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O Eu e a existncia em Pascal

Ivonil Parraz *
Resumo: O eu penso solitrio de Descartes fonte inspiradora para Pascal.
Mantendo-o em sua solido, o autor ressalta a dificuldade de, pela razo,
estabelecer algum vnculo entre Deus e o homem. As cesuras entre o eu e Deus,
resulta, em Pascal, na impossibilidade de estabelecer objetivamente a existncia do
eu no tempo. Nosso objetivo neste artigo sublinhar tais questes.
Palavras-chave: Contingncia, Deus, Existncia, Eu penso
Rsum: Je pense solitaire de Descartes est source inspire pour Pascal. En le
maintenant dans sa solitude, l'auteur rejaillit la difficult de, pour la raison, tablir
quelque lien entre Dieu et l'homme. Les cesuras entre moi et Dieu, rsultent, dans
Pascal, dans l'impossibilit d'tablir objectivement l'existence de moi dans le temps.
Notre objectif dans cet article est souligner telles questions.
Mots-cl: Contingence, Dieu, Existence, Je pense

Sinto que posso no ter existido; pois o eu consiste no meu pensamento:


portanto, eu, que penso, no teria existido se minha me tivesse morrido
antes de eu ter sido animado: portanto, no sou um ser necessrio. No
sou tambm eterno, nem infinito; mas vejo bem que h na natureza um
ser necessrio, eterno e infinito (B. 469; L. 135).

O tema central desse fragmento , primeira vista, o da existncia


do eu e de Deus. Pascal, em momento algum, vincula a existncia do
eu a Deus. Assim como para Descartes, tambm para Pascal, o eu
consiste no pensamento. Todavia, diferentemente de Descartes,
Pascal no toma o pensamento (idia) como ponto de partida para
chegar existncia divina. A existncia do eu, que pensa, deve-se ao
puro acaso: a minha me no morrer antes de eu ter sido animado.
Por que Pascal sublinha o eu que pensa, posto no partir do
pensamento para estabelecer algum vnculo com Deus e, com isso,
sustentar a existncia do eu alm do mero acaso? Qual a razo que
leva o autor a introduzir o acaso em um tema caro tradio
*

Professor de Filosofia na Faculdade Joo Paulo II, FAJOPA (Marlia/SP). E-mail:


parraz@uol.com.br. Artigo recebido em 24.08.2007, aprovado em 11.12.2007.

Princpios, Natal, v. 14, n. 22, jul./dez.2007, p. 167-178.

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metafsica os prprios termos: necessidade, eternidade e infinitude


empregado por ele, atestam o tema essencialmente metafsico-,
posto em evidncia por Descartes? Enfim, qual o sentido da cesura
entre a existncia do eu e a de Deus?
1 O eu e a existncia em Descartes
A trajetria do eu, em Descartes, comea no ato mais solitrio que
ele pode realizar: o ato de duvidar. Ao escolher duvidar, o eu se
coloca em uma fragilidade tamanha que o abismo do nada (no-ser,
aparncia, sem substancialidade alguma) o ameaa a todo o
momento. Esse abismo do nada pode tragar o eu a todo instante,
pois na dvida, o eu pode no colher a si mesmo em uma identidade.
nesse caminho doloroso da dvida, que o eu se descobre como
puro pensamento. O eu que duvida , por isso mesmo, um eu que
pensa, uma vez que duvidar tambm pensar. Que uma coisa que
pensa? uma coisa que duvida (Descartes, 1973, p. 103).
Duvidando, o eu pensa. O eu que pensa porque duvida, colhe a si
mesmo como puro pensamento. O eu ento idntico ao
pensamento. Ora, se o eu idntico ao prprio pensamento, deixar
de pensar implica em deixar de ser. Com efeito, Pensar um
atributo que pertence necessariamente ao eu (ser pensante). O ato de
pensar revela o que o eu. Logo, o eu um ser pensante, ou seja,
existe como puro pensamento.
Descartes se descobre como uma substncia pensante, um eu
que existe como pensamento. Essa sustncia pensante, colhida no
prprio ato de pensar, s pode existir enquanto estiver pensando,
posto ser o prprio pensamento quem lhe revela seu ser (Descartes,
1973, 102). Assim, fora do pensamento, ou melhor, no tempo em
que no estiver pensando em si mesmo, o eu deixa de ser ou existir.
No h nada no eu pensante que possa lhe garantir subsistncia no
tempo. O tempo, de sucesso contnua, assinala uma ruptura, uma
falta no eu pensante que no pode subsistir sem pensar somente em
si mesmo.
Pode-se perceber em Descartes dois modos distintos de
existncia: o primeiro se resume naquele instante em que o eu pensa

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efetivamente em si mesmo e somente em si, colhendo-se como uma


substncia pensante. Nesse momento, nada sucede ao eu. O eu , e
somente ele . O eu existe na mais absoluta solido. H, portanto,
um tempo que no sucede aquele instante: o instante em que o eu
absorvido pelo prprio eu. o instante em que o eu se descobre
como um eu sou. Mas h um outro modo: o modo de existir em
um tempo de sucesso contnua. O tempo em que o eu no se
encontra absorvido consigo mesmo. Este tempo aquele que pode
ser dividido infinitamente. um tempo em que um instante no se
liga a um outro que o antecede, nem a um outro que o sucede. Nesse
tempo da divisibilidade infinita, o eu que pensa no tem o poder de
subsistir por si mesmo. Nada h no eu que garanta que ele, que
existe agora, exista no instante seguinte (Descartes, 1973, p. 118).
Este poder de conservar-se na existncia no interior de um tempo de
sucesso contnua, de pura fluidez, reside em um outro que no o
eu pensante. Este outro o prprio Deus.
Mas Descartes no pode sair do eu pensante para poder
chegar existncia de Deus, pois sair de si, neste momento, redunda
em perder a prpria experincia da existncia, posto o eu existir
somente enquanto estiver pensando em si efetivamente (Descartes,
1973, p. 102). Somente no eu pensante que o filsofo pode
encontrar algo que o ligue a Deus. A idia , portanto, a nica via
que se abre do eu (puro pensamento) a Deus (perfeito/infinito). Em
sua infinita potncia, Deus no cria uma vez por todas, Ele recria
constantemente. Um tempo divisvel, exige uma criao contnua
(Descartes, 1973, p. 118).
Pelo vis da onipotncia divina, que no s cria, mas
conserva continuamente a substncia, o eu pensante subsiste no
interior da sucesso contnua do tempo. Na fluidez do tempo, o eu
existe, embora no pense em si atualmente. O Deus incessantemente
criador de Descartes, sustenta o eu no tempo.
Descartes chega existncia de Deus atravs da idia de
perfeio/infinitude que ele encontra no eu que pensa. Esta idia foi
depositada por Deus no momento da criao: e certamente no se
deve achar estranho que Deus, ao me criar, haja posto em mim esta

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idia para ser como que a marca do operrio impressa em sua obra
(Descartes, 1973, p. 120).
Embora o eu que pensa, absorto em si mesmo, experimenta
a si sem sucesso, para existir no interior do tempo, necessita do
Deus criador. Posto ser criatura e, portanto, necessitar daquele que
para ser ou existir, o eu contingente. Mas essa contingncia,
Descartes a estende no instante da criao. Neste momento Deus
assinala sua criatura com a idia de perfeio/infinitude: nica via
de acesso a ele. Ora, sendo Deus perfeito/infinito, de uma infinitude
atual, uma vez que perfeito, somente ele necessrio, eterno e
infinito, ou melhor: sendo Deus o que , Ele existe necessariamente.
O eu que comea sua trajetria na solido da escolha de
duvidar; que num primeiro momento descobre o seu ser na solido
do pensar a si e somente a si, descobre-se, logo em seguida, devido
exigncia de um tempo de contnua fluidez, que no existe sozinho
no mundo. A descoberta que o uso da razo lhe propicia que para
ser (existir), o eu necessita daquele que . Com efeito, o prprio ato
de pensar em si remete o eu a pensar em Deus.
Pelo simples fato de Deus me ter criado, bastante crvel que ele, de
algum modo, me tenha produzido sua imagem e semelhana e que eu
conceba essa semelhana (na qual a idia de Deus se acha contida) por
meio da mesma faculdade pela qual me concebo a mim prprio.
(Descartes, 1973, p. 120).

Pelo uso da razo, Descartes conhece a si mesmo como


aquele que existe porque pensa, bem como conhece a existncia
divina. Mas o eu que existe porque pensa no s existe enquanto
pensa. O Deus bondoso e veraz conserva o eu no interior de um
tempo de fluidez constante. Sendo a existncia uma das perfeies,
somente o ser perfeito a possui como inerente sua prpria essncia.
Os demais seres s podem existir se o Ser Perfeito conserv-los na
existncia. A existncia do eu liga-se, pois, a existncia de Deus.
2 O eu e a existncia em Pascal
Pascal comea o fragmento B.469; L. 135 dos Pensamentos
afirmando a possibilidade da no existncia: sinto que posso no

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ter existido. Ora, o sentimento no possui a evidncia das idias.


Todo sentimento confuso, obscuro para a razo. Se assim , por
que o autor logo acrescenta que o eu consiste no meu
pensamento? Se a consistncia do eu deve-se ao pensamento o
que permite a Descartes a evidncia imediata: Penso logo existo
por que Pascal introduz o sentimento? O sentimento desfruta
tambm de uma evidncia imediata?
2.1 O corao em Pascal
O corao representa em Pascal o dinamismo da alma. Vrias
expresses pascalianas mostram esse dinamismo: os movimentos
do meu corao (Pascal, 1963, p. 363); todos os movimentos
naturais de meu corao (Pascal, 1963, p. 363); a alma no pode
deter seu corao (Pascal, 1963, p. 291). O corao apresentado
por Pascal como agitado, dilacerado: s sofremos proporo que
o vcio, que nos natural, resiste graa sobrenatural. O nosso
corao sente-se dilacerado entre esses esforos contrrios. (B.498;
L. 924).
No opsculo De lart de persuader, Pascal apresenta o
corao como sinnimo da vontade:
Ningum ignora que h duas entradas por onde as opinies so recebidas
na alma, que so suas duas principais potncias, o entendimento e a
vontade. A mais natural a do entendimento, pois no se deveria jamais
consentir seno s verdades demonstradas; mas a mais comum, embora
contra a natureza, a vontade ... Eu no falo aqui das verdades divinas ...,
pois elas esto infinitamente acima da natureza: Deus somente pode plas na alma, e pelo modo que o agrada ... Falo, pois, apenas das verdades
do nosso alcance; e delas que digo que o esprito e o corao so como
portas por onde elas so recebidas na alma, mas que bem poucos
encontram pelo esprito, enquanto elas l so introduzidas em multido
pelos caprichos temerrios da vontade, sem o conselho do raciocnio.
(Pascal, 1963, p. 355).

Como sinnimo de vontade, o corao pascaliano aquele


que pode tender para Deus ou para as criaturas: ele se endurece
contra um ou outro, sua escolha (B.277; L. 423).

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Mas o corao pascaliano no revestido somente de uma


funo volitiva. Ele tambm revestido de uma funo cognitiva:
conhecemos a verdade no s pela razo, mas tambm pelo
corao (B. 282; L. 110). A razo encontra a verdade de maneira
mediata, ligando as idias ela chega a concluso, ou em outros
termos, atravs das premissas chega-se a concluso. Por isso ela
necessita do discurso, pois neste, valendo-se do princpio da
contradio, ela demonstra a verdade. Esta, portanto, atingida pela
razo de modo indireto. O corao, ao contrrio, atinge o verdadeiro
de maneira imediata, no necessitando do discurso. Logo, ele chega
verdade diretamente: corao, instinto e princpios (B. 281; L.
155). Devido a esta dupla funo que o corao mostra-se apto a
receber Deus.
Por chegar verdade diretamente, o corao pascaliano
apresenta-se, em sua funo cognitiva, como intuio. Ele se ope
ao discurso, pois conhece os primeiros princpios: e em vo que o
raciocnio, que deles no participa, tenta combat-los (B.282; L.
110). O corao possui um grau de certeza superior razo: os
primeiros princpios esto em uma extrema clareza natural, que
convence a razo mais poderosamente que o discurso (Pascal,
1963, p. 352).
Ao descrever o modo direto que o corao conhece os
primeiros princpios, Pascal apresenta-o como aquela potncia apta a
receber. Dessa maneira, o corao se distingue da razo que constri
seu objeto: a natureza recusou-nos esse bem e s nos deu, ao
contrrio, muito poucos conhecimentos dessa espcie; todos os
outros s podem ser adquiridos pelo raciocnio. (B. 282; L. 110).
Por conhecer imediatamente os primeiros princpios, o
corao serve de base para a razo: e sobre esses conhecimentos do
corao e do instinto que a razo deve apoiar-se e basear todo o
seu discurso (B. 282; L. 110). O corao , portanto, o ponto de
partida para a razo e, por ser assim, ele superior razo
discursiva.
O corao pascaliano aquela potncia que exerce tambm
o poder de sentir; o corao sente que h trs dimenses no espao

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e que os nmeros so infinitos (B. 282; L. 110). Esse modo de


conhecer apresenta-se prximo do instinto. Ele remete, ento, a
dimenso corporal do homem: prouvesse a Deus que ...
conhecssemos todas as coisas por instinto e por sentimento! (B.
282; L.110).
Pascal atribui ao corao a conscincia moral. nele, como
sinnimo de vontade, que o homem encontra, conforme sustenta
Philippe Sellier, suas tendncias ignoradas, ou seus desejos
conscientes, suas decises, suas alegrias ou seus remorsos (Sellier,
1970, p. 135). A memria, a alegria so sentimentos (B. 95; L.
646). Assim, o corao aparece como aquela potncia na qual o
homem experimenta seus sentimentos de dor ou de prazer: o
corao sente-se dilacerado por esses esforos contrrios (B. 498;
L. 924). Esforos estes entre a caridade e a cupidez. A ele, portanto,
pertence a conscincia moral.
Com o termo corao o qual exerce a funo volitiva, a
funo cognitiva e a conscincia moral Pascal designa a
profundeza da alma. Sendo assim, o corao representa nosso ser
verdadeiro, o homem no mais profundo do seu ser. nele, portanto,
que o homem conhece a si mesmo.
Por ser o sentimento prprio do corao, por estar prximo
do instinto, bem como, pelo fato de o corao, em sua funo
cognitiva, propiciar um conhecimento imediato, Pascal pode
sustentar que: sinto que posso no ter existido. Pelo sentimento do
corao, ou seja, por uma espcie de instinto, o eu sabe que h a
possibilidade de sua no existncia. Ora, esse sentimento (instinto)
no revela, por si mesmo, a consistncia do eu. No pelo fato de
sentir que eu penso. Por que, ento, Pascal, logo aps afirmar que
sente poder no existir, acrescenta: pois o eu consiste no meu
pensamento?
O sentimento da possibilidade da no existncia do eu est
ligado existncia ou no existncia de sua me, ou seja, est ligado
contingncia do eu. No quela situada na origem da criao,
como em Descartes, mas aquela da durao da existncia do eu no
tempo, a qual se deve a inmeros acasos: minha me no ter

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morrido antes de eu ter sido animado. Se, por um lado, a


contingncia do eu leva-o a ter tais e tais sentimentos, por outro
lado, o eu, que pensa, s pode pensar a partir de sua contingncia, a
partir de sua insuficincia. Enquanto o eu cartesiano extrapola a
ordem do vivido e, no universo metafsico, colhe-se a si mesmo
como puro pensamento; o eu, para Pascal, cuja dignidade consiste
no pensamento, s pode pensar a si mesmo na ordem do vivido.
nessa ordem de sucesso contnua, que sua existncia depende da
existncia, no de um Ser por excelncia, mas de um outro ser que,
assim como o eu, tambm se encontra encerrado nessa mesma
ordem.
O eu cartesiano se descobre como um eu sou, no momento
em que o eu pensante no vislumbra nada que o suceda. Diante do
Deus enganador, e prescindindo do tempo, o eu subsiste. A nica
ameaa existncia do eu pensante deve-se a sua existncia no
interior do tempo. Em um tempo composto de infinitas partes, entre
as quais no h ligaes de nenhuma espcie, no h nada no eu
(puro pensamento) que o mantenha no instante seguinte. O Deus
necessrio, eterno e infinito, torna-se imprescindvel para que o eu
possa existir no interior de um tempo infinitamente divisvel.
O eu pascaliano no pode se descobrir como um eu sou, tal
como em Descartes. Preso contingncia (durao no tempo), o eu
penso s pode pensar existncia sem prescindir do tempo.
Renunciando a uma metafsica que pe os seres diante do Ser,
aqueles so lanados em um mundo de acasos. Com efeito, s se
pode pensar a existncia considerando os inmeros acasos que a
envolve. Envolto em um tempo que o antecede e que o sucede,
como o eu pode descobrir-se como um eu sou?
Eu vejo esses apavorantes espaos do universo que me encerram ..., sem
que eu saiba ... porque esse pouco de tempo que me foi dado a viver me
assinalado a esse ponto antes que a um outro de toda a eternidade que me
precedeu e de toda aquela que me segue. Eu no vejo seno os infinitos
em todas as partes, que me encerram como um tomo e como uma
sombra que dura somente um instante sem retorno (B. 194; L. 427).

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Conhecendo sua contingncia, considerando os acasos


que envolvem sua existncia, o eu que pensa descobre-se,
no como um eu sou, mas como um ser no necessrio, nem
eterno, nem infinito. A sua prpria condio no interior do
tempo leva-o a descobrir sua finitude. No , portanto, diante
de um Ser Perfeito que ele descobre sua imperfeio.
Em Descartes, o eu encontra, na mesma faculdade que em
que ele descobre-se como um eu pensante, a idia de
perfeio/infinitude. Partindo do princpio que todo efeito tem uma
causa, a idia de perfeio/infinitude tem tambm uma causa. Esse
princpio associado a um outro: deve haver alguma realidade no
efeito que j esteja contido na causa, pois, caso contrrio, o efeito
no poderia ser efeito de tal causa. Ora, o eu que duvida, que quer,
que no quer, imagina, pensa, sente, afirma, nega ... no pode ser a
causa de uma tal idia, pois tudo isso implica imperfeio, o efeito
no poderia ser efeito de tal causa. A causa da idia de
perfeio/infinitude s pode ser um ser perfeito/infinito.
Descobrindo a causa da idia de perfeio/infinitude, o eu descobre,
ao mesmo tempo, que no existe sozinho no mundo.
A descoberta do eu cartesiano de que ou existe se d
diante de um Deus enganador. Mesmo que haja um Deus
imperfeito (enganador), eu sou, eu existo. A partir da idia de
perfeio/infinitude, cuja causa um Ser perfeito/Infinito, o eu se
descobre como um ser imperfeito que, para existir no tempo,
necessita da ao criadora contnua de Deus. Ora, o eu cartesiano
no chega ao conhecimento de sua imperfeio a partir de si mesmo,
de sua condio de ser existindo no interior de um tempo: como
uma sombra que passa, ele descobre-se como um ser imperfeito
somente diante de um Ser Perfeito.
O Deus cartesiano, assim como para Pascal, um ser
necessrio, eterno e infinito. Descartes chega ao conhecimento dessa
verdade, tal como vimos, pela idia de Perfeio/Infinitude presente
no eu pensante. Essa idia, segundo o filsofo, foi depositada como
sementes de verdade pelo prprio Deus no momento da criao:
como a marca do operrio impresso em sua obra (Descartes, 1973,

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p. 120). Tal idia o ltimo vestgio de Deus em sua criao. Assim,


a nica via possvel para estabelecer o mundo em sua verdade ir do
eu (que pensa) a Deus e de Deus ao mundo.
Em Pascal no h via possvel para ir do eu a Deus e de
Deus ao mundo. O que se verifica nos Pensamentos,
especificamente, no uma passagem entre o eu, Deus e o mundo,
mas uma ruptura. O fragmento B.469; L. 135 que est sendo
analisado assinala nitidamente essa ruptura. Ao empregar o termo
vejo bem, o autor refere-se nitidamente ao corao. Ver bem
significa ver claramente, porm no em uma evidncia racional
como em Descartes, mas uma viso imediata prpria do corao. A
razo para Pascal a faculdade que permite estabelecer relaes. S
possvel estabelecer relaes entre as coisas em que h propores.
Entre a contingncia do eu e a necessidade de Deus, entre a durao
do eu no tempo e a eternidade divina, entre a finitude humana e a
infinitude do Ser por excelncia no h proporo alguma. Assim,
na ltima frase que fecha o fragmento: mas vejo bem que h na
natureza um ser necessrio, eterno e infinito, Pascal est se
referindo a evidncia imediata do corao.
A primeira parte do fragmento, o eu posto a pensar em sua
prpria contingncia, sem sair dela. Neste pensamento, e diante dos
acasos que envolvem a sua existncia no tempo, o eu conclui acerca
de sua no necessidade, no eternidade e no infinitude. Essa
concluso a que chega o eu que pensa, no est vinculada ao
acrscimo verificado na ltima frase do fragmento. Mas vejo bem,
no mundo (natureza) que h um ser necessrio, eterno e infinito.
Isto porque, o eu, para pensar em si, emprega a razo, enquanto para
relacionar-se a Deus somente possvel pelo corao: faculdade da
desproporo.
A evidncia do corao, em Pascal, no se traduz como uma
idia, mas como um sentimento. Ora, o sentimento, devido a sua
imediatez, no permite ao eu ter conscincia de seu prprio
sentimento, pois no instante em que o eu tem conscincia de seu
sentimento, este deixa de ser o que . A conscincia do sentimento
anula o prprio sentimento: o eu no sente mais, ele percebe sentir.

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Perceber no sentir. Se assim , o sentimento no representativo


como a idia. Contudo, ele tambm revestido de uma evidncia e
de uma evidncia imediata: vejo bem.
Se pelo sentimento imediato do corao que o eu, que
pensa, v bem que h, na natureza, um ser necessrio, eterno e
infinito, isso implica que, em Pascal, no h vestgios da divindade,
nem como idia no eu pensante, como em Descartes, nem na
natureza, como para os medievais. Com efeito, no se vai a Deus,
nem pelo pensamento (razo), nem pela natureza. O ltimo refgio
de Deus no homem se d pelo sentimento, pelo desejo do Ser. Esse
sentimento, desejo do Ser prprio do corao e, por isso, confuso
razo posto no ser representativo.
Ao atribuir ao corao, faculdade da desproporo, o ltimo
refgio de Deus no homem, Pascal ressalta a ruptura entre razo e
corao. Pela razo (faculdade da proporo), o homem incapaz de
vincular o mundo, concebido infinitamente, a Deus; bem como
vincular a existncia humana existncia divina. Assim, o que se
encontra sublinhado no fragmento B. 469; L. 135 dos Pensamentos,
entre outros, so as cesuras entre Deus, homem e mundo. Ora, so
essas cesuras que permitem a Pascal manter intacta a solido
humana inaugurada por Descartes. O eu solitrio, envolto consigo
mesmo permite Pascal mostrar que o homem, longe de Deus,
encontra-se deriva e, como conseqncia disso, o que se encontra
no homem sua insuficincia.
Nesta solido, o homem pode preparar-se a receber algo que
o transcende: a f. Todavia, a f, as incertezas que ela envolve, uma
vez que ela dom divino e, portanto, pode faltar a qualquer
momento, no arranca o homem da solido: a solido de escolher
abrir-se s verdades divinas; a solido de no poder contar com
nenhuma recompensa; a solido da busca de um Deus que no se
deixa encontrar pela razo, de um Deus que se esconde.
O fragmento B. 469; L. 135 ao tratar da existncia do eu e
de Deus, tem como fonte inspiradora o eu solitrio de Descartes. Ao
procurar mostrar a impossibilidade de passar, via racional, da
existncia do eu existncia de Deus, Pascal mantm na solido o

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eu penso cartesiano. Ora, isso estratgico para a inteno de Pascal


ao escrever seus Pensamentos: apologia da religio crist. Mantendo
o homem na solido, ele pode suscit-lo a buscar Deus.
Referncias
DESCARTES, R. Meditaes Metafsicas. So Paulo: Abril
Cultural, 1973.
MICHON, H. Lordre du coeur: philosophie, thologie et mystique
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PASCAL, B. Oeuvres compltes. Organizao por Louis Lafuma.
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SELLIER, P. Pascal et Saint Augustin. Paris: A. Colin, 1970.