da razão. Pelo contrário, a beleza excessiva, a força extrema, a
linhagem inigualável, a riqueza desmedida, ou os respectivos opostos, tais como a pobreza excessiva, a debilidade extrema, e a ausência de
honrarias, têm dificuldade em seguir a voz da razão. Enquanto no primeiro caso surgem os ambiciosos desmedidos e os grandes
malfeitores, no segundo caso ocorrem os criminosos e os pequenos delinquentes.
Por outro lado, os que são copiosamente bafejados por dons que a fortuna lhes reservou, tais como força, riqueza, amigos e outros dons
essa índole, não só não querem, como não sabem o que é obedecer; de facto tal procedimento advém-lhes já de casa, desde a infância,
devido ao fausto com que então aí viveram, e nem sequer nas escolas adquirem o hábito de obedecer; já aqueles que vivem numa excessiv
penúria encontram-se rebaixados. Assim sendo, se estes não sabem o que significa propriamente mandar, mas apenas comportar-se como
escravos sujeitos à autoridade, aqueles, por seu turno, não sabem o que é obedecer, mas somente exercer domínio como senhores
despóticos. É, pois, em virtude de uma situação assim que se forma uma cidade de servos e de senhores, não uma cidade de homens livres
uma cidade em que uns têm inveja e outros revelam desprezo, sentimentos, de resto, muito distantes do que deve ser a amizade e a
comunidade de política; com efeito, os inimigos não querem partilhar entre si um só caminho que seja”.

Aristóteles (384-322 a.C.), Política (trad. António Campelo Amaral e Carlos de Carvalho Gomes), Lisboa, Vega, 1998.

Aristóteles, tal como o mundo Antigo, olhava de um modo diferente para esta conceção. O
Estado centrava-se sobretudo na resolução de conflitos da esfera privada: educação,
casamento, exercício das virtudes, prática religiosa... A vida familiar, a moral e a religião eram
assuntos de Estado – e este era competente para os regular e para os decidir.

Como Aristóteles nos diz “todas as Cidades são uma espécie de associação (...) e todas as
associações não se formam senão em vista de algum bem ou de alguma vantagem”. E como o
Estado é a comunidade perfeita, o seu bem é o bem supremo (para quem os Homens
trabalham). Este bem é a realização de uma vida boa ou feliz: é a prossecução da felicidade,
levada num sentido ético enquanto felicidade como soma das virtudes.

Mas para que os Homens se tornem bons, é necessário que o governo e as leis do país sejam
orientados para a consecução do bem – “o bom controlo depende das boas leis”. Pois é sobre
as leis que as pessoas atuam num sentido nobre. A política está, pois, ao serviço da moral: as
leis devem conduzir à virtude do bom cidadão. Em suma, o Estado não é apenas um
fenómeno político ou/e jurídico, é também um fenómeno ético, moral e religioso.

Aliás, em Aristóteles, encontramos que para ele o ideal a atingir não é a Cidade justa, mas sim
o bom cidadão, o cidadão virtuoso, justo, orientado para a felicidade por um Estado ético e
tutelar.

Em Aristóteles, a própria ideia de governação (assim como a própria de ideia de governados e

governantes) é algo que pertence a um domínio que precede a esfera política. Para Aristóteles
“cada cidadão pertence a duas ordens de existência”: para além da vida privada, existe
também a bio politikos, ou também conhecida como “vida boa”.

Vida boa: (a grande questão aristotélica – saber como é que o homem poder viver uma “vida
boa”. Tenta responder a esta questão em Ética a Nicómaco.) é aquela em que os seres
humanos exercem as capacidades que os distinguem dos outros animais. O cidadão virtuoso
recorre às suas virtudes intelectuais, e de caráter, emitindo juízos acerca do bem e do mal,
do benéfico e do prejudicial e é capaz de agir de acordo com esses mesmos juízos.

Para viver uma vida boa, o Homem necessita de: viver em comunidade – porque o homem é
frágil e precisa dos outros, ninguém deseja viver isolado, na medida em que fora de uma
comunidade, o Homem deixa de o ser; participar politicamente na vida dessa comunidade – é
importante participar na vida política da comunidade, da Pólis, para ajudar a alcançar o bem
comum. É o diálogo, a partilha, a discussão (política), a vida social que me tornam cidadão e
me conferem uma vida boa. Logo, são os outros que me dão vida boa.

É só enquanto participa na vida política da comunidade, na Ágora, que os homens se tornam

livres. Só quando o homem se torna cidadão é que é livre e igual, e não quando nasce –
portanto, “a liberdade em Aristóteles é um produto do esforço humano” – Hannah Arendt.

É, pois, nesta vida boa que o ser humano discerne, enquanto “animal político” (capacidade de
relacionamento em sociedade) o que é mau e o que é benéfico, o que é justo e o que é
injusto... Daqui se infere que a Cidade existe antes da família e de cada indivíduo.
A Cidade, a comunidade, a Pólis. Se o Homem só o é enquanto ser político e social, então a
Pólis é benéfica e essencial para o Homem. A Pólis é uma forma natural de organização, na
qual o indivíduo se distingue dos outros animais. É a forma mais completa e perfeita de vida
em comunidade. Resulta do impulso natural dos Homens para se organizarem em Cidades-
Estado, em busca da vida boa, porque possibilita a realização máxima das virtudes do Homem.

Por outro lado, existem formas de viver em sociedade mais imperfeitas, outras comunidades
que contribuem para o funcionamento perfeito da Pólis, embora sendo imperfeitas:

A vida privada – família, aldeias - (a família é uma comunidade mais imperfeita que a polis)
ocupava-se da satisfação das necessidades básicas dos indivíduos, procriação, continuidade
da vida, garantia de sobrevivência da espécie... E porquê? Obviamente que o homem, para se
iniciar na vida boa, deve ter domadas todas as suas necessidades, e resolvidos todos os seus
“conflitos” familiares por forma a entregar-se por completo à vida política onde procurará
atingir o bem da comunidade, que ao fim ao cabo, é um bem em si, pois é na polis
(comunidade que participa no governo da comunidade) e na vida política que o homem se
realiza definitivamente, e se torna completamente virtuoso, em acordo com as suas
características de relacionamento bem como de “animal social”.

Assim, para o ser humano obter a sua liberdade, deve ter a questão familiar resolvida, já que a
família impede a plena liberdade, pois aqui existem limites de governantes e governados
(senhor, escravos, mulher...); ao invés da Cidade, onde se estabelece a liberdade total –
entrega absoluta à participação política. As questões familiares não condizem com as políticas,
daí que as primeiras tenham de estar perfeitamente resolvidas, por forma às segundas
aparecerem com um certo carácter perfeito e até de certa forma “divino”.

A título final repare-se que o homem livre, o cidadão da polis não é constrangido por
necessidades físicas nem se encontra sujeito à dominação; para isso é que existem não-
cidadãos que lhe permitem domar e satisfazer as necessidades (como seja o exercício de
governação sobre o governado como forma de aliviar as suas necessidades de violência sobre
o escravo).
A situação ideal de igualdade proporcionada pela Pólis só é possível graças à existência de
outros tipos de comunidades menos perfeitas (as da vida privada): só pode haver cidadãos se
existirem súbditos (mulheres, escravos, crianças) que deram possibilidade aos outros de
lutar pela sua liberdade. Logo, para haver liberdade, é indispensável a desigualdade.

A Pólis representa a forma mais natural de viver, contudo, para que tal seja possível, é
necessário que haja escravos para que o homem seja liberto da necessidade, das necessidades
primárias, só assim o homem é cidadão e livre, não sendo um escravo, mas sim um
proprietário de escravos. As funções económicas de subsistência da Pólis têm de ser
garantidas por não-cidadãos – escravos e emigrantes. A escravatura é vista como natural, e
necessária para a sobrevivência da Pólis. Nasce com o Homem: uns nascem com aptidões
físicas, outros com intelectuais.

Aristóteles era como um sociólogo do seu tempo. Analisava a realidade/ a vida política, extraia
modelos, tirava conclusões. Uma destas foi a Constituição Mista:

Formas de Governo:

1. aristocracia,
2. tirania,
3. monarquia,
4. república,
5. oligarquia,
6. democracia

Regimes políticos:

1. realeza (degenera na tirania): governo de um só

2. Aristocracia (Oligarquia): governo por poucos
 3. Regime constitucional (Democracia): governo de muitos

 Podem dar origem a regimes justos se tiverem como objetivo o bem comum, se
governarem tendo em vista os interesses pessoais

Este círculo acontece por causa de uma determinação económica posterior. Cada classe
prefere o regime político que mais lhe favorece. Quando a maioria rica fica no poder –
aristocracia – degeneram-se e torna-se numa oligarquia. O mesmo para o RC – Democracia,
com os interesses dos mais pobres.

A Constituição Mista surge como resposta a este problema, tendo uma componente
Democrática (sentido moderno) e Aristocrática. Meio termo entre os elementos extremos da
Democracia e Aristocracia.

Características da Democracias radicais:

 pagamento de salário a magistrados, a quem exerce a magistratura, capacitar os mais

pobres para exercerem cargos públicos, a fim de permitir que aqueles que não tinham
rendimentos se dedicasse à política
 não existirem critérios censitários para o exercício dos cargos públicos
 Selecionar os magistrados à sorte para evitar corrução, influencias dos mais ricos

Características da Aristocracia - Oligarquia

 critérios censitários
 magistrados eleitos
 punições financeiras a quem faltasse ao exercício do cargo público

Misto: conciliar consoante as constituições de cada cidade, equilíbrio de pretensões diversas,

para estes interesses coexistissem

 critério censitário menos radical

 isto motiva os cidadãos para a autodisciplina, favorecia o exercício da virtude pois os
cidadãos passavam a governar com o bem comum da cidade em vista e não interesses
pessoais
 a CM era uma forma de criar maneira de os cidadãos serem virtuosos

Só apanhando características dos extremos é que era possível atingir o equilíbrio – este
esforço gera a virtude, os cidadãos passam a ter como objetivo o bem comum da cidade
Outro elemento para reforçar esta CM: classe média, resultado da e favorecida pela CM

Forma política que proporcione o exercício da virtude – problema de Aristóteles

Os regimes justos, por degenerarem, não eram bons a longo termo.

Existe uma condicionante socioeconómica para que a CM resulte – a classe média, o justo
meio

Porque é que é difícil a virtude numa cidade com os muito ricos e os muito pobres – uns não
sabem obedecer e outros só sabem comportar-se como escravos; é preciso que todos
obedeçam às regras; mas que não sejam rebaixados.

É difícil que pobre e ricos partilhem um só caminho, um só objetivo.

A CM chama para o governo da cidade a classe média, favorece esta. Estes são também os
mais interessados em manter a CM

Os cidadãos virtuosos são possíveis numa cidade em que predomine a classe média,
cidadãos que são capazes de esquecer os seus interesses particulares e pensar no bem
comum.

Ricos, Pobres e Classe Média

Entretanto, enquanto a crise da Pólis se mantém, e se debate a reafirmação da democracia,

surge o conceito de politeia que os modernos traduzem habitualmente como constituição –
que não é mais do que o instrumento conceptual utilizado pelos antigos para enunciar a sua
problemática fundamental: a busca de uma forma de governo adequado ao presente, que
reforce a unidade da Pólis. Daqui vem que o grande erro da democracia ateniense é não ter
uma constituição que estabeleça uma forma de união.

Mas antes de Aristóteles apontar os grandes males que corromperam a Pólis (como seja a
ausência de uma constituição), começa por afirmar qual o seu primeiro e originário grandioso
mal: o carácter mercantil da vida pública, a divisão e o conflito entre ricos e pobres.

Aristóteles começa por identificar claramente quais eram as classes sociais existentes na
sociedade, compondo-se em três “partes ou classes de cidadãos: os que são muito ricos, os
que são muito pobres” e a classe média, entre este dois.
Nisto vem que a melhor espécie de sociedade política, a melhor forma de governo, é aquela
que for constituída, em maioria, por cidadãos de classe média. Porquê?

1. A classe média integra-se melhor em sociedade, pois submetem-se mais facilmente à

razão (os muito ricos são violentos e os muito pobres desenvolvem a intriga; já que a
classe média não é ofuscada por vantagens ou desvantagens nem é audaciosa ou
fraca).
2. Se as classes dos extremos forem predominantes, a Cidade sofre inconvenientes: os
primeiros “não querem nem sabem obedecer aos magistrados” (insubordinados); os
segundos tornam-se “demasiado humildes e rastejantes (...) não sabem senão mostrar
uma submissão servil” (submissos).
3. Muito ricos ou muito pobres formam servos e senhores, sem que existam homens
livres, os únicos que reconhecem a amizade e a comunidade política (escravos e
déspotas).
4. Os cidadãos de classe média são os que se mantêm e conservam melhor: não são nem
objeto de inveja ou ciúme (como os ricos); nem são invejosos ou ciumentos (como os
pobres).
5. A riqueza não pode ser um ditame no acesso à educação; devendo ser
comunitariamente partilhado pela maioria dos homens
6. A vida feliz só é conseguida forçosamente por recurso à virtude que reside no “justo
meio”, um meio ao alcance da maioria.

É na classe média que a vida é melhor, é a classe onde habitam os bons cidadãos, virtuosos. A
sua existência é imprescindível para atenuar os contrastes entre ricos e pobres.

Os Estados bem administrados só existem com a abundância e predominância da classe média,

sem que nenhum dos outros grupos obtenha uma superioridade decisiva. Assim, as
democracias estão menos expostas às revoluções e são mais duradouras, por causa da
condição média dos cidadãos (ainda que esta esteja longe de ser a forma ideal de governo).

As formas de Governo Aristotélicas

Aristóteles considerou individualmente as diferentes formas de governo, sobretudo a partir da

questão anterior (pobres, ricos e classe média). A cisão que existia na sociedade, inapta ao
exercício da vida política, permitiu-lhe compreender como as formas de governo funcionavam.

Para Aristóteles não existe propriamente o conceito de o melhor regime político ou a melhor
forma de governo; pois todos os governos que têm por fim a utilidade comum dos cidadãos
são bons e conformes à justiça; mas por outro lado, aqueles que apenas tendam para
benefícios particulares não passam de corrupções ou desvios do bom governo. Daqui saem,
segundo Aristóteles, os regimes sãos (monarquia, aristocracia e república) e os regimes
degenerados (tirania, oligarquia e democracia). Vejamos os primeiros.

1. Entre as monarquias está a realeza, aquela que tem por fim o interesse geral.
2. A aristocracia, o governo de um pequeno número de homens, exercendo para o maior
bem do Estado e de todos os membros da sociedade.
3. Quando a multidão governa no sentido do interesse geral, temos a república; o regime
comum que é o regime constitucional.

E agora, os degenerados (desvios):

1. Em relação à realeza, encontra-se a tirania – governo de um só com vista ao interesse

pessoal.
2. Em relação à aristocracia, a oligarquia – busca do interesse dos ricos.
3. E em relação à república (regime constitucional), a democracia – visa somente o
interesse dos pobres em detrimento do bem comum. Estes só pensam em manter o
seu poder.

Nenhum destes desvios busca o bem e o interesse geral da comunidade. Diz que é inevitável
o surgimento de injustiças nestes regimes.

Para Aristóteles, a degeneração era motivada pela determinação económica, isto é, na

divisão entre ricos e pobres, na qual cada classe, consoante a sua riqueza, deseja diferentes
formas de organização política - a que mais lhe favoreça.

A Constituição Mista como forma de governo ideal

Aristóteles começa por afirmar que, de entre as degenerações, tirania e oligarquia estão
automaticamente postas de parte; sendo a democracia o governo mais tolerável entre os
desvios. Acaba por considerar que a república (sistema de regime constitucional misto) é a
melhor forma de governo, com toques de oligarquia e de democracia, sobretudo apoiado nas
classes médias. Note-se é que a república deve ser mista (constituição mista), tomando
elementos próprios da oligarquia e da democracia – a partir da junção das partes diferentes
uma forma única.

O que importa é obter uma mistura perfeita, ora de um carácter popular, ora de um carácter
oligárquico. Esta questão pode parecer problemática se pensarmos que Aristóteles considera
que a melhor forma de governo é composta das piores formas de governo; mas que se
entende quando temos que o “melhor não é necessariamente o ideal”; até porque dos
extremos negativos pode ser conseguido o equilíbrio. E, inclusive, e em paralelo, temos que se
a constituição mista se apoia nas classes médias, não se quer nem com capacidades demasiado
grandes nem com capacidades demasiado pequenas.

Só a constituição mista permite a melhor convivência social, onde se identificam os interesses

de uma sociedade onde impera o equilíbrio, e onde se afastam os extremos por se conhecer o
seu carácter nefasto; uma disciplina social e uma disciplina de poder que se complementam.
Estabilidade e equilíbrio, capacidade de disciplina pelas partes.

Contudo, salvaguarde-se a ideia de que a constituição para os antigos não funciona como
algo normativo, mas antes como uma exigência a satisfazer, um ideal (ao mesmo tempo
ético e político) a perseguir, que se afirma principalmente nas alturas de crise, como foi com
a democracia ateniense. Assim, para aqueles que acreditam na constituição (seja mista ou não)
o seu pior inimigo é o tirano, pois é este que divide a comunidade ao contrário do que a
constituição proclama (união e amizade).

Resumindo, Aristóteles constitui uma proposta para a boa organização da cidade, e para que
todos sejam livres e virtuosos, com base num estudo empírico de constituições de várias
cidades. Esta constituição de Aristóteles não visa limitar o poder, como vimos no início,
porque não há desejo de centralização de poder. Visa, antes, a união de todas as fações da
sociedade, o equilíbrio e a junção dos órgãos políticos. É uma solução para o diferendo entre
ricos e pobres que ameaçava a Pólis, tentando-se acabar com as desigualdades económicas e
sociais. Almeja-se o equilíbrio, trazendo para o regime a componente minoritária – os ricos – e
a maioritária – os pobres, enquanto se inclui a componente monárquica – o rei, para dar
unidade às duas primeiras componentes. Em suma, para Aristóteles, a melhor forma de
governo é a República de caráter misto, contendo alguns elementos da Oligarquia e da
Democracia, apoiada no predomínio das classes médias, chamando para o governo da cidade
os três elementos.
Conceito de liberdade: liberdade no sentido positivo (esquecer os interesses pessoais e
governar tendo em vista o bem comum, sendo cidadãos livres e iguais); sentido neorromano
(ser livre é seguir as leis que eu defini)

Constituição medieval: livro italiano

 não era escrita

 a ordem constitucional das coisas é juridicamente dada, foi dada por Deus, é natural e
leva os homens para a salvação. As coisas como elas são, estão certas. O político está
limitado ao jurídico
 o nosso corpo tem uma constituição que deve ser preservada, mantida – constituição
natural do corpo
 a sociedade mimica isto, garantiam aos homens o exercício das suas liberdades
específicos a cada grupo/classe (povo, clero, nobreza, rei), liberdade para o exercício
próprio do seu estatuto, manutenção da ordem
 limitação natural dos poderes – coexistência, nenhum poder pretendia de forma
totalizante se sobrepor
 a constituição é o reflexo do que existe, para manter a ordem natural das coisas
 não há projeto para alem daquele de conservação, é para isto que servem os seus
poderes

5. A Constituição medieval e a supremacia da(s) comunidade(s) política(s)

Enquadramento:
O mundo medieval ficou marcado pelo eclipse da constituição, em que a consciência coletiva
da necessidade de uma lei fundamental ficou dissolvida. A Constituição é um conceito natural
= manutenção da ordem natural.

O Cristianismo obviamente que teve repercussões ao nível da sociedade e da política.

Configurou uma revolução religiosa com implicações morais, sociais e políticas. E, desde logo,
aquilo que podemos constatar é a

 ✓ noção de humanidade, em que todos somos iguais, filhos do mesmo Deus;

 ✓ a natureza inviolável da pessoa humana, princípio que em muito contribuiu para

que se verificassem situações como a abolição da escravatura, a limitação do poder
político ou a garantia do direito à vida;
 ✓ a partir do Cristianismo, e com a entrada na Idade Média, entender-se-á que todo o
poder vem de Deus – o poder passará a ser visto não como um direito próprio dos
governantes ou como pura autoridade do Estado sobre os cidadãos, mas sobretudo
como função posta ao serviço do bem comum (substituição do dever de justiça pelo
dever da caridade), resultando para o titular do poder mais deveres do que direitos e
menos privilégios do que responsabilidades;
 ✓ e por último a criação de uma Igreja universal incumbida de defender e propagar a
fé cristã.

Este último ponto vai levantar muitos problemas, procurando saber-se o que é matéria
política e o que é matéria divina. Daqui se tem que o Estado (ao contrário do mundo antigo)
passou a tutelar exclusivamente as questões políticas, enquanto que a Igreja integrou as
questões morais, familiares, religiosas... O homem medieval é submetido a um dualismo de
poderes e jurisdições como antes não conhecia – “a César o que é de César, a Deus o que é de
Deus.” – Pluralidade de poderes: poder espiritual (Igreja) e poder temporal (Reino). Ambos
legítimos e ambos de origem divina.

A “ordem natural” e a limitação intrínseca dos poderes

No seguimento do que foi dito anteriormente podemos afirmar que a forma participativa do
poder tomou um carácter descendente (Deus – povo), ao contrário do carácter ascendente
característico da Antiguidade. O período medieval é assim o período correspondente ao
eclipse constitucional, a idade em que a consciência colectiva da necessidade de uma lei
fundamental se dissolve. Todavia, aquilo que muitos autores interpretam como sendo como
uma identidade constitucional medieval, deve ser levado como algo de único e autónomo,
mera pertença deste período.

Ao longo de toda a Idade Média, vermos que não existe uma forma de poder fixa; mas sim
uma série de diferentes formas de poder orientadas num sentido universal. Existem reis,
príncipes, senhores, laicos e eclesiásticos; que derivam os seus poderes, em forma variável,
mas em acordo com este princípio de universalidade; em que o objeto do seu domínio é um
território mais ou menos unificado, numa certa base feudal. A par disto não devemos esquecer
o fenómeno da constituição dos ordenamentos das cidades, que se dotam de alguma formas
de governo um pouco participativas.

Ainda que o poder seja quase sempre legitimado por Deus, a questão não se põe tão
facilmente, ainda mais com a pluralidade de Estados que se constituíram na época medieval.
Porém, uma coisa é mais que certa: todos os poderes, independentemente do seu raio de ação
e da sua legitimação, tiveram algo em comum – o facto de não serem poderes soberanos, de
não terem nenhuma pretensão totalizante.

Assim podemos averiguar a primeira grande característica geral da constituição medieval: a

limitação intrínseca de poderes (públicos). Esta não se trata de uma limitação estabelecida por
normas positivadas, mas sim uma limitação “que quase se apreende naturalmente” (daqui
decorre a aceitação de privilégios – para manter a ordem das “coisas”). Uma ordenação social
que se faz em si própria; muitas vezes através das próprias populações que compreendem um
certo direito consuetudinário (escrito ou não) que vem estabelecer essas limitações,
nomeadamente quando se trata de procurar um abrigo junto de ordenamentos particulares,
onde a comunidade se mostrava viva e segura. Algo que estava “em si” juridicamente
ordenado

Isto processa-se e possibilita-se porque nesta ordem jurídica dada cada homem sabe qual a
posição a tomar e a função a desempenhar, como que se estivesse vinculado a uma ordem
jurídica. Cada um, no seu íntimo, e no todo da comunidade, apreende facilmente esta
limitação intrínseca bem como esta ordem que se constitui em si própria. Ninguém se podia
abster desta constituição (nem senhores, nem servos). E é neste sentido que se começam a
delinear as maiores distinções entre a constituição medieval e a constituição dos antigos
(ainda que o medo da tirania fosse algo de comum, não se estabelecia no mesmo sentido).

Ao pormenor:
 1. Esta é uma constituição que apela a uma ordem jurídica dada (intrínseca) e não a
uma ordem política ideal (Antiguidade); disposta a preservar todos aqueles que
quisessem introduzir alterações arbitrárias ao equilíbrio existente da constituição
medieval.
2. Na Idade Média, o discurso prende-se com a constituição e não com a Pólis ou com a
cidadania. Aqui tudo se encontra ordenado pela força divina (ordem pré-existente),
por isso, à exceção do poder de Deus, todos os restantes poderes se encontram
limitados, procurando-se assim, não a questão de como criar a ordem, mas antes
como a conservar. A ordem política funciona biologicamente, atuando o poder político
apenas como um “médico” (organicismo). Ninguém pode atentar contra a
constituição (contra a ordem dada que está estabelecida por meio divino).
3. Ao contrário do mundo antigo que via nas diferenças sociais o maior inimigo à
constituição; aqui, o maior inimigo da constituição medieval, é o arbítrio que
condena a ordem pré-existente.
4. Agora não é o atingir da virtude que deve ser prosseguido, mas antes as acuações
concretas dos homens em sociedade, de acordo com a função que sabem ter de
desempenhar nesta ordem jurídica dada.

Em resumo: Na Idade Média, a Constituição (não escrita, nada tem que ver com o
constitucionalismo moderno) era um conjunto de regras, pactos e contratos, estabelecidos
pelas tradições, que garantiam a todos as suas liberdades (a uns mais do que outros –
privilégios. E aqui podemos falar num tipo novo de liberdade – a liberdade de usufruir dos
privilégios para desempenhar o papel na sociedade) devendo os costumes e as tradições
serem sempre respeitados. Constituição como algo que não é decisão de ninguém, é
constituído a priori de tudo.

S. Tomás de Aquino - Limitação do poder monárquico: a “constituição mista” e o regime

político monárquico; a representação política

 vai aplicar a CM para se encaixar no conceito monárquico, mas também tendo em

vista o contexto medieval
 uma leitura de Aristóteles influenciada pelo conhecimento cristão
 uma vida boa na terra já é algo com interesse em atingir (mas ainda foca mais na vida
transcendente)
  não concebia uma comunidade sem uma autoridade superior que a dirija para os seus
fins, tendo em vista o bem comum
 a autoridade é uma exigência da natureza, porque Deus estabeleceu uma hierarquia
submissiva entre os homens
 a obediência era uma virtude superior às outras, uma visão otimista dos laços de
obediência
 a comunidade/povo é primeiro sujeito do poder, a autoridade residia na comunidade,
mas vinha de Deus. Deus não transferia esta autoridade para um rei, a comunidade
transfere o poder para um ou mais indivíduos (regimes de Aristóteles)
 a melhor forma de governo: monarquia – a que mais se identifica com o governo
divino do mundo;
 Amor Natural: a ordemexiste, dada por Deus e é cimentada pelo amor entre as
criaturas, não existindo conflitos, cada um ama mais o bem comum do que o particular
 Monarquia Limitada: antes do rei há a comunidade e a ordem da comunidade.
Teoricamente se a lei dá o poder ao rei, também o pode retirar; os fins temporais
estavam subordinados aos fins espirituais (religião); o governo civil devia submeter-
se ao governo espiritual do papa; a vida terrena deve-se subornar à vida espiritual (do
céu); o rei tem de respeitar os equilíbrios da comunidade, o rei é obrigado a respeitar a
constituição natural da comunidade(o rei via assim os seus poderes limitados; o rei a
cabeça /coração do corpo social, não está acima da comunidade, não está fora do
corpo, não sobrevive se este, é inferior ao conjunto das partes mas mais importante
como individual; o rei não existe de forma autónoma, existe em função da
comunidade e a sua função é preservar a ordem e harmonia do conjunto
 Tirania: a distinção entre a vontade política justa (tende para preservação da ordem
da comunidade) e a arbitraria e tirana (quer mudar as coisas); vontade conforme ao
direito VS vontade arbitraria (contra a constituição); na tirania a comunidade tem o
direito de retirar o poder ao rei – resistência ao tirano
 Formas de evitar uma tirania: ideia de constituição mista de Aristóteles

A cidade

“A verdadeira associação humana autossuficiente, a única capaz de garantir condições para a virtude e de
satisfazer a totalidade das necessidades primárias do homem e das suas aspirações é a cidade. A cidade é a
obra mais perfeita da razão prática. Embora seja menos natural, na sua forma, do que a família, como se prova
pelo facto de a sua estrutura apresentar uma maior diversidade de uma sociedade para outra do que a família, a
cidade é, todavia, ordenada para um fim mais elevado e completo. Como sociedade perfeita, compreende
todas as outras associações que os seres humanos são capazes de formar, inclusive a família, cujo fim está
subordinado aos fins da sociedade, que é o bem humano total (Summa Th. ,I-II, qu 90, a. 3, ad 3m). Só no
interior de uma sociedade civil bem estruturada pode o homem conseguir a plenitude da vida, de tal forma
que o homem que conduz uma vida solitária, longe da companhia dos seus semelhantes, ou se degrada da
perfeição humana, passando a assemelhar-se mais a uma besta, ou já transcendeu a perfeição humana e
realizou um estado de auto-suficiência semelhante a Deus

(COMMENTO ALLA POLITICA, I, LECT. 1, N. 39; (COMMENTO ALL ÉTICA, I, LECT. 1, N. 4; X, LECT. 14, N. 2139-42).

A “Constituição mista”

“Para a boa ordenação dos governantes em uma cidade ou nação, é necessário atentar em duas coisas. Primeiro,
que todos participem no governo, pois só assim se consegue a paz e se consegue que todos amem uma tal
ordem e se tornem seus defensores, como se diz no livro segundo da Política. Em segundo lugar, há que atentar
na forma do regime, isto é, no modo de organização do poder. Existem diversas espécies de governo, segundo
ensina Aristóteles no livro terceiro da Política. No entanto, as principais são: a monarquia, em que um só
governa, de acordo com a virtude; a aristocracia, ou o regime dos melhores, em que uma minoria governa, de
acordo com a virtude. Por conseguinte, a melhor forma de governo em qualquer cidade ou Reino será aquela
em que aquele que está à frente do Estado governe de acordo com a virtude e aceite a colaboração
subordinada de outros magistrados principais, mas também aquela que seja um regime de todos, na medida
em que todos possam ser eleitos e eleitores. Tal é, na verdade, todo o regime bem combinado de monarquia,
enquanto um só rege ou preside sobre todos; de aristocracia, na medida em que um número maior participa no
regime, de acordo com a virtude, e de democracia, quer dizer, de governo popular, enquanto os governantes
podem ser eleitos no seio do povo e ao povo pertence a eleição”.

S. TOMÁS DE AQUINO (1225-1274?), SUMMA THEOLOGICA,1-2, Q. 105, A.1.

O regime político da monarquia, a “Constituição mista” e a tirania.

“Deve preferir-se o regime monárquico por ser o melhor mas, considerando que a monarquia, quando
degenera, é o regime que se converte na pior das tiranias, procuraremos averiguar com todo o nosso empenho
de que modo se pode precaver o povo contra o rei, para que o primeiro não caia nas mãos de um tirano. É
necessário, em primeiro lugar, que seja eleito rei, por aqueles sobre quem recai essa tarefa, um homem com tais
características que não se converta facilmente num tirano […]. Depois há que ordenar o governo do reino de
modo que ao rei já eleito seja subtraída qualquer oportunidade de exercer a tirania. E, ao mesmo tempo, o seu
poder deve ser controlado de forma a que não possa inclinar-se facilmente naquela direcção […]. Finalmente,
há que saber de que forma o povo se pode opor ao rei, quando este incorre em tirania.

Realmente, se o tirano não comete excessos, é preferível suportar temporariamente uma tirania moderada a
opor-se a ela, porque tal oposição pode implicar perigos muito maiores dos que os já implicados na tirania. Pode
suceder que aqueles que se opõem ao tirano o não possam vencer e que então o tirano, exasperado, se torne
ainda pior. Depois, mesmo que o tirano seja vencido, o que normalmente ocorre a seguir a um episódio desses
são graves discórdias entre o povo, quer durante a insurreição contra o tirano, quer depois de este ter sido
expulso do poder, ficando a multidão dividida quanto à organização do novo regime. Pode ainda suceder que
aquele em quem a multidão se apoiou para expulsar o tirano se converta num novo tirano depois de aceitar o
poder e, temendo que outro lhe faça o mesmo que ele fez ao anterior, imponha aos súbditos uma escravidão
ainda mais insuportável […].

Se se dão excessos intoleráveis na tirania, alguns entendem que é dever dos homens mais fortes matar o
tirano e expor-se aos perigos que isso representa de forma a libertar o povo desses perigos (v. Jean de
Salisbury, Policraticus, VIII, 18 (788c)). Podemos encontrar um exemplo dessa situação no Antigo Testamento.
Pois certo Aoth matou Églon, rei de Moab, que oprimia com uma dura escravatura o povo de Deus, cravando-lhe
um punhal no músculo, e foi eleito juiz do povo. Acontece que isto não está de acordo com a doutrina dos
apóstolos. Pois Pedro ensina que os súbditos devem obedecer não apenas aos senhores bons, mas também aos
maus. Porque constitui uma graça que alguém suporte com a ajuda de Deus os males que lhe são injustamente
infligidos. Por isso, enquanto muitos dos Imperadores romanos perseguiam tiranicamente os cristãos, uma
grande multidão, composta quer de nobres quer de plebeus, convertia-se, ainda assim, à nossa fé; e os que
estavam armados não resistiam, mas suportavam pacientemente a morte por Cristo […]; também […] se lê no
Antigo Testamento que foram mortos aqueles que assassinaram Joas, rei de Judá, ainda tendo-se este afastado
do culto de Deus […]. Pois constituiria grave perigo para a sociedade e seus dirigentes que por uma presunção
individual alguns pudessem atentar contra a vida dos seus governantes, ainda que fossem tiranos.

Por isso parece que convém mais que seja a autoridade pública a actuar contra os tiranos do que a presunção
particular de alguns. Em primeiro lugar, nos casos em que pertence à sociedade a escolha do rei, o rei eleito
também pode ser destituído se abusar do poder real como um tirano. E não pode julgar-se que essa sociedade
actua de forma infiel ao destituí-lo […] porque ele mesmo o mereceu, ao não conduzir o governo com lealdade,
como exigem os deveres reais. Se, pelo contrário, pertence a um superior o direito de nomear o rei, há que
esperar dele o remédio contra a iniquidade do tirano […].

Naqueles casos em que não possa haver solução humana contra o tirano, há que recorrer a Deus, rei de todos,
que ajuda nos momentos favoráveis e nos momentos atribulados. Só Ele pode realmente converter o coração
cruel do tirano, segundo Salomão […]”

S. TOMÁS DE AQUINO (1225-1274?), REGIMINE PRINCIPUM, LIVRO II, CAP. VI (1266), IBID., P. 31-33.

O indivíduo, a comunidade e os seus fins, o “Bem comum”

“[…] Governar consiste em conduzir o que é governado ao seu devido fim. Assim, diz-se que um navio é
governado na medida em que ele é conduzido ileso ao seu porto, mediante a perícia do piloto. Logo, se algo se
vê ordenado a um fim exterior a si mesmo, como o navio em direcção ao porto, corresponderá à tarefa do
 governo não somente conservar a coisa ilesa, mas conduzi-la depois até ao seu fim. Se, pelo contrário, existisse
algo cujo fim não estivesse no exterior de si mesmo, a tarefa do governador consistiria unicamente em
conservar essa coisa ilesa e perfeita”.

S. TOMÁS DE AQUINO (1225-1274?), REGIMINE PRINCIPUM (1266), LIVRO II, CAP. IV, TRADUZIDO A PARTIR DA
VERSÃO CASTELHANA: LA MONARQUIA, SANTO TOMÁS DE AQUINO, (TRAD. E NOTAS DE LAUREANO ROBLES E
ÁNGEL CHUECA), MADRID,TECNOS, 1995, PP. 69-70.

“O amor natural funda-se na comunicação dos bens naturais que nos foi feita por Deus. Por meio dele, não é
somente o homem que, na sua integridade da natureza, ama a Deus sobre todas as coisas e mais do que a si
mesmo. Mas também qualquer criatura – tal como as pedras e outras coisas que carecem de conhecimento – O
ama, a seu modo, seja pelo amor intelectual, pelo racional, pelo animal ou mesmo pelo natural. Pois qualquer
parte naturalmente ama mais o bem comum do todo do que o seu bem particular”.

S. TOMÁS DE AQUINO (1225-1274?), SUMMA THEOLOGICA,IIA IIAE, Q. 26, A. 3, RESP.

Mulheres
“Deve dizer-se que, pela natureza particular, a mulher é algo de deficiente e ocasional. Pois a virtude ativa que
reside no sémen do varão, tende a produzir um efeito semelhante a si mesmo, de sexo masculino. Porém, se
gerou uma mulher, isso aconteceu por causa da debilidade da virtude ativa, ou por alguma indisposição, ou
ainda por alguma mudança extrínseca, como os ventos do sul, que são húmidos”.
S. TOMÁS DE AQUINO (1225-1274?), SUMMA THEOLOGICA.

S. Tomás de Aquino é sem dúvida um aristotélico, ainda que algum do seu pensamento tenha
tomado conceções ligeiramente distintas. As ideias de Aquino correspondem a uma receção
medieval da obra de Aristóteles (uma “interpretação conjuntural” de Aristóteles por STA). O
contexto separa-os, mas também a questão religiosa – Aristóteles era politeísta, STA era
cristão, monoteísta. São Tomás vai proceder à elaboração de uma síntese entre o cristianismo
e o Aristotelismo (questão do Homem como animal social e político, que mais à frente se
refere).

STA defende a perfeição da sociedade política, advogando o caráter único desta ao nível da
satisfação de todas as necessidades da vida; e por esta ter uma origem natural, i.e, surge da
necessidade de uma autoridade que governe para que se alcance o bem-comum. E quem
tentasse alterar esta ordem natural era considerado um tirano, porque atentava contra uma
ordem vigente e pré-estabelecida – daí a necessidade de limitação do poder, que vai defender
STA (monarquia limitada).
Quanto à origem do poder, Aquino estabeleceu, como cristão medieval, que todo o poder
vem de Deus; que tem uma origem divina e é diretamente transmitido ao povo; e só se o povo
determinar é que ele vai para os governantes – doutrina da sabedoria popular. Ou seja, como
Deus concede o poder ao povo, este último é que se constitui como titular do poder político.
Assim, a titularidade do poder pertence ao povo; e o seu exercício poderá caber ao povo
(coletivamente) ou a governantes por ele escolhidos. O povo pode então determinar por
quem quer ser governado e quem pode governar e como pode governar. Desta forma, Aquino
torna-se um pensador que irá influenciar o pensamento democrático ocidental.

Todavia, é sobretudo de destacar o seu pensamento político em torno dos regimes políticos e
da “constituição mista” do tempo medieval. Ao contrário de Salisbury, Aquino não se limita a
uma mera distinção entre o príncipe justo e o tirano; indo mais longe com a forma de governo
ideal, aceitando a classificação dos regimes proposta por Aristóteles: formas justas de governo
são monarquia, aristocracia e república; e formas desviadas (injustas), degeneradas são a
tirania, a oligarquia e a democracia.

Apesar de defender a monarquia como a forma de governo que melhor mantém a unidade e
a paz do povo; aponta que a prática e a teoria são coisas distintas. Em teoria o regime ideal é
a monarquia:

1. Teologicamente, porque é a forma que melhor se aproxima do governo do mundo

por Deus, o governo de um só (Deus – Cristo – Igreja).
2. Filosoficamente, porque a arte de governar deve imitar a natureza – tudo vem da
unidade e tudo regressa da unidade.
3. Praticamente, porque o governo de muitos está longe de alcançar consensos.
4. Historicamente, porque o passado mostra que os governos sem rei vivem na
discórdia; e os com rei gozam da paz, da justiça e da riqueza.

Porém, ao nível prático, a monarquia não será necessariamente a melhor forma de governo,
mas sim um regime misto, também conhecido por constituição mista, até porque a
monarquia pode degenerar na pior das tiranias. Assim se deve fazer uma conjugação entre
elementos da república (regime constitucional) e elementos de aristocracia. Para Aquino é
necessário associar a responsabilidade do governo não só às elites (que asseguram um bem-
estar que deriva das suas grandiosas capacidades), mas também a toda a população (o povo)
no tocante às decisões fundamentais sobre a vida política.

Daqui obtemos que: “o melhor regime resulta de uma mistura: de monarquia (unidade e
eficácia), há alguém que dirige; de aristocracia (superioridade do mérito para a boa
administração), enquanto muitos participam na governação segundo as suas virtudes; e
democracia (república – participação dos cidadãos), enquanto os governantes podem ser
eleitos de entre o povo”. Com isto, S. Tomás de Aquino defende um sistema de constituição
mista em que monarquia, aristocracia e democracia (república) se completam umas entre as
outras.

A Constituição Mista de Aquino servia, então, para evitar a tirania do rei, evitar que a
monarquia degenerasse em tirania (a monarquia que era o regime que + se identificava com o
cristianismo – um só Deus, um só rei). STA vai recuperar a constituição mista de Aristóteles,
sobretudo na intenção de conjugar o elemento monárquico com o aristocrático e o
democrático. Surgem, assim, as cortes medievais, que deviam reunir como forma de evitar a
tirania, uma vez que se representavam todos os estratos. As cortes aconselham o rei para este
não tomar decisões erradas – a cabeça reúne-se com as outras partes do corpo.

Deste modo, tínhamos uma monarquia limitada: limitada por duas ordens de razão: motivos
espirituais – o poder do monarca está naturalmente limitado pelo facto de esse poder ser de
origem divina. Deus é o ser supremo e o Papa, como seu representante na Terra, tem um
mandato divino e imperativo e tem de ser respeitado pelos monarcas. (O povo é o depositário
primeiro do poder. Deus entrega o poder primeiro ao povo e só depois o povo o entrega ao
monarca); motivos temporais – o rei está obrigado a manter a ordem medieval, a própria
constituição das coisas, a ordem natural, social, (sob pena de ser um tirano). Porque se não o
fizer, o povo pode exercer o poder do tiranicídio.

No que diz respeito à degeneração da melhor forma de governo (monarquia) – a tirania –

Aquino aponta os seus problemas e os seus remédios. Porquê a tirania como pior regime?

1. Um poder unido é mais eficiente que um que seja dividido.

2. O que torna um regime injusto é o facto de serem prosseguidos interesses pessoais
do governante em detrimento do bem da comunidade - a tirania apenas satisfaz o
tirano.
3. Se um governo mau for unido e forte em torno de um tirano, então torna-se
altamente nocivo.
4. Em tirania há a opressão dos súbditos.
5. O tirano semeia a discórdia, vivendo com medo de uma revolta unida; então divide
para reinar.
 6. A tirania gera o medo entre os cidadãos perante o poder: ninguém se sente livre ou
seguro, perdendo assim o povo as suas qualidades em nome da repressão e da sua
fraqueza.
7. O tirano é forte no plano interno, mas fraco no plano externo, por não reunir
consensos.

Mas S. Tomás de Aquino considerou que não bastava enunciar a tirania, mas também as
formas de reação a este poder. Para já há que impedir que uma monarquia se transforme
numa tirania, tomando-se todas as precauções: deverá ser eleito sob pena de ser um tirano,
retirarem-se todas as possibilidades de se instalar uma tirania, controlar o monarca... Todavia,
este não será para Aquino um pensamento linear.

“Se a tirania não for excessiva” é mais prudente tolerá-la, pois a subversão poderá degenerar
em “perigos maiores”. Pois aqueles que atentarem contra o tirano e falharem, só levarão o
tirano a “maior selvajaria”, e a uma divisão da comunidade, que por sua vez se tornará ainda
mais escravizada.

Mas se a tirania se tornar “tão excessiva que seja intolerável”, que fazer? Nesse caso não se
deverá proceder ao assassinato do tirano, já que pode esconder interesses particulares, mas
antes procurar um remédio que esteja nas mãos da autoridade pública. Note-se que também
“os súbditos não devem apenas obedecer aos senhores bons, mas também aos maus”.

No seguimento disto, e no tocante à deposição do rei, apresentam-se duas hipóteses:

1. Conforme a comunidade tem o direito de escolher (eleger) o rei, tem também a

possibilidade de o depor. Há aqui um certo contratualismo em Aquino: pois se o rei
falhou no seu compromisso com a sociedade, estabelece-se o direito desta romper
com o pacto de fidelidade que estabeleceu com o monarca (agora tirano).
2. Na segunda hipótese avalia-se a possibilidade desse direito de deposição pertencer a
uma autoridade pública. Apela-se a um poder superior para que se corrija ou
deponha o tirano.

Finalmente, “quando não houver esperança humana de ajuda contra a tirania” recorre-se
diretamente a Deus, pois só Ele pode transformar o cruel coração do tirano. Apenas Deus
ajuda nestes momentos. Obviamente que este direito de resistência desenvolvido por S.
Tomás de Aquino aparece um pouco timidamente à luz do mundo medieval: defesa
conservadora da autoridade, da ordem e da estabilidade. O maior direito de desobediência do
povo cristão ao seu rei só pode acontecer, a título exclusivo, se for decretado pela Igreja.
No que diz respeito à representação política, encontramos sobretudo a dicotomia
indivíduo/comunidade em busca de um bem comum. Daqui parte a adoção da fórmula
aristotélica de que o homem é um animal social, e que apenas na sociabilização política se
consegue a satisfação de todas as demais necessidades do indivíduo; daí que tenha de existir
um governante pronto a manter o “princípio de governo” e de ordem: tem de existir alguém
que tenha a seu cargo o “bem comum”, impedindo a desintegração da sociedade. Neste
sentido se faz a legitimação do poder, já que o governante é como o skipper que impede que o
barco navegue ao sabor arbitrário do vento. O Estado é, pois, uma exigência racional da
natureza humana, o que permite ao Homem manter-se em sociedade.

O Estado é a sociedade perfeita para Aquino, pois basta-se a si própria e satisfaz todas as
necessidades dos homens. Agora importa saber qual o “fim do Estado”? Não é mais do que o
“bem comum”, o “bem da comunidade”. Mas isto tem de ser explicado no seu lado mais
profundo – não basta ao homem viver, há que viver bem. Ou seja, não basta ao governante
manter ileso o barco durante a travessia, há também que completar essa travessia e levá-lo
a bom porto.

Aristóteles: constituição mista que visava a virtude, forma de aperfeiçoamento humano. A

virtude coincide com a felicidade. A constituição é um projeto de equilíbrio.

São Tomás de Aquino: A Constituição não é um projeto na Idade Média, ela visa preservar a
ordem pré-existente. Há normas jurídicas anteriores ao poder político. Exprime o sentimento
de que a ordem existente é uma ordem anterior e é vinculativa. Logo, o poder político do
monarca está sempre limitado por esta ideia.

Nesta configuração, a degeneração do poder é quando o exercício do poder é feito de forma

arbitraria e quando não é para a comunidade. É quando age contra a ordem natural da
sociedade. é necessário manter os equilíbrios que existem (e não criar um equilíbrio).

Limitação intrínseca dos poderes: há poderes soberanos dentro da sua esfera. Os poderes
respeitavam-se uns aos outros e à sua esfera de ação.

 Príncipe justo: age para o bem-estar da comunidade.

 Tirano: governa de forma tirana e ameaça submeter o equilíbrio existente.

Primado da comunidade: antes do rei está a comunidade. O poder que é de origem divina é
atribuído à comunidade e depois ao soberano (neste caso o rei). São Tomás de Aquino acredita
que a monarquia é a melhor forma de governo, a que mais se aproxima de Deus.
O poder está limitado porque há uma Constituição e também ao domínio espiritual do papa
por exemplo.

Como se faz a Constituição mista? O que São Tomás de Aquino propõe? Que aquele que está à
frente do Estado governe de acordo com a virtude e aceite a colaboração subordinada com
outros magistrados principais. Teoricamente, temos o povo que elege uma parte – a melhor
parte – que por sua vez vai governar em colaboração com o rei. A melhor forma de governo é a
que conjuga ao elemento monárquico elementos democráticos e aristocráticas (representação
de cada um dos grupos sociais, mas a sua melhor parte, a sua aristocracia). Na prática, este
sistema de Constituição mista concretizava-se com as cortes, onde eram decididas as matérias
mais importantes. As cortes representam a ideia de uma monarquia limitada em que o rei é
obrigado a, quando tem de tomar as decisões mais importantes, juntar a melhor parte de cada
um dos grupos que existe na sociedade (aí está componente democrática porque estas
melhores pessoas do grupo são eleitas e também aristocrática já que os representes são a
aristocracia de cada grupo). O rei coordena todo este conjunto de componentes democrática e
aristocrática. Daí a componente monárquica.

São Tomas de Aquino aplicou a constituição mista de Aristóteles na idade média, num sistema
que não tem nada a ver com o aristotélico, já que a sociedade também é completamente
diferente.

Ex: câmara dos lordes – componente aristocrática; câmara dos comuns - democrática.

As próprias cortes ajudam a conceber que há um bem comum, mas aquilo que se espera é que
o que saia das cortes vá de acordo aos interesses particulares dos grupos sociais.

Mesmo assim, o Rei podia se converter num tirano, não ouvisse ou, pior até, não reunisse as
cortes. Mas se o rei se tornar um tirano e o povo o derrubar pode acontecer que quando o
consiga derrubar se imponha uma anarquia/caos. Logo, devem aguentar, pois, pode acabar
num problema ainda maior que o do tirano. Os súbditos devem obedecer aos poderes bons E
maus – ideia do sacrifício no cristianismo. Outro problema para STA é saber se estamos
verdadeiramente por detrás de uma tirania. Tudo isto é incerto. Mas acaba por admitir a
destituição se o monarca não dirigir o reino com virtude, desde que seja destituído por quem o
elegeu (ex: um papa). Porém, há casos em que não pode haver ação humana, aí é Deus, capaz
de atuar no coração do tirano e converter o seu coração.

Enquanto que a sujeição servil resulta do pecado, há outra sujeição que tem a ver com o
mundo da perfeição, que já existia antes do pouco. Ex: sujeição da mulher ao homem. Esta
sujeição é natural e resulta da perfeição. Ela está subordinada para seu próprio bem. É como
se as mulheres não tivessem lugar na ordem do mundo, como se fossem um acidente, mas há
motivos específicos (texto sobre as mulheres).

Todos os poderes eram limitados pela componente aristocrática e democrática da

Constituição. O rei não podia decidir em última instância. Esta constituição medieval não tinha
sido decidida em nenhum momento político (nós é que decidimos a constituição). No mundo
medieval era uma constituição dada, não tinha havido nenhum poder constituinte. A grande
crise das constituições mistas acontece no seculo XVI com a divisão da cristandade, a europa
expande-se para outros continentes.

Constituição Mista como prelúdio da anarquia

A constituição mista, inicialmente vista como um bem e uma fonte de organização, vai verificar
um princípio de anarquia: a sua pluralidade só pode resultar em anarquia, guerra civil e
desordem.

Sai-se, assim, da situação em que o poder monárquico está limitado pelos poderes da
constituição onde estavam representadas as distintas partes, às quais o rei recorria sempre
para tomar decisões.

Foi desde o século XV que as ideias tradicionais começaram a ser postas em causa. Para isto
contribuiu:

 A queda da unidade religiosa da Europa (Reforma religiosa)

 A queda de Constantinopla, em 1452, para as mãos dos turcos
 Os fatos políticos em Inglaterra, nomeadamente, as lutas entre a monarquia e o
Parlamento que resultariam na implantação da República
 Os Descobrimentos que permitiram a interação com novas gentes de novas terras e
com formas de organização diferentes

De repente, a tão prezada ordem não mais se verificava. Instala-se, por contrário, uma
desordem e incerteza. A ideia de que existia uma ordem natural começou a vacilar, assim
como a ideia de simpatia entre as coisas. Começa a pensar-se que para haver ordem tem de
haver disciplina, e que esta tem que ser criada pelo Homem já que a ordem natural não
funcionou.
Agora, o Homem já pensa ser capaz de manipular e controlar a ordem. Já que não há normas
que mantenham a ordem natural, é necessária a sua intervenção.

Também o Renascimento, com o antropocentrismo e humanismo, conferiu ao Homem uma

maior confiança para decidir, organizar, manipular e intervir na natureza. Finalmente, o
Homem tornava-se mais importante que o divino.

É neste contexto que surgem as teorias da soberania: é necessário criar um poder que esteja
tão acima de tudo que perpetue a ordem. Nascem as grandes monarquias europeias, o
absolutismo real, afirmam-se as nacionalidades, os monarcas desligam-se do vínculo religioso
e passam a guiar-se por motivações puramente políticas – a “razão de Estado” (primado do
político).

Esta ideia de desordem com o século XVI vai suscitar a ideia de um poder soberano/forte e vai
fazer com que a ideia de Constituição Mista perca o impacto. O conceito de soberania como
um elemento fundamental do Estado vai aparecer - Bodin. E só uma das componentes
(democrática, aristocrática ou monárquica) que detém o poder soberano que se sobrepõe às
outras componentes da sociedade. Já não há um equilíbrio para manter.

Jean Bodin (1529-1596) - Um poder distinto, originário, indivisível

Características do novo poder soberano: é originário (não deriva de nenhum outro poder, não
tem de prestar contas a ninguém), perpétuo (existe sempre) e indivisível (ao contrário do que
depois Montesquieu vai teorizar). É um poder distinto de todos os outros. Poder soberano que
discipline e realize fins diversos dos interesses particulares – emergência de um interesse
publico. Isto quer dizer que o soberano vai deixar de ser obrigado (o que não quer dizer que
não deva) a convocar cortes. O titular máximo do poder tem como função legislar sem carecer
do parecer de alguém, já não é fazer justiça.

Já nos estamos a afastar da ideia de constituição porque já não é preciso pedir opinião a
ninguém, há um poder superior aos outros.

Mas este poder soberano não pode agir contra as leis fundamentais do Reino nem contra o
direito divino (está subordinada a ele). Uma coisa é o rei pessoa, outra coisa é a Coroa. A Coroa
permanece. As únicas normas que o rei pode mudar são as normas pode revogar são as que
ele fez.

Mesmo assim em Bodin ainda subsiste uma ideia de ordem da sociedade (a família por
exemplo) e o soberano não pode ir contra ele.
Bodin começa por nos explicar que o rei não é soberano apenas porque é titular de múltiplos
e vastos poderes, mas antes porque esses poderes estão dotados de algo particular – a
soberania. E para que esta soberania (que faz dele o soberano) esteja presente, é, pois,
necessário que o seu poder seja absoluto e perpétuo. Assim temos que “a soberania é o poder
absoluto e perpétuo da República”, que se constitui por três elementos:

1. A soberania é um poder, isto é, a faculdade de impor aos outros um comando a que

eles ficam a dever obediência. Tudo se governa por uma obediência.
2. A soberania é um poder perpétuo, isto é, que não pode ser limitado no tempo.
Quaisquer que sejam as mudanças nos governantes, o Estado continua sempre. Este é
o princípio da continuidade do Estado, que deriva do facto de um poder limitado no
tempo corresponde a um súbdito e não a um soberano. É assim um poder originário
que não deriva de nenhum outro.
3. A soberania é um poder absoluto, isto é, que não está sujeito a condições ou encargos
postos por outrem, que não recebe ordens ou instruções de ninguém, e que não é
responsável por outro nenhum poder. “O monarca soberano só deve juramento a
Deus, de quem recebe o cetro e o poder”. Ou seja, há certos poderes que não podem
ser objeto de partilha, sob pena de uma comunidade ver a sua inevitável destruição e
perda da paz.

Bodin teoriza o soberano algo fora do corpo (pensando na dicotomia de STA) que o domina, de
fora. É um poder que disciplina, de fora, a sociedade desordenada. Daí que, agora, a principal
função que se exige ao soberano seja legislar e não já fazer justiça.

E quais os atributos da soberania?

1. A soberania é una e indivisível, isto significa que não pode ser dividida por dois ou
mais governantes, nem mesmo por vários órgãos. Tem de estar todas nas mãos do
Rei: isto é uma clara oposição à pulverização do poder político medieval, como
acontecia com o feudalismo. Deixam de existir as cortes medievais. Não quer dizer que
este seja um poder ilimitado, mas escapa ao controlo dos outros poderes. O rei decide
sem ter de consultar ninguém, e a sua decisão pode ir contra todos (tendo,
obviamente, de respeitar certas convenções, como se mencionará adiante).
2. A soberania é originária: o poder tem origem em si próprio, pois se fosse hereditário
enfraqueceria o poder soberano – rompe-se com a ideia de que o detentor do poder
soberano o recebe da comunidade. Deste modo, também ninguém pode tirar o poder
ao soberano (cai o direito de resistência).
 3. A soberania é própria e não delegada, o que significa que pertence por direito ao
próprio Rei, e não provém nem do Papa nem do Povo.
4. A soberania é irrevogável, não podendo assim o povo retirar ao rei, um poder que lhe
é próprio.
5. A soberania é suprema na ordem interna, pois não pode nem deve partilhar a
autoridade do Estado com outro poder. Não existe a fragmentação típica do
feudalismo.
6. A soberania é independente na ordem internacional, o que significa que o Estado-
Nação não depende de nenhum poder supranacional (como o Papa). E só se aceitam
as diretivas no panorama internacional, que são proclamadas livremente em acordos
de tratados internacionais. É a afirmação do nacionalismo na esfera política externa.

Qual o fim da soberania? A “razão de Estado” – os interesses públicos. Interesses esses que
podem não estar em harmonia com os interesses privados (particulares). Bem comum > bem
particular.

Quais, então, os poderes da soberania? Nem mais que: poder legislativo (legislação e
revogação - sem a necessidade do consentimento dos seus súbditos), poder de declarar a
guerra e a paz, poder de julgar em última instância, poder de cunhar e emitir moeda, poder
de lançar os impostos, poder de nomear os magistrados...

Todavia, lembremos que Bodin é um homem do séc. XVI, e não do absolutismo real puro do
séc. XVIII, ou seja, este poder soberano não é um poder arbitrário, cego e injusto. Tem
também os seus limites:

1. A soberania tem de ser um governo reto, e a retidão obriga a respeitar a moral e as

leis divinas naturais;
2. o soberano só pode ocupar o que é do interesse público, o direito privado tem de ser
respeitado – família, propriedade, etc.;
3. a soberania está limitada ao direito internacional e ao “direito das gentes”;
4. a soberania está limitada pelas leis fundamentais do reino; e
5. a soberania deve aceitar o pluralismo natural da sociedade.

Para finalizar, as formas políticas em Bodin têm de ser explicadas em três classificações
distintas:

1. das formas de Estado – referente ao número de titulares da soberania;

a. se a soberania pertence a um só príncipe, temos a monarquia;
 b. se pertence ao povo, temos a democracia;
c. se pertence a uma minoria, temos a aristocracia
 Note-se que o regime misto (constitucional) é condenado por Bodin.
2. dos tipos de regime – que assenta no critério do maior ou menor respeito pelos
direitos dos súbditos;
a. na monarquia senhorial o Rei é senhor das pessoas e dos bens dos seus
súbditos;
b. na monarquia real respeitam-se as leis da natureza – uma harmonia do Rei
para com os súbditos e dos súbditos para com o Rei;
c. na monarquia tirânica o Rei abusa das liberdades dos seus súbditos – não
existe para o soberano nem fé, nem lei, nem natureza.
3. das formas de governo – que se baseia no critério dos graus de participação dos
diferentes estratos sociais no exercício do poder.
a. monarquia com governo real, monarquia com governo aristocrático e
monarquia com governo popular;
b. aristocracia com governo popular, aristocracia com governo aristocrático e
aristocracia com governo real;
c. democracia com governo popular, democracia com governo real e democracia
com governo aristocrático.
 Repare-se que isto não são formas mistas, mas sim questões referentes ao
exercício da governação, pois a soberania é intocável

Qual a melhor forma política? Será claramente a monarquia como a melhor forma de Estado,
e como forma de governo um sistema de certa forma misto – “a monarquia real é a mais
excelente, mas deve ser temperada pelo governo aristocrático e popular”.

A monarquia é a única forma que tem apenas um único soberano, capaz de fazer a união e
afirmar a soberania do Estado; depois certos atos também só podem ser liderados por uma
única pessoa; o monarca é o único e deve ser o único a ditar a lei aos súbditos e não os
súbditos a ditarem a lei ao monarca; se a república só tem um corpo, só pode ter uma cabeça,
em virtude de se estar a criar um monstro; a própria natureza e suas leis apontam para a
existência da monarquia.

Na forma de governo temos então esta monarquia real temperada pelo governo popular e
aristocrático, porque de facto o soberano só pode ser um pelas razões supra, mas há que
estabelecer uma harmonia e um certo elo entre pobres e ricos, fortes e fracos, para se
conseguir chegar a um certo “ponto de equilíbrio”, visto que “o Estado real é necessariamente
proporcional às razões harmónicas”.

Em suma, Jean Bodin acabou por ser o grande pensador da monarquia absoluta europeia.
Defendia a inexistência de separação de poderes, inexistência de garantias judiciais dos
súbditos e inexistência de Constituição, direitos do Homem ou o princípio da legalidade.

Thomas Hobbes (1588-1676) - Um poder soberano (quase) sem limites

Hobbes: o soberano tem de garantir a ordem social e também tem de criá-la pois ela não
existe. A força/fundamento deste soberano é a vontade dos súbditos, daqueles que aceitam se
submeter a este poder soberano. A ordem coincide com a soberania, onde não há soberania,
não há ordem (é o Estado natureza). Contra constituição mista.

O que distingue Hobbes e Bodin?

 Antes (e ainda em Bodin) havia aquela conceção que o individuo só existia em

sociedade, era um ser social. Para além disso, Bodin não fundamentava a origem do
poder soberano.
 Em Hobbes há a existência de um indivíduo “fora da sociedade”, ele fala de uma
multidão de indivíduos desorganizada quando não há poder soberano. O natural do
homem é viver isolado e não em sociedade – vivem no estado natureza, numa guerra
constante uns com os outros, desordem absoluta - e na base da associação política
estão esses indivíduos. Como estes indivíduos são racionais vão perceber que o Estado
natureza nunca lhes trará a paz e aí eles decidem fazer um contrato de sujeição
(sujeitar-se a uma sociedade que crie a ordem de novo), dando origem à sociedade.

O estado natural das coisas é a desordem (e não a ordem pré-estabelecida como na Idade
Média). É um só poder que vai criar a ordem. Hobbes tem uma visão pessimista. Ao mesmo
tempo, Hobbes é o autor que inventou a ideia de liberdade como não restrições (os homens
são maus e se pudessem matavam-se uns aos outros, logo são necessárias algumas restrições,
mas tentar sempre manter o máximo de liberdades que os homens já possuíam no estado de
natureza).

[…]De modo que na natureza do homem encontramos três causas principais do discórdia. Primeiro, a
competição; segundo, a desconfiança; e terceiro, a glória.

A primeira leva os homens a atacar os outros tendo em vista o lucro; a segunda, a segurança; a terceira, a
reputação. Os primeiros usam a violência para se tornarem senhores das pessoas, mulheres, filhos e rebanhos
dos outros homens; os segundos, para se defenderem; e os terceiros por ninharias, como uma palavra, um
sorriso, uma diferença de opinião, e qualquer outro sinal de desprezo, quer seja directamente dirigido às suas
pessoas, quer indirectamente aos seus parentes, aos seus amigos, à sua Nação, à sua profissão ou ao seu nome.

Com isto torna-se manifesto que, durante o tempo em que os homens vivem sem um poder comum capaz de
os manter a todos em respeito, eles se encontram naquela condição a que se chama guerra; e uma guerra que
é de todos os homens contra todos os homens. Pois a guerra não consiste apenas na batalha, ou no acto de
lutar, mas naquele lapso de tempo durante o qual a vontade de travar a batalha é suficientemente conhecida[…].
Portanto, tudo aquilo que é válido para um tempo de guerra, em que todo o homem é inimigo de todo o
homem, é válido também para o tempo durante o qual os homens vivem sem outra segurança senão a que
lhes pode ser oferecida pela sua própria força e pela sua própria invenção. Numa tal situação, não há lugar
para a indústria, pois o seu fruto é incerto; consequentemente não há cultivo da terra, nem navegação, nem
uso das mercadorias que podem ser importadas por mar; não há construções confortáveis, nem instrumentos
para mover e remover as coisas que precisam de grande força. Não há conhecimento […]nem artes, nem letras;
não há sociedade; e, pior do que tudo, há um constante temor e perigo de morte violenta. E a vida do homem é
solitária, pobre, sórdida, selvagem e curta[…].

Desta guerra de todos os homens contra todos os homens também isto é consequência: que nada pode ser
injusto. As noções de bem e de mal, de justiça e injustiça não podem aí ter lugar. Onde não há poder comum
não há lei, e onde não há lei não há injustiça. Na guerra, a força e a fraude são as duas virtudes cardeais. A
justiça e a injustiça não fazem parte das faculdades do corpo ou do espírito[…].São qualidades que pertencem
aos homens em sociedade, não na solidão. Outra consequência da mesma condição é que não há propriedade,
nem domínio, nem distinção entre o meu e o teu; só pertence a cada homem aquilo que ele é capaz de
conseguir, e apenas enquanto for capaz de o conservar. É, pois, nesta miserável condição que o homem
realmente se encontra, por obra da simples natureza. Embora com uma possibilidade de escapar a ela, que em
parte reside nas paixões, e em parte na sua razão.

As paixões que fazem os homens tender para a paz são o medo da morte, o desejo daquelas coisas que são
necessárias para uma vida confortável e a esperança de as conseguir através do trabalho. E a razão sugere
aquelas normas de paz em torno das quais os homens podem chegar a acordo. Essas normas são aquelas a que
por outro lado se chama leis da natureza, das quais falarei mais particularmente nos dois capítulos seguintes”.

CAP.XIII, DA CONDIÇÃO NATURAL DA HUMANIDADE RELATIVAMENTE À SUA FELICIDADE E MISÉRIA, PP. 109-113.

“O direito de natureza, a que os autores geralmente chamam Ius naturale, é a liberdade que cada homem
possui de usar o seu próprio poder, da maneira que quiser, para a preservação da sua própria natureza, ou
seja, da sua vida; e consequentemente de fazer tudo aquilo que o seu próprio julgamento e razão lhe indiquem
como meios adequados a esse fim […].
Uma lei de natureza (lex naturalis) é um preceito ou regra geral, estabelecido pela razão, mediante a qual se
proíbe a um homem fazer tudo o que possa destruir a sua vida ou privá-lo dos meios necessários para a
preservar, ou omitir aquilo que pense melhor contribuir para a preservar. Porque embora os que têm tratado
deste assunto costumem confundir Ius e lex, o direito e a lei, é necessário distingui-los um do outro. Pois o
direito consiste na liberdade de fazer ou de omitir, ao passo que a lei determina ou obriga a uma dessas duas
coisas. De modo que a lei e o direito se distinguem tanto como a obrigação e a liberdade […].

E dado que a condição do homem (conforme foi declarado no capítulo anterior) é uma condição de guerra de
todos contra todos, sendo neste caso cada um governado pela sua própria razão, e não havendo nada de que
possa lançar mão que não lhe possa servir de ajuda para a preservação da sua vida contra os seus inimigos,
segue-se daqui que numa tal condição todos os homens têm direito a todas as coisas, incluindo os corpos uns
dos outros. Portanto, enquanto durar este direito de cada homem a todas as coisas, não poderá haver para
nenhum homem (por mais forte e sábio que seja) a segurança de viver todo o tempo que geralmente a
natureza permite aos homens viver. Consequentemente, é um preceito ou regra geral da razão: Que todo o
homem se deve esforçar pela paz, na medida em que tenha esperança de a conseguir, e caso não a consiga
pode procurar e usar todas as ajudas e vantagens da guerra. A primeira parte desta regra encerra a lei primeira
e fundamental de natureza, isto é, procurar a paz, e segui-la. A segunda encerra a súmula do direito de natureza,
isto é, por todos os meios que pudermos, defendermo-nos a nós mesmos.

Desta lei fundamental de natureza, mediante a qual se ordena a todos os homens que procurem a paz, deriva
esta segunda lei: Que um homem concorde, quando os outros também o façam, e na medida em que tal
considere necessário para a paz e para a defesa de si mesmo, em renunciar ao seu direito a todas as coisas,
contentando-se, em relação aos outros homens, com a mesma liberdade que aos outros homens permite em
relação a si mesmo. Porque enquanto cada homem detiver o seu direito de fazer tudo quanto queira todos os
homens se encontrarão numa condição de guerra. Mas se os outros homens não renunciarem ao seu direito,
assim como ele próprio, nesse caso não há razão para que alguém se prive do seu, pois isso equivaleria a
oferecer-se como presa (coisa a que ninguém é obrigado), e não a dispor-se para a paz[…].

Abandona-se um direito simplesmente renunciando a ele, ou transferindo-o para outrem. Simplesmente

renunciando quando não importa em favor de quem irá redundar o respectivo benefício. Transferindo-o quando
com isso se pretende renunciar uma determinada pessoa ou pessoas. Quando de qualquer destas maneiras
alguém abandonou ou adjudicou o seu direito, diz-se que fica obrigado ou forçado a não impedir àqueles a quem
esse direito foi abandonado ou adjudicado o respectivo benefício, e que deve, e é seu dever, não tornar nulo
esse seu próprio acto voluntário; e que tal impedimento é injustiça e injúria[…]

CAP. XIV, DA PRIMEIRA E SEGUNDA LEIS NATURAIS, E DOS CONTRATOS, P. 115-116

Daquela lei da natureza pela qual somos obrigados a transferir aos outros aqueles direitos que , ao serem
conservados, impedem a paz da humanidade segue-se uma terceira: Que os homens cumpram os contratos que
celebraram. Sem esta lei os pactos seriam vãos, e não passariam de palavras vazias[…].
 Nesta lei de natureza reside a fonte e a origem da justiça. Porque sem um pacto anterior não há transferência
de direito, e todo o homem tem direito a todas as coisas, consequentemente nenhuma acção pode ser injusta.
Mas, depois de celebrado um pacto, rompê-lo é injusto. E a definição da injustiça não é outra senão o não
cumprimento de um pacto. E tudo o que não é injusto é justo.

CAP. XV, DE OUTRAS LEIS DE NATUREZA

“O fim último, causa final e desígnio dos homens […], ao introduzir aquela restrição sobre si mesmos sob a qual
os vemos viver nos Estados, é o cuidado com a sua própria conservação e com uma vida mais satisfeita. Quer
dizer, o desejo de sair daquela mísera condição de guerra que é a consequência necessária […] das paixões
naturais dos homens, quando não há um poder visível capaz de os manter em respeito, forçando-os, por medo
do castigo, ao cumprimento dos seus pactos e ao respeito àquelas leis de natureza que foram expostas nos
capítulos décimo quarto e décimo quinto.

Porque as leis de natureza (como a justiça, a equidade, a modéstia, a piedade, ou em resumo, fazer aos outros o
que queremos que nos façam) por si mesmas, na ausência do temor de algum poder capaz de as levar a ser
respeitadas, são contrárias às nossas paixões naturais, as quais nos fazem tender para a parcialidade, o orgulho,
a vingança e coisas semelhantes. E os pactos sem espada não passam de palavras, sem força para dar segurança
a ninguém. Portanto, apesar das leis de natureza (que cada um respeita quando tem vontade de as respeitar e
quando o pode fazer com segurança), se não for instituído um poder suficientemente grande para a nossa
segurança, cada um confiará, e poderá legitimamente confiar, apenas na sua própria força e capacidade, como
protecção contra todos os outros”

CAP. XVII, DAS CAUSAS, GERAÇÃO E DEFINIÇÃO DE UM ESTADO, PP. 143-147

“Diz-se que Um Estado foi instituído quando uma multidão de homens concordam e pactuam, cada um com
cada um dos outros, que a qualquer homem ou assembleia de homens a quem seja atribuído pela maioria o
direito de representar a pessoa de todos eles (ou seja, de ser o seu representante), todos sem excepção, tanto
os que votaram a favor dele como os que votaram contra ele, deverão autorizar todos os actos e decisões desse
homem ou assembleia de homens, tal como se fossem os seus próprios actos e decisões, a fim de viverem em
paz uns com os outros e serem protegidos dos restantes homens”

CAP. XVIII, DOS DIREITOS DOS SOBERANOS POR INSTITUIÇÃO, PP. 149-156.

Thomas Hobbes defende que para haver ordem tem de haver soberania. Tem uma teoria
ainda mais extrema do poder soberano. Vai libertar o soberano de quaisquer limites, mas
fundamentando os seus poderes nos súbditos. Estes querem que o soberano exista.
Uma diferença entre o pensamento de Bodin e o de Hobbes é que o primeiro pensa a
sociedade como um conjunto de corpos. O segundo diz que na base da associação civil estão
indivíduos.

Hobbes começa por dizer que antes da sociedade (antes do Estado de Sociedade) o que
existia era um Estado de Natureza. Há só indivíduos, um conjunto de indivíduos e não uma
comunidade política – individualismo. Corta-se, portanto, com a ideia de o Homem ser um
ser eminentemente social e político (Aristóteles e STAquino). Neste Estado, o Homem vive em
pura anarquia. Esta deve-se à competição, à desconfiança e ao desejo de glória. A discórdia
provocada por estes motivos tornava o Estado de Natureza num estado permanente de
guerra de todos contra todos: todos são inimigos uns dos outros. Não há propriedade, direito
à vida… nada está assegurado. A vida em sociedade era impossível devido ao caráter
antissocial do Homem. O Homem é apresentado por Hobbes como egoísta e egocêntrico, e é
pela constante procura pelo aumentar do seu bem-estar que surgem os conflitos que
desembocam em caos e anarquia.

Aqui, Hobbes distingue Direito de Natureza de Lei de Natureza:

Direito de natureza: Liberdade que cada Homem tem de usar o seu próprio poder, da maneira
que quiser, para a preservação da sua própria natureza. Inclusive obter os corpos uns dos
outros = insegurança. É um direito natural diferente do de Bodin (que corresponde às normas
antigas, que permitem a harmonia e a ordem da sociedade).

Lei da natureza:

 Proibição de o Homem fazer tudo o que possa destruir a sua vida;

 Renúncia, por parte do Homem, ao direito que tem às coisas;
 Cumprimento dos pactos celebrados

Segundo as Leis da natureza, a forma que o Homem tem de alcançar a paz, a segurança e a
ordem é a elaboração de um contrato social no qual prescinda de todo o seu poder, direitos
e liberdades e os transfira para um soberano comum, capaz de criar ordem, mitigar conflitos,
garantir a paz e a segurança. O seu poder deveria ser praticamente ilimitado, forte,
incontestável para que as leis da natureza sejam respeitadas: o poder do soberano faz recear
a infração do contrato social.

Apesar de as leis da natureza, se não for instituído um poder suficientemente forte, cada um
só pode contar consigo mesmo para manter a sua segurança. Assim, um poder soberano
aumenta essa força e permite que os Homens vivam em paz. O direito natural e a razão não
são suficientes para levar o Homem a cumprir aquilo que a razão lhes diz que deve cumprir.
O impulso humano é não os cumprir, por isso é necessário um poder soberano.

Celebra-se, então, um contrato social - através de um ato voluntário os indivíduos do Estado

de Natureza delegam o poder a uma soberania, com o intuito de esta lhes garantir o bem-
estar e a segurança. Os indivíduos cedem parte do seu poder, direitos e liberdades ao
soberano em troca de paz e ordem - contratualismo. Cria-se, assim, uma sociedade. Um
Estado de Sociedade. A própria paixão pela vida também conduz o Homem ao contrato social
porque tem medo de morrer e deseja conseguir tudo o que é necessário para garantir uma
vida confortável.

(A ordem social criada por Hobbes, ao arrepio da de STA, fundamenta-se no terror, no medo
e no horror que leva o Homem a estabelecer a ordem (em STA a ordem deriva do amor pela
criação divina).)

O Estado estabelece-se então, atendendo a dois momentos:

1. Autorização: os indivíduos decidem renunciar aos seus direitos naturais e ao seu

poder em detrimento de um terceiro: uma assembleia de homens, ou um homem só
– o soberano - que reduza todas as vozes numa só e que, desta forma, aumente a
segurança e estabeleça a paz.
2. Representação: quando renunciam aos seus direitos e os transferem para o soberano,
os indivíduos deixam de existir em multidão e passam a existir enquanto povo,
porque são representados: criam uma comunidade assente numa ordem política,
comunidade essa que só existe com a representação. Logo, sem soberania não há
ordem social.

A vontade que dá poder ao soberano desaparece com o contrato, para não se vir a tornar em
oposição ao soberano. (O soberano reúne cada vontade individual, mas estas têm de
desaparecer quando são entregues porque depois podem virar-se contra o soberano).

A partir daqui, deixa de haver direito natural ao qual o soberano tem de obedecer, nem
direitos dos indivíduos porque os mesmos a eles renunciaram para se submeterem ao contrato
social. O único direito que passa a valer é o do soberano que constitui a ordem civil
legitimada por ser composta pelo si próprio. Através da lei cria-se a ordem social. É um
soberano representativo da comunidade política, mas (quase) não conhece qualquer limite,
que não os por ele próprio impostos.
Não há razão para o soberano usar violência contra os seus súbditos a não ser no seu próprio
interesse, uma vez que, enfraquecendo os súbditos, o soberano enfraquece-se a ele próprio:
o seu poder deriva do povo. Existe, assim, pela parte do soberano, um autolimite.

Contudo, o soberano pode e deve, se necessitar, legislar contra as vontades dos seus súbditos
quando estas se mostrarem fiéis à sua condição de antissociais e naturalmente maus. –
componente absolutista. Se, pelo contrário, não for necessário, em nome da ordem e da paz,
legislar contra a vontade dos súbditos, o soberano deixa-os fazer o que querem – componente
liberal.

Hobbes defende um poder do soberano quase ilimitado. Por exemplo, para o soberano, o
direito natural não representa um limite. Enquanto para Bodin o Direito da família é um direito
natural, para Hobbes a família só existe porque está inserida na comunidade constituída pela
ordem civil, possibilitada pelo contrato social. Os limites do soberano devem, então, assentar
em direitos fundamentais inalienáveis como o direito à vida.

De qualquer forma, surgem como poderes do soberano:

 Poder de censura: não se trata de censura moral, mas sim dos escritos que
retomassem o Estado Natural ou fossem contra o soberano e a obediência. O
soberano só censura para preservar a paz e evitar a guerra e a discórdia;
 Poder sobre o direito de associação: restrição em prol da paz e da segurança;
 Poder de limitar a atividade religiosa de associações que defendem a guerra: não
para impor uma religião, mas sim para promover a paz e a segurança;
 Poder legislativo e judicial, decide a guerra e a paz, nomeia magistrados

A autoridade vai até onde é necessário para manter a paz, a segurança e a sobrevivência do
Estado.

Hobbes aproxima-se da liberdade negativa e afirma que pior que um mau soberano é o
estado de natureza. Porque entende que a liberdade reside numa situação de acalmia.

Jean Jacques Rousseau (1712-1778) - A infalibilidade da vontade geral

“Cada um de nós põe em comum a sua pessoa e o seu poder sobre a suprema direcção da vontade geral; e
recebemos em corpo cada membro como parte indivisível do todo. Instantaneamente, em vez da pessoa
particular de cada contraente, este acto de associação produz um corpo moral e colectivo, composto de tantos
membros quantos os votos da assembleia, o qual recebe deste mesmo acto a sua unidade, o seu eu comum, a
sua vida e a sua vontade. Esta pessoa pública, que se forma pela união de todas as outras, tomou outrora o
nome de cidade, e toma agora o nome de República ou de corpo político, o qual é pelos seus membros
chamado Estado quando é passivo [i.e., objecto de poder, comunidade de súbditos], e Soberano quando é
activo [i.e., emissor de comandos], potência quando comparado com os seus semelhantes. Quanto aos
associados, eles tomam colectivamente o nome de povo, chamando-se em particular “cidadãos”, enquanto
participam na autoridade soberana e súbditos, enquanto submetidos às leis do Estado” (p. 40).

“Pela natureza do pacto, todo o acto de soberania, ou seja, todo o acto autêntico da vontade geral, obriga ou
favorece igualmente todos os cidadãos, de forma que o soberano conhece apenas o corpo da Nação e não
distingue nenhum daqueles que a compõem. Em que consiste, então, um acto de soberania? Não é uma
convenção do superior com o inferior mas uma convenção do corpo com cada um dos seus membros: uma
convenção legítima porque ela tem por base o contrato social; equitativa, porque ela é comum a todos, útil,
porque não pode ter por objectivo senão o bem geral, sólida porque tem por garantia a força pública e o poder
supremo. Enquanto os súbditos não estão submetidos senão a tais convenções, eles não obedecem a
ninguém, mas somente à sua própria vontade (…). Percebe-se por isso que o poder soberano, por mais
absoluto, sagrado e inviolável que seja, não ultrapasse nem possa ultrapassar os limites das convenções gerais
e que todo o homem possa dispor plenamente do que lhe foi deixado dos seus bens e da sua liberdade por
meio destas convenções”.

“Quando digo que o objecto das leis é sempre geral, quero dizer que a lei considera os súbditos “em corpo” e
as acções de uma forma abstracta, nunca considera um homem como indivíduo ou uma acção particular. Assim
a lei pode bem instituir privilégios, mas não os pode conceder a uma pessoa concreta; a lei pode definir
diversas classes de cidadãos, estabelecer mesmo os critérios de diferenciação dessas classes, mas não pode
escolher aqueles que nelas serão admitidos; ela pode estabelecer um governo real e uma sucessão hereditária,
mas não pode eleger um rei nem nomear uma família real; em suma, toda a função que se relacione com um
objecto individual não pertence ao poder legislativo (p. 58).

“Partindo destas ideias é desnecessário perguntar a quem pertence o poder de fazer leis, porque elas são actos
de vontade geral; nem se o príncipe está acima das leis, porque ele é membro do Estado, nem se as leis podem
ser injustas, porque ninguém é injusto consigo próprio. Também é desnecessário perguntar como se pode ser
ao mesmo tempo livre e submetido a leis, porque elas mais não são do que registos da nossa vontade” (p. 62-
63).

“O que é então o governo? Um corpo intermediário estabelecido entre os súbditos e o soberano (…)
encarregado da execução das leis e da manutenção da liberdade, tanto civil quanto política. Os membros deste
corpo chamam-se magistrados ou reis, ou seja, governantes, e o conjunto do corpo toma o nome de Príncipe.
Assim, aqueles que pretendem que um acto pelo qual um povo se submete aos chefes não é um contrato têm
grande razão. Trata-se simplesmente de uma comissão, de um emprego no qual, simples oficiais do soberano,
eles exercem em seu nome o poder de que o soberano os fez depositários, e que ele pode limitar, modificar e
retomar quando bem entender, sendo a alienação de um tal direito incompatível com a natureza do corpo social
e contrária ao objectivo da associação. Eu chamo então de governo ou suprema administração o exercício
 legítimo do poder executivo, e príncipe ou magistrado o homem ou corpo encarregado dessa administração” (p.
86) (…). “O governo recebe do soberano as ordens que dá ao povo” (p. 86).

JEAN-JACQUES ROUSSEAU, DU CONTRAT SOCIAL, PARIS, FLAMMARION, 1992.

Rousseau, ao nível das teorias da soberania, desenvolve o conceito de contrato social, e nesta
ótica, traz à luz do mundo político a conceção de vontade geral. Queria combater o
absolutismo (era democrata) e inverter a teoria, de Hobbes, de um soberano como entidade
exterior (o soberano somos todos, é o povo, pela vontade geral – democracia). Mas nem por
isso Rousseau vai ser um liberal…

Inicialmente, no estado de Natureza do entender de Rousseau, o Homem vive no isolamento,

não existem relações sociais permanentes, cada um basta-se a si próprio e os homens não se
comparam nem se valorizam uns aos outros. Os indivíduos, ao contrário da teoria de Hobbes,
são apresentados como naturalmente bons e têm piedade dos demais.

Neste tipo de natureza, o Homem vive de acordo com sentimentos e instintos: amor de si,
horror à morte, piedade (experienciar a dor quando vê sofrer o semelhante) … A piedade faz
com que o Homem procure a sua preservação, mas não à custa dos outros. A autoconservação
é vista como benéfica já que conserva o indivíduo. O Homem do Estado de Natureza tem por
apologia cometer o menor mal possível a terceiros. Rousseau descreve-o como «bom
selvagem».

A certa altura, este estado degenera em estado de sociedade devido à sociabilização. Da

passagem de um Estado para o outro não há um contrato: os homens socializam-se mal e
começam a desenvolver sentimentos de superioridade, querem ser sempre melhores que o
outro. Isto leva a desordem social. Exemplos: Quando há aumento demográfico e a
quantidade de recursos torna-se insuficiente para todos…

Neste estado de sociedade os homens começam a comparar-se uns aos outros. Perde-se o
amor de si (conservação) e surge o amor próprio (glória, distinção). O Homem divide-se:
quando está com os outros só pensa em si próprio, quando está sozinho só pensa nos outros.
Surge a competitividade e a piedade é esquecida, só passando a interessar o destaque
próprio. Esta distinção fazia com que o Homem fosse sempre infeliz porque, em princípio,
haveria sempre alguém mais belo, mais rico… Este Homem é corrupto ou está a caminho de o
ser.
Em Hobbes, a guerra de todos contra todos acontece no Estado de Natureza; em Rousseau é
no Estado de Sociedade que se desenrola.

Esta atitude gera a desordem e o conflito que, ainda assim, é artificial uma vez que surge a
partir da socialização. Naturalmente, o Homem não é assim.

O homem, que era livre no Estado de Natureza, perde essa liberdade quando integrado
numa sociedade. A sociedade é sempre contrária à natureza humana, uma vez que se trata de
uma construção artificial, que ao contrariar a natureza do Homem impede que este viva em
liberdade.

Rousseau crê que os Homens chegaram a esta condição por sua culpa e, como tal, cabe-lhes a
eles sair dela. O autor propõe uma nova associação política, por meio de um novo contrato
social – artificial, porque o Homem é antissocial -, que repare os vícios de uma má socialização
e estabeleça uma nova ordem, uma Boa Ordem Política, também artificial, mas que substitua a
desordem vigente. Era necessário proteger as posses dos ricos e terminar com os abusos de
poder dos ricos em relação aos pobres.

O artificialismo impossibilita que se regresse ao Estado de Natureza, só sendo isto possível

com uma nova ordem política. Esta tem de ser capaz de fazer os homens diluírem-se num “eu
comum”, de modo a que se esqueçam de si próprios e não se distingam uns dos outros. A
boa ordem política tem de gerir o interesse de cada um com os interesses de todos, de modo a
que o interesse individual não se sobreponha, mas se confunda com o interesse de todos.

Apesar de serem maus, corruptos, egoístas e de só pensarem em si, os homens aceitam

submeter-se à nova ordem por várias razões:

 Desejam a segurança
 Desejam gozar pacificamente da vida
 Desejam ser felizes
 É mais vantajoso submeterem-se a regras de justiça do que continuar a pensar só em
si
 Estas regras não vão contra os interesses individuais

A proposta, então, de Rousseau para soberano é o povo, constituído por todos os indivíduos
através de um contrato em que cada um se dilui num corpo moral coletivo. O povo surge do
contrato que todos fazem com todos. A teoria contratualista de Rousseau desemboca, então,
numa democracia direta, em que não há transferência de poderes.
Com este contrato a pessoa particular desaparece dando lugar à pessoa coletiva. Passa,
assim, a haver uma dualidade: em cada homem há a sua face de cidadão (participação na
autoridade soberana) e de súbdito (submetidos à lei do estado feitas por eles próprios
enquanto cidadãos). Dicotomia cidadão-súbdito: o súbdito conhece a situação como cidadão;
o cidadão não conhece a situação como súbdito, logo vai fazer leis que não prejudiquem
absolutamente ninguém. Exemplo: os cidadãos optam por definir privilégios sociais, mas
depois não sabem se vão deles usufruir enquanto súbditos. Logo, os cidadãos optam por não
conceder privilégios a ninguém. O Homem vai, assim, tornar-se virtuoso e justo por interesse
próprio. Mas é uma virtude diferente da que fala Aristóteles. Esta virtude decorre do
interesse, para os cidadãos não correrem o risco de ficarem numa posição frágil,
desfavorecida, pouco privilegiada, de subordinação enquanto súbditos. ( véu da ignorância
e regra do maximin Rawls)

O soberano de Rousseau é infalível porque nunca vai atentar contra os súbditos. Estes
entregam o seu poder e a sua liberdade a si próprios obedecendo ao conceito neorromano de
liberdade: ao obedecer à lei obedeço a mim próprio porque fui em que fiz a lei.

O poder soberano não ultrapassa os limites das convenções gerais porque o que todos
convencionaram é que está certo. Assim, não há limites à vontade soberana, apenas o facto
de não se ultrapassar as convenções. Os limites são desnecessários: faz-se aquilo que todos
queremos sobre o que queremos.

O corpo soberano ser formado pelos próprios súbditos garante que o corpo soberano não crie
uma lei que vá contra os interesses dos súbditos. O facto de todos serem obcecados com o
seu próprio bem-estar impede que o soberano lese os súbditos. Assim, é impossível que o
corpo queira prejudicar todo o corpo.

O soberano tem duas principais características: ser geral e abstrato. Isto porque não vê
indivíduos, apenas o coletivo. Considera os súbditos em corpo e as suas ações de uma forma
abstrata. Quando diluído, o soberano não vê o individuo não lhe podendo conceder privilégios
particulares. Os privilégios podem até existir, mas não se justificam. Como não vê
individualmente, o soberano, ao conceder privilégios pode excluir-se, sem querer e saber, da
classe privilegiada. Isto garante uma sociedade justa. Trata-se da infalibilidade da vontade
geral. – A vontade geral é infalível, porque jamais lesará todos ou alguma parte, nem
beneficiará apenas uma parte, dado que a lei é geral e abstrata.

Com o contrato social o Homem salvaguarda:

 A liberdade propriamente dita: O Homem continua livre porque participa na
soberania e obedece a ele próprio.
 A liberdade civil: Regulada pelas leis que ele próprio faz. Os indivíduos são livres
porque obedecem às próprias leis (liberdade neorromana e, também, positiva).
 A liberdade política: Faz da sociedade aquilo que quiser.
Liberalismo e limitação do poder soberano (do povo)

• Breve introdução ao liberalismo

O Liberalismo é o regime em que o bom governo é a maior satisfação dos interesses

privados; a liberdade é sinónimo de resistência à lei, a favor da intangibilidade dos direitos
que deriva de uma conceção naturalista em que a definição dos direitos individuais é ditada
pela natureza. O governo funda-se no respeito pelos direitos individuais. O liberalismo
postula uma igualdade jurídica que convive com uma desigualdade económico-social:

 Os pobres estão sujeitos aos ricos

 As mulheres são subjugadas aos homens
 Os menos espertos aos mais espertos

A atividade do governo é caracterizada por uma abstenção, não interferência. Estado como
guarda-noturno – só interfere em questões judiciais. Os liberais defendem a constituição por
esta limitar o poder e a ação do Estado; bem como a proteção dos direitos dos indivíduos e da
coletividade em relação ao poder estadual. As conceções liberais diferem de autor para autor.

John Locke (1632-1704) - A proteção da propriedade e o direito de resistência

“[…]Embora o homem tenha, neste estado, uma liberdade ilimitada para dispor da sua pessoa e propriedade,
todavia não tem liberdade para se destruir a si mesmo, ou qualquer outra criatura na sua posse, a não ser que
algum uso mais nobre do que a sua mera conservação o exija. O Estado natureza é governado por uma lei que
obriga a todos e a Razão, que é essa lei, ensina a toda a humanidade que, sendo todos iguais e independentes,
ninguém deve prejudicar os outros na sua vida, saúde, liberdade ou propriedade […]. Porque sendo todos os
homens servos de um só Criador soberano e postos no mundo pela sua vontade, sendo eles Propriedade sua […],
não se pode supor a existência de nenhum laço de subordinação entre nós que nos autorize a destruir-nos uns
aos outros, como se fossemos feitos para nosso uso recíproco, tal como as criaturas inferiores o foram para nós
[…]. Todos são obrigados a preservar-se a si próprios e, pela mesma razão, desde que a sua preservação não
esteja em causa, todos têm o dever de preservar o resto da humanidade, não devendo, a menos que o motivo
seja fazer justiça contra um ofensor, tirar a vida ou colocar qualquer obstáculo à preservação da Vida, Liberdade,
Saúde e Propriedade dos outros”.

Estando a execução das leis da natureza nas mãos de cada homem, todos têm o direito de punir os
transgressores daquela lei. Porque a Lei da natureza, como todas as leis que dizem respeito ao homem neste
mundo, seria vã se não houvesse ninguém com poder para a executar […]. As pessoas prejudicadas por outrem
têm o direito de apropriar-se dos Bens (Goods ou Services) do ofensor, em virtude do Direito de auto-
preservação, do mesmo modo que todos os homens têm o poder de punir os crimes, impedir que eles sejam
 cometidos de novo, em virtude do direito que têm de preservar toda a humanidade, fazendo tudo o que for
razoável para atingir esse fim. De acordo com isso, todos os homens, no Estado natureza, têm o direito de
matar um assassino, quer para dissuadir os outros de cometerem um crime semelhante, que nenhuma
recompensa pode compensar […], quer também para proteger os homens das tentativas de algum criminoso
que, renunciando à razão (regra e medida comum que Deus deu a toda a humanidade), agredir injustamente
outro homem, com isso declarando guerra contra toda a humanidade e podendo, por isso, ser destruído como
um tigre ou um leão, uma dessas bestas selvagens, com as quais o homem não pode coexistir em sociedade
nem ter qualquer segurança[…]”.

JOHN LOCKE, TWO TREATISES OF GOVERNMENT (ED. PETER LASLETT), CAMBRIDGE, CAMBRIDGE UNIVERSITY
PRESS, 1988 (1º ED.: 1690), P. 270-74 E 350-51.

Locke surge quase como o pai de uma forma de governo equilibrada e moderada que
representará na Europa por muito tempo um modelo constitucional por excelência. Mas o seu
estudo ficaria incompleto se não fizéssemos uma primeira abordagem à sua conceção de
“estado de natureza”, um pouco mais geral e distante daquela que havia sido proposta por
Hobbes.

Locke começa por nos demonstrar, ao contrário de Hobbes, que no “estado de natureza” o
homem é bem capaz de conceber a propriedade, ou pelo menos instituí-la. Neste estado
inicial, o ser humano possui uma liberdade ilimitada para dispor a sua pessoa e a sua
propriedade, todavia não tem liberdade para se destruir a si ou aos outros. Como no estado
de natureza existe uma lei de natureza que obriga todos à razão e que determina a igualdade
universal, então ninguém deverá destruir ninguém (pessoa, vida, propriedade, saúde...). O
Estado de Natureza é governado pela lei da razão. A razão submete os homens. A razão ensina
a humanidade que, sendo todos iguais e independentes, ninguém deve prejudicar os outros na
sua vida, saúde, liberdade ou propriedade. Logo, temos a Ordem da Natureza (e não a
desordem, como em Hobbes). Assim, por vontade do Criador, há uma necessidade intrínseca
de ninguém destruir ninguém, a menos que esteja em causa a sua própria conservação.
Apenas nos subordinamos a Deus, e entre nós, pelo menos no estado de natureza, não
existem laços de subordinação que nos permitam a guerra permanente que Hobbes tão bem
nos explica.

Como as leis da natureza estão nas mãos de cada homem, então cada qual poderá ter o direito
de punir os transgressores dessa mesma lei; pois, como qualquer outra lei do mundo, seria vã
se não houvesse ninguém para as executar. Quem tem a razão na sua cabeça e não a cumpre
pode ser morto – cada um é o executante da Lei da Natureza. Neste sentido, o que Locke nos
demonstra é que há um direito de punir, um direito de guerra, mas não interpretado na
perspetiva hobesiana, pois só é válido para assegurar as leis da natureza e para impedir o “fim
último” do estado de natureza que é a preservação da humanidade. É uma guerra dos “bons
contra os maus”!

Mas Locke vai mais longe. Acaba por compreender que, apesar de tudo, falta aos homens uma
regra fixa e consolidada, a que chama de standing rule, capaz de assegurar no tempo a
propriedade instituída no estado de natureza. Por isto, os homens devem abandonar o estado
de natureza e instituir a sociedade política. Portanto, o contrato social visa assegurar e
melhorar uma ordem pré-existente, através de leis civis que a garantam. O contrato social é
um aperfeiçoamento do Estado de Natureza.

Com esta “evolução”, o homem permite o seu aperfeiçoamento, pois neste novo estado é
capaz de criar instituições políticas que lhe permitam a defesa dos seus direitos e da sua
propriedade. Instituições políticas essas que nunca se poderiam ter estabelecido no estado de
natureza. Falamos seguramente de um legislador e de uma lei capaz de representar a
“medida comum” na resolução dos conflitos entre os indivíduos, através de um julgamento
imparcial, bem como um poder executivo que tenha a força incontestável de fazer cumprir
as leis ou as sentenças.

J. Locke vai então procurar uma explicação para esta partição dos poderes, mas antes e
principalmente, reconhecer que desta passagem do estado de natureza surge
inevitavelmente este poder legislativo do qual derivam algumas consequências:

1. este deve ser em si mesmo um poder limitado de maneira concreta.

2. o legislador apenas nasce para aperfeiçoar aquilo que já existia previamente, não
para ser um criador de direitos.
3. estabelece alguns desses limites ao poder legislativo: tem de obedecer ao que foi dito
em segundo lugar, não pode dispor arbitrariamente da vida, propriedade e direitos do
indivíduo, e tem de governar em acordo com as leis que foram devidamente
promulgadas por entidades reconhecidas e autorizadas.

Convém também referir que no seu pensamento, quanto à forma de governo, tanto a
monarquia absoluta como uma assembleia estável (perigo de confusão, tal como na
monarquia de confundir legislação com execução e usurpação do último) estão
automaticamente excluídas.
Vejamos, então, como Locke chega finalmente a estas conclusões de partilha do poder. Ele
começa por desenvolver a distinção entre um poder absoluto e um poder moderado. Um
poder absoluto é aquele em que um rei ou uma assembleia, detêm ambos os poderes
legislativo e executivo; enquanto que um poder moderado estabelece dois “sujeitos”
distintos para repartir poder legislativo e poder executivo. Ou seja, é contra um único sujeito
ter o poder de criar a lei, deter os meios de coação e assim atuar; devendo, pois, haver uma
distribuição equilibrada e moderada.

Qual, então, a forma política ideal para estabelecer um poder moderado como forma
constitucional dos modernos, na ótica de Locke? King in Parliament: uma monarquia por
certo não absoluta, detentora de um poder executivo firme, nunca abarcável por parte do
poder legislativo e com um poder de veto sobre a lei que se exerce no parlamento. Porém
Locke deixa bem patente que qualquer outra forma, desde que não faça a confusão entre
poder legislativo e executivo, e leve a cabo uma partilha destes poderes, é uma forma política
de poder aceitável, evitando-se assim a formação de poderes absolutos suscetíveis de
ameaçar os direitos dos indivíduos. Equilibrar o poder e garantir os direitos: eis as traves
mestras do pensamento de Locke.

- A proteção da propriedade em Locke: defesa da propriedade como um direito natural em

virtude da intenção real em cobrar impostos à propriedade. A propriedade é um bem
absoluto, pois já existe no Estado de Natureza e, sendo uma instituição anterior à sociedade
constitui um direito natural do indivíduo e por isso nenhum Estado o pode limitar ou violar.
Desta forma, o indivíduo pode disfrutar dos seus bens sem nenhuma restrição. A propriedade
é inviolável e o contrato social é criado em função da defesa desta.
Charles de Montesquieu (1689-1755) - A divisão de poderes

Quanto a Montesquieu denotamos uma clara continuação do pensamento de Locke, e

sobretudo importante para a difusão do seu pensamento, nomeadamente no que diz respeito
à alternativa entre poder absoluto e poder moderado.

Tanto as monarquias absolutas como as democracias extremas são de pôr de parte. As

primeiras porque recusam a existência dos diferentes corpos políticos – caráter demasiado
aristocrático -, e as segundas porque apontam para uma igualdade extrema em que o povo
deseja todos os poderes – legislativo, executivo, judicial - para si. Assim só uma constituição
que faça uma clara partilha dos poderes em diferentes sujeitos é viável.

Neste sentido, o sistema inglês surge como o melhor: governo por motivo hereditário em
que os melhores, pelo seu valor nobre governam; e a legislação pelo popular que estabelece
os direitos de proteção dos seus direitos. Ou seja, o poder legislativo deve poder controlar e
limitar o executivo, mas não absorvê-lo ou nele se intrometer (daí o poder de veto) e vice-
versa. A liberdade política só existe nos governos moderados.

Benjamin Constant (1767-1830) - Direitos individuais, voto censitário, democracia

representativa: o primado das liberdades civis sobre a liberdade política

“A liberdade que foi apresentada aos homens no fim do século passado foi uma liberdade semelhante à das
Repúblicas antigas. Acontece que diversas circunstâncias, que expusemos na primeira parte desta obra como
sendo a causa da disposição belicosa dos antigos, concorriam para os tornar capazes de um tipo de liberdade de
que nós já não somos susceptíveis.

Esta liberdade compunha-se mais da participação activa no poder colectivo que do gozo pacífico da
independência individual; até mesmo para garantir esta participação era necessário que os cidadãos
sacrificassem em grande parte aquele gozo; mas é absurdo exigir hoje esse sacrifício, é impossível obtê-lo na
época histórica a que os homens chegaram.

Nas Repúblicas da Antiguidade, a exiguidade do território fazia com que cada cidadão tivesse, do ponto de
vista político, uma grande importância pessoal. O exercício dos direitos da cidade constituía a ocupação e, por
assim dizer, o entretenimento de todos. Todo o povo concorria para a confecção das leis, pronunciava os seus
juízos, decidia da guerra e da paz. A parte que o indivíduo tomava à soberania nacional não era, como
presentemente, uma suposição abstracta; a vontade de cada um tinha uma influência real; o exercício dessa
vontade era um prazer vivo e repetido; daí resultava que os antigos estavam dispostos, para conservar a sua
importância política e a sua parte na administração do Estado, a renunciar à sua independência privada.
Esta renúncia era necessária; porque, para que um povo possa gozar da maior amplitude de direitos políticos ,
ou seja, para que cada cidadão tenha a sua parte na soberania, é necessário que as instituições que mantém a
igualdade, que impedem o aumento das fortunas pessoais, proscrevem as distinções, e se opõem à influência da
riqueza, dos talentos e mesmo das virtudes . Ora, todas estas instituições limitam a liberdade e comprometem a
segurança individual.

Deste modo, aquilo que nós chamamos de liberdade civil era desconhecido da maior parte dos povos antigos .
Todas as Repúblicas gregas, excetuando Atenas, submeteram os indivíduos a uma jurisdição social quase
ilimitada. A mesma sujeição individual caracterizou os séculos romanos: o cidadão constituiu-se numa espécie de
escravo da nação da qual fazia parte; abandonou-se por inteiro às decisões do soberano, do legislador;
reconheceu-lhe o direito de vigiar todas as suas acções e de constranger a sua vontade; acontece, por outro
lado, que ele próprio era esse legislador e esse soberano; ele sentia-se orgulhoso pelo valor que tinha o seu
sufrágio numa nação na qual, por ser tão pouco numerosa, cada cidadão exercia efectivamente o poder; e esta
consciência do seu próprio valor era, para ele, uma grande compensação.

Tudo é completamente diferente nos Estados modernos: a sua extensão, muito mais vasta do que as antigas
repúblicas, faz com que a massa dos seus habitantes, qualquer que seja a forma de governo que adoptem, não
tenham parte activa no governo. É pela representação que eles são chamados ao exercício da soberania , ou
seja, de uma maneira fictícia. A vantagem que a liberdade, tal como a concebiam os antigos, trazia ao povo, era
a de todos serem governantes. A vantagem que a liberdade, tal como os modernos a concebem, traz ao povo,
é a de ser representado, a de concorrer para esta representação através da sua escolha. É sem dúvida uma
vantagem, porque é uma garantia; mas o prazer imediato é menos vivo; não se compõe de nenhuma das
alegrias do poder; é um prazer de reflexão; o dos antigos era um prazer de acção. É óbvio que o primeiro é
menos atraente; e por isso não se pode exigir os mesmos sacrifícios para o obter e conservar.

Por outro lado, estes sacrifícios seriam muito mais penosos: o progresso da civilização, a tendência comercial da
época, a comunicação dos povos entre si, multiplicou e variou até ao infinito os meios da felicidade particular. Os
homens não precisam, para ser felizes, senão de conservar uma independência perfeita em tudo o que diz
respeito às suas ocupações, às suas empresas, à sua esfera de actividade, às suas fantasias.

Os antigos procuravam mais alegrias na sua existência pública, e menos na sua existência privada.

Consequentemente, quando eles sacrificavam a liberdade individual à liberdade política, eles sacrificavam
menos para obter mais. Acontece que quase todas as alegrias dos modernos dizem respeito à sua existência
privada; a grande maioria, sempre excluída do poder, atribui necessariamente um interesse muito passageiro à
sua existência pública. Tal como os antigos, os modernos sacrificam menos para obter mais.

BENJAMIM CONSTANT, DE L’ESPRIT DE CONQUÊTE ET DE L’USURPATION DANS LEURS RAPPORTS AVEC LA

CIVILIZATION EUROPÉENNE, 1814.
“Aqui emerge, Meus Senhores, a necessidade do sistema representativo. O sistema representativo não é mais
do que uma organização com o auxílio da qual uma nação delega em certos indivíduos aquilo que não quer ou
não pode fazer por si própria. Os indivíduos pobres realizam directamente os seus negócios; os ricos servem-se
de administradores. É esta a história das nações antigas e das nações modernas. O sistema representativo é a
procuração conferida a um certo número de indivíduos pela massa do povo, que quer que os seus interesses
sejam defendidos, mas que não tem tempo para os defender. No entanto, salvo se forem insensatos, as pessoas
ricas que têm administradores não deixam de vigiar com atenção e rigor se estes cumprem os seus deveres, se
são negligentes, corruptíveis ou incapazes Para melhor avaliarem a gestão dos mandatários, os mandantes
sensatos acompanham os negócios que confiam aos seus administradores. De igual modo os povos que, com o
objectivo de melhor gozarem a liberdade que lhes convém, recorrem ao sistema representativo, devem exercer
uma fiscalização activa e constante dos seus representantes, reservando-se, em períodos não muito dilatados
no tempo, o direito de os afastar se não cumpriram as suas promessas ou o direito de revogarem as
prerrogativas de que tenham abusado.
A circunstância de a liberdade moderna se distinguir da liberdade antiga faz também que esteja ameaçada por
perigos de natureza diversa.

O perigo da liberdade moderna resulta da circunstância de, por estarmos exclusivamente absorvidos no gozo
da nossa independência privada e na prossecução dos nossos interesses particulares renunciarmos facilmente
ao nosso direito de participação no poder político […]. Poderíamos ser felizes através do bem-estar se esse
bem-estar estivesse separado das garantias? E onde encontraremos tais garantias se renunciarmos à liberdade
política? […] A obra do legislador só estará completamente terminada quando alcançar a tranquilidade do
povo. Mesmo depois de o povo estar satisfeito, muito há a fazer. É necessário que as instituições realizem a
educação moral dos cidadãos. Respeitando os seus direitos individuais, cuidando da sua independência, não
interferindo nos seus afazeres, as instituições devem consagrar a influência dos cidadãos na coisa pública,
apelando-lhes que concorram, pelas suas determinações e pelo seu sufrágio, no exercício do poder,
garantindo-lhe um direito de controlo e de fiscalização através da manifestação das suas opiniões, educando-os
pela prática no exercício dessas nobres funções, dando-lhes, ao mesmo tempo, o desejo e a faculdade de as
desempenhar de forma correcta”.

BENJAMIM CONSTANT, A LIBERDADE DOS ANTIGOS COMPARADA À LIBERDADE DOS MODERNOS (1819), TRAD.
DE ANTÓNIO DE ARAÚJO, COIMBRA, ED. TENACITAS, PP. 31 E SS.

Que direitos do indivíduo?

“[…]o direito de cada um ser sujeito apenas às leis […]exprimir a sua opinião, escolher e exercer a sua
actividade, dispor da sua propriedade, mesmo de abusar dela; de ir e vir sem necessidade de uma autorização
[…]reunir com outros indivíduos[….]professar o culto que deseja ou simplesmente para passar os dias e as horas
de maneira mais adequada às suas inclinações e fantasias. Enfim, é o direito de cada qual influir na
administração do governo (v. Benjamin Constant, A liberdade dos antigos comparada à liberdade dos modernos )
 (INTRODUÇÃO, TRADUÇÃO E NOTAS: ANTÓNIO DE ARAÚJO), COIMBRA, ED. TENACITAS, S.D., P. 5-6.

Constant, na ótica deste capítulo, também ele apela a uma limitação da soberania, pois a
representação popular deve estar bem presente, mas de acordo com uma vontade geral,
permitindo que o governo fale a uma só voz, e defenda os interesses da coletividade, e não
apenas dos particulares.

Mas isto não se deve limitar a um sentido literal, já que o direito de opinião, de propriedade...
devem estar bem presentes, e daí a limitação do poder soberano em virtude das leis estarem a
ser constantemente alteradas por forma a satisfazer agora o interesse de uns, depois o direito
de outros, e assim sucessivamente.

Por isso a lei deve ser suficientemente abstrata e geral. Assim, a soberania só existe de forma
limitada e relativa. Os direitos individuais só são conseguidos se todos demonstrarem a
mesma submissão à lei.

Contudo, Constant mostra-se cético quanto à inclusão dos direitos individuais na

Constituição, apenas defende que esta deve conter a forma de governo que melhor permitirá
chegar a esta construção dos direitos individuais. Os direitos são pertença da lei e não da
constituição. Em suma, a soberania tem de ser limitada para se conseguir fazer a garantia dos
direitos.

Todavia, olhemos para uma das suas preocupações fundamentais que se prende com a ideia
de representação. Constant, começa por iniciar uma crítica ao século precedente em que se
exigia dos cidadãos uma participação ativa no poder coletivo, que os obrigava até em certa
medida a abdicarem do gozo desse mesmo poder coletivo. No entanto, a entrada na
modernidade, revelou que esse sacrifício era desnecessário e incompreensível.

Para melhor explicar isto, Constant apresenta-nos o caso da Antiguidade Clássica, em que a
participação dos cidadãos no poder coletivo era algo de real e não fictício, daí que fizesse todo
o sentido abdicarem da vida privada em nome da vida pública. Mas a sociedade política dos
antigos tinha a vantagem de ser em número muito reduzido (a quantidade de cidadãos). O
facto é que os antigos só conheciam a liberdade pública (o Estado até regulava a religião, a
educação dos filhos, os casamentos...), e ao contrário do homem moderno ignoravam a
existência de uma liberdade civil, privada.
Os cidadãos antigos sobrepunham a liberdade política à liberdade civil porque efetivamente
podiam participar nela, o que de certa forma punha em causa a existência dos direitos
individuais. O Estado considerava legítimo intervir na vida privada dos cidadãos (tornando-o
assim um “escravo” ao serviço da soberania coletiva), e os próprios cidadãos reconheciam essa
limitação de liberdade e que assim deveria ser, pois isso dava-lhes a possibilidade de
intervirem na vida pública/vida privada.

E aqui despontam os Estados modernos, com a sua sobreposição das liberdades civis sobre a
liberdade política:

1. Os Estados são muito mais vastos, e, portanto, torna-se impossível a todos a

participação no poder.
2. É pela representação que os cidadãos são chamados ao exercício da soberania (de
forma fictícia e não efetiva).
3. Os modernos têm a vantagem de ser representados.
4. O progresso, o comércio, a evolução, as ciências trouxeram uma sociedade muito mais
dinâmica e a felicidade conseguida no mundo privado aumentou exponencialmente.
Os homens compreenderam que a sua felicidade estava no seu mundo particular e na
defesa dos seus interesses civis.
5. Os modernos sacrificam menos (direitos políticos) para obter mais (direitos privados).
(uma semelhança une antigos e modernos: ambos procuravam sacrificar o mínimo
possível para obter o máximo possível. Antigos: Sacrificam o mínimo de liberdade
privada (civil) para obter o máximo de liberdade pública (política); Modernos:
Sacrificam o mínimo de liberdade pública (política) para obter o máximo de liberdade
privada (civil)).
Para o homem moderno é o momento privado que lhe dá felicidade e prazer (família – sendo
que esta é agora um lugar igualitário =/= Aristóteles). O homem antigo, por seu turno, preferia
a liberdade política – a participação política – à liberdade civil. E, para Constant, mais
importantes que os direitos políticos são os direitos civis.

Assim, emerge a necessidade do sistema representativo – uma organização com o auxílio da

nação que delega em certos indivíduos aquilo que não quer ou não pode fazer por si própria.
O povo delega em alguém a defesa dos seus interesses porque não tem tempo nem
disponibilidade para tal. Contudo, isto não deixa de implicar uma fiscalização ativa e
constante dos cidadãos em relação aos seus representantes.

O homem pode estar mais empenhado na sua liberdade civil, mas não deve ignorar de todo
(aliás, deve-se empenhar) a liberdade política, pois só esta lhe traz a garantia de poder
continuar a gozar das suas liberdades privadas, civis.

Neste sistema o poder legislativo não é tão forte já que o representante fica à mercê do voto
do povo.

A liberdade moderna tinha um principal perigo: a apatia política provocada pela perseguição
dos interesses particulares. O desinteresse na vida política pode levar a que os representantes
governem ilegalmente e contra as liberdades dos cidadãos. O Homem pode estar mais
empenhado na sua liberdade civil, mas não deve ignorar de todo a liberdade política, pois só
esta lhe traz a garantia de poder continuar a gozar das suas liberdade privadas. Para que isto
não se verifique, os cidadãos devem ser educados politicamente.

Existe um conjunto de direitos que, independentemente de usurpações, para Constant,

devem ser sempre protegidos:

 Igualdade perante a lei

 Liberdade de opinião, de expressão e de escolha
 Direito à propriedade
 Liberdade de circulação
 Liberdade de reunião
 Liberdade religiosa e de modos de vida

A participação na vida política continuava a efetuar-se. Quer através do voto, quer através da
fiscalização. Apesar de não participar diretamente na vida pública, o povo devia vigiar os seus
representantes e denunciar as falhas por meio da imprensa, da liberdade de expressão…

O voto no Liberalismo entende-se não como um direito, mas antes um instrumento para os
cidadãos delegarem funções para outros – libertarem-se da participação política. Podendo
assim melhor se realizarem na esfera privada da sua vida.

Esta subvalorização, pelos modernos, das liberdades e dos direitos políticos levou ao voto
censitário e, subsequentemente, ao “surgimento” de cidadãos ativos e cidadãos passivos.

Os cidadãos ativos eram os únicos que podiam votar e ser votados, segundo um critério
censitário: só vota quem tem rendimentos e é esclarecido, não dependendo de ninguém
(exclusão dos escravos), de modo a que o seu voto não seja a duplicação do voto de quem o
subordina.  conceção de liberdade neorromana

Os cidadãos passivos, por seu turno, eram subtraídos de participação política – mantendo os
seus direitos civis. Não se lhes está a tirar muito porque os direitos considerados mais
importantes são os civis.

John Stuart Mill (1806-1873) - A autonomia do indivíduo

John Stuart Mill, On Liberty (1859)

“O objectivo deste ensaio é o de encontrar um princípio muito simples, que possa governar as relações da
sociedade com o indivíduo no que diz respeito à coação e controlo, quer elas sejam exercidas recorrendo à
força física, sob a forma de punições legais, quer à coerção moral da opinião pública (Até onde é que o Estado
pode obrigar o indivíduo a fazer coisas ou não). É o princípio de que o único fim em virtude do qual a
humanidade está autorizada, individual ou colectivamente, a interferir com a liberdade de acção de cada um
dos seus membros, é a auto-protecção (self-protection). É o princípio de que o único fim em função do qual o
poder pode exercer-se legitimamente sobre qualquer membro de uma comunidade civilizada, contra a vontade
dele, é o de impedir o prejuízo de outros membros, não podendo o seu próprio bem, físico ou moral,
constituir-se em fundamento para uma intervenção do poder (liberdade negativa – deixar o máximo de
liberdade na sua via privada). Uma pessoa não pode ser obrigada a agir ou a abster-se de agir com o argumento
de ser isso o melhor para ela própria, ou porque a tornará mais feliz ou porque, na opinião dos outros, agir assim
será melhor ou mais correcto […]. Estes serão bons motivos para a criticar, discutir ou debater com ela, ou para a
persuadir, mas não para a forçar, ou para lhe infligir qualquer castigo caso ela aja de outro modo. Para que tal
castigo se justifique, é necessário que a acção que se pretende impedir tenha como efeito o mal de outrem . A
única parte da conduta de qualquer pessoa pela qual ela é responsável perante a sociedade, é aquela que
afecta os outros. Na parte da sua conduta que diz respeito apenas a si mesma, a sua independência é, por
direito, absoluta. Sob si próprio, sob o seu próprio corpo e consciência, o indivíduo é soberano […].

Se alguém prossegue uma conduta prejudicial aos outros, existe uma razão para puni-lo, por lei ou (…) através
da desaprovação geral. Existem ainda alguns actos positivos em benefício de outros que ele deve legitimamente
ser forçado a prosseguir. Por exemplo, dar o seu testemunho em tribunal; participar na defesa comum ou em
qualquer tarefa que vá ao encontro dos interesses da sociedade de cuja protecção ele usufrui; realizar certos
actos de beneficência individual, tais como salvar a vida de outrem, ou proteger os indefesos de maus-tratos,
actos que fazem parte óbvia dos deveres do homem e pelos quais ele deve legitimamente ser responsável
perante a sociedade por não os realizar. Uma pessoa pode prejudicar os outros não apenas por meio das suas
acções, mas também pela sua inacção […]. É certo que este último caso requer um exercício muito mais
cuidadoso da coação do que o primeiro. Responsabilizar alguém por ter prejudicado outrem é a regra;
responsabilizar alguém por não ter evitado o mal é, comparativamente falando, a excepção. No entanto, há
muitos casos que justificam esta excepção […].

Mas há uma esfera de acção na qual a sociedade, enquanto entidade diferente do indivíduo, tem apenas um
interesse indirecto (ou até nenhum interesse); a que compreende aquela parte da vida e da conduta pessoal
que afecta apenas ao próprio ou que, quando afecta outros, é apenas com o seu consentimento livres e
voluntário. Quando digo que afecta apenas ele mesmo quero dizer directamente, e em primeira instância;
porque o que quer que seja que o afecte a ele, pode afectar os outros através dele. E aquilo que se possa
objectar, fundamentado nesta eventualidade, será objecto de posterior consideração.

Este é, portanto, o lugar apropriado para a liberdade humana. Compreende, em primeiro lugar, o domínio
interior da consciência […]; liberdade de pensamento; absoluta liberdade de opinião e de sentimento em todos
os temas, práticos ou especulativos, científicos, morais ou religiosos. Pode parecer que a liberdade de exprimir e
publicar opiniões deveria estar submetida a um princípio diferente, uma vez que pertence àquela parte da
conduta do indivíduo que afecta as outras pessoas. No entanto, tendo uma importância quase igual à da
liberdade de pensamento e fundando-se, em grande medida, nas mesmas razões, é praticamente inseparável
dela, Em segundo lugar, o princípio exige a liberdade de gostos, de construção de plano individuais de vida
adequados à nossa natureza, de fazermos o que desejamos, sujeitando-nos `s consequências que daí possam
advir. Sem que os nossos semelhantes nos impeçam, desde que o que fazemos os não prejudique, e ainda que
eles pensem que a nossa conduta é louca, perversa ou errada. Em terceiro lugar, desta liberdade de cada
indivíduo resulta a liberdade, sempre dentro dos mesmos limites, de reunião entre os indivíduos. A liberdade de
se unir em torno de qualquer propósito que não envolva o prejuízo de outros, com a condição de serem as
pessoas que se reúnem maiores e não o fazerem forçadas ou enganadas.

Nenhuma sociedade onde estas liberdades não sejam respeitadas no seu todo é livre, qualquer que seja a sua
forma de governo […]. A única liberdade que merece esse nome é a liberdade de prosseguir o nosso próprio
bem à nossa maneira, desde que não tentemos privar os outros do seu bem ou impedir os seus esforços para
o prosseguir. Cada um é o guardião da sua própria saúde, seja ela física, mental ou espiritual. A humanidade
ganhará muito mais deixando que cada um viva como a si mesmo parece melhor do que obrigando cada um a
viver como aos outros parece melhor”.

JOHN STUART MILL (1806-1873), ON LIBERTY (1859), ED. RICHARD WOLLHEIM, THREE ESSAYS, OXFORD, OXFORD
UNIVERSITY PRESS, 1975, P. 15.

Povos Selvagens
(…) o único fim em função do qual o poder pode exercer-se legitimamente sobre qualquer membro de uma
comunidade civilizada, contra a vontade dele, é o de impedir o prejuízo de outros membros, não podendo o seu
próprio bem, físico ou moral, constituir-se em fundamento para uma intervenção do poder. Uma pessoa não
pode ser obrigada a agir ou a abster-se de agir com o argumento de ser isso o melhor para ela própria (…). ou
porque o tornará mais feliz ou porque, na opinião dos outros, agir assim será melhor ou mais correcto […].

Talvez nem seja necessário dizer que se parte do princípio de que esta doutrina se aplica apenas a seres
humanos na maturidade das suas faculdades. Não estamos a falar de crianças, ou de jovens abaixo da idade
que a lei possa estabelecer como a da maioridade para homens e mulheres. Aqueles que se encontram ainda
num estado em que precisam que outros cuidem deles, têm de ser protegidos contra as suas próprias ações
bem como contra danos externos. Pela mesma razão, podemos excluir aqueles estados da sociedade em que
podemos considerar que a própria raça está na sua infância. As primeiras dificuldades no que diz respeito ao
progresso espontâneo são tão grandes, que raramente existe qualquer escolha de meios para as superar; e um
governante (…) pode legitimamente recorrer a qualquer expediente que sirva para alcançar um fim talvez de
outro modo inalcançável. O despotismo é uma forma legitima de governo quando se lida com bárbaros, desde
que o objectivo seja o seu desenvolvimento, e desde que os meios sejam justificados por verdadeiramente
alcançarem esse fim. A liberdade, enquanto princípio, não se aplica àquele período da história anterior à
época em que a humanidade se tornou capaz de se desenvolver através da discussão livre e equitativa. Até lá,
nada lhes resta senão obedecer tacitamente a um Akbar ou a um Carlos Magno, se tiverem a sorte de arranjar
 um. Mas a partir do momento em que as pessoas adquirem a capacidade de se conduzir no seu desenvolvimento
por meio do debate e da persuasão (um estádio já atingido pela maioria das Nações que aqui nos interessam), a
compulsão, exercida de forma directa ou por meio de penas e punições por insubmissão, já não é admissível
como meio para obter o seu próprio bem, passando a ser apenas justificável se exercida em nome da segurança
dos outros.

“As raças incivilizadas […] são avessas a executar de forma contínua trabalhos que lhes pareçam
desinteressantes. No entanto, toda a verdadeira civilização tem este preço, e sem esses trabalhos nem a mente
pode ser disciplinada nos hábitos requeridos por uma sociedade civilizada, nem o mundo material preparado
para garantir a civilização. Para reconciliar tais povos com o trabalho é necessário que se produza uma
combinação rara de circunstâncias o que, por esse motivo, pode levar muito tempo, a menos que eles sejam,
durante algum tempo, compelidos a executá-lo”. (é legitimo colocar estas pessoas a trabalharem porque é para
bem delas - dar liberdade a povos que não a sabem usar, pode ser mau, é preciso prepará-los para receberem
liberdade) este é um conceito de liberdade mais positivo – o despotismo tem como limitação o objetivo de
tornar estes povos livres mais rapidamente e de uma maneira mais eficaz

“Existem também tribos selvagens tão avessas ao trabalho regular que uma vida industriosa só se tornará
possível quando forem conquistadas e escravizadas, ou quando se tornarem conquistadoras e escravizarem as
outras”.

Mill, neste ponto, começa por observar um princípio fundamental: só a autoproteção permite
que a humanidade, individual ou coletivamente, possa interferir com a liberdade de ação de
cada um dos seus membros; um princípio este que possibilita governar as relações da
sociedade com o indivíduo no que diz respeito à coação e controlo. Ou seja, o poder só pode
interferir na liberdade dos cidadãos em acordo com este princípio.

Desta forma se obtém que podemos coagir ou magoar, lesar o direito de alguém, apenas se a
nossa autoproteção (garantia de existência) estiver em causa, não como um meio de
obtermos a felicidade ou de melhorarmos a nossa condição de vida. Este princípio da
autoproteção é uma exceção à regra geral da total não ingerência na liberdade de ação dos
indivíduos.

Isto leva-nos a um profundo raciocínio que nos afiança que: todo o indivíduo é soberano,
detendo independência sobre si próprio (corpo e consciência), desde que isso não afete o
bem-estar da comunidade.

Mas a questão não se põe apenas em termos passivos, mas também em termos ativos . O
indivíduo se augura a sua soberania, deverá, pois, centrar-se em proteger a vida dos outros,
prestar os seus testemunhos em tribunal, defender os mais fracos. Assim, todo o indivíduo
que os não realizar é ele também responsável pela sociedade e suscetível de ser punido por
não contribuir para a autoproteção dos outros membros do tecido social.

Neste sentido, o princípio apresentado (autonomia do indivíduo) é dado por Mill como sendo
o “lugar” ideal para a liberdade humana que se compõe do domínio da consciência, absoluta
liberdade de pensamento, opinião e expressão. Paralelamente a isto também surge a
liberdade de gostos e de procedermos à construção daquilo que possibilitará a nossa
felicidade, desde que isso não afete os outros – ninguém nos pode impedir de prosseguir essa
felicidade, a menos que lhe estejamos a causar um qualquer mal. Por fim, um terceiro e último
atributo deste princípio é o direito à liberdade de reunião em que os limites sãos os mesmos
dos anteriores.

A título sumário, Mill afirma que nenhuma sociedade poderá ser livre se estas liberdades não
forem respeitadas, nomeadamente a maior liberdade de todas que é prosseguir a nossa
felicidade e o nosso próprio bem da forma que melhor nos convier, a menos que o bem dos
outros esteja a ser por nós privado. Finalmente se compreende a autonomia do indivíduo
exposta por J. S. Mill ao chegar-se ao consenso de que todo o indivíduo é autónomo por ser
guardião da sua vida seja ela física, mental ou espiritual. “A humanidade ganhará muito mais
deixando que cada um viva como a si mesmo parece melhor do que obrigando cada um a viver
como aos outros parece melhor”.

O critério da utilidade - Jeremy Bentham (1748-1832) & John Stuart Mill

Bentham inicia o seu raciocínio fazendo uma distinção entre governos livres e governos
tirânicos: eles não se distinguiam entre si pela maior ou menor possibilidade que existia em se
lhes oporem limites em nome da constituição, mas antes pelo modo de participação no poder
legislativo pelas diferentes classes sociais bem como pela forma que os governantes se
responsabilizavam perante os seus eleitores e como organizavam as liberdades políticas
mais importantes.

Ou seja, quando o poder se encontra legitimado pelo consenso popular e se encontra

responsável perante este (o poder perante o povo), não faz sentido fazer uma referência aos
limites tão queridos pelo sistema constitucional.

Neste sentido, chegar-se-á ao critério da utilidade, em que se afirma que não existe
propriamente o aspeto constitucional, como algo supremo e fictício (para proteger velhas
hierarquias aristocráticas e outras que tal), mas antes um poder legislativo positivado que
permite aos cidadãos observarem a prossecução dos seus interesses de forma concreta e
real, bem como em acordo com a sua vontade popular, onde este povo toma parte.

Assim se estabelecem alguns dos princípios preconizados por Bentham:

1. a lei tem um fundamento objetivo;

2. a legitimidade do governo encontra-se ligada à racionalidade derivada do cálculo da
felicidade (critério da utilidade);
3. os direitos naturais são uma falácia por não se poder comprovar a sua existência;
4. o governo ideal tem de ser bem-aconselhado e constantemente controlado em
virtude daquilo que a vontade popular procura (utilitarismo também aqui presente);
5. defende, tal como Mill, o sufrágio universal alargado, pois a democracia
representativa impede a corrupção e beneficia o controlo;
6. o critério da utilidade tem de estar sempre presente quer seja na legislação, quer seja
na prossecução dos interesses da comunidade, ou no estabelecimento da soberania
popular.

Alexis de Tocqueville (1805-1859) - Descentralização administrativa, liberdade de

imprensa, associativismo e “novas aristocracias”

Descentralização administrativa, liberdade de imprensa, associativismo e “novas

aristocracias” - Alexis de Tocqueville (1805-1859)

"Sendo as classes muito distintas e imóveis no seio de um povo aristocrático, cada uma
delas torna-se para qualquer dos seus membros uma espécie de pequena pátria, mais
visível e mais querida do que a Pátria maior.

Como todos os cidadãos ocupam um lugar fixo, uns acima dos outros, cada um encontra
sempre outro que lhe é superior de cuja proteção necessita e um terceiro que lhe é
inferior e cujo apoio pode reclamar.

Consequentemente, os homens que vivem nestas épocas estão quase sempre

estreitamente ligados a qualquer coisa ou a alguém fora da sua própria esfera e, portanto,
esquecem-se muitas vezes de si próprios. É um facto que, nestas épocas, a noção de
semelhante é obscura, e que ninguém identifica a defesa do seu semelhante com a
 dedicação à causa da humanidade; mas, por outro lado, é frequente o sacrifício por outros
homens.

Pelo contrário, nos séculos democráticos, em que os deveres de cada indivíduo para com a
sua espécie são muito mais claros, a dedicação a um homem torna-se mais rara e o elo dos
afectos humanos alarga-se e distende-se.

Nos povos democráticos formam-se constantemente novas famílias, desaparecem outras a

todo o momento, e as que se mantêm modificam-se; a teia do tempo rompe-se com
frequência e desaparecem os vestígios de cada geração. Esquece-se facilmente os que nos
precederam e não se possui qualquer ideia acerca dos que virão depois. Só os mais
próximos interessam.

À medida que cada classe se vai aproximando das outras e confundindo com ela, os seus
membros tornam-se como que indiferentes e estranhos uns aos outro. A aristocracia
formara uma longa cadeia que incluía todos os cidadãos, do camponês ao rei; a
democracia desfaz esta cadeia e isola cada um dos seus elos”.

Tocqueville: critica ao excesso de individualismo

 Despotismo de origem democrática: Estes problemas têm origem na construção do Estado

(França), o processo de centralização do poder num só lugar (soberania), igualizou os
indivíduos. O individualismo não corresponde à natureza humana.

Texto:

Egoísmo VS individualismo

Não faz parte da natureza das pessoas serem individualistas, mas há uma paixão por si
próprio chamada de egoísmo. Mas uma sociedade individualista produz cidadãos egoístas.
Crítica a Benjamin Constant: estar encerrado na sua vida privada é não se preocupar com a
sociedade, não dar valor aos seus direitos políticos. Estes indivíduos vao se tornar egoístas,
sendo isto perigoso.

O individualismo é de origem democrática porque acontece numa sociedade igualizada (ao

contrário de uma sociedade de ordens hierárquicas), é o resultado de um processo político
(centralização do poder), mas também histórico – progressiva perda de poder dos «outros»
grupos (aristocracia, monarquia) em favor de uma igualdade.

Egoísmo: estes indivíduos tornam-se indiferentes aos assuntos públicos, desinteressam-se

do exercício do poder político e não pensam no seu semelhante. Tornam-se indiferentes à
política e substituem o desejo de autogoverno (a participação política) pela motivação
económica e desejo de bens materiais. Só pensam nos bens que não possuem, enquanto que
os «antigos» já se tinham conformado à sua situação (sem mobilidade social, sem perspetiva
de melhorar a sua vida) vivendo mais tranquilos e relaxados. Se todos podem tudo, os homens
mudam constantemente de caminho porque não têm a certeza do qual o caminho mais fácil, o
melhor.

Depois, os indivíduos pensam que são autossuficientes, não tendo de se preocupar com a
esfera pública: consequência; sociedade em vínculos comunitários, atomizada, com um
sentido cívico deficitário

Nova forma de despotismo (democrático): votar por votar ou não votar de todo, pois o
sentimento de que a sua vida não depende da politica, deixam de participar nos assuntos
coletivos (que julgam não ter correspondência com os seus interesses privados), paternalista:
domesticação espiritual dos cidadãos - abdicam voluntária dos seus poderes de exercício da
cidadania e confiam totalmente no Estado, confiando que este garanta os seus direitos e
liberdades civis

O indivíduo é uma construção histórica, ninguém nasce indivíduo.

Sociedade democrática: sociedade igualitária

O seu sentimento de pertença é sempre maior para com a aldeia, família do que para com a
nação. Nas cidades antigas, os laços de vassalagem ligavam todos (por proteção e apoio).

Não se reconhecem como indivíduos, mas sim como parte de um todo – estavam mais
unidos, mais ligados. Mas não têm noção do «semelhante»: as pessoas não se preocupam
com o seu semelhante em termos abstratos, do ser humano igual em abstrato – mas
esqueciam-se se «si próprios» para se sacrificarem pelos conhecidos, aqueles que vivem na
sua esfera.

Alargam-se os elos porque é a humanidade toda, mas preocupamo-nos menos com o

próximo. Eu já não sei quem são os meus avos, trisavós. Já ninguém fica preocupado com os
bisnetos…. Só os mais próximos interessam  Crítica quase à modernidade.

Quais as propostas de Tocqueville para superar o individualismo:

1. Desenvolvimento da autonomia municipal e descentralização política: a prática do

autogoverno municipal é uma forma de evitar aquele isolamento e percebessem a
interdependência entre o interesse particular e comum - assim os cidadãos tornam-se
mais participativos, papel de educação no autogoverno.
a. Se os indivíduos estiverem interessados nesta forma de governo, percebem a
relação entre interesses privados e públicos e tornam-se mais interessados no
governo em geral do Estado todo. Recuperar os poderes municipais para o
 individuo aprender a ser cidadão e que o protejam do despotismo
democrático.
2. Associativismo / organizações civis: Defesa contra a tirania das maiorias, limitar o
poder do soberano. Cada um pode escolher quais as associações das quais quer fazer
parte, defendendo-as e sendo defendido por estas
3. Liberdade de impressa e opinião pública: capaz de criticar os abusos do poder
(proteger as minorias das maiorias), e do governo – infinitamente mais preciosa nas
sociedades democráticas, a igualde isola e limita os homens, mas imprensa apela aos
cidadãos, unindo-os.
4. Religião: papel integrador que une os homens – convicções morais partilhadas que
vinculam os homens entre si nas suas obrigações mútuas enquanto semelhantes. Unir
os homens em torno de valores moderando o egoísmo, o interesse pelos bens
materiais – pensar para além da acumulação dos bens materiais e conquistas
profissionais.
5. Separação de poderes: freios e contrapesos
6. Partidos políticos

Tocqueville vive assombrado por um período em que sobressai o individualismo que tende a
abafar a virtude, notando-se então: o isolamento dos indivíduos e a sua incapacidade para
intervir na direção da vida política; bem como a indiferença dos indivíduos pela vida pública
e sua retirada para a vida privada, com o consequente primado dos seus interesses
individuais. Daqui pode resultar o despotismo e a força do governo. Ou seja, há uma
tendência para manter os sujeitos afastados da vida pública, entretendo-se estes como os
afazeres da vida privada que permitem ao governo afirmar-se pelo seu lado mais negativo.

Anterior ao individualismo tínhamos uma sociedade aristocrática: o homem vive na

sociedade de grupos/ordens, na qual os direitos e liberdades são coletivos e não individuais.
Assim sendo, os homens viviam felizes pois não desejavam alcançar objetivos maiores, até
porque não os conheciam. Imobilismo social.

Apesar de Tocqueville se procurar aproximar de Constant na legitimação da componente

liberal, o que é certo é que o último considera o individualismo como um bem, e o primeiro
como um mal da modernidade e aponta que:

1. É ilusório pensar que a realização individual reside essencialmente no refúgio da vida

privada;
 2. A liberdade política é um bem em si mesmo, e não um meio para atingir os fins da
esfera privada;
3. O individualismo associa-se ao alheamento dos assuntos públicos, com uma
orientação exclusiva para os bens privados.

Tocqueville desenvolve então a sua teoria em redor da origem do individualismo , recusando a

perspectiva de Hobbes ou de Locke (pertence à natureza humana) ou a de Rosseau (como
produto da desigualdade); é antes uma criação da sociedade moderna.

Ou seja, resulta de um processo histórico de igualização crescente das condições sociais,

desaparecimento dos vínculos hierárquicos tradicionais, e de um processo de centralização
administrativa e de concentração do poder nas mãos dos monarcas, com a consequente perda
da função política da aristocracia e da liberdade democrática que gozavam as corporações
locais. A questão é muito mais social do que política. Os cidadãos perderam os corpos
intermédios de ligação, entre eles e o poder central distante não existe nada, deixando-os ao
abandono, e como única consolação a procura da vida privada. A democracia não conduz
pois necessariamente a uma ordem política democrática.

Nesta nova sociedade individualista, criada pela sociedade em virtude do surgimento do

Liberalismo que, por sua vez, trouxe um longo processo de equalização das posições sociais, a
busca pela felicidade, a perseguição do bem-estar pelo Homem passa a ser uma constante. A
brevidade da vida é agora importante, e fá-lo mergulhar numa azáfama intensa e insaciável em
resultado de, agora, começar a ter ambições de vida, objetivos e coisas para realizar ao longo
da vida porque já não vigora o imobilismo social, a estratificação social vincada.

Neste sentido, cria-se uma massa social uniforme (através do nivelamento social) que acaba
por cair no conformismo e no despotismo popular, uma servidão popular. Assim, o
individualismo deve ser corrigido por forma a evitar tais situações. Note-se que o
individualismo pode conduzir ao pior dos egoísmos e à destruição do conjunto das virtudes
públicas em resultado do individualismo não ser nenhuma paixão (Hobbes), nem um vício
moral (Rousseau), mas sim um projecto de vida (negativo).

E aqui se começam a estabelecer os efeitos mais perversos do individualismo como seja uma
estreita separação entre vida privada e vida pública, com usurpação da última por parte de
uma forte centralização administrativa que não permite a prossecução do bem comum; aliás a
própria igualdade democrática gera apatia política, falta de motivação pública em
substituição da motivação económica.
Contudo, frise-se que o problema não está propriamente na defesa da vida privada pelo
homem moderno, mas antes na forma como o individualismo que daqui degenera é
vivificado. Perde-se o sentido cívico, e o enriquecimento é a única fonte de preocupação dos
cidadãos e não o autogoverno, gerando-se novos despotismos:

1. o despotismo democrático que está ligado à tirania da maioria, com predominância

do órgão de assembleia legislativa sobre todos os outros – império da opinião pública
maioritária; e também uma outra concepção:
2. o despotismo do Estado Leviathan centralizado e burocrático.

Os cidadãos entregam a sua liberdade em troco do bem-estar, como que apaziguados por uma
domesticação espiritual dos seus governantes. O problema é outro e novo: já não é o
comportamento dos governantes, mas sim o comportamento dos governados que pode levar
ao despotismo sob o disfarce de democracia pela apatia dos governados – novo problema do
estado democrático moderno.

Como encontrar então algumas soluções para estes problemas?

1. Na sociedade democrática moderna as corporações aristocráticas que tinham, durante

o Antigo Regime, funcionado como corpos intermédios (entre cidadãos e Estado)
sejam substituídos por associações civis.
2. Desconcentrar o poder do Estado e estabelecer a autonomia municipal através das
tais associações civis; bem como desenvolver o espírito crítico e o cultivo da religião
para apelar a uma maior participação na vida pública.

Então vejamos as consequências práticas disto (formulações de Tocqueville):

 ➢ Desenvolvimento da autonomia municipal permite a descentralização. Arrancam-

se assim os indivíduos do isolamento, e aumenta-se-lhes o interesse pelo bem público.
Adstrito a isto existe um papel educativo em virtude do autogoverno permitido pelo
municipalismo, bem como o exercício regular da liberdade política. O município
funciona como poder intermédio.
 ➢ Adoção da teoria de separação de poderes (desconcentrar o poder),
estabelecendo-se o poder da base para o topo.
 ➢ Depois há também a questão da desburocratização das instituições políticas. Os
partidos políticos, juntamente com as associações civis e corporações municipais
devem constituir “corpos intermédios”: mais exercício público da liberdade, menos
individualismo e despotismo.
  ➢ É importante olhar ainda o papel do associativismo civil, pois só as associações de
cidadãos permitem chegar a todos os campos da sociedade ao contrário do Estado que
não tem capacidade para o fazer de uma forma exaustiva e mesmo que o conseguisse
não estabeleceria os melhores critérios de igualdade. Funcionam como uma
substituição das organizações aristocráticas que funcionavam de forma errada e com
abuso do poder real. Mas note-se que as associações são distintas dos municípios, pois
as primeiras interferem na sociedade civil e são independentes do poder estatal, e os
últimos ingerem na sociedade de democracia. Além de contribuírem no mesmo que o
ponto anterior são também um antídoto à tirania das maiorias e uma condição para o
progresso da civilização.
 ➢ No que diz respeito à liberdade de imprensa e à opinião pública, destaque para o
que diz respeito à opinião poder ser fruto da tirania da maioria por razões óbvias.
Assim, somente a liberdade de imprensa permite criar uma opinião pública
independente para salvaguardar as liberdades. A imprensa é então um meio de
defesa e um meio de se criticar, permitindo articular-se com o associativismo civil já
que se agrupam pessoas com os mesmos ideais através da informação trazida pela
imprensa.
 ➢ Finalmente a questão da religião e o espírito da liberdade democrática. A religião
tem um papel socialmente integrador, alimentando o sentido da comunidade social,
contrariando situações como o egoísmo ou o individualismo, pois a religião lembra os
crentes do pecado e dos malefícios de tal. A paixão pelo bem material é atenuada em
virtude da elevação da vida espiritual – a religião é criadora de obstáculos morais. No
entanto, note-se que é a religião no seu estado mais puro como fonte socialmente
integradora.

9.Limites do liberalismo oitocentista: cidadania e Império

A metrópole e as colónias

Colonialismo consiste:

 na restrição dos direitos políticos e civis aos povos nativos dos territórios colonizados;
 na ocupação e respetiva expropriação da terra;
 e na sujeição das populações nativas à “missão civilizacional”.
Para se compreender tanto há que conceber que o selvagem é aquele que vive num
verdadeiro atraso civilizacional. Ou seja, apenas conhecem o “estado natureza” num
“sistema natural de autogoverno individual”. E o que explica isto?:

1. O clima e a abundância de recursos impedem o “desejo aquisitivo” destruindo logo à

partida uma economia pré-monetária, pois não se produz mais do que se necessita
como básico.
2. O estado de guerra permanente, pois só o desejo aquisitivo permite a passagem ao
estado de sociedade.

Que consequências derivam então desta situação?:

1. Como não existe comunidade política, não existe também o Direito Internacional (das
gentes).
2. Os Europeus podem então expropriar, através do direito natural que vigora nestas
regiões – direito individual, natural.
3. Como os nativos não evoluem até ao estado de sociedade, torna-se legítima a
conquista em caso de resistência, por forma a desenvolver a sociedade nessas
regiões. Pune-se quem não observa a lei natural no estado de natureza – aplica-se aqui
um pouco o termo “em Roma, sê Romano”.
4. Finalmente há também um direito do civilizado “civilizar” as populações bárbaras:
cria-se o desejo aquisitivo, a necessidade pelos bens materiais, desenvolvem-se as
atividades comerciais, acumulam-se excedentes em nome da economia que civiliza,
cumpre-se a missão civilizacional. Pode-se ainda também submeter os bárbaros ao
“efeito civilizador” do trabalho (forçado) – Mill.

Nações Bárbaras e Nações civilizadas

J.S. Mill apenas considera que o poder se pode exercer contra a vontade de um membro de
uma comunidade civilizada, caso o prejuízo dos outros membros esteja em causa. No entanto,
esta é uma teoria, segundo o autor, que somente se aplica a seres humanos na maturidade
das suas faculdades; o que nos conduz necessariamente a dizer que existem outros que
precisam de ser protegidos contra os seus próprios danos bem como exteriores. É o que
acontece com os bárbaros, à semelhança das crianças.

Neste sentido, Mill encaminha-nos para um ponto em que o despotismo é considerado como
uma forma legítima de poder quando se lida com os bárbaros, desde que o objetivo seja o
seu desenvolvimento. Ou seja, a liberdade não é suscetível de ser aplicada àqueles que ainda
vivem num estado antes do desenvolvimento, visto que ainda não atingiram o discurso livre
para a liberdade. Mas, a partir do momento em que se encontra esse discurso e o caminho
para o desenvolvimento, o despotismo é enviesado para passar a constar de uma forma
política a “abater”. É o caso das nações civilizadas, onde já não é legítimo o despotismo, ao
contrário das nações bárbaras.

Mill aponta ainda que as nações bárbaras são avessas ao trabalho fundamental e custoso,
não estando dispostas a sacrifícios que são o preço para a civilização. Desconhecem a
disciplina, o trabalho difícil e a dedicação: coisas estas que só serão atingidas por eles quando
forem conquistadas ou escravizadas, ou quando numa fase seguinte se tornarem
conquistadoras e escravizadoras.

Como é que as liberdades dos europeus coexistem com o apoio a situações imperialistas e
colonialistas?

Opinião de Mill (1) e Locke (2).

(1) Mill, um liberal, a certa altura diz que há que educar certos povos, que é como se
estivessem na sua infância. Na infância do seu desenvolvimento. E, aí, o governo
representativo e a democracia não são as prioridades, antes os governos despóticos.

(2) Locke achava que os índios, como eram nómadas, ainda não tinham exercido o direito de
propriedade sobre as terras. Logo, os povos europeus podiam apropriar-se desses mesmos
territórios.

Livres e escravos

Montesquieu:

Para Montesquieu, a escravatura é contra a natureza, visto que todos os homens nascem
iguais. No entanto, ela pode ser aceitável na medida em que seja fundada numa razão
natural: ou seja, é importante distinguir os bárbaros dos civilizados para se compreender a
escravatura.

Neste aspeto, vem que nas nações bárbaras, a escravatura pode fazer algum sentido, já que
as condições climatéricas condicionam o estado de sociedade e de razão. Além do mais, isto
vem relacionado com a escravatura política. Pois onde a escravatura política é aceite também
a civil o é, porque assim todos se consideram felizes por verem a sua vida segura (escravo –
senhor – Príncipe).

Stuart Mill:

Mill aponta que as nações que são agora civilizadas também noutro tempo foram escravas.
Mas isto distingue-se (o processo de “emancipação”) daquele que possa ser praticado por uma
nação de selvagens. Nas nações civilizadas o trabalho liberta e, portanto, cada ser trabalharia
no sentido da obtenção da sua liberdade, como acontecia na Grécia Antiga.

Contudo, o escravo encontra-se à frente do selvagem. O escravo não aprendeu a ajudar-se a

si próprio, mas compreendeu que poderia ser ajudado através da obediência.

Neste sentido, o escravo reflete apenas instintos e não uma razão, o que leva a que o
desenvolvimento não possa provir dele próprio, já que um ser que apenas detém instintos se
resume ao terror e ao pânico. Têm então necessariamente que se submeter a um regime que
lhes dá ordens, um regime com leis.

Em suma, Mill remata qualquer coisa como os nativos e os escravos (ainda que diferentes)
têm que ser comandados e controlados, pois até pode haver uma atribuição de
independência aos nativos ou de liberdade aos escravos, mas por razão da sua natureza vão
continuar a depender da metrópole ou do senhor. A colónia precisa da metrópole para
sobreviver, pois é esta que a civiliza e a impede de cair sobre os seus instintos. A mesma
relação é aplicável no dualismo escravo/senhor.

Kant e os povos “selvagens”

“Nos países quentes, o ser humano amadurece mais cedo, mas não atinge, contudo, a
perfeição dos homens das zonas temperadas. A humanidade encontra a sua máxima perfeição
na raça dos brancos. Os índios amarelos apresentam pouquíssimas qualidades. Os negros
estão muito abaixo deles e no ponto mais inferior está uma parte do povo americano. [...] O
habitante das zonas temperadas do mundo, sobretudo da parte central, tem um corpo mais
bonito, trabalha mais, é mais divertido, mais controlado nas suas paixões, mais inteligente que
outra qualquer raça no mundo. Esta é a razão por que em todas as épocas estes povos
educaram os outros e os controlaram com as suas armas”
Immanuel Kant, Da Geografia Física, 1775 (?)