El Marxismo y Lo Meramente Cultural Revista Herramienta Judith Butler

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10/05/2012
O marxismo e o meramente
cultural
https://www.herramienta.com.ar/el-marxismo-y-lo-meramente-cultural 1/20
Por
Por Judit Butler
Publicado em: New Left Review No. 2 maio-junho, 2000.

109-121

Proponho submeter à consideração dois tipos diferentes
de enunciados que têm circulado recentemente e que
representam o ápice de uma perspectiva que vem se
configurando há algum tempo 2 . A primeira diz respeito à
objeção explicitamente marxista à redução do
conhecimento e ao ativismo marxista ao estudo da cultura,
entendida em alguns casos como a redução do marxismo
aos estudos culturais. A segunda tem a ver com a
tendência de relegar os novos movimentos sociais à esfera
do cultural, de fato, desprezá-los alegando que se
dedicam ao que se tem chamado de "meramente" cultural,
interpretando, dessa forma, essa cultura política como
fragmentadora, identitária e particularista.
Espero que me desculpe por não mencionar os nomes das
pessoas que, na minha opinião, têm essas ideias. O
pressuposto cultural ativo deste artigo é que somos
enunciadores e receptores dessas perspectivas, que fazem
parte dos debates que povoam a cena intelectual dos
círculos intelectuais progressistas. Presumo também que
vincular essas ideias a indivíduos concretos corre o risco
de desviar a atenção de seu significado e efeito para a
política mais trivial de quem disse o quê e quem
respondeu o quê, uma forma de política cultural à qual,
por enquanto, quero resistir.
Eis algumas das formulações que esse tipo de debate
adotou ao longo do último ano: que a ênfase na cultura
por parte da política de esquerda significou o abandono
do projeto materialista do marxismo; que não aborda as
questões de equidade e redistribuição econômica; que
também não situa a cultura no quadro de uma
compreensão sistemática dos modos de produção social e
econômica; que a ênfase cultural da política de esquerda
dividiu a esquerda em seitas baseadas na identidade; que
perdemos um conjunto comum de ideais e objetivos, um
senso comum de história, um conjunto comum de valores,
uma linguagem comum e até mesmo um modo objetivo e

universal de racionalidade;
É claro que alguns desses argumentos assumem mais ou
menos implicitamente a ideia de que o pós-estruturalismo
bloqueou o marxismo e que, atualmente, qualquer
possibilidade de oferecer explicações sistemáticas da vida
social ou de sustentar normas de racionalidade, sejam elas
objetivas, universais, ou ambos, está seriamente
bloqueado por um pós-estruturalismo que entrou no
campo da política cultural, onde opera como uma corrente
destrutiva, relativista e politicamente paralisante.

A paródia como forma de identificação
Talvez alguém esteja se perguntando como é possível que
eu repita esses argumentos dessa maneira, prestando
atenção a eles, por assim dizer; Você também pode estar
se perguntando se não estou, dessa forma, parodiando
essas posições. Acho que são inúteis ou acho que são
importantes e merecem uma resposta? Caso eu estivesse
parodiando essas opiniões, isso implicaria que as
considero ridículas, ocas, preconceituosas, que respondem
a discursos generalizantes e predominantes que as tornam
passíveis de serem adotadas por praticamente qualquer
pessoa e convincentes, mesmo que venham do pessoa
mais improvável.
Mas o que aconteceria se minha representação implicasse
uma identificação temporária com eles, ainda que eu
mesmo participe da política cultural que é objeto de
ataque? Não é esta identificação transitória que
represento que levanta a questão do meu envolvimento
nas posições que estou parodiando, que precisamente
num momento específico elas se tornam, para o bem ou
para o mal, a minha própria posição?
Es imposible, en mi opinión, representar una parodia
convincente de una posición intelectual sin haber
experimentado una afiliación previa con lo que se parodia,
sin que se haya desarrollado o se haya deseado una
intimidad con la posición que se adopta durante la
parodia o como objeto da mesma. A paródia exige certa
capacidade de identificação, aproximação e aproximação:
implica uma intimidade com a posição que no próprio ato
de reapropriação altera a voz, o posicionamento e a
performatividade do sujeito, de forma que o público ou o
leitor não saiba exatamente onde ... alguém está lá, se

passou para o outro lado, se permanece sozinho, se pode
ensaiar essa outra posição sem cair vítima dela durante a
performance. Pode-se chegar à conclusão de que não
estou falando sério, ou que é algum jogo desconstrutivo e
decide procurar em outro lugar uma análise séria. Mas
convido todos a se juntarem à minha aparente hesitação,
porque acho que é realmente útil para superar divisões
desnecessárias na esquerda, e esse é em parte o meu
propósito aqui.
Pretendo sugerir que os esforços mais recentes para
parodiar a esquerda cultural não teriam ocorrido se essa
afiliação e intimidade anteriores não existissem, e que
entrar em uma paródia é simultaneamente entrar em uma
relação de desejo e ambivalência. Na confusão do ano
passado pudemos ver, em ação, uma forma específica de
identificação, segundo a qual quem faz a paródia aspira,
em sentido bastante literal, ocupar o lugar daquele a
quem parodia, para não apenas para expor os ícones
culturais da esquerda cultural, mas para adquirir e
apropriar-se dessa mesma iconicidade e, assim, exibir-se
alegremente perante o público como o sujeito que é
exibido, e assim ocupar as duas posições que intervêm na
paródia: 1,3. Não se pode dizer, portanto, que o objetivo
da paródia seja denunciar o modo como a política de
esquerda é determinada ou centrada na mídia, degradada
pelo popular e pelo cultural, mas, ao contrário, justamente,
entrar na mídia e dirigi-la, ganhar popularidade e sucesso
usando justamente os meios culturais que foram tomados
por aqueles que pretendem desacreditar, reafirmando e
incorporando os valores de popularidade e sucesso de
mídia que estimularam a crítica original. Devemos levar em
conta o sadismo excitante, a liberação do ressentimento
contido que se dá no momento de ocupar o campo do
popular aparentemente vilipendiado como objeto de
análise, de homenagear o poder do adversário,
revitalizando, assim, ,
Assim, o resultado da paródia é paradoxal: o exultante
sentimento de triunfo alimentado pelas vicissitudes de um
marxismo supostamente mais sério quanto ao seu papel
na cena cultural exemplifica e é sintoma, justamente, do
objeto cultural da crítica. aquele que se opõe; o
sentimento de triunfo sobre o adversário, que não pode
ser dado sem ocupar, de forma um tanto estranha, o

próprio lugar do adversário, levanta a questão de saber se
os objetivos e metas desse marxismo mais sério não se
deslocaram incessantemente para um domínio cultural,
produzindo um objeto de atenção fugaz da mídia em vez
de uma análise mais sistemática das relações econômicas
e sociais. Esse sentimento de triunfo reinscreve uma
divisão da esquerda em facções, justamente em um
momento em que os direitos do estado de bem-estar
estão sendo suprimidos neste país, em que as divisões de
classes estão se intensificando em todo o planeta e a
direita conseguiu ocupar o centro - neste país fazendo a
presença da esquerda na mídia. Quando é que a esquerda
aparece na primeira página do New York Times senão,
excepcionalmente, quando uma parte dela bate na outra
fazendo da esquerda um espetáculo para o consumo da
grande imprensa liberal e conservadora, assim se felicita
por expulsar toda e qualquer todas as facções de esquerda
do processo político, desacreditando-as
independentemente de seu signo como força incapaz de
provocar mudanças sociais radicais? em que as divisões de
classes se intensificam em todo o planeta e a direita
conseguiu ocupar o centro - neste país invisibilizando a
provocar mudanças sociais radicais? em que as divisões de
classes se intensificam em todo o planeta e a direita
conseguiu ocupar o centro - neste país invisibilizando a
provocar mudanças sociais radicais?
A tentativa de separar o marxismo do estudo da cultura e

resgatar o conhecimento crítico do pântano da
especificidade cultural é uma mera guerra de gangues
entre estudos culturais de esquerda e formas mais
ortodoxas de marxismo? Como esta separação que se
pretende realizar se relaciona com a afirmação de que os
novos movimentos sociais dividiram a esquerda, nos
despojaram de ideais comuns, Fragmentaram o campo do
saber e do ativismo político e o reduziram a mera
afirmação e defesa da identidade cultural? A acusação de
que os novos movimentos sociais são “meramente
culturais” e de que um marxismo unitário e progressista
deve retornar a um materialismo baseado em uma análise
objetiva de classes pressupõe que a diferença entre vida
material e vida cultural seja algo estável. Esse apelo a uma
distinção aparentemente estável entre vida material e vida
cultural revela claramente o ressurgimento de um
anacronismo teórico que ignora as contribuições que
foram feitas à teoria marxista desde que Althuser deslocou
o modelo base-superestrutura, bem como aquelas feitas a
partir das diferentes correntes de pensamento.
materialismo cultural, por exemplo, os de Raymond
Williams, Stuart Hall e Gayatri Chakravarty Spivak. Na
realidade, a recuperação extemporânea desta distinção
favorece uma táctica que aspira identificar os novos
movimentos sociais com o meramente cultural, e o cultural
com o derivado e secundário, alçando neste processo um
materialismo anacrónico como bandeira de uma nova
ortodoxia.

unidade ortodoxa
Este ressurgimento da ortodoxia da esquerda clama por
uma “unidade” que, paradoxalmente, mais uma vez
dividiria a esquerda, exatamente da mesma forma que a
ortodoxia diz lamentar. De fato, uma forma de produzir
essa divisão fica evidente quando perguntamos: quais são
os movimentos que permanecem relegados à esfera do
meramente cultural e quais são as razões para tal
discriminação? E como exatamente essa divisão entre o
material e o cultural é invocada de forma tática justamente
para marginalizar certas formas de ativismo político? E
como a nova ortodoxia da esquerda está lado a lado com
um conservadorismo social e sexual que aspira a relegar
questões de raça e sexualidade a um papel secundário em

relação à questão "real" da política,
Sobre que princípios de exclusão ou subordinação foi
erguida essa pretensa unidade? Com que rapidez
esquecemos que os novos movimentos sociais baseados
em princípios democráticos foram articulados como uma
reação contra uma esquerda hegemônica, um centro
liberal cúmplice e uma direita verdadeiramente
ameaçadora? Aqueles que agora lamentam a emergência
dos novos movimentos sociais semi-autônomos e lhes
conferem estreitos interesses identitários, alguma vez
realmente levaram em conta as razões históricas de sua
emergência? Essa situação não se reproduz simplesmente
com as recentes tentativas de restaurar o universal por
decreto, usando a precisão imaginária da racionalidade
habermasiana ou por meio de concepções de bem comum
que priorizam um conceito racialmente neutro de classe?
O propósito da nova retórica da unidade não é
simplesmente “incluir. através da domesticação e
subordinação, precisamente aos movimentos que, em
parte, se formaram em oposição a dita domesticação e
subordinação, demonstrando que os defensores do bem
comum não têm sabido interpretar a história que deu
origem a este conflito ?
O que a ortodoxia renovada pode sofrer em relação aos
novos movimentos sociais é justamente a vitalidade de
que gozam. Paradoxalmente, os próprios movimentos que
mantêm viva a esquerda são justamente os culpados por
sua paralisia. Embora eu aceite que uma construção
estritamente identitária de tais movimentos leve ao
estreitamento do campo político, não há razão para supor
que esses movimentos sociais possam ser reduzidos a suas
formações identitárias. O problema da unidade ou, mais
modestamente, da solidariedade não pode ser resolvido
transcendendo-o ou eliminando-o de cena, e certamente
não pela promessa vã de recuperar uma unidade forjada a
partir de exclusões, que restabeleça a subordinação como
sua própria condição de possibilidade.
Não é exatamente a cadeia de equivalências proposta por
Laclau e Mouffe, embora mantenha importantes relações
com ela 4. As novas formações políticas não guardam uma
relação analógica entre si, como se fossem entidades
discretas e diferenciadas. São campos de politização que
se sobrepõem, se determinam e se unem. De fato, os

momentos mais promissores ocorrem quando um
movimento social encontra sua condição de possibilidade
em outro. Aqui a diferença não se reduz simplesmente às
diferenças externas entre os movimentos, entendidas
como aquelas que distinguem um movimento do outro,
mas, ao contrário, à própria diferença dentro do
movimento, a uma ruptura constitutiva que possibilita os
movimentos. bases não identitárias, que instalam um certo
conflito mobilizador como base da politização. A produção
de facções, entendida como o processo pelo qual uma
identidade exclui outra para fortalecer sua própria unidade
e coerência, comete o erro de considerar o problema da
diferença como aquele que se coloca entre uma
identidade e outra; entretanto, a diferença é a condição de
possibilidade da identidade ou, melhor, seu limite
constitutivo: o que torna possível sua articulação e, ao
mesmo tempo, o que torna possível qualquer articulação
final ou fechada.
Na academia, o esforço para separar os estudos raciais dos
estudos de sexualidade e gênero é determinado por várias
necessidades de articulação autônoma, mas também
invariavelmente produz um conjunto de confrontos
importantes, dolorosos e promissores que revelam os
limites. último de qualquer uma dessas autonomias: a
política da sexualidade nos estudos afro-americanos, a
política da raça nos estudos queer, no estudo de classe, no
feminismo, a questão da misoginia em qualquer um dos
itens acima, a questão da homofobia no feminismo, para
citar alguns. Aparentemente, isso pode ser precisamente o
tédio das lutas de identidade que uma nova esquerda
mais inclusiva aspira transcender. Porém, Para que a
política "inclusiva" signifique algo diferente de uma nova
domesticação e subordinação dessas diferenças, será
necessário desenvolver um senso de aliança no curso de
uma nova forma de encontro conflituoso. Se os novos
movimentos sociais forem pensados como inúmeras
"particularidades" em busca de um universal unificador,
será preciso perguntar como o preceito de um universal só
se concretizou à custa do apagamento dos modos
anteriores de funcionamento da sociedade O poder. Isso
não significa que os universais não sejam possíveis, mas
que o são apenas na medida em que são abstraídos dos
lugares onde se situa o poder, que será sempre falseador e

territorializante, e fadado a suscitar resistências em todo o
mundo .níveis.
Culpar os novos movimentos sociais por sua vitalidade,
como fizeram alguns, é justamente recusar-se a entender
que o futuro da esquerda terá que ser construído a partir
de movimentos que reivindicam a participação
democrática; e que qualquer esforço para impor unidade a
esses movimentos de fora será novamente rejeitado como
uma forma de vanguarda dedicada à produção de
hierarquia e dissidência que gerará a própria
fragmentação que, afirma-se, vem de fora.

A política queer e a desqualificação do cultural
A nostalgia de uma unidade falsa e exclusiva anda de
mãos dadas com a desqualificação do cultural e um
renovado conservadorismo sexual e social da esquerda. Às
vezes, isso assume a forma de tentar resubordinar a raça à
classe, sem considerar o que Paul Gilroy e Stuart Hall
argumentaram: que a raça pode ser uma das modalidades
nas quais a classe social é vivenciada. Dessa forma, raça e
classe são divididas analiticamente apenas para verificar
que a análise de uma não pode prosseguir sem a análise
da outra. Uma dinâmica diferente opera com relação à
sexualidade, questão justamente à qual quero dedicar o
restante deste artigo. Considerado como não essencial em
relação ao mais premente da vida material,
que acredito que continuará como uma troca produtiva;
esta é também a razão que a torna a única pessoa que
decidi mencionar neste artigo5 .
Em seu último livro, Justice Interruptus, Fraser observa
com razão que o termo "política de identidade" é cada vez
mais usado nos Estados Unidos hoje como um termo
depreciativo para se referir ao feminismo, anti-racismo e
anti-heterossexismo 6. Ela insiste que esses movimentos
são sobre justiça social e argumenta que qualquer
movimento de esquerda deve responder aos desafios que
eles representam. No entanto, reproduz a divisão que
coloca certos grupos oprimidos na esfera da economia
política e relega outros à esfera meramente cultural.
Estabelecendo um continuum abrangendo economia
política e cultura, este autor coloca lutas lésbicas e gays no
extremo cultural do espectro político. A homofobia,
argumenta ele, não tem raízes na economia política

porque os homossexuais não ocupam uma posição
específica em relação à divisão do trabalho, estão
distribuídos na estrutura de classes e não constituem uma
classe explorada: "a injustiça que sofrem é essencialmente
devida a uma questão de reconhecimento” e,7 .
Por que um movimento interessado em criticar e
transformar as formas como a sexualidade é regulada
socialmente não pode ser entendido como central para o
funcionamento da economia política? De fato, sustentar
que essa crítica e transformação é central para o projeto
do materialismo tornou-se a questão decisiva levantada
pelas feministas socialistas e pelos interessados na
confluência do marxismo e da psicanálise nas décadas de
1970 e 1980, e foi claramente pioneira de Engels e Marx
quando eles insistia que o "modo de produção" deveria
incluir formas de associação social. Em A Ideologia Alemã
(1846), Marx escreveu: “os homens que refazem sua
própria vida diariamente, simultaneamente começam a
criar outros homens, a reproduzir sua espécie:8 . Embora
Marx vacile entre considerar a procriação como uma
relação natural ou social, ele não apenas esclarece que um
modo de produção está sempre ligado a um modo de
cooperação, mas, mais importante, que “um modo de
produção é em si uma ‘força produtiva’”. 9 H. Engels
desenvolve esse argumento em A origem da família, da
propriedade e do Estado (1884), onde propõe uma
formulação que por algum tempo possivelmente foi a
passagem mais citada na discussão feminista socialista:
Segundo a concepção materialista, o fator determinante
da história é, em última instância, a produção e
reprodução da vida imediata. Esta é, por sua vez, de duas
ordens: por um lado, a produção dos meios de
subsistência, alimentação, vestuário, habitação e utensílios
necessários à referida produção; e de outro, a própria
produção do ser humano, a reprodução da espécie” 10 .
dependia da regulação social da família e, de fato, da
reprodução da família heterossexual como lugar de
reprodução de pessoas heterossexuais capazes de
ingressar na família como forma social. De fato, na obra de
Gayle Rubin e outros, assumiu-se que a reprodução
normativa do gênero era essencial para a reprodução da
heterossexualidade e da família. Desta forma, a divisão
sexual do trabalho não poderia ser entendida à parte da

reprodução generificada das pessoas; a psicanálise
habitualmente intervinha como forma de traçar o aspecto
psíquico dessa organização social e as formas como essa
regulação se manifestava nos desejos sexuais. Neste
sentido,

Exclusión material
Adviértase que el "género” y la “sexualidad” pasan a
formar parte de la «vida material- no sólo debido al modo
en el que se ponen al servicio de la división sexual del
trabajo, sino también debido al modo en el que el género
normativo se pone al servicio de la reproducción de la
familia normativa. El problema aquí, a diferencia de cómo
lo entiende Fraser, es que las luchas para transformar el
campo social de la sexualidad no sólo no se convierten en
centrales para la economía política hasta el punto de
poder ser relacionadas directamente con la cuestión del
trabajo no remunerado y explotado, sino, además, hasta el
punto de no poder ser entendidas, si no se amplia la
esfera “económica” para incluir tanto la reproducción de
mercancías, como la reproducción social de las personas.
Si tenemos en cuenta el esfuerzo feminista-socialista por
comprender cómo la reproducción de las personas y la
regulación social de la sexualidad forman parte del mismo
proceso de producción y, por lo tanto, de la "concepción
materialista” de la economía política, ¿cómo es posible
que se suprima el vínculo entre este análisis y el modo de
producción, tan pronto como el objeto de atención del
análisis crítico se desplaza desde la cuestión de cómo se
reproduce la sexualidad normativa al cuestionamiento
queer de cómo esa misma normatividad es quebrada por
las sexualidades no normativas que ésta encierra en sus
propios términos, así como por las sexualidades que
florecen y sufren al margen de los mismos? ¿Se trata sólo
de una cuestión de reconocimiento cultural cuando las
sexualidades no-normativas son marginadas y
descalificadas? ¿Es posible distinguir, aún analíticamente,
entre la falta de reconocimiento cultural y la opresión
material cuando la misma definición de “persona” legal
está rigurosamente constreñida por las normas culturales
que son indisociables de sus efectos materiales? Por
ejemplo, en los casos en los que se excluye a lesbianas y
gays de las nociones de familia definidas por el Estado

(que, de acuerdo con el derecho tributario y de propiedad,
es una unidad económica); cuando se les excluye,
negándoles la condición de ciudadanía; cuando se ven
privados de forma selectiva del derecho a la libertad de
expresión y reunión; cuando se les priva del derecho a
expresar su deseo (en tanto miembros del ejército); o no
se les permite legalmente tomar decisiones médicas de
urgencia sobre el amante moribundo, heredar las
propiedades del amante muerto o recibir del hospital el
cuerpo del amante fallecido: ¿no indican estos ejemplos
cómo la “sagrada familia” constriñe, una vez más, los
mecanismos que regulan y distribuyen los intereses
relativos a la propiedad? ¿Son estas privaciones de los
derechos civiles simplemente un modo de propagar
actitudes culturales discriminatorias o ponen de manifiesto
una operación específica de distribución sexual y
generizada de los derechos legales y económicos?
Si continuamos tomando el modo de producción como la
estructura que define la economía política, en ese caso,
para las feministas posiblemente carece de sentido
abandonar la perspectiva, que tanto ha costado defender,
de que la sexualidad debe ser entendida como parte de
ese modo de producción. Pero incluso si consideramos, tal
y como plantea Fraser, la “redistribución” de bienes y
derechos como la cuestión que define la economía
política, ¿cómo es posible que cometamos el error de no
percibir el modo en el que estas operaciones homófobas
resultan fundamentales para el funcionamiento de la
economía política? Si tenemos en cuenta la forma en la
que se distribuye la atención médica en este país y el
ánimo de lucro que determina la organización de la
atención sanitaria y de la industria farmacéutica, factores
que imponen cargas diferentes sobre aquellos que viven
con VIH y SIDA, ¿cómo sostener que los gays no
constituyen una “clase” diferencial? ¿Cómo tenemos que
analizar la producción de la población con VIH como clase
de deudores permanentes? ¿No merecen las tasas de
pobreza entre las lesbianas ser consideradas en relación a
la heterosexualidad normativa de la economía?

El modo de producción sexual
Aunque en Justice Interruptus, Fraser admite que el

"género” es un “principio básico que estructura la
economía política”, el argumento que ofrece es que este
principio estructura el trabajo reproductivo no pagado 11.
Aunque insista en dejar claro su apoyo a las luchas de
liberación de gays y lesbianas y su oposición a la
homofobia, no aborda de un modo suficientemente
radical las consecuencias que acarrea su propia
conceptualización. No se pregunta cómo el ámbito de la
reproducción, que garantiza la posición que ocupa el
“género” en el marco de la economía política, está
circunscrito por la regulación sexual, es decir, no se
interroga por medio de qué formas obligatorias de
exclusión se define y naturaliza la esfera de la
reproducción. ¿Existe algún modo de analizar cómo la
heterosexualidad normativa y sus “géneros” son
producidos en el terreno de la reproducción sin tener en
cuenta las formas obligatorias en las que la
homosexualidad y la bisexualidad, así como las formas de
transexualidad, son producidas como expresiones
“aberrantes” de la sexualidad y sin ampliar el modo de
producción para que pueda dar cuenta justamente de este
mecanismo social de regulación? Sería un error entender
dichas producciones como “meramente culturales” si
pensamos que son esenciales para el funcionamiento del
orden sexual de la economía política, es decir, si pensamos
que constituyen una amenaza fundamental para su
funcionamiento adecuado. Lo económico, ligado a lo
reproductivo, está necesariamente vinculado con la
reproducción de la heterosexualidad. No se trata
simplemente de que excluya las formas de sexualidad no
heterosexuales, sino de que su eliminación resulta
fundamental para el funcionamiento de esta normatividad
previa. No se trata sencillamente de que ciertas personas
sufran una falta de reconocimiento cultural por parte de
otras, sino, por el contrario, de la existencia un modo
específico de producción e intercambio sexual que
funciona con el fin de mantener la estabilidad del sistema
de género, la heterosexualidad del deseo y la
naturalización de la familia 12.
¿Por qué, entonces, si tenemos en cuenta el lugar
fundamental que ocupa la sexualidad en el pensamiento
de la producción y la distribución, la sexualidad emergería
como la figura ejemplar de eje "cultural” en las

formulaciones más recientes a cargo de los marxistas y los
neomarxistas? 13. ¡Con qué rapidez, y en ocasiones sin ser
conscientes de ello, la distinción entre lo material y lo
cultural es reelaborada cuando se trata de trazar las líneas
que excluyen la sexualidad de la esfera de la estructura
política fundamental! Esto pone de manifiesto que esta
distinción no constituye un fundamento conceptual,
puesto que se sustenta en la amnesia selectiva que
caracteriza la historia misma del marxismo. Después de
todo, además de la contribución estructuralista a la obra
de Marx, cabe destacar cómo la distinción entre vida
cultural y material fue cuestionada desde distintos
ángulos. El propio Marx argumentó que no era posible
abstraer totalmente las estructuras económicas
precapitalistas de los universos culturales y simbólicos en
los que se inscribían, una tesis que ha impulsado la
contribución fundamental de la antropología económica:
Marshall Sahlins, Karl Polanyi y Henry Pearson. Este trabajo
amplía y perfecciona la tesis de Marx recogida en
Formaciones económicas precapitalistas 14, donde
pretende explicar cómo lo cultural y lo económico llegan a
establecerse como esferas susceptibles de ser separadas;
en realidad, cómo la institución de la economía en tanto
esfera diferenciada es el resultado de una operación de
abstracción iniciada por el capital. El propio Marx era
consciente de que estas distinciones son el efecto y la
culminación de la división del trabajo y que, por lo tanto,
no pueden ser excluidas de su estructura; por ejemplo, en
La ideología alemana escribe lo siguiente: "La división del
trabajo sólo se instituye totalmente como tal a partir del
momento en el que aparece la distinción entre el trabajo
físico y el intelectual 15. En parte, esto es lo que determina
el esfuerzo de Althusser por repensar la división del
trabajo en “Ideología y aparatos ideológicos del Estado”
en términos de reproducción de la fuerza del trabajo y, de
un modo más específico, de “las formas de sujeción
ideológica que contribuyen a la reproducción de las
capacidades de la fuerza de trabajo” 16. La importancia de
lo ideológico en la reproducción de las personas alcanza
su punto culminante en la argumentación rupturista de
Althusser, según la cual “una ideología siempre existe en
un aparato, y en su práctica o prácticas. Esta existencia es

material” 17.
De ese modo, aun en el caso de que la homofobia fuera
concebida únicamente como una disposición cultural,
seguiría estando situada en el aparato y en la práctica de
su institucionalización.

Dones culturales y materiales
En el marco de la teoría feminista, el giro hacia Lévi-
Strauss incorporó el análisis del intercambio de las mujeres
a la crítica marxista de la familia, y jugó, durante algún
tiempo, un papel paradigmático en el pensamiento acerca
del género y la sexualidad. Por otro lado, este importante y
problemático desplazamiento fue el que desestabilizó la
distinción entre vida cultural y vida material. Si, de acuerdo
Con Lévi-Strauss, las mujeres eran un "don”, entonces
formaban parte del proceso de intercambio en formas que
podrían no remitirse únicamente al terreno de lo cultural o
al de lo material. De acuerdo con Marcel Mauss, cuya
teoría sobre el don sirvió de inspiración a Lévi-Strauss, el
don establece los límites del materialismo. Para Mauss, lo
económico es una de las partes de un intercambio que
asume diversas formas culturales, y la relación entre la
esfera económica y la cultural no es tan nítida a como se
había pensado. Aunque Mauss no atribuyó al capitalismo
la distinción entre la vida cultural y la material, su análisis
considera que las formas habituales en las que se produce
el intercambio son expresiones de puro materialismo:
“originalmente la res no tenía porqué ser la cosa en
sentido estricto, inextricablemente tangible, el objeto
simple y pasivo de la transacción en el que se ha
convertido” 18. Por el contrario, para él la res es el lugar
que aglutina un conjunto de relaciones. Asimismo, en
principio, no es posible separar a la “persona” de sus
"objetos”: el intercambio consolida o amenaza los vínculos
sociales.
Lévi-Strauss no demostró únicamente que esta relación de
intercambio no era o bien cultural o bien económica, sino
que hizo que esta distinción fuera sólo inadecuada e
inestable: el intercambio produce un conjunto de
relaciones sociales, comunica un valor cultural o simbólico
-la interrelación entre ambos resulta fundamental para
entender el modo en el que las posiciones lacanianas se
alejan de las de Lévi-Strauss- y asegura las vías de la

distribución y el consumo. Si la regulación del intercambio
sexual hace difícil, si no imposible, establecer una
distinción entre lo cultural y lo económico, entonces
¿cuáles son las consecuencias que pueden extraerse del
funcionamiento de estos intercambios una vez que hemos
admitido que exceden y tornan confusas las estructuras
claramente elementales del parentesco? ¿Sería más fácil
distinguir entre lo económico y lo cultural si el intercambio
sexual no normativo y contranormativo llegará a constituir
el sistema de circuitos excesivo del don en relación al
parentesco? la cuestión, por lo tanto, no es si la política
sexual pertenece a lo cultural o a lo económico, sino cómo
las propias prácticas del intercambio sexual difuminan la
diferencia entre ambas esferas.
De hecho, los esfuerzos convergentes de los estudios
queer y de los estudios gays y lesbianos han tenido el
efecto de cuestionar el vínculo que se establecía entre el
parentesco y la reproducción sexual, así como el vínculo
existente entre la reproducción sexual y la sexualidad. Se
podría ver en los estudios queer un importante retorno a
la crítica marxista de la familia, basado en una perspectiva
dinámica que desarrolla un análisis socialmente
contingente y socialmente transformable del parentesco,
que se distancia del pathos universalizador de las
aproximaciones inspiradas en Lévi-Strauss y Lacan que han
determinado algunas formas de teorización feminista.
Aunque la teoría de Lévi-Strauss contribuyó a demostrar
cómo la norma heterosexual produjo el género como una
forma de acrecentar su influencia, no pudo proporcionar
los instrumentos críticos necesarios para resolver sus
callejones sin salida. El modelo obligatorio del intercambio
sexual no sólo reproduce una sexualidad constreñida por
la reproducción, sino una noción naturalizada del "sexo”,
en la cual la reproducción tiene una función primordial. En
la medida en que los sexos naturalizados funcionan para
asegurar la pareja heterosexual como la estructura sagrada
de la sexualidad, contribuyen a perpetuar el parentesco,
los títulos legales y económicos, así como las prácticas que
delimitan quién será una persona socialmente reconocida
como tal. Insistir en que las formas sociales de la
sexualidad no sólo pueden exceder, sino desbaratar los
ordenamientos heterosexuales del parentesco así como de
la reproducción, equivale, asimismo, a sostener que lo que

cualifica a alguien como persona y ser sexual puede ser
radicalmente modificado; un argumento que no es
meramente cultural, sino que confirma el papel de la
regulación sexual como un modo de producción del
sujeto.
¿No será que estamos presenciando un esfuerzo erudito
cuyo fin es normalizar la fuerza política de las luchas queer
sin atender al desplazamiento fundamental en el modo de
conceptualizar e institucionalizar las relaciones sociales
que estas luchas demandan? ¿No será que la asociación
entre la esfera sexual y la cultural, y el esfuerzo
concomitante de tratarlas autónomamente infravalorando
a esta última, constituye la respuesta irreflexiva ante una
descalificación sexual que se observa que está teniendo
lugar en la esfera cultural, es decir, un intento de colonizar
y confinar la homosexualidad dentro de lo cultural o como
lo cultural en sentido estricto?
El neoconservadurismo dentro de la izquierda que aspira a
infravalorar lo cultural no es más que otra intervención
cultural. Sin embargo, la manipulación táctica de la
distinción entre lo cultural y lo económico destinada a
volver a implantar la desacreditada noción de opresión
secundaria lo único que provocará será una reacción de
resistencia contra la imposición de la unidad, reforzando la
sospecha de que la unidad sólo se logra mediante una
escisión violenta. De hecho, por mi parte añadiría que es la
comprensión de esta violencia la que ha motivado la
adhesión al postestructuralismo por parte de la izquierda;
dicho en otras palabras, se trata de un modo de
interpretar qué es lo que debemos dejar fuera de un
concepto de unidad para que éste adquiera la apariencia
de necesidad y coherencia, e insistir en que la diferencia
sigue siendo constitutiva de cualquier lucha. Este rechazo
a subordinarse a una unidad que caricaturiza, desprecia y
domestica la diferencia se convierte en la base a partir de
la cual desarrollar un impulso político más expansivo y
dinámico. Esta resistencia a la "unidad” encierra la
promesa democrática para la izquierda.

Notas
2
Este artículo originalmente fue presentado como
ponencia en una de las sesiones plenarias sobre “Locations
of Power”, que tuvo lugar en el transcurso de la

conferencia “Rethinking Marxism”, celebrada en Amherst,
Massachussets, en diciembre de 1996. Agradecemos a
Duke University Press el permiso concedido para su
publicación en esta revista, fue publicado anteriormente
en Social Taxi, 52-53, otoño-invierno de 1997 y fue
revisado para la presente publicación. Este artículo ha
dado lugar a una respuesta por parte de Nancy Fraser,
“Heterosexism, Misrecognition, and Capitalism: A
Response to Judith Butler”, que se publica a continuación.
3
La confusión a la que me refiero aparece en Alan D.
Sokal, “Transgressing the Boundaries: Towards a
Transformative Hermeneutics of Quantum Gravity”, Social
Taxi, 46-47, primavera-verano, 1996, pp. 217-252. 4 Véase
mi debate sobre la igualdad con Ernesto Laclau en
Diacritics, 27, primavera, 1997, pp.3-12. 5 Véase Seyla
Benhabib, Judith Butler, Drucilla Cornell y Nancy Fraser
(eds.), Feminist Contentions: A Philosophical Exchange,
Nueva York, 1994. 6 Nancy Fraser, Justice lnterruptus,
Routledge, Londres y Nueva York, 1997. Ed. cast.: Justitia
Interrupta. Reflexiones críticas desde la posición
“postsocialista”, Siglo del Hombre Editores- Universidad de
los Andes, Bogotá, 1997.
7 Ibid., pp. 17-18; otra exposición de estas ideas puede
encontrarse en Fraser, “From Redistribution to

Recognition? Dilemmas of Justice in a Post-Socialist' Age”,
NLR 212, julio/agosto de 1995. pp. 68-93. Ed. cast.: NLR 0,
pp. 126-155.
8
Robert c. Tucker (ed.), The Marx-Engels Reader, Nueva
York, 1978, p. 157.
9
Ibid.
10
Frederick Engels, “Prefacio a la primera edición”, El
origen de la familia, la propiedad privada y el Estado,
Equipo Editorial, San Sebastián, 1968, p. 7. en este párrafo,
Engels prosigue afirmando que las sociedades evolucionan
partiendo de una etapa en la que predomina el parentesco
hacia otras en las que predomina el Estado, en este último
estadio el parentesco es subsumido por el Estado. Es
interesante destacar la coincidencia entre este argumento
y las observaciones de Foucault en su Historia de la
sexualidad, vol. I (ed. cast.: Siglo XXI, Madrid, 1978), donde
sostiene: “En particular, a partir del siglo XVIII, las
sociedades occidentales crearon y pusieron en marcha un
nuevo aparato que se superpuso al que ya existía”, (p. 106,

edición inglesa). El parentesco determina la sexualidad en
la forma más primitiva y evidente, que Foucault caracteriza
como un sistema de alianza. (p. 107, ed. ingl.), y que
continúa sustentando una nueva organización de la
“sexualidad” aún cuando esta última siga manteniendo
cierta autonomía con respecto a la primera. Para un
análisis más amplio acerca de esta relación, véase la
entrevista que le hice a Gayle Rubin, “Sexual Traffic" en
differences, vol. 6, 2-3, verano-otoño, 1994, pp. 62-97.
11
Fraser,Justice Interruptus, p. 19; Justicia Interrupta, p. 31.
12
Además, aunque Fraser distingue entre cuestiones de
reconocimiento cultural y cuestiones de economía política
es importante recordar que únicamente nos hacemos
“reconocibles” al tomar parte en el intercambio y que el
reconocimiento mismo es una forma y una condición
previa al intercambio.
13
El papel de la sexualidad en el “intercambio” ha sido el
centro de la mayor parte de los trabajos que han tratado
de reconciliar la noción de parentesco de Lévi-Strauss,
basada en explicaciones normativas del intercambio
heterosexual en la estructura social exogámica, con los
conceptos marxistas de intercambio.
14
Karl Marx, Líneas fundamentales de la crítica de la
economía política (Grundrisse). Primera mitad, Crítica,
Barcelona, 1978, pp. 427-468. (N. de la T.)
15
Tucker, (ed.), The Marx-Engels Reader, p. 51.
16
Louis Althusser, Lenin and Philosophy, and Other Essays,
traducción de Ben Brewster, Nueva York, 1971, p. 133. (Ed.
cast.: Lenin y la filosofía, Era, México D.F., 1978; Escritos,
1968-1970, Laia, Barcelona, 1975; Posiciones, Anagrama,
Barcelona, 1977.)
17 Ibid., p. 166
18
Marcel Mauss, An Essay on the Gift, trad. W.D. Halls,
Nueva York, 1990, p. 50. (Ed. cast.: Sociología y
antropología, Tecnos, Madrid, 1979).

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Começar > > O marxismo e o meramente cultural

Por Judit Butler

Publicado em: New Left Review No. 2 maio-junho, 2000.

uma linguagem comum e até mesmo um modo objetivo e

leitor não saiba exatamente onde ... alguém está lá, se

ser dado sem ocupar, de forma um tanto estranha, o

A tentativa de separar o marxismo do estudo da cultura e

questões de raça e sexualidade a um papel secundário em

se sobrepõem, se determinam e se unem. De fato, os

lugares onde se situa o poder, que será sempre falseador e

argumenta ele, não tem raízes na economia política

sexual do trabalho não poderia ser entendida à parte da

gays de las nociones de familia definidas por el Estado

Aunque en Justice Interruptus, Fraser admite que el

como la figura ejemplar de eje "cultural” en las

un aparato, y en su práctica o prácticas. Esta existencia es

alejan de las de Lévi-Strauss- y asegura las vías de la

la reproducción, equivale, asimismo, a sostener que lo que

of Power”, que tuvo lugar en el transcurso de la

encontrarse en Fraser, “From Redistribution to

nuevo aparato que se superpuso al que ya existía”, (p. 106,

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