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 Autores

Roberto Aguilar Machado Santos Silva

Suzana Portuguez Viñas
Porto Alegre, RS
2020
Exemplares desta publicação podem ser adquiridos com:

e-mail: Suzana-vinas@yahoo.com.br
robertoaguilarmss@gmail.com

Supervisão editorial: Suzana Portuguez Viñas

Projeto gráfico: Roberto Aguilar Machado Santos Silva
Editoração: Suzana Portuguez Viñas

Capa:. Roberto Aguilar Machado Santos Silva

1ª edição - 2020

Texto em chinês: 死 O significado em chinês: morte, mortos, para morrer.

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 Autores

Roberto Aguilar Machado Santos Silva

Etologista, Médico Veterinário, escritor
poeta, historiador
Doutor em Medicina Veterinária
robertoaguilarmss@gmail.com

Suzana Portuguez Viñas

Pedagoga, psicopedagoga, escritora,
editora, agente literária
suzana_vinas@yahoo.com.br

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 Dedicatória

P
ara todo os profissionais da saúde
Roberto Aguilar Machado Santos Silva
Suzana Portuguez Viñas

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Cowards die many times before their
deaths;
The valiant never taste of death but
once.
Of all the wonders that I yet have heard,
It seems to me most strange that men
should fear;
Seeing that death, a necessary end,
Will come when it will come.
Shakespeare, in Julius Caesar
Tradução
Covardes morrem muitas vezes antes mesmo de suas
mortes;
O valente nunca prova a morte, mas uma vez.
De todas as maravilhas que ainda ouvi,
Parece-me muito estranho que os homens devam temer;
Vendo que a morte, um fim necessário,
Virá quando virá.
Shakespeare, Júlio César

5
 Apresentação

C
ertamente, entre as culturas "primitivas" ou as menos
educadas à sua volta, uma necessidade desesperada de
sentir o controle da morte pode levar a uma confiança
excessiva nos contos de fadas e nas curas de charlatanismo. Mas
você sabe que seus contos e curas são apoiados pela clareza da
ciência e das estatísticas. Você vive em uma sociedade rica, com
um conhecimento avançado de biologia, possibilitando poderosas
tecnologias de medicina e saúde pública, permitindo uma grande
melhoria na saúde e no tempo de vida. O milagre médico
moderno, pelo menos, não é miragem.
Certo?
Infelizmente, mesmo que você acredite em tudo o que eu disse,
seu comportamento provavelmente não mudará muito como
resultado. Você ainda gastará quase tanto em medicamentos para
si e sua família e gastará muito menos esforço nas formas mais
eficazes de aumentar a vida útil. Afinal, sua família doente
consideraria o pior tipo de traição se você não "fizesse alguma
coisa" e lhes desse todo o medicamento recomendado pelo seu
médico.
Infelizmente, o problema do medo da morte atrapalha nosso
pensamento é muito pior do que imaginávamos.

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 Sumário

Introdução.....................................................................................8
Capítulo 1 - A morte no pensamento chinês tradicional........12
Capítulo 2 - A racionalidade e o medo da morte.....................42
Capítulo 3 - O medo universal da morte e a
resposta cultural..........................................................68
Capítulo 4 – Compreensão da morte e medo da morte
em crianças pequenas................................................81
Epílogo.........................................................................................92
Bibliografia consultada..............................................................94

7
 Introdução

O que é medo? Se pudermos entender a questão e o

problema do desejo, entenderemos e estaremos livres
do medo. "Quero ser alguma coisa" - essa é a raiz do
medo. Quando quero ser alguma coisa, meu desejo de
ser alguma coisa e o fato de não ser algo criam medo,
não apenas no sentido restrito, mas no sentido mais
amplo. Portanto, enquanto houver o desejo de ser algo,
deve haver medo.
Krishnamurti em Bombaim 1954.

Observando a raiz do medo

iddu Krishnamurti (Telugu: AST కృష్మూ
ణ ర్త,ి IAST: Jiddū

J Kṛṣṇamūrti; 11 de maio de 1895 - 17 de fevereiro de 1986)

foi um filósofo, palestrante e escritor indiano. No início de
sua vida, ele foi preparado para ser o novo Professor do
Mundo, mas depois rejeitou esse manto e se retirou da
organização Teosofia por trás dele. Seus interesses incluíam a
revolução psicológica, a natureza da mente, a meditação, a
investigação, as relações humanas e a mudança radical na
sociedade. Ele enfatizou a necessidade de uma revolução na
psique de todo ser humano e enfatizou que essa revolução não
pode ser provocada por nenhuma entidade externa, seja ela
religiosa, política ou social.
Segundo Krishnamurti, a mente pode observar o medo? Seu
medo: medo da morte, medo da vida, medo da solidão, medo da

8
escuridão, medo de não ser ninguém, medo de não se tornar um
grande sucesso, medo de não ser um líder, escritor, medo de
muitas coisas diferentes. Primeiro de tudo, alguém está ciente
disso? Ou então, leva-se uma vida tão superficial, falando
eternamente de outra coisa, e assim nunca se percebe a si
mesmo, a seus próprios medos. Então, se alguém se torna
consciente desses medos, em que nível você se torna
consciente? É uma consciência intelectual deles ou você está
realmente consciente de seus medos e nos níveis mais profundos
de sua mente de medo, dos profundos recessos ocultos? E se
eles estão escondidos, como eles devem ser expostos? Você
deve ir a um analista? E o analista é você mesmo; ele precisa ser
analisado também!
Qualquer animal que use a emoção para concentrar sua atenção
deve ter um medo saudável da morte. Quando algo relacionado à
morte aparece em seu ambiente, o animal deve procurar
identificar e responder a possíveis ameaças. Nós, humanos,
herdamos esse medo da morte, mas a inteligência humana
permite muitas maneiras novas de sugestões ambientais
sugerirem a morte para nós. Portanto, nós humanos devemos
administrar nossos pensamentos errantes, para evitar
desencadear esse medo com muita frequência.
Normalmente, não sentimos muito medo da morte e não temos
consciência de pensar muito sobre a morte. Mas, aparentemente,
não estamos muito conscientes de quanto o medo da morte
direciona nosso pensamento. Os estudiosos nos asseguram que

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os medos da morte subconsciente são uma poderosa influência
em nosso pensamento.
Os psicólogos descobriram até que sinais fracos de morte, como
ficar ao lado de um necrotério ou assistir a um vídeo de autópsia,
mudam mensurável o nosso pensamento. Na presença de tais
sinais de morte, tendemos a recompensar heróis e punir mais as
prostitutas. Nós tendemos mais a favorecer aqueles que elogiam
nossa religião e nação, e a favor daqueles que criticam os outros.
Ficamos mais relutantes em tratar bandeiras e crucifixos
casualmente. Pensamos que somos melhores condutores e que
outros concordam mais conosco. Nós nos esforçamos mais para
desviar a atenção de nossos recursos menos atraentes e
afiliações de grupo. Acreditamos mais no sobrenatural. As
pessoas com alta auto-estima, por incrível que pareça, são
principalmente imunes a esses efeitos.
Ah, sim, o medo da morte, você diz. Como alguém que lê livros
como "Morte e Anti-Morte", você se familiariza com esse conceito.
Às vezes, você mesmo sente o medo e vê que as pessoas
costumam demorar muito antes de fazer um seguro de vida,
testamentos ou testes de HIV. Você pode ter visto pessoas se
esforçando para fazer “todo o possível”, até coisas prejudiciais,
por um ente querido moribundo, porque não podiam aceitar o
inevitável. Se você é ateu, pode pensar que a religião e as
crenças sobrenaturais existem principalmente para ajudar as
pessoas a lidar com os medos da morte. E se você tem uma
crença médica incomum, como a criônica, pode invocar o medo

10
da morte para explicar a hostilidade e o desinteresse que
enfrenta.

11
 Capítulo 1
A morte no pensamento
chinês tradicional
傳統思想中的死亡率

On the death of his father

I look up, the curtains are there as of yore;
I look down, and there is the mat on the
floor •,
These things I behold, but the man is no
more.
To the infinite azure his spirit has flown,
And I am left friendless, uncared-for, alone,
Of solace bereft, save to weep and to moan.
The deer on the hillside caressingly bleat.
And offer the grass for their young ones
to eat,
While birds of the air to their nestlings
bring meat.
Mei Sheng, 2nd cent. B.C.
Tradução:
Sobre a morte de seu pai
Eu olho para cima, as cortinas estão lá antes;
Olho para baixo, e há o tapete no
chão •,
Eu vejo estas coisas, mas o homem não é
Mais.
Para o azul infinito, seu espírito voou,
E sou deixado sem amigos, sem cuidados, sozinho,
De consolo desprovido, salve para chorar e gemer.
O cervo na encosta balança carinhosamente.
E oferecer a grama para os jovens
comer,
Enquanto os pássaros do ar para seus filhotes
traga carne.
Mei Sheng, 2º cêntimo. B.C.

12
Domesticando a morte: visões de morte
na China ancestral

N
o início da China, acreditava-se que o corpo de um ser
humano continha vários elementos, incluindo diferentes
almas e energias. Acreditava-se que algumas dessas
energias eram de origem celestial; outros eram da terra. Na
morte, o primeiro flutuava até sua morada final nos céus,
enquanto o último permanecia na terra ou entrava nela.
Em muitos dos textos dos períodos dos Reinos Combatentes e
Han, os elementos do céu eram os espíritos (shen) e as almas
hun, enquanto os elementos da terra incluíam as almas ossos,
carne e po.

Hun (chinês: 魂; pinyin: hún; hun; lit .: alma das nuvens ')
e po (chinês: 魄; pinyin: pò; p'o; lit .:' branco- alma ') são
tipos de almas na filosofia chinesa e na religião
tradicional. Dentro dessa antiga tradição do dualismo da
alma, todo ser humano vivo tem uma alma yang
espiritual, etérea e yang que deixa o corpo após a morte,
e também uma alma yin po corpórea e substantiva que
permanece com o cadáver do falecido. Existe alguma
controvérsia sobre o número de almas em uma pessoa;
por exemplo, uma das tradições do taoísmo propõe uma
estrutura de alma de sanhunqipo 三 魂 七 魄; isto é, "três
hun e sete po". O historiador Yü Ying-shih descreve hun
e po como "dois conceitos fundamentais que foram, e
continuam sendo hoje, a chave para entender as visões
chinesas da alma humana e da vida após a morte".

Hun e po 魂 e 魄

13
Os caracteres chineses 魂 e 魄 para hun e po tipificam a
classificação de caracteres mais comum dos gráficos "radical-
fonético" ou "fono-semântico", que combinam um "radical" ou
"significa" (elementos gráficos recorrentes que fornecem
informações semânticas) com um "fonético" (sugerindo pronúncia

antiga). Hun or (ou 䰟) e po 魄 têm o "radical fantasma" gui

"fantasma; diabo" e a fonética de yun "nuvem; nublado" e bai

"branco; claro; puro".
Além do significado comum de "uma alma", po 魄 era um
caractere chinês variante para po "uma fase lunar" e po "dregs". O
Livro de Documentos usou po 魄 como uma variante gráfica para
po 霸 "aspecto escuro da lua" - esse personagem geralmente
significa ba 霸. Por exemplo, "No terceiro mês, quando (a fase de
crescimento, 生 魄) da lua começou a diminuir, o duque de Chow
(ou seja, duque de Zhou) iniciou as fundações e começou a
construir a nova grande cidade de Lǒ. " O Zhuangzi "Escritos do
Mestre Zhuang" escreveu zaopo 糟粕 (lit. "restos podres") "sem
valor; indesejados; resíduos" com uma variante po. Um redator de
rodas vê o duque Huan de Qi com livros de sábios mortos e diz:
"o que você está lendo não passa de senão a palha e os resíduos
dos homens da antiguidade!".
Na história da escrita chinesa, caracteres para po / brilho lunar
apareceram antes dos caracteres para hun "alma; espírito". O hun
espiritual e po "almas duplas" são registrados pela primeira vez no
período dos Reinos Combatentes (475–221 aC), selando os
caracteres dos roteiros. O po lun ou 霸 lunar "brilho da lua"
14
aparece nas escrituras do Bronzeware da dinastia Zhou (1045–
256 aC) e no oráculo ósseo, mas não nas inscrições da dinastia
Shang (ca. 1600–1046 aC). A forma mais antiga desse caráter de
"brilho lunar" foi encontrada em uma inscrição de osso de oráculo
de Zhou (século 11 aC).

O que as palavras hun e po significam?

Hun expressa a idéia de propagação contínua ([zhuan] 傳), vôo
inquietante; é o qi do Yang Menor, trabalhando no homem em
uma direção externa, e governa a natureza (ou os instintos, [xing]
性). [Po] expressa a idéia de um impulso contínuo de pressão
([po] 迫) no homem; é o [qi] do Menor Yin, e trabalha nele,
governando as emoções ([qing] 情). Hun está ligado à idéia de
capinar ([yun] un), pois com os instintos as ervas daninhas más
(na natureza do homem) são removidas. [Po] está conectado com
a idéia de iluminar ([bai] 白), pois com as emoções o interior (da
personalidade) é governado.
Pò, a alma responsável pelo crescimento, é a mesma coisa que a
crescente e minguante da lua ". O significado" alma
"provavelmente foi transferido da lua, pois os homens devem
estar cientes das fases lunares muito antes de desenvolverem
teorias sobre a lua. Isso é sustentado pela etimologia 'brilhante' e
pela ordem invertida das palavras que só podem ter se originado
com expressões meteorológicas ... A associação com a lua talvez
explique por que a alma pò é classificada como Yin ... apesar da

15
etimologia ' brilhante '(que deveria ser Yang), a classificação Yang
de hun pode ser devida à associação com nuvens e por extensão
do céu, mesmo que a palavra invoque' escuro '.' Alma 'e' lua
'estão relacionadas em outras culturas, por cognição ou
convergência, como na lua Tibeto-Burman e Proto-Lolo-Burmese
* s / ’-la"; alma; espírito ", o cognato tibetano escrito bla" alma "e
zla" lua "e espírito Proto-Miao – Yao * bla; alma; lua".
Associações lunares de po são evidentes nos termos clássicos
chineses chanpo 蟾 魄 "a lua" (com "sapo; sapo na lua; lua") e
haopo moon 魄 "lua; luar" (com "branco; brilhante; luminoso") .

Laments in General
Between two rows of tombs some space saved aside,
For their sons to stop by with incense alight.
The holy day of the dead comes once a year,
Then only dry leaves and faded flowers abide.
Tradução
Lamentos
Entre duas filas de tumbas, um pouco de espaço economizado,
Para os filhos deles passarem incensos.
O dia sagrado dos mortos vem uma vez por ano,
Então apenas folhas secas e flores desbotadas permanecem.
Autor desconhecido

De acordo com as primeiras crenças chinesas, essas almas e

energias são liberadas do corpo quando alguém morre. Isso pode
ser altamente perigoso para os vivos. Algumas das forças
demoníacas - que simplesmente seriam chamadas de fantasmas

16
(gui) - tenderiam a assombrar os vivos. Alimentando ciúmes e
ressentimentos, eles seriam atraídos para o local onde viviam e
enviariam desastres e infortúnios aos membros vivos da família.
De fato, acreditava-se que essa fosse a origem de muitas das
doenças demoníacas que os vivos sofrem.
Na tentativa de evitar esses perigos, rituais e sacrifícios seriam
usados para mover as várias almas e energias para lugares onde
elas pudessem ser controladas, contidas e transformadas em
forças que causariam pelo menos menos danos aos vivos e
possivelmente até benéfico para eles.
Imediatamente após a morte de uma pessoa, alguém se lembraria
das várias almas que teriam desaparecido após a morte do corpo.
Eles seriam chamados de volta ao cadáver, que então seria
colocado, com suas almas, em uma tumba. Na tumba também
seriam colocados vários objetos que a pessoa desfrutara
enquanto vivos - alimentos, bens materiais e textos. Como as
almas contêm a personalidade da pessoa, a esperança era que,
cercadas por objetos de que desfrutassem enquanto vivessem,
provavelmente ficassem na tumba e não prejudicassem as
pessoas vivas. Exortações também seriam colocadas na tumba,
declarando que, como as almas agora estão mortas, elas devem
permanecer na tumba e nunca mais voltar para o alto. Os vivos
realizavam festas periodicamente nas câmaras externas da
tumba, na tentativa de manter os sentimentos familiares que as
almas já possuíam.
Um conjunto separado de rituais seria empregado para os
espíritos, que então teriam flutuado nos céus. O objetivo desses

17
rituais era transformar os espíritos caprichosos, mas poderosos,
em ancestrais que os vivos esperavam que funcionassem em seu
nome. Os espíritos receberiam nomes ancestrais e tabuletas
ancestrais, além de um lugar no culto ancestral com base em sua
posição de linhagem. Sacrifícios a eles seriam então fornecidos
para mantê-los no lugar dentro dessa linhagem ancestral. Os
espíritos seriam chamados a agir como ancestrais - ver os vivos
como seus descendentes e dar as bênçãos vivas como pai ou
mãe daria bênçãos a seus filhos. Assim, os descendentes se
apresentam seguindo os caminhos traçados pelo falecido, que
agora são explicitamente chamados de ancestrais e que, por sua
vez, são chamados a apoiar os vivos como seus descendentes.
Se esses rituais funcionarem, eles resultarão em alguns restos do
que antes eram humanos mantidos em segurança em uma tumba,
em vez de se transformarem em fantasmas para assombrar os
vivos, e também resultariam na transformação dos espíritos em
ancestrais que então enviariam bênçãos para os vivos como seus
descendentes.
Esse conjunto de rituais também era crucial por outras razões.
Outros espíritos no mundo, desde os espíritos das montanhas e
rios até os deuses altos nos céus, também tendiam a ser
altamente caprichosos, e sacrifícios eram usados em um esforço
para domesticá-los também. Os ancestrais, que tendiam a ser
mais flexíveis pelos sacrifícios, também podiam ser chamados a
aplacar os espíritos superiores e tentar obter seu apoio.
Freqüentemente, porém, os rituais não funcionavam. Fantasmas
ainda assombrariam os vivos, e espíritos ainda causariam dano e

18
infortúnio aos vivos também. Assim, os rituais eram uma tentativa
interminável de manter os fantasmas e espíritos à distância. E por
breves períodos de tempo, esses rituais podem até ser bem-
sucedidos - mas geralmente não por muito tempo.

Visões de morte no Huainanzi

O Huainanzi é um texto chinês antigo que consiste em uma
coleção de ensaios que resultaram de uma série de debates
acadêmicos realizados na corte de Liu An, príncipe de Huainan,
algum tempo antes de 139 aC. O Huainanzi combina conceitos
taoístas, confucionistas e legalistas, incluindo teorias como yin e
yang e Wu Xing.
Os ensaios de Huainanzi estão todos ligados a um objetivo
principal: tentar definir as condições necessárias para uma
perfeita ordem sociopolítica. Conclui que a ordem social perfeita
deriva principalmente de um governante perfeito, e os ensaios são
compilados de maneira a servir como um manual para um
soberano iluminado e sua corte.
O mundo do Huainanzi está cheio de fantasmas e espíritos, como
era a China na época. Os fantasmas que aparecem no texto, pelo
menos, emergiram dos mesmos processos vistos nas visões
religiosas dominantes da época: "Quando as pessoas morrem,
elas se tornam fantasmas". Os espíritos da natureza, como
veremos mais adiante, também são difundidos. .
Além disso, obter as bênçãos dos fantasmas e espíritos é crucial
no texto. Para citar uma passagem de Huainanzi que será
19
discutida em mais detalhes mais adiante: “Se alguém se interessa
pelos assuntos do mundo, obtém os padrões do homem,
concorda com o Céu e a Terra e recebe bênçãos dos fantasmas e
espíritos, então pode governar ”(“ Fanlun ”). Tem sido
argumentado que é necessário obter o apoio de fantasmas e
espíritos para um governante.
No entanto, existem diferenças significativas entre essas visões e
as encontradas nas práticas do dia. Para começar, e em contraste
direto com as visões subjacentes às práticas religiosas comuns,
os fantasmas e espíritos no Huainanzi não parecem ser
caprichosos. Como foi apontado: “Estranhamente faltam neste
panteão deuses e divindades malévolos do submundo”.
Acrescentaríamos que a mesma falta de malevolência existe
também entre os espíritos celestes. Ausentes, em outras
palavras, estão os fantasmas e espíritos perigosos que precisam
ser amolecidos e coagidos por meio de oferendas ou
transformados pelo sacrifício em ancestrais.
Além disso, no mundo dos Huainanzi, os fantasmas e os espíritos
nem comem os sacrifícios dados a eles. Assim, os principais
meios utilizados nas práticas religiosas da época para obter o
apoio de fantasmas e espíritos são constantemente descartados
em todo o Huainanzi. Como tem sido franco, realizar sacrifícios é
“não buscar bênçãos dos fantasmas e espíritos” (“Renjian”).
Então, por que alguém realiza os sacrifícios, e como obtém as
bênçãos dos fantasmas e espíritos se o sacrifício não o faz?
Em outras palavras, que tipo de relacionamento o texto
representa entre humanos, fantasmas e espíritos?

20
Para começar a responder a essas perguntas, gostaria de
começar com uma discussão do capítulo 7 do Huainanzi e depois
passar para o capítulo 13.

Sábios e a morte
Um homem profundamente sábio, especialmente aquele que
aparece na história antiga ou lenda.
Como muitos dos textos do dia, "Jingshen", capítulo 7 do
Huainanzi, postula os seres humanos como tendo recebido
diferentes elementos do eu do Céu e da Terra. Quando a morte
ocorre, cada um desses elementos retorna à sua origem: “A
essência e o espírito são posses do Céu, enquanto ossos e
membros são posses da Terra. Quando a essência e o espírito
entram em seu portão, e quando ossos e membros retornam à
sua raiz, como posso existir? ("Jingshen").
No entanto, o texto leva essa visão em uma direção bem diferente
da que se vê em outro lugar. Como os elementos que compõem
um humano vêm do Céu e da Terra, o sábio é chamado a tomar o
Céu e a Terra como pai e mãe, respectivamente: “Ele toma o Céu
como pai, a Terra como mãe, yin e yang como pai. reguladores e
as quatro estações como seus princípios. O céu ainda é por meio
da pureza; A Terra é estabelecida por meio de pacificação.
Quanto às inúmeras coisas, se elas perdem, elas morrem; se eles
tomam isso como modelo, eles vivem ”(“ Jingshen ”).
Além disso, como o sábio se modela no cosmos maior, ele não se
concentra na coisa específica que é o seu eu atual. Como o
21
capítulo argumenta, baseando-se nas imagens dos "Capítulos
Internos" do Zhuangzi:

Céu e Terra giram e penetram um no outro. As miríades

de coisas são coletadas e se tornam Uma. Se você é
capaz de entender o Um, então não há uma coisa que
não seja entendida; se você não é capaz de entender o
Um, então não há uma coisa que possa ser entendida. É
como se eu estivesse colocado dentro deste mundo. Eu
também sou uma coisa. Não sei se tudo sob o céu me
leva a completar suas coisas. Além disso, se não
houvesse "eu", tudo estaria completo? Como tal, eu sou
uma coisa: uma coisa como outras coisas, uma coisa em
relação a outras coisas. Como devo ser comparado com
outras coisas? E como meu nascimento adicionou algo,
e como minha morte será uma perda? Agora, o produtor
de transformações me transformou em um torrão; Não
tenho como me opor (Jingshen).

Com isso, o capítulo está claramente baseado em uma visão

geralmente zhuangziana, na qual o sábio toma a vida e a morte
como iguais e se vê como parte das transformações maiores do
cosmos. Esses temas, de fato, aparecem em vários capítulos. O
capítulo 16 argumenta: “Assim, os sábios vêem a vida e a morte
como iguais, e os tolos também veem a vida e a morte como
iguais. Os sábios vêem a vida e a morte como iguais por causa
dos padrões de distribuição, enquanto os tolos vêem a vida e a
morte como iguais porque não entendem onde os benefícios e os
danos estão ”(“ Shuoshan ”). O sábio considera a vida e a morte
iguais, não no sentido de não entender onde está o perigo, mas
porque ele entende os padrões mais amplos do cosmos.
Como tal, o sábio não se preocupa com os processos da vida e
da morte:

22
 Assim, o sábio não usa nada para responder a algo e
sempre traça seus padrões. Ele usa o vazio para receber
a plenitude e necessariamente esgota sua modulação.
As almas hun e po estão posicionadas em suas
moradas; a essência e o espírito são mantidos firmes em
suas raízes. Morte e vida não são alteradas por ele.
Portanto, ele é chamado: o espírito supremo
("Jingshen").

Para o sábio, então, o hun e o po não procuram deixar o corpo

cedo, nem desejam a vida após a morte. Assim, os processos de
vida e morte não são alterados pelo sábio.
Declarações semelhantes também aparecem na anedota que
abre o capítulo 16:

O po perguntou ao hun: “Qual é a estrutura do

Caminho?” O hun respondeu: "Não leva nada como sua
estrutura." O po perguntou: “Nada tem forma?” O hun
respondeu: "Ele não tem nada." O po perguntou: "Como
alguém pode obter e ouvir nada?" O hun disse: “O
encontro é direto. Se você olhar para ela, não tem forma;
se você ouvir, não há som. Pode ser chamada de
'escuridão obscura'. A 'escuridão obscura' é como se
refere a ela, mas não é o Caminho. ” O po disse: "Eu
consegui." Ele voltou-se para si e olhou interiormente. O
hun disse: “Em geral, para aqueles que obtêm o
Caminho, sua forma não pode ser vista, o nome não
pode ser apreendido. Agora, você ainda tem um
formulário e um nome. Como você é capaz do Caminho?
O po disse: “Para que servem as palavras? Voltarei ao
meu antepassado. O po voltou a olhar, mas o hun de
repente não pôde ser visto. O po voltou à sua própria
existência, e então ele também submergiu no sem forma
("Shuoshan").

Se o hun e o po seguem o Caminho, em vez de um indivíduo

específico, como sua estrutura, então sua preocupação não é
com a longevidade, mas com o fato de se tornar parte do cosmos
maior.

23
Mas se muito disso parece uma longa elaboração de temas do
Zhuangzi, permita-me retornar ao final da última citação dada no
capítulo 7: “Portanto, ele é chamado: o espírito supremo”
(“Jingshen”).
Como argumentei em outro lugar, essas reivindicações de
autodivinização são difundidas no Huainanzi e desempenham um
papel particularmente significativo no capítulo 7. O especialista,
modelando-se no cosmos, é capaz não apenas de concordar com
ele, mas também de assumir o controle das coisas dentro dele -
uma preocupação bastante afastada de qualquer coisa que se
encontre no zhuangzi. O capítulo continua afirmando que é
possível subir a níveis ainda mais altos que o sábio, tornar-se um
Homem Verdadeiro e chegar ao ponto de ser capaz de "empregar
fantasmas e espíritos" ("Jingshen").
Na verdade, ganha-se poder direto sobre fantasmas e espíritos -
não tentando coagi-los com rituais, mas sendo mais refinado do
que eles e, portanto, capaz de controlá-los diretamente.

Cosmologia
Voltando ao sábio, a cosmologia do capítulo 7 tem implicações
adicionais. Se o sábio vê o Céu e a Terra como pai e mãe, ele
não se preocupa com seu pai e mãe humanos - e, portanto, com
todo o sistema de adoração ancestral, de transformar o falecido
em ancestrais, de se colocar dentro de uma estrutura de
linhagem, e assim em. E se as almas hun e po realmente
retornarem ao nada, elas não se tornariam fantasmas. Em outras
24
palavras, não apenas o sábio não se preocuparia com seus
antepassados humanos falecidos, mas seus restos mortais
também não se tornariam fantasmas para ameaçar a próxima
geração. Em suma, o sábio é completamente autônomo, em todos
os aspectos, das formas de prática dominantes no início da China
para lidar com os mortos.
De fato, o sábio é autônomo de praticamente todos os costumes
humanos: “Assim, o sábio se modela no céu e segue as
circunstâncias. Ele não adere ao costume; ele não é seduzido
pelos homens ”(“ Jingshen ”). Como tem sido argumentado
lindamente, tais afirmações sobre a completa autonomia do sábio
de costumes, rituais e precedentes são comuns em todo o
Huainanzi. A maioria dos humanos, é claro, não são sábios. A
maioria não toma o Céu e a Terra como pai e mãe, e a maioria
segue os costumes humanos em que nasceram. As almas da
maioria dos humanos não se voltam para o nada, mas se tornam
fantasmas, e as próximas gerações seguem as práticas
sacrificiais do dia para lidar com esses fantasmas. Como já vimos,
vários dos capítulos de Huainanzi não apenas aceitam que a
grande maioria das pessoas executará esses sacrifícios, mas
também argumentam que as não-mensagens devem realizar os
sacrifícios.
Então, e as não-sábias? Se é que, através do auto-cultivo, o sábio
pode se tornar autônomo das preocupações dos humanos com a
morte, e pode até impedir-se de se tornar um fantasma após a
morte, o que dizer de todos os humanos que não são sábios? E,
por que eles deveriam continuar a realizar sacrifícios que os

25
sábios transcenderam? Para responder a essas perguntas,
passarei ao capítulo 13, “Fanlun”, um capítulo focado nos sábios,
mas especificamente no que os sábios fazem com as não-sábias
Assim como no capítulo 7, o sábio no capítulo 13 se modela no
cosmos maior, é totalmente autônomo do costume humano e não
se preocupa com os mortos humanos, nem com o passado
humano. Mas, ao contrário do capítulo 7, o capítulo 13 está
diretamente preocupado com o modo como os sábios lidam com o
resto da humanidade.
Um dos argumentos cruciais do capítulo 13 é que o mundo dos
seres humanos (e, portanto, grande parte do resto do mundo) é
um produto das criações dos sábios humanos: “Os sábios criam
padrões, e as inúmeras coisas são formadas dentro deles. ”(“
Fanlun ”). São os sábios que criam o mundo no qual as miríades
de coisas vivem.
Para demonstrar esse ponto, o capítulo começa com uma
narrativa de como as invenções dos sábios tiraram os seres
humanos de um mundo em que viviam em cavernas, sem roupas
e mal tinham comida suficiente para sobreviver a um mundo em
que tinham tudo o que tinham. necessário para viver e prosperar.
Uma das chaves dessa celebração da inovação é que os sábios
devem estar totalmente livres de seguir os padrões do passado,
para que possam criar novamente sempre que necessário.
Argumentamos que a cosmologia de vários dos capítulos do
Huainanzi (juntamente com vários outros textos que datam dos
últimos estados em guerra e dos primeiros períodos han)
representa uma reversão daquela encontrada nas práticas

26
religiosas dominantes da época. Nessas práticas, a suposição era
de que a natureza era um mundo altamente perigoso e
fragmentado, controlado por fantasmas perigosos e espíritos
caprichosos. Assim, o objetivo era usar sacrifícios e rituais para
transformar e domesticar esses poderes em um panteão que as
pessoas esperavam que agisse em seu nome. Em vários
capítulos do Huainanzi, o objetivo é reconhecer que, pelo
contrário, o mundo é um cosmos monístico gerado por Aquele,
que deve, portanto, ser considerado o ancestral de tudo. O
objetivo não é domesticar os espíritos recém-falecidos e os locais
em um panteão mais unificado, mas cultivar-se para se tornar
cada vez mais próximo daquele.
A visão vista no Huainanzi passou a ser vista, em certo sentido,
como uma estrada não tomada pelo império. Como tal, a visão
acabaria sendo apropriada - com mudanças significativas, é claro
- pelos movimentos posteriores que pretendiam reivindicar a
construção de um tipo de império diferente daquele que acabou
dominando os Han. Um possível exemplo disso foi os Mestres
Celestiais, um movimento que começou no segundo século EC e
se tornaria uma grande influência nos movimentos taoístas
posteriores. Um dos textos associados aos Mestres Celestiais, o
comentário de Xiang'er ao Laozi, provavelmente escrito no século
II dC, faz um argumento muito comparável no qual a população
deve continuar a realizar sacrifícios aos fantasmas, enquanto os
sábios devem concentrar-se na autocultura, refinando os espíritos
dentro do corpo e, finalmente, trabalhando para alcançar a
transcendência.

27
No mundo assombrado do início da China, uma abordagem era
transformar fantasmas em ancestrais benéficos (esperava-se).
Outro foi afirmar que os fantasmas estão, pelo contrário,
embutidos em um panteão moral que recompensa o bem e pune
o mal. Ainda outra abordagem era procurar sair completamente
desse processo - não adorar fantasmas, não se tornar um
fantasma - e, em vez disso, buscar alguma forma de
autodivinização. O que é particularmente fascinante sobre os
capítulos de Huainanzi em discussão aqui é que eles tentaram
afirmar partes de cada uma dessas posições - ter um mundo de
não-mensagens realizando sacrifícios a fantasmas (relativamente
não-malignos) e também um mundo de sábios (bem como
aqueles ainda mais refinado) reivindicando total autonomia de tais
sacrifícios. Se um sistema desse tipo nunca venceria o dia na
corte Han, uma versão dele mais tarde se tornaria altamente
importante entre os Mestres Celestiais e, posteriormente, entre
numerosos movimentos taoístas auto-proclamados que também
conectariam a essa visão uma cosmologia hierárquica que lembra
muito a posição dos mohistas.
Em resumo, os fantasmas eram tão difundidos no início da China
que se realizavam rituais infinitamente para controlá-los, tentavam
incessantemente incorporá-los em panteões morais maiores ou
trabalhavam incessantemente para obter total autonomia do
mundo que assombravam. Uma parte substancial da história
cultural, intelectual e religiosa da China medieval primitiva e
primitiva pode ser escrita em termos dessas permutações nas
tentativas intermináveis de lidar com o mundo dos fantasmas.

28
Viagem à Terra dos Mortos: crenças
chinesas tradicionais
Alexander G. Storozhuk (2017), da Universidade Estadual de São
Petersburgo (Rússia), aborda a tradição chinesa da chamada
“jornada pós-mortal” de uma alma (ou agregado de almas) para o
local do Julgamento Final, realizado pelo Júri Supremo Infernal. O
principal objetivo da pesquisa foi uma tentativa de recriar um
esboço claro e consistente dessa jornada, tendo sido fixado no
número de textos e formas rituais tradicionais ao longo dos
séculos. A pesquisa é baseada no método histórico-comparativo,
baseado em textos da religião folclórica chinesa e nas práticas
modernas do templo. Como resultado, o esboço produzido
fornece as características detalhadas de muitos deuses e
deidades menores, que se acredita registrar, examinar e
transportar as almas recém-falecidas para o Inferno. Os
resultados da pesquisa podem ser úteis para estudos da religião,
literatura, arte tradicional chinesa, bem como para pesquisas
filosóficas comparativas. As principais conclusões da pesquisa
são: "Deuses menores da morte" - os primeiros guias e guardiões
pós-mortais de uma alma - desempenham um papel maior nas
crenças folclóricas do que os diretores de departamentos
proeminentes do Inferno. Esses espíritos tornam-se fenômenos
independentes e únicos, independentemente das tradições
religiosas clássicas às quais ascendem. Apesar de terríveis e
cruéis, esses espíritos são surpreendentemente atraentes e caros
29
para um crente comum (o que pode ser provado com as
evidências de ambos: costumes tradicionais chineses e cultura de
massa moderna).
A morte em muitas culturas está intimamente associada ao
conceito de uma jornada pós-mortal que uma alma empreende
desde o local da morte até a Terra dos Mortos. A idéia chinesa
dessa jornada está ligada a espíritos especiais que retiram almas
de um cadáver, as colocam diante das autoridades da justiça
preliminar do além, as escoltam durante a última visita de
despedida a casa e as guiam até a entrada do inferno -
precisamente ao condado de Fengdu, na província de Sichuan.
Esses espíritos são numerosos e divisivamente descritos em
diferentes tradições locais. Alguns deles ascendem a conceitos
budistas, como Hei Bai Wuchang (黑白 無 常), outros podem ser
associados ao taoísmo (por exemplo, Qianliyan e Shunfenger,
千里眼 順風 耳), mas a maior parte pertence a um sistema
religioso sofisticado e pouco explorado, freqüentemente chamado
de "crenças folclóricas". Portanto, essas crenças são atribuídas a
um certo sistema, e a imagem das andanças pós-mortais das
almas antes de entrar em Fengdu pode ser descrita em detalhes
com a condição de que as tradições locais são infinitas e podem
produzir inúmeros desvios do padrão geral. As principais fontes
de recriação do sistema serão textos literários religiosos e
seculares, a partir de compêndios do século IV, como Gan Bao, e
concluindo com as coleções clássicas de Qin como "Zi bu yu". Os
materiais dos estudos de campo contemporâneos também foram
utilizados no processo descrito.
30
 Gan Bao (ou Kan Pao) (em chinês: 干 寶) (morreu em
336) foi um historiador e escritor chinês na corte do
imperador Yuan de Jin. Ele era natural do sul de Henan.
Após um estudo diligente dos clássicos durante sua
infância e juventude, Gan Bao foi nomeado chefe do
Escritório de História da corte. Aparentemente, a posição
lhe foi concedida em reconhecimento de suas
habilidades, que ele demonstrou em seu Chin-chi,
presumivelmente um relato por escrito de atividades
judiciais anteriores. Gan Bao posteriormente ocupou
outras posições de destaque na corte, mas hoje ele é
mais lembrado pelo livro Soushen Ji, que ele
provavelmente compilou. Um exemplo inicial
extremamente importante do gênero Zhiguai, o livro
inclui várias centenas de histórias curtas e relatos de
testemunhas sobre espíritos e eventos sobrenaturais.
Uma biografia contemporânea menciona que Gan Bao
se interessou por esses assuntos depois que sua mãe
sepultou uma empregada que teve um caso com seu pai;
o resto da família descobriu que a empregada havia
sobrevivido mais de 10 anos selada dentro de uma
tumba com a ajuda de um fantasma. que lhe trouxe
comida.

Viagem pós-mortal
A jornada pós-mortal começa com o ato de separar a alma do
corpo físico. Para ser preciso, aqui falamos não apenas de uma
alma, mas de uma complexa combinação de essências
espirituais, de "almas" que são o número 10 nas crenças
tradicionais chinesas. A atribuição dessas almas é uma questão
de pesquisa especial e, de alguma forma, as tentativas de
caracterizá-las foram realizadas. À luz do tópico investigado, o
principal a ser mencionado é a principal distinção entre almas
“yang” (陽) e “yin” (陰) que leva à diversificação de divindades
especiais encarregadas de cada um dos grupos. Assim,
“extratores” das almas são geralmente representados por pares
31
inquebráveis de espíritos especiais, os mais importantes e
celebrados são Hei Bai Wuchang (黑白 無常). O próprio nome dos
espíritos ascende ao conceito budista de inconstância,
instabilidade da natureza - Anitya. Inconstância significa
transitoriedade e, nos termos da humilde existência humana - a
morte. Assim, a personificação da instabilidade tornou-se o
espírito da morte e, como foi afirmado acima, não "um espírito",
mas "os espíritos", já que Wuchang normalmente vem como
divindades. O White Wuchang (nas crenças do sul conhecido
como General Xie, 將軍 將軍) é incomumente alto; seu campo de
atividades é a retirada das almas “yang” - hun (魂).
O Wuchang Negro (nas crenças do sul conhecido como General
Fan, 範 將軍) é mais frequentemente descrito como um espírito
curto e feio, cujos deveres são retirar as almas dos “yin” - po (魄).

Os Heibai Wuchang, ou Hak Bak Mo Seong,

literalmente "Impermanência em Preto e Branco", são
duas divindades da religião popular chinesa
encarregadas de escoltar os espíritos dos mortos para o
submundo. Como seus nomes sugerem, eles estão
vestidos de preto e branco, respectivamente. Eles são
subordinados a Yama, o governante do submundo na
mitologia chinesa, ao lado dos guardas do inferno com
cabeça de boi e cara de cavalo. Eles são adorados como
divindades da sorte nos templos chineses em alguns
países. Em alguns casos, os Heibai Wuchang são
representados como um único ser - em vez de dois seres
separados - conhecido como Wuchang Gui (também
romanizado Wu-ch'ang Kuei), literalmente "Fantasma da
Impermanência". Dependendo da pessoa que encontrar,
o Wuchang Gui pode aparecer como uma divindade da
fortuna que recompensa a pessoa por fazer boas ações
ou como uma divindade malévola que castiga a pessoa
por cometer o mal. No folclore, o nome da Guarda
Branca é Xie Bi'an (謝必安; 谢必安; Xiè Bì'ān), que pode
32
 ser interpretado como "Aqueles que fazem as pazes ("
Xie ") sempre estarão em paz (" Bi'an ") " O nome da
Guarda Negra é Fan Wujiu (范 無 救; à 无 救; Fàn Wújiù),
o que significa inversamente que "Aqueles que cometem
crimes (" Fan ") não terão salvação (" Wujiu ")". Eles são
chamados de "Generais Fan e Xie" (范 謝 將軍; 范 谢
将军; Fàn Xiè Jiāngjūn).
Na província de Fujian e entre as comunidades chinesas
no exterior dos países do sudeste asiático, como
Cingapura, Indonésia e Malásia, eles são conhecidos
como "Primeiro e Segundo Mestres" (老爺 老爺; 大二 D;
Dà Èr Lǎoyé) ou "Primeiro e Segundo Tios" (大 二爺 伯;
大 二爷 伯; Dàr Yébó; Tua Di Ah Pek / Tua Li Ya Pek).
Em Taiwan, eles são chamados de "Sétimo e Oitavo
Mestres" (七爺 八爺; 七爷 八爷; Qīyé Bāyé).
Na província de Sichuan, eles são chamados de "Dois
Mestres Wu" (吳二爺; 吴二爷; Wú Yr Yé).

Esses espíritos são antagônicos e, portanto, mutuamente

complementares - da mesma forma que o yin e o yang. As
crenças em Wuchang foram formadas aproximadamente durante
o reinado de Ming (明, 1368-1644) e, desde então, essa dupla
especial tem sido a principal representação da própria idéia da
morte nas crenças folclóricas. Simultaneamente, cada um dos
espíritos de Wuchang tem algumas características peculiares de
seu próprio culto: por exemplo, White Wuchang também é
comumente reconhecido como um dos Deuses da Riqueza, ele
tem uma família numerosa e pode se tornar um parente dos vivos,
mas o tópico examinado um pouco além de todas essas
particularidades, e nesta fase da investigação as únicas
atividades significativas de Wuchang são seus papéis de
extratores de soux e comboio para a Terra dos Mortos. Para ser
preciso, a mesma autoridade de manipuladores e guardiões de
33
soulex pode ser investida em outro par de espíritos - em Qianliyan
e Shunfenger (千 里 眼 順風 耳), originalmente os guardas da
deusa do mar taoísta Mazu (媽祖). Qianliyan tem a visão mais
nítida e Shunfenger - o ouvido mais aguçado e é adorado como
um endossador dessas qualidades, mas enquanto desempenha o
papel dos deuses da morte, ambos obtêm uma nova
interpretação. Assim, o chifre na cabeça de Shunfenger e dois
chifres na cabeça de Qianliyan tornam-se indicadores da essência
yin ou yang de cada um dos espíritos e, portanto, o dever do
extrator de solas yin ou yang, respectivamente. A mesma
modificação de responsabilidades pode ser observada em muitos
outros exemplos de divindades budistas ou taoístas que foram
transformadas nos deuses folclóricos da morte, embora a maior
parte deles esteja lidando com as autoridades da justiça e
serviços pós-mortais finais do inferno. .
Aqui, na primeira fase das andanças da vida após a morte, os
principais papéis são desempenhados pelas deidades folclóricas
propriamente ditas, e os centrais são Tudi (土地), o santo
supervisor de uma vila (ou distrito) e Chenghuang (城隍), o
protetor celestial de uma cidade. O primeiro vestido com um traje
de um oficial antigo encontra a alma e a direciona para a
investigação preliminar do tribunal, realizada por Chenghuang e
seus conselhos. Falando em "alma", aqui queremos dizer o
receptáculo da consciência humana, não importa qual número
preciso de estruturas espirituais esteja reunido para formar a
mesma; assim, mais adiante, falaremos de uma “alma” no singular
submetida a esses ou àqueles procedimentos. Um estudo faz
34
anotações especiais nos arquivos que, a partir desse momento,
acompanham a alma até o estágio da frase final. Chenghuang,
geralmente vestido como funcionário do Ming, coleta todos os
dados sobre o falecido e executa um veredicto preliminar. Todo o
trabalho de inquérito para Chenghuang é realizado por 24
conselhos de administração e por promotores especiais -
Pangguan (判官). Estes últimos são geralmente representados
por dois executivos especiais - civis e militares. O número de
Pangguan na Última Justiça é descrito de maneira diferente, mas
os chefes de todos eles são os Quatro Grandes Pangguan,
supervisores e cumpridores dos mais altos imperativos morais da
corte de Ten Yanlowang (Shidian Yanwang, 十 殿 閻王). Todo o
procedimento de coleta de evidências, entrevistas com
testemunhas, verificação de depoimentos etc., além de uma
tremenda papelada, é realizado sob a supervisão do assistente
principal do Cheghuang, do chefe de sua administração e do
mediador entre as atividades de vida e vida após a morte - Mestre
do Conselho de Yin e Yang - Yinyang si gong (陰陽 司 公). Aqui,
na primeira fase das andanças da vida após a morte, os principais
papéis são desempenhados pelas deidades folclóricas
propriamente ditas, e os centrais são Tudi (土地), o santo
supervisor de uma vila (ou distrito) e Chenghuang (城隍), o
protetor celestial de uma cidade. O primeiro vestido com um traje
de um oficial antigo encontra a alma e a direciona para a
investigação preliminar do tribunal, realizada por Chenghuang e
seus conselhos. Falando em "alma", aqui queremos dizer o

35
receptáculo da consciência humana, não importa qual número
preciso de estruturas espirituais esteja reunido para formar a
mesma; assim, mais adiante, falaremos de uma “alma” no singular
submetida a esses ou àqueles procedimentos. Um estudo faz
anotações especiais nos arquivos que, a partir desse momento,
acompanham a alma até o estágio da frase final. Chenghuang,
geralmente vestido como funcionário do Ming, coleta todos os
dados sobre o falecido e executa um veredicto preliminar. Todo o
trabalho de inquérito para Chenghuang é realizado por 24
conselhos de administração e por promotores especiais -
Pangguan (判官). Estes últimos são geralmente representados
por dois executivos especiais - civis e militares. O número de
Pangguan na Última Justiça é descrito de maneira diferente, mas
os chefes de todos eles são os Quatro Grandes Pangguan,
supervisores e cumpridores dos mais altos imperativos morais da
corte de Ten Yanlowang (Shidian Yanwang, 十 殿 閻王). Todo o
procedimento de coleta de evidências, entrevistas com
testemunhas, verificação de depoimentos etc., além de uma
tremenda papelada, é realizado sob a supervisão do assistente
principal do Cheghuang, do chefe de sua administração e do
mediador entre as atividades de vida e vida após a morte - Mestre
do Conselho de Yin e Yang - Yinyang si gong (陰陽 司 公).
Essa divindade pode ser facilmente reconhecida na maior parte
das imagens, já que uma parte de sua pele é branca (ou
vermelha), indicando yang, e a outra é preta (ou azul), indicando
yin. Juntamente com a supervisão da investigação preliminar,
Yinyang si gong carimba as notas especiais de sacrifício e as
36
comanda diretamente ao Banco do Inferno; caso contrário, as
notas serão consideradas ilegais e poderão ser furtadas pelos
espíritos solitários. Depois que o veredicto preliminar é
pronunciado, a alma tem o direito de fazer a visita final ao lar
nativo. Dependendo da quantidade de pecados que a pessoa
cometeu, esta visita pode ser realizada com ou sem comboio
especial. O único que visita sua casa sozinho, o pecador -
acorrentado ou em ações, escoltado por um espírito temível
especial - Shengshen (眚 眚) ou Shashen (煞神). Originalmente,
essas duas essências (Shengshen e Shashen) ascendem a
tradições diferentes e costumavam ter funções diferentes, mas
com o tempo ambas foram contaminadas em um conceito, ainda
tendo diferentes formas de denominação. Shashen ou Shengshen
geralmente têm um corpo humano e os pés de um pássaro, mas
podem ser descritos de várias outras maneiras, embora suas
relações com os pássaros sejam notadas com frequência: assim,
ele pode ter uma forma de rosto muito incomum, semelhante a um
bico. Nas primeiras lendas, Shashen é descrito como uma força
do mal, jorrando de um caixão e aparecendo como um pássaro
gigante, gritando "Sha!" (Mate!).
Nas crenças posteriores, Shashen acompanha os pecadores
durante sua visita de despedida e os trata da maneira mais
desagradável. Assim, ele pendura os pecadores de cabeça para
baixo em qualquer gancho ou unha que possa encontrar (é por
isso que todas as unhas e ganchos no dia da presumível visita de
Shashen devem ser seladas com papel vermelho, para que o
espírito não as veja) e depois come as ofertas deixadas pelos
37
parentes para o falecido. Ele também vence e humilha os
pecadores, tornando sua última chegada ao lar nativo a mais
dolorosa e amarga. Após o pagamento do imposto final, a alma
pode começar uma longa viagem à Terra dos Mortos, cuja
entrada, como foi mencionado acima, na tradição tardia está
associada ao condado de Fengdu. Essa jornada também exige
pelo menos dois componentes: um guia e um passe especial.
Ambos precisam de uma descrição individual e detalhada. Os
justos podem ser escoltados até Fengdu por deidades amigáveis
e amigáveis, como o mencionado Tudi ou mesmo o Deus da
lareira - Zaowang (竈 王). O papel deles aqui é bastante simples e
óbvio: mostrar o caminho e manter a empresa. Muito diferente é a
situação dos pecadores: eles são convocados para Fengdu por
Wuchang (ou Qianliyan e Shunfenger, dependendo das
peculiaridades da tradição local) ou por alguns guardas
temerosos, os mais famosos e importantes dos quais Niutou e
Mamian (牛頭 馬 馬) Esses dois demônios originalmente
conhecidos como assistentes do Diretor do Inferno - Yanluowang
(王 王) - com o tempo obtêm diferentes qualidades e deveres
novos e inesperados, incluindo esse papel de escolta da alma.
Presumivelmente sendo interpretações posteriores de dois
grandes Vidyaraja (Mingwang, 明王) - Yamantaka (Daweide, 大) e
Hayagriva (Matou Mingwang, 明王 頭)) - Niutou e Mamian se
tornam uma espécie de oficiais não-comissionados do Inferno e
às vezes - mesmo a caminho do inferno.

38
A única qualidade herdada de suas atividades em Vidyaraja é a
força, que eles podem usar para corrigir as coisas; e sendo
personificações dessa força, são muito importantes como guardas
de comboio. O passe de estrada (luyin, 路 引) é outra questão
importante para a viagem a Fengdu. Esses documentos são
comprados, de acordo com algumas tradições locais, com
bastante antecedência e mantidos junto com o caixão e a
mortalha. Outras tradições recomendam obter esse passe luyin
logo após a morte de uma pessoa e preenchê-lo em duas cópias:
uma vai com o corpo para o caixão, a outra é queimada durante
uma cerimônia de oferecimento de sacrifício. Qualquer que seja o
método escolhido, a interpretação do uso de luyin é praticamente
a mesma: esse passe é necessário durante uma longa jornada
para Sichuan, e lá - em Fengdu - é a única licença, abrindo
caminho através do Portão dos Demônios (Gui Men , 鬼 門).
Aqueles sem luyin serão mantidos na entrada da Terra dos
Mortos, sem a menor esperança de entrar e continuar o caminho
na roda das encarnações. É claro que, como todos os itens de
crenças populares, luyin tem muitas variações e dezenas de usos:
há passes com inscrições especiais em nome de dez juízes
Yanluowang (Shidian Yanwang, 十 殿 閻王), indicando que o
titular do passe deve não ser submetido a torturas e punições do
Inferno, mas a eficácia de tais evidências é bastante duvidosa.
Em algumas tradições, os passes são mantidos durante toda a
vida como poderosos amuletos, e assim por diante. Aqui no
portão dos demônios, o primeiro estágio da viagem da alma é
concluído e uma nova fase dos testes da vida após a morte
39
começa. Para o assunto estudado, uma das questões mais
curiosas sobre essa viagem a Fengdu pode ser formulada desta
maneira: apesar da importância principal da realidade da vida
após a morte ter sido investida pelos juízes-chefes da Terra dos
Mortos, no mais alto inferno. funcionários e afins, o culto às
divindades do primeiro segmento das peregrinações pós-mortais
é muito importante nas crenças folclóricas dos chineses.
Falando na China Antiga (especialmente nas dinastias Ming e
Qing), a popularidade dos cultos desses extratores de alma não
poderia ser superestimada. Não importa quais espíritos em
particular sejam considerados - Wuchang, Qianliyan e Shunfenger
ou alguns Gouhungui (鉤 魂 鬼) vagamente explicados com os
pés de um pássaro - seu culto tem sido realmente essencial. Por
exemplo, os Wuchang eram adorados como protetores espirituais
especiais de crianças não saudáveis. Um ritual específico
estabeleceu as relações entre a família de uma criança doente e
Wuchang, e até os 16 anos de idade o jovem permaneceu
sobrinho espiritual da divindade. As cinzas dos incensos,
queimadas na frente de Wuchang, foram reconhecidas como um
poderoso remédio para muitas doenças. Tentando se livrar de
doenças, as pessoas realizavam procissões especiais, nas quais
costumavam aparecer em fantasias e máscaras de Wuchang.
Wuchang branco e preto tornaram-se parte essencial de festivais
e performances folclóricas, ficção e gravuras populares.
Atualmente, na China, existem muitas lembranças com a imagem
de Wuchang - de camisetas e chaveiros a brinquedos e esculturas
de mesa. Wuchang se tornaram figuras proeminentes da cultura
40
de massa, aparecendo em filmes, jogos de computador, histórias
em quadrinhos, etc. Praticamente o mesmo vale para Yinyang si
gong, Pangguan, Niutou e Mamian e outros espíritos e divindades
da primeira fase das aventuras da vida após a morte de uma
alma.
Assim, podemos chegar a algumas conclusões: 1. “Deuses
menores da morte” - os primeiros guias e guardas pós-mortais de
uma alma - desempenham um papel maior nas crenças folclóricas
do que os diretores de departamentos proeminentes do inferno. 2.
Esses espíritos tornam-se fenômenos independentes e únicos,
independentemente das tradições religiosas clássicas às quais
ascendem. 3. Apesar de terríveis e cruéis, esses espíritos são
surpreendentemente atraentes e queridos por um crente comum
(o que pode ser provado com as evidências de ambos: costumes
tradicionais chineses e cultura moderna em massa).

41
 Capítulo 2
A racionalidade e o medo da morte

F
ilosofar, escreveu Montaigne, "é aprender a morrer". Essa
observação faz parte de uma longa tradição na filosofia,
que ensina que um homem verdadeiramente sábio ou
racional não temerá a morte, e essa tradição chegou à nossa
linguagem comum - por exemplo, é comum descrever uma
pessoa que aceita um doença terminal com paciência como
"filosófica" sobre sua morte. E acho que a maioria das pessoas
descreveria a atitude expressa na observação citada dada a
César - uma observação particularmente interessante porque,
além de nos contar bastante sobre o tipo de pessoa que
Shakespeare concebeu que César é, parece conter o que muitas
vezes foi oferecido como argumento de que alguém é irracional
por temer a morte. O argumento é que a morte é necessária ou
inevitável na ordem natural das coisas e que, quando se vê isso,
também se vê que o medo da morte é irracional.2 Essa idéia é
encontrada nos estóicos e nos epicuristas, entre outros. é, em
muitos aspectos, curiosamente diferente da maneira de pensar
sobre a morte que o cristianismo introduziu em nossa civilização.
O defensor mais ilustre e sistemático da concepção pagã, é claro,
é Spinoza: um homem livre, ou seja, um homem que vive apenas
de acordo com os ditames da razão, não é liderado pelo medo da
morte, mas direci deseja o bom, quer dizer, deseja agir, viver e

42
preservar, de acordo com o princípio de buscar seu próprio lucro.
Ele pensa, portanto, em nada menos que a morte, e sua
sabedoria é uma meditação sobre a vida. De Spinoza, obtemos a
idéia, não apenas que é irracional temer a morte, mas que a
ausência de tal medo irracional é a marca de um tipo de liberdade
ou libertação humana - o único tipo de liberdade ou liberação
possível no campo da necessidade. Essa idéia de liberdade como
entendimento racional, embora faça parte das tradições filosóficas
anteriores, está no centro da filosofia de Spinoza.
Nosso objetivo principal neste capítulo é simpaticamente
desenvolver essa maneira pagã de pensar sobre a morte - uma
maneira de pensar que muitos escritores (por exemplo, Carl Jung)
consideram excessivamente racionalista. Essa acusação de
racionalismo excessivo, em parte, sem dúvida decorre de um
desejo de ser o mais obscurantista possível em questões
importantes - um desejo de nos convencer, como observou J. L.
Austin uma vez, de quão inteligentes somos ao mostrar como
tudo é obscuro. Mas parte da acusação que eu suspeito
(principalmente quando se trata de psiquiatras e psicanalistas) é
baseada na crença de que o pensamento racional sobre a morte
pode, em última análise, não proporcionar consolo ou conforto
genuíno aos que estão preocupados com o assunto. (Por que, por
exemplo, o fato de a morte ser um "fim necessário") facilitar nossa
mente? Pode, se é que alguma coisa parecer, piorar a situação,
uma vez que a inevitabilidade impede a esperança.) Como a
prevalência contínua de culpa sexual e neurose em uma idade
supostamente "iluminada" parece indicar, a compreensão

43
intelectual não garante a paz emocional. Certamente devemos
concordar que não há garantias aqui. Mas certamente há
evidências de que o pensamento racional às vezes fornece
consolo para algumas pessoas - por exemplo, testemunha a vida
e a morte de Spinoza, Hume e Freud. Não é de se esperar que
todos os homens obtenham conforto da mesma fonte, mas isso
não é motivo para discriminar injustamente aqueles que podem
achar conforto por serem razoáveis.
O objetivo principal da filosofia, é claro, não é conforto, mas
compreensão; e a compreensão não necessariamente consola.
No entanto, estamos convencidos de que é um fato que julgar um
medo irracional às vezes pode ser fundamental tanto para
extinguir diretamente esse medo quanto para convencer uma
pessoa a obter ajuda (por exemplo, por meio de terapia) para
extinguir esse medo. Por esse motivo, talvez seja de alguma
utilidade prática se for demonstrado que é irracional temer a
morte. É claro que eu não deveria querer superestimar a
probabilidade aqui - algo que os "racionalistas" estão realmente
inclinados a fazer. No entanto, julgar o status racional do medo da
morte tem sua utilidade prática mais óbvia, não em proporcionar
conforto imediato às pessoas que experimentam o medo, mas em
aceitar termos como a recomendação de terapia para outros ou o
planejamento de programas de educação para a população.
crianças. Deveríamos tentar dessensibilizar as crianças até certo
ponto, por exemplo, expondo-as à morte de outras pessoas, em
vez de, como é nossa prática atual, protegê-las de tal desagrado?
Consideramos que não podemos responder adequadamente a

44
esse tipo de pergunta, a menos que primeiro julguemos a
racionalidade (isto é, a adequação e utilidade) desse medo e o
papel que ele pode desempenhar na vida humana.
O medo da morte faz as pessoas "se sentirem mal", mas nem
todos os sentimentos desagradáveis para quem os experimenta
devem ser extintos. Sentimentos neuróticos de culpa ou vergonha
(ou seja, sentir-se culpado ou envergonhado quando alguém
realmente não fez nada errado), por exemplo, certamente devem
ser extintos. Eles são inapropriados e prejudiciais. No entanto,
sentimentos morais genuínos (por exemplo, indignação com o
tratamento injusto de si ou de outros, culpa por danos reais ou
injustiça com os outros) são adequados e, mais provavelmente,
produzem boas consequências - por exemplo, ação contra
injustiça, restituição por dano. E, no entanto, esses sentimentos,
embora perfeitamente racionais, são tão desagradáveis quanto os
irracionais. Assim, a questão de quais sentimentos extinguir não
deve ser respondida apenas pela consideração de se eles fazem
a pessoa sentir que eles sofrem. Algum sofrimento é apropriado e
benéfico. Isso não quer dizer que o sofrimento seja irrelevante
para a racionalidade; pois é irracional aprovar o sofrimento, para
si ou para os outros, sem uma boa razão. Nosso único argumento
é que, como em alguns casos pode haver boas razões, a
adequação, conveniência ou racionalidade de um sentimento não
é apenas uma função do tom hedônico desse sentimento. Antes
de iniciar meu desenvolvimento do argumento de que (em certo
sentido) é irracional temer a morte, é necessário que eu indique o

45
que pretendo incluir, para os propósitos deste capítulo, sob a
expressão "o medo da morte".
A frase é usada na linguagem comum para abranger um grupo
muito heterogêneo de fenômenos, e obviamente não é verdade
que todos os sentimentos que possam ser caracterizados pela
frase "medo da morte" sejam irracionais. Quando Spinoza, por
exemplo, afirmou que é irracional temer a morte, ele certamente
não quis sugerir que é irracional fazer coisas que parecem nos
dois sentidos antes de atravessar uma rua - ou seja, ele
certamente queria distinguir uma preocupação razoavelmente
prudente para a segurança daquele medo da morte que ele
considerava contrário à razão. Presumivelmente, não é irracional
temer uma morte prematura e, portanto, tomar algumas medidas -
por exemplo, deixar de fumar, reduzir a ingestão de colesterol,
fazer exercícios - para prolongar a vida o máximo possível.
Portanto, essas preocupações, mesmo que sejam
adequadamente caracterizadas como envolvendo um medo da
morte, não são diretamente minha preocupação neste artigo. O
que me preocupa é o medo de que alguém morra mais simples, o
medo baseado no certo fato da mortalidade humana - não o medo
de morrer cedo (talvez evitável), mas o medo de morrer algum dia
(certamente inevitável). Assim, minha preocupação reside em
avaliar a racionalidade de temer a morte no sentido em que a
morte é inevitável. A inevitabilidade é dramaticamente ilustrada
para o homem que sabe que tem uma doença terminal, mas a
certeza da morte não é maior para essa pessoa do que para o
resto de nós. Ele simplesmente tem um palpite melhor sobre o

46
tempo. Meu assunto, então, é a mortalidade necessária do
homem como objeto de medo e do tipo de auto-engano que o
medo induz.
O silogismo que ele aprendeu da Lógica de Kiesewetter: "Caius é
um homem, os homens são mortais, portanto, Caius é mortal",
sempre lhe pareceu correto como aplicado a Caius, mas
certamente não como a si próprio. Aquele Caius - homem no
abstrato - era mortal, estava perfeitamente correto, mas ele não
era Caius, não era um homem abstrato, mas uma criatura
bastante, completamente separada de todas as outras. Ele era o
pequeno Vanya, com mamãe e papai, depois com Katenka e com
todas as alegrias, tristezas e delícias da infância, infância e
juventude. O que Caius sabia do cheiro daquela bola de couro
listrado de que Vanya gostava tanto? Caius tinha beijado a mão
de sua mãe assim, e a seda do vestido dela fazia farfalhar para
Caius? Ele se revoltou assim na escola quando a massa estava
ruim? Caius tinha se apaixonado assim? Caius poderia presidir
uma sessão como ele fez? "Caius realmente era mortal e era
certo que ele morresse; mas para mim, pequena Vanya, Ivan
Ilych, com todos os meus pensamentos e emoções, é uma
questão totalmente diferente. Não pode ser que eu deva morrer.
Isso seria terrível demais ". Tal era o seu sentimento. (Leo Tolstoi,
A Morte de Ivan Ilych).

A morte de Ivan Ilyich, de Tolstoi, é uma história simples,

mas comovente, de um homem que está morrendo.
Nesta passagem, Ivan acha muito difícil traduzir sua
visão de longe sobre sua morte para uma visão de
dentro: Ivan Ilych viu que ele estava morrendo e estava

47
em contínuo desespero. No fundo de seu coração, ele
sabia que estava morrendo, mas não apenas ele não
estava acostumado com o pensamento, ele
simplesmente não o fez e não conseguiu compreendê-lo.
O silogismo que ele aprendeu da Lógica de Kiesewetter:
"Caius é um homem, homens são mortais, portanto
Caius é mortal", sempre lhe pareceu correto como
aplicado a Caius, mas certamente não como a si mesmo.
Aquele Caio - homem em abstrato - era mortal, estava
perfeitamente correto, mas ele não era Caio, não era um
homem abstrato, mas uma criatura bastante, bastante
separada de todas as outras. Ele era o pequeno Vanya,
com uma mãe e um pai, com Mitya e Volodya, com os
brinquedos, um cocheiro e uma enfermeira, depois com
Katenka e terá todas as alegrias, tristezas e delícias da
infância, infância e juventude. O que Caius sabia do
cheiro daquela bola de couro listrado de que Vanya
gostava tanto? Caius havia beijado a mão de sua mãe
assim, e a seda do vestido dela fazia farfalhar para
Caius? Ele se revoltou assim na escola quando a massa
estava ruim? Caius tinha se apaixonado assim? Caius
poderia presidir uma sessão como ele fez? Caius
realmente era mortal, e era certo que ele morresse; mas
para mim, o pequeno Vanya, Ivan Ilych, com todos os
meus pensamentos e emoções, é um assunto
completamente diferente. Não pode ser que eu deva
morrer. Isso seria terrível demais. Tal era o seu
sentimento. “Se eu tivesse que morrer como Caius,
saberia que sim. Uma voz interior teria me dito isso, mas
não havia nada disso em mim e eu e todos os meus
amigos sentimos que nosso caso era bem diferente do
de Caius. E agora aqui está!" ele falou pra si próprio.
"Não pode ser. É impossível! Mas aqui está. Como é
isso? Como alguém pode entender isso? ” Ele não
conseguiu entender e tentou afastar esse pensamento
falso, incorreto e mórbido e substituí-lo por outros
pensamentos adequados e saudáveis. Mas esse
pensamento, e não apenas o pensamento, mas a própria
realidade, parecia vir e confrontá-lo. Cada um de nós
pode obter uma grande percepção de si mesmo, se
pudermos usar consistentemente os recursos que
acreditamos serem aplicados a muitas pessoas ao nosso
redor, e honestamente nos perguntar se eles se aplicam
a nós também. As pessoas ao nosso redor são
freqüentemente chatas, fracassadas, irritantes,
equivocadas, vaidosas e, sim, morrendo. Nós somos?
Na história de Tolstoi, as pessoas ao redor de Ivan se
preocupavam com a forma como a morte de Ivan os
afetaria. Eles estavam ansiosos para parecer o tipo
48
 adequado de pessoa carinhosa, mas na verdade não se
importavam muito. Para se confortarem, preferiram
culpar Ivan por seus problemas, e se recusaram a
reconhecer diretamente que ele estava realmente
morrendo. Ao ler resenhas da história, acho que alguns
(por exemplo) também preferem culpar Ivan por sua
triste morte. Tolstoi apresenta Ivan como uma pessoa
defeituosa que vive uma vida defeituosa, e os revisores
parecem pensar que Tolstoi estava dizendo que é por
isso que sua morte foi triste. O que me parece errado:
não importa como foi sua vida, sua morte será triste,
principalmente porque a maioria ao seu redor se
concentrará mais em como sua morte os afeta do que
em como isso afeta você.

Vamos agora prosseguir discutindo nos seguintes estágios.

Primeiro, desenvolveremos uma descrição geral dos conceitos
"medo racional" e "medo irracional". Segundo, tentarei analisar o
conceito de morte - o que é e por que as pessoas tendem a
considerá-lo uma coisa terrível e, portanto, temerosa? Finalmente,
aplicarei a descrição geral do medo racional ao tópico da morte.
Gostaria de desenvolver um relato geral da distinção entre medo
racional e medo irracional, na esperança de que esse relato possa
finalmente ser usado para iluminar o medo da morte. O relato que
apresentarei pretende capturar e distinguir entre alguns casos
intuitivamente aceitáveis de temores que são claramente racionais
e temores que são claramente irracionais. Se a conta parecer
correta para os casos claros, podemos ter alguma confiança de
que ela nos ajudará a chegar a um acordo com o status racional
do medo da morte - um caso em que convicções pré-teóricas,
sem dúvida, estão em conflito. Agora, desde o início, é importante
perceber que a expressão "Jones é irracional no medo" é
crucialmente ambígua. Por um lado, podemos significar que o

49
próprio medo é irracional - ou seja. inadequado ou não adequado
ao seu objeto. Por outro lado, podemos significar que a pessoa é
irracional no papel que permite que seus medos (por mais
racionais que sejam no primeiro sentido) tenham em sua vida.
Spinoza, lembre-se, não diz que o próprio medo da morte é
irracional.
O que ele diz é que um homem racional não se deixa levar pelo
medo da morte. Há um sentido em que o medo da morte é
obviamente racional - ou seja. obviamente apropriado ou
apropriado. De fato, como sugerirei mais adiante, a própria morte
e sofrimento em parte definem o conceito de medroso. No
entanto, apenas porque o medo é racional nesse sentido, não se
segue que uma pessoa seja racional ao ser liderada por esse
medo. Esse senso de "racional", que caracteriza as pessoas,
envolve mais do que adequação ou adequação e requer uma
consideração de utilidade. (Novamente, temos um paralelo com o
sentimento moral de culpa. Os personagens dostoievski - por
exemplo, Stavrogin - que vivem uma vida dominada pela culpa
por seus atos serem julgados racionais ou irracionais? Em um
sentido, devo argumentar, eles são racionais; a culpa é o
sentimento apropriado ou adequado para os atos morais contra os
outros.Eles não são como pessoas que sentem culpa quando
realmente não fizeram nada de errado e, portanto, não são
irracionais nesse sentido.No entanto, embora seus sentimentos
de culpa possam não ser irracionais , os personagens parecem
irracionais porque se deixam dominar e destruir por esses
sentimentos.) Neste capítulo, estamos interessados

50
principalmente na pergunta "Quando uma pessoa é racional em
temer?" e está interessado na racionalidade dos próprios
sentimentos apenas na medida em que essa questão é relevante
para a racionalidade das pessoas ".
Nossa suposição controladora é que Spinoza está
fundamentalmente correto, pelo menos nesse contexto, em sua
tentativa de analisar o conceito de racionalidade (para pessoas)
de maneira a dar um lugar central aos conceitos de interesse
próprio ou auto-realização. o que ele chama de "lucro". A idéia
básica, de certa forma, antecipa Darwin e Freud ao afirmar que o
homem é basicamente um animal cuja razão funciona, como os
instintos funcionam em outros animais, principalmente para
autopreservação e enriquecimento. Um conceito semelhante de
racionalidade é encontrado em Hobbes, que argumenta que
nenhum homem racional poderia frustrar conscientemente seu
próprio interesse a longo prazo. E Philippa Foot recentemente
reiterou essa visão: "Ações irracionais são aquelas em que um
homem de alguma forma derrota seus próprios propósitos,
fazendo o que é calculado como desvantajoso ou frustrante para
seus fins". Essa análise "egoísta" da racionalidade pode ser
desafiado por filósofos de simpatias kantianas que acreditam
(como eu estou inclinado) que a racionalidade moral envolve algo
diferente. No entanto, como não vejo o problema da racionalidade
de temer a morte como um problema moral, não creio que os
escrúpulos kantianos precisem nos deter nessa questão em
particular. Afinal, o medo não é um candidato provável a um
sentimento moral. Seu significado primário, diferentemente de

51
sentimentos morais genuínos como culpa e vergonha, reside
simplesmente na prevenção do perigo.
Tendo colocado nossa suposição controladora sobre a mesa, vou
agora oferecer o seguinte como uma explicação da distinção entre
medo racional e irracional. É racional para uma pessoa P temer
algum estado de coisas S se e somente se: (1) P mantém a
crença razoável de que S obtém ou é provável que obtenha, (2) P
mantém a crença razoável de que S (a) é não é facilmente
evitável e (b) é muito indesejável, ruim ou ruim para P, (3) o medo
de S pode ser fundamental para provocar algum comportamento
ou ação que permita que P evite S e (4) o medo de S é
compatível, pelo menos a longo prazo, com a satisfação de outros
desejos importantes de p. Se as condições (1) e (2) obtiverem, o
medo é racional no sentido de ser adequado ou apropriado ao seu
objeto. As condições (3) e (4) devem ser obtidas, no entanto, para
que a pessoa seja racional em seus medos. Como esse relato
geral provavelmente não é intuitivamente óbvio, comentarei cada
uma das quatro condições separadamente. (1) P mantém a
crença razoável de que S obtém ou é provável que obtenha.
Entendo que esta é a menos controversa das condições que
propus. Talvez exemplos paradigmáticos de pessoas que sofrem
medos que consideramos irracionais sejam aqueles que sofrem
de delírios psicóticos. Os paranóicos ou alcoólatras que
experimentam delirium tremens, por exemplo, podem temer os
demônios nas torneiras de água, os marcianos no armário ou as
aranhas cor de rosa na parede.

52
A melhor razão que temos para pensar que esses medos são
irracionais é a ausência de qualquer fundamento ou evidência de
que possa haver demônios nas torneiras de água, marcianos no
armário ou aranhas cor de rosa na parede. (2) P mantém a crença
razoável de que S (a) não é facilmente evitado e (b) é muito
indesejável, ruim ou ruim para P. Exceto por um problema a ser
observado em breve, essa condição também parece bastante
incontroversa. Fobias, eu acho, são exemplos aceitáveis de
medos irracionais. Devemos ter a tendência de caracterizar
pessoas irracionais que "morrem de medo" de cobras (não
venenosas) ou de lugares altos. Isso não ocorre porque, como foi
o caso em (1) acima, não existem cobras ou lugares altos, mas
sim porque cobras e lugares altos são normalmente inofensivos.
Normalmente, passamos esses medos como "tolos" e não
consideramos uma pessoa que os experimente como seriamente
irracional, a menos que tenham outros efeitos nocivos - um ponto
a ser explorado quando discutirmos (4) abaixo. Agora, o que pode
parecer para alguns um problema com a condição é a afirmação
de que S deve ser ruim para P.
Alguns podem parecer egoístas demais, e eles podem
argumentar que é perfeitamente racional temer que algo ruim
aconteça com outro. Nesse ponto, estou inclinado a argumentar
da seguinte maneira: Certamente, alguém pode se importar
profundamente (talvez por razões morais) de que outros não
morram, mas esse cuidado normalmente não deve, em meu
julgamento, ser explicado como uma espécie de medo. Quero que
os outros em geral não morram é, suponho, simplesmente parte

53
do que significa ser uma pessoa moralmente sensível, valorizando
a vida humana. O próprio medo de morrer, no entanto, dificilmente
pode ser entendido dessa maneira. O medo é um sentimento
muito pessoal (auto-consideração), e, portanto, parece óbvio que
alguém possa literalmente temer apenas aquilo que envolve
profundamente a si mesmo. A conversa a seguir, por exemplo,
seria extremamente estranha: "Estou com muito medo". "Por
quê?" "Porque as pessoas continuam morrendo em Bangladesh".
O próprio sofrimento e a morte, pode-se dizer, definem o conceito
de medroso. Assim, estou inclinado a pensar que alguém pode
literalmente temer que o mal aconteça com o outro apenas se
esse outro estiver tão próximo de um (esposa ou filho, talvez) que
o que acontece com esse outro, em certo sentido, acontece
consigo mesmo. Como Freud diz sobre a morte de uma criança:
"Nossas esperanças, nosso orgulho, nossa felicidade jazem no
túmulo com ele, não seremos consolados, não preencheremos o
lugar do ente querido". Por razões que se tornarão aparentes
quando mais tarde analisarmos a natureza da morte, pensamos
que existe um sentido em que é verdade (pelo menos para alguns
pais) que uma parte deles morreria na morte de seu filho. Talvez
seja moralmente lamentável que a maioria de nós não identifique
uma gama muito ampla de pessoas (talvez toda a raça humana)
conosco a tal ponto que possamos ter medo de sua morte.
Certamente não é lamentável psicologicamente, é claro, pois, se
fizéssemos essa identificação, provavelmente não
conseguiríamos suportar o dano emocional que resultaria. No
entanto, lamentável ou não, é falso que muitas pessoas

54
concordem sinceramente com a observação de John Donne de
que a morte de cada homem me diminui. Podemos não ser ilhas,
mas também não somos continentes ou mundos.
(3) O medo de S poderia ser fundamental para provocar algum
comportamento ou ação que permitiria a P evitar S. Essa
condição está no cerne do conceito de racionalidade de Spinoza
como envolvendo a autopreservação, como assegurando um
"lucro" na vida de alguém. . Uma maneira de caracterizar uma
atividade como racional é ver que ela tem um objetivo ou objetivo
- que pelo menos parece realizar alguma coisa. E certamente é o
comportamento de esquiva que dá ao medo seu significado.
Suponha que nos imaginássemos na posição de um Criador,
dando ao homem o instinto de medo. O que poderia ser isso,
exceto dar ao homem a capacidade geral de dar respostas
autoprotetoras ao perigo? A função biológica primária do medo é
encontrada no comportamento de autodefesa - o que os
fisiologistas chamam de reflexo de "luta ou fuga". E certamente
esse medo, além de ser biologicamente funcional, faz parte do
que entendemos por uma abordagem racional do perigo. Se
alguém descobrir um tigre faminto e agressivo na sala, um estado
de coisas que certamente satisfaz as condições (i) e (2), que
duvidariam que o medo resultante seja apropriado e que uma
pessoa seja racional ao ser "liderada" pelo medo na medida em
que ele tenta sair da sala o mais rápido possível? Como essa
condição (não surpreendentemente) desempenhará um papel em
meu argumento posterior de que é irracional temer a morte, vou
adiar a discussão sobre ela até mais tarde. (4) O medo de S é

55
compatível, pelo menos a longo prazo, com a satisfação dos
outros desejos importantes de P. Se as três primeiras condições
são insatisfeitas, talvez possamos, alguns podem argumentar,
concluir nada mais do que isso em esse medo da pessoa não é
racional.
A condição atual, no entanto, certamente nos dá um teste para a
irracionalidade genuína em relação ao medo; e, de fato, sua
insatisfação é uma marca de temores que deveríamos chamar de
neuróticos. Uma fobia, por exemplo, torna-se claramente um
sintoma neurótico, e não apenas algo tolo ou excêntrico, quando
permeia a vida da pessoa que a experimenta e é capaz de levar
uma vida bem-sucedida e satisfatória. Uma pessoa que
simplesmente estremece quando vê uma aranha, por exemplo,
talvez seja apenas um pouco boba. Uma pessoa que tem tanto
medo de ver uma aranha que nunca sai de casa e recebe essa
casa visitada por um exterminador de pragas várias vezes por
semana é algo mais que bobo. Ele é patético e precisa de ajuda.
Mesmo temores que normalmente seriam bastante racionais
tornam-se irracionais quando essa condição é insatisfeita. Um
certo medo de germes, por exemplo, é certamente racional.
Existem germes, muitos germes são muito prejudiciais e o medo
deles pode levar uma pessoa a tomar precauções razoáveis
contra doenças. No entanto, uma pessoa que tem tanto medo de
germes que lava vinte vezes por dia, pulveriza todos os itens de
sua casa com germicida, se recusa a deixar seu quarto
higienizado etc., cruzou a fronteira entre prudência razoável e
medo irracional. Como na condição (3), essa condição

56
desempenhará um papel importante em minha discussão
posterior sobre o medo da morte.
As condições que descrevemos acima fornecem uma maneira
muito grosseira de distinguir duas maneiras muito diferentes de
tentar chegar a um acordo com a morte - o que chamarei de
"sobrenatural" e "naturalista". Os cristãos de outro mundo, por
exemplo, que aconselham que pelo menos certas pessoas (os
salvos) não devem temer a morte, tendem a argumentar que o
medo da morte falha em satisfazer as condições (1) ou (2) - ou
seja, eles argumentam que não existe morte ou que a morte é
uma coisa boa. Na prática, é claro, essas duas afirmações, na
medida em que são inteligíveis, tendem a desmoronar. Escritores
naturalistas, como Spinoza, tendem a argumentar que uma
pessoa racional não será guiada pelo medo da morte porque esse
medo não satisfaz as condições (3) ou (4) - ou seja, eles
argumentam que o medo da morte é inútil ( pois não pode nos
ajudar a evitar a morte) ou prejudicial (porque interfere nas
satisfações que a vida oferece). Embora meu objetivo principal
seja desenvolver a tradição naturalista pagã representada por
Spinoza, talvez valha a pena fazer uma pausa alguns momentos
sobre as fraquezas óbvias da tradição do outro mundo. Primeiro,
e mais óbvio, o conjunto de crenças subjacentes a essa tradição
(distinção entre alma e corpo, imortalidade da alma etc.) não são
candidatos muito prováveis a crenças razoáveis. De fato, se eles
são mantidos no sentido literal ou "fundamentalista", podem ser
oferecidos como candidatos à superstição obscurantista.

57
Segundo, e mais importante para nossos propósitos atuais, é o
seguinte:
Mesmo que essas crenças sejam aceitas, existe um sentido
importante no qual elas realmente não fornecem respostas para a
pergunta "Como devemos chegar a um acordo com a morte?"
Afinal, eles são negações de que exista algo como morte genuína.
Sócrates (pelo menos de acordo com Platão) parecia ter esse tipo
de perspectiva de outro mundo - por exemplo, ele diz no Apology
que, depois que seu corpo morre, não é improvável que sua alma
(sua verdadeira pessoa) passe para um tipo do céu, onde ele
conversará com luminares que partiram como Hesíodo e Homero.
Parece-me que essa é uma maneira de não encarar a morte e
certamente não merece ser caracterizada, como muitas pessoas
a caracterizaram, como encarar a morte com coragem. Pois o que
é corajoso em aceitar o fato de que alguém se muda para um
lugar onde estará melhor do que nunca? E o que é
intelectualmente louvável em acreditar em tais coisas na ausência
de qualquer pingo de evidência? Há outro argumento de que a
condição (2) não é satisfeita e, embora também encontrada em
escritores naturalistas (por exemplo, Lucrécio e Hobbes),
compartilhe uma debilidade comum com os argumentos
mencionados acima. Geralmente, é o argumento de que a morte
de P não é ruim para P porque não pode ferir P. Hobbes coloca o
argumento da seguinte maneira:

58
 Existem poucas doenças remanescentes ou pagamentos
repentinos que não são mais sensíveis e úteis do que a
morte, e, portanto, vejo poucas razões pelas quais um
homem que vive bem deve sofrer mais a morte do que a
doença. ("De morte").

Pensamentos ainda mais reconfortantes são expressos pelo

poeta cristão John Donne:

De descanso e sono, que são apenas a tua imagem,

Muito prazer; então de ti muito mais deve fluir. ("Morte,
não se orgulhe")

Esses argumentos estão tão distantes do ponto que eles

demonstram apenas uma coisa: que o medo da morte deve ser
realmente terrível para algumas pessoas, se elas estão dispostas
a agarrar esses canudos tão pequenos e se consolar com essa
inanidade. Embora seja natural que algumas pessoas confundam
o medo da morte com o medo da dor (ou, em nossos dias, com o
medo de terminar os dias sendo tratados como não-pessoas em
um de nossos hospitais contemporâneos), é bastante óbvio na
reflexão de que o medo da morte e o medo da dor são bastante
distintos. Também deve ficar claro na reflexão que todas as
coisas ruins para nós (por exemplo, perda de reputação) não
precisam necessariamente "ferir" em nenhum sentido literal. Se o
medo da morte fosse apenas o medo da dor, haveria realmente
poucas razões pelas quais alguém deveria temer a morte. Pois a
morte nem sempre é um assunto doloroso e, na maioria dos
casos em que possa estar, temos drogas ou (se for o caso)
suicídio. Assim, Hobbes e Donne talvez nos tenham fornecido
razões pelas quais não devemos temer uma morte dolorosa, mas
59
essas não são razões pelas quais não devemos temer a morte
mais simples. Eles não nos deram razões pelas quais a própria
morte, independente do sofrimento, não é algo muito indesejável,
ruim ou mau para uma pessoa.
O que é, então, a morte, de modo que é uma coisa muito
indesejável, ruim ou má para uma pessoa? Que isso é ruim é, eu
acho, óbvio; pois a morte, juntamente com o sofrimento, define
em parte o próprio conceito do que é ruim para uma pessoa e
(como sugeri anteriormente) o próprio conceito de medroso.
Assim, devo argumentar, explicar o que é ruim ou temeroso sobre
a morte faz parte de explicar o que é a própria morte. A morte de
uma pessoa, diferentemente da morte de um animal, representa
não apenas a extinção de um organismo. Representa também o
fim de uma história consciente que se transcende no pensamento.
Tudo o que quero dizer com essa frase sonora é que, para usar a
linguagem de Sartre, as pessoas se definem em grande medida
em termos de seus projetos orientados para o futuro. O que eu
sou é em grande parte o que eu quero realizar. Talvez essa seja
uma concepção muito "burguesa" da personalidade, pois é uma
definição em termos de agência individual. Nas sociedades mais
coletivistas, a concepção de uma pessoa pode muito bem (para
melhor ou para pior) ser diferente e o medo da morte
correspondentemente diferente. No entanto, a análise que estou
oferecendo me parece verdadeira para pelo menos muitas
pessoas na sociedade como a encontramos agora. Nossos
projetos de identificação automática podem estar ligados a
pessoas muito próximas a nós, e isso explica por que às vezes,

60
como observei anteriormente, vemos as mortes de nossos filhos
ou esposas como uma morte parcial de nossas próprias pessoas.
Mas é raro (e talvez lamentável) que o alcance dessas pessoas
incluídas na auto-identificação seja qualquer coisa, mas bastante
limitado. Se estou certo de que uma pessoa é autodefinida em
grande parte em termos de certos projetos - por exemplo, o
desejo de realizar algo em sua profissão, de prover a família, de
obter certas satisfações, de reparar danos morais -, então
podemos ver onde grande parte da maldade da morte está: a
morte representa uma oportunidade perdida.
Nossa morte pode nos impedir de terminar um livro, de levar
meus filhos à escola, de prestar ajuda àqueles que reivindicam
nossa benevolência, de reparar as injustiças morais contra os
outros. É essa idéia de que a morte não significa mais chances de
atormentar Ivan Ilych - um homem que já havia jogado fora as
chances de ter o tipo certo de vida: seus sofrimentos mentais se
deviam ao fato de que, naquela noite, como ele parecia No rosto
sonolento e gentil de Gerasim, com as maçãs do rosto
proeminentes, a pergunta lhe ocorreu de repente: "E se toda a
minha vida estiver errada?" Ocorreu-lhe que o que parecia
perfeitamente impossível antes, a saber, que ele não havia
passado a vida como deveria, poderia afinal ser verdade.
Ocorreu-lhe que suas tentativas dificilmente perceptíveis de lutar
contra o que era considerado bom pelas pessoas mais bem
colocadas, aqueles impulsos dificilmente perceptíveis que ele
suprimira imediatamente, poderiam ter sido a coisa real e todo o
resto falso. Mas se é assim , "ele disse a si mesmo," e eu estou

61
deixando esta vida com a consciência de que perdi tudo o que me
foi dado e é impossível corrigi-lo - o que então? "(Tolstói, A Morte
de Ivan Ilych) Mary Mothersill, um filósofo canadense, colocou o
argumento da seguinte maneira:

A morte é o prazo final para todas as minhas atribuições.

... Saber como é esperar que alguém não seja
interrompido é saber algo sobre (um tipo) de medo da
morte. Podemos pensar na morte (de maneira
grandiosa) como a pessoa de Porlock, mas para cuja
visita prematura, Kubla Khan, ou pelo que Coleridge
alegou, teria sido muito, muito mais longa do que é.

Neste ponto, gostaríamos de fazer a seguinte pergunta: Alguém

temeria a morte mais do que (ou de uma maneira diferente) o
medo do coma permanente resultante de danos cerebrais
maciços? Se, como suspeitamos, a maioria das pessoas
responderia que não, esse é o suporte para a conta que
oferecemos. Agora, uma coisa que podemos aprender com esse
relato está em consonância com a mensagem cristã de que
devemos (dentro da razão, é claro) viver todos os dias como se
fosse a última. Sabendo que a morte virá, podemos fazer um
esforço para realizar o que sentimos que precisamos realizar -
percebendo que nem sempre haverá chances de "fazê-lo mais
tarde". É claro que existem aqueles indivíduos infelizes e
geralmente neuróticos que não têm senso de valor próprio, que
sentem que nunca podem realizar algo que importa, que sentem
que sua própria existência é uma lesão para os outros. Essas
pessoas, a menos que sejam ajudadas pela terapia, realmente
carecem de projetos autodefinidos e, portanto, realmente não têm

62
um forte senso de si mesmas como pessoas. Não
surpreendentemente, esses indivíduos tendem a temer a morte
com a maior intensidade de todas. Pois eles temem, não apenas
que não terminem, mas que nunca começarão. Mesmo se
tivermos sorte e não formos atormentados por dúvidas neuróticas,
e mesmo se fizermos um esforço prudente para realizar o que
achamos importante com algum senso de urgência, a fim de
"vencer a morte", nunca seremos completamente bem-sucedidos.
Não apenas sempre deixamos de fazer algo que achamos que
deveríamos ter feito, mas também (enquanto permanecermos
pessoas) continuaremos a gerar novos projetos autodefinidos à
medida que envelhecemos. Assim, embora com diligência
possamos talvez impedir que a morte seja tão ruim quanto pode
ser, para a maioria de nós, quando chega, já é ruim o suficiente.
O que tudo isso nos diz sobre a racionalidade de temer a morte?
Aplicando as condições (3) e (4) da análise desenvolvida
anteriormente, condições que considero fazer pouco mais do que
formalizar o relato geral de Espinosa sobre o medo da morte,
devo concluir que um medo prudente da morte é perfeitamente
racional. Por um medo prudente da morte, quero dizer
simplesmente (a) que leva as pessoas a manter uma diligência
razoável (embora não neurótica compulsiva) com relação a viver o
tipo de vida que consideram adequada ou significativa (por
exemplo, manter sua saúde, não fazer o erro de Ivan Ilych) e (b)
um que é mantido em seu devido lugar (isto é, não azeda todas
as coisas boas da vida). Se o medo da morte, mesmo que
inicialmente inspirado pelo desejo de realizar coisas importantes

63
no tempo, se torne uma compulsão neurótica, é exemplificado o
ditado "No meio da vida, estamos na morte". O medo da morte é
irracional e adequadamente extinto, então, quando não pode
servir a nenhum propósito legítimo em nossas vidas - quando não
pode nos ajudar a evitar coisas ruins (por exemplo, atribuições
fracassadas) de uma maneira que seja consistente com a
integração e funcionamento bem-sucedidos e satisfatórios da
nossa pessoa. Como Spinoza diria, o medo da morte é irracional
quando se redunda, não para o nosso lucro, mas para a nossa
perda. Pois, sendo outras coisas (especialmente as morais)
iguais, a busca pela perda, e não pelo lucro, não poderia ser a
meta de nenhum homem racional. Chamar o medo da morte de
irracional não é, naturalmente, moralmente condenar aqueles que
o sentem.
Um homem deve ser responsabilizado apenas por aquilo que está
sob seu controle, e normalmente os sentimentos não estão em
nosso controle - pelo menos não em nosso controle direto. O
medo irracional da morte, se permeia a vida de uma pessoa,
torna-se uma espécie de neurose, e normalmente a resposta
adequada a um neurótico medroso não é culpada, mas sim uma
sugestão de que ele procure ajuda terapêutica para extinguir seus
medos. Se uma pessoa pode extinguir ou extinguir tais medos
irracionais da morte, passará a ser, no sentido de Spinoza,
liberada ou livre. Temer irracionalmente é ser um tipo de
prisioneiro das paixões inúteis, ligado a sentimentos que impedem
o gozo do que agora é valorizado e a busca do que se deseja
para o futuro. A significância do presente e do futuro é destruída,

64
e alguém é colocado na posição lamentável, descrita por
Sócrates, de se importar tanto com a simples vida que perde o
que quer que faça valer a pena viver. Para citar Montaigne
novamente:

O que mais temo é o medo ... Aquele que aprendeu a

morrer desaprendeu a ser escravo ... Pois, como é
impossível para a alma descansar quando ela teme a
morte, então, se ela ela pode se gabar de algo que
estava além do estado do homem: que é impossível se
preocupar com ela, tormento, medo ou até o menor
desprazer de habitar nela. ... Ela é dona de suas
paixões. e concupiscências, amante da indigência,
vergonha, pobreza e todas as outras feridas da fortuna.
Vamos ganhar essa vantagem, aqueles de nós que
podem; essa é a liberdade verdadeira e soberana, que
nos permite mexer o nariz com força e injustiça e rir de
prisões e correntes.

Não temos certeza de quanto conforto ou consolo, se houver,

pode ser derivado da maneira de pensar sobre a morte que
descrevemos. Um pequeno consolo, pelo menos para mim, é que
esse modo de pensar sobre a morte, em algumas circunstâncias,
torna o suicídio uma opção razoável, não apenas por aceitar um
infortúnio como a dor, mas também como uma maneira de
cumprir (ou pelo menos não comprometer) a concepção de si
mesmo como pessoa. Pois se o que realmente se valoriza é a
preservação de si mesmo como um certo tipo de pessoa (por
exemplo, alguém que não se torna vegetal como resultado de
uma doença debilitante, alguém que não se desonra e não trai os
amigos sob tortura) pode veja, na morte voluntária, pelo menos
esse conforto - que alguém acabe como a pessoa que é e talvez
admire, não como outra pessoa que talvez desprezasse. O que
65
isso mostra é que as razões gerais que temos para não querer
morrer podem, em um caso particular, constituir razões para
querer morrer. Um jornalista americano, Charles Wertenbaker,
escreveu o seguinte antes de seu próprio suicídio:

O problema da morte é reconhecer o ponto em que você

pode morrer com todas as suas faculdades, dar uma
olhada saudável no mundo e nas pessoas à medida que
você sai dela. Deixe-os levá-lo para a cama, drogá-lo ou
cortá-lo, e você ficará doente, com medo e nojento, e
todos ficarão felizes em se livrar de você. Não deveria
ser um problema se você se lembra de como era quando
era jovem. Você não abriria mão de algo, por exemplo,
para adicionar dez anos à sua vida. Tudo bem, não peça
para eles agora. Você não deixaria de beber e fazer
amor e comer - e por que deveria ter desistido deles?
Nunca se perde nada que tenha sido experimentado e
tudo pode estar lá no momento da morte - se você não
esperar muito.

Em um caso como esse, é possível ver o suicídio não apenas

como razoável, mas também como nobre. Esse modo de pensar,
encontrado nas civilizações grega, romana e em algumas
civilizações orientais, e eloquentemente defendido por David
Hume (Of Suicide), fornece ao homem que a aceita uma "saída"
definitiva. E sair é ter um certo tipo de liberdade limitada. Pois
pelo menos a escravidão não é total. Para finalizar, devemos
admitir que mesmo o que foi dito acima fornece muito pouco em
termos de conforto. O universo é impessoal e, portanto, não é
gentil. E é simplesmente falso que seja encontrado, mesmo pelo
exercício de nossa razão, um conforto para toda tristeza. Mesmo
um homem que reconhece claramente a irracionalidade de temer
a morte, às vezes, tenho certeza, é atormentado por esse medo

66
de qualquer maneira, e não fingimos que sou diferente. No
entanto, estou confiante de uma coisa: que qualquer conforto
ocasional, por menor que seja, que possa ser derivado da
compreensão racional, diferente do que pode resultar de várias
formas de obscurantismo supersticioso, é pelo menos consistente
com a dignidade humana e a integridade intelectual. E isso,
pensamos, é alguma coisa.

67
 Capítulo 3
O medo universal da morte e a
resposta cultural

O
medo da morte é universal? O antropólogo Ernest
Becker parece pensar assim, argumentando que “a
idéia da morte, o medo dela, assombra o animal
humano como nada mais; é a fonte principal da atividade humana
- atividade projetada em grande parte para evitar a fatalidade da
morte, superá-la, negando de alguma forma que é o destino final
do homem ”.

Ernest Becker (Springfield, 27 de Setembro de 1924 -

Burnaby, 6 de Março de 1974) foi um antropólogo
cultural, escritor e estudioso da interdisciplinaridade
científica. Tornou-se amplamente conhecido ao receber
o Prémio Pulitzer de Não Ficção Geral em 1974 por seu
livro A Negação da Morte.

Há muito a respeito da morte a temer: seja por acidente, doença

ou inflexão intencional de outro ser humano, o caminho da morte
para todos, exceto alguns humanos afortunados, é acompanhado
pela dor. A morte também pode ser uma experiência solitária e
isolada. Os seres humanos são seres sociais, e são nossas
interações com outros seres humanos que completam nossa
existência e dão sentido a nossas vidas. A morte é, assim, a
separação de tudo que dá forma à nossa vida; é a perda de tudo
que estimamos. A perda de um ente querido até a morte é
68
frequentemente uma das experiências mais dolorosas que um ser
humano pode ter. Mesmo quando a morte não é a de um ente
querido, simplesmente ser testemunha da morte pode evocar
horror e repulsa naturais.
Além disso, devido à sua aparente finalidade, a morte apresenta
um dos desafios mais formidáveis para a idéia de que a vida
humana tem significado e propósito. Diante desses fatos, não
deve surpreender que o medo tenha sido uma das respostas mais
comumente expressas pelos seres humanos à morte. Como a
idéia da morte evoca vários medos, os pesquisadores sugeriram
que o medo da morte é realmente um conceito multidimensional.
Foram distinguidas oito dimensões do medo da morte: medo do
processo de morte, medo da morte prematura, medo de outras
pessoas, medo fóbico da morte, medo de ser destruído, medo do
corpo após a morte, medo do desconhecido e medo dos mortos.
Da mesma forma, outros sugeriram três componentes do medo da
morte: componentes intrapessoais relacionados ao impacto da
morte na mente e no corpo, que incluem o medo da perda do
cumprimento de objetivos pessoais e o medo da aniquilação do
corpo; um componente interpessoal que está relacionado ao
efeito da morte nos relacionamentos interpessoais; e um
componente transpessoal que diz respeito a medos sobre o eu
transcendental, composto por medos sobre o futuro e punição
após a morte. Devido à complexidade dos medos da morte,
alguns autores sugerem o uso do termo ansiedade da morte para
descrever o conjunto amorfo de sentimentos que o pensamento
sobre a morte pode despertar.

69
Devido à complexidade dos medos da morte, os estudiosos
debateram se esses medos são naturais ou se são construções
sociais. A visão mais comum que atravessa a história do
pensamento sobre a morte é que o medo da morte é inato, que
toda a vida tende a evitar a morte e que o terror subjacente à
morte é o que impulsiona a maior parte do esforço humano. As
perspectivas antropológicas, filosóficas e psicanalíticas oferecem
evidências e justificativas de que o medo da morte é uma
resposta natural, dadas todas as tentativas dos organismos
biológicos de preservar a vida. Ao longo da história humana, o
medo tem sido a resposta universal à morte. Em 1889, o
antropólogo cultural Edward B. Tylor afirmou: "Toda a vida teme a
morte, mesmo os brutos que não conhecem a morte". O filósofo
Aristóteles disse que "claramente as coisas que tememos são
terríveis" e se refere à morte como "a mais terrível das coisas".
Segundo o antropólogo Ernest Becker, dos vários fatores que
influenciam o comportamento, um dos mais importantes é o terror
da morte. A visão mais comum, então, é que o medo é uma das
reações mais naturais aos encontros com a morte. Por outro lado,
alguns sociólogos argumentam que o medo da morte não é
necessariamente inato; ao contrário, é uma reação aprendida. Um
estudo afirma que o medo da morte é o resultado das
experiências de aprendizado de um indivíduo, e não um
fenômeno interno. Observou-se que condições sociais e culturais
podem dar origem ao medo da morte. O industrialismo e o
individualismo da sociedade moderna, por exemplo, podem criar o
medo da morte: “O surgimento da individualidade com a ilusão de

70
auto-suficiência promove o surgimento do medo da morte. Nas
sociedades que promovem a individualidade, o medo da morte
segue logicamente ”.
Nas culturas tradicionais e rurais, por outro lado, o medo da morte
não é tão forte. Tais argumentos parecem sugerir, no entanto,
que, se a resposta cultural em uma determinada sociedade não
temer a morte, os indivíduos dessa cultura não respondem à
morte com medo. Essa é uma premissa que requer validação
empírica. Talvez a concepção mais útil do medo da morte seja a
variável sujeita à manipulação pelo contexto social. A cultura de
uma sociedade pode oferecer explicações sobre a morte que
reprimem ou encorajam medos sobre a morte de acordo com as
necessidades da sociedade. Neste capítulo, exploramos as
respostas culturais ao medo da morte. O fato de os seres
humanos serem seres simbólicos nos permite construir sistemas
simbólicos que preservam o significado e o significado da vida
diante da morte. Um exame de várias culturas ao longo da história
sugere que o medo subjacente da morte sempre foi uma das
principais forças organizadoras da sociedade humana. Como a
construção social do significado é um elemento fundamental da
cultura, um exame do medo universal da morte e das respostas
culturais a esse medo nos oferece a oportunidade de examinar a
vasta experiência humana com a morte, desde os primórdios da
sociedade até o presente. Nesse sentido, examinamos aqui as
principais contribuições teóricas para nossa compreensão do
medo da morte e sua relação com a cultura humana, desde
estudos antropológicos de sociedades preliteradas até sistemas

71
religiosos, filosóficos e psicanalíticos de sociedades mais
avançadas. Toda cultura gerou um sistema de pensamento que
incorpora a realidade e a inevitabilidade da morte de uma maneira
que preserva a coesão social dessa cultura diante dos aspectos
potencialmente desintegrantes da morte.
As sociedades humanas primitivas desenvolveram sistemas
religiosos, incluindo o culto aos antepassados, que superavam a
divisão entre mortos e vivos e retratavam a morte não como um
fim, mas como uma transição para outro mundo que ainda está
muito conectado ao terreno. Os gregos usavam a razão e a
filosofia para lidar com o medo da morte. Os primeiros judeus
incorporaram uma variedade de práticas em suas crenças
religiosas em torno de limpeza e pureza para impedir a morte
indesejada. Os cristãos da Idade Média se entregaram à realidade
da morte, associando a morte do corpo à libertação do espírito
para passar a vida eterna com Deus. Os sistemas religiosos do
mundo oriental desenvolveram idéias de renascimento contínuo e
obtenção de liberdade do ciclo de renascimento através da
iluminação ou do nirvana. Em cada caso, o sistema simbólico
confere à morte um lugar na sociedade que oferece significado ao
indivíduo e impede que a sociedade caia no niilismo completo
diante da morte.

Respostas humanas prévia ao medo da

morte
72
Talvez a resposta humana mais básica à morte seja a fuga dela.
Foi descrito vários grupos de povos preliterados na Malásia e no
norte da Índia que tiveram práticas funerárias, mas simplesmente
fugiram, para nunca mais voltar ao local onde um de seus
membros morreu. Foi atribuído esse comportamento ao puro
horror que acompanha a inexplicável mudança de vivos para
mortos, como testemunhado por membros da tribo. Outro grupo
de malaios preliterados, no entanto, fugiu para abandonar os
moribundos, mas depois voltou para ver se a pessoa havia
morrido; se a morte tivesse ocorrido, eles enterravam o morto com
folhas. Posteriormente, eles abandonariam o local, retornando
apenas alguns anos depois. Eles vêem essa prática como um
estágio importante no desenvolvimento psicológico dos seres
humanos, o estágio em que os humanos enfrentaram a morte
pela primeira vez. Somente enfrentando a morte os humanos
começaram a integrar gradualmente o conceito de morte em sua
compreensão do esquema natural da existência.
Os primeiros seres humanos nem sempre fugiam da morte; em
algum momento, eles foram realmente confrontados com os
mortos. Uma vez confrontados, os mortos produziam uma mistura
de emoções na vida, variando de horror ao ver um cadáver a uma
combinação de medo e sentimentos de perda pelos mortos. As
mortes de membros de uma sociedade foram, portanto,
experiências traumáticas e potencialmente desintegradoras para o
grupo. O desenvolvimento de práticas em torno do descarte do
cadáver serviu para reintegrar a comunidade, permitindo que os
membros afirmassem algum tipo de controle sobre o

73
relacionamento da sociedade com a morte e os mortos. As
práticas culturais relacionadas ao descarte do cadáver tornaram-
se importantes em todas as sociedades humanas. Essas práticas
estavam sujeitas a um grau infinito de variação, mas em todos os
casos serviam a um objetivo subjacente semelhante: trazer o que
antes era um horror incompreensível para o reino de uma
compreensão ordenada do papel da morte na experiência
humana. Os primeiros seres humanos entendiam que a morte era
uma porta de entrada para uma vida após a morte. A crença de
que os humanos vivem após a morte é quase universal. Segundo
estudos, humanos pré-alfabetizados eram realmente incapazes
de imaginar a morte como a aniquilação do ser. Isso pode ser
atribuído ao fato de que os seres humanos são seres simbólicos;
embora os corpos humanos estejam confinados a uma série de
momentos únicos no tempo e no espaço, a mente humana é
capaz de atravessar muitas dimensões temporais e espaciais
simultaneamente. Os seres humanos são capazes de imaginar,
refletir e sonhar. Tylor (em 1889) observou que o animismo, a
forma mais preliterada de religião, se originou em explicações
primitivas de sonhos, visões, aparições e outros produtos da
imaginação.

Edward Burnett Tylor (Londres, 2 de outubro de 1832 -

Wellington, 2 de janeiro de 1917) foi um antropólogo
britânico. Era irmão do geólogo Alfred Tylor. Tylor filia-se
à escola antropológica do evolucionismo social.
Considerado o pai do conceito moderno de cultura, Tylor
vê, porém, a cultura humana como única, pois defende
que os diferentes povos sofreriam convergência de suas
práticas culturais ao longo de seu desenvolvimento, ideia

74
 que não é consenso hoje em dia. Sua principal obra é
Primitive Culture (1871).

Da mesma forma, Durkheim diz que a crença dos seres humanos

no mundo espiritual se originou da atribuição de uma realidade
igual aos primeiros seres humanos ao mundo acordado e ao
mundo do sono e dos sonhos.

David Émile Durkheim (15 de abril de 1858 - 15 de

novembro de 1917) foi um sociólogo francês. Ele
estabeleceu formalmente a disciplina acadêmica da
sociologia e - com Karl Marx e Max Weber - é
comumente citado como o principal arquiteto da ciência
social moderna.

Como os seres humanos, através desses processos mentais,

podiam formar imagens de pessoas que haviam morrido, eles
podiam usar essas imagens e os efeitos que as memórias dos
mortos continuavam a ter sobre os vivos, para raciocinar da
maneira mais elementar em que os humanos vivem após a morte.
A atitude predominante das sociedades humanas primitivas em
relação aos mortos, com algumas exceções, era o medo.

Sir James George Frazer (1 de janeiro de 1854 - 7 de

maio de 1941) foi um antropólogo social e folclorista
escocês, influente nos estágios iniciais dos estudos
modernos da mitologia e da religião comparada. Sua
obra mais famosa, The Golden Bough (1890),
documenta e detalha as semelhanças entre as crenças
mágicas e religiosas em todo o mundo. Frazer postulou
que a crença humana progredia por três estágios: magia
primitiva, substituída pela religião, por sua vez
substituída pela ciência.

Frazer observou:

75
 Embora fosse tolice e vaidade negar que [o selvagem]
muitas vezes lamenta sinceramente a morte de seus
parentes e amigos, ele geralmente pensa que seus
espíritos sofrem após a morte uma grande mudança, que
afeta seu caráter e temperamento em geral para pior. ,
tornando-os sensíveis, irritáveis, irascíveis, propensos a
se ofender com o menor pretexto e a sentir seu
descontentamento com os sobreviventes, infligindo-lhes
problemas de vários tipos, incluindo acidentes de todos
os tipos, secas, fome, doenças, pestilências e morte.

Evidências desse medo foram encontradas na maioria das

sociedades preliteradas. Isto é esperado. Por muitos milênios, a
vida como um todo para os seres humanos tem sido brutal e
curta, mas a tendência natural dos grupos preliterados era ver a
vida e a saúde como naturais, enquanto a doença e a morte
exigiam causas supervenientes que exigiam explicações. Os
culpados óbvios eram parentes mortos descontentes ou seres de
ordem superior que se interessavam especialmente pelos
assuntos humanos. Por causa do medo dos mortos, deuses e
ancestrais se tornaram objetos de tentativas de apaziguamento ou
controle pelos vivos. Esses dois objetivos, diz Malinowski, se
ramificaram em duas direções: religião e magia.

Bronisław Kasper Malinowski (7 de abril de 1884 - 16

de maio de 1942) foi um antropólogo cujos escritos sobre
etnografia, teoria social e pesquisa de campo tiveram
uma influência duradoura na disciplina da antropologia.

A religião é essencialmente a tentativa de apaziguar, enquanto

que por trás da magia está o desejo de controlar. A religião
sustentava os medos dos deuses e concentrava-se nos esforços

76
para suplicá-los; a magia pretendia transferir o poder para as
mãos do mago, dando àquele indivíduo um grau de controle sobre
as forças que afetavam a vida humana. Em certo sentido, a magia
era intensamente psicológica, pois envolvia convencer os
participantes do poder de seu portador. A magia também envolvia
experimentação, no entanto, e parte dessa experimentação
acabou por lançar as bases para uma experimentação científica
mais formal. Nas distinções antropológicas entre religião e magia,
podemos ver a base dos esforços contínuos da humanidade para
superar o medo da morte por meio das táticas opostas de crença
e controle.

Religião e medo da morte

As práticas culturais que cercam a morte combinadas com idéias
sobre o que acontece após a morte para formar a base da
religião, que é uma das pedras angulares de todas as civilizações.
Malinowski afirma que a religião "é uma resposta tão instintiva
quanto o medo da morte que a subjaz". Ele afirma: "De todas as
fontes de religião, a crise suprema e final da vida - a morte - é de
maior importância". A definição simples de religião de Durkheim é
"a crença nos seres espirituais". Segundo Durkheim, o objetivo da
religião é regular as relações dos seres humanos com esses
seres através de "orações, sacrifícios, ritos propiciatórios etc.". A
religião estabelece uma distinção fundamental entre o sagrado e o
profano. Estabelece um sacerdócio que atua como guardião do

77
sagrado e serve como interlocutor entre os mundos físico e
espiritual.
A religião ordena o comportamento humano, estabelecendo uma
série de tabus e prescrições em torno de objetos e ritos sagrados.
Assim, forma uma das instituições mais elementares da ordem
social. Representa a tentativa humana de unir organização social
com organização cósmica - ordenar a sociedade humana, o
mundo espiritual e o mundo cósmico e animal em que os seres
humanos estão imersos em uma realidade compreensível. Cultos
dos mortos, heróis míticos, adoração aos antepassados e
totemismo são todas formas de religião que incorporam uma
combinação de organização social dos vivos com tentativas de
influenciar as relações com os mortos e que atuam como porta de
entrada para um tipo de imortalidade desejado. Dessa maneira, a
religião aborda dois dos medos mais básicos dos seres humanos:
o medo dos mortos e o que acontecerá conosco depois que
morrermos. A religião forma, assim, um dos elementos básicos da
autoridade dos seres humanos sobre outros seres humanos. O
problema fundamental da sociedade é a preservação da ordem
social. Os seres humanos rapidamente perceberam que a
desordem leva, através do caos, à morte. Ordem e organização
representam uma fuga da morte. A religião, que capitaliza o medo
inato da morte, é um dos métodos mais eficientes para alcançar o
que Durkheim chama de "solidariedade mecânica", que é uma
ordem social baseada no entendimento de que todos os membros
da sociedade seguem as mesmas normas comportamentais. A

78
religião subjacente é o poder, e o fundamento de todo poder é o
da vida sobre a morte.
Como foi observado, o significado final da religião é "poder de
vida e poder sobre a morte". As pessoas em posições de
autoridade, sejam sacerdotes, guerreiros ou reis, assumem seu
poder controlando quem viverá e quem morrerá, brincando com o
medo dos membros da sociedade de que desobedecer à
autoridade significa não apenas a morte, mas também a
possibilidade de uma vida após a morte desagradável. Os
governantes não podem governar apenas pela força. A
combinação de regra pela força e regra através da autoridade
religiosa tem sido um dos meios mais eficazes para garantir a
obediência de uma população. Muitas monarquias compartilham
essa característica.
Toda sociedade permanece continuamente sob ameaça de
revolução e desintegração de baixo por sua juventude, devido ao
poder do desejo sexual. Cada geração deve, portanto, ser
eternamente diligente na transmissão de regras de
comportamento para a geração seguinte. O superego coletivo usa
tanto o medo da morte quanto o medo dos mortos para fazer
cumprir as regras e preservar a ordem social.

O superego (alemão: Über-Ich) reflete a internalização

das regras culturais, ensinadas principalmente pelos
pais, aplicando sua orientação e influência. Freud
desenvolveu seu conceito de superego a partir de uma
combinação anterior do ideal do ego e da "agência
psíquica especial que realiza a tarefa de ver que a
satisfação narcísica do ideal do ego é assegurada ... o
que chamamos de 'consciência'". Para ele, "a instalação
do superego pode ser descrita como um exemplo bem-
79
 sucedido de identificação com a agência parental",
enquanto o desenvolvimento prossegue "o superego
também assume a influência daqueles que entraram no
lugar dos pais - educadores, professores, pessoas
escolhidas como modelos ideais ".

As sociedades têm níveis diferentes de sucesso na geração de

sistemas simbólicos que são poderosos o suficiente para manter a
lealdade ao longo do tempo. Guerras, migração e comércio, bem
como a constante reflexão das gerações posteriores sobre as
experiências das gerações anteriores, muitas vezes levam a
transformações de sistemas simbólicos. Os sistemas mais
duradouros são, portanto, aqueles que são mais capazes de
adaptar seus sistemas simbólicos ao conjunto atual de condições
humanas.

80
 Capítulo 4
Compreensão da morte e medo da
morte em crianças pequenas

S
egundo Virginia Slaughter (Professora Associada de
Psicologia do Desenvolvimento e Codiretora da Unidade
de Desenvolvimento Cognitivo Precoce da Escola de
Psicologia da Universidade de Queensland, Austrália) e Maya
Griffiths (Psicóloga clínica atualmente trabalhando no campo da
saúde mental de crianças e jovens, tem um Mestre em Psicologia
Clínica pela Universidade de Queensland, Austrália). Os fatos
sobre a morte e o morrer estão entre os tópicos mais emocionais
e complexos da infância. Como tal, a aquisição e o
desenvolvimento de um conceito de morte madura têm sido objeto
de interesse por décadas. Pesquisas que documentam como
crianças de diferentes idades compreendem a morte e o morrer
abrangem as tradições psicanalíticas, piagetianas e,
recentemente, as intuitivas de pesquisa teórica). A literatura
psicanalítica descreveu os conceitos de morte das crianças para
explorar suas respostas emocionais à morte, enquanto os
pesquisadores piagetianos mediram mudanças no entendimento
da morte das crianças em relação ao seu movimento através de
estágios gerais de desenvolvimento cognitivo. Mais recentemente,
a abordagem da teoria intuitiva explorou o conhecimento das
crianças sobre a morte em termos de desenvolvimento de
conhecimento intuitivo ou popular sobre o domínio da biologia.
81
Cada uma dessas abordagens para entender o desenvolvimento
do conceito de morte documentou estágios e mudanças no
entendimento das crianças, e o quadro é bastante consistente.
As crianças primeiro reconhecem a morte no período pré-escolar.
Nessa idade, as crianças ainda precisam adquirir conhecimentos
específicos sobre os fundamentos biológicos da vida e da morte,
e assim entender o que sabem sobre a morte e o morrer em
termos de compreensão do comportamento humano. Assim, as
crianças em idade pré-escolar normalmente consideram que a
morte é algo que acontece apenas a alguns (doentes, idosos) e
que pode ser evitada com uma vida saudável e a prevenção de
situações específicas que eles sabem que podem ser fatais (por
exemplo, acidentes de carro, câncer) ) As crianças pequenas
tendem a conceituar a morte como um estado alterado de vida, no
céu ou no subsolo da tumba, e muitas vezes afirmam que os
mortos ainda precisam de oxigênio ou água e que os mortos
podem ouvir, sonhar e assim por diante.
Nessa idade, as crianças não entendem as causas da morte,
além de vincular a morte a agentes internos ou externos, como
veneno, armas ou doenças fatais. Os primeiros estudos
documentaram esse conceito de morte imaturo no
desenvolvimento por meio de técnicas de entrevistas
relativamente abertas.
Trabalhos posteriores capturaram a complexidade do
desenvolvimento da compreensão da morte através da análise de
subcomponentes específicos que contribuem para um conceito
maduro de morte.

82
O número de subcomponentes do conceito de morte variou entre
os estudos, mas a maioria dos pesquisadores reconhece a
importância dos cinco principais aspectos a seguir da
compreensão da morte, que são dominados pelas crianças em
uma ordem sequencial relativamente fixa entre as idades de 5 e
10:
1. Inevitabilidade - o reconhecimento de que os seres vivos
devem morrer eventualmente;
2. Universalidade ou aplicabilidade - o entendimento de que a
morte deve acontecer a todos os seres vivos;
3. Irreversibilidade ou finalidade da morte - o reconhecimento de
que os mortos não podem voltar à vida;
4. Cessação ou não-funcionalidade - o entendimento de que a
morte é caracterizada por processos corporais que deixam de
funcionar;
5. Causação - o entendimento de que a morte é causada por um
colapso da função corporal.
Nem todos os estudos incluíram todos esses subcomponentes (e
outros incluíram outros adicionais, como imprevisibilidade ou
mortalidade pessoal), mas a maioria dos pesquisadores em
desenvolvimento nesta área define operacionalmente o conceito
de morte madura como domínio de alguns ou de todos esses
subcomponentes. Aos 10 anos, a maioria das crianças conceitua
a morte como um evento fundamentalmente biológico que
inevitavelmente acontece com todos os seres vivos e é causado
por um colapso irreversível no funcionamento do corpo.

83
Estudos que investigaram a progressão da aquisição de
subcomponentes geralmente descobriram que a compreensão da
irreversibilidade da morte ocorre primeiro, aos 5 ou 6 anos de
idade. Assim, a compreensão precisa e precoce das crianças
envolve o reconhecimento de que os mortos não podem voltar à
vida. Em seguida, os subcomponentes de aplicabilidade,
inevitabilidade e cessação são adquiridos. Nos primeiros anos da
escola, as crianças passam a entender que a morte deve
acontecer a todos os seres vivos e que é caracterizada por
processos corporais que deixam de funcionar. O subcomponente
final a ser adquirido é a causalidade. Vários pesquisadores
argumentaram que a compreensão de mecanismos causais
específicos que podem resultar no colapso do funcionamento
corporal que leva à morte é o subcomponente mais inclusivo e
complexo e, portanto, o último a ser dominado. Aos 7 aos 10
anos, todos os subcomponentes são adquiridos.
Nesse estágio, a morte é conceituada como um evento
fundamentalmente biológico que inevitavelmente acontece com
todos os seres vivos e, em última análise, é causado por um
colapso irreversível no funcionamento do corpo. Além disso, foi
demonstrado que esse entendimento maduro da morte está ligado
ao desenvolvimento a outros conceitos biológicos, ou seja, a vida,
de forma que é contextualizada como parte do ciclo natural da
vida.
A morte é reconhecida como um conceito que carrega um impacto
emocional substancial ao longo da vida. Na primeira infância, os
medos normais mais comuns são a separação dos pais, das

84
trevas, dos animais e de criaturas imaginárias, como os monstros.
Embora não seja a principal fonte de medo e ansiedade nessa
idade, o medo da morte foi documentado em crianças a partir dos
5 anos. Estudos iniciais avaliaram o medo da morte em crianças
pequenas através de medidas fisiológicas e tempos de reação,
além de entrevistas abertas . A maioria dos estudos recentes
sobre o medo na infância utilizou escalas de classificação de
questionários, mais comumente o Programa de Pesquisa de
Medo para Crianças (FSSC-R, do inglês Fear Survey Schedule for
Children) revisado, no qual são apresentados itens que
descrevem estímulos ou situações de medo específicos, e pede-
se às crianças que classifiquem a extensão ao qual cada item
provoca ansiedade ou medo. Devido aos requisitos de atenção e
compreensão dessa metodologia, o FSSC-R é considerado
adequado apenas para crianças em idade escolar, mas uma
versão recente do FSSC-R em um formato totalmente pictórico o
tornou útil para crianças a partir dos 4 anos de idade (do inglês
Koala Fear Questionnaire, KFQ). Os estudos do cronograma da
pesquisa de medo mostraram que os medos das crianças se
agrupam em cinco fatores, um dos quais é morte e perigo. Esse
fator surgiu nas respostas de crianças de 4 a 6 anos no KFQ e,
entre 7 e 10 anos, os itens que carregam no fator de morte e
perigo são os itens de medo mais comumente endossados e
permanecem assim até a adolescência.
Vários autores especularam sobre a relação de desenvolvimento
entre o medo da morte e o desenvolvimento da compreensão da
morte pelas crianças. Uma sugestão é que as crianças muito

85
pequenas demonstrem pouco medo da morte em relação aos
colegas mais velhos, porque ainda não entendem o que isso
significa ou tudo o que isso implica. Uma sugestão alternativa é
que a tendência das crianças pequenas de pensar sobre a morte
em termos de comportamento, em vez de biologia, pode
exacerbar o medo da morte, porque sua conceituação imatura da
morte os leva a se concentrar em questões não resolvidas como
'por que algumas pessoas que eu amo decidem ir? viver embaixo
da terra? Ele voltará em breve? Não está frio lá embaixo? 'Apesar
do interesse de longa data na aquisição e no desenvolvimento do
conceito de morte, até o momento não houve investigação
empírica de como a transição para uma compreensão madura da
morte afeta o medo da morte das crianças.
Houve estudos que investigaram se o medo ou a ansiedade das
crianças sobre a morte afetavam a aquisição do conceito de
morte. Um estudo constatou que o medo da morte, avaliado com
o FSSC-R, foi negativamente correlacionado com a compreensão
do subcomponente de cessação da morte em uma amostra de
crianças entre 9 e 12 anos. Outro estudo constatou que crianças
de 6 a 11 anos de idade que obtiveram pontuações mais altas do
que seus pares em uma escala geral de ansiedade tinham menor
probabilidade de endossar a aplicabilidade / universalidade da
morte. Nos dois estudos, o valor negativo
a correlação entre os subcomponentes da compreensão da morte
e o medo ou a ansiedade foi interpretada como refletindo a
tendência das crianças ansiosas de se defenderem da noção de
morte, e não como uma falha na aquisição desses

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subcomponentes do conceito de morte. Essa interpretação é
sensata, uma vez que na maioria dos estudos de
desenvolvimento cognitivo, as crianças dominam os
subcomponentes da morte de cessação e aplicabilidade aos 7
anos de idade ou mais. Esses dados sugerem, portanto, que a
aquisição de pelo menos dois dos subcomponentes da morte,
aplicabilidade e cessação, pode estar associada ao medo da
morte.
Indiscutivelmente, o desenvolvimento de um conceito maduro de
morte pode afetar o medo da morte das crianças de maneira
positiva ou negativa. A previsão negativa é que, quando as
crianças alcançam a compreensão biológica relativamente
madura da morte como a cessação inevitável e irreversível da
função corporal aplicável a todos os seres vivos, isso pode
provocar medo porque, entre outras coisas, agora elas entendem
que a morte acontecerá. todos que amam e, finalmente, para si
mesmos. Do lado positivo, a aquisição de um conceito maduro de
morte poderia reduzir a ansiedade, porque as crianças agora a
entendem como uma parte natural do ciclo da vida e não lutam
mais com perguntas não respondidas decorrentes de sua
conceitualização anterior da morte como um comportamento.
Documentar qual desses possíveis cenários de desenvolvimento
é mais preciso tem implicações óbvias e importantes para a
prática clínica e educacional.
De acordo com Dona Matthews, Ph.D., psicóloga do
desenvolvimento e autora de quatro livros sobre crianças,
adolescentes e educação, algumas crianças se preocupam muito

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com a morte, tenham perdido ou não alguém próximo. Para
alguns, o gatilho da preocupação é uma história. Para outros, é
ver um cemitério ou ouvir membros da família falarem sobre uma
morte. Para outros, é a experiência obviamente mais preocupante
de perder alguém que ele ama ou um animal de estimação da
família. Independentemente das circunstâncias, os pais podem
ajudar seus filhos a lidar com as preocupações, para que não se
tornem irresistíveis.

O que os pais podem fazer para aliviar

as ansiedades relacionadas à morte?
1. Leve a sério. Esteja presente e disponível quando seu filho falar
sobre a morte. Abaixe seu telefone. Pare de descarregar a
máquina de lavar louça. Comporte-se como se os pensamentos
ou preocupações de seu filho sobre esse assunto fossem
importantes para você.

2. Seja calmo e tranquilizador. Não se preocupe com a saúde

mental do seu filho. Eles precisam que você seja o adulto aqui, a
pessoa forte no comando que os manterá seguros.

3. Afirme a dura realidade. Não encobrir os fatos, mas seja gentil

e realista. Converse com eles sobre a inevitabilidade do ciclo de
vida e como ele se aplica a tudo que está vivo. Plantas, animais,
humanos. Seu filho ficará tranqüilo com a verdade biológica

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prática, e isso os ajudará a sentir que podem confiar nos pais para
contar a verdade. (Observação: use o termo "morrer" e não
"dormir", a menos que você também queira que seu filho
desenvolva problemas de sono.).

4. Seja honesto e positivo. O maior medo das crianças é

geralmente que eles ou seus pais vão morrer em breve. Deixe
que eles saibam que você planeja ficar por muito, muito tempo.
Em termos de crianças pequenas, é suficientemente honesto
dizer que você planeja viver até os 100 anos, até que eles tenham
seus próprios filhos e seus filhos tenham filhos. Se seu filho
perguntar o que acontece depois que alguém morre, responda o
mais positivamente possível, sem ficar místico (você não quer
assustá-lo ainda mais com idéias de fantasmas, ou peça que
pensem que pessoas ou animais de estimação optaram por
melhorar sua vida. coloque e deixe-os para trás). Você pode falar
sobre como uma pessoa (ou animal de estimação) vive nas
memórias das pessoas. “Vovó sempre estará comigo, no meu
coração. Ela não aparece mais, mas ainda está aqui, em nossas
memórias. "

5. Procure ações que afirmam a vida. Fale sobre como estar vivo
é uma bênção, algo para agradecer todos os dias. Fale sobre as
ações que você pode tomar quando estiver vivo, sobre como
expressar essa gratidão. Pode ser tão simples quanto dar um
passeio e apreciar toda a vida na vizinhança - as pessoas, os
animais de estimação, as árvores, as plantas e até os insetos

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irritantes. Pode ser maior, como expressar gratidão a todas as
pessoas que melhoram nossas vidas, à medida que as
encontramos. Pode assumir a forma de expressão artística,
aprender algo novo ou participar de atividades físicas
desafiadoras.

6. Garanta um equilíbrio saudável. Como os adultos, as crianças

são mais saudáveis no corpo e na mente quando têm um
cronograma razoavelmente previsível de sonecas, refeições,
aconchegamentos, brincadeiras, tempo de aprendizado, tarefas
domésticas, tempo ao ar livre e o resto.

7. Modele uma atitude de gratidão. Expresse apreço pelo fato de

seu filho estar vivo e em sua vida. Ajude seu filho a apreciar o que
é bom na vida deles. Eles se concentrarão menos em seus
medos, à medida que encontrarem prazer em ajudar os outros,
concentrando-se no bem-estar dos outros. A gratidão tem muitos
benefícios, incluindo aumento do bem-estar, felicidade, energia,
otimismo, empatia e popularidade.

8, Instale uma sessão de preocupação diária. Reserve uma

sessão especial de dez minutos todos os dias, talvez uma hora
antes de dormir, para discutir os medos de seu filho. Peça que
eles conversem com você sobre o que eles estão preocupando.
Esteja presente, disponível e reconfortante.

90
9. Leia os livros de boas crianças sobre a morte. Estes incluem
And So It Goes, de Paloma Valdivia; Adeus Mog, de Judith Kerr;
O livro de adeus, de Todd Parr; Ida Always, de Caron Levis e
Charles Santoso; e mais.

10. Consulte um profissional. Se as preocupações ficarem muito

grandes e você não conseguir acalmar seu filho, é hora de
conversar com um profissional. Você pode precisar de ajuda para
lidar com as ansiedades do seu filho.

91
 Epílogo

O
s seres humanos claramente têm problemas para
pensar na morte. Esse problema geralmente é usado
para explicar comportamentos como atraso na redação
de testamentos ou compra de seguro de vida ou interesse em
crenças médicas e religiosas estranhas. Mas o problema é muito
pior do que a maioria das pessoas imagina. O medo da morte nos
faz gastar quinze por cento de nossa renda em remédios, dos
quais obtemos pouco ou nenhum benefício à saúde, enquanto
negligenciamos coisas como exercícios, que oferecem grandes
benefícios à saúde.
Sugerimos que o aprendizado dos fatos biológicos sobre a morte
faz com que as crianças sintam menos medo da morte,
eliminando a confusão e perguntas sem resposta que surgem ao
manter um conceito imaturo de morte. É igualmente plausível, no
entanto, que à medida que o medo da morte das crianças diminui,
elas se tornam mais capazes de assimilar novas informações
sobre a morte e, portanto, demonstram um entendimento mais
maduro da morte. Estudos longitudinais e / ou de treinamento,
idealmente incluindo medidas mais abrangentes de autorrelato
infantil de medo (como o KFQ) são necessárias para decidir entre
essas duas opções.
Com base em nossa interpretação das descobertas atuais,
prevemos que o domínio dos fatos biológicos da morte e do

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morrer viria primeiro e causaria uma redução subsequente no
medo da morte de crianças pequenas.
Infelizmente, é uma realidade que algumas crianças pequenas
devem enfrentar os fatos da morte e do morrer em uma idade
relativamente jovem. Pesquisadores e clínicos aconselharam os
adultos a discutir a morte em termos verídicos, concretos e
inequívocos com as crianças. Esta investigação fornece algum
suporte empírico e mais precisão a essa diretiva. Em crianças
pequenas, entender a morte como um evento biológico está
associado à redução do medo da morte. Assim, falar sobre a
morte e o morrer em termos biológicos com crianças pequenas
pode ajudar a reduzir o medo.

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 Bibliografia consultada

M
MATTHEWS, D. Young Children and the Fear of Death.
Disponível em: <
https://www.psychologytoday.com/intl/blog/going-beyond-
intelligence/201802/
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https://pdfs.semanticscholar.org/329b/768a1caa6
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2020.

MURPHY, J. G. Rationality and the Fear of Death. Disponível em:

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 O
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S
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Siberian Federal University. Humanities & Social Sciences, v.
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96