Trad Braidotti S 2019 Posthuman Knowledge

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Conteúdo
Reconhecimentos
Introdução: Pós-humano, demasiado humano

Notas
1 A condição pós-humana
Uma Convergência
Sobre a importância de estar exausto
Fadiga teórica
Fadiga Pós-Trabalho
Fadiga da Democracia
Notas
2 Sujeitos Pós-Humanos
Relacionalidade multiescalar
Imanência e Materialismo Diferencial
'Nós-estamos-(todos)-nisto-juntos-mas-não-somos-um-e-o
Mesmo'
Pós-humanismo não é desumanismo
Reafirmando Afirmação
A Força do Presente
Notas
3 Produção de conhecimento pós-humano
Objetos pós-naturais de investigação
Aceleracionismo Epistémico
Capitalismo Cognitivo e a Nova Economia do Conhecimento

Observação
4 A Pós-Crítica Humanidades
Exuberância Transdisciplinar
Uma genealogia das pós-humanidades críticas

Estudos de primeira geração
Estudos de segunda geração

Dos Estudos Críticos às Pós-Humanidades
Um Marco Teórico para as Pós-Humanidades Críticas
Definindo recursos
Respostas Institucionais
Notas
5 Como fazer o pensamento pós-humano

Ciência Maior e Ciência Menor
Prática jurídica pós-humana

Desejo de Compreensão Adequada
Prática Artística
Um empirismo diferente
Estudos de deficiência pós-humana

Desfamiliarização
pedagogia pós-humana
Notas para uma universidade pós-humana
Notas
6 Sobre Ética Afirmativa
Estamos 'nós' juntos nisso?

As Humanidades Diferenciais Planetárias
Ética de Afirmação Orientada por Zoe
Afirmação e Vulnerabilidade
Notas
7 O Inesgotável
Referências
Índice
Contrato de licença de usuário final

Conhecimento pós-humano
Rosi Braidotti
política
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Copyright © Rosi Braidotti 2019 O direito
de Rosi Braidotti de ser identificada como autora deste trabalho foi declarado de acordo com a Lei de Direitos Autorais, Designs
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ISBN-13: 978-1-5095-3525-5
ISBN-13: 978-1-5095-3526-2 (pb)
Um registro de catálogo para este livro está disponível na Biblioteca Britânica.
Dados de Catalogação na Publicação da Biblioteca do Congresso
Nomes: Braidotti, Rosi, autora.
Título: Conhecimento pós-humano / Rosi Braidotti.
Descrição: Medford, MA: Polity, 2019. | Inclui referências bibliográficas e índice.
Identificadores: LCCN 2018059982 (impressão) | LCCN 2019014453 (ebook) | ISBN 9781509535279 (Epub) | ISBN 9781509535255
(capa dura) | ISBN 9781509535262 (pbk.)
Disciplinas: LCSH: Humanismo.
Classificação: LCC B821 (ebook) | LCC B821 .B628 2019 (impressão) | DDC 144--dc23
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Reconhecimentos
Durante a fase de pesquisa deste livro, beneficiei-me muito do
estimulante ambiente intelectual do Instituto de Estudos Avançados da University
College London, que Tamar Garb e sua equipe criaram e onde fui Distinguished
Visiting Professor em 2017. Também sou grato a Henrietta Moore , Diretor
do Institute for Global Prosperity da University College London, que me
convidou como Professor Visitante Honorário ativo desde 2017.
Passei dois meses muito produtivos como Senior Visiting Fellow no

Internationales Kolleg für Kulturtechnikforschung und Medienphilosophie (IKKM),
na Bauhaus University Weimar, na Alemanha. Sou grato a Lorenz Engell e
Bernhard Siegert por sua liderança em pesquisa e a meu assistente de pesquisa
Eduard Kolosoff por seu apoio dedicado.
Parte deste material foi apresentado pela primeira vez em minhas Tanner
Lectures in Human Values na Yale University em 2017. Quero agradecer à Tanner
Foundation em Utah e ao Tanner Lectures Committee na Yale University
por seu convite, e especialmente ao presidente da Yale University, Peter
Salovey, por seu boas-vindas calorosas e espirituosas. Sinceros agradecimentos
ao professor Gary Tomlinson e seus colegas e funcionários do Whitney Center
for the Humanities por sua esplêndida hospitalidade. Sou grato a meus
entrevistados Joanna Radin e Rüdiger Campe por suas contribuições
perspicazes durante a discussão aberta e a muitos colegas e alunos por
seus comentários formais e informais durante as sessões. Também sou
grato à minha amiga Moira Fradinger por sua comovente apresentação pública.
Meus sinceros agradecimentos a Genevieve Lloyd por sua orientação
sábia e esclarecedora ao longo do processo de redação deste livro.
Agradeço também a Matthew Fuller e Keith Ansell-Pearson por suas
generosas percepções, conselhos teóricos e detalhes bibliográficos. Sou
muito grato a Marlise Mensink por sua calorosa amizade. Também gostaria de
agradecer a meus assistentes pessoais de pesquisa Gry Ulstein, Evelien
Geerts e Lauren Hoogen Stoevenbeld por sua infalível assistência logística e
organizacional. Estou em dívida com Linda Dement por me apresentar a fotografia de Jessie Boy
do 'Ngurini' de 2015, uma instalação imersiva do Programa de Artes do

Futuro Nuclear com a Comunidade Aborígene de Yalata.
Seções deste livro foram publicadas em meu capítulo no volume
Conflicting Humanities, que coeditei com Paul Gilroy em 2016, e na Introdução
ao The Posthuman Glossary, que coeditei com Maria Hlavajova em 2018.
Agradeço a ambos calorosamente aqui. Um rascunho anterior da estrutura
teórica para o PostHumanities foi publicado na Theory, Culture &
Society em maio de 2018.
Este livro não teria sido possível sem o apoio leal de meu editor John
Thompson; Agradeço sinceramente a ele por seu compromisso duradouro
com meu projeto pós-humano.
Por fim, minha eterna gratidão à minha companheira de vida Anneke
Smelik pelo apoio intelectual, emocional e moral, e porque viver junto é muito
divertido.
Reconhecimento da Imagem de Capa

Ngurini, instalação imersiva do Nuclear Futures Arts Program com a Yalata
Aboriginal Community, 2015. Foto de Jessie Boylan.
Introdução: Pós-humano, demasiado humano

Não é incomum que usuários de qualquer tipo de site ou serviço digital
sejam solicitados a provar sua humanidade diariamente. O prompt
geralmente diz algo como: 'Antes de inscrevê-lo, precisamos confirmar que você
é humano'. E fica assim:
Ter que demonstrar a própria humanidade assume como ponto central de

referência a cultura algorítmica das redes computacionais – não o humano.
Este exemplo mundano demonstra que na sociedade contemporânea o humano
tornou-se um ponto de interrogação. Quem ou o que conta como humano
hoje?
Esta não é uma pergunta simples e é melhor respondida no contexto de
nossos tempos pós-humanos. O que ou quem é o humano hoje só pode ser
compreendido incorporando as dimensões pós-humanas e não-
humanas. Por pós-humano entendo tanto um marcador histórico de
nossa condição quanto uma figuração teórica. O pós-humano não é tanto uma
visão distópica do futuro, mas um traço definidor de nosso contexto histórico.
Eu defini a condição pós-humana como a convergência do pós-humanismo, por
um lado, e do pós-antropocentrismo, por outro, dentro de uma economia de
capitalismo avançado (Braidotti 2013, 2017). O primeiro se concentra na crítica
do ideal humanista do 'Homem' como a medida supostamente universal de
todas as coisas, enquanto o último critica a hierarquia das espécies
e o excepcionalismo antropocêntrico. Embora se sobreponham e tendam a ser
usados indistintamente nos debates gerais, são eventos bastante discretos e
separados, tanto nas genealogias intelectuais quanto em suas manifestações sociais.
Como figuração teórica, o pós-humano é uma ferramenta de navegação que nos
permite levantar o material e as manifestações discursivas das mutações
que são engendrados por desenvolvimentos tecnológicos avançados (sou

um robô?), mudança climática (vou sobreviver?) e capitalismo (posso pagar por isso?).
O pós-humano é um trabalho em andamento. É uma hipótese de trabalho sobre o
tipo de sujeitos que estamos nos tornando. Quem é esse 'nós' e como manter
essa coletividade aberta, múltipla e não hierárquica, serão preocupações
constantes neste livro.
Embora eu mal consiga esconder meu fascínio pelo pós-humano, eu o habito com
uma distância crítica. A condição pós-humana implica que 'nós' – os habitantes
humanos e não humanos deste planeta em particular – estamos atualmente
posicionados entre a Quarta Revolução Industrial e a Sexta Extinção.
Sim, estamos juntos nisso: entre o diabo algorítmico e o mar azul profundo
acidificado. A Quarta Revolução Industrial envolve a convergência de tecnologias
avançadas, como robótica, inteligência artificial, nanotecnologia,
biotecnologia e Internet das Coisas.
Isso significa que os limites digitais, físicos e biológicos ficam indistintos
(Schwab 2015). A Sexta Extinção refere-se ao desaparecimento de espécies
durante a presente era geológica como resultado da atividade humana (Kolbert
2014). Mais especificamente, essa conjuntura nos posiciona entre duas formas
paralelas e até certo ponto especulares de aceleração: as acelerações
sistêmicas do capitalismo avançado e a grande aceleração das mudanças
climáticas. Encontrar um equilíbrio entre essas forças conflitantes, de modo a
manter em mente o quadro mais amplo, é o atual desafio pós-humano.
No cerne de nossa situação – mas não sua única causa – está o

grau sem precedentes de intervenção tecnológica que alcançamos e a intimidade
que desenvolvemos com dispositivos tecnológicos. E, no entanto, a condição pós-
humana não pode ser reduzida simplesmente a um caso agudo de
mediação tecnológica. Essa convergência, com sua combinação distinta de
transformações rápidas e desigualdades persistentes, é planetária e
multiescalar (Banerji e Paranjape 2016). Afeta as ecologias sociais e
ambientais, bem como as paisagens psíquicas individuais e emocionais
compartilhadas. Não é um evento linear.
Meu argumento é que precisamos aprender a lidar com essas contradições não
apenas intelectualmente, mas também afetivamente e de maneira afirmativa.
Esta convicção baseia-se na seguinte regra ética: é importante ser digno do nosso
tempo, para melhor atuá-lo, tanto de forma crítica como criativa. Segue-se que
devemos abordar nosso histórico
as contradições não como um fardo incômodo, mas sim como os blocos de

construção de um presente sustentável e um futuro afirmativo e esperançoso, mesmo
que essa abordagem exija algumas mudanças drásticas em nossas mentalidades
familiares e valores estabelecidos.
Descrever a localização pós-humana como uma convergência de várias

velocidades contraditórias de transformação nem sequer começa a aproximar as
tensões e paradoxos que gera, nem a dor e ansiedade que evoca.
Em tal contexto, nem as noções universalistas de 'Homem' nem as reivindicações
excepcionais de 'Anthropos' são suficientes para explicar como devemos lidar com
esse desafio. Tais posições ultrapassadas não nos ajudam a entender como o
conhecimento está sendo produzido e distribuído na era da alta mediação
tecnológica e do desastre ecológico, também conhecido como Antropoceno.1
Arrogância humanista à parte, a menos que alguém esteja à vontade com a
complexidade multidimensional, não pode sentir em casa no século XXI.
A condição pós-humana pode parecer ao leitor propensa à catástrofe à primeira vista,

mas neste livro, espero equilibrar essa avaliação negativa com um relato mais
complexo e perspicaz da situação. O livro destaca o potencial positivo da convergência
pós-humana e oferece ferramentas para enfrentá-la afirmativamente. O desespero
não é um projeto; afirmação é. Este livro é sobre as formas de autocompreensão e
novas formas de conhecimento que estão surgindo da convergência das abordagens
pós-humanistas e pós-antropocêntricas. Mantendo a distinção analítica e
genealógica entre esses dois componentes, argumento que sua convergência
está produzindo atualmente um salto qualitativo em novas direções: a produção de
conhecimento pós-humano. Este não é um desenvolvimento único, mas um
conjunto ziguezagueante de caminhos, que inclui uma série de posições pós-
humanistas e também uma revisão de uma variedade de reivindicações neo-
humanistas2. Uma visão geral completa das investigações contemporâneas sobre
o que constitui a unidade básica de referência para o humano excede o escopo deste
estudo; Eu explorei isso em outro lugar (Braidotti e Hlavajova 2018).
Neste livro, quero focar em um objetivo duplo: primeiro, delinear as características

dos assuntos pós-humanos emergentes e, segundo, explorar os novos estudos que
eles estão produzindo dentro e através dos campos das (Pós) Humanidades.
Apresentarei cartografias que detectam vários princípios operacionais e metapadrões
discursivos e tentarei fornecer uma estrutura crítica para analisá-los e avaliá-los. A
convicção subjacente a este livro é
que a convergência pós-humana, longe de ser uma crise – muito menos

um indicador de extinção – marca uma rica e complexa transição histórica. Cheio
de riscos, também oferece enormes oportunidades para os agentes humanos e
não humanos, bem como para as Humanidades, se reinventarem. Como
todas as transições, no entanto, requer alguma visão e energia experimental,
bem como doses consideráveis de resistência.
Os objetivos deste livro são os seguintes: fundamentar o pós-humano nas

condições da vida real; detectar formações alternativas de sujeitos pós-
humanos; avaliar o volume crescente da produção de conhecimento pós-humano;
e inscrever os sujeitos pensantes pós-humanos e seus saberes dentro
de uma ética afirmativa.
No capítulo 1, delinearei a extensão da convergência pós-humana em termos

teóricos e afetivos. O Capítulo 2 aborda a questão do que conta como um
sujeito pós-humano e traça padrões emergentes de subjetividade pós-humana.
O Capítulo 3 avalia as vantagens da produção de conhecimento pós-humanista.
O capítulo 4 analisa a ascensão das Pós-Humanidades Críticas e as situa nas
paisagens velozes do capitalismo cognitivo. O Capítulo 5 analisa padrões
estabelecidos de pensamento pós-humano e discute práticas concretas
para avaliá-los. O Capítulo 6 aprofunda a ética afirmativa e quais
mudanças de escala temporal e espacial ela requer. Em um capítulo
final mais curto, volto ao clima afetivo da convergência pós-humana. O livro
termina com as infinitas potencialidades da resistência pós-humana e a inesgotável
qualidade da própria vida.
Talvez aqui, no final da Introdução, eu deva responder à pergunta se sou um
robô. Não, não sou, mas alguns dos meus melhores amigos são! Eu sou pós-
humano – demasiado humano. Isso significa que estou materialmente incorporado
e incorporado, com o poder de afetar e ser afetado, vivendo em tempos pós-
humanos de rápida mudança. O que tudo isso implica será explicado nas páginas
a seguir.
Notas
1 O termo 'Antropoceno', cunhado em 2002 pelo Prêmio Nobel Paul
Crutzen, descreve a atual era geológica como dominada pelo
impacto humano negativo mensurável na Terra, por meio de
intervenções e consumismo (Crutzen e Stoermer 2000). Foi discutido

no Congresso Geológico Internacional em agosto de 2016, mas foi
rejeitado em julho de 2018 pela Comissão Internacional de
Estratigrafia, em favor da era 'Meghalayan'.
2 Estes vão desde o humanismo clássico de Martha Nussbaum (1999) ao

pós-colonial (Gilroy 2016); queer (Butler 2004) e humanismo
crítico (Critchley 2014), para citar apenas alguns.
Capítulo 1
A condição pós-humana
Uma Convergência
Discussões sobre o humano, mais especificamente sobre o que constitui a unidade
básica de referência para definir o que conta como humano, já fazem parte das
conversas cotidianas, discussões públicas e debates acadêmicos. Historicamente,
no entanto, questões como 'o que você quer dizer com humano?', 'somos humanos o
suficiente?', ou 'o que é humano nas Humanidades?' não são o que qualquer um –
muito menos nós, estudiosos das Humanidades, estávamos acostumados a
perguntar. A força do hábito levou-nos a falar do Homem, da Humanidade, ou da
civilização (sempre assumida como Ocidental) como uma questão de facto. Fomos
encorajados a ensinar valores civilizacionais ocidentais e a endossar os
direitos humanos, delegando a antropólogos e biólogos a tarefa muito mais
cansativa de debater o que o 'humano' pode realmente significar.
Até a filosofia, que está acostumada a questionar tudo, tratou da questão do

humano inserindo-a nos protocolos e métodos do pensamento disciplinar. Lá ele caiu
convencionalmente em um padrão discursivo de oposições dualísticas que definiam
o humano principalmente pelo que ele não é.
Assim, com Descartes: não um animal, não uma matéria extensa e inerte, não
uma máquina pré-programada. Essas oposições binárias forneciam definições por
negação, estruturadas dentro de uma visão humanista do Homem como o ser
pensante por excelência. Enquanto a lógica oposicional é uma constante, o
conteúdo real dessas oposições binárias é historicamente variável. Assim, como
observou espirituosamente John Mullarkey (2013), o animal fornece um índice de
morte para Derrida (2008), um índice de vida para Deleuze (2003) e um índice de
desumanização para Agamben (1998). Mas o efeito dessas variações é reafirmar o
tema central, ou seja, a função central da distinção humano/não-humano
dentro da filosofia européia.
É importante ter em mente desde o início, no entanto, que a distinção binária

humano/não-humano tem sido fundamental para o pensamento europeu desde o
Iluminismo e que muitas culturas na Terra não adotam tal
partição (Descola 2009, 2013). Esta é a força dos insights e entendimentos

que podem ser aprendidos com as epistemologias e cosmologias nativas.
Como disse com eloquência Viveiros de Castro, esta operação teórica
implementa a Grande Divisão: 'o mesmo gesto de exclusão que fez da espécie
humana o análogo biológico do Ocidente antropológico, confundindo
todas as outras espécies e povos numa alteridade comum e privativa. Com
efeito, perguntar o que nos distingue dos outros – e pouco importa quem são
“eles”, pois o que realmente importa nesse caso é apenas “nós” – já é
uma resposta' (Viveiros de Castro 2009: 44). Ele argumenta que o
perspectivismo indígena postula um continuum 'multinatural' em todas as
espécies, todas as quais participam de uma ideia distribuída de humanidade.
Isso significa que eles são considerados dotados de alma. Isso situa a divisão
humano/não-humano não entre espécies e organismos, mas como uma
diferença operando dentro de cada um deles (Viveiros de Castro 1998,
2009). Essa operação conceitual assume uma natureza humana
comumente compartilhada que inclui os não-humanos. Chamar essa
abordagem de 'animismo' é errar o alvo, porque o perspectivismo
ameríndio nos ensina que 'cada espécie de ser aparece para outros seres
como aparece para si mesmo - como humano - mesmo que já aja manifestando
seu animal distinto e definitivo, planta, ou espírito da natureza' (Viveiros
de Castro 2009: 68). Em outras palavras, cada entidade é diferencial
e relacional. O que, aliás, é também a fonte da aliança explícita – embora
crítica – de Viveiros de Castro com Deleuze. Voltarei a isso no próximo capítulo.
Por enquanto, o ponto é que a condição pós-humana nos encoraja a ir além
dos hábitos representacionais humanísticos eurocêntricos e do
antropocentrismo filosófico que eles acarretam. Hoje em dia não podemos
mais partir acriticamente da centralidade do humano – como Homem
e como Anthropos – para defender as velhas dualidades. Este
reconhecimento não nos lança necessariamente no caos da indiferenciação,
nem no espectro da extinção. Ao contrário, aponta para uma direção
diferente, para algum outro meio-termo, outro meio, que explorarei neste livro.
Críticas teóricas e filosóficas do humanismo têm sido realizadas de maneira
franca e explícita na filosofia continental moderna desde Nietzsche. Mais
recentemente, as críticas ao humanismo foram promovidas por movimentos
de pensamento como o pós-estruturalismo (Foucault, 1970); materialismo
vital (Deleuze 1983; Deleuze e Guattari 1987), neo-crítico
materialismo (Dolphijn e van der Tuin 2012), materialismo feminista (Alaimo e

Hekman 2008; Coole e Frost 2010) e movimentos antirracistas e pós-coloniais
(Said 2004; Gilroy 2000).
O pós-humano, no entanto, não é apenas uma crítica ao humanismo. Também

assume o desafio ainda mais complexo do antropocentrismo. A convergência dessas
duas linhas de crítica, no que chamo de situação pós-humana, está produzindo uma
cadeia de efeitos teóricos, sociais e políticos que é mais do que a soma de suas
partes. Dá um salto qualitativo em novas direções conceituais: sujeitos pós-humanos
produzindo erudição pós-humana. O ponto sobre a convergência do pós-humanismo e
do pós-antropocentrismo precisa ser enfatizado, porque nos debates atuais os dois
são frequentemente assimilados às pressas em uma fusão desconstrutiva
arrebatadora ou violentamente re-segregados e lançados um contra o outro. Embora
insistindo que a convergência pós-humana decididamente não é uma
declaração de indiferença desumana, é importante enfatizar o efeito mutuamente
enriquecedor da interseção entre essas duas linhas de investigação. Ao mesmo
tempo, é crucial resistir a todas as tendências de reduzir o pós-humanismo e o pós-
antropocentrismo a uma relação de equivalência e, em vez disso, enfatizar tanto
sua singularidade quanto os efeitos transformadores de sua convergência. A menos
que uma crítica do humanismo seja feita sobre o deslocamento do antropocentrismo e
vice-versa, corremos o risco de estabelecer novas hierarquias e novas exclusões.
Sublinhar o fator de convergência ajuda a evitar outro risco, nomeadamente o de

antecipar os efeitos da atual conjuntura, ao pré-selecionar uma direção única para
o desenvolvimento de novos conhecimentos e valores éticos. O que a convergência
pós-humana aponta, ao contrário, é uma abertura multidirecional que permite múltiplas
possibilidades e exige formas experimentais de mobilização, discussão e às vezes
até resistência. A palavra-chave da erudição pós-humana é multiplicidade. A
gama de opções pós-humanas é ampla e crescente, conforme os capítulos deste
livro irão acompanhar e traçar.
O conhecimento pós-humano também fornecerá algumas diretrizes para avaliar esses
desenvolvimentos.
Em vez de propor um único contraparadigma, o objetivo da convergência pós-humana

é lançar uma chamada crítica: precisamos construir sobre o potencial gerador de
críticas já existentes tanto do humanismo quanto do antropocentrismo,
a fim de lidar com a complexidade do presente situação. Neste livro, enfatizo a
estrutura heterogênea do pós-humano
convergência para refletir a estrutura multifacetada e multidirecional de uma

situação que combina o deslocamento do antropocentrismo – em resposta aos desafios
do Antropoceno – com a análise dos aspectos discriminatórios do humanismo europeu.
Considerando a perpetuação da atividade e interação humanas violentas,
mantenho a ênfase na justiça como social, transespécie e transnacional. Em trabalhos
anteriores, chamei isso de justiça centrada em zoe (Braidotti 2006). Uma justiça
centrada em zoe deve ser apoiada por uma ética relacional. Esses são elementos-chave
da agenda pós-humana, porque não vamos esquecer que 'estamos nisso juntos'.
As críticas ao humanismo europeu pertencem à própria tradição do humanismo

europeu, ou, como Edward Said (1994) astutamente apontou, você pode criticar
o humanismo em nome do humanismo. Essas críticas são tão essenciais para
o projeto ocidental de modernidade quanto para o projeto modernista de emancipação.
Eles têm sido historicamente expressos pelos outros antropomórficos do 'Homem' –
os outros sexualizados e racializados que reivindicam justiça social e rejeitam a
exclusão, a marginalização e a desqualificação simbólica.
Abandonar o antropocentrismo, no entanto, desencadeia um conjunto diferente de

atores e uma reação afetiva mais complexa. Deslocar a centralidade do
Anthropos dentro da visão de mundo européia expõe e explode uma série de fronteiras
entre o 'Homem' e os 'outros' ambientais ou naturalizados: animais, insetos, plantas e o
meio ambiente. Na verdade, o planeta e o cosmos como um todo tornam-se
objetos de investigação crítica e essa mudança de escala, mesmo apenas em
termos de um continuum natureza-cultura, pode parecer estranha e ligeiramente contra-
intuitiva.
A crítica do antropocentrismo que está vinculada ao conhecimento pós-humano é

altamente exigente para os estudiosos das Humanidades, porque encena uma dupla
mudança. Em primeiro lugar, requer uma compreensão de nós mesmos como
membros de uma espécie, e não apenas de uma cultura ou política. Em
segundo lugar, exige responsabilidade pelas consequências planetárias desastrosas
da supremacia de nossa espécie e do domínio violento do soberano Anthropos. A
maioria das pessoas com formação em Humanidades e Ciências Sociais não
está acostumada nem treinada para pensar em termos de espécie.
A esse respeito, o insight de Freud sobre a teoria evolutiva permanece extremamente

relevante. Freud nos alertou que Darwin infligiu um profundo sentimento narcísico
ferida no sujeito ocidental, que resultou em respostas negativas à teoria evolutiva,

como a rejeição. Assim, os estudiosos das Humanidades defendem como fato,
ou seja, como dado do senso comum, a clássica distinção entre bios – humano
– e zoe – não-humano. Bios refere-se à vida dos seres humanos organizados
em sociedade, enquanto zoe refere-se à vida de todos os seres vivos. Bios é
regulado por poderes e regras soberanas, enquanto zoe é desprotegido e
vulnerável. No entanto, no contexto da convergência pós-humana,
sustento que essa oposição é muito rígida e insustentável. Neste livro, exploro o
potencial gerador de zoe como uma noção que pode engendrar resistência aos
aspectos violentos da convergência pós-humana.
Embora uma das forças inegáveis do Humanismo sejam as múltiplas formas

de crítica que ele historicamente deu origem, mesmo os críticos radicais do
Humanismo, com sua ênfase na diversidade e na inclusão, não abordam
necessariamente ou automaticamente os hábitos profundamente
arraigados do pensamento antropocêntrico. No entanto, a fim de desnaturalizar as
desigualdades econômicas e a discriminação social, a teoria cultural e social crítica
também é chamada à prova, desde que se apoie metodologicamente em um
paradigma construtivista social que sustenta a distinção binária natureza-cultura.
Talvez sem surpresa, uma sensibilidade pós-antropocêntrica fez apenas
uma aparição relativamente recente na bolsa de estudos em Humanidades (Peterson 2013).
Neste livro, desenvolvo uma estrutura para o conhecimento pós-humano, criando

um ato de equilíbrio entre o pós-humanismo e o pós-antropocentrismo. Faço isso
construindo, mas também deixando para trás, a controvérsia estabelecida
entre humanismo e anti-humanismo. Essa controvérsia preocupou a filosofia
continental na segunda metade do século XX, no que ficou conhecido como o
momento pós-moderno, com consequências de longo alcance, notadamente
para o pensamento e a prática ética e política. Não podemos ignorar ou
descartar essa controvérsia, alguns aspectos da qual estão voltando para
assombrar a convergência pós-humana. No entanto, poderíamos ganhar em ir
além da polêmica – que é o que tento fazer neste livro.
O desafio central que a convergência pós-humana abre é como reposicionar o
humano após o humanismo e o antropocentrismo. Não, não sou um robô, mas isso
levanta a questão de que tipo de humano eu sou, ou estamos nos tornando,
nesta situação pós-humana. A principal tarefa do pensamento crítico pós-humano
é rastrear e analisar as bases mutáveis em que novos,
entendimentos diversos e até contraditórios do humano estão sendo gerados

atualmente, a partir de uma variedade de fontes, culturas e tradições.
Enfrentar esta tarefa levanta uma série de desafios que desafiam qualquer apelo
simplista ou auto-evidente a uma figura genérica e indiferenciada do humano, muito
menos a valores humanistas eurocêntricos tradicionais.
Para começar a explicar o humano em tempos pós-humanos, sugiro fundamentar

cuidadosamente a afirmação 'nós, humanos'. Pois 'nós' não somos um e o mesmo.
A meu ver, o humano precisa ser avaliado como materialmente incorporado e
corporificado, diferencial, afetivo e relacional. Deixe-me descompactar essa
frase. Para o sujeito estar materialmente incorporado significa distanciar-se do
universalismo abstrato. Ser corporificado e ter cérebro envolve descentrar
a consciência transcendental. Ver o sujeito como diferencial implica extrair a diferença
da lógica oposicional ou binária que reduz a diferença a ser diferente de, como
a valer menos que.
A diferença é uma categoria iminente, positiva e dinâmica. A ênfase na afetividade e
na relacionalidade é uma alternativa à autonomia individualista.
Rejeitar o hábito mental do universalismo é uma forma de reconhecer o caráter

parcial das visões do humano que foram produzidas pela cultura européia em
seu modo hegemônico, imperial e iluminista.
Suspender a crença em uma categoria unitária e auto-evidente de 'nós, humanos',
entretanto, não é de forma alguma a premissa do relativismo. Pelo contrário,
significa adotar uma noção internamente diferenciada e fundamentada de ser
humano. Reconhecer as posições corporificadas e incorporadas, relacionais e
afetivas dos seres humanos é uma forma de conhecimento situado que
aumenta a capacidade singular e coletiva tanto para a responsabilidade
ética quanto para formas alternativas de produzir conhecimento (Braidotti 2018). A
situação pós-humana, com suas convulsões e desafios, dá a oportunidade de
ativar essas visões alternativas do sujeito contra a visão dominante.
É isso que está em jogo na convergência pós-humana.
O pós-humano dobra-se tanto como uma dimensão empírica quanto figurativa.

O pós-humano é empiricamente fundamentado, porque está embutido e
corporificado, mas também é uma figuração (Braidotti 1991), ou o que Deleuze e
Guattari (1994) chamam de 'persona conceitual'. Como tal, é uma ferramenta
cartográfica teoricamente alimentada que visa alcançar uma compreensão adequada
dos processos em curso de lidar com o humano em nossos tempos de rápida
mudança. A esse respeito, o pós-humano nos permite rastrear, através de uma série de
campos interdisciplinares, a emergência de discursos sobre o pós-humano que são

gerados pelas críticas cruzadas do humanismo e do antropocentrismo.
O itinerário é tão direto quanto de tirar o fôlego: a noção de natureza humana

é substituída por um continuum de 'natureculturas' (Haraway 1997, 2003). A ideia de
naturezaculturas põe fim à distinção categórica entre a vida como bios,
prerrogativa dos humanos, distinta de zoe, que se refere à vida dos animais e não
humanos, bem como aos humanos des humanizados (Braidotti 2006, 2018 ). Em
vez disso, o que vem à tona são novas fraturas dentro do humano, novas ligações
humano-não-humanas, novas 'zoontologias' (de Fontenay 1998; Gray 2002; Wolfe
2003), bem como complexas interfaces de mídia e tecnologia (Bono, Dean e
Ziarek 2008).
A situação pós-humana é, além disso, enquadrada pela mercantilização
oportunista de tudo o que vive, que, como argumento abaixo, é a economia política
do capitalismo avançado.
Sobre a importância de estar exausto

Admito plenamente no início de meu livro que a convergência pós-humana cria
humores oscilantes, que alternam entre excitação e ansiedade. Momentos ou
períodos de euforia diante dos espantosos avanços tecnológicos que 'nós'
realizamos, alternam-se com momentos ou períodos de ansiedade diante do
altíssimo prêmio que nós – humanos e não humanos – estamos pagando por essas
transformações. Estamos presos em puxões e giros contraditórios que exigem
negociações constantes em termos de tempo, limites e graus de envolvimento e
desengajamento com o mesmo aparato tecnológico que molda nossas relações
sociais.
Obviamente, nada disso está acontecendo no vácuo. Se os debates públicos do fim

da Guerra Fria na década de 1990 eram dominados pela dúbia – e ideologicamente
carregada – reivindicação do “fim da história”, nos anos 2020 parece que estamos
caminhando para uma explosão massiva de superfadiga com quase todo o
resto. Podemos nos sentir exaustos com uma série de questões, desde a
democracia até a política liberal, a política cotidiana, a emancipação clássica, o
conhecimento dos especialistas, o estado-nação, a UE, a educação acadêmica – e
assim por diante. A teoria crítica reflete essa tendência negativa, entregando-se a sua própria espécie
de lamento de autopiedade. O que aconteceu para nos empurrar para tais

sentimentos milenares de desgraça? O que é esse cansaço?
As mutações induzidas pela convergência pós-humana são perturbadoras e

muitas vezes surpreendentes. Voltando ao exemplo do início da introdução,
é prática diária que os cidadãos-usuários ligeiramente exaustos das novas
tecnologias sejam solicitados a provar sua humanidade para obter acesso a sites
especializados e outros serviços digitais. Depois de ver o prompt 'precisamos
confirmar que você é humano' e clicar na caixa 'Não sou um robô', você
provavelmente encontrará frases como 'Como você gostaria de pagar? Por
transferência de telemóvel? Paypal?
Bitcoin? Não aceitamos dinheiro …'. Como Matthew Fuller apontou, a caixa
marcada no formulário reCAPTCHA é apenas um pretexto.1 O que o software
está realmente procurando são certos tempos de resposta característicos
e movimentos do mouse, trackpad ou tela sensível ao toque que mostram que a
ação não está sendo executada por outro pedaço de software, mas um ser
humano. Não é improvável, no entanto, que um robô físico possa imitar tais ações
ou que um pedaço de código replique seu efeito.
Em todo o caso, ter de demonstrar a sua humanidade para aceder a bens e serviços
parece ser o imperativo de uma 'nova' economia, centrada na cultura algorítmica das
redes computacionais, e não no bom e velho Homem/Homo/
Anthropos – o humano. Em nossa era da informação, as fronteiras entre humanos
antropomórficos e substitutos tecnológicos quase-humanos foram
radicalmente deslocadas. Basta considerar até que ponto a medicina e os cuidados
de saúde são agora realizados por meio de interação humano-robótica altamente
sofisticada, bancos de dados centralizados e automedicação apoiada pela
Internet.
A perspectiva é tão empolgante quanto deprimente. A sensação de desapropriação

é aguda, com tanta informação, conhecimento e poder de pensamento agora
sendo produzidos e situados fora do recipiente tradicional – que costumava ser a
mente humana, corporificada em um quadro antropomórfico. O que acontece
quando pensar, raciocinar, avaliar riscos e oportunidades são executados por
redes computacionais orientadas por algoritmos? E quando tanto da vida,
processos vivos de formação e divisão de células, são operados sinteticamente
por meio de pesquisas com células-tronco? Bebês de proveta? Carne artificial?
Como a indústria de IA e robótica está clonando o sistema neural e sensorial de
outras espécies – cães para faro, golfinhos para sonar, morcegos para radar,
etc. – o corpo humano nos parece um motor antropomórfico bastante antiquado,

inadequado para conter a inteligência veloz de nossas tecnologias. Este não é um
problema 'novo' em si, mas está ganhando impulso e velocidade.
Obviamente, a imagem do contêiner humano neural é inadequada e precisa ser atualizada

e substituída por fluxos e processos distribuídos. Mas apenas uma mudança para
ontologias de processo fluido não é suficiente, como a era pós-moderna claramente
demonstrou. O pós-humano esconde desafios conceituais mais profundos em
termos de unir as divisões mente-corpo e natureza-cultura.
Assim, nem o organicismo holístico das filosofias de vida do início do
século XX, muitas vezes contaminadas pelo fascismo europeu, nem a rejeição total
da subjetividade, em favor de protocolos da razão inumana, estão à altura do
desafio. O que proponho é uma mudança em direção a posições de sujeito
pós-humano para poder afetar essas transformações e moldá-las na direção de
alternativas eticamente afirmativas e politicamente sustentáveis.
De fato, 'nós', os herdeiros humanos da pós-modernidade ocidental, estamos cada vez

mais esgotados e fatigados, enquanto 'eles' – os artefatos tecnológicos que criamos –
estão mais inteligentes e mais vivos do que nunca (Haraway 1985, 1990). Questões
sobre vida, vivacidade, vivacidade, esperteza, sobre estar e permanecer vivo –
e possivelmente ficar ainda mais inteligente – estão circulando amplamente.
Constituem os inevitáveis e dolorosos nós das contradições, nas ecologias multicamadas
que estruturam a convergência pós-humana.
Ser um pós-humanista é uma forma não nostálgica de reconhecer a dor dessa transição,
de extrair conhecimento dela e reelaborá-la afirmativamente.
O estresse constante gerado por essa gangorra de expectativa e abatimento, euforia e

angústia, boom e melancolia, porém, nos deixa, simplesmente, exaustos. A nível
sociológico quotidiano, este estado de exaustão tem sido documentado através de
estatísticas alarmantes relativas ao esgotamento profissional, à depressão e às
perturbações de ansiedade. Os números são especialmente altos entre os jovens,
com as taxas de suicídio também aumentando em um ritmo preocupante. Sentir-se
emocional e fisicamente esgotado, sobrecarregado e incapaz de lidar com a situação
são condições muito familiares em nosso mundo cinicamente competitivo e em rápida evolução.
Esse sistema é exaustivo na medida em que persegue um objetivo internamente

contraditório: por um lado, funciona no 'tempo atemporal' (Castells 2010)
de uma sociedade tecnologicamente interconectada onde a economia funciona 24
horas por dia, 7 dias por semana e o capital nunca fica parado. Por outro lado,
funciona através de um discurso público de saúde, boa forma e cuidado de si e,
portanto, requer uma reserva de trabalho consciente, autorregulada e saudável. Não
dormir o suficiente forma o núcleo de uma tensão não resolvida: evitar o
estado de cansaço decorrente da busca incessante pela produção, consumo e
constante conectividade digital. O resultado negativo de tal estado é o
surgimento de uma população disfuncional e com baixo desempenho, intocada pelo
poder de cura do sono restaurador – cansada demais até para dormir adequadamente.
Não é de admirar, como observaram vários comentaristas sociais (Fuller 2018),

que o sono tenha emergido como um tópico crucial nas políticas
públicas, na gestão e na mídia popular. No lado corporativo, a magnata da mídia
Arianna Huffington, depois de vender sua maioria das ações do maior blog do
mundo, The Huffington Post, está dedicando seu mais recente empreendimento
à busca de bem-estar, sono e atenção plena, como chaves para melhorar
o desempenho profissional. A alternativa a essa abordagem é o consumo
generalizado de medicamentos prescritos para lidar tanto com a insônia quanto com a ansiedade.
De acordo com relatórios recentes, espera-se que a venda de medicamentos

ansiolíticos gere receita de US$ 3,7 bilhões até 2010 apenas nos EUA, enquanto o
Reino Unido é atualmente o segundo maior mercado de vendas online ilegais
do medicamento antiansiedade Xanax (Mahdawi 2018 ). A Organização
Mundial da Saúde estimou em 2016 que, sem mais tratamento, 12 bilhões de
dias de trabalho serão perdidos por ano devido à ansiedade. Para De Sutter
(2018), a subtrama psicofarmacêutica do capitalismo é fundamental para seu
sucesso: o aprimoramento do humor e o controle químico são tão manifestos
que justificam a piada de que o capitalismo e a cocaína funcionam em conjunto. O
estado de exaustão é real, mas não é um fenômeno único ou linear.
A complexidade também está em ação aqui. Talvez de forma provocativa, gostaria

de destacar alguns componentes da condição de esgotamento, que
transcendem o negativo e são capazes de produzir estados generativos. Esses
aspectos têm menos a ver com o que os profissionais chamam de "desempenho
reduzido" do que com uma sensação de evacuação do eu, uma abertura de
baixa energia para além do quadro de identidade indexada ao ego. Tal abertura
pode ser bastante libertadora e possibilitar a realização de potenciais ainda não realizados.
Aproximar-se afirmativamente do estado de exaustão oferece algumas opções

inesperadas. A exaustão assim definida não é um humor psicológico, mas sim
um estado intransitivo que não está ligado a um objeto específico, muito
menos a uma disposição mental. Como tal, é capaz de permear todo o
espectro de nossa existência social. "Estamos cansados de alguma
coisa", escreve Deleuze em seu comentário sobre Beckett, "mas exaustos de
nada" (1995b: 4). Atrevo-me a sugerir que existe aqui um potencial
criativo, o que significa que o esgotamento não é um estado patológico que
precisa ser curado, como um distúrbio real, mas um limiar de transformação de
forças, ou seja, um estado virtual de criatividade tornando-se. Claro, não
pretendo desconsiderar a dor, mas sim encorajar-nos a ver a intensidade do
desconforto como um motor de mudança, expressando também a capacidade
de abertura para forças não/desumanas e não-humanas. Essa capacidade de
sentir, compreender e trabalhar com o virtual é uma das qualidades distintas que
nos torna humanos em primeiro lugar. O que não quer dizer que sempre fomos
pós-humanos, mas sim que a manifestação contemporânea específica
dessa contradição particular não necessariamente gera reações negativas. Se
o humano é um vetor de devir transversal, isto é, atravessando categorias, então
a convergência pós-humana pode multiplicar as possibilidades e desdobrar-se
em várias direções diferentes, dependendo de nosso próprio grau de ação e
envolvimento (Braidotti 1991, 2011a). Perspectivas diferenciais e
fundamentadas são o motor para padrões diferenciais de transformação.
Deixe-me enfatizar que a abordagem fundamentada, perspectivista e
responsável que estou desenvolvendo neste livro em resposta aos aspectos
negativos da convergência pós-humana não ignora nem nega a dor e as
dificuldades envolvidas em nossa situação atual. Ele oferece uma maneira
diferente de processar esse profundo desconforto: meu relato materialista
vital da afirmação pós-humana fornece um remédio para as fraturas políticas e
os desafios éticos dos tempos pós-humanos, evitando ao mesmo tempo um
retorno a noções falsamente universalistas do 'humano'. A convergência
pós-humana é uma ferramenta analítica para entender a natureza fundamentada,
perspectiva e responsável dos processos afetivos, sociais e epistêmicos
nos quais estamos atualmente envolvidos, e o papel de agentes não
humanos em co-produzi-los. Não deve ser mal interpretado como
'desumano(a)', ou despreocupado com o bem-estar de todos. Pelo contrário, o
pós-humano é uma estrutura viável para auxiliar na elaboração de forças
e valores alternativos que podem ser gerados a partir do núcleo queimado dos velhos esquemas
O que se esgotou em nosso mundo é um conjunto de fórmulas familiares, uma

compilação de motivos e hábitos mentais que 'nós' havíamos bordado em torno da
noção de humano como um conceito e um repertório de representações. Não muito
diferente dos personagens de um texto de Beckett, 'nós', os pós-humanos, esgotamos
as combinações possíveis pelas quais podemos usar nossos velhos truques, uma
última vez. Confrontados com um espaço existencial vazio, como as passagens
silenciosas de uma peça de rádio, podemos lembrar, mas não necessariamente perder,
o grande clamor do Ser, a autoconfiança barulhenta com que os porta-vozes do
Logos costumavam bater em nossos ouvidos com grandes proclamações e teorias
de mestre. Como tudo isso mudou!
Não apenas a teoria está fora de moda (veja a próxima seção), como também não
somos mais capazes de compartilhar o mesmo espaço social, muito menos acústico.
Hoje em dia todo mundo anda envolto em sua própria bolha acústica, amparado por
fones de ouvido personalizados e listas do Spotify. Segregados, mas unidos no
mesmo ruído branco, tornamo-nos eus quantificados, ou seja, individualizados e
divididos ('dividuals', como diria Deleuze, ou 'fitbits', como outros diriam). Presos em
algum lugar entre a estase e a expectativa, podemos nos render ao desespero ou
arriscar e nos reinventar. O esgotamento pode tornar-se afirmativo, se as condições
de regeneração forem compartilhadas por um número suficiente de pessoas,
humanas e não humanas, que o abraçam como uma abertura para novas possibilidades
virtuais e não como uma queda no vazio. Nesse caso, precisamos de um povo, de
uma comunidade e de um agenciamento: 'nós' – essa multiplicidade complexa – não
podemos sobreviver ou agir sozinhos.
Neste livro, proponho uma abordagem pós-humana criativa e exploro o caso da

produção de conhecimento pós-humano e o crescente campo das Pós-
Humanidades para documentá-lo. Argumentarei que o estado de exaustão já foi
ativado na pré-condição generativa para aprender a pensar de maneira diferente
sobre nós mesmos. Tal conhecimento pode nos ajudar a construir um conjunto
transversal de componentes humanos, não humanos e inumanos. O conhecimento
pós-humano é alimentado pela transversalidade e pela heterogeneidade: a
multiplicidade e a complexidade serão os nossos princípios orientadores e a sustentabilidade o nosso o
A maneira de começar é compondo um 'nós' fundamentado, responsável e ativo. Essa

é a práxis coletiva da política afirmativa, que pode nos ajudar a sair da alternância
de euforia e desespero, euforia vertiginosa e negatividade tóxica. Nestes tempos pós-
humanos, em meio a tecnologias mediadas
relações sociais, os efeitos negativos da globalização econômica e um ambiente

em rápida deterioração, em resposta à retórica paranóica e racista de nossos
líderes políticos da 'pós-verdade', como podemos trabalhar juntos para
construir práticas éticas e políticas afirmativas? Como podemos trabalhar
em direção a horizontes de esperança socialmente sustentáveis, por meio da
resistência criativa? Como os estudiosos das Humanidades estão
reconfigurando atualmente seus campos de conhecimento, em resposta aos
desafios pós-humanos? Que ferramentas podemos usar para resistir ao niilismo,
escapar do individualismo consumista e nos imunizar contra a xenofobia? A
resposta está no fazer, na práxis de compor 'nós, um povo', através de alianças,
conexões transversais e em travar conversas difíceis sobre o que nos
incomoda. A esse respeito, nossos tempos pós-humanos, com seu grande componente inumano, s
Fadiga teórica
Deixe-me expandir sobre uma das características da exaustão contemporânea
que se aproxima de minha experiência, ou seja, a fadiga manifesta com a
teoria e os teóricos. Embora a definição de teoria nunca seja clara ou consistente
nos debates polêmicos que a cercam, ela tende a ser vinculada a discursos
críticos produzidos pelas Ciências Humanas e Sociais, especialmente se de
esquerda e propensas ao uso de palavras polissilábicas. O 'mal-estar pós-
teórico' (Cohen, Colebrook e Miller 2012) se traduz facilmente em
antiintelectualismo na sociedade em geral e estabelece um clima bastante
calmo que está diretamente ligado ao nosso atual contexto sociopolítico.
Esse estado de espírito está se espalhando à esquerda e à direita do espectro

político e pode ser descrito grosseiramente como um estado avançado
de desencanto com as promessas não cumpridas da modernização ocidental
e, mais especificamente, com suas utopias políticas e impulsos emancipatórios.
Após o fim oficial da Guerra Fria, os movimentos políticos da segunda metade
do século XX foram amplamente descartados como experimentos históricos
fracassados e seus esforços teóricos descartados de acordo. A princípio, a
'nova' ideologia de direita da economia de mercado livre derrotou a oposição,
apesar do protesto franco de muitos setores da sociedade (Fukuyama 1989).
Mais recentemente, o novo soberanismo (Benhabib 2009) assumiu, à medida
que o nacionalismo autoritário começou a prevalecer nas democracias
ocidentais. A teoria crítica, um bastião histórico do antiautoritarismo, sustenta intrinsecamente a fé
razão crítica, como ferramenta de apreensão e transformação da realidade. Tal

fé, no entanto, está sendo questionada hoje, quando os detratores do
pensamento teórico frequentemente o rejeitam como uma forma de fantasia ou auto-
indulgência narcísica, atacando sua metodologia e seus objetivos.
No que resta da esquerda política, a situação é ainda mais complexa.

Há uma nítida dimensão intergeracional em ação: como se, após a grande explosão
de criatividade teórica do pós-Segunda Guerra Mundial, estivéssemos perdidos em
uma paisagem lúgubre de repetições sem diferença. De certa forma, é um sinal
de progresso: o que era blasfêmia na década de 1980 agora se tornou banalidade. O
trabalho de Foucault e Derrida 'antes de lançadores de bombas discursivos e inimigos
de tradicionalistas, agora são autoridades padrão a serem citadas no devido
tempo' (Williams 2014: 25). Mas eles também funcionam como bodes expiatórios
intelectuais regulares para explicar todos os males que nos atingiram.2 Esses ataques
à teoria francesa feitos nos Estados Unidos tendem a se espalhar para todas as
Humanidades inclinadas à teoria, no contexto de uma rápida perda de apoio público.
A melancolia é o humor dominante. Enquanto o centro vacila na dúvida (Latour 2004),
uma dimensão forense e espectral infiltrou-se em nossos padrões de pensamento. Isso
é impulsionado, à direita do espectro político, por ideias sobre o triunfo histórico do
capitalismo e a inevitabilidade das cruzadas civilizacionais que foram
desencadeadas pelo 11 de setembro (Huntington 1996). Na esquerda política, a
rejeição da teoria resultou em uma onda de ressentimento e pensamento negativo
contra as gerações intelectuais anteriores. Nesse contexto de fadiga teórica, os
intelectuais neocomunistas (Badiou e Žižek 2009) defenderam a necessidade de
retornar à ação política concreta, até mesmo ao antagonismo violento, se necessário,
em vez de se entregar a mais especulações teóricas. Enquanto alguns estudiosos
notáveis e coerentes deram o salto e entraram na vida política (Douzinas 2017),
outros pensadores de esquerda ficaram bastante contentes em professar sua
impotência e voltar às convicções leninistas juvenis (Badiou 2013), ou declarando
sua total a atração por homens fortes como um remédio contra o liberalismo
ineficaz e de gênero (Žižek 2016).
Outra maneira de afirmar o mesmo caso é olhar para a ascensão e queda da classe
intelectual como a autodenominada força crítica na sociedade. A figura do intelectual é
historicamente anterior à Segunda Guerra Mundial, mas adquire contornos mais
nítidos após a violência e os horrores do fascismo, do holocausto, de Hiroshima e
Nagasaki e da partição daquele mundo durante a Guerra Fria (Braidotti 2016a). O
A geração filosófica dos existencialistas, com Sartre e Beauvoir como figuras

de proa, fez da responsabilidade pelo estado da sociedade e do mundo o
negócio central da filosofia durante o período pós-guerra.
Os intelectuais tornaram-se ainda mais ativos após a insurreição global
conhecida como 'maio de 1968'. A geração de baby boomers que se tornaria
meus professores de pós-graduação – notadamente Foucault e Deleuze –
pensava muito seriamente sobre sua responsabilidade social. Eles traçaram
uma distinção útil entre funções universais, orgânicas e específicas
para os intelectuais (Foucault e Deleuze 1977). Esses diferentes modelos
foram extraídos respectivamente da tradição universal hegeliano-marxista,
do modelo orgânico de Antonio Gramsci e dos pensadores engajados da
geração de Sartre e Beauvoir, para terminar com sua própria compreensão
"específica" da tarefa dos intelectuais. Embora a distinção entre essas
categorias não seja fixa, mas porosa, e cada uma possa se desdobrar
separadamente, ou talvez devido a essa flexibilidade, seu esquema triplo
ainda é bastante útil como ferramenta analítica. Vamos olhá-lo mais de perto.
O denominador comum tanto do orgânico quanto do intelectual específico é a
rejeição do universalismo e o compromisso ético-político de fornecer
cartografias adequadas e fundamentadas do poder. O poder é
abordado em suas formações históricas imanentes e situadas, assim como
a produção do conhecimento e do discurso. Para a minha geração
(Braidotti 2014), essa posição andava de mãos dadas com a crítica do
humanismo europeu e suas pretensões universais veementes e muitas
vezes beligerantes, ecoando a percepção de Lyotard sobre o declínio das
narrativas mestras (1979). A prática dos intelectuais específicos ou situados
repousa na crítica das relações incorporadas e incorporadas por meio de
cartografias de poder que também envolvem a política feminista de locais e a crítica do racismo
As práticas intelectuais geraram métodos pedagógicos inovadores, visando
aumentar a alfabetização pública e a crítica democrática (Said 2004).
Isso resultou na produção de uma série de linhas de pesquisa interdisciplinares
que se autodenominaram Estudos. Voltarei a eles no capítulo 4, pois eles se
provarão cruciais para a elaboração das Críticas PostHumanities.
A especificidade da tarefa crítica do intelectual sofreria bastantes mutações nas
décadas seguintes. O próprio termo "intelectual" foi eliminado no final dos anos
1980 e substituído por uma nova classe de "provedores de conteúdo",
também conhecida como regime de especialistas e consultores
(Anderson 1997). Essa mudança de rebaixamento coincidiu com o aumento da

privatização da pesquisa após o fim oficial da Guerra Fria em 1989 e o impacto de
uma nova cultura tecnocientífica baseada em tecnologias da informação e
biogenética. Como disse Williams: “A teoria livrou-se da aura sentimental das
Humanidades, remodelando-as com uma aura de tecno-expertise” (2014: 43).
Os anos 1990 na filosofia também são conhecidos como o período das 'guerras
teóricas', que viram o início da reação da direita política e de sua mídia pública
(Arthur e Shapiro 1995). Eles visaram acadêmicos que praticavam a teoria crítica e
especialmente pensadores acadêmicos próximos à filosofia pós-estruturalista
francesa, atingindo um pico estridente na virada do milênio (Lambert 2001).
Essas campanhas virulentas contra a teoria francesa, notadamente Derrida,
que foram reembaladas como "pós-modernismo" e transformadas em sinônimo da
própria teoria, coincidiram com a ascensão lenta, mas sistêmica, da extrema direita
americana. Trump e sua coorte hoje são um efeito desse desenvolvimento, que
eles trazem para novos níveis de violência verbal e indecência. Mas o anti-
intelectualismo e o desprezo pela universidade são componentes-chave dos
movimentos populistas em todo o mundo.
As sucessivas campanhas contra a teoria, que hoje voltamos a viver, feitas de

ataques violentos e demissões humilhantes, coincidiram com as transformações
da economia. Essas mudanças resultaram em alterações profundas da estrutura
institucional da própria universidade. O estabelecimento de 'universidades
de pesquisa' dirigidas de acordo com regras econômicas neoliberais e
lutando para se classificar em uma ordem de classificação mundial mudou os
próprios termos da vida acadêmica. Incluiu a criação de classes sociais dentro do
corpo docente da universidade, tanto de estrelas acadêmicas quanto de um
novo 'precariado' acadêmico . preocupações mais amplas sobre a posição da
universidade como instituição em tempos pós-humanos.
No final da década de 1990, era óbvio para todos que o único 'provedor de
conteúdo' que realmente importava era a própria Internet, fazendo pender a
balança contra a orientação crítica das Humanidades. Os ex-intelectuais foram
relegados à posição orientada para o mercado de "corretores de idéias" e,
na melhor das hipóteses, "líderes de pensamento". A essa altura, a mutação
do capitalismo em uma máquina cognitiva diferencial estava em pleno andamento.
swing (Deleuze e Guattari 1977, 1987; Moulier-Boutang 2012), e a antiteoria tornou-

se um reflexo dominante em uma ordem econômica neoliberal (Felski 2015).
Enquanto apenas uma década atrás, Peter Galison (2004) poderia apontar as
vantagens dessa mudança de humor, saudando o fim dos grandes sistemas em
favor de uma teoria mais "específica", mais recentemente Jeffrey Williams
estava justificado em lamentar que "agora somos empreendedores da mente e
nos desgasta' (2014: 166). Os acadêmicos estão exaustos pelo excesso de
trabalho e constantes avaliações competitivas (Berg e Seeber 2016).
Mas a crise estava longe de ser universal. As fortunas desiguais da publicação
acadêmica pareciam ser compensadas pela ascensão da literatura de não-ficção
mais vendida por celebridades acadêmicas, que eram bem-sucedidas
comercialmente e conhecedoras da mídia (Thompson 2005; 2010). Sua
visibilidade era muitas vezes manipulada para esconder a realidade empobrecida
do campo (Collini 2012; Williams 2014). Outros campos acadêmicos
simplesmente cresceram. Por exemplo, Matthew Fuller argumenta que, ao
contrário da tendência geral, a década de 1990 foi um período de exuberância
teórica e prática para a teoria da mídia, devido ao surgimento de ciberculturas
e novas áreas de pesquisa após o fim da Guerra Fria. É significativo que um
teórico da mídia proponha uma avaliação tão positiva dos efeitos colaterais do fim
do comunismo na Europa e, portanto, soe tão otimista sobre a saúde geral das
Humanidades (Fuller 2008). Os estudos de mídia, com seu foco no aparato
tecnológico não antropocêntrico e em objetos de investigação como redes, códigos
e sistemas, são um dos muitos motores e beneficiários da convergência pós-
humana. Só ela pode explicar grande parte da vitalidade das Humanidades
contemporâneas.
A trajetória que traça a curva descendente do status e das fortunas dos intelectuais
é problemática não apenas em termos dessa classe particular de praticantes, mas
também pelo que revela sobre as configurações institucionais e a mudança da
posição social das Humanidades acadêmicas em particular e a universidade em
geral. A natureza muitas vezes amarga do debate sobre o papel dos intelectuais
críticos apenas destacou a vulnerabilidade institucional das Humanidades
na época. Mas essa hostilidade é diretamente proporcional à medida em que a
própria universidade foi atacada simultaneamente (Berubé e Nelson 1995). O clima
'pós-teoria', em outras palavras, coincide com o fim do apoio financeiro público
ao ensino superior (Williams 2014) e 'uma redução mais ampla dentro do
Humanidades e Ciências Sociais, do tipo de radicalismo que o trabalho anti-imperial

e pós-colonial muitas vezes permitia' (Nixon 2011: 259). Analisando esta
situação, Coetzee sugere que o ataque às Humanidades, que começou na década
de 1980, conseguiu livrar esta instituição de todos os acadêmicos que foram
“diagnosticados como esquerdistas ou anarquistas ou anti-racionais ou anti-
civilizacionais” (2013). Tanto é assim que “conceber as universidades como
sementeiras de agitação e dissensão seria risível” (Coetzee 2013).
O apoio governamental e o financiamento para as Humanidades acadêmicas

foram reduzidos em instituições em todo o mundo ocidental, apesar de sua
tentativa de se reinventar como universidades de 'pesquisa' (Cole, Barber
e Graubard 1993). Os 'últimos professores' que ainda acreditavam em sua
missão intelectual crítica (Donoghue 2008) e na liberdade acadêmica (Menand
1996) denunciaram 'a universidade em ruínas' (Readings 1996). Muitos se
posicionaram contra a universidade corporativa e o aumento das
mensalidades dos alunos, recusando-se a ser retratados como figuras meramente
gerenciais. Williams argumenta que, nos últimos quarenta anos, a universidade
pública nos Estados Unidos se transformou “de um carro-chefe do sistema
de bem-estar do pós-guerra para uma empresa privatizada, orientada
para os negócios e sua própria autoacumulação” (2014: 6). A reorganização
neoliberal da instituição da universidade foi implementada por meio de práticas
como: o sistema de estrelas acadêmicas (Shumway 1997), as auditorias de
pesquisa, as métricas de produção e a quantificação da avaliação de impacto, a
privatização do ensino superior, a ênfase sobre a monetarização dos
resultados por meio de doações sistêmicas e captação de recursos, etc.
A questão do valor público das Humanidades (Small 2013) veio à tona, pois os
formuladores de políticas aplicam critérios econômicos estreitos para avaliar o
'mercado' acadêmico. A nova estrutura de trabalho dentro da universidade
– especialmente nos Estados Unidos – reflete os valores hierárquicos da
economia neoliberal. Uma nítida distinção surgiu entre uma pequena porcentagem
(nos EUA, menos de um terço, de acordo com Williams) de funcionários efetivos
no topo da escala que trabalham sob pressão crescente para gerar renda por
meio de submissões de doações. Depois, há uma grande parte de um
'precariado' acadêmico na base da estrutura: corpo docente de meio período,
temporário, não efetivo e mal pago, com pesadas cargas de ensino e poucas
oportunidades de pesquisa ou perspectivas de carreira. Essa massa de não
funcionários ou funcionários temporários experimenta condições de trabalho de coação, estresse e
exploração no Reino Unido (Gill 2010), que Marina Warner descreve “como
trabalhar para um cruzamento entre a IBM, com hierarquias de
comando vertiginosas, e o McDonald's” (2015: 9).
Em estudo incisivo sediado no Canadá, Berg e Seeber (2016) denunciam o ritmo
frenético e a padronização da vida acadêmica contemporânea, incompatíveis
com o tempo de reflexão profunda que a pesquisa acadêmica exige.
Eles apontam que o estresse na academia supera o da população em geral
e as condições de trabalho são desagradáveis e contraproducentes. A governança
neoliberal das universidades significa que a muito elogiada flexibilidade de
horários resulta em acadêmicos trabalhando o tempo todo; os contratos precários
causam insegurança e estresse. A vida diária dos acadêmicos é ameaçada
pela expansão do tamanho das turmas, tecnologias difundidas e administração
excessiva. Eles argumentam veementemente contra a corporatização
da universidade e a transformação do mercado acadêmico global em um
ramo do capitalismo de pesquisa, que reduz a universidade ao status de uma
empresa fabricante de produtos de conhecimento.
Acadêmicos progressistas responderam a essa situação defendendo uma
abordagem sem fins lucrativos para as Humanidades e para o ensino superior,
seguindo o modelo clássico das Artes Liberais (Nussbaum 2010), enquanto vozes
mais céticas se perguntavam se havia algum futuro para o campo (Collini 2012 ).
Uma das áreas de crescimento dentro das Humanidades a nível institucional
ocorre hoje na interseção entre questões de segurança nacional, questões de
vigilância e anti-terrorismo. Desde que Lynne Cheney, falando pela
administração Bush em 2001, declarou os acadêmicos o 'elo fraco' na guerra
contra o terror, muita pressão foi colocada sobre a universidade para se alinhar
com a política oficial do governo em defesa e assuntos relacionados. A
relevância das Humanidades para estudos de segurança tem crescido
desde então (Burgess 2014).
Na Europa continental, os políticos populistas de direita que chegaram ao
poder após o 11 de setembro e as guerras que se seguiram, até hoje, são
explicitamente hostis aos campos da cultura e das artes, tanto na sociedade
quanto no meio acadêmico currículo. Arte e cultura, e o campo das Humanidades,
por exemplo, foram descartados como 'hobbies de esquerda' pelo populista
de direita Geert Wilders na Holanda e se tornaram alvo de cortes
maciços do governo por serem considerados investimentos sem valor. Esta
tendência continua hoje na Alemanha, onde o grupo de extrema-direita
'Alternativa para a Alemanha' está desencadeando uma 'guerra cultural' contra escritores,
artistas e performers progressistas.
A literatura e a crítica literária hoje em dia são percebidas – por gestores, formuladores
de políticas e grande parte da mídia – como um luxo, não como uma necessidade,
uma tendência que Marina Warner descreve como “novo brutalismo na
academia” (2014: 42). . O orgulho que as gerações anteriores podiam ter da grande
tradição da literatura, música e cultura não é mais um ponto de consenso em um
mundo globalizado e tecnologicamente mediado. Além disso, uma sensibilidade
compartilhada baseada no conhecimento dos textos literários canônicos não pode ser
assumida ou dada como certa, nem no Ocidente, nem no resto do mundo. O comentário
incisivo de Warner diz tudo: 'A fé no valor de uma educação humanista está começando
a parecer um romance antigo' (2015: 10). Essa mudança geral de sensibilidade é
suficiente para me deixar quase nostálgico dos tempos da disputa moderno-pós-moderno,
quando Edward Said se chocou com Harold Bloom exatamente sobre essa questão e
defendia uma concepção antielitista de cultura, acesso e produção cultural,
que privilegiava criatividade cultural como uma atividade coletiva e uma forma de
participação democrática.
Hoje, as Humanidades como um todo não ocupam mais uma posição hegemônica na
hierarquia dos sistemas de produção de conhecimento no mundo contemporâneo. Da
mesma forma, o intelectual crítico, longe de representar a autoimagem idealizada dos
súditos do mundo desenvolvido, está sob severo escrutínio. A esse respeito, concordo
com Redfield, que argumenta que “a teoria é um sintoma e uma defesa contra a crescente
marginalidade da cultura literária e a burocratização do professorado” (2016: 132).
Em resposta a este taciturno clima social e académico, em primeiro lugar,

reconheço-o e simpatizo com a luta pela defesa das Humanidades.
Ao mesmo tempo, porém, adotarei uma posição afirmativa, não obstante o esgotamento.
Defendo a produtividade das Pós-Humanidades contemporâneas como
apontando para um futuro pós-humano para o campo, dando conta das tensões de nosso
tempo de forma empiricamente fundamentada, sem ser reducionista e evitando a
negatividade. Para apoiar meu caso, mapearei algumas das maneiras pelas quais as
PostHumanities estão sendo desenvolvidas atualmente em nossas sociedades globalmente
conectadas e tecnologicamente mediadas. Em tal contexto, pretendo manter uma forte
conexão com a tradição da teoria crítica de falar a verdade ao poder e analisar como
a autoridade é formada e operacionalizada, ao mesmo tempo em que ajudo a transportá-
la através do mundo pós-humano.
convergência. Apesar de seus detratores, o trabalho de crítica nunca termina e

o intelectual crítico é, mais do que nunca, alguém que 'representa os impotentes, os
despossuídos' (Said in Viswanathan 2001: 413). Tanto mais que muitos deles, hoje,
não são humanos.
A convergência pós-humana desafia tanto a melancolia quanto o sentimento de

desgraça que tem marcado tantas discussões recentes sobre as
Humanidades contemporâneas. É vital notar que a busca por uma imagem pós-
humana apropriada do pensamento não pode ser dissociada de uma ética de
investigação que exige respeito pelas complexidades do mundo da vida real
em que vivemos. Por extensão, o desenvolvimento de novos campos
acadêmicos e métodos científicos nas Humanidades, como veremos nos próximos
capítulos, mostra que, apesar do suposto esgotamento, o campo é altamente produtivo.
Essa criatividade reflete a posição complexa e em rápida mudança da
universidade dentro de nossas sociedades tecnologicamente mediadas e
estruturadas no Antropoceno. Considerando os altos índices de produtividade,
concordo com muitos de meus colegas que os cortes institucionais nas
Humanidades precisam parar e novos investimentos devem ser injetados. As
condições de trabalho no campo também precisam ser revistas e melhoradas,
pois este não é um momento de crise, mas de crescimento sem igual.
Além disso, a ideia de 'crise' é uma descrição inadequada do estatuto

institucional das Humanidades contemporâneas, dado que este campo tem
funcionado historicamente através da auto-reflexão e adaptação a circunstâncias
em mudança. Tanto que a 'crise' pode ser tomada como o modus operandi das
Humanidades, como Gayatri Spivak (1988) astutamente sugeriu em resposta à
análise de Foucault sobre a 'morte do Homem'. Seja numa postura forte e auto-
afirmativa, seja como 'pensamento fraco' (Vattimo e Rovatti 2012), as
Humanidades teóricas são o campo que se coloca como uma questão perenemente
aberta, constitucionalmente socrática, por assim dizer. Assim, embora seja
inegável que os estudiosos das Humanidades estão investindo uma quantidade
desproporcional de tempo se defendendo na esfera pública, não há motivo
para desespero.
A convergência pós-humana evoca uma percepção diferente do estudioso e do

cientista, que se afasta do modelo clássico do humanista 'Homem da Razão' como
o cidadão europeu por excelência (Lloyd 1984). O pós-humano desafia-nos a
atualizar este modelo, assumindo o enorme impacto dos media e da tecnologia,
caminhando para uma forma intensiva de trans-
disciplinaridade e cruzamentos de fronteiras entre uma gama de discursos. Este

movimento representa um abraço transversal da diversidade conceitual
na bolsa de estudos. Favorece misturas híbridas de conhecimento prático e aplicado,
e se baseia na desfamiliarização de nossos hábitos de pensamento institucionalizados.
Rastrear as formações discursivas e materiais do humano dentro da prática
institucional das Humanidades e focar nas formações da subjetividade continua
sendo um componente integrante do projeto deste livro.
Fadiga Pós-Trabalho
Uma parcela considerável da economia afetiva maníaco-depressiva em que estamos
é um efeito direto da nova economia. A anatomia do capitalismo avançado de
Deleuze e Guattari (1977, 1987) nos ensinou que ele funciona por meio de
fluxos desterritorializantes que desestabilizam as estruturas sociais com implacável
energia egoísta. A economia global tem tudo a ver com velocidade diferencial
de desenvolvimento: é uma máquina giratória que perverte a natureza global, bem
como a cultura global e inclui todos os materiais vivos – humanos e não humanos –
a uma lógica de mercantilização e consumo (Franklin, Lury e Stacey 2000). Isso
resulta na proliferação de opções mercantilizadas, consumo constante e eus
quantificados, e contribui para um sistema insustentável – um 'comedor
futuro' (Flannery 1994) – que corrói suas próprias fundações e sabota as
condições de possibilidade de resistência (Patton 2000; Braidotti 2002; Protevi 2009,
2013).
Ao mesmo tempo, como apontaram as teorias feministas e pós-coloniais

(Grewal e Kaplan 1994), o consumismo global, enquanto promove uma
ideologia de 'sem fronteiras', implementa um sistema altamente controlado de
hipermobilidade de bens de consumo, bytes de informação, dados e capital,
enquanto as pessoas não circulam tão livremente. Como resultado dessa
velocidade de mobilidade diferencial, uma diáspora global (Brah 1996)
substituiu a condição exemplar de 'exílio' (Said 1994), produzindo posições
de sujeitos nômades dramaticamente diferentes: trabalhadores migrantes,
refugiados, passageiros VIP frequentes, viajantes diários, turistas, peregrinos e
outros. A violência das desterritorializações capitalistas induz o êxodo de
populações em escala planetária sem precedentes, que inclui despejos, desabrigados
e desapropriações sistêmicas (Sassen 2014). Injustiças estruturais, incluindo
o aumento da pobreza e do endividamento (Deleuze e Guattari 1977; Lazzarato
2012) condenam grandes parcelas da população mundial a condições de vida

subumanas. Essa governamentalidade 'necropolítica' (Mbembe 2003) está em
ação por meio de guerras mediadas tecnologicamente e estratégias
antiterroristas que, juntamente com a ascensão da xenofobia e da governança
iliberal, são características definidoras da convergência pós-humana. Os aspectos
in human(e) da condição pós-humana são uma das razões pelas quais quero colocar
em primeiro plano a questão do sujeito e da subjetividade, de modo a descobrir o
que o pós-humano pode significar para nossa resistência coletiva e responsabilidade
ética.
O nível excepcionalmente alto de mediação tecnológica que estamos

experimentando está inscrito no axioma do lucro (Toscano 2005), também conhecido
como 'capitalismo cognitivo' (Moulier-Boutang 2012). Este sistema capitaliza a
produção de conhecimento comercializável, notadamente dados sobre a matéria,
aumentando a velocidade da inovação tecnológica e apoiando a convergência e
combinação de diferentes ramos da tecnologia.
Inteligência artificial, ciências neurais e robótica, genômica e pesquisa com células-
tronco; nanotecnologias, materiais inteligentes e impressão 3-D se sobrepõem e se
reforçam mutuamente. A cultura algorítmica em ação em todos os lugares em nossa
existência diária desencadeou novos sistemas financeiros com suas próprias moedas
criptográficas. Eles também alimentam uma onda de preocupações com segurança e
privacidade, o que levou alguns críticos a falar de “capitalismo de vigilância” (Zuboff, 2019).
O que conta como capital hoje é o poder informacional da própria matéria viva, em
sua capacidade imanente de se auto-organizar. Isso produz uma nova economia
política: 'a própria política da Vida' (Rose 2007), também conhecida como 'Vida como
excedente' (Cooper 2008), ou simplesmente como a economia pós-genômica
do 'biocapital' (Rajan 2006). . O verdadeiro capital hoje é o poder vital e auto-
organizado de tecnologias convergentes cuja vitalidade parece insuperável. O
capitalismo avançado adquiriu muitos nomes; também é conhecido como 'capitalismo
como esquizofrenia' (Deleuze e Guattari 1987), 'capitalismo de plataforma' (Srnicek
2016), 'Psicofarmacopornocapitalismo' (Preciado
2013) ou 'narcocapitalismo' (De Sutter 2018). É um sistema onde altos graus de
mediação tecnológica se deparam com profundas desigualdades sociais e
econômicas, que geram raiva e frustração. O capitalismo avançado provou ser mais
flexível, adaptável e insidioso do que previram os movimentos políticos
progressistas do século XX.
Mais uma vez, a velocidade multiescalar do capital está em ação aqui, de modo
que os duplos vínculos e as contradições se multipliquem. Este sistema altamente
mediado baseia-se na financeirização da economia, o que implica a divisão
entre finanças em movimento rápido e salários de trabalho estáticos e
fundamentados. Essa discrepância entre as economias financeira e real está no
cerne dos sistemas neoliberais. Isso, por sua vez, implica a suspensão da
segurança do trabalho e o estabelecimento de contratos de trabalho precários
e de zero horas em todos os setores, inclusive no mundo acadêmico. Mas
também requer habilidades digitais e fluência algorítmica; recompensa a
capacidade de pensar fora da caixa, mas sem balançar o barco. Assim, os
avanços no cerne da Quarta Revolução Industrial criam tantos problemas
quanto resolvem: questões de acesso igualitário a essas tecnologias avançadas e a
violência das desigualdades sociais correm paralelamente à massiva
supressão de empregos que as novas tecnologias estão provocando no mundo.
mercado de trabalho. Tudo isso, por sua vez, cobra seu preço no esgotamento
contínuo dos recursos da Terra. A esse respeito, parece não haver fim para a 'ira do
capital' (Parr 2013). A solidariedade dos trabalhadores, portanto, deve
andar de mãos dadas com questões de justiça ambiental e participação justa
em um sistema tecnodemocrático que é sustentado e ameaçado pela informática da
dominação (Haraway 1990). Velocidade hiperbólica de mobilidade de capital,
informação e dados coexiste com realidades bloqueadas de nenhum
crescimento e nenhum acesso. A migração global exemplifica a dupla atração
esquizóide de velocidade e estase, movimento e parada. Como tal, é um componente sistêmico da e
Pensadores sociais contemporâneos de esquerda têm apontado as flagrantes

injustiças e a polarização dos recursos econômicos desse sistema, lutando
para reajustar o equilíbrio. Embora partilhe o seu objetivo, nem sempre estou
convencido pela sua análise da economia atual, em parte porque a maior parte da
teoria social continua a defender a visão modernista e construtivista do espaço
social definido essencialmente por conflitos antropomórficos e resistência,
vigilância e solidariedade. Essas mesmas qualidades são transferidas para a
classe dos intelectuais e ativistas que historicamente encarnam a luta pela
crítica ao sistema. Esses são ideais valiosos, dos quais compartilho plenamente,
mas o problema é que eles não compreendem totalmente as contradições da
convergência pós-humana.
Por exemplo, em Platform Capitalism, Srnicek (2016) analisa-o dentro de um

quadro de referência marxista convencional, com base em um construtivismo social
método que coloca os humanos em uma relação antagônica com suas próprias
tecnologias. Isso resulta em uma proposta socialista clássica para uma sociedade
cibernética “pós-trabalho” (Srnicek e Williams 2015), na qual os humanos serão
libertados de suas tarefas enfadonhas por meio de tecnologias avançadas.
Essa análise, no entanto, falha em abordar as características definidoras da
Quarta Revolução Industrial, ou seja, o fato de que ela se baseia na capitalização
biogenética de todos os sistemas vivos e no uso generalizado de tecnologias de
autocorreção, impulsionadas pela inteligência artificial. O que esse sistema
'inteligente' de sistemas de vida tecnologicamente mediados consegue é a supressão
do próprio trabalho. Estima-se que, no início da década de 2030, 30% dos
empregos nos países da OCDE possam estar em risco devido à automação. Portanto,
a questão candente da divisão sistêmica entre a economia financeira e a
economia salarial permanece incontestada pela análise de Srnicek. Não é o
trabalho como um todo que será encerrado tanto quanto a economia do
trabalho humano assalariado (Brown 2016). Adotar uma compreensão
antiquada da tecnologia como instrumental, em vez de intimamente entrelaçada no
tecido social, resulta em não dar conta de toda a extensão do impacto tecnológico
em nossas vidas diárias, ou nosso senso de subjetividade e nossas imaginações.
Com uma postura diferente, Terranova (2004) enfatiza a importância de

desenvolver uma agenda política adequada às contradições das sociedades em
rede contemporâneas e suas estruturas 'hipersociais'. Trazendo todo o impacto
da mediação tecnológica para sua análise da nova economia e as formas
pelas quais ela estrutura e fragmenta, unifica e divide categorias e classes,
Terranova se propõe a construir sobre o potencial progressivo e não programado
das transformações em curso .
Eles oferecem oportunidades para reorientar a economia em direções pós-
capitalistas, com base na cooperação social aprimorada e no compartilhamento de
riquezas e recursos, de tipo financeiro, tecnológico, ambiental e afetivo. O velho
sonho da cibernética socialista precisa ser substituído, argumenta Terranova
(2018), por uma revisão contemporânea do trabalho e do bem-estar social na
forma de 'comum' pós-humano - novos bens comuns digitais, ecológicos e sociais.
Além disso, o acesso a recursos e instalações 'comuns' precisa ser distribuído
igualmente, não apenas entre as classes sociais, mas também segundo as linhas de
outros sexualizados, racializados e naturalizados.
Outra abordagem original para a análise da relação social do trabalho começa com
as políticas feministas de incorporação. Argumentando que mesmo os mais avançados
teorias de trabalho pós-industrial não lidam adequadamente com realidades

corporificadas, Cooper e Waldby analisam o trabalho corporificado envolvido na
nova economia reprodutiva. Isso inclui a barriga de aluguel, a venda de
tecidos corporais, órgãos, sangue e a participação em ensaios clínicos do que eles
chamam de 'economia biomédica' (Cooper e Waldby 2014: 4). Isso abrange a
indústria farmacêutica que alimenta o novo mercado reprodutivo e a indústria
de células-tronco que alimenta o setor de ciências da vida. Argumentando que
essas formas de trabalho não são reconhecidas e certamente mal pagas, eles
as chamam de “trabalho clínico”. Eles pedem análises críticas desse novo
fenômeno de classe através de enquadramentos feministas e descoloniais. Em
uma reviravolta afirmativa, no entanto, eles os veem também como contribuições
materialmente incorporadas a uma nova economia que enfatiza demais
sua estrutura desencarnada e desencarnada, para melhor negar sua dívida
com os recursos biológicos de humanos contemporâneos, não-humanos e
sujeitos tecnomediados. A ênfase desta análise recai sobre o caráter distintivo das
formações trabalhistas contemporâneas e sobre seu potencial afirmativo.
A anatomia de Deleuze e Guattari do capitalismo avançado como esquizofrenia

(1987) é uma ferramenta relevante e necessária para apreender a complexidade
e os movimentos multiescalares de velocidade e estase do capital. Mas não é
suficiente como uma cartografia social da erudição pós-humana contemporânea.
Para capturar as oscilações sistêmicas do capitalismo cognitivo e seus humores
oscilantes, precisamos levar em conta tanto o caráter profundamente logofílico
desse sistema, os poderes generativos que mobiliza, quanto seu insidioso
núcleo logofóbico. Dada a superabundância de dados e informação e
conhecimento orientados pela pesquisa, forças reativas de disciplinamento e
punição também estão em ação nas complexas estruturas mediadas
tecnologicamente de nosso sistema social. Geralmente empacotadas sob o termo
'segurança', essas tendências bio e necropolíticas restritivas são coextensivas
com a vitalidade do capitalismo cognitivo. A linha divisória entre as rotações
negativas, entrópicas e egoístas da ganância capitalista e o conhecimento
científico a serviço da sustentabilidade é fornecida por uma ética relacional de
afirmação que desenvolvo neste livro.
Sugiro que precisamos de teoria pós-humana, menos fadiga e mais, muito mais
criatividade conceitual. Não é renunciando totalmente à prática da subjetividade
que provavelmente produziremos uma cartografia adequada dessas condições
mutáveis, muito menos começaremos a esboçar uma possível solução para
eles. Pelo contrário, precisamos reformular a subjetividade ética e política para

tempos pós-humanos.
Fadiga da Democracia
As fraturas sociais induzidas pela nova economia são profundas e provocam
uma radicalização dos movimentos políticos e sociais. O populismo está subindo
à direita e à esquerda do espectro político, como se a democracia não conseguisse
mais inflamar a imaginação popular. Consciente dos comentários de Husserl sobre
a crise das Humanidades e Ciências Sociais europeias na década de 1930,
eu me pergunto sobre as tendências suicidas do sistema democrático e se a
democracia representativa está de alguma forma imunizada contra seus próprios
elementos reacionários (Brown 2015). A consciência sóbria de que a democracia
em si não é suficiente para nos salvar de sua maioria eleitoral é crucial em um
momento histórico em que o ímpeto político parece estar do lado dos
movimentos iliberais. Precisamos de uma resistência ética mais forte para lidar
com esse tipo de pressão.
Muitas pessoas hoje estão votando democraticamente em movimentos

antidemocráticos. Os políticos ocidentais contemporâneos – desde Donald
Trump, os defensores do Brexit, até a atração do grupo de Visegrad por Vladimir
Putin4 – aperfeiçoaram a arte de manipular o ressentimento e o descontentamento
públicos, canalizando-os para a xenofobia e o racismo. Esses políticos
exploradores apenas 'simpatizam' com a dor e o desespero de seu eleitorado na
medida em que os encorajam a colocar como bode expiatório sua raiva acumulada
em mulheres, LBGTQ+, migrantes, estrangeiros, requerentes de asilo e outras
figuras de 'alteridade' desprezada.
Ex-pensadores liberais se tornando arquiconservadores, em resposta à preferência

do atual governo dos EUA pela supremacia branca, está se tornando uma
característica marcante das guerras teóricas americanas contemporâneas
(Lilla 2017). O termo geral 'politicamente correto' é ressuscitado e adotado como
um termo de abuso por movimentos populistas de direita e de esquerda, com
esquerdistas como Žižek não apenas apoiando o presidente Trump, mas também
culpando os liberais progressistas pela ascensão da extrema-direita. certo. Esse
clima político perverso de indulgência excessiva para sistemas e movimentos iliberais
e autoritários também resulta no ressurgimento da tática anti-teoria que foi
amplamente usada na década de 1990. Ou seja, a dupla carga de relativismo cognitivo e de anti-
métodos científicos, contra quaisquer discursos críticos que reflitam as

experiências e interesses das minorias sociais e dos excluídos da nova economia.
Essas táticas, encabeçadas hoje por gurus da proeza masculina branca como o
psicólogo clínico canadense Jordan Peterson (2018), são particularmente
prejudiciais para as Humanidades, pois desafiam sua credibilidade científica. Em
consonância com o fanatismo da época, esses neoconservadores adotam uma
linguagem fortemente moralizante, acusando as Humanidades críticas e teóricas de
nada menos do que 'corrupção' e traição de sua suposta missão moral.
Mas as diferenças culturais do outro lado do Atlântico persistem e, em uma

reversão espetacular de uma tradição reacionária consagrada pelo tempo,
movimentos populistas de direita na União Européia se manifestaram a favor dos
direitos feministas e gays. Este é o caso notadamente na França, onde a Frente
Nacional, sob a influência de seu ex-vice-líder e ativista gay Florian Philippot,
assumiu uma posição firme contra a homofobia ancestral do partido de Jean-Marie
Le Pen. Essa reviravolta aconteceu ainda mais cedo na Holanda, onde Pim
Fortuyn primeiro e depois o Partido da Liberdade de Geert Wilders abraçaram
a causa LBGTQ+. O fenômeno mais recente ocorreu na Alemanha, onde Alice
Weidel, uma lésbica assumida, tornou-se líder da bancada parlamentar do
partido de extrema-direita Alternativa para a Alemanha. Essas organizações
políticas hipernacionalistas e racistas fazem uso instrumental das questões LBGTQ+
e feministas, como um exemplo da suposta superioridade ocidental sobre
o Islã. Essa tática oportunista – que também é conhecida sob vários termos,
incluindo 'nacionalismo sexual', 'homonacionalismo' e 'nacionalismo queer' (Puar
2007) – é uma tentativa de alistar o projeto social transformador e
radical dos direitos feministas e LBGTQ+ para uma campanha civilizatória xenófoba
contra o Islã.
O apelo a fortes valores nacionalistas e a incitação à xenofobia, promovendo

detenções, expulsões e exclusões, produz o que Deleuze e Guattari chamam de
microfascismo (1977), tanto na esquerda quanto na direita. As manipulações
praticadas atualmente pelos movimentos populistas e seus líderes imprudentes
visam espalhar o ódio, a divisão e o racismo. O anti-intelectualismo nacionalista
está em ascensão novamente, com a Internet facilitando não apenas a
comunicação instantânea, mas também derramamentos diários de vitríolo. É
ao mesmo tempo censurável e exaustivo por pelo menos dois motivos: em termos de sua
estupidez descarada e porque já aconteceu antes na história europeia (estou aqui

emprestando as palavras de Hannah Arendt, 2006).
Em resposta, neste livro tentarei reacender um imaginário democrático, enfatizando

paixões políticas afirmativas e uma busca coletiva pela liberdade. Vou partir do
reconhecimento das fraturas e desencantos de nosso tempo, mas retrabalhá-
los dentro de uma práxis ética afirmativa.
Não é um processo simples ou indolor, claro, mas a raiva e a oposição

por si só não bastam: elas precisam ser transformadas em poder de agir para
se tornarem uma força constitutiva. A questão crucial é: quem e quantos somos
'nós'? Resistindo ao apelo belicoso do povo, defendo que a política começa com a
reunião de apenas um povo, uma comunidade construída em torno de um
entendimento compartilhado de sua condição. Este espaço de encontro é também
onde podem ser produzidas formas de ação, sobre nossas esperanças e aspirações
compartilhadas. Crítica e criação andam de mãos dadas. Essa abordagem
relacional produtiva é ainda mais importante considerando as contradições de
nossos tempos. 'Nós' podemos estar entusiasmados com nossos avanços
tecnológicos e feridos pelas fraturas sociais e injustiças de nosso sistema. Mas
antes mesmo de chegarmos a um acordo sobre o que queremos construir
juntos como alternativa, temos que enfrentar a questão: até que ponto 'nós'
podemos dizer que 'nós' estamos juntos nisso?
Em outras palavras, para ativar a solidariedade e a resistência, é melhor evitar

recomposições apressadas de uma 'humanidade' ligada ao medo e à
vulnerabilidade. Prefiro trabalhar afirmativamente e defender as localizações
fundamentadas, a complexidade e uma visão diferenciada e orientada para
a práxis daquilo que nos une. É importante, por exemplo, na era do Antropoceno,
ver os vínculos estreitos entre a política econômica neoliberal e um sistema de
privação de direitos e exclusão de camadas inteiras da população humana e
dos agentes não humanos de nosso planeta . Precisamos pensar tanto na
Quarta Revolução Industrial quanto na Sexta Extinção. Não é de admirar que
o clima predominante em nossa existência social seja uma gangorra de exaustão

e de ansiedade generalizada. É como se nossa paisagem psíquica fosse
emoldurada por uma economia emocional maníaco-depressiva que nos deixa
pendurados ali, em algum lugar. Muitas pessoas se sentem à margem da tão
anunciada “nova” economia e temem sua
efeitos. Geopoliticamente, toda sensação de segurança já havia deixado

nossas vidas durante o projeto Manhattan dos anos 1950 e 1960, mas a
transformação contemporânea vai além e atinge mais fundo. Depois da Guerra
Fria, aquecimento global.
E alertas globais também – alguns ecológicos, outros geopolíticos. Agora

que o Ocidente não tem mais apenas um grande inimigo soviético, mas apenas um
alvo difuso chamado 'guerra ao terror', estamos sofrendo uma série de
invasões de nossos sistemas de imunidade coletiva, por meio de um
modo de governança que funciona pelo medo e desconfiança. E também estamos
experimentando uma regressão de nossos laços cívicos e políticos, uma quebra da
confiança que costumava nos unir. Não é um bom presságio para a democracia
do século XXI (Rorty 1998). Os inimigos parecem surgir em todos os lugares:
meninos criados em casa se tornam terroristas contra suas próprias
sociedades, vizinhos se tornam oponentes assassinos. O perigo está por toda
parte, e ele permanece indeterminado, de modo que vivemos na expectativa da
catástrofe: um vírus, do tipo orgânico ou tecnológico, ou apenas a próxima
pane do computador. A questão é que o acidente é iminente e imanente em
nossas vidas; vai acontecer, é só uma questão de tempo (Massumi 1992).
No mesmo espírito, Jean-Luc Nancy (2015) preocupa-se, com razão, até que
ponto a interdependência dos sistemas contemporâneos – ecológicos, sociais ou
tecnológicos, mas também em termos de sistemas bélicos e de segurança – se
traduz em infraestruturas conjuntas e de uso comum de recursos. O que realmente
une esses sistemas é sua dependência compartilhada da conexão com o capital,
definido como acumulação e troca de lucros. Para Nancy, esse alto grau de
interdependência de um capitalismo que tudo permeia é a verdadeira catástrofe.
Para ele, trata-se de um desdobramento contínuo dos riscos planetários aos
quais todos estamos expostos, embora não questione a universalidade desse 'nós'.
Enquanto Massumi e Nancy enfatizam a imanência e a iminência da catástrofe,

prefiro destacar diferentes elementos da noção de imanência, por
exemplo, sua capacidade virtual de engendrar resistência. Mantendo meu
projeto afirmativo de subjetividade pós-humana, defendo um tipo diferente de
política de imanência. Em vez de fugir para alguma pan-humanidade
vulnerável, eu imploro por um imanente – e ainda fluido – reenraizamento de
nós mesmos nas confusas contradições do presente. Meu termo para esta
posição é: imanência materialista. Além disso, longe de
marcando a rejeição, a extinção ou o empobrecimento do humano, a condição pós-

humana é uma forma de reconstituir o humano.5 Mas essa regeneração do
humano não é unilateral ou universal, mas situada, perspectivista e, portanto,
internamente fraturada e potencialmente antagônica. Para alguns, torna-se uma
forma de aprimoramento trans-humano, para outros, uma redução da arrogância
humana orientada por Gaia. Para a maioria, exige algum tipo de reconhecimento
de solidariedade com outros humanos, mas também um abraço aos não-humanos.
Essa gama de opções indica que há muitas dinâmicas de redefinição do
humano e de formação do sujeito pós-humano surgindo nessa convergência.
O que está em jogo nesse frenesi de possíveis redefinições do humano após o

humanismo e o antropocentrismo é a questão de como o poder contemporâneo
está sendo constituído, como ele impacta no que sabemos e nas maneiras como
podemos ou não sentir que 'nós' estão juntos nisso. Precisamos começar
construindo um plano de encontro para múltiplas posições diferenciais, que
reconhecem suas perspectivas situadas e, portanto, parciais. O projeto assenta no
acordo preliminar de que precisamos de renegociar – para além do
humanismo e do antropocentrismo – os termos pelos quais o humano é
composto, conceptualizado e experienciado socialmente nos nossos dias. Precisamos
negociar quem 'nós' somos.
O desafio que se avizinha é múltiplo: os tempos pós-humanos reclamam e são

sustentados por sujeitos de conhecimento pós-humanos constituídos neles
através de uma série de contradições e paradoxos bastante desgastantes. No
entanto, eles estão produzindo novos imaginários sociais e relações sociais
melhor exemplificados por campos dinâmicos de conhecimento pós-humano
transdisciplinar, que chamo de Pós-Humanidades Críticas. Eles me dão esperança para o futuro.
Notas
1 Comunicação privada com o autor.
2 A manifestação mais recente dessa tendência é o debate politicamente de direita

sobre as supostas responsabilidades do pós-modernismo na elaboração de
reivindicações contemporâneas de pós-verdade por políticos populistas.
Muitas das táticas de intimidação, nomeação e vergonha, exibidas por essas campanhas,
são emprestados de pensadores conservadores dos EUA, como o Heritage

e outras fundações.
3 Um termo portmanteau obtido pela fusão de precário com proletariado. Designa

a classe social mais baixa no capitalismo avançado com baixos níveis de
capital econômico, cultural e social (Wikipedia, consultado em 15 de junho
de 2018).
4 Os países de Visegrad são: República Tcheca, Hungria, Polônia e

Eslováquia. Sua aliança, supostamente com o objetivo de fortalecer os
laços culturais e econômicos na região, forjou um grupo
neonacionalista e autoritário com fortes laços com a Rússia. Eles se opõem
aos regulamentos de asilo e refugiados da UE.
5 A literatura da extinção também está proliferando. Veja, por exemplo, trabalhos

sobre: deixar de ser humano (Bruns 2010); extinção da vida na Terra
(Lovelock 2009) e extinção do tribunal humano (Colebrook 2014a, 2014b).
Capítulo 2
Sujeitos pós-humanos
Apesar de todas as diferenças, a maioria dos pós-humanistas concordaria que
atualmente precisamos de um conceito ampliado, distribuído e transversal do
que é um sujeito e de como ele desenvolve suas capacidades relacionais. Indo
além do excepcionalismo humanista, a subjetividade deve incluir a
dependência relacional de múltiplos não-humanos e a dimensão planetária
como um todo. A transversalidade é o conceito operacional que ajuda a conceituar
o sujeito em múltiplos eixos. No entanto, os estudiosos do campo pós-humano
divergem sobre até onde isso pode ser levado: trans-sexo e transgênero são
categorias agora bem conhecidas (Stryker e Whittle 2006; Stryker e Aizura 2013),
mas transespécies (Tsing 2015), multi -espécies (Kirksey e Helmreich 2010) e
transcorporeidade (Alaimo 2010) podem ser um passo longe demais para
as Humanidades. A subjetividade ainda é uma noção adequada em resposta
à convergência pós-humana?
Para encontrar algumas respostas, volto-me para a evidência empírica

fornecida pela produção discursiva colaborativa de pesquisa e estudos pós-humanos.
Claramente, uma nova gama de objetos distintamente 'inteligentes' entrou em
nossa existência, bem como nos campos de pesquisa acadêmica. Eles
emergem do universo de dados digitais em rápida expansão, que agora é
coincidente com tantos aspectos de nossas vidas diárias, através da 'Internet
das Coisas',1 no mundo em rápida evolução do Antropoceno.
Os temas da pesquisa atual nas Humanidades refletem essa diversidade
conflituosa não-humana de objeto de investigação: hoje temos estudos de
animais, estudos críticos de plantas e eco e geocrítica, bem como estudos
algorítmicos, para citar apenas alguns. Os estudiosos das humanidades hoje em
dia estão lidando com objetos como florestas, fungos, poeira e entidades bio-hidro-
solares-tecno, mas também códigos, software e lixo digital. A riqueza da erudição
pós-humana e neomaterialista é tal que impede qualquer síntese. O melhor que
podemos fazer por enquanto (veja o próximo capítulo) é oferecer uma
cartografia abrangente do que o conhecimento pós-humano está em processo de
produção e transformação (Braidotti e Hlavajova 2018).
Para muitos que trabalham no campo, no entanto, a questão da

subjetividade fica desconfortável com a situação pós-humana. A erudição
tende a ser polarizada entre, por um lado, a rejeição veemente da necessidade
de uma teoria da subjetividade e, por outro, uma tendência a reinscrever
a subjetividade na tradição humanística, embora com algumas revisões e
correções. Estou bastante desconfortável com essa polarização e busco um
meio termo. Precisamos de uma posição de sujeito digna de nossos tempos.
Isso significa priorizar questões ligadas à justiça social, à responsabilidade
ética, à sustentabilidade e à solidariedade transespécies e intergeracional
(Braidotti 2006, 2013). Ao 'pós-humanizar' a subjetividade, ela pode ser
reposicionada como um fenômeno dinâmico de convergência entre
as contradições do pós-humanismo e do pós-antropocentrismo. Destacar as
vantagens e os potenciais dessa mudança de perspectiva ajuda a
desenvolver uma estrutura ética adequada para fazer justiça à sua
complexidade multifacetada. Minha visão afirmativa do sujeito oferece
uma plataforma útil para construir o tipo de alianças transversais não humanas necessárias pa
A situação pós-humana requer habilidades relacionais ainda mais diversificadas.
Sujeitos pós-humanos são um trabalho em andamento: eles emergem como
um projeto crítico e criativo dentro da convergência pós-humana
ao longo dos eixos de interrogação pós-humanistas e pós-
antropocêntricos. Eles questionam as auto-representações e os
entendimentos convencionais do ser humano, que 'nós' herdamos do
passado. Ao fazer isso, eles exploram a natureza multifacetada e diferencial do coletivo 'nós'.
O que constitui a subjetividade é uma capacidade relacional estrutural,
aliada ao grau específico de força ou poder de que qualquer entidade é
dotada: sua capacidade de se estender para e em proximidade com os
outros. Eles compõem uma subjetividade sem sujeito centralizado e 'sua' árvore
ancestral de conhecimento. Não há sujeitos arborescentes, mas rizômicos
(Deleuze e Guattari 1994). Os corpos são incorporados e incorporados
e têm poderes relacionais e afetivos. Como tal, eles são capazes de coisas
diferentes e diferentes velocidades de transformação. Sujeitos definidos como
entidades relacionais transversais não coincidem com um indivíduo liberal, mas
sim uma 'hecceidade' - ou seja, um grau de poder no sentido afirmativo de
potentia, que significa um evento de singularidades ou intensidades
complexas (Deleuze e Guattari 1994). A subjetividade é, portanto, pós-pessoal
e pré-individual, relacional e, portanto, em constante negociação com múltiplos outros e
imerso nas condições que está tentando entender e modificar, se não

reviravolta.
Uma filosofia de imanência, ou de perspectivas situadas, implica uma obrigação

epistemológica de alcançar entendimentos adequados das condições de
existência de alguém. Isso implica, por sua vez, o dever ético de ser digno de seu
próprio tempo para dar conta dele e interagir afirmativamente com ele, em resposta a
circunstâncias mutáveis. O que essa filosofia prática oferece é o próprio campo dos
problemas e das questões, ou seja, a cartografia das relações de poder que atualmente
reconfiguram a formulação do problema da subjetividade e exigem novos conceitos
(Deleuze 2006).
Mas como o pós-humano impacta na questão da subjetividade? A subjetividade pós-

humana não é uma contradição em termos? O humano ainda é o ponto de referência
necessário para definir o sujeito cognoscente e, em caso afirmativo, como exatamente?
O que significa ser um sujeito em uma época que se afirma simultaneamente mais
que humana e menos que humana? Mais que humano por suas transformações
multiescalares e avanços tecnológicos, e menos que humano por suas polarizações
econômicas e sociais desumanas e devastação ambiental irreversível. Então a
pergunta é: quem somos 'nós'?
Em termos geopolíticos, 'nós, sujeitos pós-humanos', estamos situados em múltiplas

fraturas e diferenças de poder aparentemente irreconciliáveis. Isso inclui diferentes
graus de acesso aos benefícios dos avanços tecnológicos. Fluxos globais de migração e
deslocamento de populações, disparidades econômicas crescentes, despejos em massa,
racismo e xenofobia crescentes, guerras extensas e mudanças climáticas são os
marcadores de nossa historicidade. A esse respeito, é mais produtivo pensar em nós
mesmos como sujeitos planetários do que como agentes globais (Spivak 1999, 2003).
A questão, portanto, é conceitual e ética: que tipo de sujeitos somos “nós” – os
habitantes humanos e inumanos deste planeta – posicionados dentro de uma
“segunda vida” impulsionada pela tecnologia, alimentos geneticamente modificados,
robótica, biologia sintética, a acidificação do mares e a desertificação da terra? Como
podemos desenvolver um quadro teórico pós-humano que aspire à justiça, mas seja
feito fora da história da sociedade, abrangendo, em vez disso, o que costumávamos chamar
de natural? (Chakrabarty 2009).
Como feminista, sempre tive a dolorosa consciência de que tanto a produção de

conhecimento científico quanto a forma institucionalizada de poder político
defendida pelo liberalismo e pelo marxismo colocam em primeiro plano uma noção
e uma prática do sujeito ainda dominadas por pressupostos humanistas eurocêntricos.
Como antirracista, reconheço a importante contribuição das teorias pós-coloniais e
decoloniais, bem como as tradições indígenas alternativas e mais antigas do
humanismo do que as europeias. Eles oferecem uma análise crítica meticulosa da
extensão em que os pressupostos raciais e a supremacia branca moldaram as
discussões filosóficas sobre o ser humano, que os filósofos ocidentais passaram
a dar como certo (Whyte 2013; Todd 2016).
O desafio então é como redefinir o sujeito do conhecimento e do poder sem

referência a esse sujeito unitário, humanista, eurocêntrico e masculinista.
Firmemente comprometido com o pacifismo ontológico, aspiro a uma política que se
oponha à violência, ao mesmo tempo em que apóia as contestações críticas.
O monopólio do estado sobre a violência, o poder militar e o direito de matar –
elementos-chave da necropolítica contemporânea – precisam ser combatidos
por mobilizações e atividades comunitárias que nos empoderam para agir afirmativamente.
Esses princípios operacionais também são formas concretas de aplicar minha

suposição inicial, ou seja, que a mudança de paradigma em direção ao pós-
humano já está ocorrendo. O pós-humano não é uma posição utópica por vir, nem
emergirá do Vale do Silício, programas futuristas de aprimoramento com fins
lucrativos que visam transcender a biologia humana e desafiar a mortalidade
(Kurzweil 2006). A transformação para o pós-humano não é linear nem
unidirecional, mas sim uma experimentação multifacetada com o que 'nós' somos
capazes de nos tornar. É inegável que o impacto combinado da Quarta
Revolução Industrial e da Sexta Extinção está alterando os termos de nossa
existência corporificada, bem como nossa autocompreensão, mas
mudanças e ajustes nessa escala são graduais e constantes. Ainda não estamos
em condições de compreender plenamente a complexidade desses fenômenos
internamente contraditórios. Precisamos de muito mais pesquisas sobre os aspectos
materiais que compõem esses fenômenos, sobre seus pressupostos e implicações.
Os aspectos materiais referem-se a zoe, mas também aos aspectos
geológicos e tecnológicos da transformação; Eu chamo isso de montagem
zoe/geo/techno. Este processo, com os seus efeitos sócio-económicos, emocionais
e éticos, é muitas vezes apresentado de forma excessivamente simplificada. No
entanto, este processo de transformação para o pós-humano deveria
não deve ser tomado como certo, como uma espécie de destino evolutivo ou
objetivo socialmente inevitável. É mais útil abordá-lo como um experimento e garantir
que ele se torne o foco de discussões públicas, processos de tomada de decisão
coletiva e ações conjuntas. As transformações sociais em curso são tão intensas
que acabarão por se fundir em um metapadrão de novos modos de formação
do sujeito. Este projeto ainda está em andamento e precisa ser avaliado crítica e
coletivamente. Mais uma razão para reconhecer que a convergência pós-humana já
está aqui, sendo o marcador primordial de nossa historicidade.
Relacionalidade multiescalar
'Nós' estamos no processo de nos tornar pós-humanistas e pós-antropocêntricos,
mas não no caminho de uma ilusão do Vale do Silício, de que esta é uma maneira
homogênea ou linear conducente à composição de uma pan-humanidade mais
performativa e aprimorada. Em vez disso, enfatizo os eus incorporados, incorporados
e transversais que somos, ligados pela relacionalidade ontológica.
Incorporados e incorporados porque estamos profundamente imersos no mundo
material. Transversal porque nos conectamos, mas também nos diferenciamos. E,
no entanto, estamos estruturalmente relacionados uns com os outros, com o mundo
humano e não-humano em que vivemos. Afinal, somos variações de um assunto
comum. Em outras palavras, diferimos uns dos outros tanto mais quanto
nos co-definimos dentro da mesma matéria viva – ambiental, social e relacional.
O termo-chave é, de fato, relacionalidade, operando de maneira

incorporada, corporificada e fundamentada, multidirecional e multiescalar. Somos
seres relacionais, definidos pela capacidade de afetar e ser afetados.
A subjetividade pós-humana começa com o reconhecimento de que o que nos
define como uma capacidade autônoma não é a racionalidade, nem nossa
faculdade cerebral sozinha, mas sim a autonomia do afeto como uma
força virtual que se atualiza por meio de vínculos relacionais (Braidotti 2002; Massumi
2002). Uma filosofia neomaterialista vital é útil para sustentar este projeto. A
capacidade de afetar e ser afetado não se confunde com emoções individualizadas,
como expressão significativa de estados psicológicos e experiências vividas. O afeto
precisa ser despsicologizado e desvinculado do individualismo para corresponder
à complexidade de nossas relações humanas e não humanas.
universo. Este processo relacional sustenta uma teia densa e dinâmica de

interconexões removendo os obstáculos do individualismo. A vida não é
exclusivamente humana: ela abrange forças bios e zoe, bem como geo e tecno-
relações que desafiam nossos poderes coletivos e singulares de percepção
e compreensão.
Os sujeitos pós-humanos estabelecem relações em pelo menos três níveis: consigo

mesmo, com os outros e com o mundo. O mundo pode ser definido como um
conjunto complexo de ecologias ambientais, sociais e afetivas. O que significa dizer
que os sujeitos são relacionais? Em primeiro lugar, que o agenciamento
comumente reservado aos sujeitos não é prerrogativa exclusiva da Anthropos. Em
segundo lugar, que não está ligada às noções clássicas de razão transcendental.
Em terceiro lugar, é desvinculado de uma visão dialética da consciência baseada na
oposição do eu e dos outros e sua luta por reconhecimento. O sujeito cognoscente
não é apenas o Homem ou o Anthropos, mas um agenciamento mais complexo
que desfaz as fronteiras entre dentro e fora de si, enfatizando processos e
fluxos. Nem sujeitos unitários, nem autônomos são entidades corporificadas
e incorporadas, relacionais e afetivas colaborativas, ativadas pela ética relacional.
A convergência pós-humana introduz complexidade em múltiplas outras

escalas, enfatizando tanto a unidade das relações materiais zoe/geo/
tecnomediadas quanto sua estrutura diferencial. Por causa dessa
relacionalidade multiescalar, o sujeito do conhecimento não pode de forma
alguma ser enquadrado exclusivamente pelo 'Homem' e seus 'outros' sexualizados, racializados e na
A subjetividade pós-humana é uma aliança transversal que hoje envolve agentes
não humanos. Isso significa que o sujeito pós-humano se relaciona ao mesmo
tempo com a Terra – terra, água, plantas, animais, bactérias – e com agentes
tecnológicos – plástico, fios, células, códigos, algoritmos. Essa gama
transversal reflete e sustenta a convergência pós-humana, de modo que o quadro
e o alcance da subjetividade epistemológica e ética sejam ampliados nas linhas das
relações pós-humanistas e pós-antropocêntricas e das múltiplas perspectivas que
as habitam.
Essa transversalidade entre espécies é bastante libertadora e, portanto, não sou

propenso a nenhum sentimento de nostalgia pelo humanista 'Homem da
Razão' (Lloyd 1984) ou soberano 'Anthropos'. A produção de conhecimento pós-
humano é rica e criativa e, portanto, devemos evitar equivalências planas. é crucial para
reconhecer as cartografias embutidas e incorporadas e, portanto,

responsáveis dos discursos pós-humanos que são produzidos atualmente.
Meu caso é duplo: primeiro, que a convergência pós-humana já está sobre nós. Em
segundo lugar, longe de ser uma crise terminal, ela é produtiva, dinâmica e inter-
relacional. Na minha opinião, o sujeito pós-humano é um pensador neomaterialista
e fundamentado em processos sociais e discursivos dinâmicos e complexos, mas com
um olhar aguçado para questões de justiça social e política e um compromisso com a
ética afirmativa.
Imanência e Materialismo Diferencial

A formação de sujeitos pós-humanos sinaliza uma mudança de velocidade na
constituição de sujeitos transversais que se estendem para além dos próprios
humanos antropomórficos.
Um projeto pós-humano imanente assume que toda matéria ou substância é una e

imanente a si mesma. Isso significa que o sujeito pós-humano afirma a totalidade
material e a interconexão com todos os seres vivos. Além disso, a matéria vibrante
(Bennett 2010) é considerada vital, inteligente e auto-organizada. A matéria
vital é movida pelo desejo ontológico de expressão de sua liberdade mais
íntima; o próprio desejo é uma força ontológica transversal que desloca as distinções
categóricas. Essa compreensão da matéria anima a composição de sujeitos de
conhecimento pós-humanos como embutidos, incorporados e ainda fluindo
em uma teia de relações com outros humanos e não-humanos. A subjetividade pós-
humana é um conjunto composto por organismos zoelógicos, geológicos e
tecnológicos – é um agenciamento zoe/geo/tecno.
As implicações são epistemológicas e éticas. O erro epistemológico de julgamento é

uma forma de equívoco que trai a natureza relacional do sujeito. Isso significa que os
erros resultam na diminuição do poder relacional, da positividade e da atividade
do sujeito. Uma leitura errada das condições de nossa falta de liberdade reduz nossa
capacidade de nos tornarmos mais livres. A implicação ética é que a razão é
afetiva, corporificada e relacional.
Compreender as paixões é a nossa forma de vivê-las e fazê-las trabalhar a nosso
favor. A referência aqui é Spinoza, que argumenta que os desejos surgem de
nossas paixões (Spinoza 1996 [1677]). Dado que
a afetividade é o poder que ativa nosso corpo e o faz querer agir, uma paixão
nunca pode ser excessiva, desde que desenvolvamos uma
compreensão adequada de sua força. A tendência intrínseca do ser humano é para
a alegria e a auto-expressão, não para a implosão. Essa positividade fundamental é
a chave para o apego de Deleuze a Spinoza (1988, 1990).
O sujeito pós-humano é então incorporado e incorporado, e sua afetividade

relacional produz um sentimento compartilhado de pertencimento e conhecimento
do mundo comum que estamos compartilhando. A relacionalidade se estende
pelas múltiplas ecologias que nos constituem. Tais redes de conexões e
negociações engendram um senso de familiaridade com o mundo e colocam em
primeiro plano o simples fato de que somos entidades ecossóficas, ou seja,
ecologicamente interligadas por meio das múltiplas interconexões que
compartilhamos no continuum natureza-cultura. O sujeito pós-humano pode ser
fraturado internamente, mas também é tecnologicamente mediado e
globalmente interligado. O materialismo vital enfatiza a intimidade afetiva com o
mundo e um senso de engajamento em uma teia de relações em constante mudança e perpétuo de
A intimidade com o mundo fala de nossa capacidade de recolhê-lo e reconectar-se
a ele e, portanto, de nossa capacidade de encontrar nossas 'casas' dentro
dele (Braidotti 2006). Também ativa um profundo senso de cuidado e
compaixão pelo estado danificado de nosso planeta (Tsing et al. 2017), na conjuntura
particular que defino como a convergência pós-humana.
A teoria feminista é uma das precursoras do pensamento pós-humano,

especialmente a tradição neomaterialista e vitalista que enfatiza as raízes
corporificadas, incrustadas e sexuadas da subjetividade e seus recursos inexplorados.
Colocou ênfase na corporeidade e na experiência vivida, além de
sublinhar a inclusão interseccional de outros eixos de análise, como raça, idade
e classe. Explorando o funcionamento sofisticado da consciência carnal
(Sobchack 2004) e a estrutura 'transcendental sensível' (Irigaray 1984) da
consciência humana, a teoria feminista neomaterialista (Braidotti 1991) foi
pioneira em uma forma original de empirismo corporificado relacional e
destacou seu papel na produzindo conhecimento. A esse respeito, ela antecipa o
que Deleuze (1984) chamou de 'transcendental empírico'.
Além disso, esse senso ampliado de empirismo carnal foi implementado

por meio de uma metodologia específica: a política dos locais (Rich 1987). Para
métodos e práticas inovadoras de responsabilização, podemos nos voltar para o
pensamento feminista. Especialmente a tradição materialista de diferencial
o feminismo que percorre a 'teoria do ponto de vista' (Harding 1986, 1991),

'conhecimentos situados' (Haraway 1988) e subjetividade nômade (Braidotti 1994,
2011a), ajudou a desenvolver formas alternativas de incorporar e incorporar a
responsabilidade. O feminismo substituiu categorias unitárias discriminatórias,
baseadas em pressupostos eurocêntricos, masculinistas, antropocêntricos
e heteronormativos, por alternativas robustas. O empirismo embutido e incorporado
em ação na teoria feminista atua como fonte de contra-conhecimentos, métodos
e valores.
Outra metodologia genealógica vem da raça e da teoria pós-colonial, que

também se baseia em perspectivas situadas, para focar nos efeitos de 'ontologias
racializadas' sobre a construção da 'humanidade' (Wynter 2015). Esta
metodologia é uma forma de perspectivismo não-ocidental (Viveiros de Castro 1998,
2009), que oferece uma variedade pluriforme de definições do humano em múltiplos
locais corporificados e, portanto, cruza, mas também desafia, a tradição ocidental.
Como diz Viveiros de Castro, referindo-se a Deleuze: 'seja o de Leibniz ou o
de Nietzsche, ou igualmente, tukano ou juruno, o perspectivismo não é o
relativismo, isto é, a afirmação da relatividade da verdade, mas o
relacionalismo, através do qual se pode afirmam que a verdade do relativo é a
relação' (2015: 24, grifos originais).
O Antropoceno acrescenta urgência à questão: como Clark colocou em seu trabalho

sobre o cosmopolitismo aborígine (2008), devemos ser “cautelosos com os
riscos de alinhar a indigeneidade com a primordialidade da terra, mas também estar
atentos que integrar a história social com a geologia , a história climática ou
evolutiva tem seu próprio potencial para desestabilizar as narrativas coloniais' (2008: 739).
O aprendizado respeitoso com os guardiões mais antigos da terra é um bom lugar
para começar. A construção de um terreno de encontro comum decorre da lógica
relacional dessa abordagem: 'nós' diferimos, mas estamos nisso juntos.
A emergência das alterações climáticas e o estado geral do Antropoceno

expõem não só as limitações, mas também as responsabilidades do Humanismo
europeu e da sua cultura científica. A mesma violência que gerou a crise ambiental,
ou seja, a ganância capitalista desenfreada, o imperialismo e o eurocentrismo, é
também a fonte da expropriação dos povos indígenas e da dispersão de suas
culturas (Bignall, Hemming e Rigney 2016). Portanto, é importante reconhecer,
como Whyte recomenda, que 'a injustiça climática, para os povos indígenas, é
menos sobre
o espectro de um novo futuro e mais como a experiência de déjà vu' (Whyte 2016:
88). É preciso descolonizar desde o início o debate sobre a Sexta
Extinção do Antropoceno. Este é um elemento crucial da política de
localização ou da imanência radical, que é o método preferido neste livro.
Levar em conta a posição de alguém em termos de espaço e tempo fundamenta os

sujeitos em locais muito concretos, mas também em várias camadas. Este método
inclui, portanto, levar em conta tanto a dimensão geopolítica ou ecológica quanto
as tradições culturais, a memória histórica ou a dimensão genealógica da posição
de sujeito. A responsabilidade é tanto epistêmica quanto ética.
Epistemologicamente, trata-se de produzir conhecimento adequado no e para o
mundo. Eticamente, envolve gerar relações afirmativas (Braidotti 2015).
As forças éticas afirmativas são capazes de aumentar nossa capacidade
relacional (potentia), distintamente dos protocolos de controle institucional
(potestas). Embora os dois aspectos do poder estejam inextricavelmente
ligados, é produtivo enfatizar a potentia, ou seja, a parte relacional dele.
Há outro aspecto do pensamento feminista e das filosofias indígenas que é

relevante para a situação pós-humana: até que ponto eles reconciliam a crítica
com a criatividade e defendem uma maior visão visionária.
A fé nos poderes criativos da imaginação é parte integrante das práticas feministas
de conhecimento perspectivo incorporado desde os primeiros dias (Kelly 1979;
Anzaldúa 1987; Rich 1987). A visão foi elogiada por teóricos negros (hooks
1981, 1990; West 2018) como a força afetiva imaginária que impulsiona o núcleo
inovador de suas epistemologias transformadoras.
A ênfase na imanência, nas perspectivas situadas e na criatividade não constitui

uma forma de ontologia indiferenciada ou 'plana'. Pelo contrário, esta filosofia vital
neomaterialista coloca em primeiro plano a unidade da matéria, ou
imanência, como um princípio diferencial. Ele permite a individuação e a
diversidade, enquanto conecta humanos a forças não humanas. Todos nós
participamos da mesma matéria – o 'caosmos' (Guattari 1995). Essa interconexão
não é tão caótica quanto dinâmica e auto-organizada. As objeções padrão à
matéria vital não se sustentam: o materialismo vital não é nem uma forma de
determinismo, nem uma manifestação de holismo pietista e, portanto, de
indiferenciação (Hallward 2006). Pelo contrário, é uma forma de potenciar a
especificidade e o valor do ser humano num momento em que a centralidade da
O 'homem' está sendo deslocado historicamente. Ao mesmo tempo, subtrai os

sujeitos antropomórficos de qualquer pretensão de excepcionalismo.
Nesse contexto, é importante lembrar que essa 'Vida' à qual o sujeito pós-
humano é imanente não é mais 'bios', mas 'zoe'. Onde bios é antropocêntrico, zoe
é não antropocêntrico e até não antropomórfico. Além disso, na
convergência pós-humana, zoe abraça o igualitarismo vinculado geológica e
tecnologicamente, reconhecendo que o pensamento e a capacidade de produzir
conhecimento não são prerrogativas exclusivas dos humanos, mas estão
distribuídos por toda a matéria viva e por redes tecnológicas auto-organizadas.
Isso não é defender um sistema vitalista indiferenciado que formaria equivalências

planas entre todas as espécies, todas as tecnologias e todos os organismos sob uma lei
comum. Tal abordagem holística foi o erro das filosofias de Vida organicistas
desenvolvidas na primeira metade do século XX.
Alguns deles alimentaram as interpretações excludentes e imperialistas de uma ordem
natural de dominação hierárquica sexualizada e racializada, que ajudou a construir o
fascismo europeu. A visão de mundo fascista favoreceu as teorias organicistas
esotéricas e muitas vezes obscurantistas ao rigor da racionalidade científica. As formas
fascistas de vitalismo foram opostas e seduzidas por
2
o mecanicismo tecnológico e o domínio da tecnologia. A esse respeito,
o vitalismo foi historicamente associado à celebração pseudo-espiritualista de uma
alma cósmica ou espírito místico. Não foi assim que o termo matéria vital ou
vitalismo entrou no debate pós-humanista do século XXI; longe disso.
Como Foucault (1977) apontou, a filosofia neomaterialista da imanência de Deleuze

avança uma crítica séria das raízes filosóficas do fascismo europeu. Deleuze
está de fato empenhado em desintoxicar a prática da filosofia do apelo do nacionalismo
metodológico e do autoritarismo (Beck 2007). Foucault afirma que Deleuze
realiza a desnazificação da filosofia europeia e o faz de duas maneiras significativas.
Em primeiro lugar, Deleuze critica o desejo coletivo de poder definido como a

naturalização das desigualdades por meio de hierarquias sexualizadas e racializadas.3
Em segundo lugar, Deleuze introduz a heterogeneidade e a heterogênese no
núcleo conceitual do que costumávamos chamar de natureza. É o caso que, em uma
perspectiva vital neomaterialista, qualquer forma específica de organismos individuados
pode ser vista como limitada, mas fluida. Um organismo individualizado é um ser reduzido
atualização de fluxos virtuais inumanos e não-humanos de vir-a-ser. Em vez de

glorificar ou mesmo sacralizar uma noção transcendente de 'Vida', Deleuze enfatiza
o poder material generativo dos sistemas vivos (Ansell Pearson 1997, 1999) e
propõe radicalmente que não há Vida como um sistema, apenas fluxos e
transformações contínuos de forças. A vida é uma inter-relação complexa de
múltiplos sistemas zoe/geo/tecno. É uma ecologia geral de relações complexas
que se constitui pela circulação de modos transversais de agenciamento, numa
troca dinâmica que define formas recíprocas de especificação ou determinação.
Essa estrutura relacional é especialmente relevante para os sujeitos pós-
humanos contemporâneos, pois apóia a recomposição do nexo humano/
não-humano ao inscrever o aparato tecnológico como uma segunda natureza.4
'Nós-estamos-(todos)-nisto-juntos-mas-estamos
Não-um-e-o-mesmo'
Neste livro, quero enfatizar as múltiplas perspectivas geradas por meio-
termo incorporado e incorporado, mantendo afastado um sublime naturalista ou
holístico, por um lado, e uma ontologia plana igualmente falaciosa, por outro. O
meio termo é composto por multiplicidades heterogêneas, tanto humanas quanto
não humanas.
A subjetividade pós-humana não se refere ao “povo” como uma categoria unitária,

autoconstituída como “nós, o povo”. O povo não é um, não apenas no sentido de
ser uma pluralidade quantitativa, como recomenda Arendt (1958), mas também
no plano qualitativo. Um povo é antes uma multiplicidade heterogênea que não
pode se fundir em uma unidade em bases pré-determinadas, como as reivindicações
de pureza étnica que se tornaram uma característica definidora de regimes
políticos autoritários, nacionalistas e nativistas históricos e contemporâneos.
Um povo é sempre ausente e virtual, na medida em que precisa ser atualizado e
reunido. É o resultado de uma práxis, de um engajamento coletivo para produzir
diferentes agenciamentos. Não somos um e o mesmo, mas podemos interagir
juntos.
O fator agregador na composição de um povo desaparecido não é nem a energia

de oposição embutida na luta dialética por reconhecimento, nem uma experiência
compartilhada de vulnerabilidade e impotência (ou seja, opressão por
potestas). A força vinculante não é reativa, mas ativa e afirmativa – ela começa
com uma compreensão compartilhada (cartografias) das condições
incorporadas e incorporadas de opressão e sujeição. Isso é expresso em
imaginações coletivas (figurações) que implantam o desejo compartilhado de
decretar alternativas afirmativas e empoderadoras (tanto como potestas quanto potentia).
Essa ética afirmativa enquadra os sujeitos políticos como agenciamentos
transversais que não são dados, mas precisam ser compostos e decretados. Isso,
no entanto, não os torna meros enunciados performativos no sentido
linguístico. Valores afirmativos e paixões compartilhadas constituem, antes,
fundamentos materialistas (ou seja, corporificados e embutidos,
perspectivas relacionais e afetivas) que sustentam o projeto coletivo de compor
apenas um povo.
A noção neo-espinozista de liberdade que sublinha este projeto é ligeiramente
diferente, mas não incompatível com o credo liberal clássico de que os
humanos são inerentemente livres e que a liberdade é a condição natural
da Humanidade (Skinner 2012). A pulsão afirmativa de compor agenciamentos
transversais pressupõe que a liberdade se reduz ao entendimento compartilhado
das condições de nossa servidão e aos esforços coletivos para agir sobre
elas. Conceitualmente, todas as entidades vivas são movidas pelo conatus – isto
é, a liberdade ontológica de expressar o grau de poder (potentia) que qualquer
entidade foi capaz de realmente incorporar. O cerne da questão, entretanto, é
ativar o desejo coletivo por alternativas afirmativas.
A heterogeneidade e a complexidade permitem pensar a produção de

múltiplas formas de vida atualizadas e irredutivelmente diferenciadas.
Quando os sujeitos pós-humanos se tornarem individuados, eles se tornarão
corporificados e inseridos nos processos de atualização. Tal processo só pode
ocorrer através de redes de relações naturais, sociais, políticas e fisiológicas.
Podemos então falar de forças que estão acima, abaixo e ao lado dos sujeitos,
num fluxo constante de imbricação mútua. Ir 'acima' do sujeito aponta para
a face suprasubjetiva do poder institucional e social.
'Abaixo' do sujeito operam os fatores sub-subjetivos e afetivos, incluindo
as paisagens psíquicas singulares. E 'ao lado' dos sujeitos existem as
montagens biotécnicas adjuntas da relacionalidade pós-humana
(Protevi 2009).
A especificidade do ser humano consiste em suas capacidades antropomórficas
e no grau e qualidade das habilidades relacionais que podem mobilizar. Humanos
não podem desafiar a gravidade tão facilmente quanto algumas espécies de insetos,
mas dispõem de funções neurais, cognitivas, afetivas e simbólicas específicas próprias.
O antropomorfismo é tanto a força quanto a fraqueza do que os humanos encarnados e
com cérebro podem fazer.
Os seres humanos são definidos pela medida em que aplicam essas habilidades
para compreender, afetar e ser afetados pelas ecologias multicamadas e
multiescalares às quais pertencem. Uma prática transversal da subjetividade enquadra
e potencializa as habilidades específicas que os sujeitos antropomórficos são capazes
de realizar.
Deixe-me resumir as principais características da subjetividade pós-humana que

desenvolvi neste capítulo até agora. A primeira característica é uma ontologia de
processo materialista baseada na imanência e no devir, definida como uma práxis
criativa de atualização do virtual. Em segundo lugar, a subjetividade pós-
humana é estruturada pela relacionalidade ontológica, que é o poder de afetar e ser
afetado. Em terceiro lugar, envolve um distanciamento crítico tanto do humanismo
quanto do antropocentrismo, que respeita a força dos elementos não humanos.
Em quarto lugar, as subjetividades transversais são compostas no modo de
agenciamentos ecossóficos que incluem atores não humanos. Por fim, mas não
menos importante, quero destacar a dimensão fundamentada, situada e perspectivista,
que é potencializada pela aspiração ética de compor um povo desaparecido, definido
como uma entidade virtual. A ética começa com a composição de agenciamentos
de sujeitos transversais – 'nós, sujeitos pós-humanos' – que atualizam o potencial
irrealizado ou virtual daquilo que 'nós' somos capazes de nos tornar. É uma receita
para processos de transformação social geridos coletivamente, que funcionam
por meio da desaceleração e da construção comum de horizontes sociais de esperança.
Assim, chego à minha primeira proposição conclusiva: o sujeito próprio da

convergência pós-humana não é o 'Homem', mas um novo sujeito coletivo, um
'estamos-(todos)-nisto-juntos-mas-estamos- não-um-e-o-mesmo tipo de assunto.
Isso significa que a humanidade é uma categoria tanto vulnerável quanto insurgente.
A subjetividade pós-humana pode ser entendida como um processo de devir em sua
própria imanência e não em termos de oposição binária. É um devir-além-do-Homo
Universalis do Humanismo ou outro-além-do Anthropos do antropocentrismo. Para lidar
com isso, precisamos de um leque afetivo mais sutil e diversificado, que evite a
polarização entre a variante apocalíptica do luto e a variável eufórica da celebração.
Pós-humanismo não é desumanismo

Antes que eu possa mergulhar mais profundamente na visão pós-humana da
subjetividade, preciso abordar o contra-argumento levantado por muitos teóricos
pós-humanos contra a necessidade de uma nova visão da subjetividade. Muitos
daqueles que criticam a necessidade de uma visão do sujeito parecem ser
particularmente atingidos por uma espécie de esgotamento ou resistência
epistemológica. Eles tendem a preferir a noção do inumano.
Existem pelo menos três origens diferentes do inumano circulando na erudição

contemporânea. A primeira é o reconhecimento da importância e das capacidades
sencientes de atores e agentes não humanos. Uma tradição antiepistemológica
estabelecida é a Actor Network Theory (ANT), que há décadas enfatiza a
importância de atores não humanos nos sistemas de produção de
conhecimento. Bruno Latour (2005) avançou a noção de tais redes colaborativas,
notadamente o aparato tecnológico material das práticas de produção científica. Isso
provou ser inspirador para o centro de Estudos de Ciência e Tecnologia. A
principal contribuição de Latour foi desafiar a distinção sujeito-objeto e, mais
especificamente, a associação da matéria com a passividade. Isso
desestabiliza o construtivismo social e introduz uma forma não reducionista de
neomaterialismo como uma perspectiva realista da verdade (Lillywhite
2017), que também reconhece parcialmente a qualidade relacional das montagens
de sujeitos. No entanto, não chega a fornecer uma mudança qualitativa de
perspectiva.
Estudiosos de Estudos de Ciência e Tecnologia geralmente sentem pouca afinidade

com o pós-humano. Parte da diferença se deve às afiliações disciplinares, porque os
Estudos de Tecnologia dependem de métodos de ciências sociais e os estudiosos
desse campo são cautelosos com a terminologia filosoficamente inflada (Rose
2013, 2016). Um foco estreito na análise sociológica de protocolos e práticas, no
entanto, não é fundamentado nem preciso o suficiente. Ao desconsiderar a
importância dos sujeitos embutidos e corporificados no trabalho no processo de
produção do conhecimento, eles correm o risco de não compreender que tipo de
sujeitos estamos nos tornando. A esse respeito, o renascimento
contemporâneo do interesse pela filosofia do processo de Whitehead é
significativo, na medida em que fornece um novo equilíbrio entre as
abordagens empíricas e especulativas, como Stengers tem argumentado vigorosamente (2011).
Ao reduzir a noção de agenciamento à crítica da distinção sujeito-objeto

e ao substituir a subjetividade pela ideia de uma simetria generalizada
de atores e objetos, a Actor Network Theory acabou jogando fora o bebê junto
com a água do banho. A força política da interconexão relacional entre
diferentes entidades no mundo é rejeitada pela ontologia plana defendida
por Latour e seus defensores dos ontologistas de objetos (Harman 2014).
Ao achatar diferentes graus de poder como potentia, Latour abandona
completamente a função de sujeito. Se não há sujeitos, de fato, não há
necessidade de análises de gênero, classe, raça e idade das relações
de poder. Essas questões foram retiradas da agenda científica por serem
excessivamente politizadas. Este é o ponto em que discordo: nenhuma
reivindicação de igualdade entre atores humanos e não humanos, que
a ANT expressou tão explicitamente, pode compensar a falta de uma
epistemologia que faça justiça às estruturas de poder dos sujeitos
contemporâneos. Na ausência de uma compreensão adequada da
subjetividade, a própria possibilidade de um projeto ético e político que
nos permitisse enfrentar os paradoxos e desafios de nosso tempo é
simplesmente minada.
Latour (1991), com um histórico estabelecido de ceticismo sobre a política
de esquerda, a teoria crítica e as abordagens pós-estruturalistas da
modernidade, respondeu a essa acusação colocando em primeiro plano a
forte base metodológica da TAR. A observação empírica e antropológica finita
e detalhada das distintas práticas materiais que compõem a cadeia de eventos
que resulta na produção do conhecimento científico é o melhor a que os
estudiosos podem aspirar. Ele trouxe o mesmo foco empírico incisivo em seu
trabalho recente sobre Gaia (2017), que realiza uma tarefa crítica ao lado de
uma mais criativa. A crítica consiste em desmascarar o holismo místico que
envolve as discussões ecológicas. Latour quer reconhecer a natureza
dinâmica e historicamente contingente de Gaia, mas evitar sacralizá-la.
Tropeçando um pouco em suas metáforas confusas, ele argumenta 'com 'Gaia'
você está dentro dela enquanto ouve o estrondo dos limites fora/dentro.
Ser um observador externo desinteressado torna-se um pouco mais difícil.
Estamos todos embarcados no mesmo barco – mas é claro que não é um
barco!' (Latour 2017: 62). A intervenção de Latour na discussão das
mudanças climáticas consiste em pensar a conectividade, evitando o
holismo e resistindo à divisão sujeito-objeto. Ele também desenvolve
solidariedade para atores humanos e não humanos. Este método meticuloso é justaposto ao
discussões metodologicamente 'confusas' sobre conhecimento e poder, notadamente

na obra de Foucault e seus pares. A esse respeito, o manifesto de 'fadiga da
teoria' de Latour de 2004 é tanto a reiteração de suas crenças antiespeculativas
quanto uma declaração de fato: chega de teoria grande, vamos nos ater aos fatos!
Em sua análise perspicaz, Clarke (2017) argumenta que o caso de Latour contra
o holismo se baseia em uma caricatura da hipótese Gaia teorizada por Lovelock (2009)
e desenvolvida pela bióloga molecular Lynn Margulis e Dorion Sagan (1995).
Estes últimos enfatizam a natureza simbiótica ou autopoiética deste planeta vivo,
reconhecendo sua força dinâmica, mas resistindo a sacralizá-lo. À luz da
sutileza e complexidade do pensamento de Margulis, o caso de Latour sobre a
mudança climática segue sua preocupação ao longo da vida de rejeitar totalidades
e reafirmar heterogeneidades em rede. Seu caso sobre Gaia secular me parece a
ideologia francesa de 'laicité' (secularismo imposto pelo Estado) aplicada
ao debate do Antropoceno.
A questão é que a situação pós-humana obscurece a distinção entre as dimensões

analítica e normativa do pensamento crítico, assim como apaga a distância entre
fato e ficção, especialmente em relação à tecnologia.
Assim, os 'fatos' sobre a mudança climática são debatidos acaloradamente e
disputados apaixonadamente, assim como a separação entre visões de ficção
científica de futuros virtuais e nossa realidade social está se tornando mais difícil de
sustentar. Além disso, na era da 'pós-verdade' e das 'notícias falsas', um simples
apelo a 'fatos' empíricos simplesmente foge da questão e não leva em conta o
impacto do contexto mais amplo dentro do qual fenômenos censuráveis como 'notícias
falsas' ' estão ocorrendo.
Essas discussões sobre sujeitos pós-humanos, e o que eles deveriam saber, revivem
as tradicionais linhas divisórias entre a metodologia e as convenções disciplinares,
respectivamente, das Humanidades teoricamente amigáveis e das
Ciências e Tecnologias obstinadas. É altamente significativo notar que, na
pesquisa pós-humana, os debates sobre as 'Duas Culturas' (Snow 1998 [1959]),
que costumavam lançar as Humanidades contra as Ciências Naturais, são
atualmente reformulados em uma discussão que vê mais as Humanidades e as
Ciências Sociais debatem suas respectivas abordagens metodológicas
para lidar com os despojos do Humanismo e do antropocentrismo.
A segunda origem do desumanismo constitui uma variação bem diferente,

apontando para a antropofadiga. Essa tendência parte do insight
neoespinozista sobre o racionalismo de uma matéria una, inteligente e auto-
organizada e se concentra no fato de que tal inteligência não coincide de forma
alguma com a racionalidade humana (Roden 2014; Wolfendale 2014). Essa
escola de desumanismo racionalista opera uma espécie de extração: desconecta
a capacidade de pensar do humano antropológico, atribuindo-a ao aparato
tecnológico. A inteligência assim concebida como uma capacidade
computacional é desencarnada e desincorporada, tornando-se
funcionalmente autônoma do Humano.
Várias abordagens diferentes emergem dessa disjunção fundamental entre
o cérebro humano e as habilidades computacionais. O primeiro é um tipo
especulativo de pós-humanismo que concorda com a teoria pós-humana
crítica de que não podemos saber exatamente o que o pós-humano pode
ser até realizarmos vários experimentos sobre o que somos capazes de
nos tornar (Sterling 2012; Roden 2018). No entanto, onde as duas abordagens
diferem, é no que exatamente estamos experimentando. O pós-humanismo
especulativo se baseia na premissa do desumanismo racionalista para
argumentar que a inteligência autônoma, em vez da antropologicamente
vinculada, é o objetivo do experimento. Essa é outra maneira de dizer
que não sabemos o que podem ser os sujeitos pós-humanos, ou suas
capacidades. Tudo o que sabemos é que haverá pós-humanos, algum dia.
Para o pós-humanismo especulativo, o foco está exclusivamente na
racionalidade inumana em ação nos múltiplos objetos inteligentes atualmente
sendo projetados e recodificados. Os pós-humanistas especulativos veem a
condição pós-humana como algo que pode vir a existir no futuro, por meio de
processos tecnológicos conduzidos pelo homem. Mas, por enquanto, eles
veem os humanos atuais como sendo depreciados ao status de não-
humanos, como resultado de nossas convulsivas mudanças técnicas. Enquanto
os transumanistas, aos quais retornarei abaixo, giram o mesmo insight na direção
da filosofia moral, os pós-humanistas especulativos se concentram
nas propriedades específicas dos próprios objetos tecnológicos, visando
desenvolver novas formas de agência que se centrariam no relação a coisas
não humanas. Eles deixam de lado a subjetividade em sua complexidade
corporificada e embutida, como sendo irrelevante para o trabalho de pensar hoje.
O pós-humanismo especulativo é próximo, mas também substancialmente

diferente do transumanismo. Ambos compartilham a premissa sobre a
autonomia da inteligência, mas o transumanismo quer corrigir as falhas e
limitações do cérebro humano corporificado, aplicando as novas
tecnologias a um programa de aprimoramento, chamado de 'superinteligência'.
Concretamente, combina pesquisa do cérebro com robótica e ciências
computacionais, além de psicologia clínica e filosofia analítica, para
aumentar a capacidade neural humana, para que nosso cérebro
possa funcionar na mesma velocidade que as redes computacionais que
criamos. Nesta abordagem, o humano continua a ser definido como uma
entidade meta-racionalista, que evoluirá por aprimoramento para se tornar
verdadeiramente pós-humano, ou seja, super-humano.
Reunidos em torno do Oxford Institute for the Future of Humanity, dirigido por
Nick Bostrom, o transumanismo combina uma crença humanística na
perfectibilidade do Homem através da racionalidade científica, com um
programa de aprimoramento humano. Ele propõe uma forma analítica de pós-
humanismo que aceita o descentramento tanto do homo universalis quanto
do anthropos, mas depois combina esse insight com o neo-humanismo
normativo. Essa intervenção sobre o humano é apresentada de acordo com
o racionalismo humanista clássico do Iluminismo. Estende a crença
humanística na perfectibilidade do Homem através da racionalidade
científica, com uma robótica concreta e fortemente industrial e um programa de
aprimoramento humano impulsionado pela inteligência artificial. Nesse quadro,
o pós-humano é definido como uma entidade meta-racionalista sobre-
humana. Bostrom é um campeão do Capitaloceno no sentido de que
defende os benefícios do capitalismo e sua abordagem recebe amplo
apoio econômico tanto da comunidade científica – 'Major Science' – quanto do mundo corporativ
Outro grupo de pensadores leva a ideia da autonomia do desumanismo
racionalista em uma direção diferente, para enfatizar um poder de pensar e agir
que é totalmente independente do humano. Objetos, sejam os
'hiperobjetos' (Morton 2013) do Antropoceno ou os objetos inteligentes
criados na Internet, têm capacidades além do humano e têm um status ontológico
em seus próprios termos. Eles reconhecem o materialismo desses objetos, em
termos dos mecanismos de produção dos quais eles emanam e de suas
próprias qualidades específicas, bem como sua capacidade interativa de se
conectar uns com os outros (Harman 2010, Bryant 2011). Mas essa habilidade está meramente l
a racionalidade desumana que flui através deles. O realismo ontológico significa

a existência de um mundo independente da capacidade humana de apreendê-lo.
Os ontólogos orientados a objetos, como eles se autodenominam,

concentram sua crítica no 'correlacionismo', ou seja, no pressuposto
epistemológico de uma correspondência direta entre pensamento e ser. Eles
também rejeitam a tradição fenomenológica, com sua ênfase na
intencionalidade e na consciência. Mais importante ainda no contexto do
projeto pós-humano, eles desprezam especificamente as possibilidades
políticas oferecidas por produções alternativas de subjetividade e desejo.
No entanto, para minha concepção de subjetividade pós-humana, as dimensões ética e política
O que chama a atenção na ontologia orientada a objetos é a oposição a
teorias materialistas vitais – como a minha – que reconhecem as implicações
da convergência da Quarta Revolução Industrial e da Sexta Extinção. Ou
seja, eles não têm comentários sobre a mistura de pânico e euforia diante das
grandes mudanças tecnológicas, ocorrendo com a mudança climática e a
devastação. Ao afirmar que não há necessidade de uma visão do sujeito,
eles ignoram e descartam o feminismo, o pós-colonialismo, a raça e o
pensamento ecológico. Embora a rede computacional seja um ponto focal, ela
não fornece nenhuma análise do conluio entre tecnologia e finanças, ou o
aumento generalizado da xenofobia em nossos tempos hiperconectados. Como
teimosamente anti-humanistas, eles preferem localizar o racionalismo fora
do humano, para melhor desenvolver suas capacidades racionalistas e deixar
todo o resto para os cientistas sociais.
Uma terceira crítica ao sujeito pós-humano diz respeito à suspeita de que

essa noção resulta em indiferença e falta de cuidado com os humanos. Aqui
posso ser claro: é imperativo para a pesquisa acadêmica não confundir o
pós-humano com comportamento e disposição desumanos. Prestar a devida
atenção a uma perspectiva zoe/geo/techno precisa ser combinada com
análises fundamentadas das relações de poder e das condições sociais
que moldam as manifestações da convergência pós-humana. Ao tentar
desenvolver novos agenciamentos de sujeitos dentro da economia política
da subjetivação neoliberal (Deleuze 1988, 1995a), somos necessariamente
confrontados pelos mecanismos de controle bio e necropolítico do
capitalismo avançado (Foucault 1995, 2008). A análise das tecnologias
de controle e dominação também exige responsabilidade para o Ocidente moderno.
formas de soberania colonial e poderio imperialista sem controle. Devemos

descolonizar o Antropoceno.
Um componente importante do projeto pós-humano é a multiplicidade
de perspectivas fundamentadas, que exigem diversidade e heterogeneidade.
Estes são tanto mais valiosos quanto lutam nas relações de poder geopolítico
contemporâneas e nos regimes de extermínio de espécies e extinção de
múltiplas formas de vida, humanas e não humanas, que marcam nossos
tempos pós-humanos. Essas consequências necropolíticas não são
distribuídas uniformemente pelo mundo ou entre as espécies. Os graus de
exposição às consequências dos cenários antropogênicos variam muito
dependendo da classe, gênero, raça e localizações geopolíticas. A justiça
ambiental transnacional surge, portanto, como um dos nós cruciais da
Reafirmando Afirmação
As abordagens discutidas até agora são às vezes impregnadas de
negatividade e antropofadiga. Especialmente os ontologistas de objetos tendem
a nutrir um sentimento de alienação da espécie tão intenso que se torna
saturado de niilismo. Eles são privados de uma saída política digna de nossos tempos.
Nem desenvolvem um senso de ética. E quando se trata de política, o melhor
que conseguem é um retorno ao marxismo-leninismo para desfazer a
entropia do capitalismo.
Não nego a importância da alienação nem seu potencial gerador, muito
menos o núcleo afirmativo do niilismo, especialmente com os insights de
Nietzsche. Assim como a realidade do esgotamento, esses afetos
negativos engendram as condições para sua própria superação. São
capazes de expor um núcleo potencialmente intransitivo, que recodifica o
estado negativo em vetor de transformação. Reconhecer esse tipo de
função analítica para a negatividade, entretanto, é também uma forma de
dissolver sua força ontológica. Em uma estrutura neomaterialista vital, o negativo
não é fundamental, mas funcional para a articulação de uma prática de
afirmação. A esse respeito, a afirmação não é a negação da negatividade,
mas uma outra forma de trabalhá-la, ativá-la e dela extrair conhecimento.
Embora sinta profunda afinidade com meus colegas que trabalham com estudos
pós-humanos e compartilhe o sentimento de alegria e ansiedade sobre nossa
ciência e tecnologia, quero enfatizar a estrutura incorporada e incorporada,
relacional e responsável do ser humano. Em resposta aos diferentes tipos de
inumanistas: eu vejo o cérebro e nossa capacidade de pensamento como sendo
corporificados e o corpo como sendo 'embrainado' (Marks 1998).
Inteligência não é uma capacidade computacional autônoma e não é o mesmo que
velocidade de pensamento. É o resultado de uma multiplicidade de fatores sociais,
ambientais e psíquicos. Além disso, a matéria é uma totalidade auto-organizada à qual
todos nós pertencemos.
Há outra posição anti-antropos bastante radical e mais afirmativa: o 'a-humano',

termo cunhado por MacCormack em 2014. Trata-se de uma reafirmação explícita, pós-
nietzschiana, da morte do Homem, falada a partir da plataforma de direitos não humanos
para todos os organismos. MacCormack apresenta-o como uma crítica radical do
excepcionalismo humano residual em ação, às vezes até nas reivindicações mais
francas do humanismo pós-humanista. Para evitar mais manipulações instrumentais
do binário humano/não-humano, MacCormack propõe abolir completamente a
categoria do humano.
Inspirado, mas também preocupado com as armadilhas humanísticas dos direitos
dos animais, esse movimento abolicionista abraça o veganismo radical e faz
campanhas para acabar com o uso de animais para fins comerciais, de pesquisa e
alimentares.
Seguindo Michel Serres, MacCormack defende um novo contrato natural (2014) que
não atormentaria nem fetichizaria os outros não humanos. Esse legado cósmico
epicurista também se conecta à filosofia materialista vital de Deleuze e Guattari,
notadamente a ideia de unidade ecosófica.
Isso produz um argumento formidável contra a necessidade de sistemas centrados
no ser humano. MacCormack exige com convicção apaixonada que implementemos
formas de imaginação que vão além da hierarquia das espécies e dos hábitos
dialéticos de pensamento que definiram nossa relação com os animais, mas
também sua reversão em formas espúrias de liberação animal. Abolir a categoria
do humano é a resposta.
O pós-humanismo não é um desumanismo, embora ressoe com alguns dos aspectos

especulativos do projeto – notadamente a importância de experimentar
que tipo de sujeitos somos capazes de nos tornar. Estamos de fato nos tornando
sujeitos éticos pós-humanos. Fazemos isso superando
dicotomias hierárquicas e, ao contrário, cultivando nossas múltiplas capacidades

de relacionamento e modos de comunicação de maneira multidirecional.
Experimentar o que somos capazes de nos tornar, em locais materiais e

diferenciados, é uma forma de resistir à composição reativa e apavorada das
Humanidades como pânico branco ou medo distópico da convergência pós-
humana. Mas a experimentação é também uma fórmula de atuação, uma práxis
para conduzir os novos sujeitos que somos capazes de tornar para longe dos
aspectos violentos do humanismo europeu, principalmente a violência das
exclusões sexualizadas, racializadas e naturalizadas e da dominação
colonial. Trata-se de redefinir o humano após o humanismo e o
antropocentrismo, como um ser zoe/geo/tecnomediado, imanentemente relacionado
e, portanto, inseparável dos locais materiais, terrestres e planetários que
habitamos.
Neste ponto particular de nossa história coletiva, 'nós' simplesmente não

sabemos o que nossos eus encarnados podem realmente fazer.
Precisamos de o descobrir abraçando uma ética de experimentação de base
comunitária, que tem de partir da composição cuidada dos sujeitos transversais
que 'nós' somos, para fundamentar e operacionalizar o projecto. O desejo como
plenitude – em oposição ao desejo como falta – fornece a força relacional
ontológica que impulsiona a formação do sujeito pós-humano. Isso significa que
a imaginação ética está viva e bem em sujeitos pós-humanos, o que enfatiza um
senso ampliado de interconexão entre o eu e os outros, incluindo os outros não
humanos, removendo o obstáculo do individualismo egocêntrico e as barreiras
da negatividade no outro . Quero expandir esses valores relacionais em todas as
espécies por meio de uma ética de afirmação baseada na igualdade entre as espécies.
A Força do Presente
Situar nosso pensamento no mundo é uma prática relacional e afetiva que dá
continuidade ao mesmo tempo em que sustenta temporalidades mais profundas
que se estendem de forma multiescalar e não linear. Deixe-me explorar mais essa
ideia através da noção de que o presente não é um bloco estático, mas um
fluxo contínuo, apontando em diferentes direções ao mesmo tempo. A força do
presente – e o cerne de sua inteligibilidade – é que ele não coincide
completamente com o aqui e agora. Tal sincronização nunca é completa,
porque em um sistema vital neo materialista, todas as entidades humanas e não humanas são tran
sujeitos-em-processo, em perpétuo movimento, imanente à vitalidade da

matéria autoordenada e relacional.
Há muito a ganhar abordando o presente pós-humano ao longo dos platôs paralelos

do atual e do virtual, ou seja, do que já é e do que pode vir a ser (Deleuze e
Guattari 1994). Esta distinção é fundamental para o desenvolvimento do
conhecimento pós-humano, porque ao colocar um continuum de tempo como uma
ontologia do processo de vir-a-ser, a prática da crítica social e cultural da
crise atual pode ser complementada pelo projeto mais afirmativo de
construção de alternativas sustentáveis. O futuro está literalmente aqui e agora
e, consequentemente, não há tempo a perder.
Para ser ainda mais explícito: abordar o tempo como um efeito multifacetado
e multidirecional nos permite apreender o que estamos deixando de ser e o que
estamos em processo de vir a ser. Essa dupla abordagem ajuda a enfrentar
as injustiças e violências de nosso tempo e nos ajuda a nos organizar para corrigi-
las, ao mesmo tempo em que alimenta uma percepção inspiradora da atualização
de opções virtuais ainda não realizadas. Esses níveis entrelaçados de
consciência podem ocorrer sequencial ou simultaneamente, na medida em
que o passado não é um bloco congelado de ações semi-realizadas, mas uma
massa heterogênea de passados futuros aguardando atualização histórica. E,
da mesma forma, o futuro é o desdobramento contínuo de um passado
virtual não realizado, que 'nós' somos responsáveis por atualizar
construindo um agenciamento de sujeitos - um 'nós' corporificado e embutido -
capaz e disposto a trabalhar nos aspectos afirmativos de um presente negativo
e conflituoso. Conclui-se, portanto, que a tarefa de criar futuros sustentáveis é uma
práxis afirmativa coletiva, ou seja, um gesto de desfazer a negatividade que
honra nossas obrigações coletivas para com as gerações vindouras. Mas está acontecendo agora
As implicações de um senso de tempo pós-humano são de longo alcance.

Se o presente é um processo complexo, o pensamento crítico não pode se deter
na crítica do atual – ou seja, daquilo que somos e deixamos de ser – mas precisa
passar à atualização criativa do virtual – ou seja do que estamos em processo
de nos tornar. Crítica e criatividade trabalham em conjunto para os mesmos
objetivos. Os sujeitos pensantes situam-se em processo no jogo vertiginoso de
boom e colapso, crise e regeneração, extinção e saltos evolutivos. Isso significa
que o pensamento crítico precisa se adaptar a essa dinâmica de modo não
linear. Alguns de nossos pensamentos abordam criticamente o
injustiças e violências da época, a fim de corrigi-los. Em outros

momentos, pensar no presente confronta, mas também supera, as
condições imediatas que habitamos e aspira a transformá-las. A
distinção conceitual entre o atual e o virtual, ou seja, o presente como
registro do passado e também como desdobramento do futuro, renova
os poderes e as margens de intervenção do pensamento crítico e da prática
criativa.
A energia necessária para gerar novas condições e novas representações
teóricas e culturais não vai surgir por oposição dialética a um presente com o
qual não está satisfeito (como sugere a análise marxista). Ela só pode ser
gerada por uma prática coletiva que confronta e transfere essas condições,
combina crítica com criação na atualização de possibilidades
virtuais de evolução e devir. A lógica negativa da dialética não ajuda a
provocar mudanças qualitativas intensas naquilo que uma sociedade ou uma
comunidade é capaz de se tornar. Ao colocar em primeiro plano a ética
afirmativa como uma práxis, em vez da lógica da negatividade, o conhecimento
pós-humano avança e se aprofunda.
A criatividade – ou a faculdade da imaginação – é o conceito-chave aqui,
porque é a força transversal por definição. Dentro de uma filosofia
neomaterialista da imanência, isso significa o seguinte. Em termos
espaciais, a criatividade atravessa e interliga toda a matéria viva, da qual
cada organismo é uma variação única. Em termos temporais, é a
força que constantemente se reconecta à totalidade virtual de um bloco de
experiências e afetos passados, permitindo que eles se recomponham
como ação no presente, realizando assim seu potencial não realizado.
Esse modo de crítica afirmativa é um exercício de sincronização temporária
e contingente, que sustenta no presente a atividade de atualizar o virtual.
Essa intensidade virtual está simultaneamente antes e depois de nós,
passado e futuro, em um fluxo ou processo de mutação, diferenciação ou
devir. Esse processo de vir a ser é o núcleo material vital do pensamento
– não há Greenwich Mean Time na produção de conhecimento na era pós-humana.
A tarefa do pensamento crítico e criativo é definida pelas seguintes
características: coexistência do atual e do virtual; o status quo e as
possíveis alternativas; o que está terminando e o que está por vir.
Por extensão, a convergência pós-humana é marcada pelo paradoxo do
desaparecimento e superexposição simultâneos, evanescência e
insurgência, do humano. Isso resulta em uma situação paradoxal em que há uma produção
generalizada de discursos, saberes e práticas, tanto na academia quanto na sociedade,
sobre uma categoria – o humano – no exato momento em que essa categoria perdeu todo
o consenso e autoevidência. O 'humano' emerge como uma questão urgente no
momento em que entra em uma crise terminal. Na verdade, nem sequer se sustenta
como uma categoria a não ser como uma expressão de ansiedade sobre a
sobrevivência e o medo concomitante da perda de privilégios.
A perspectiva muda quando abordamos a mistura vertiginosa de superexposição e

desaparecimento do humano dentro da noção de continuum do tempo. Em primeiro
lugar, não há binário extinção/sobrevivência, porque o pensamento pós-
humano não é sobre oposições dialéticas 'ou/ou', mas sim sobre relações imanentes de 'e/
e'. Em segundo lugar, não há paradoxo na superexposição simultânea e na inexistência
do 'humano', porque não há tempo linear, mas mil platôs de devires possíveis, cada
um seguindo seu próprio curso multidirecional.
O paradoxo da evanescência e da superexposição, portanto, se dissipa se abordarmos

o pós-humano em uma perspectiva neomaterialista, incorporada e corporificada, e
não como uma preocupação especulativa abstrata. Um quadro filosófico imanente
que põe a matéria como una, diferenciando-se continuamente em
modulações específicas, produz um inevitável efeito de ressonância entre a emergência
de um conceito e as condições que o tornam pensável.
Deixe-me desvendar o que isso significa para a subjetividade pós-humana no contexto da

convergência do pós-humanismo e do pós-antropocentrismo. Em sua análise do
fim do humanismo europeu, Foucault (1970) estabelece as condições analíticas para uma
crítica do humano em um referencial pós-iluminista. Isso é ilustrado pela imagem do
'Homem' humanista como uma figura desenhada na areia, sendo lentamente apagada pelas
ondas da história.
A ironia do caso não passa despercebida pelo ontologista de objetos Morton, que define
essa passagem como “uma imagem presciente do aquecimento global, com o aumento
do nível do mar e a reunião subaquática do governo” (2016: 13).
A força do caso de Foucault é o efeito de ressonância que ele estabelece entre a

crise de um conceito – o Homem, como referente da humanidade – e as condições pós-
humanas que o tornam pensável em uma veia crítica. Um conceito torna-se pensável à
medida que perde consistência e autoevidência e, assim, deixa de ser
ser um princípio regente. Esse tipo de evidência é o resultado de configurações

de poder específicas que atribuem às noções dominantes um forte senso de
direito: elas são ainda mais poderosas porque permanecem implícitas. Segue-se,
portanto, que a tarefa da teoria crítica é analisar explicitamente as relações de poder
e desvendar os mecanismos pelos quais elas ganharam tal auto-evidência em
primeiro lugar. É isso que está envolvido na ideia foucaultiana de dizer a verdade
ao poder e ao discurso.
A aparente tensão entre a pensabilidade de um conceito e sua implosão

ou desaparecimento mostra também a natureza relacional do pensamento como
uma atividade relacional. O pensamento funciona como uma câmara de ressonância,
um espaço de vibração, entre os platôs multicamadas e multidirecionais de nossas
posições incorporadas e incorporadas.
Trazendo esse insight para o debate pós-humano, eu argumentaria que a

convergência pós-humana não é uma crise de extinção e que não é
necessariamente negativa. A convergência pós-humana é o foco de novas
condições de produção de conhecimento e, conseqüentemente, de novos
encontros relacionais. Assim, a 'morte do homem' de Foucault é menos
sobre a extinção do que sobre o anúncio de uma nova fase no capitalismo
avançado, concomitante com a ascensão da gestão biopolítica da Vida como
uma força não humana. Da mesma forma, a análise de Deleuze sobre a crise
política em torno dos eventos de maio de 1968 consegue colocar em primeiro plano
as mutações estruturais pelas quais o capitalismo estava passando em direção a
um sistema pós-industrial.5 As condições materiais e discursivas que
desencadeiam o surgimento de um conceito não são dialéticas, mas em perpétuo
devir. A produção de novos conhecimentos acontece em uma práxis de
especificação ou atualização que se situa em um continuum temporal, onde
passado e futuro virtual se misturam para produzir forças afirmativas. Ser sujeitos
pós-humanos significa encontrar um equilíbrio em termos temporais e espaciais, entre o 'não mais' e
Isso requer encontrar alguma sincronicidade entre dobramentos complexos e
múltiplos e diferentes fluxos de sequências de tempo. Tudo isto aponta para a
composição de um 'nós' transversal num plano de imanência relacional, ou seja,
para as múltiplas formas como a humanidade se recompõe actualmente.
Pensar não é a predicação de uma verdade transcendental, mas é uma atividade

relacional. Em sua discussão sobre essa aparente tensão entre a pensabilidade
de um conceito e sua implosão, Benjamin Noys (2010) argumenta que essa
a tensão é constitutiva da imanência do pensamento. Sendo relacional, pensar

é uma forma de se relacionar com o mundo. Funciona como uma câmara de
ressonância entre a realidade "externa" e as percepções "internas". No pensar não
há antinomia fora-dentro, nem paradoxo, mas um constante desdobramento e
envolvimento de forças imanentes (Deleuze 1993). A ressonância entre esses
múltiplos níveis mostra conclusivamente a estrutura imanente de toda matéria
viva.
Sendo sujeitos materiais e relacionais, os processos de nossa subjetivação

coincidem com nossas condições históricas: 'nós' estamos juntos neste mundo.
Somos imanentes a ela como uma força de atualização de múltiplos modos de vir a ser.
Conseqüentemente, só podemos perceber e, assim, tomar consciência
das condições de nossa historicidade como problemas ou crises à medida que
irrompem e se manifestam aos olhos de nossa mente. Dentro de um quadro de
referência imanente, a articulação de condições históricas (externas) e
formação do sujeito (interno) é um processo de imbricação mútua, de
desdobramentos e desdobramentos dos mesmos, componentes materiais
ressonantes. A aparente antinomia entre fatores internos e externos é ao mesmo
tempo falsa e inútil, porque o que está em jogo é sua interdependência mútua e
as múltiplas dobras que os conectam transversalmente (Deleuze 1993).
No que diz respeito ao debate pós-humano, não há motivos para mergulhar

em melancólicas ruminações metafísicas sobre o fim do mundo. Precisamos de
projetos energizantes que expressem narrativas generativas e não chafurdem na
retórica da crise. Especialmente quando a crise em questão é, em certa medida,
o lamento das culturas europeias brancas que se sentem vulneráveis depois de
terem tomado consciência de como os riscos antropogênicos globais provavelmente
os afetarão. Eles precisam desenvolver algumas perspectivas
descoloniais.
Em vez disso, tomando o caminho afirmativo, o conhecimento pós-humano se

concentra, por meio de cartografias críticas e criativas, nas margens da
expressão de possibilidades ainda não realizadas de superação
tanto do humanismo quanto do antropocentrismo, concentrando-se na questão:
quem é esse 'nós' cuja humanidade está agora em jogo? Registrando tanto o que
estamos deixando de ser quanto o que estamos em processo de nos tornar, o
pensamento pós-humano é, em última análise, sobre a criação de novos conceitos e
ferramentas de navegação para nos ajudar nas complexidades do presente,
com foco especial no projeto de atualizar o virtual. A não linearidade do tempo pós-humano ecoa a n
senso de espaço unitário, múltiplo e heterogêneo. A parte conceitual desta

proposição diz respeito à estrutura incorporada e incorporada materialmente da
subjetividade pós-humana. Isso tem implicações metodológicas para
fornecer relatos adequados e diferenciais (cartografias) de múltiplas posições
de sujeito que estão em processo de devir. Mas eles não estão se tornando
a mesma coisa, não no mesmo lugar, não na mesma velocidade.
Devido à grande diversidade de posições dentro da paisagem pós-humana, surgem

diferenças entre os estudiosos pós-humanos. Aqueles que trabalham dentro
do racionalismo desumano seguem a linha anti-subjetividade e descartam a
questão do 'nós' fragmentado de acordo. Cohen, Colebrook e Miller (2016)
argumentam que não pode haver um sujeito pós-humano – do conhecimento ou de
qualquer coisa – porque tal sujeito é construído retroativamente e no confronto
com a ansiedade evocada pela crise das mudanças climáticas. É um sujeito que
emerge unicamente no ponto de seu desaparecimento.
A partir dessa percepção orientada para a extinção, Colebrook (2014a) passa a

argumentar em uma nota mais desconstrutiva que a situação pós-humana
significa a possibilidade de pensar a extinção dessa mesma entidade – Homem/
Anthropos – cuja soberania já terminou. Colocando Derrida em uso afirmativo, eles
também argumentam que pensar além de seu próprio fim é uma prerrogativa
própria do Homem e, assim, concluem que o Antropoceno acaba reafirmando o
núcleo inumano do sujeito humano. A metafísica da presença/
ausência permanece definindo o Homem como ser pensante. Por mais que aprecie
a sutileza teórica, a falta de preocupação com as implicações políticas de tal
rejeição do potencial gerador do momento pós-humano é, no mínimo,
decepcionante.
Compare-se, a título de contraste, a formulação do mesmo paradoxo de

desaparecimento e superexposição nos termos propostos por Dipesh
Chakrabarty (2009). Longe de ceder ao pânico branco e às proclamações de
singularidade, Chakrabarty coloca em primeiro plano os enigmas políticos gerados
pela explosão de uma categoria – o humano – que não era tido em estima global ou
considerado universalmente inteligível para começar. As ramificações desse
desenvolvimento paradoxal, além disso, não estão confinadas aos
discursos mestres das principais disciplinas, mas afetam fortemente os discursos
minoritários críticos das teorias pós-coloniais, de gênero e feministas. Estamos
de fato juntos nessa remodelação epistêmica. Num universo imanente
neomaterialista, não há extraterritorialidade. A abordagem de Chakrabarty respeita
na verdade, as especificidades situadas, portanto incorporadas e

corporificadas, de diferentes ângulos de entrada na situação pós-humana. Esta é
uma abordagem muito mais produtiva do que a ênfase especulativa no
desumanismo estrutural. O último é uma forma de curto-circuitar uma política
transversal do pós-humano, uma biopolítica diferencial da subjetividade e uma
análise necropolítica incorporada dos custos e danos de nossa situação atual.
Qualquer consciência de uma situação comum como a convergência pós-humana

corre o risco de ser reduzida, tanto em termos de compreensão intelectual quanto
de alcance prático, em reformulações apressadas de uma pan-humanidade
ligada ao medo. Tal gesto elimina a complexidade da imagem, ou seja, a consciência
de como a Quarta Revolução Industrial e a Sexta Extinção impactam
diferentemente sobre diferentes categorias, classes e grupos de humanos e
não humanos, dependendo de suas localizações e perspectivas geopolíticas.
O medo da extinção por si só não é crível como um fator unificador,
considerando os graus de maior mortalidade e vulnerabilidade sofridos
pelos 'outros' sexualizados, colonizados, indígenas e naturalizados. Há uma
tendência reducionista em ação que transforma o Antropoceno em um direito
masculino branco, eurocêntrico, colonizando as próprias noções de vulnerabilidade
e extinção.
Nesta conjuntura, quero reafirmar meu ponto principal sobre o pós-humano como
um fenômeno de convergência em vez de um único novo paradigma. Isso significa
que mobiliza os insights, recursos e métodos tanto do pós-humanismo (como crítica
do privilégio eurocêntrico) quanto do pós-antropocentrismo (como crítica do privilégio
da espécie). A sustentação de uma convergência, portanto de um movimento
duplo, ajuda a resistir a qualquer equivalência plana e permite-nos estudar
atentamente seus efeitos multilaterais. Nenhuma discussão sobre o Antropoceno
pode se dar ao luxo de ignorar as relações de poder patriarcais, o colonialismo
e o racismo. Essa abordagem multidirecional provavelmente criará tensões e
desacordos, mas essas divergências são produtivas em si mesmas. É
importante evitar as explosões de pânico que encontramos em tantos e sempre tão
eurocêntricos tipos de estudos sobre 'Aprendendo a Morrer no Antropoceno' (Scranton
2015). Há uma grande proliferação de estudos sobre a extinção da vida na
Terra (Lovelock 2009; van Dooren 2014) e do ser humano (Colebrook 2014a,
2014b), que exclui qualquer futuro pós-humano (Kroker 2014). Essa
obsessão necrófila com a própria morte é conceitualmente míope, pois nega a força
do virtual. Tal cenário apocalíptico é politicamente
contraproducente porque espalha a sensação de impotência, enquanto

perpetua hábitos de pensamento eurocêntricos. É eticamente infundado porque
cultiva um buraco negro de desespero individual em vez de trabalhar em prol da
comunidade. A ética afirmativa é uma alternativa a essa posição de
empoderamento.
Isso não é para negar que a humanidade como uma categoria está em risco, mas
para enfatizar que alguns humanos simplesmente são mais mortais do que
outros. Levar a sério a convergência pós-humana, portanto, significa
aceitar a multiplicidade de perspectivas e locais como incorporados e incorporados.
Precisamos de relatos relacionais e afetivos de modos de ser humano.
Precisamos de soluções contextuais específicas para problemas globais
(Braidotti e Bignall 2018). As abordagens materialista e vitalista permanecem
imanentes e não teleológicas, o que significa que o processo de tornar-se pós-
humano não deve ser confundido com narrativas redentoras de pan-humanidades
"renascidas" ou cenários escatológicos de sacrifício coletivo. A tarefa do
pensamento pós-humano é dar conta das diferentes velocidades e padrões de
transformação. Começa com a percepção de que a perda de uma noção familiar do
'humano', que coincide com a consciência das atuais condições pós-humanas, não
é o ponto final, mas apenas um ponto no continuum do tempo que sustenta o
processo de tornar-se pós-humano. . Existem locais dramaticamente diferentes
dentro deste continuum e precisamos considerá-los, dependendo do nosso ponto
de entrada. Vale a pena repetir: isso não é relativismo, mas imanência
fundamentada e política de locais.
O ponto de uma posição pós-humana é que ela considera o sujeito como

transversal, transindividual, transespécies, transexuais. Em suma, é um sujeito
em movimento. Este tipo de subjetividade obviamente inclui outros não
humanos, tanto do tipo orgânico quanto do tecnológico. O mais importante aqui
é encontrar um equilíbrio entre o reconhecimento dos danos e a busca de uma ética
de afirmação alegre. Isso implica um olhar aberto para as possibilidades virtuais
sobre o que um, ou um 'nós' coletivo, é capaz de se tornar. Acrescentar esse grau
de complexidade à discussão pública sobre a situação pós-humana tem a
vantagem imediata de neutralizar algumas das grandes emoções que são
comumente investidas na convergência pós-humana – aquela alternância de
excitação e desespero que é sempre tão exaustiva.
Uma 'crise' na escala do Antropoceno é então tanto sobre desaparecimento quanto

superexposição, sobre extinção e regeneração simultâneas. É principalmente uma
injeção de lucidez. Precisamos de uma dose de sabedoria sóbria sobre nossas
condições da vida real que ressoe conosco - e nós com ela. 'Nós' nos
tornamos pós-humanos nessa consciência do que não é mais o caso. "Nós"
podemos de fato ter perdido uma definição unitária do humano sancionada
pela tradição e pelos costumes. Mas continuamos humanos e demasiado humanos
na percepção simultânea de que a perda da unidade humanista não nos coloca no
caminho da extinção, mas é o alicerce para a próxima fase de tornar-se-
sujeitos-juntos. Atentos ao fato de que a afirmação 'nós, humanos' nunca foi
neutra, mas, de fato, indexada em hierarquias sexualizadas e racializadas que
controlavam o acesso ao poder, não devemos mergulhar no luto e na melancolia
por essa perda, mas sim focar nas novas perspectivas que ela abre.
Assim, a perda da unidade humanista é o ponto de partida para formas alternativas

de tornar-sujeitos-juntos. A percepção de nossa inextricável interconexão
com outros humanos e não-humanos é o bônus epistemológico e ético
que ganhamos com a crise, ou melhor, a transição trazida pela convergência
pós-humana. A liberdade por meio da compreensão das condições de nossa
escravidão é o valor ético em ação aqui, como Spinoza nos ensina (Lloyd 1994,
1996; Spinoza 1996 [1677]).
Falar a verdade ao poder é o método para chegar a uma compreensão adequada
dessas condições.
O processo de devir começa com a constatação da perda de uma noção familiar do

'humano', que coincide com a consciência das atuais condições pós-humanas, mas
avança transversalmente na busca de formas alternativas de devir. Estes são
atualizados por meio de novos conjuntos de relações postuladas ao longo do
continuum do tempo pós-humano, ou seja, a tarefa contínua de construir o que
seremos capazes de nos tornar.
Mas porque 'nós' não somos um e o mesmo, os padrões de vir a ser irão
necessariamente diferir. Isso significa que 'nós' podemos sempre ter sido pós-
humanos, ou ainda podemos nos tornar isso, dependendo de nossa perspectiva
incorporada ou ponto de entrada neste período de tempo.
A subjetividade pós-humana é um projeto prático. É uma práxis. O que importa é

negociar coletivamente sobre o que exatamente estamos em processo de vir
a ser, e quanta transformação, dor, desidentificação ou
aprimoramento que nossos eus corporificados e com cérebro podem ter. O pós-
humano é apenas a questão. A resposta é o que 'nós' somos capazes de nos
tornar. A resposta particular só pode ser pragmática, vinculada ao tempo e ao
espaço. É a práxis que visa tornar-se uma multidão de desaparecidos. Um
múltiplo “nós” devir-mundo-junto em meio às dolorosas contradições do Antropoceno,
quando as ondas da história mundial – desta vez – podem estar prestes a apagar
das praias arenosas deste planeta a face de muitas outras espécies.
Notas
1 Este termo refere-se à rede de dispositivos físicos, veículos, eletrodomésticos
e outros itens incorporados com conectividade de rede eletrônica,
que permite que esses objetos se conectem e troquem dados dentro da
infraestrutura de Internet existente. Especialistas estimam que a Internet
das Coisas consistirá em cerca de 30 bilhões de objetos até 2020 e seu valor de
mercado global é estimado em US$ 7,1 trilhões até 2020 (Wikipedia,
consultado em 23 de janeiro de 2018).
2 O movimento futurista é emblemático dessa dupla atração.
3 A esse respeito, a análise de Deleuze é compatível com a definição de

fascismo de Erich Fromm (2001 [1941]) como a abdicação da
responsabilidade pessoal e com a ideia de Wilhelm Reich (1970) de um desejo
popular e erotizado de um homem forte para nos libertar da liberdade de fazer
nossas próprias escolhas.
4 O próprio Espinosa não fazia distinção entre criado, nascido e

objetos manufaturados, já que o que importa é o seu 'poder', as forças
que afetam e pelas quais são afetados. Com agradecimentos a Genevieve Lloyd.
5 No Anti-Édipo, publicado em 1972, Deleuze e Guattari chegam a prever até mesmo

a financeirização da economia e a emergência de um sistema baseado na dívida.
Capítulo 3
Produção de conhecimento pós-humano
Objetos pós-naturais de investigação

Examinando alguns dos títulos e temas de estudos recentes sobre a
condição pós-humana, fico impressionado com uma série de características
recorrentes. Em primeiro lugar, há uma enorme variedade de temas e objetos
de estudo sobre a própria noção de humano: por exemplo, o não-humano
(Raffnsoe 2013); o inumano (Lyotard 1989); o pós-antropocêntrico como
entidade metamórfica (Clarke 2008); as espécies trans (Tsing 2015);
personalidade pós-humana (Wennemann 2013); o 'novo' humano (Rosendahl
Thomsen 2013); e performatividade pós-humana (Barad 2007).
Em segundo lugar, um estado de espírito impressionante e às vezes provocativo
aparece na erudição pós-humana, expresso em neologismos ousados e uma
terminologia colorida para designar objetos de estudo não-humanos e
não-naturais. Isso inclui espécimes dos reinos animal, vegetal e mineral,
bem como amostras da infraestrutura material da cultura algorítmica. O grau de
liberdade terminológica adotado pelos estudiosos da área pode parecer
bastante inovador ou distintamente estranho, dependendo de sua posição
no espectro político acadêmico. A estranheza é uma noção generativa, com
uma rica genealogia literária e científica. A monstruosidade e os não-humanos,
assim como os humanos desumanizados, têm sido muitas vezes interconectados
como figuras de diferenças desvalorizadas (Braidotti 2002). O
clássico feminista Frankenstein é o emblema dessa aliança, que
atualmente está sendo redefinida em um conjunto de variações sobre
velhas e novas estranhezas (Noys e Murphy 2016). Em sua análise da
literatura estranha, Ulstein (2017, 2019) argumenta que o estranho
contemporâneo encapsula uma dimensão afetiva de medo e ansiedade sobre
o status do humano, combinada com a determinação ética de suportar e
persistir. Numa marca apocalíptica de realismo, Morton (2013) destaca que os
hiperobjetos de hoje desafiam nossa capacidade de entender e pensar o
impensável, que é o fim do mundo como o conhecíamos.
Em terceiro lugar, a erudição pós-humana mostra grande facilidade e

familiaridade com métodos de pesquisa interdisciplinares. Há uma relação
em evolução entre as culturas de pesquisa das Humanidades e das Ciências da
Vida, das Ciências Neurais, das Tecnologias da Informação e de outros campos.
Muitos estudiosos expressam o desejo de desenvolver novos tipos de alianças
interdisciplinares e até pós-disciplinares em todo esse amplo espectro, a fim
de desenvolver uma cultura de respeito mútuo que lhes permita enfrentar os
desafios comuns que enfrentam (Åsberg e Braidotti 2018; Lykke 2018). .
O ponto de convergência entre as diferentes áreas da produção de conhecimento
pós-humano é o reconhecimento do papel de atores e objetos de estudo in/
não/pós-humanos, que atua contra a atração da fadiga teórica e endossa os
apelos por mais criatividade conceitual. Renova a missão das Humanidades
convencionais, elevando-as de hábitos antropocêntricos de pensamento,
oferecendo conceitos mais adequados para lidar com o meio ambiente
ecológico, contínuos mídia-natureza-cultura e outros não-humanos. A sensibilidade
pós-humana estende-se também a manter no topo da agenda a importância
dos aspectos desumanos da condição pós-humana e dos outros desvalorizados
e desumanizados.
Objetos de estudo pós-naturais são o novo normal, assim como a proliferação

de projetos que abordam uma questão zoe/geo/tecnomediada. Por exemplo,
Gary Genosko (2018), seguindo Guattari, desenha um diagrama de 'forças
pós-naturais', que analisa os efeitos do Antropoceno sobre a 'matéria' da matéria.
Assim, o elemento atmosférico, ou ar, é transformado em gases de
efeito estufa; a terra se torna minerais e minas, depois pó; o fogo se transforma
em cinzas, mas também em fumaça e gás; e a água é redistribuída por
diferentes vetores de umidade, sendo o óleo o fluido mais precioso.
Atmosfera, geosfera, biosfera e hidrosfera são todas investidas pelos fluxos
giratórios de capital que alteram sua própria estrutura.
Essa visão ecoplanetária e a relação com a vida não humana (zoe) são
compostas por alta mediação tecnológica, sendo a vida digital uma segunda
natureza. Dado que não há 'humanicidade originária' (Kirby 2011: 233), mas sim
'tecnicidade originária' (MacKenzie 2002), o que costumava ser
'naturecultures' evoluiu para 'medianatures' (Parikka 2015a) e 'trans-media'
práticas (King 2011). Um continuum ecológico da mídia (Fuller 2005, 2008) pode
sustentar uma ecologia geral (Hörl e Burton 2017; Hörl 2018), colocando em
primeiro plano não apenas qualquer forma de materialidade, mas sim uma
tipo geológico (Parikka 2015a) e terrestre de materialismo (Braidotti 2006; Protevi

2013).
Claro, há uma diferença qualitativa entre aceitar a interdependência estrutural entre

as espécies e realmente tratar os não-humanos como colaboradores do
conhecimento. Mas o ponto aqui é que é exatamente isso que precisamos aprender
a fazer, porque vivemos na era das redes computacionais e da biologia sintética,
por um lado, e da mudança climática e erosão das liberdades, por outro. O sujeito
pós-humano precisa desfamiliarizar seus hábitos mentais. Assim, conceder status
igual a organismos naturais e pós-naturais é um movimento explicitamente
pós-antropocêntrico que ilustra as implicações de longo alcance do pensamento em
um quadro pós-humano. A este respeito, um foco em objetos não-humanos ou
tópicos de pesquisa é uma pré-condição necessária, mas não suficiente para a
produção de conhecimento pós-humano. Para produzir uma mudança qualitativa
credível, precisamos de transformações conceituais e metodológicas.
A pesquisa pós-humana contemporânea nas Humanidades provou estar à altura

da tarefa de lidar com essa mudança qualitativa de foco, bem como com o
crescimento quantitativo de novos – e às vezes estranhos – objetos de investigação.
Avanços significativos foram feitos, por exemplo, pelo darwinismo literário e
cultural (Beer 1983; Carroll 2004); ecofeminismo e estudos animais (Donovan e
Adams 1996, 2007; Midgley 1996); e estudos sociais e culturais de teorias
evolutivas (Haraway 1990, 2003). A evidência do pensamento criativo e crítico é
encorajadora (Clarke e Rossini 2016). A proliferação de neologismos é reveladora.
Se agora somos 'humanimais' ou compostos humanos-animais transcorpóreos,
então a Terra, seus estratos geológicos e sujeitos geológicos (Yusoff 2015) e seu
cosmos se tornaram uma arena política (Alaimo 2010). Cada neologismo é um limiar
conceitual próprio.
Assim, a transcorporeidade de Stacey Alaimo é uma crítica ao sujeito abstrato e
imaterializado do Antropoceno. Ela defende uma agência material pós-humana,
ligada a 'agentes desviantes', como animais ou peixes, mas também a todo o
espectro do Antropoceno. Isso está em sintonia com um sujeito relacional pós-
humano que reconhece as conexões micropolíticas transversais enquanto visa uma
ética afirmativa.
Em seu estudo sobre lixo digital, que ela apresenta como uma 'história natural' da
eletrônica, Jennifer Gabrys (2011) explora a noção muitas vezes abstrata de
tecnologias de informação em suas formações físicas e minerais. Esse
A abordagem explicitamente neomaterialista se opõe à sugestão de que

as tecnologias são de alguma forma 'imateriais', opondo-se a uma descrição
detalhada e fundamentada de como o lixo eletrônico é armazenado, quebrado e
desmontado. Com foco nos múltiplos espaços onde o lixo digital é descartado, de
contêineres a aterros sanitários, museus e arquivos, Gabrys se envolve com as
relações de trabalho envolvidas no descarte de lixo eletrônico. Assim, ela traça os
movimentos de um proletariado digital racializado vinculado a esse trabalho perigoso
e explorador.
O mesmo método, que chamo de 'materialismo geológico', foi adotado nos estudos
de mídia por Jussi Parikka (2015a), que argumenta contra uma abordagem imaterial
– puramente semiótica e representacional – dos estudos de mídia. Em vez disso, ele
escolhe se concentrar nas realidades materiais que tornam a mídia possível em
primeiro lugar, principalmente a história da Terra, formações geológicas, minerais e
energia. Parikka nos lembra que, literalmente, há mais mineração acontecendo no
mundo do que apenas mineração de dados. Há, portanto, uma obrigação ética
de se envolver com a densa materialidade das tecnologias de mídia, seu
hardware, que nos leva aos recursos geofísicos que foram usados para criá-los.
As implicações para os estudos em Humanidades de tais abordagens são

significativas, na medida em que requerem não apenas material empírico
considerável, mas também fontes diferentes, como o mapeamento científico de
recursos de uma ampla gama de minerais terrestres. A economia também
desempenha seu papel, pois os interesses financeiros envolvidos na mineração
são transnacionais e localizados. Eles incluem relações sociais de trabalho e
exploração, através das diferentes eras da cultura industrial até e incluindo o capitalismo de plataform
Ao explorar a estrutura material da cultura da mídia, o materialismo
geológico cruza uma série de fronteiras disciplinares e lança uma nova luz
original sobre a ideia de arqueologia da mídia.
Tais exemplos de novos estudos mostram que o conhecimento pós-humano

está envolvido com objetos, temas e tópicos não-humanos, zoe/geo/tecnocentrados
e pós-naturais. A erudição pós-humana também envolve uma mudança qualitativa
nos métodos, na ética colaborativa e, devo acrescentar, na abertura relacional.
Conforme argumentado nos capítulos anteriores, pensar em tempos pós-
humanos é aumentar a capacidade de absorver a intensidade do mundo e assumir
seus aspectos questionáveis. Pensar é aumentar nossa capacidade relacional, de
modo a potencializar nosso poder (potentia) de liberdade e resistência.
O pensamento pós-humano é pós-identitário e relacional: desvia o eu de um foco em sua

própria identidade para um limiar de devir ativo.
Por último, mas não menos importante, os aspectos colaborativos da produção de

conhecimento pós-humano são significativos. Novas formas de cooperação estão
se desenvolvendo entre pesquisadores acadêmicos, praticantes de arte e ativistas
(Braidotti e Hlavajova 2018). Artistas e curadores têm licença para
experimentações críticas hábeis. Como consequência, eles desfrutam de um grau de
liberdade tanto na forma quanto no conteúdo com que os acadêmicos podem
apenas sonhar. Por exemplo, sob o título 'Isso foi então, isso é agora', o Centro de
História Pós-Natural em Pittsburgh tem pesquisado as origens, habitats e
evolução de organismos que foram intencionalmente alterados por humanos (Pell 2015).
Prosseguindo a missão de estudar a complexa interação entre cultura, natureza e
biotecnologia, este centro pretende adquirir, interpretar e dar acesso a uma coleção de
organismos vivos, preservados e documentados de origem pós-natural.
O 'pós-natural' aqui é definido como os organismos que foram geneticamente alterados

por meio de reprodução seletiva ou engenharia genética.
As exibições incluíram peixes brilhantes com genes de águas-vivas e corais
bioluminescentes, cabras 'Biosteel' que cultivam proteínas de seda de aranha em seu
leite, moscas-das-frutas transgênicas e uma galinha Silkie, criada através da
continuação de um gene recessivo para sua pele fofa e semelhante a casaco. As
exposições de estrelas incluem 'Roedores da Era Atômica' e os 'Organismos Pós-
Naturais da União Européia'.
Pensar é uma porta de entrada para a abertura de zoe – a vida não humana que não
carrega um nome humano, muito menos seu próprio nome individual. Pensar é a
matéria do mundo (Alaimo 2014). E por ocorrer no mundo, é responsável por múltiplos
constituintes, não apenas pela comunidade acadêmica.
Ainda mais hoje, quando o conhecimento está sendo produzido em uma ampla gama
de locais sociais, corporativos, ativistas, artísticos e midiáticos, bem como em ambientes
acadêmicos científicos e tecnológicos. Produzir conhecimento também é coisa do
mundo.
A mudança qualitativa operada pelo conhecimento pós-humano é sustentada por uma

gama afetiva de humores conflitantes que, de acordo com a economia política
geral da época, oscila entre a euforia e o desespero. Por exemplo, eco-críticos estão
escrevendo textos eco-elegíacos para definir nossa mudança
relação com o continuum tecno-natural-cultural em que vivemos agora (Huggan e

Tiffin 2009). Outros falam mais abertamente de 'eco-horror' (Rust e Soles 2014). De
qualquer forma, a resposta é afetiva e esses afetos poderosos exigem novas
linguagens nos estudos e na literatura geral sobre essas questões. Como você
chama esse sentimento assombroso de memórias ecológicas das paisagens
de sua juventude, agora transfiguradas por desenvolvimentos violentos: Eco-
nostalgia? Lembrança de árvores passadas? Semiótica geofísica? Retrato de um
jovem deserto? Transfigurações coloniais? Guerras de cicatrizes?
E como devemos descrever esse sentimento de naufrágio ao pensar na

insustentabilidade do nosso futuro: Náusea pós-antropocêntrica? Síndrome de
atração por extinção? Delírio terrestre? Sobrecarga global de obscenidades? Nenhum
país para qualquer ser humano?
A dimensão afetiva de uma abordagem pós-humana baseada em perspectivas zoe/

geo/techno surge e alista os recursos da imaginação, bem como nossas habilidades
cognitivas para dar conta de nossa situação. Um vivo movimento literário, cultural
e estético se desenvolveu em torno do Antropoceno, na literatura, no cinema, nas
novas mídias e nas artes. Isso é geo-arte, ou melhor, uma 'geopoética' que se
dobra como uma geopolítica na medida em que responde à mudança na
relação entre humanos e seu planeta em termos de experimentação poética e
política (Last 2017). Abarcar tanto os elementos cósmicos quanto os terrestres de
uma abordagem geocentrada requer esforços coletivos para construir diferentes
imaginários sociais, tarefa para a qual a literatura e as artes são eminentemente
adequadas na medida em que se concentram na análise de representações
culturais e interpretações de o que significa ser humano.
Ao destacar os mecanismos que ajudam a desenvolver imagens socialmente
empoderadoras, as Humanidades literárias também têm a capacidade de afetar a
resposta do público a elas. Esse potencial de grande impacto também pode apoiar o
processo social de mudança necessário para avançar em direção a sistemas
e práticas sociais mais sustentáveis. Como você verá no próximo capítulo, não é
de admirar que a literatura comparada e os estudos literários constituam um dos
principais eixos da PostHumanities.
Aceleracionismo Epistémico
Um aspecto da produção de conhecimento pós-humano que claramente emergiu

como distintivo é a velocidade e a proliferação de neologismos e
contraconceitos sobre e em torno do humano e do pós-humano. Acho
esse crescimento exuberante bastante significativo em termos da economia do
conhecimento contemporânea. Sem surpresa, diferentes tipos de pós-
humanismo já surgiram: teórico (Badmington 2003); insurgente (Papadopoulos
2010); especulativo (Sterling 2012; Roden 2014); cultural (Wolfe 2010;
Herbrechter 2013); literário (Nayar 2013); transumanista (Bostrom
2014); meta humanista (Ferrando 2013); e a-humanista (MacCormack 2014).
Claro, a lista ainda está crescendo. Já existe um manifesto pós-humano por
aí (Pepperell 2003) e uma série de livros PostHumanities com a
Minnesota University Press (Wolfe 2010).
Outro exemplo notável de um termo que está acelerando fora de controle é "o
Antropoceno". Mesmo sendo um neologismo relativo, o Antropoceno já se tornou
outro 'Antropomame' (Macfarlane 2016), gerando vários termos alternativos,
como 'Chthulucene' (Haraway 2016), 'Capitalocene' (Moore 2013), 'Antropo-
cena' (Lorimer 2017), 'Anthrobscene' (Parikka 2015b). E ainda há outros: Plastic-
ene (New York Times 2014), 'Plantationcene' (Tsing 2015) e 'Mis-
anthropocene' (Clover and Spahr 2014). A vitalidade terminológica aqui reflete
a economia discursiva aceleracionista de nossos tempos e expressa tanto a
empolgação quanto a exasperação envolvidas na explicação da
situação pós-humana dentro do quadro antropocênico.
Diante de um ritmo tão frenético, sugiro que mantenhamos o quadro imóvel

em um momento de metaestabilidade meditativa. Considere o seguinte. Os
contextos sociais, ambientais e afetivos dentro dos quais tais velocidades e
acelerações estão ocorrendo são tudo menos abstratos. Eles têm a ver com um
conjunto de condições altamente imanentes e fundamentadas que estruturam
os processos de tornar-sujeito dentro da nova economia do conhecimento
do capitalismo avançado.
Voltando à própria noção de Antropoceno, acho que falta não apenas precisão
científica, mas também perspicácia cartográfica. O que está em jogo nas
discussões sobre o Antropoceno é antes a questão de como o poder é
construído e distribuído hoje. Alternativamente, relatos líricos apocalípticos e
redentores das transformações em andamento expressam as dificuldades de
alcançar um relato equilibrado da convergência pós-humana. A menos que um mais
abordagem crítica complexa é aplicada à análise, o Antropoceno corre o risco de

permanecer confinado dentro dos parâmetros da brancura hegemônica e
da arrogância eurocêntrica. Seria inadequado, tanto do ponto de vista
acadêmico quanto ético, desconectar a condição pós-humana das críticas
descoloniais, feministas e antirracistas às limitações dos desenvolvimentos
tecnológicos e da modernização ocidental.
O que considero problemático em grande parte dos estudos sobre o Antropoceno

é seu viés distinto em relação às ansiedades das culturas, grupos étnicos e
classes dominantes. Há um toque de pânico branco nisso (Morton 2013),
misturado com medos masculinistas e visões escatológicas cristãs (Latour 2017).
Essas reações viscerais acabam apelando para uma noção abstrata e
reunificada do 'humano' que descarta as complicações de análises
diferenciais materialmente incorporadas e incorporadas. Ao negar esse tipo de
complexidade, eles também falham em reconhecer o preço diferenciado que
diferentes seres humanos estão pagando em termos das consequências
ambientais, sociais e econômicas dos desastres ecológicos.
Além disso, esse humano neouniversalizado e em pânico passa por outra

transformação ao ser supermoralizado como um agente de
responsabilidade genérica em relação a todas as coisas não humanas. Morton é
um defensor desses gestos sentimentais e apocalípticos que unificam a
humanidade em medo e ansiedade, enquanto reserva críticas contundentes à
política emancipatória – como feminismo, anti-racismo e antifascismo – como
relíquias de preocupações modernistas antiquadas. Em sua análise da ecologia
escura, Morton cunhou o termo 'ecognose' para definir o processo 'estranho' de
produção de conhecimento no Antropoceno: 'Ecognose é como um conhecimento
que conhece a si mesmo. Saber em loop – um saber estranho' (Morton 2016: 5; ênfase original).
Por mais que eu simpatize com a estranheza, reluto em reduzir a conjuntura

pós-humana a mais uma crise de brancura, heteronormatividade e masculinidade,
de acordo com o sistema de indexação dos piores aspectos das estruturas de
poder do século XX. Muito mais está em jogo, e a economia política dessa
transformação não é apenas multiescalar e transversal, mas também, como vimos
acima, transespécies (Kirksey e Helmreich 2010) e transcorpóreas (Alaimo
2010). O pensamento pós-humano crítico e relacional promove uma subjetividade
descentrada, rejeita o universalismo residual de um Antropoceno eurocêntrico
ferido e em pânico e desafia até que ponto ele mantém todas as hierarquias de
poder muito familiares.
O momento do Antropoceno precisa ser complementado por análises políticas

sociais incisivas da combinação de rápidos avanços tecnológicos, por um lado, e a
exacerbação das desigualdades econômicas e sociais, por outro. Essa abordagem
crítica contribui para uma agenda acadêmica e social multifacetada e cheia de conflitos.
A menos que estejamos dispostos a inscrever as preocupações sociais e políticas no
centro das discussões geocentradas, a simples referência ao Antropoceno já é uma
petição de princípio. Novas noções e termos são necessários para lidar com as
urgências e ansiedades do presente (tanto atual quanto virtual) e para mapear
cartografias operacionais para intervenções coletivas.
Como argumentei no capítulo anterior, os pensadores críticos precisam de
criatividade conceitual, bem como de confiança renovada na importância cognitiva e
política da imaginação como um recurso compartilhado coletivamente.
Deixe-me, portanto, examinar com mais cuidado a velocidade esquizóide das

acelerações terminológicas e conceituais que marcam o conhecimento pós-
humano. Criar novos conceitos e cunhar neologismos é positivo como expressão de
sua capacidade relacional de 'apreender' o mundo e de 'aceitá-lo'. Até agora, listei a
proliferação de termos, conceitos e títulos pós-humanos – com um nível
excepcionalmente alto de inventividade. Mas essa criatividade é o quadro completo?
Quais são as desvantagens dessas acelerações giratórias?
Proponho lidar com esse problema conceitualmente. Isso significa que recruto o
neomaterialismo vital, que foi útil no capítulo anterior para resolver o paradoxo da
superexposição simultânea e do desaparecimento do humano. Se é verdade
que o presente é ao mesmo tempo atual e virtual, isso significa que ele tanto instancia,
mas também excede as condições imediatas que habitamos. Em outras palavras: há mais
no que está acontecendo do que aquilo que nossos olhos pós-humanos veem.
Esse insight ajuda a explorar a produção de conhecimento contemporâneo por meio

de uma lente pós-humana focada no que está em processo de vir a ser. Minha
hipótese neste ponto é que o pós-humano constitui um campo transdisciplinar de
conhecimento que é mais do que a soma de suas partes e aponta para um salto
qualitativo para a construção de diferentes sujeitos e campos de conhecimento. Chamo
isso de Pós-Humanidades Críticas. Estamos enfrentando o desafio conceitual
de ter que manter simultaneamente em nossas mentes incorporadas, incorporadas e
relacionais ideias potencialmente contraditórias como
materialismo e vitalidade, crescimento e extinção, a Quarta Revolução

Industrial e a Sexta Extinção.
Duas consequências seguem imediatamente, então vamos tirá-las do caminho.

A primeira é que o 'humano' – que tanto preocupa legiões de pensadores e
formuladores de políticas hoje – nunca foi um termo universal ou neutro, para começar.
É antes uma categoria normativa que indexa o acesso a privilégios e
prerrogativas. Os apelos ao 'humano' são sempre discriminatórios: eles criam
distinções e desigualdades estruturais entre diferentes categorias de
humanos, muito menos entre humanos e não humanos (Braidotti 2013,
2016a). Como consequência, é inapropriado tomar o pós-humano como uma
categoria apocalíptica ou intrinsecamente subversiva, reduzindo nossas opções ao
binário extinção-versus-libertação (do humano). Precisamos controlar ambas as
reações emocionais e resistir com igual lucidez a essa dupla falácia. É mais
adequado abordar o pós-humano como uma noção emocionalmente
carregada, mas normativamente neutra. É uma figuração fundamentada e
perspectiva que ilumina a complexidade dos processos contínuos de
formação do sujeito. Isso possibilita cartografias mais sutis e complexas de
poderes e discursos. Eles começam questionando quem 'nós' podemos ser. E cuja
ansiedade ocupa um lugar central nos debates públicos sobre a convergência do pós-
humanismo e do pós-antropocentrismo.
A segunda consequência é que precisamos resistir à erudição da ansiedade que

tende a lamentar ou celebrar a causa de uma nova humanidade, unida no e pelo
Antropoceno, como uma categoria vulnerável e insurgente: 'nós' estamos juntos
nisso! A virada pós-humana mostra que o consenso sobre o valor universal das
suposições eurocêntricas sobre o 'Homem' se dissipou, e essa figuração do
humano está em apuros. 'Homem' como o tipo taxonômico tornou-se agora
'Homem a marca' (Haraway 1997: 74). Este 'êxodo antropológico' produz uma
hibridização colossal das espécies (Hardt e Negri 2000: 215).
É verdade que a mudança de perspectiva pós-antropocêntrica não é recebida com

igual entusiasmo em todos os setores acadêmicos. A literatura da teoria social sobre
o legado humanista e o futuro do ser humano em nossos tempos
tecnologicamente avançados é dominada pela ansiedade (Fukuyama 2002;
Habermas 2003; Sloterdijk 2009). Recentemente, o Papa Francisco (2015) juntou-se
a esse debate, complementando o dogma católico sobre o Direito Natural, com a
análise de Naomi Klein sobre o papel destrutivo do capitalismo (Klein 2014), em uma
variação contemporânea sobre o tema do 'monoteísmo

apocalíptico' (Szerszynski 2017: 260). A ansiedade é mais oblíqua, mas igualmente
forte na esquerda progressista, onde o legado do humanismo socialista fornece as
ferramentas para transformar a ansiedade em fúria política. Em todos os casos,
vemos a emergência de uma categoria – o humano em perigo – que é ao mesmo
tempo evanescente e insurgente. A evidência fornecida pela erudição pós-humana
não mostra nenhuma "crise", mas um notável surto de inspiração.
Politicamente, como argumentei acima, é difícil não ler essa pan-humanidade

vulnerável como uma reação instintiva do centro, ou da maioria. Esse centro pode
ser definido como: homem, branco, heterossexual, dono de esposa e filhos,
urbanizado, saudável, falando uma língua padrão, ou seja, 'Homem' (Braidotti 1991),
ou melhor, agora - 'ex-Homem' (Massumi 1998). Na medida em que os riscos
antropocêntricos das mudanças climáticas ameaçam todo o planeta, no entanto,
deve-se evitar qualquer cinismo. As epistemologias radicais como o feminismo e a
teoria pós-colonial são tão afetadas pela morte do Homem ou do Anthropos
(Chakrabarty 2009) quanto as universalistas. Precisamos, portanto, lidar com a
questão de forma crítica, mas também afirmativa. Como argumentei no
capítulo anterior, o materialismo vital coloca o sujeito pós-humano em um continuum
temporal no qual experiências, pensamentos e relações fluem em um presente contínuo.
Este presente nunca coincide totalmente com um 'agora' espaço-temporalmente
saturado atualizado, mas continua se tornando. O sujeito pós-humano anseia
sempre pelo virtual.
A teoria pós-humana se concentra, por meio de cartografias críticas e criativas, nas

margens de expressão de possibilidades ainda não realizadas de superação
tanto do humanismo quanto do antropocentrismo, concentrando-se na questão: quem
é esse 'nós' cuja humanidade está agora em jogo? O que 'nós' poderíamos nos
tornar como uma espécie e um conjunto de culturas materiais tecnologicamente
interligadas? O desafio consiste em rastrear as formas múltiplas, fundamentadas e,
portanto, específicas e diversificadas pelas quais vamos nos tornando
sujeitos cognoscentes. Essa abordagem diverge do 'outro caso contrário' das
oposições dialéticas e diferenças pejorativas postuladas pelo 'Homem' humanista
clássico e as afirmações supremacistas do 'Anthropos'.
Para responder a essas questões, apontarei as diferentes linhas de conexão

que compõem o conjunto 'nós' do qual participo. pensadores e praticantes pós e
descoloniais, que estão tentando
enfrentar os desafios da convergência pós-humana, evitando uma postura

universal ou generalizações indevidas. Considerando, ainda, a contiguidade
entre produção de conhecimento pós-humano e capitalismo cognitivo, novas
questões precisam ser levantadas e esclarecidas.
É inegável que a erudição pós-humana é contígua e ressoa com o capitalismo

avançado biogenético e tecnologicamente mediado. Como devemos avaliar a
proliferação do conhecimento dentro desta paisagem específica? O produto
do conhecimento pós-humano é apenas a expressão da velocidade esquizóide e
das acelerações do capitalismo avançado? Sarah Nuttall fornece uma análise precisa
do impacto das acelerações capitalistas sobre a erudição pós-humana, no
contexto de mudanças nas relações geopolíticas.1 Nuttall conecta a convergência
pós-humana à política planetária e à necessidade de redefinir um pensamento crítico
negro para nossos tempos pós-humanos , de modo a neutralizar o crescente
autoritarismo, o ressurgimento da supremacia branca e uma série de
modos desumanos de violência em todo o mundo e especialmente no sul. A tarefa
é assustadora e urgente.
Como Noys coloca, “nossa imersão na imanência é necessária para acelerar o

processo para o momento da transcendência como limiar” (2014: 7–8).
O aceleracionismo também clama por uma forma desumana de racionalismo
que privilegia as habilidades computacionais do aparato tecnológico – notadamente
sua lógica algorítmica – na esperança de transformá-las na solução de questões
sociais e econômicas (discuti essa abordagem no capítulo 2 como uma forma de
especulação ) . neo-racionalismo).
A postura aceleracionista inclui uma gama de posições diferentes, desde uma

forma mal disfarçada de otimismo até uma política afirmativa mais fundamentada.
Um exemplo deste último, Williams e Srnicek (2014: 354) argumentam: 'uma
política aceleracionista procura preservar os ganhos do capitalismo tardio, indo além
do que seu sistema de valores, estruturas de governança e patologias de
massa permitem'. Essa posição, em outras palavras, visa não tanto destruir a
plataforma do neoliberalismo, mas redirecioná-la para fins pós-capitalistas e
para o bem comum. Pressupõe que o sistema capitalista trava o progresso,
pois não é a forma ideal de trabalhar com as tecnologias que temos à nossa
disposição. Um sistema econômico diferente, mais igualitário e baseado na partilha
de recursos, estaria mais apto a garantir o bem-estar da população. Na pior das
hipóteses, o aceleracionismo é derrotista e cínico, o que é preocupante em termos
éticos e políticos
implicações. O fatalismo é baseado em uma rejeição precipitada e bastante

conservadora da política do liberalismo clássico – que os aceleracionistas acreditam
ter sido assassinada pela economia neoliberal e pelo fracasso do socialismo em
suas muitas variações do século XX, incluindo o estilo soviético O comunismo.
Isso resulta em uma forma insurgente de niilismo (Land 1992).
Além disso, aceleracionistas como Nick Land (1993) empurram seu pensamento
para uma forma de caos epistêmico e política anarquista, que se regozija na
destruição por si só. Uma coisa é argumentar que uma forma de derrotar o
capitalismo é exacerbando e radicalizando suas contradições, na esperança de fazê-
lo implodir. Apesar do hegelianismo residual dessa posição, pelo menos
essa posição expressa alguma preocupação com o estado do mundo. Mas outra
bem diferente é defender a busca da aniquilação como única estratégia, juntamente
com o gozo da violência. Essa posição, que Achille Mbembe (2017b) rotulou de
“messianismo negativo”, me parece uma posição autoritária, à qual me oponho
veementemente. Além disso, tal postura nada tem em comum com o projeto de Deleuze
e Guattari de definir uma ética não fascista, uma ética que critique o poder e
nos convide a cultivar o empoderamento como atualização de paixões afirmativas.
Feminismo, antirracismo e antifascismo estão entre os movimentos políticos que têm

afirmado claramente seu compromisso de criar alternativas e combinar crítica
com criatividade. Os aceleracionistas não brilham por seu conhecimento ou
apreciação das epistemologias radicais do feminismo, pós-colonialismo e filosofias
indígenas.
Felizmente, o Manifesto do Xenofeminismo conseguiu preencher essa lacuna

crítica (Laboria Cuboniks 2015). As xenofeministas pós-aceleracionistas
realizam, em meus termos, uma transposição muito radical do feminismo através da
grande divisão pós-humana. Eles corajosamente combinam uma postura
antinaturalista com tecnomaterialismo e abolicionismo de gênero binário, para
articular “uma política radical de gênero adequada para uma era de
globalidade, complexidade e tecnologia” (Hester 2018: 7). Adotando uma postura
materialista, eles se concentram em tecnologias mundanas, como dispositivos
domésticos que economizam trabalho, bem como sistemas tecnológicos de
infraestrutura maiores, para levantar questões-chave de alienação e
trabalho reprodutivo. O xenofeminismo visa intervenções políticas concretas na sociedade, seguindo o
natureza!'. Esta é uma resposta crítica, afirmativa e otimista aos desafios dos tempos
pós-humanos.
Para seguir meu tipo de política afirmativa: isso não é um endosso ao otimismo
superficial do capitalismo avançado nem uma estratégia aceleracionista, embora esteja
mais próximo da última. Em vez disso, concentra-se na questão da subjetividade como
uma perspectiva diferencial fundamentada que deve abranger forças não humanas
e estabelecer suas próprias alianças metaestáveis dentro dos fluxos de
desterritorialização do capitalismo avançado. Aplicado à discussão da economia
política da produção contemporânea do conhecimento, isso significa que o problema
crucial são as diferentes velocidades de des/reterritorialização do capitalismo
biocognitivo e a saturação tóxica do presente que ele encena, em detrimento da
atualização do virtual. O apagamento violento, ou bloqueio passivo-agressivo, de
nosso desejo coletivo de expressar e materializar potenciais virtuais afeta tanto a
formação do sujeito quanto as práticas de conhecimento na sociedade. Eles realmente
nos esgotam. Suas velocidades internamente contraditórias também impactam a
universidade contemporânea, a comunidade científica e o mundo da arte. Como
diferenciar modos afirmativos e instrumentais ou oportunistas de produção de
conhecimento é a questão fundamental.
Como um campo relacional pós-disciplinar, a produção de conhecimento pós-humano

atualiza múltiplas possibilidades que evitam as acelerações do capital impulsionadas
pelo lucro e trabalham dentro dele para ir para outro lugar. Essa tendência resulta na
criação das Pós-Humanidades Críticas. Eles funcionam em velocidades diferentes,
movem-se em linhas de tempo diferentes e são alimentados por diferentes afetos
éticos. Eles envolvem movimentos sociais e culturais, novos tipos de práticas
economicamente produtivas e múltiplas formações de conhecimento movidas pela
curiosidade que nem sempre coincidem com o motivo do lucro da mais-valia.
Em outras palavras, o conhecimento pós-humano desenha um horizonte
de devir do qual se beneficiará a universidade contemporânea e especialmente
as Humanidades acadêmicas.
Porque o poder é uma entidade multifacetada e dinâmica, e porque como

sujeitos relacionais e afetivos embutidos e corporificados, somos imanentes
às próprias condições que estamos tentando mudar, precisamos fazer uma distinção
ética cuidadosa entre as diferentes velocidades de ambos os conhecimentos
produção – com as previsíveis margens de capitalização institucional – e a construção
de formações alternativas de sujeitos conhecedores.
Por favor, tenha em mente – neste ponto crucial do argumento – a importância da

política de localização ou de imanência e do perspectivismo como uma
explicação multifacetada e multidirecional do que já está acontecendo. Essa
metodologia respeita diferentes pontos de vista de locais igualmente
incorporados e incorporados materialmente que expressam o grau de poder e
a qualidade da experiência de diferentes sujeitos. Precisamos reconhecer os
aspectos múltiplos e internamente contraditórios de nossas próprias
práticas de conhecimento adotando uma abordagem materialista diversificada, que
proponho como o antídoto ao relativismo. A diferença é uma questão de ética: o
devir como a realização de uma ética afirmativa e colaborativa, em oposição ao
axioma do lucro e da maximização das opções quantitativas dos consumidores.
Longe de exigir uma nova ordem pan-humana, um novo modo de

governança global, essa abordagem coloca em primeiro plano a força auto-
reguladora do conhecimento situado, de múltiplas montagens heterogêneas,
interconexões que mergulham de cabeça em um mundo pós-disciplinar. A ética
afirmativa infunde a compreensão de nossas condições e assim orienta nossa política.
A práxis proposta é a formação de transsubjetividades pós-humanas para

sustentar a contra-atualização coletiva do virtual. São modos de subjetividade
transindividuais, transculturais, transespécies, transexuais, transnacionais e
transhumanos. A barreira contra o frenesi negativo e entrópico da
axiomática capitalista é fornecida pela política fundamentada e transformadora
que resulta da ética da afirmação. A esse respeito, uma posição vital
neomaterialista oferece uma refutação robusta das práticas de
conhecimento aceleracionistas e lucrativas do capitalismo cognitivo biomediado.
Tomando a 'matéria viva' como um processo zoe/geo/tecnocentrado que interage

de forma complexa com os ambientes tecno-social, psíquico e natural e resiste à
sobrecodificação pelo princípio do lucro capitalista (e as desigualdades estruturais
que ele acarreta), chegamos a um plano afirmativo de composição de subjetividades
transversais, através da composição de agenciamentos de sujeitos que atualizam
as potencialidades irrealizadas ou virtuais de 'um povo desaparecido'. Na velha
linguagem: desacelerar e contribuir para a construção coletiva de horizontes
sociais de esperança. A imanência neomaterialista expande essa
capacidade coletiva transversal de produzir conhecimento de outra forma,
para outras espécies. O igualitarismo zoe/geo/tecnocêntrico é o núcleo de um
pensamento pós-humano que pode inspirar, trabalhar com ou subtenender informações e
práticas científicas e resistem à mercantilização em larga escala da Vida pelo

capitalismo avançado (Braidotti 2006).
Vamos dar um passo adiante neste argumento agora: porque a erudição

pós-humana é contígua ao capitalismo avançado tecnologicamente
mediado, ela não está confinada às instituições científicas de ensino superior e
pesquisa, que historicamente têm sido os guardiões e controladores da excelência
científica. Universidades, academias de ciências e institutos especializados não
são, de longe, os únicos detentores da capacidade de produção de conhecimento
hoje. Se o capitalismo realmente deu uma guinada cognitiva, então o
material cognitivo está sendo produzido de inúmeras maneiras e em vários locais
que incluem o setor corporativo, o mundo da arte, o exército, o setor ativista, a
blogosfera e a Internet.
Tal vitalidade na produção de informações, dados e reivindicações de

conhecimento não pode deixar de impactar o papel do conhecimento
acadêmico, especialmente a bolsa de estudos em Humanidades e a função da
universidade como um todo. O caráter cognitivo do capitalismo avançado também
fornece munição para as muitas forças políticas que querem desmantelá-los e
substituir o ensino superior acadêmico por coaching vitalício e outras formas
privatizadas de ensino. As mesmas forças não se importariam em ver as
Humanidades reduzidas a passatempos pessoais, ou a um info-entretenimento
de alta classe para poucos felizes. Meu contra-argumento ao longo deste
livro é que as Humanidades hoje, redefinidas pela situação pós-humana, tratam
da criação de novas formas de pensar, novos conceitos e imaginários sociais
que refletem a complexidade dos tempos e a busca de uma ética afirmativa,
bem como como crítica. Isso requer uma abordagem afirmativa, não
defensiva ou nostálgica. As Humanidades prosperarão na medida em que estiverem
dispostas a mudar, a entrar em territórios desconhecidos e se tornar Pós-Humanas.
Considerando a imbricação mútua do capitalismo avançado com o conhecimento

pós-humano, no entanto, é crucial desenvolver critérios para fazer distinções
entre conhecimento científico a serviço da afirmação e sustentabilidade,
de reivindicações de conhecimento orientadas para o lucro e oportunistas.
Este não é um problema novo e original, mas encontra novas aplicações no
contexto atual, dada a velocidade e intrusividade das tecnologias
contemporâneas. É por isso que é importante elaborar uma estrutura adequada
para fazer distinções qualitativas entre as diferentes velocidades e acelerações.
Essas distinções são epistêmicas, em
que dizem respeito a diferentes tipos de reivindicações de conhecimento, mas sua

força é ética.
Por favor, note que este argumento assume e sustenta a distinção de Nietzsche entre
moralidade como a implementação de regras e protocolos de comportamento
aceitável e ética, que é sobre relações, intensidades e forças. A ética é sobre poder, e
as relações de poder são multifacetadas e multifacetadas, tanto como uma força
restritiva (potestas, ou armadilha) quanto afirmativa (potentia, ou empoderamento). Em
outras palavras, essas duas modalidades de poder não são mutuamente exclusivas,
mas coexistem como múltiplas facetas do mesmo processo, ou seja, o processo de
formação do sujeito.
Nesse quadro de referência, portanto, a ética é uma práxis que começa com a produção
de conhecimento adequado no sentido de proporcionar diferenciações qualitativas
entre diferentes instâncias, ideias e relações. Esta abordagem é modelada na
ética da alegria de Spinoza na medida em que conecta a compreensão adequada à análise
de nossa servidão, limitações e falhas, ou seja, poder. Fornecer critérios para fazer
tais distinções entre modos de relação negativos/enredados e modos
afirmativos/empoderadores equivale a mapear diferentes velocidades de re/deserritorialização.
Implica também a codificação ética de saberes diversos, bem como as petrificações
ou reterritorializações que captam, estratificam e capitalizam relações, valores e
reivindicações de saber. Voltarei ao vínculo entre conhecimento adequado e afirmação no
capítulo 5. Por ora, deixe-me prosseguir com minha cartografia.
Capitalismo Cognitivo e o Novo

Conhecimento econômico
Esses desenvolvimentos paradoxais e internamente fraturados não ocorrem no vazio, mas
sim dentro do sistema axiomático e orientado ao lucro (Toscano 2005) do capitalismo
avançado ou 'cognitivo' (Moulier-Boutang 2012). Deixe-me expandir aqui o esboço geral
que forneci na introdução.
Atendendo não só ao elevado grau de mediação tecnológica, mas também à

fundamentação material das suas infraestruturas e das relações laborais que
engendra, este sistema tem sido também designado por Sociedade em Rede (Terranova
2004; Castells 2010; Zylinska 2014). Baseia-se em sistemas computacionais

avançados, automação generalizada e objetos 'inteligentes' e mediação
ubíqua das relações sociais. Mas não pode ser reduzido apenas à mediação
tecnológica. A economia do capitalismo avançado está dividida entre a financeirização
da economia e a desregulamentação do trabalho. O que costumava ser trabalho, em
uma sociedade que agora afirma ser pós-trabalho (Srnicek 2016), é simultaneamente
altamente sofisticado, pois requer fluência cultural e algorítmica, e também altamente
desregulado e, portanto, aberto a abusos e injustiças.
É ao mesmo tempo capital humano e vida nua (Agamben 1998).
Não há nada particularmente "avançado" na exploração implacável do trabalho e dos

recursos naturais que é decretada pelo capitalismo contemporâneo.
A disparidade entre a economia financeira e a economia real é flagrante, em um
sistema que capitaliza o crédito, distorce o funcionamento das instituições estatais
para uma comercialização sem fim de todas as atividades e práticas, e acaba
produzindo endividamento em escala global (Lazzarato 2012). A discrepância
entre as classes de maior renda e a base da escala econômica é a pior desde a
Primeira Revolução Industrial. Em 2017, as oito pessoas mais ricas do mundo tinham
a mesma riqueza que os 50% mais pobres; em 2018, o 1% mais rico tinha como meta
possuir dois terços de toda a riqueza até 2030 (Savage 2018).
Essa economia política destrutiva e divisiva alimenta uma tendência global em direção
ao populismo iliberal e autoritário que, por sua vez, alimenta novas formas de racismo,
guerra religiosa e apartheid global (Hall 1979). Em sua aguda análise do neoliberalismo
como regime de governamentalidade, inspirada nas Conferências de Foucault no
Collège de France, Wendy Brown (2015) defende um argumento ousado: que as
desigualdades instaladas pela imposição neoliberal da motivação do lucro como o
ethos e o regime de poder nas sociedades contemporâneas desfaz tanto a
eficiência quanto a credibilidade social das instituições sociais.
O aparato do estado como um todo está nas garras das finanças corporativas e essa
ocupação corrói o apoio público às próprias instituições da democracia ocidental.
Como esses regimes de governamentalidade moldam os processos de formação de

sujeitos, outro efeito colateral da governança neoliberal é o esvaziamento do imaginário
democrático, gerando aquele cansaço com a democracia que analisei no capítulo 1.
Eles constituem sujeitos endividados e exaustos que são submetidos ao roubo sistêmico
de seus poderes (potentia), para moldar a vida
fora dos parâmetros da mercantilização brutal. O sujeito quantificado substitui, assim,

o sujeito liberal clássico, assim como a competição substitui a troca, a desigualdade
substitui a igualdade e o empreendedorismo substitui a produção (Brown 2015).
O neoliberalismo está matando nossa liberdade de leve.
Essas condições são as mesmas que sustentam a convergência pós-humana, sua

intensa mediação tecnológica, a devastação ambiental, as angústias afetivas
e o esgotamento psíquico, bem como a cólera populista de nossos tempos. O que
levanta a questão inevitável de quais condições e atividades poderiam reacender
um imaginário democrático digno de nossos tempos. Como a convergência pós-
humana aponta para novas formas de participação democrática tanto de
humanos quanto de não-humanos?
Um ramo da erudição pós-humana, melhor representado por Cary Wolfe,

aborda esse problema em um quadro sociológico, contextualizando a relativa
marginalidade da espécie humana nas configurações atuais de conhecimento e
poder. Wolfe se volta para a teoria do sistema de Niklas Luhmann para explicar a
mediação tecnológica e argumenta que a própria modernização pode ser entendida
como um processo de 'diferenciação funcional' da sociedade em sistemas sociais
autopoiéticos/auto-organizados discretos. Cada um desses sistemas tem seus
próprios códigos reguladores de conhecimento e comunicação, que às vezes são
chamados de 'fragmentação' ou 'especialização'. Segundo Wolfe, essa
superespecialização de discursos e práticas visa todos ao mesmo: reduzir a
crescente complexidade de um ambiente maior que eles próprios ajudam a produzir,
de fato, ao implantar seus próprios discursos especializados. A redução da esfera
pública é, portanto, uma questão sistêmica e não política.
Por mais que eu compartilhe o diagnóstico de Wolfe sobre a superespecialização e

a fragmentação interna das relações contemporâneas de produção, incluindo
as epistêmicas, não compartilho de sua abordagem funcionalista. No quadro do que
chamei de convergência pós-humana, a produção de conhecimento é tanto
um índice quanto um agente de complexidade. Mas essa complexidade não pertence
exclusivamente ao aparato social e tecnológico, nem é gerada apenas por ele. Pertence,
antes, às múltiplas ecologias de tornar-se sujeitos, de forma corporificada e
incorporada, relacional e afetiva. Esses processos de subjetivação resultam na
construção de subjetividades pós-humanas transversais complexas – sujeitos
midiáticos-natureza-culturais.
Concentrar-se exclusivamente em sistemas tecno-industriais maiores falsifica a
imagem, especialmente se deixar de fora o impacto conjunto de uma mudança que

inclui perspectivas zoe/geo/techno.
As sequências algorítmicas e os objetos 'inteligentes' que enxameiam a Internet das

Coisas estão 'vivos' e cabe aos humanos provar sua competência, apesar
de sua natureza não maquínica. Na verdade, a divisão clássica entre natureza e
cultura, primeiro substituída por um continuum de 'naturecultura' (Haraway
2003), tornou-se agora 'medianatureza' (Parikka 2015a), resultando em ambientes
convergentes de 'naturecultura de mídia' (Braidotti 2016b) . Esses
desenvolvimentos aumentam e deslocam a centralidade do sujeito humano como
o 'homo universalis', o 'Homem' antropomórfico da razão. Eles também recolocam
os opostos dialéticos e oponentes dessa visão dominante e normativa do
humano, que historicamente têm sido os outros sexualizados (mulheres,
LBGTQ+); os outros racializados (não europeus, indígenas); e os outros
naturalizados (animais, plantas, a Terra) (Braidotti 2002). A governança neoliberal
realmente desempenha um papel central na exacerbação das diferenças de poder.
O capitalismo avançado é esquizóide, como Deleuze e Guattari argumentaram desde

os anos 1970. É um motor diferencial que promove a proliferação quantitativa
de opções múltiplas em bens de consumo e produz ativamente diferenças
desterritorializadas em prol da mercantilização. A saturação do espaço social por
mercadorias que mudam rapidamente causa um curto-circuito na carga virtual do
presente, infectando-a com a temporalidade internamente contraditória do
fetichismo da mercadoria (Massumi 1992). As commodities nunca apaziguam ou
liberam totalmente, mas nos fazem voltar para mais. Viciante e tóxico, o capitalismo
avançado é uma força entrópica e autodestrutiva que devora o futuro e as próprias
fontes de sua riqueza e poder, minando a possibilidade de sua própria sobrevivência
(Holland 2011).
O polo biotecnológico desse sistema é baseado na economia da 'Vida como

excedente' (Cooper 2008), que considera como valor capital o poder
informacional da própria matéria viva, suas qualidades vitais, imanentes e capacidade
de auto-organização. O lado da tecnologia da informação da mesma economia
constrói sistemas virtuais inteligentes, principalmente aplicados à mineração de
dados, ou seja, o acúmulo do que costumava ser chamado de 'estatísticas vitais'.
Esta é uma prática biopolítica de coleta de informações cruciais sobre seres
humanos e agentes não humanos, com o objetivo de extensas práticas de
criação de perfis e avaliações de risco de vastas populações.
Como resultado, o capitalismo cognitivo avançado representa uma economia do

conhecimento que lucra com a compreensão científica e econômica de tudo o que vive.
Porque a vida, aliás, não é prerrogativa exclusiva dos humanos, esta economia
política biogenética oportunista induz, se não ao próprio apagamento, pelo
menos ao apagamento da distinção entre o humano e as outras espécies, quando se
trata de lucrar com eles. Assim, sementes, plantas, animais e bactérias se enquadram
nessa lógica de consumo insaciável ao lado de diversos exemplares da humanidade.
Em tal sistema econômico, a singularidade do Anthropos é deslocada, produzindo

uma forma funcional de pós-antropocentrismo que unifica falsamente todas as
espécies sob o imperativo do mercado. É por isso que os excessos do
Capitaloceno ameaçam a sustentabilidade do nosso planeta como um todo.
A nova economia baseia-se ainda no armazenamento, capitalização e recuperação

de dados operados por sistemas informáticos, que vão além dos modos
clássicos de exploração da matéria viva. Supera, por exemplo, a prática da
'biopirataria' (Shiva 1997), ou o patenteamento comercial de entidades vivas. O
capitalismo cognitivo vai além e refaz a vida como código – códigos biogenéticos
(Monsanto) e códigos computacionais (Google). Este é um caso de 'autopoiese
maquínica', como Felix Guattari a chamou (2000), partindo da noção de
autopoiese orgânica de Maturana e Varela, para indicar a capacidade das redes
computacionais de se auto-organizarem, assim como todos os organismos vivos .
Todas as espécies são falsamente unificadas sob o imperativo da economia
de mercado.
Esses avanços tecnológicos de tirar o fôlego estão ocorrendo à beira de um desastre

ecológico em uma escala sem precedentes. Quaisquer restos de euforia sobre o
domínio tecnológico do que costumávamos chamar de natureza foram substituídos
por um sentimento generalizado de mal-estar sobre a doença sofrida por nosso
ambiente. O espectro da Sexta Extinção está sobre nós. Desde a era nuclear,
aplicações altamente militarizadas de nossa ciência e tecnologia se transformaram
em fontes de ansiedade permanente sobre nosso presente e a sustentabilidade
de nosso futuro. A atual revolução tecnológica não apenas intensifica esses medos,
mas também os espalha para uma nova dimensão, que é ao mesmo tempo
planetária e muito íntima.
Essa mudança ocorre dentro das velocidades giratórias do capitalismo

avançado e no contexto da ameaça da mudança climática. A emergência da
Terra como um agente político dinâmico tem repercussões imediatas para
o conhecimento pós-humano. Esforços estão em andamento para redefinir a
relação entre o geológico e o social – a Terra e a sociedade. Uma nova
geologia política está sendo construída (Clark e Yusoff 2017) que examina o
'geontopoder' (Povinelli 2016). O cerne de uma prática de conhecimento
geocentrada na convergência pós-humana toca a distinção tradicional entre
a vida orgânica dos animais, plantas e a vida inorgânica das rochas e estratos
geológicos. Desafiar e deslocar essa distinção permite análises mais sutis das
incursões lucrativas do capitalismo avançado na matéria. Trabalhando com
uma perspectiva deleuziana e, portanto, com imanência e matéria vital,
Protevi (2001) reconhece que as forças da Terra passaram agora para o centro
da agenda social. Ele chama essa mudança de 'physis política', ou geopolítica
do naturalismo não determinista.
As perspectivas zoe/geo/techno em muitos aspectos não são novas, pois se
referem à tradição continental de materialismo vital, também conhecido
como naturalismo continental que prosperou na Europa, e especialmente na
França, a partir do século XVIII. Esta linha passa por Bergson,
Canguilhem, Bachelard e seus alunos Foucault, Serres e Deleuze.
A ênfase na vida e nos sistemas vivos é uma ferramenta central de
seus projetos epistemológicos, que refletem teoricamente sobre a complexidade
dos sistemas vivos. Há uma distinção qualitativa entre o vitalismo holístico e a
tentativa crítica sustentada de repensar nossas múltiplas ecologias
imanentes – sociais, ambientais, mentais e afetivas – à luz das ciências da
vida contemporâneas.
As dimensões zoe/geo/techno, embora distintas, também fazem parte de uma
ecologia mais geral, que é um sistema dinâmico de múltiplas camadas que
engloba elementos ambientais, sociais e psíquicos. Hörl a define como 'a
ecologização geral do pensamento e da teoria' em um contexto em
que 'o poder é ambientalizado por tecnologias de mídia que são baseadas
em infraestruturas de distribuição e começam a operar ecologicamente' (2018:
172). Protevi também se refere a esse conjunto complexo em termos de
“política geo-hidro-solar-bio-tecno” (2018). Ele também acrescenta que o
objetivo do pensamento crítico hoje é politizar o pós-humanismo e pós-humanizar
a política (Protevi 2013), enquanto descoloniza ambos, expondo a especificidade eurocêntrica d
premissas. Um consenso emerge na pesquisa pós-humana, portanto, que é um caso

de socializar o Antropoceno e geologizar o social (Clark e Gunaratnam 2017).
As premissas da produção de conhecimento pós-humano emergem como um

entrelaçamento criativo de perspectivas zoe/geo/techno. Eles são profundamente
rizômicos em estrutura e movimento e tendem a soar inesperadamente estranhos.
Todos eles se envolvem criticamente com os fluxos de supercodificação do
capitalismo avançado e com a exploração econômica neoliberal de toda a matéria
viva. Todos lutam, também, para manter margens de distância crítica das acelerações
do capital cognitivo.
Até agora, o argumento neste capítulo foi de que as Humanidades estão prosperando
na medida em que estão dispostas a mudar e entrar nos territórios
desconhecidos do conhecimento pós-humano. Mas é necessária mais clareza sobre
como administrar essa transição, tanto em termos de práticas individuais quanto de
configurações institucionais. Como está ocorrendo essa mudança? Como isso está
afetando o conteúdo e a estrutura de instituições de ensino como a universidade?
O próximo capítulo abordará algumas dessas preocupações legítimas.
Observação
1 Sarah Nuttall, 'Coeval Time: The Shock of the New Old', artigo não publicado
apresentado na conferência 'The Critical Tasks of the University', University
of Bologna, the Academy of Global Humanities and Critical Theory, 23 de junho
de 2017.
Capítulo 4
A Pós-Crítica Humanidades
Exuberância Transdisciplinar
As Humanidades mostraram-se perfeitamente capazes de se reinventar.
Eles já estão abraçando as múltiplas oportunidades oferecidas pela
convergência pós-humana, estabelecendo novos e distintos objetos de investigação,
livres da atribuição tradicional ou institucional ao humano e seus derivados
humanísticos. O campo é ricamente dotado de recursos metodológicos e teóricos
para estabelecer debates originais e necessários com as ciências e tecnologias e
outros grandes desafios de hoje, na era pós-humana e após o declínio da
primazia do 'Homem' e do Anthropos.
As pós-humanidades críticas estão atualmente emergindo como frentes

discursivas pós-disciplinares, não apenas nas bordas das disciplinas clássicas,
mas também como ramificações dos discursos críticos interdisciplinares mais
marginais que tendem a se autodenominar Studies. A vitalidade discursiva é
reveladora, como mostra mesmo um olhar superficial na diversificação
terminológica emergente no campo das Pós-Humanidades Críticas. Hoje encontram-
se, quer ao nível das publicações, quer enquanto realidades institucionais
inseridas em cursos, currículos e projetos de investigação, por exemplo as
Humanidades Ecológicas, as Humanidades Ambientais, subdivididas nas
Humanidades Azuis, que estudam os mares e oceanos, e as Humanidades verdes
que se concentram na Terra. Eles também são conhecidos como Humanidades
Sustentáveis e, em variações mais grosseiras, Humanidades Energéticas e Humanidades Resilient
Outras instâncias de sucesso são: as Humanidades Médicas, também conhecidas
como Bio-Humanidades; as Humanidades Neurais; Humanidades Evolutivas.
As Humanidades Públicas também são bastante populares e se transformaram
nas Humanidades Cívicas; as Humanidades Comunitárias; as Humanidades
Translacionais; as Humanidades Globais; as Grandes Humanidades. Variações
mais neoliberais são as Humanidades Interativas e as Humanidades
Empreendedoras. As Humanidades Digitais (Hayles 1999, 2005), também chamadas de Computac
Humanidades informacionais e de dados são possivelmente os desenvolvimentos

institucionais mais poderosos das últimas décadas.
O ritmo acelerado de crescimento já motivou várias meta-análises discursivas,

que por sua vez resultaram em outra sequência de neologismos. Por exemplo:
PostHumanities (Wolfe 2010); Humanidades Inumanas (Grosz 2011); Transformador
(Epstein 2012); Emergindo; Adjetivo (De Graef 2016); e Humanidades Nômades
(Stimpson 2016).
As suposições subjacentes ao Critical PostHumanities são claras.

Em primeiro lugar, eles assumem que o conhecedor – o sujeito conhecedor – não
é nem o homo universalis nem o Anthropos sozinho. O sujeito conhecedor não é mais
uma entidade singular, mas um conjunto mais complexo: de fatores zoe/geo/techno,
que incluem os humanos. Esses sujeitos cognoscentes estão colaborativamente ligados
a uma teia material de agentes humanos e não humanos. O assunto do conhecimento
para as Humanidades Digitais é mediado por IA; para as Humanidades
Ambientais, é geo e hidrocentrada.
Em segundo lugar, a erudição pós-humana repousa em uma relação positiva com

a diversidade de zoe – vida não humana – de maneira não hierárquica,
reconhecendo os respectivos graus de inteligência, habilidade e criatividade de todos
os organismos. Zoe- e geo-entidades são parceiras na produção de conhecimento.
Isso implica que pensar e conhecer não são prerrogativas apenas dos humanos, mas
ocorrem no mundo, que é definido pela coexistência de múltiplas espécies orgânicas
e artefatos tecnológicos lado a lado.
Organismos e redes computacionais estão conectados ecosoficamente.
Compreender esse continuum vivo sinaliza um devir-mundo de práticas de
conhecimento.
O que há de crítico e de pós-humano nas Pós-Humanidades é uma questão de

aspectos temáticos, metodológicos e conceituais. Tematicamente, as Pós-Humanidades
Críticas lidam não apenas com um espectro mais amplo de sujeitos humanos, mas
também com objetos não-humanos e sujeitos de estudo. Eles também se concentram
em aparelhos transversais em rede e grandes conjuntos de dados. O Crítico
PostHumanities posiciona as preocupações terrestres, planetárias e cósmicas como
agentes sérios e co-construtores em processos de pensamento e conhecimento coletivo.
Estes incluem as entidades não humanas naturalizadas convencionais, como animais,
plantas e o aparato tecnológico. Este é um grande passo em frente, mas
também um desafio para as Humanidades que historicamente têm

resistido a reconhecer os poderes pensantes de entidades não antropomórficas.
Metodologicamente, a característica definidora das Pós-Humanidades é

seu caráter 'supradisciplinar'. Isso é o que os torna críticos. A força motriz de sua
produção de conhecimento não é o policiamento da pureza disciplinar, mas
sim os modos de relação e hibridização cruzada em que esses discursos
são capazes e estão dispostos a se engajar. questionar criticamente os limites
institucionais e seguir em frente. Sua força é diretamente proporcional à
sua capacidade relacional de se abrir um para o outro e para o mundo.
Conceitualmente, as Pós-Humanidades Críticas superam a visão de uma

ordem social desnaturalizada de alguma forma desconectada de seus fundamentos
ambientais e orgânicos. Eles exigem esquemas mais complexos de compreensão
da interdependência multifacetada entre as 'natureculturas' hoje. As mediações
zoe/geo/techno que sustentam as Pós-Humanidades Críticas, não assumem
apenas a forma de uma proliferação quantitativa de novos campos financiáveis,
o que poderia ser percebido negativamente como fragmentação, mas também
implicam mudanças qualitativas e metodológicas de perspectiva.
Politicamente, as Pós-Humanidades Críticas representam tanto uma alternativa à

governança neoliberal do conhecimento acadêmico, dominada por dados
quantitativos e controle, quanto uma renegociação de seus termos. Uma
componente essencial do seu sucesso e do seu poder relacional consiste na
capacidade e vontade de participar na cultura empresarial, nas finanças e na
indústria. A esse respeito, os PostHumanities são inovadores em temas e métodos
e ameaçam a tradição secular de liberdade e independência acadêmica em
igual medida. Dada tal proliferação de discursos em ambientes acadêmicos, sua
intensa e híbrida fertilização cruzada e a velocidade com que são supercodificados
e entrelaçados com investimentos financeiros, eles podem parecer
suspeitosamente próximos da lógica do lucro do capitalismo avançado.
O próximo passo do meu argumento responde a esta questão: os discursos

e práticas transversais das Pós-Humanidades Críticas não podem ser reduzidos
ao aceleracionismo epistêmico que alimenta o capitalismo cognitivo. Como tenho
argumentado ao longo deste livro, a convergência pós-humana é complexa
e multicamadas e apresenta aspectos negativos e positivos. Está gerando

novas formações de poder e também novas formas de resistir a elas. Ela produz
formas e sujeitos de conhecimento que não podem ser totalmente capturados pelas
velocidades e acelerações esquizóides do capital. Esta é a política da
imanência em ação, de uma maneira que aprofunda a percepção de Foucault
sobre a estrutura multicamada do poder, que é tanto aprisionadora (potestas)
quanto empoderadora (potentia). No entanto, não se trata de 'ou/ou', nem de
cumplicidade com as acelerações capitalistas nem de autonomia acadêmica. É mais
uma questão de 'e... e'.
O desafio da teoria crítica consiste em saber diferenciar essas diferentes velocidades

e fluxos de mutação, praticando os relatos cartográficos de suas diferentes
localizações. Precisamos situar as reivindicações de conhecimento com muito
cuidado em termos das variáveis de poder que as sustentam. Afinal, não se
trata aqui de relativismo, mas de perspectivas imanentes que honram a
materialidade da produção discursiva e a estrutura relacional da subjetividade.
Ao fornecer uma genealogia crítica de sua emergência a partir da convergência

pós-humana, dentro, mas distinta da economia neoliberal, defenderei as Pós-
Humanidades Críticas como um projeto qualitativamente diferente da capitalização
orientada para o lucro do conhecimento avançado. Podem constituir um
contraprojeto, que consiste em produzir conhecimento por meio da práxis
coletiva, no mundo comum, pela constituição de uma subjetividade pós-humana
transversal movida por uma ética de afirmação. As Pós-Humanidades Críticas não
são apenas a recodificação do conhecimento acadêmico pelo capital, embora
esse aspecto – liderado pela maioria e bem financiado – seja inegável. São
também estruturas discursivas e institucionais transversais que acolhem e sobre o
mundo de hoje, de forma transformadora e compassiva. Este aspecto é
dirigido por minorias e não visa o lucro. Para dar um exemplo: quando
abordadas a partir da cultura hacker e do ativismo de mídia, as
Humanidades Digitais parecem muito diferentes da pesquisa feita nos campi do
Google ou em outros bairros corporativos. Da mesma forma, do ponto de vista do
ativismo ambiental e dos direitos transnacionais à terra, as Humanidades
Ambientais parecem bem diferentes da economia verde corporativa. São duas
vertentes de um mesmo fenômeno, que tanto entraram nas universidades quanto
nas novas ou Pós-Humanidades. Meu esforço neste livro é colocar em
primeiro plano o potencial crítico das PostHumanities.
As Pós-Humanidades Críticas combinam compreensão e conhecimento com

treinamento e cuidado pastoral, cumprindo assim uma função crítica e
curativa em relação às instâncias negativas de injustiça e desapropriação, dor
e mágoa, exaustão e ansiedade, que marcam a convergência pós-
humana. O Post Crítico As humanidades são críticas e criativas em partes
iguais. Eles são afirmativos enquanto inseridos nas condições do presente
(como atual e virtual), o que inclui as rápidas reterritorializações do
conhecimento. Contiguidade, porém, não é o mesmo que cumplicidade
e diferenças qualitativas podem e devem ser feitas. Farei isso primeiro
traçando a genealogia das Pós-Humanidades Críticas e, em seguida,
fornecendo uma estrutura teórica para avaliá-las.
Uma genealogia das pós-humanidades críticas

Estudos de primeira geração
O primeiro bloco de construção da erudição pós-humana é apenas um pouco

mais jovem do que o próprio Antropoceno. Nos últimos trinta anos, o
núcleo da inovação teórica nas Humanidades emergiu de uma série de
práticas muitas vezes radicais e sempre interdisciplinares que se
autodenominavam 'Estudos' (Braidotti 2013). Mulheres, Gays e Lésbicas,
Gênero, Estudos Feministas e Queer; Raça, Estudos Pós-coloniais e
Subalternos, ao lado de Estudos Culturais, Cinema, Televisão e
Estudos de Mídia. Os Estudos de Ciência e Tecnologia são um centro
crucial (Stengers 1997), que se conecta aos estudos culturais da ciência
(McNeil 2007); saúde e deficiência (Shildrick 2009); mídia (Bryld e Lykke 2000;
Smelik e Lykke 2008); topologias da cultura e estudos de mídia digital
(Lury, Parisi e Terranova 2012; Fuller e Goffey 2013; Parisi 2013). Esses
discursos são os protótipos das epistemologias radicais que – ao longo dos
últimos trinta anos – têm dado voz ao conhecimento situado dos
“outros” dialéticos e estruturais do “homem da razão” humanista. Eles
ativam as percepções e o conhecimento gerados por locais múltiplos,
situados e materialmente incorporados e os transportam para a produção de conhecimento tra
A primeira geração de estudos críticos preparou o caminho para o pós-
humanismo, ao enfatizar que o 'homem' humanista se definia tanto pelo
que excluía quanto pelo que incluía em sua auto-representação racional. Por
organizando as diferenças em uma escala hierárquica de valor decrescente,

esse sujeito humanista justificava exclusões violentas e beligerantes dos
'outros' sexualizados, racializados e naturalizados. Eles ocuparam o espaço da
diferença desvalorizada e foram socialmente marginalizados na melhor das
hipóteses e reduzidos ao status subumano de corpos descartáveis nos piores
cenários. Como resultado, essa imagem humanista do 'Homem' também
implementou sistemas sociais construídos sobre sexismo, homo e transfobia,
colonialismo e racismo que transformaram a especificidade cultural em um falso
universal e a normalidade em uma injunção normativa. Essa imagem de
pensamento moldou a prática institucional das Humanidades como exercício
de exclusão hierárquica e hegemonia cultural.
A crítica do Humanismo pelos 'Estudos' críticos no nível teórico, também ressoou

com grandes mudanças sócio-políticas no mundo da vida real. Os 'outros' estruturais
do sujeito humanista moderno ressurgem com força na pós-modernidade,
alimentando grandes movimentos emancipatórios (Braidotti 2002). O
movimento pelos direitos das mulheres, os movimentos antirracismo e
descolonização, os movimentos antinucleares e pró-ambiente são as
vozes dos outros estruturais da modernidade ocidental.
Os movimentos políticos levados a cabo por estes novos sujeitos emergentes
marcam simultaneamente a crise dos sujeitos dominantes, e para os
conservadores mesmo a sua 'causa', e a expressão de alternativas positivas e
pró-activas. Na linguagem da teoria nômade, eles expressam tanto a crise da
maioria quanto os padrões de devir das minorias (Braidotti 2011b). Em outras
palavras, as diferenças sexualizadas, racializadas e naturalizadas, longe de serem
os guardiões categóricos dos limites do sujeito do Humanismo, evoluíram para
modelos alternativos de pleno direito do sujeito humano, sobre as ruínas do
humano conforme definido pelo Humanismo Eurocêntrico.
Os 'Estudos' de primeira geração compartilham uma série de premissas teóricas.

Eles criticam a ideia do humano implicitamente sustentada pelas
Humanidades acadêmicas. Eles o fazem com base em dois fundamentos: o
antropocentrismo estrutural, por um lado, e o eurocentrismo embutido e o
“nacionalismo metodológico” (Beck 2007), por outro. Soletrando assim o fim das
'monoculturas da mente' (Shiva 1993), eles se desvinculam criticamente das
regras, convenções e protocolos institucionais das disciplinas acadêmicas. Esse
êxodo dos “lares” disciplinares desloca o ponto de referência da autoridade do
passado para a responsabilidade pela condição da vida real do presente (como
reais e virtuais). Isso é o que Foucault e Deleuze chamaram de "filosofia

do fora": pensar no mundo, no mundo e para ele. Este é um devir-mundo
das práticas de produção de conhecimento.
Institucionalmente, os 'Estudos' de primeira geração permaneceram
relativamente subfinanciados em relação às disciplinas clássicas, mas
forneceram uma gama de novos métodos e conceitos inovadores. Muitos desses
Estudos – mas não todos – foram ativados e impulsionados pelas incisivas
inovações filosóficas, linguísticas, culturais e textuais introduzidas pela geração
pós-estruturalista francesa desde os anos 1970. Como tal, eles foram
influenciados pela teoria e influenciados pela psicanálise, semiótica,
marxismo, desconstrução, feminismo e teoria de gênero, raça e estudos pós-coloniais.
Essa onda crítica multifacetada tornou-se muito influente nos Estados
Unidos, onde foi rotulada como teoria 'francesa' e feminismo 'francês'.
A proliferação criativa de 'Estudos' é um fenômeno institucional que ocorreu
na América do Norte, incluindo Canadá, Norte da Europa e Austrália, mas não
tanto no sul da Europa católica. Não é o menor dos paradoxos que as teorias
pós-estruturalistas francesas tiveram pouco impacto na prática institucional da
sociedade francesa e da academia. De fato, especialmente ao longo da década
de 1980 sob a presidência socialista de Mitterrand, uma forma francesa
específica de universalismo republicano foi reafirmada.
Além disso, é digno de nota que meus amados professores franceses anti-
humanistas – tanto Foucault quanto Deleuze e Irigaray – eram muito filósofos,
não particularmente interessados ou apoiadores dos novos estudos
interdisciplinares que surgiram em parte em resposta ao seu trabalho. Da
mesma forma, Edward Said não era muito interessado no campo dos Estudos
Pós-coloniais que, no entanto, o celebravam como uma figura fundamental
(Braidotti 2016a). Todos eles preferiam uma educação humanista clássica –
para melhor criticá-la, é claro.1 A objeção básica era que a mudança de
escala e objetos de pesquisa introduzida por esses Estudos críticos pode
não ser suficiente para introduzir uma mudança qualitativa em termos de
conceitos e métodos. Eles correram o risco de promover apenas um
crescimento quantitativo de reivindicações identitárias e, assim, reforçar
poderes discursivos de inclusão e exclusão. Levei o alerta a sério e,
embora discordando de uma avaliação tão conservadora, dediquei grande parte
do meu trabalho a produzir mudanças conceituais e metodológicas nos estudos de mulheres, fe
Esses experimentos institucionais e teóricos originais, que ocorreram

ao longo da década de 1990, trouxeram perspectivas alternativas e fontes
de inspiração para o mundo acadêmico. Esses desenvolvimentos coincidiram
com uma profunda transformação da estrutura universitária, mas também se
tornaram alvo de uma reação política. Nos Estados Unidos, a reação ocorreu por
causa do conluio dos Estudos críticos com a contestada teoria francesa e em
outros lugares por causa de sua vantagem radical.
Vale notar que nem todos os Estudos críticos se opõem ao Humanismo, mas
também oferecem visões alternativas do eu humanista, do humano, do
conhecimento e da sociedade. Algumas das noções teóricas propostas,
como feminino e feminista (Irigaray 1993), humanidade queer (Butler 2004) e
humanidade negra (Fanon 1967), são exemplos desse tipo mais inclusivo de
neo-humanismo (Braidotti e Gilroy 2016). . Como lembrete, o sujeito pós-
humano que defendo neste livro apresenta um caso bem diferente: além do
humanismo, prevejo um salto em direção a uma ética pós-humana de
construção colaborativa de formas alternativas e pós-identitárias de "estar
nisto juntos". .
Uma segunda característica definidora desses Estudos é o fato de estarem
firmemente fundamentados no mundo atual da vida real, o que significa que
enfatizam a imanência da experiência vivida. Estando situados no presente
e fundamentados no mundo, eles expressam formas originais de imanência
materialista corporal que gera conhecimento por meio de formas de empirismo
sensíveis (Irigaray 1993) e transcendentais (Deleuze 1994). Os Estudos
Críticos confiam em eventos e experiências da vida real, mesmo e
principalmente nas negativas: opressão, violência e desapropriação.
A este respeito, a primeira geração de Estudos críticos expõe a
compatibilidade da racionalidade e da violência, do progresso científico, por
um lado, e das práticas de devastação e exclusão estrutural, por outro. Esta não
é uma postura anti-ciência, mas sim uma forma não binária e multifacetada de
avaliar de forma paralela o funcionamento da ciência, filosofia e artes, do ponto
de vista dos excluídos. Está lotado nas margens, por isso é um desafio
permanente ser fiel a essas experiências. Ao fundamentar suas práticas de
conhecimento e buscar uma compreensão adequada na experiência
vivida, os discursos dos Studies também levam a sério as relações de poder.
Isso gera um desenvolvimento adicional: ao colocar em primeiro plano
as percepções e competências dos sujeitos excluídos e marginalizados, os Estudos Críticos
acabam superando suas premissas iniciais. Eles podem partir das

experiências das mulheres, ou LBGT+, ou colonialismo e racismo, e lutar pelos
direitos dessas categorias. Mas o que está em jogo é uma questão ainda maior:
trata-se de renovar o entendimento comum do que significa ser humano,
confrontar o inumano e tornar-se pós-humano.
Quero insistir que esses Estudos estão bem posicionados para desenvolver
uma prática pós-humana de autorrenovação de forma crítica e criativa, pois já se
mostraram capazes de complexidade, sutileza e versatilidade ao lidar com os
aspectos negativos do presente, como bem como seu potencial afirmativo. Eles
se adaptaram notavelmente bem às mudanças nas culturas da mídia popular e
na ciência e na estrutura universitária. Eles cumprem a obrigação cartográfica
de serem críticos das visões dominantes dos sujeitos conhecedores e
criativos ao atualizar as percepções e competências virtuais e não realizadas
dos sujeitos marginalizados (Braidotti 2002, 2006).
O caso dos estudos femininos, feministas, queer e de gênero é emblemático
tanto do limite crítico quanto da exuberância criativa do
desengajamento pós-humano das ideias dominantes sobre o sujeito cognoscível.
O feminismo contemporâneo tem predicado um êxodo concertado do regime do
Homem e do Anthropos, definido como uma espécie que monopoliza o direito
de acessar os corpos de todas as entidades vivas. As ecofeministas, em
particular, sempre foram geocentradas e pós-antropocêntricas (d'Eaubonne
1974; Griffin 1978; Merchant 1980; Mies e Shiva 1993). Mas um profundo
sentimento de não pertencimento, de ser 'estranhos por dentro' (Woolf
1939) permeia a literatura feminista como um todo. Desde as feministas
da década de 1970 (Kristeva 1980), isso resultou em uma aliança política
imaginária com o mundo 'tecnoteratológico' (Braidotti 2002) do gênero de terror
de ficção científica (Barr 1987, 1993; Creed 1993; Haraway 2004 [1992]). Essa
aliança promove a insurreição de mulheres – como os outros do 'Homem' – e
outros 'outros', como LBGT+, não brancos (sujeitos pós-coloniais, negros,
judeus, indígenas e nativos) e não humanos (animais, insetos, plantas,
árvores, vírus, fungos, bactérias e autômatos tecnológicos). Essas
alianças de velhos e novos significados, práticas e assuntos podem ser
chamados distintamente de "estranhos", como vimos no capítulo anterior.
Desde então, o vínculo empático com não-humanos, incluindo outros monstruosos
e alienígenas, tornou-se um topos feminista pós-humano (Braidotti 2002;
Creed 2009). Isso resultou na tradição materialista de diferencial,
feminismo embutido e incorporado que tenho defendido (Braidotti 2011).

Nunca muito certos quanto aos direitos humanos atribuídos ao seu sexo (MacKinnon
2007), feministas e LBGT + (Hird e Roberts 2011; Gruen e Weil 2012)
agarraram todas as oportunidades de sair do sistema binário de gênero e dar o
salto em direção às formações pós-humanas (Halberstam e Livingston
1995; Balsamo 1996; Giffney e Hird 2008; Livingston e Puar 2011; Halberstam
2012; Colebrook 2014b). Alianças transespécies permitem experimentos com
diversidade sexual, sexualidades alternativas e sistemas de gênero, modelados na
morfologia de espécies não humanas, incluindo insetos (Braidotti 1994, 2002;
Grosz 1995), peixes (Alaimo 2010) e microrganismos (Parisi 2004). . Há um
embaraço genuíno de riquezas em referências que necessariamente não
podem fazer parte da minha bibliografia, mas não há dúvida de que a teoria
feminista contemporânea é produtivamente pós-humana (para uma visão geral,
ver Braidotti 2015; Grusin 2017).
Claro que a teoria feminista não é a única fonte genealógica de inspiração para
entender e avaliar a virada pós-humana. É crucial reconhecer que os esforços
contemporâneos para transformar o humano e descrever modos de pensamento
adequados à complexidade das convergências pós-humanas que habitamos,
se situam lado a lado com uma tradição muito mais antiga de filosofias
indígenas (Moreton-Robinson 2003, 2009). Essas tradições ressoam amplamente
na era pós-humana em geral e nos discursos do Antropoceno em particular
(Todd 2015; Whyte 2017). A ressonância conceitual é alta e engendra
pontos de encontro e interseção. Como Simone Bignall argumenta, a tradição
filosófica indígena também é materialmente incorporada e transversal em sua
compreensão das forças da Terra que moldam a existência humana (Bignall,
Hemming e Rigney 2016). O denominador comum é o que Viveiros de Castro chama
de “mínimo múltiplo comum da diferença” (2015: 14), ou seja, a
multiplicidade que é comum aos humanos (humanitas multiplex). A aceitação
dessas perspectivas múltiplas, diferenciais e materialmente incorporadas
desempenha um papel crucial na convergência pós-humana. É, portanto, da maior
importância para o próximo estágio do meu argumento.
Estudos de segunda geração
O que surgiu na virada do milênio é uma segunda geração de Estudos que

abordaram mais diretamente a questão do antropocentrismo.
Genealogicamente endividados com a primeira geração em termos de objetivos

críticos e afetos políticos e compromisso com a justiça social, eles adotam
diferentes objetos de estudo. Exemplos significativos são: estudos com animais;
eco-crítica; estudos de plantas; estudos ambientais; estudos dos oceanos; Estudos da
Terra; estudos de alimentação e dieta; estudos de moda, sucesso e gestão crítica.
Novas mídias proliferaram em subseções e metacampos: Software, Internet,
Jogos, Estudos algorítmicos e de código crítico e muito mais. Um campo de pesquisa
igualmente prolífico diz respeito aos aspectos inumanos(e) de nossa condição
histórica: estudos de pesquisa sobre conflitos e paz; estudos pós-soviéticos/
comunistas; estudos de direitos humanos, gestão humanitária; migração, mobilidade,
estudos de direitos humanos; estudos de trauma, memória e reconciliação; morte
de segurança, estudos de suicídio; estudos de extinção. E as listas continuam crescendo.
A proliferação dos Estudos de segunda geração se acelerou com a virada

pós-humana, quando o 'Homem' passou a ser mais criticado como Anthropos, ou
seja, como uma espécie supremacista que monopolizava o direito de acessar os
corpos de todas as entidades vivas. O núcleo antropocêntrico das Humanidades
também foi desafiado pela ubiquidade e penetração da mediação tecnológica e
novas ligações humano-não-humanas de 'wetware' biológico e 'hardware' não
biológico.
Como argumentei no capítulo anterior, descentrar o pensamento antropomórfico e

os padrões antropocêntricos de pensamento tem implicações difíceis para as
Humanidades em particular. Seu antropocentrismo estrutural faz com que as
Humanidades sofram com a falta de conceitos adequados para lidar com o
ambiente ecológico, os continuums mídia-natureza-cultura e outros não-humanos.
Ao mesmo tempo, é paradoxal que as Humanidades forneçam a maior parte da
terminologia, metáforas e representações para agentes e objetos pós-humanos.
Há também aqui uma questão metodológica em jogo, porque o modelo dominante,
tanto para as Humanidades tradicionais como para a maioria das áreas dos Estudos
críticos afins, é a abordagem social construtivista baseada na divisão natureza-
cultura. Este método nem sempre ajuda a lidar com os desafios de nossos
meios ecosóficos, pós-antropocêntricos, georreferenciados e tecnomediados.
Uma mudança de perspectiva é necessária se 'nós' – teóricos críticos pós-humanos

– quisermos trazer todos esses 'outros' para a produção de conhecimento pós-
humano. Isso significa reposicionar as preocupações terrestres, planetárias,
cósmicas, os outros naturalizados como animais e plantas, e o aparato tecnológico, como sérios
agentes e co-construtores de pensamento e conhecimento transversais.

Isso alcança uma verdadeira perspectiva zoe/geo/techno. Essas novas
formas de produção de conhecimento podem soar contra-intuitivas e, claro, há
uma diferença qualitativa entre aceitar a interdependência estrutural
entre as espécies e realmente tratar os não-humanos como colaboradores
do conhecimento. Mas o que quero dizer é que, na era das redes
computacionais e da biologia sintética, por um lado, e das mudanças
climáticas e erosão das liberdades, por outro, é exatamente isso que
precisamos aprender a fazer, além de tudo o que já sabemos. .
Precisamos aproveitar as oportunidades oferecidas pelas novas tecnologias e
orientá-las para novas formas de solidariedade e debate e dissensão democráticos.
O que tanto a primeira quanto a segunda geração de Estudos têm em comum
é o compromisso de dar voz às experiências, percepções e entendimentos
produzidos pelos excluídos e marginalizados. Eles estão extraindo conhecimento
da opressão e da dor. Ao fazê-lo, eles também se abrem para
preocupações mais amplas sobre subjetividade epistemológica e ética e
definições alternativas do que conta como humano.
Tendo chegado ao fim da minha cartografia genealógica das Pós-

Humanidades Críticas, eis a minha conclusão provisória: estas
sucessivas gerações de áreas de Estudos são institucional e teoricamente
o motor da crítica e da criatividade. A seguir, argumentarei que eles estão
atualmente se cruzando para gerar novas práticas discursivas, que chamo de
Pós-Humanidades Críticas. Ao passar para a próxima etapa do argumento,
quero reiterar alguns critérios qualitativos para distinguir os vários tipos de
pesquisa e investigação ativos no pensamento pós-humano entre
espécies e redes computacionais. Os Estudos Críticos são os principais blocos
de construção para os aspectos minoritários do conhecimento pós-humano,
porque registram tanto o que estamos deixando de ser – o atual, ou o “não
mais” – quanto o que estamos em processo de nos tornar – o virtual, ou
o 'ainda não'. O conhecimento que eles produzem pertence tanto ao
mainstream, aprovado pela maioria e capaz de atrair financiamento de
pesquisa, quanto às margens sem fins lucrativos, dirigidas pelas minorias.
Na linguagem de Deleuze: elas constituem tanto a ciência real quanto a
ciência nômade; neste livro eu me ater à ciência principal e secundária. O
objetivo é criar métodos e técnicas que nos permitam perceber a diferença e extrair as conseq
Dos Estudos Críticos às Pós-Humanidades

A proliferação de discursos transdisciplinares – como 'Estudos' e como Pós-
Humanidades Críticas – é tal que garante credenciais acadêmicas sérias.
Ela envolve formações de 'Ciências Maiores', mas também múltiplas
montagens de 'ciências menores'. Isso constitui não apenas um crescimento
quantitativo de áreas de estudo e objetos de pesquisa não humanos quantificados,
mas também uma mudança qualitativa. Essa mudança é melhor compreendida
dentro de uma filosofia vital e neomaterialista da imanência, baseada em um continuum
natureza-cultura e mídia-natureza-cultura, que posiciona os humanos
como componentes relacionais de conjuntos maiores.
Essa estrutura fornece fundamentação teórica para a emergência das Pós-

Humanidades Críticas como um campo rizômico e supradisciplinar da
produção de conhecimento contemporâneo, que é contíguo, mas não idêntico,
às acelerações epistêmicas do capitalismo cognitivo. Ele funciona em velocidades
diferentes, se move em linhas de tempo diferentes e é alimentado por afetos éticos
radicalmente diferentes. A novidade das Críticas PostHumanities, sua 'novidade',
se assim o desejarem, é também definida pela temporalidade dividida do
presente como real e virtual, pelo que estamos deixando de ser e pelo que estamos
em processo de vir a ser. Em outras palavras, esse grau de complexidade
significa que as Pós-Humanidades não são apenas territorializadas pelo
capitalismo cognitivo, mas também projetam horizontes possíveis de devir:
constituem uma 'ciência menor' acadêmica. As universidades contemporâneas
podem se beneficiar desse desenvolvimento. O aspecto minoritário é
multidirecional, envolvendo movimentos sociais e culturais, novos tipos de
práticas economicamente produtivas em uma economia de mercado liberada dos
axiomas capitalistas, artes e ativismo de mídia, e múltiplas práticas de conhecimento
movidas pela curiosidade que não coincidem com o lucro capitalismo cognitivo.
Considerando a convergência pós-humana, não resta mais nada para os

pensadores críticos fazerem do que perseguir a produção de conhecimento
pós-humano crítico. Isso inclui a práxis demasiadamente humana de falar a
verdade para o poder pós-humano. Porque o poder é multifacetado (potestas e
potentia) e suas sequências temporais multidimensionais (o presente tanto como
real quanto virtual), em meio às múltiplas velocidades do capitalismo cognitivo, a
tarefa de dizer a verdade ao poder envolve complexidade e multiplicidades . Para
lidar com eles, 'nós' precisamos de um foco mais nítido nas singularidades
complexas que constituem nossas respectivas localizações. A Pós-Crítica Humanidades pode ser o
veículo epistemológico deste projeto, notadamente por trabalhar na composição

de planos de imanência para os povos desaparecidos, os 'nós' que estão
comprometidos com a resistência pós-humana.
'Nós', os habitantes deste planeta neste momento, estamos interconectados, mas

também internamente fraturados. Classe, raça, gênero e orientações sexuais,
idade e capacidade física continuam a funcionar como marcadores significativos
no enquadramento e policiamento do acesso à humanidade 'normal'. The
Critical PostHumanities fornece uma gama diversificada de percepções e
formações do 'humano' em mudança na era pós-humana. Este campo não visa
nada como um consenso sobre uma nova humanidade, mas dá um quadro para
a atualização de muitos desaparecidos, cujo conhecimento 'menor' ou nômade
é o terreno fértil para futuros possíveis. A ética neomaterialista de
afirmação que sustenta a complexa recomposição da ciência menor nas Pós-
Humanidades Críticas está nos dando uma medida do que estamos realmente em
processo de vir a ser.
Um Marco Teórico para o Crítico

pós-humanidades
Definindo recursos
Longe de ser o sintoma da crise e da fragmentação, as Pós-Humanidades
Críticas abrem novas dimensões ecosóficas, pós-humanistas e pós-
antropocêntricas na produção do conhecimento contemporâneo. Ao oferecer
perspectivas zoe/geo/tecnomediadas, eles fortalecem as dimensões eco
sóficas, pós-humanistas e pós-antropocêntricas para as Humanidades. O
que é crucial para o método cartográfico materialista é que esses desenvolvimentos
são empiricamente verificáveis: eles já estão aqui.
Seria intelectualmente preguiçoso tomar a contínua proliferação de novos

discursos como mera expressão do relativismo, quanto mais do tão
desprezado pós-modernismo. Pode ser tentador, mas igualmente falacioso,
considerar o rápido crescimento das Pós-Humanidades Críticas como autogerado.
O fato de que a produção de conhecimento rizômica, semelhante à web, apoiada
pela Internet, possa estar se tornando viral não a torna espontânea. As
PostHumanidades Críticas hoje são antes o resultado do trabalho árduo de
comunidades de pensadores, estudiosos e ativistas, que reconstituem os elos perdidos na vida aca
práticas de conhecimento. Eles formam agenciamentos coletivos alternativos. Como tal,

é uma práxis coletiva que compõe um novo 'nós', um povo desaparecido.
Há pelo menos duas maneiras de avaliar os discursos proliferantes das Pós-

Humanidades Críticas. A primeira abordagem os considera expressando e reagindo
responsavelmente à aceleração epistêmica do capitalismo cognitivo. Mais
especificamente, eles expressam até que ponto a governança neoliberal contemporânea
das universidades está capitalizando a convergência pós-humana. Uma nova energia
discursiva emana das disciplinas, impulsionando-as para fora, para encontros
extradisciplinares com o tipo de conhecimento atualmente produzido fora
da universidade. Essa proliferação de conhecimento ocorre em um amplo
espectro de espaços corporativos, cívicos, públicos, artísticos e ativistas. Eles
apóiam uma série de pesquisas, desenvolvimento e experimentação de novas
formas de produzir conhecimento. Esses desenvolvimentos estão, portanto, de
acordo com os principais desenvolvimentos do capitalismo avançado.
A segunda abordagem toma esses desenvolvimentos como uma expressão de ciência

menor e montagens minoritárias. Eles são mais autônomos, radicais e potencialmente
subversivos, e se desenvolvem por meio de uma expansão de práticas e
discursos menos oficiais e muitas vezes não institucionalizados. DeLanda (2016)
oferece uma análise precisa da distinção entre ciências majoritárias, reais e
menores ou nômades. A primeira segue um modelo axiomático de experimentação
científica que segue teoremas universais e regras estabelecidas, enquanto a ciência
menor é postulada no modo problemático e segue de perto a materialidade
dinâmica dos próprios fenômenos. Essa diferença qualitativa, por sua vez, afeta a
posição do cientista: da aplicação passiva de habilidades técnicas predefinidas da
ciência real à abordagem relacional e aberta no modo nômade. A ciência real
se preocupa com o que é estável, enquanto a ciência menor se concentra nos fluxos do
devir. Esse crescimento rizômico funciona por meio de assemblages relacionais
e polinização cruzada generativa, que provavelmente continuará liberando descendentes
híbridos e novos assemblages heterogêneos (Deleuze e Guattari 1994). Esta é uma
abordagem pós-disciplinar, alimentada pelo desejo ativo de atualizar modos sem
precedentes de relações epistêmicas (Lykke 2011).
Sujeitos nômades produzem Humanidades nômades (Stimpson 2016).
Ambos os aspectos do fenômeno precisam ser levados em consideração, como os

dois lados de uma moeda. Embora eu simpatize mais com a segunda abordagem, é
mais produtivo para uma discussão crítica não sustentar a distinção entre as
disciplinas tradicionais e as diferentes gerações de 'Estudos' listados acima. Prefiro
tratá-los como um bloco constitutivo, composto pela transformação das disciplinas
clássicas e pelo crescimento dos 'Estudos' infradisciplinares. O ponto é que ambos
estão mudando quantitativa e qualitativamente sob múltiplas pressões.
Se tomarmos os dois pilares das Pós-Humanidades, as Humanidades Ambientais e as

Humanidades Digitais, a questão é que metapadrões de desenvolvimento
institucional podemos detectar em seu recente crescimento exponencial? O que
pode torná-los alternativamente voltados para o lucro e propensos à maioria, ou
transversais, críticos e inclinados às minorias?
Vejamos primeiro os Estudos Ambientais. Se tomarmos um primeiro metapadrão

baseado em formações majoritárias, idênticas e apoiadoras da economia
neoliberal, encontraremos a narrativa e a prática institucional dominante. Por
exemplo, impulsionada pelo advento do Antropoceno, a Literatura Comparada
gerou primeiro Ecocrítica, estudos de animais e plantas, depois uniu forças com
conjuntos maiores de Ciências Sociais, Antropologia, Geologia e Ciências
Ambientais e ideias corporativas de sustentabilidade e, finalmente, recodificou seu
campo de atuação como Humanidades Ambientais. O campo é bastante prolífico e
publica não um, mas vários periódicos acadêmicos especializados e funciona como
uma disciplina acadêmica estabelecida.2 Ao mesmo tempo, o campo liderado por
minorias
também está indo muito bem; é tão dinâmico que parece imparável. Já se subdividiu
em 'Humanidades Verdes', voltadas para a Terra, e 'Humanidades Azuis', voltadas
para questões hídricas. Eles estão emergindo do ecofeminismo e de
outras formas de ativismo, mas também de teorias e práticas pós e descoloniais,
como veremos no próximo capítulo. Como tal, são áreas de investigação mais
inclusivas e voltadas para o social.
Ainda mais marcante é o caso das Humanidades Digitais. A narrativa dominante ou

molar sobre eles está claramente, mas não exclusivamente, ligada aos Media
Studies, através da aplicação de métodos computacionais a áreas de conteúdo das
Humanidades. Exemplos são a produção de bancos de dados de textos bíblicos e
outros textos clássicos, textos literários, digitalização de partituras musicais, de
fontes audiovisuais e material histórico de arquivo. O ponto de origem de
as Humanidades Digitais podem ser heterogêneas, mas ainda estão ligadas a

técnicas empíricas tradicionais de verificação acadêmica de objetos e
artefatos, por meio do desenvolvimento de arquivos digitalizados, concordâncias
e outros recursos semelhantes.
Depois, há os aplicativos de consumo, ainda no modo majoritário porque o

poder é produtivo e também proibitivo. A economia de mercado
contemporânea encontra formas de capitalizar também na interface com a vida
íntima das pessoas, recompondo práticas marginais e formações moleculares
em molaridades múltiplas como os bilhões de páginas do Facebook. O campo das
Humanidades Digitais está agora tão avançado que pode ostentar pelo menos
seis periódicos especializados, seu próprio companheiro avançado e uma
rede internacional de centros institucionalizados (Schreibman, Siemens e
Unsworth 2004).3 Muitas das principais universidades de pesquisa do mundo
hoje pode se orgulhar de centros ou institutos de Humanidades Digitais
e Ambientais. Tal entusiasmo por práticas transdisciplinares dificilmente
pode ser gratuito, especialmente dentro do capitalismo cognitivo.
Mas esse metapadrão majoritário não é tudo o que existe. Esse metapadrão
dominante impulsionado pela velocidade de reterritorialização da economia
neoliberal e, portanto, limitado por ela, não é o quadro completo. A saturação
pelo capital não esgota o potencial do Ambiental, do Digital ou de quaisquer
outras Pós-Humanidades. Há outra forma de abordar o fenômeno, que aponta
tanto para os métodos quanto para as aspirações éticas das Pós-Humanidades
Críticas.
Seguindo a análise dos 'Estudos' críticos acima, argumento que as Pós-

Humanidades Críticas são um bloco constitutivo de discursos
supradisciplinares que compõem um metapadrão indexado no devir
minoritário dos sujeitos cognoscentes e das práticas de conhecimento. Eles são
carregados por forças éticas afirmativas. No eixo da atividade dirigida por
minorias, por exemplo, as Humanidades Digitais abrangem múltiplas comunidades
de artistas, cidadãos ativos, ativistas de todos os tipos e denominações (incluindo
um considerável componente político de direita). O campo está se movendo
rapidamente e também entrando na arena institucional. Por exemplo, duas
publicações acadêmicas recentes enfatizaram fortemente a práxis feminista e
antirracista, justiça social, programação de design e hacking (Routledge e
Johns Hopkins University Press Companions to the Digital Humanities;
respectivamente Sayers 2018; e Ryan, Emerson e Robertson 2014).
Dois tipos de economia do conhecimento estão, portanto, em ação na

convergência pós-humana. A primeira é contígua ao aceleracionismo epistêmico
do capitalismo avançado a serviço da ciência dominante ou da “grande
ciência” (Deleuze e Guattari 1994). A segunda envolve minorias, envolvendo
uma diversidade afirmativa de tradições de conhecimento ou 'ciências nômades menores'.
A relação entre essas práticas qualitativamente distintas não é binária nem
dialética, mas constituída por constantes negociações e contestações.
Sua interação dinâmica e muitas vezes antagônica alimenta a imensa energia
do campo de rápido crescimento das Pós-Humanidades Críticas.
Respostas Institucionais
A institucionalização das Pós-Humanidades Críticas está a caminho.

O Instituto Oxford para o 'Futuro da Humanidade' transumanista, que já
mencionei no capítulo 2, é um exemplo da posição pós-humanista
majoritária. Ele incorpora o modelo hegemônico do pós-humano como
analiticamente pós-antropocêntrico, mas normativamente neo-humanista. Com
base em uma plataforma de pesquisa chamada 'Superinteligência', o
transumanismo propõe um programa de aprimoramento humano dentro de
um modelo iluminista de racionalidade universalista. Combina uma crença
humanística na perfectibilidade do Homem através da racionalidade
científica, com um programa de aperfeiçoamento humano. O diretor Nick
Bostrom (2014) jura lealdade ao Iluminismo europeu e adota um discurso
moralizador para combinar pesquisa do cérebro com robótica e ciências
computacionais, além de psicologia clínica e filosofia analítica, para definir o
pós-humano como uma entidade meta-racionalista super-humana.
O 'Centro de Cambridge para o Estudo do Risco Existencial' (CSER) é uma
extensão e uma resposta à iniciativa de Oxford. O CSER dedica-se ao 'estudo
e mitigação de riscos que podem levar à extinção humana e ao colapso
civilizacional',4 notadamente riscos biológicos, ambientais e riscos emergentes
de inteligência artificial e mudanças climáticas. Dirigido por Huw Price e Martin
Rees, financiado por Jaan Tallinn, da Skype, concentra-se em soluções
gerenciais e morais para problemas contemporâneos.
Há também respostas institucionais mais mistas à convergência pós-
humana. Por exemplo, na Universidade de Aarhus, na Dinamarca, o projeto
'Human Futures' destaca um ângulo de Humanidades com uma forte
participação neural e das ciências da vida, construindo assim conexões transversais
(Rosendahl Thomsen 2013). Mais recentemente, o projeto 'Posthuman

Aesthetics' (Wamberg e Rosendahl Thomsen 2016) envolve a análise literária
e cultural através de lentes pós-humanistas. Ambos os projetos receberam
financiamento de projetos do Conselho Nacional de Pesquisa.
Uma abordagem mais experimental e, de certa forma, mais especulativa foi

adotada pelo governo federal alemão ao financiar dois programas sucessivos para
lidar com a convergência pós-humana.5 O primeiro foi o 'Projeto
Antropoceno' (2013–14), que abordou as mudanças importantes em nossa
compreensão da natureza. Argumentando que a humanidade forma a natureza,
o projeto explorou as oportunidades oferecidas pelo Antropoceno para promover
uma mudança de paradigma e estabelecer uma nova relação entre as
Humanidades e o natural. O projeto também estudou novos modelos de cultura,
política e vida cotidiana, e estabeleceu um Observatório do Antropoceno baseado
nas artes, bem como um currículo contínuo do Antropoceno. Seguiram-se os
projetos 'Technosphere', que exploram a crescente intimidade na interação
entre infraestruturas humanas e tecnológicas a nível planetário. A convergência de
sistemas de mídia ao vivo com formas de vida orgânicas cria uma nova
situação, uma combinação centrada em zoe de recursos solares, hídricos,
terrestres e sistemas algorítmicos. A questão que o projeto faz é sobre os limites
da agência humana nessas montagens maquínicas auto-organizadas.
Ambos os projetos são executados pelo Museu Nacional Alemão e pela Haus
der Kulturen der Welt (HKW) em Berlim.
A Suécia foi pioneira em um PostHumanities Hub voltado para minorias na

Universidade de Linköping, sob a direção de Cecilia Åsberg com um forte ângulo de
teoria social crítica (Åsberg e Braidotti 2018). Trazendo o capital de
conhecimento de teorias feministas, pós-coloniais, anti-racistas e ambientais para
lidar com a condição pós-humana, o PostHumanities Hub promove alianças
transdisciplinares e métodos inovadores.
Existem fortes iniciativas locais em muitas outras universidades, incluindo

o Posthumanism Research Institute na Brock University no Canadá, com foco
na ontologia pós-humana sob a direção de Christine Daigle.6 A New York University
criou um Posthuman Research Group, novamente com uma filosofia e ângulo
estético, dirigido por Francesca Ferrando.7 A New School for Social Research,
juntamente com a
O Instituto Berggruen dirige um programa sobre 'As Transformações do

Humano', dirigido por Tobias Rees.8 E a lista continua.
A área agora também pode se orgulhar de duas revistas de ponta, ambas sediadas
pelo Ewha Institute for the Humanities em Seul, Coréia: o Journal of
Posthuman Studies9 e o Journal of Trans-Humanities, 10 com foco em estudos sobre
o fenômenos transfronteiriços nas Humanidades no século XXI. O site
Critical Posthumanism Network está construindo uma genealogia de rápido
crescimento do pós-humanismo.11 Um exemplo final da institucionalização do
campo é a primeira série de livros PostHumanities (Wolfe 2010).
As diferentes velocidades e formas de institucionalização das práticas de

conhecimento contemporâneas demonstram até que ponto as Pós-
Humanidades Críticas estão tanto presas quanto resistindo ao giro acelerado
da lógica neoliberal de capitalizar o conhecimento. Eles estão se desenvolvendo
mais rápido do que as instituições acadêmicas podem acompanhar. Eles estão
crescendo ou a partir dos 'Estudos' transdisciplinares, ou nas 'zonas de troca'
entre a universidade, os movimentos sociais e os interesses corporativos (Galison 1997).
Este modo multifacetado de desenvolvimento é algumas vezes descrito como

uma 'crise' das Humanidades, mas isso não é preciso nem particularmente
útil, porque o campo mostra tal crescimento, vitalidade e nova inspiração.
Esse rápido crescimento exige critérios, códigos e modos de reterritorialização
desses novos campos transversais do conhecimento, tema do próximo capítulo.
Neste capítulo, mostrei que as Pós-Humanidades Críticas coexistem e até co-

constroem as aquisições de conhecimento orientadas para o lucro como
capital – tanto financeiro quanto cognitivo – que forma o núcleo do capitalismo
avançado. É igualmente verdade que as Pós-Humanidades Críticas também
inflexionam crítica e oposicionalmente o funcionamento do capitalismo
contemporâneo. Nos metapadrões emergentes de desenvolvimento discursivo e
institucional que esbocei em Humanidades ambientais e Humanidades
digitais, podemos detectar, por um lado, as práticas voltadas para o lucro e
propensas à maioria e, por outro lado, as práticas transversais, críticas e
minoritárias. os inclinados. Como esses desenvolvimentos estão em andamento, é
importante que os estudiosos da Pós-Humanidades se organizem para influenciar os
processos de produção de conhecimento na direção da ciência menor.
A distinção entre ciência maior e menor é ética, mas seus efeitos são tanto
políticos quanto institucionais. 'Nós' – pensadores pós-humanos críticos –
somos capazes de sustentar montagens afirmativas, sabendo que sua força
política reside na atualização de imaginações coletivas (Gatens e Lloyd 1999).
A complexidade torna-se a palavra operativa na distinção entre os
estados atualizados da 'Ciência Maior' e o vir-a-ser virtual da 'ciência
menor'. No capítulo 6 irei expandir ainda mais o desenvolvimento das ciências
menores no contexto da ética afirmativa. Mas, primeiro, no capítulo
seguinte, farei uma elucidação dos principais princípios do pensamento
pós-humano e fornecerei exemplos de práticas concretas extraídas de
vários campos.
Notas
1 Deve-se notar que os filósofos franceses tinham ideias fortes sobre a
universidade como instituição e escreveram plataformas significativas
para novas estruturas de ensino e pesquisa: Deleuze para Vincennes
Paris VIII e Derrida para o Collège International de Philosophie. Ver
também o trabalho do CERFI (Centre d'études, de
recherches et de training Institutionnelles), iniciado por Guattari em
1967 com o objetivo de desenvolver pesquisas coletivas
interdisciplinares nas Ciências Humanas e Sociais, que publicou a revista Recherches.
2 Veja os dois principais: http://environmentalHumanities.org/;

http://www.resiliencejournal.org/
3 Esta é a Rede CenterNet que publica Humanidades Digitais

Commons: http://www.dhcenternet.org/
4 https://www.cser.ac.uk/
5 https://www.hkw.de/en/programm/themen/das_anthropozaen_am_hkw/
das_anthropozaen_am_hkw_start.php
6 https://brocku.ca/pri/
7 http://www.theposthuman.org/ny-posthuman-research-group.htm
8 https://www.berggruen.org/work/the-transformations-of-the-human/
capítulo 5
Como fazer o pensamento pós-humano
Não podemos resolver os problemas contemporâneos usando o mesmo tipo de
pensamento que tínhamos quando os criamos, como nos lembra sabiamente Albert
Einstein.1 Os desafios de nosso tempo exigem formas adequadas de
responsabilização pelos grandes avanços, bem como de resistência às
injustiças e perigos do presente, pensando fora das categorias convencionais de
análise. As questões são urgentes e complexas: como entender e explicar as
transformações convulsivas e internamente contraditórias pelas quais estamos
vivendo, na linguagem da linearidade e objetividade que é a ferramenta fundamental
da investigação acadêmica? Como praticar o pensamento crítico em uma época
que perdeu a fé na crítica e ainda mais na teoria? Como os pesquisadores em
Humanidades podem produzir conselhos sensatos, em meio ao desdém populista
por especialistas autoproclamados e certificados? Com tanto conhecimento
gerado na sociedade em geral, às vezes até nas áreas e domínios mais
inesperados, o que representa a pesquisa acadêmica hoje? Em tempos de guerra,
conflito e convulsões sociais, qual é o caminho adequado para buscar justiça social,
pensamento feminista crítico, ecologias radicais, anti-racismo, sustentabilidade
equitativa e educação para a paz? Como podem ser desenvolvidos novos estilos de
pensamento, sabendo que o estilo na filosofia não é decorativo, mas sim uma
ferramenta de navegação que traça a força e o movimento dos conceitos? Este
capítulo explicará os princípios teóricos e as práticas atuais de produção afirmativa
de conhecimento pós-humano. Pretende fazer a ponte entre a epistemologia e a ética
do conhecimento pós-humano.
O pensamento pós-humano é uma atividade relacional que se dá pela composição

de pontos de contato com uma miríade de elementos dentro da multiplicidade
complexa de cada sujeito e através de múltiplos outros sujeitos situados no mundo.
O pensamento assume a forma de representações cartográficas de encontros
relacionais incorporados e incorporados. Esses encontros podem ser com
textos, instituições ou outras realidades sociais concretas, ou pessoas. Neste
livro, por exemplo, é óbvio que estou reunindo uma grande quantidade de erudição
de outros, a fim de destacar possíveis pontos de diálogo com o projeto de estabelecer
um quadro crítico para a convergência pós-humana. Esse
O método de trabalho traça conexões cruzadas explícitas e reconhecidas na

esperança de poder constituir planos de encontro e plataformas de trabalho
compartilhado.
Essa atividade relacional não depende apenas do controle supervisor de uma
consciência transcendente que centraliza e ordena a informação segundo uma
hierarquia de dados sensoriais e cognitivos. Essa visão
transcendentalista da razão está, de fato, ganhando impulso renovado hoje,
por exemplo, no trabalho dos transumanistas que descrevi no capítulo
anterior. Também está sendo revivido por fundamentalistas do Iluminismo como
Steve Pinker (2007), que segue a psicologia evolutiva, a ciência cognitiva e a
linguística de Chomsky ao atribuir características inatas à razão e à
linguagem humanas. Tomando por contraste o caminho da imanência, o
pensamento pós-humano ativa um modelo distribuído de consciência. Isso
significa uma teia de relações multicamadas e multiescalares que co-constroem
estados de receptividade e inteligência intensificadas. Pensar é
reconhecer, captar e trabalhar com relacionalidade ética extensa e intensiva.
Este livro argumenta que pensar envolve a criação de novos conceitos e
figurações adequadas para expressá-los.
Ciência Maior e Ciência Menor

Os desenvolvimentos "menores" a que aspiro nas Pós-Humanidades Críticas
não impedem a recorrência de padrões de exclusão, como vimos no último
capítulo. Por exemplo, poucas ou nenhuma instituição oficializou Feministas,
Queer, Migrantes, Pobres, Decoloniais, Diaspóricas, Doentes, Deficientes,
Humanidades. Esses discursos continuam sendo os pilares cruciais das
muitas áreas críticas de 'Estudos' que proliferaram, mas não estão incluídos
na atual reorganização das Pós-Humanidades. Em outras palavras, as teorias
sobre esses discursos minoritários existem e prosperam, mas não são realidades
oficialmente financiadas. A velocidade de desterritorialização desses
sujeitos menores de conhecimento é, portanto, de uma ordem totalmente
diferente da aceleração epistêmica impulsionada pela maioria da ciência
financiada pela maioria. O capitalismo cognitivo não pode ou não quer
sobrecodificar esses sujeitos minoritários na mesma medida em que territorializa
os mais lucrativos. Mas escolhe 'espécimes de estrelas' dessas áreas
menores, sem lhes conceder organogramas e fundos institucionais. Essa disjunção entre
dominante e menor também pode ser uma força na medida em que os desacelera,
concedendo assim aos sujeitos minoritários o tempo e o potencial político de
atualizar alternativas. Estes incluem modos alternativos de tornar-se sujeitos, mas
também diferentes formas de saber, que desenham um metapadrão diferente,
sustentado por um 'nós' diferente, 'os povos desaparecidos'. Voltarei a eles após
um breve esclarecimento teórico dessa disjunção entre ciência maior e ciência
menor.
No capítulo 3, argumentei que o pensamento é a contrapartida conceitual da

capacidade de entrar em modos de relação, de afetar e ser afetado. Pensar
adequadamente sustenta mudanças qualitativas e tensões criativas. Fugindo da
atração gravitacional dos sistemas de pensamento dominantes, o pensamento
neomaterialista crítico persegue a atualização das relações transversais. O
pensamento pós-humano é habitado por uma afetividade multidirecional vitalista e
materialista que funciona em termos de transposições, ou seja, polinização
cruzada generativa e interconexões híbridas (Crist 2013; Bastian et al. 2017).
Pensar é de fato a matéria do mundo (Alaimo 2014).
Essa postura produz uma distinção crucial entre estados quantitativos ou extensivos
e estados qualitativos ou intensivos (Deleuze 1988). Por exemplo, minha
cartografia das pós-humanidades críticas mostra claramente uma proliferação
quantitativa de discursos gerados a partir de localizações pós-humanas. Como vimos
no capítulo anterior, as Pós-Humanidades Críticas têm produzido uma série de
novos objetos de estudo, muitos dos quais não são sobre o humano, mas sim sobre
agentes não-humanos: artefatos tecnológicos, animais, coisas e objetos inteligentes.
O que está acontecendo agora é que esses objetos foram discriminados e
quantificados para o mercado acadêmico neoliberal, gerando novos campos de
investigação. Isso significa que qualquer pessoa que pesquisa objetos pode
afirmar estar fazendo as Pós-Humanidades Críticas, de maneira pós-
humanística e pós-antropocêntrica? Essa proliferação quantitativa de discursos é
suficiente para sustentar a reivindicação de uma mudança de paradigma? Dificilmente penso assim.
Uma difusão meramente quantitativa sem deslocamentos qualitativos é condição

insuficiente para a produção de novos conceitos e práticas conceituais. Para
estabelecer Pós-Humanidades Críticas credíveis e rigorosas, precisamos de um
movimento qualitativo. A base ontológica orientada para o zoe, ecosófica,
geocentrada e tecnomediada que sustenta o conhecimento pós-humano, apóia
e até requer mudanças qualitativas e metodológicas. Em um mundo assombrado
por regressões de todos os tipos, as Pós-Humanidades Críticas atualizam uma
política imanente que oferece kits de ferramentas progressistas para abordar a

singularidade situada e complexa dos sujeitos contemporâneos do conhecimento.
Os critérios qualitativos de avaliação são os seguintes: supradisciplinaridade, sem fins

lucrativos, reflexividade crítica, localizações materiais, comunitário,
transversalidade e ênfase nas forças geradoras e na ética afirmativa.
Estes princípios gerais são operacionalizados num conjunto de orientações
metodológicas que vão desde o rigor cartográfico, com o corolário da responsabilização
ética, até à conjugação da crítica e da criatividade, com vocação para os paradoxos e
o reconhecimento da especificidade das práticas artísticas. Outros critérios são:
a não linearidade, os poderes da memória e da imaginação e a estratégia de
desfamiliarização (Braidotti 2013).
Como não há espaço aqui para discutir todos esses critérios em detalhes, deixe-
me destacar os cruciais. A não linearidade está embutida na lógica multidirecional do
continuum mídia-natureza-cultura. É necessário, portanto, lidar com a complexidade
das relações sociais contemporâneas altamente mediadas e com o fato de que a
economia global funciona de forma dispersiva e policêntrica. A heteroglossia da
produção e coleta de dados digitais contemporâneos intensifica a tendência. Desafia a
lógica do meio excluído e exige topologias complexas de conhecimento, para
sujeitos estruturados por níveis tão elevados de relacionalidade multicamadas.
Traduzido em termos temporais, seguindo Deleuze e Guattari (1994), a linearidade

é o modo dominante de Chronos – o guardião do tempo institucional e sustentador da
autoridade do passado, em oposição a Aion, o tempo dinâmico, insurgente e mais
cíclico do devir . Aplicado às práticas de produção de conhecimento, o Chronos
apóia a ciência 'real' ou 'principal': implementada institucionalmente e bem
financiada porque é compatível com os imperativos econômicos do capitalismo
avançado e suas 'excursões cognitivas na matéria viva' (Bonta e Protevi 2004).
Aion, por outro lado, produz conhecimento 'nômade' ou 'menor': subfinanciado e
marginalizado, mas eticamente transformador e politicamente empoderador.
Enquanto a ciência maior é sedentária e protocolar, a ciência menor é situada,

perspectivista e capaz de combinar a crítica com a criação de novos conceitos.
O continuum materialista vital sustenta a epistemologia do devir que é o motor conceitual

das Pós-Humanidades Críticas. Pode ser servido por
estabelecendo um novo paralelismo entre a filosofia, as ciências e as artes (Deleuze e

Guattari 1994). Mas pode fazer muito mais: Bonta e Protevi (2004) enfatizam que
uma 'geofilosofia' materialista ajuda a redefinir a relação entre as 'duas culturas'
das ciências 'sutis' (Humanas) e 'duras' (Naturais). The Critical PostHumanities
encoraja novos engajamentos criativos entre eles. DeLanda (2002) elogia o modo
intensivo da ciência deleuziana por seu antiessencialismo e aponta que a ciência
'menor' também substitui o pensamento tipológico. O devir virtual e intensivo
suplanta o princípio dominante da semelhança, identidade, analogia e oposição.
A não linearidade também assume a forma de quebra de convenções estabelecidas.

A combinação da hibridização supradisciplinar com a força da estrutura vital zoe/geo/
techno leva a tarefa de desfamiliarizar nossos hábitos de pensamento ao limite
de uma mudança qualitativa. A injunção pós-colonial de 'desaprender nosso
privilégio como nossa perda' (Spivak 1990: vii) é mais relevante do que nunca na
medida em que pode ser expandida para sustentar uma avaliação qualitativa de
nossos déficits e danos relacionais, notadamente em relação a outros não
humanos. O quadro de referência torna-se o mundo, em todos os seus fluxos de
transformação abertos, inter-relacionais, transnacionais, multissexuais e transespécies.
Esta é uma forma nativa ou vernacular de cosmopolitismo (Bhabha 1996;
Braidotti 2006, 2013).
Estes são os sujeitos e atores principais de mudanças e práticas qualitativas em

direção às Pós-Humanidades Críticas, em oposição à exploração de objetos de
estudo não-humanos quantitativos. A noção de imanência sustenta uma visão diferente
da subjetividade zoe/geo/tecnomediada, que requer um tipo diferente de pensamento.
Compreender tal continuum material e vital implica chegar a um acordo com
agentes não humanos, fornecer cartografias de suas localizações e também
extrair margens de negociação para o virtual, dentro das reterritorializações atuais e
grupos de interesse em rede do capitalismo cognitivo. A ideia crucial é que os códigos
transbordantes do capital nunca saturam totalmente os processos de devir, assim
como o presente não é estático, mas sempre aberto ao virtual. Consequentemente,
os discursos menores sempre contêm margens de privação da ciência maior, porque
o poder não é uma entidade única, mas um processo multicamadas, dinâmico e
estratégico.
Assim, poderíamos dizer que as Pós-Humanidades Críticas no platô da Ciência Maior

são impulsionadas por poderosos interesses financeiros. No eixo da ciência menor,
no entanto, o crescimento assume a forma sem fins lucrativos de cruzamento e
polinização cruzada por meio de várias pessoas desaparecidas e espaços marginais.
Isso não significa que vale tudo, mas sim que a multidirecionalidade transversal
é a regra para as ciências menores e sistemas de produção de
conhecimento relacionados. É importante ter em mente o princípio central da
ontologia neomaterialista, ou seja, que esses platôs não são dialeticamente distintos
e opostos, mas sim contíguos e coconstruídos. Para ser mais exato: as linhas
nômades de fuga das ciências menores atravessam, reterritorializam e recompõem
os sistemas de produção de conhecimento dominantes justamente por meio da
criação de múltiplos elos perdidos, abertura de fissuras generativas e visita a
espaços marginais. Se houver apenas uma matéria, então não há
"exterior" puro e não contaminado ao seu poder. 'Nós' – pensadores críticos –
realizamos o obstinado trabalho de operacionalizar espaços críticos dentro,
abaixo e além do presente, como o registro tanto do que estamos deixando de ser
quanto do que estamos em processo de nos tornar. O desafio consiste
primeiramente em ativar os sujeitos para entrar em novos agenciamentos
transversais afetivos, para co-criar forças éticas e políticas alternativas. Ou seja,
nosso desafio é compor um novo 'nós', os desaparecidos. Um segundo desafio
relacionado é como expressar isso em uma linguagem que permaneça acessível à
maioria das pessoas reais e representá-la em esquemas teóricos adequados.
Prática jurídica pós-humana

Pode ser útil ilustrar esses princípios mais abstratos com um exemplo concreto da
prática. A convergência pós-humana provocou algumas mudanças e avanços
significativos na teoria e na prática do Direito. Em seu trabalho sobre Direitos
Humanos, por exemplo, Patrick Hanafin (2018) argumenta que uma abordagem pós-
humana subverte o modelo majoritário de direitos humanos, modelado na visão
do sujeito como homem branco neoliberal. Tal movimento contestatório levanta
questões de direito e biopoder, que são mais bem atendidas por um contramodelo de
subjetividade transversal extraído de Deleuze. Essa visão coletiva implementa a
práxis criativa e coletiva da jurisprudência, que, ao contrário das
conceituações abstratas de códigos e regras legais, é um trabalho em andamento.
Como ensina Deleuze, a jurisprudência é um modo ativo de resistir a protocolos e
conceitos estabelecidos. É um
elemento dinâmico que permite uma concepção imanente dos direitos, aberta a
intervenções coletivas que visam alterar e perturbar a lei.
Hanafin conecta essa abordagem a uma micropolítica do devir que, na

convergência pós-humana, aborda questões básicas de vida e morte, que vão
desde a gestão biopolítica da reprodução, via assistência tecnológica, até
intervenções necropolíticas sobre modos de morrer, incluindo a eutanásia e
suicídio assistido. Os direitos pós-humanos incorporam as reivindicações de
agenciamentos transversais de indivíduos que não veem um corte binário entre
pensamento e ação, vida e morte, meio ambiente e humanidade, ou animalidade
e humanidade. Isso nos permite pensar uma micropolítica da vida como zoe
(como singularidade material corporificada) que contesta a política molar ordenadora
da Vida como bios (entendida como transcendental e sempre já masculina).
Esses elementos perturbadores conectam questões legais à sociedade e,

assim, levantam questões políticas de poder e direitos. Hanafin
argumenta que uma abordagem pós-humana ajuda a transformar o cânone do
discurso dos direitos liberais, introduzindo uma noção relacional de direitos, que
não é exclusiva de sujeitos antropomórficos, mas também inclui animais e o
meio ambiente. O deslocamento dessa distinção fundamental impacta
fortemente o Direito, que pode distanciar-se do ordenamento biopolítico dos
indivíduos e permitir-lhes um campo de intervenção mais amplo para além
do individualismo, decretando assim uma cidadania ativa e contestatória.
Em uma nota diferente, Ingrid Wuerth (2017) argumenta que, em uma era pós-
humana, o Direito Internacional torna-se mais relevante. Isso se deve a uma
combinação de fatores. Do lado negativo, há um declínio relativo dos direitos
humanos, não tanto como doutrina, mas como prática. Isso pode ser
demonstrado pelo número crescente de governos autoritários, o declínio na
aplicação internacional dos direitos humanos e tratados multilaterais, o crescente
poder da China e da Rússia sobre o conteúdo do direito internacional e a
ascensão do nacionalismo e do populismo em todo o mundo ocidental. . Do lado
positivo, surgiu a necessidade não apenas de mais leis internacionais, mas
também de seu fortalecimento em uma era pós-direitos humanos. As duas
principais áreas de conteúdo de expansão dizem respeito à paz e à segurança,
embora isso deixe em aberto a questão de quais mecanismos de poder
poderiam auxiliar na implementação de novas estruturas legais pós-direitos humanos.
Jannice Käll (2017) enfoca a noção de um sujeito de dados pós-humano, modelado

no sujeito ambiental, para explorar as implicações da virada pós-humanista. Partindo
da crítica da ideia de uma diferença inerente entre pessoas e coisas, Käll descarta
o excepcionalismo humano e como ele informa a subjetividade humana
como distinta de todas as outras. Argumentando que tais distinções entre categorias de
humanos e entre humanos e outras espécies são sempre um efeito de um conjunto
diferencial de poderes, Käll propõe questionar esses limites, pois eles estão sempre em
fluxo. Isso também é verdade em relação à tecnologia digital, que, por meio da Internet
das Coisas e dos objetos inteligentes, penetrou o que costumava ser a esfera privada,
produzindo toda uma gama de novas questões jurídicas. Eles vão desde os direitos
de personalidade digitalizada e dados personalizados até questões de segurança e
privacidade online. Käll argumenta que todas essas questões se beneficiariam com o
deslocamento do individualismo liberal antropocêntrico e humanista do centro da cena
jurídica.
Esse avanço é apresentado como parte de um movimento mais amplo na teoria

jurídica, que estende a noção de subjetividade jurídica a agentes não humanos. O
exemplo mais marcante é a concessão de personalidade jurídica à “natureza”. Por
exemplo, a Nova Zelândia agora reconhece o direito à personalidade de um rio, a
Índia reconhece os direitos das cachoeiras e o Equador concede direitos ao meio ambiente
como um todo. Käll enfoca especialmente o caso 'Right to Be Forgotten',
estabelecendo um precedente útil na privacidade digital na medida em que separa os
dados sobre o corpo dos corpos humanos reais. Trata-se de um importante
movimento conceitual, que se apoia na análise das tecnologias avançadas
contemporâneas como realizadoras da desmaterialização dos corpos humanos e da
contramaterialização dos corpos digitais. Compreendendo que essa separação é, em si,
um efeito do capitalismo avançado e que corporações como o Facebook possuem
e controlam os dados sobre o corpo desmaterializado, Käll se baseia na
teoria pós-humana para repensar o humano como parte de uma montagem mediada
tecnologicamente e, em seguida, conceber um quadro jurídico digno desta complexidade.
Os direitos à comunicação e à privacidade, enquanto direitos humanos
fundamentais, devem agora ser entendidos e desenvolvidos em relação à esfera
digital, defendendo a desmaterialização dos corpos humanos e a materialização dos
corpos digitais.
O controle sobre os dados como uma mercadoria controlada, em qualquer medida, pelos
atores do mercado, precisa ser continuamente questionado e, finalmente, abolido.
A vigilância crítica é crucial para a resistência pós-humana.
Desejo de Compreensão Adequada

A convergência pós-humana desafia nossos poderes de pensamento em dois
níveis fundamentais. A primeira é a simples escala espacial e temporal da
questão que a convergência pós-humana evoca e os paradoxos que ela engendra.
A segunda é mais afetiva: o pós-humano leva ao limite a possibilidade de pensar
a extinção de nossa espécie. O espectro de um mundo sem 'nós' assombra o
horizonte humano do pensamento; a morte é notoriamente o evento inimaginável,
mas mesmo o inimaginável não é o que costumava ser.
Como se imaginar um mundo sem humanos não estivesse no âmbito de nossa
razão coletiva e individual, um clima melancólico envolve os esforços para
pensar o que antes era impensável – nossa extinção (Ghosh 2016).
No entanto, na tradição do estoicismo filosófico, que muito influenciou as

disposições éticas de Foucault e Deleuze, a contemplação de nossa própria
mortalidade foi colocada como a diretriz chave para a construção de uma vida
ética. Viver cada dia como o último e prestar contas criticamente de sua
prontidão para morrer formam o núcleo desta escola ética. Mais recentemente,
a fórmula ética dos sujeitos pós-modernos era um profundo ceticismo sobre
a credibilidade fundamental de qualquer categoria, incluindo a da própria
subjetividade e seu componente inumano (Lyotard 1989). A fórmula ética dos
sujeitos pós-nucleares – apocalipse de agora em diante – jogava com a evocação
e o adiamento simultâneos da extinção da própria espécie e de outras
(Derrida 2007). Como evento com alta possibilidade estatística de ocorrência, a
extinção deve ser reconhecida, para melhor ser evitada.
Para os sujeitos pós-humanos, no entanto, a injunção ética é mais complexa,

porque está interligada com a mudança do que conta como 'nós' – os
sujeitos do pensamento e do conhecimento. Considerando as duplas atrações
esquizóides e os humores oscilantes, bem como a escala de questões
desencadeadas pela convergência da Quarta Revolução Industrial e da Sexta
Extinção, os desafios epistemológicos se sobrepõem à necessidade
de ampliar a responsabilidade para além do Homem e do Anthropos. Temos
que aprender a pensar de forma diferente sobre que tipo de sujeitos relacionais
'nós' estamos no processo de nos tornar, em uma infinidade de perspectivas
diferentes. Precisamos reajustar nosso entendimento para enfrentar os múltiplos desafios.
A compreensão adequada proporciona ao sujeito um aumento de sua potência

de agir, que é vivenciada como alegria e vontade renovada de seguir em frente
conhecendo mais e melhor. Mas, como argumento ao longo do livro, todo

conhecimento, sendo incorporado, incorporado e situado, é inevitavelmente
perspectivado e, portanto, limitado. Por extensão, o conhecimento é falho e contém
erros e falhas. Os seres humanos tendem a ser transportados por paixões e preconceitos.
Isso significa que a busca por uma compreensão adequada é tanto epistemológica
quanto ética. Epistemologicamente, a compreensão requer uma elucidação crítica
das próprias condições. Eticamente, o sujeito pós-humano precisa estar em sintonia
com sua essência mais íntima. Combiná-los expressa a liberdade fundamental,
que é vivida como uma paixão alegre. Como Deleuze colocou: 'a alegria ética é o
correlato da afirmação especulativa' (1988: 27).
Crucial para este projeto é a distinção entre pensar como a práxis epistêmica e ética
de forjar a afirmação e o apego à consciência transcendental. Para
filósofos imanentes como eu, a consciência transcendental é uma ilusão. Deleuze
chama de 'um sonho com os olhos abertos' (1988: 20). Ao mesmo tempo, essa
consciência é uma injunção normativa carregada de princípios discriminatórios.
Quero, portanto, contrastá-lo com o pensar como atividade crítica e criativa de
constituição de uma subjetividade transversal. Isso significa acabar com a consciência
transcendental. Em vez disso, o conhecimento pós-humano gera uma
subjetividade comunitária e distribuída, sustentada pelo desejo compartilhado de alcançar
uma compreensão adequada das condições que limitam nossa liberdade.
O pensamento está sempre ativo: ao compreender suas condições de vida, você se

esforça para mudá-las afirmativamente.
O conhecimento pós-humano envolve sua capacidade relacional para produzir

entendimentos adequados da interconexão com toda a matéria. Fá-lo num momento
histórico em que a ciência e a tecnologia revolucionaram o conhecimento da
matéria de forma multiescalar. A busca do conhecimento adequado precisa estar
sintonizada e em sintonia com a busca ética do poder de agir em alianças transversais
com atores humanos e não humanos. A ética pós-humana começa com a busca do
potencial não realizado de conjuntos complexos de sujeitos, dentro de um presente
em movimento rápido.
Prática Artística
O melhor exemplo de como os recursos da imaginação criativa vêm em socorro do
projeto de conhecimento pós-humano pode ser extraído da literatura.
e práticas artísticas. Por exemplo, Lau (2018) argumenta que a crítica literária pós-
humana marca uma mudança fundamental de paradigma em
direção à transdisciplinaridade. A referência ao vitalismo neomaterialista e a ênfase na
criatividade não apenas liberam o pensamento crítico em uma série de disciplinas
dentro da academia, mas também posicionam os estudos literários como um campo
crucial na reciclagem de leitores para pensar fora dos hábitos antropocêntricos e humanísticos.
A teoria literária pós-humana se baseia em ferramentas metodológicas
essenciais, como desfamiliarização, não linearidade, o papel das figurações, crítica
da verdade dogmática. É exibido em gêneros como especulativo e ficção científica
e refere-se a campos abrangentes como ecocrítica (Glotfelty e Fromm 1996), justiça
transnacional, igualdade racial, mudança climática e afrofuturismo.
De acordo com Lau, a crítica pós-humana tem todos os ingredientes de uma ciência
feminista, pós-colonial e menor como uma investigação eticamente
transformadora que expõe a violência do capitalismo avançado e sua
obsessão com os imperativos econômicos e a discriminação.
O próximo exemplo vem da prática artística. Ao longo deste livro, apontei alguns
exemplos pertinentes da estética pós-humana (Wamberg 2012) e da teoria e prática
da arte (Davis e Turpin 2015; Braidotti e Hlavajova 2018). Também discuti alguns
deles explicitamente, como no caso do museu pós-natural (Pell 2015). Também há
ampla evidência de que a arquitetura e o design estão levando a sério a virada pós-
humana (Radman e Sohn 2017). Por uma questão de brevidade, deixe-me
destacar apenas um outro exemplo, extraído do campo da prática artística pós-
humana, para ilustrar sua inventividade e rigor.
Cameron (2018) discute como a convergência pós-humana afeta a prática

curatorial em geral, notadamente ao desafiar os pressupostos antropocêntricos de
todas as exposições e espaços museológicos. O espaço é organizado em
torno de objetos que são exibidos para os humanos verem, apreciarem e
interpretarem. A informação de fundo fornecida privilegia as construções
sociais, ideológicas, históricas e culturais dos objetos. A única exceção são
algumas das coleções indígenas, como consequência da agência curatorial
indígena. Uma abordagem pós-humana desafia a visão dominante da prática
do museu ao criticar tanto o universalismo humanista eurocêntrico quanto o
antropocentrismo implícito dessas práticas.
O exemplo que Cameron dá é a exibição de um balde de plástico verde derretido

no Museu Victoria, em Melbourne, na coleção de incêndios florestais do
Sábado Negro.2 Este item é enquadrado e nos ajuda a contextualizar os relatos
dos sobreviventes sobre sua provação. Apresenta-se, portanto, em função das
subjetividades humanas envolvidas, como elemento estático em um desastre
natural a serviço do humano. Isso constitui para Cameron uma dupla
desvantagem: em primeiro lugar, porque restabelece os binarismos entre
natureza e cultura, humanos e não-humanos, e em segundo lugar, porque reduz
o alcance do evento, negando o outro material, discursivo, tecnológico, biológico e
aspectos não humanos da sobrevivência aos incêndios florestais.
Se mudarmos para uma perspectiva pós-humana que reconhece o mundo humano

em um continuum com outras forças e atores, esse tipo de prática museológica
parece não apenas incongruente, mas até enganosa em termos de enquadrar o
evento que pretende representar. Em uma estrutura orientada para zoe/geo/
tecno, em contraste, muitas outras camadas do problema entram em foco:
componentes materiais, técnicos, conceituais, ecológicos, sociais e emocionais.
Estes começam com os processos de produção do próprio balde de
plástico, sua localização geográfica, a genealogia industrial, o clima e a história
do clima.
O sujeito humano é, portanto, apenas uma das muitas forças que compõem a
agência distribuída de um evento que o museu está tentando dar conta.
Essas forças não podem ser reduzidas a convenções sociais de linguagem
e representação, mas devem ser abordadas como componentes de um
continuum relacional com forças naturais, terrestres, climáticas e cósmicas, bem
como conexões interespécies e relações interculturais. Cameron defende
novos métodos de exibição e procedimentos de documentação que façam
justiça a essas múltiplas agências e independências. Ela sugere que a melhor
maneira de dar conta deles é por meio de mapeamentos cartográficos representativos
de sua performatividade como processos emergentes.
Este ponto foi enfaticamente defendido pelo programa 'Arquitetura

Forense' no Goldsmiths College London, notavelmente por Paulo Tavares, que
sintetiza o papel mutável da prática artística na convergência pós-
humana ao olhar para 'objetos obscuros'.3 Estes são objetos e sistemas
ecológicos que se transformaram em evidências juridicamente relevantes nas
discussões nacionais e transnacionais sobre degradação ambiental e justiça. Esta
transformação tanto dos objetos naturais (árvores, rios, etc.)
artefatos (baldes de plástico derretidos pelo fogo) em evidências forenses mudam

seu status ontológico para o de testemunhas legais. Também altera a prática
artística de acordo, instituindo novos protocolos de detecção,
arquivamento e mobilização de evidências para demonstrar o que Tavares
chama de 'as montagens confusas de práticas científicas, defesa de ONGs,
direito internacional e geopolítica global que se reúnem em torno da
natureza'. Uma ênfase renovada na natureza global como evidência forense
se cruza com a prática artística e curatorial, por um lado, e os direitos humanos
e não humanos legais, por outro.
Um empirismo diferente
Outro princípio teórico da produção afirmativa de conhecimento pós-
humano é como redefinir o empirismo dentro de uma perspectiva
neomaterialista. O exemplo de um balde de plástico verde derretido mostra
as vantagens de uma filosofia de imanência, com ênfase em processos transversais
e montagens de forças e agentes humanos, inumanos, não humanos e mais
rápidos que os humanos. Isso permite conectar noções e práticas que muitas
vezes foram mantidas separadas. O humilde exemplo do balde de plástico
verde derretido inclui não apenas os componentes zoe/geo/techno de um
continuum ecologizado e mediado, mas também as dimensões terrestre e cósmica,
ou seja, o clima.
Essa perspectiva neomaterialista aplicada é inspirada por uma versão atualizada

do espinosismo.4 Ao não privilegiar um único ponto de vista, que
inevitavelmente coincide com o suposto espectador masculino branco, um
campo de visão mais democrático pode se abrir. Essa abordagem mais
inclusiva expressa uma espécie de pacifismo ontológico, ou seja, que não se
pode culpar apenas circunstâncias externas, como o incêndio florestal, pelo
próprio infortúnio. De fato, a confiança em nossa intimidade e conhecimento do
mundo põe em foco toda uma sequência de fatores, inclusive nossos
próprios hábitos consumistas. Isso torna o hábito negativo de atribuir culpa não
apenas ineficaz, mas também injusto. Em outras palavras, atribuir culpas, ou
bodes expiatórios, é uma duplicação errada: em termos de compreensão e em
termos de ética. Dentro de um quadro pós-humano, o núcleo ético dos sujeitos
não deve ser definido em termos de intencionalidade, mas como suas forças e
afetos. A ética é definida como a busca de valores e relações afirmativas, e a política como
a prática pragmática de implementá-los. O poder ético só pode ser entendido em

termos de potentia, o empoderamento.
Uma abordagem neomaterialista tenta encontrar um equilíbrio entre demandas

aparentemente conflitantes: resistir a grandes teorias enquanto permanece
fundamentado em perspectivas incorporadas e incorporadas. Ao mesmo
tempo, nossos métodos devem resistir a recuar para o empirismo estreito e
plano, na forma de reduções sociológicas ou mero recurso a big data. A abordagem
preferida é um empirismo ampliado que respeita a fenomenologia da experiência,
evitando referências exclusivas a reivindicações indexadas à identidade.
Imanência e responsabilidade são termos-chave aqui e as observações
etnográficas são um caso concreto.
Cartografias críticas e criativas podem ajudar metodologicamente a trazer

personagens conceituais alternativos ou figurações do tipo de sujeitos de
conhecimento atualmente construídos. Todas as figurações são localizadas,
situadas, perspectivas e, portanto, imanentes a condições específicas: elas
funcionam como sinalizadores materiais e semióticos para localizações
geopolíticas e históricas específicas. Como tal, eles expressam singularidades
complexas fundamentadas, não reivindicações universais em uma forma de
empirismo transcendental que amplia o espectro do que conta como pensamento 'orientado por evidê
As figurações sustentadas pelos relatos cartográficos visam dar conta da complexidade

das relações de poder. Eles expõem as estruturas repressivas das formações do
sujeito dominante (potestas), mas também as visões afirmativas e
transformadoras do sujeito como fundamentado e fluindo, ou em processo
(potentia). De certa forma, uma figuração é a dramatização de processos de
devir, sem se referir a um único modelo normativo de subjetividade, muito menos a
um modelo universal. Isso nos permite dizer que 'nós' estamos juntos nisso, mas
não somos Um e o mesmo.
Com as cartografias vêm também as figurações que as sustentam. Como

argumentei ao longo deste livro, embora o pós-humano seja empiricamente
fundamentado, porque está embutido e corporificado, ele funciona menos como
uma entidade substantiva do que como uma figuração ou persona conceitual.
É uma ferramenta cartográfica teoricamente alimentada que visa alcançar uma
compreensão adequada do presente como real e virtual. Em outras palavras, as
cartografias são tanto o registro do que estamos deixando de ser –
antropocêntrico, humanista – e a semente do que estamos em processo de vir a

ser – uma multiplicidade de sujeitos pós-humanos.
A convergência pós-humana, em outras palavras, permite rastrear, através de

vários campos interdisciplinares, a emergência de discursos sobre o não-
humano, inumano ou trans-humano, que são gerados pelas críticas
cruzadas do humanismo e do antropocentrismo. Ele introduz uma forma de
empirismo mediado por zoe/geo/tecno que alista os recursos do planeta e do
cosmos, de acordo com o materialismo vital que o sustenta.
A esse respeito, o empirismo como uma forma específica de acessar o

conhecimento por meio de evidências observáveis extraídas do mundo em geral
não depende da consciência transcendental e de seus modelos idealistas de
pensamento. O campo empírico constitui, ao contrário, outro meio-termo, que
extrapola a partir da experiência sem estar vinculado a ela, e reformula a
objetividade no modo de práticas situadas ou políticas de locais. Este é o modelo
que Deleuze defende como campo empírico transcendental, constituído e
constitutivo de conexões e arranjos transversais de natureza heterogênea,
fundamentados e multifacetados, mas não redutivos.
Isso tem implicações importantes para os métodos de pesquisa. Em seu importante

trabalho sobre a ligação entre o novo materialismo e o novo empirismo, Elizabeth
St. Pierre (2016) se baseia precisamente na noção de Deleuze do transcendental
empírico para desenvolver uma abordagem 'pós-qualitativa' para a metodologia de
pesquisa. Afirmando que o empirismo e o materialismo trabalham de mãos dadas,
St. Pierre argumenta que essa interconexão põe em questão a ontologia que
sustentou as divisões binárias entre matéria e mente em primeiro lugar. Isso significa
que eles desafiam também a imagem dominante e dogmática do erudito e do
cientista como o sujeito cujos poderes de pensamento (como potentia) não
requerem as distinções binárias implementadas por estruturas institucionais (potestas).
Salientando a importância da experimentação, curiosidade e afetividade, St.
Pierre enfatiza a necessidade de enfrentar os métodos restritivos que são
comumente rotulados como 'empirismo'. Ela também destaca a necessidade
de afirmação ética para sustentar esses experimentos, porque, na medida em
que visam atualizar o que pode ser e ainda não é, eles convocam recursos
colaborativos e comunitários. A relacionalidade ativada pelo desejo de potencializar
alternativas sustenta o imperativo ético de compor um 'nós' – o conjunto que
realiza a tarefa.
O modelo relacional de subjetividade significa concretamente que é aconselhável fazer

alianças de forma transdisciplinar e multidirecional, dentro e fora das instituições
acadêmicas. Os diálogos nem sempre serão fáceis ou harmoniosos, mas são os meios
indispensáveis para prosseguir.
Isso é ainda mais urgente dentro das múltiplas velocidades de re e
desterritorialização do capitalismo avançado, que ameaçam a composição de qualquer
plano alternativo de encontros colaborativos e sem fins lucrativos. É crucial, portanto,
explorar e experimentar uma variedade de métodos para incluir componentes não
humanos em processos de formação de conhecimento.
Por extensão, o empirismo não pode ser reduzido a um conjunto de protocolos

de verificação de verdades científicas, embora isso faça parte de seus usos, especialmente
na era da análise de big data. Nas Humanidades, além disso, são exigidas diferentes
habilidades – que vão desde a aceitação do material textual como evidência empírica,
até a importância dos métodos hermenêuticos e do pensamento crítico.
Estudos de deficiência pós-humana

Para fazer a ponte entre a teoria do neomaterialismo e a prática concreta, recorro ao
campo dos estudos pós-humanos da deficiência. No cerne dos estudos sobre
deficiência está a recusa em representar corpos de outra forma constituídos como anormais.
Isso é concomitante com a desvinculação de visões do sujeito de taxonomias normativas
que privilegiam a corporalidade capaz. Uma abordagem afirmativa da deficiência
permite diferentes práticas, variando de modos alternativos de defesa a valores éticos e
metodológicos (Roets e Braidotti 2012).
Os estudos críticos da deficiência estão perfeitamente à vontade com o sujeito pós-
humano, porque a deficiência sempre contrariou a concepção humanista clássica tradicional
do que significa ser humano. O inverso também é verdadeiro, pois a deficiência
convida a uma análise crítica do pós-humano, na medida em que a deficiência
simboliza um aprimoramento pós-humano do eu, ao mesmo tempo em que
exige o reconhecimento do eu no registro humanista.
A política da deficiência, portanto, funciona nos limites da política pós-humana e
humanista.
Dentro da convergência pós-humana, os estudos sobre deficiência mudaram para

estudos 'DisHuman' (Goodley et al. 2014, 2018). DisHuman Studies reconhece
simultaneamente as possibilidades oferecidas pela deficiência para perturbar,
remodelar e remodelar o ser humano, ao mesmo tempo em que afirma a humanidade das
pessoas com deficiência. Resistindo às narrativas auto-engrandecedoras sobre o ser humano
patrocinados pelo Humanismo Eurocêntrico, enfocam os aspectos neoliberais

e 'capacitadores' da imagem ideal do cidadão como unidade produtiva funcional.
Como sabemos pelos estudos feministas e pós-coloniais, essa estreita
concepção humanista do humano excluiu muitas pessoas historicamente.
Desfamiliarização
A produção de conhecimento pós-humano se beneficia da prática metodológica
de desfamiliarização, que foi revivida pela teoria feminista, subalterna e pós-
colonial nas últimas décadas . visão do eu com a qual eles se
acostumaram. A desfamiliarização é uma forma de decodificar a
própria implicação nas relações de poder, que Gayatri Spivak (1990) chama de
“desaprender os privilégios de alguém”. Hoje em dia, esses privilégios incluem os
hábitos de pensamento humanistas e antropocêntricos eurocêntricos e as
formas de representação que eles sustentam, de modo a abrir espaço para o novo.
A desidentificação dos modelos dominantes de formação do sujeito é uma forma

de descolonizar nosso imaginário por meio de um descompromisso radical com
os eixos e instituições de poder em nossa sociedade. Estes incluem o sistema
de gênero com suas representações binárias de feminilidade e masculinidade
(Braidotti 1991); privilégio branco e hierarquias racializadas, que são criticadas
pelos discursos pós-coloniais (Gilroy 2000) e raciais (Hill Collins 1991; Wynter
2015). As desidentificações nesses casos ocorrem nos eixos do devir mulher
(sexualização) e do devir-outro (racialização) e, portanto, permanecem nos
limites do antropomorfismo. Uma mudança adicional é necessária para
desenvolver formas de identificação pós-antropocêntricas, em resposta à
A desfamiliarização com o antropocentrismo desloca a relação com os outros
não humanos e exige a desidentificação de hábitos seculares de pensamento
antropocêntrico e arrogância humanista. Isso é suficiente para testar a capacidade
e a vontade das Humanidades de mudar suas próprias premissas.
Esse êxodo antropológico é especialmente difícil, tanto emocional quanto
metodologicamente, pois pode envolver um sentimento de perda e
dor. A desidentificação envolve a perda de hábitos de pensamento e
representação, um movimento que pode ser estimulante em seus efeitos colaterais

liberadores, mas também produzir medo, uma sensação de insegurança e nostalgia.
A desidentificação leva a políticas de localização pós-identitárias.

A desfamiliarização também envolve processos ativos de transformação que representam
rupturas profundas com padrões estabelecidos de pensamento e formação de identidade. É
uma metodologia fundamentalmente antiedipiana que sustenta formas produtivas de
desobediência conceitual, ecoando a ideia de Gandhi de desobediência civil.
Ser desleal à própria civilização é às vezes a melhor maneira de honrá-la, por amor ao seu
potencial subdesenvolvido, bem como às suas normas atuais. Os aspectos
transformadores deste projeto exigem um reposicionamento radical por parte do sujeito, que
não é nem evidente nem isento de dor. Nenhum processo de conscientização é
indolor, embora isso não o equipare ao sofrimento. É antes uma forma de conscientizar
tanto as complexidades envolvidas quanto a necessidade de relações colaborativas para
sustentar o projeto.
Mudar as identificações imaginárias individuais e culturais não é tão simples quanto jogar fora
uma peça de roupa usada. Mudanças desse tipo qualitativo acontecem mais facilmente no
nível molecular ou subjetivo e sua tradução em um discurso público e em experiências sociais
compartilhadas é um assunto complexo e arriscado. É aqui que entram em ação os conjuntos
coletivos de um 'nós'; são os agenciamentos transversais voltados para a produção de
políticas afirmativas e relações éticas. O que é necessário é uma ética relacional diferencial
de diferenças corporificadas que possa sustentar esse desafio, porque uma gramática
indiferenciada de uma humanidade unitária simplesmente não serve. O que
precisa ser abandonado de uma vez por todas é a noção de unidade indiferenciada,
totalidade e Unidade. Comunidades socialmente enraizadas e historicamente
fundamentadas são o motor de um senso coletivo de democracia em uma estrutura pós-
humana mediada por zoe/geo/tecno. Eles agem em comum para potencializar seu
desejo compartilhado de que as transformações sejam efetivadas como um esforço
colaborativo.
pedagogia pós-humana
A erudição pós-humana está fazendo grandes incursões na área da pedagogia.
Fá-lo tanto do ponto de vista metodológico quanto conceitual e em todos os níveis
educacionais, incluindo o ensino fundamental. A abordagem pós-humana em duas frentes visa
tanto o humanismo quanto o antropocentrismo e se
agenda educacional o duplo desafio de lidar com tecnologias avançadas em

um mundo ecologicamente desafiado (Braidotti 2013; Bayley 2018).
O campo do novo materialismo é especialmente forte na educação em geral e nas

práticas educacionais feministas em particular. O crescimento e a alta qualidade
desse campo de pesquisa são tão intensos que merecem um estudo próprio.6 Deixe-
me sinalizar uma recente coleção instigante que avalia brilhantemente a situação atual
(Ringrose, Warfield e Zarabadi 2019). Desafiando o hábito metodológico que assume
o Homem como o ponto focal de toda análise sociocultural, Cecilia Åsberg
(Åsberg, Koobak e Johnson 2010) foi uma das primeiras a lançar o debate feminista
PostHumanities como uma crítica materialista interseccional, entre espécies as
linhas androcêntricas e antropocêntricas subjacentes dos estudos de ciência
e tecnologia (Åsberg e Braidotti 2018). Os métodos feministas deleuzianos também
foram aplicados ao estudo da redefinição interdisciplinar das fronteiras entre diferentes
ramos do conhecimento (Braidotti 1994; Coleman e Ringrose 2013). Essas abordagens
neomaterialistas também foram aplicadas com sucesso à discussão da metodologia
qualitativa nas Humanidades (Mazzei e McCoy 2010).
Strom (2015) explora os aspectos qualitativos da educação pós-humana e argumenta

que a inovação dessa abordagem consiste tematicamente na ênfase na prática
materialista e metodologicamente no modo colaborativo de produção e transferência
de conhecimento. A divisão da relação binária professor-aluno permite que o
individualismo seja contornado e um conjunto mais amplo surja no processo dessas
atividades conjuntas. O ensino colaborativo e não hierárquico também abre espaço
para que elementos não humanos, tecnológicos, animais ou outros, intervenham
como forças heterogêneas que conectam a prática educativa ao mundo mais amplo
(Strom et al. 2018). A ênfase na mistura, no hibridismo e na diferença contribui para um
estilo de ensino orientado para a prática e relacional.
Trabalhando em um contexto sul-africano, Bozalek et al. (2018) enfatizam as

vantagens metodológicas e políticas da estrutura pós-humana. Em seu
trabalho sobre pedagogias socialmente justas para tempos pós-humanos, eles
delineiam algumas regras básicas. Em primeiro lugar, essa educação deve ser
consistentemente pós-humana, tanto no nível analítico quanto no nível normativo. Isso
levanta, por sua vez, a necessidade de uma ontologia pós-humana e de uma nova ética, como
evidenciado por movimentos como o neomaterialismo feminista e o

vez.
Em segundo lugar, eles insistem na necessidade de colocar em primeiro plano os

aspectos político-sociais da situação pós-humana, incluindo as formas
específicas de desumanização e discriminação, os aspectos desumanos e
necropolíticos que definem nossa era. O mais urgente de enfrentar são as
formas de polarização econômica e a crescente desigualdade que são engendradas
pelo neoliberalismo e o modo como isso impactou a educação universitária.
Movimentos estudantis de larga escala, como #Rhodesmustfall na África do Sul,
expandiram essa postura crítica para a luta contra formas duradouras de
racismo, supremacia branca e colonialismo no mundo universitário. Como
movimento global, o #Metoo tem como alvo a persistência da violência e assédio
sexual também na vida universitária.
O conceito de Deleuze de tornar-se nômade, como base ontológica para a situação

pós-humana, provou ser especialmente inspirador para a pedagogia e
educação pós-humana. Semetsky criou uma estrutura capacitadora para a
educação nômade (Semetsky 2008; Semetsky e Masny 2013). Ela se baseia na
ideia de formação do sujeito como um evento que ocorre transversalmente,
entre natureza/tecnologia, masculino/feminino, preto/branco, local/global, presente/
passado – em montagens que fluem e deslocam oposições binárias. Isso produz
uma teoria educacional baseada no devir-outro, tanto no que diz respeito
a envolver os elementos não humanos da educação, sejam eles animais,
entidades naturais ou aparatos tecnológicos.
Outro deslocamento importante na educação pós-humana se baseia no

paralelismo entre filosofia, artes e ciência, que Deleuze e Guattari veem como
três tentativas igualmente valiosas de chegar a um acordo e fornecer um
enquadramento adequado para as intensidades das possibilidades virtuais. Isso
permite interconexões mais fáceis entre esses domínios, o que vai muito além da
interdisciplinaridade tradicional. Também muda a ênfase do treinamento de
habilidades representativas para habilidades performativas mais incorporadas, o
que implica uma abordagem mais afetiva da educação. A ênfase no
neomaterialismo, que fornece a base ontológica para a erudição pós-
humana crítica como um campo transversal de conhecimento, também é uma forma
de resistir ao modelo de negócios do ensino superior. Pensadores críticos e
educadores pós-humanos se situam no e como parte do mundo, defendendo uma
ideia de produção de conhecimento como incorporada, incorporada, afetiva

e relacional.
Lykke (2018) destaca a pós-disciplinaridade como um princípio transformador

crucial para o conhecimento pós-humano e as práticas educacionais. Enquanto
o trabalho multi e interdisciplinar significa colaborações no âmbito de
disciplinas que entram em novas relações sinérgicas umas com as outras, a pós-
disciplinaridade refere-se a formas mais transgressivas de produzir
conhecimento acadêmico. Eles desestabilizam e perturbam o poder
hegemônico de disciplinas distintas e as hierarquias de conhecimento que
estruturam as divisões acadêmicas entre as ciências humanas, sociais e naturais.
Lykke acrescenta que a pós-disciplinaridade requer novos modos institucionais
de organização, bem como novos currículos e ferramentas metodológicas.
Eles precisam se desdobrar em conversas transversais entre diferentes
abordagens de assuntos de interesse comum, definidos de forma não binária. Para
estabelecer essas conversas transversais, o método mais adequado é o
colaborativo, o que requer espaços específicos onde o trabalho comunitário possa
ser realizado.
Ecoando algumas dessas preocupações, Cole trabalha a transversalidade pós-

humana com Guattari (Cole e Bradley 2018). A transversalidade como princípio
organizacional critica a estrutura acadêmica piramidal, que implica uma
cadeia hierárquica de comando no seio da maioria das instituições de ensino
superior. Cole explora essa noção e argumenta que ela tem o potencial de renovar
as práticas educacionais. Isso envolve, em primeiro lugar, uma crítica do mercado
educacional global como uma empresa comercial, que funciona sujeitando a
educação a fins lucrativos. Ensinar e aprender no contexto do capitalismo
global produz lucro para alguns, mas para a maioria das pessoas a realidade é o
alto endividamento e o subemprego. Consciente do que se tornaram as
condições de trabalho nas universidades neoliberais, Cole argumenta
fortemente contra a corporatização da universidade e a monetarização do conhecimento.
A 'transversalidade' de Guattari é o antídoto, na medida em que introduz um
modelo de relacionalidade e afeto na educação, no sentido de planos de encontro
não verticais e não horizontais.
De acordo com a política de imanência, a perspectiva situada de professores e

alunos precisa ser enfatizada, mas também a necessidade de relatos
cartográficos e perspectivistas de suas respectivas localizações.
Além disso, se trabalharmos para o objetivo ético de um plano afirmativo de
composição de subjetividades transversais, que podem ser redefinidas como

eus expandidos, ou consciência distribuída (ou seja, não cartesiana), segue-se
que sua capacidade relacional não está confinada à espécie humana, mas inclui
elementos não antropomórficos. Zoe, a força vital não humana da Vida, é a entidade
transversal que nos permite pensar através de espécies, categorias e domínios
anteriormente segregados. O igualitarismo centrado em Zoe é o núcleo de uma
prática educacional pós-humana que pode nos inspirar a resistir à mercantilização
transespécie da Vida pelo capitalismo avançado. A transversalidade facilita a ligação à
animalidade, em termos iguais, mas rizomáticos, que envolvem territórios, geologias,
ecologias e tecnologias de sobrevivência. Ele realoca alunos e educadores
para o próprio mundo sobre o qual estão tentando aprender.
Notas para uma universidade pós-humana

Todos esses desenvolvimentos concretos indicam o bom estado de saúde do conhecimento
pós-humano aplicado. Eles também carregam implicações significativas para a
universidade pós-humana. O valor central é que precisamos organizar comunidades
acadêmicas que reflitam e aprimorem uma visão eticamente capacitadora do sujeito pós-
humano do conhecimento. As interconexões transversais entre as disciplinas e a
sociedade são o caminho para implementar uma práxis ética que visa cultivar e compor
esse novo sujeito coletivo. Este sujeito é um agenciamento – 'nós' – que é uma
mistura de humanos com não-humanos, redes computacionais zoe/geo/
techno-bound e terráqueos, ligados em uma interconexão vital que é inteligente e auto-
organizada, mas não caótica.
As estruturas universitárias pós-humanas de produção de conhecimento vão contra o

espírito do capitalismo consumista carregado de identidade contemporânea e sua
mercantilização da própria Vida. Em vez disso, eles favorecem
experimentos sem fins lucrativos com quantos 'nós' – sujeitos transversais coletivos –
podem ser atualmente reunidos em vários locais planetários e o que 'nós' somos
capazes de nos tornar.
Nossa historicidade é tal que, os próprios fatores que estruturam esses sujeitos estão
simultaneamente crescendo e desmoronando. O que é novo é a escala, a velocidade
e a estrutura das transformações, ou seja, do que simultaneamente deixa de ser e se
torna.
Redes computacionais funcionando em velocidade pós-humana acrescentaram uma nova
dimensão à ideia de que o pensamento não se restringe aos nossos

organismos cerebrais.
Por outro lado, onde quer que você olhe, há eventos convulsivos e internamente
contraditórios no ambiente, a tecnologia, o acúmulo e a polarização da riqueza,
os fluxos de mobilidade e a construção de muros e postos de fronteira, a maior
interatividade e o crescimento da xenofobia e do racismo. Qualquer que seja o
quadro de compreensão que você tente adotar para dar sentido a esses
desenvolvimentos, todo pensamento parece inadequado para a escala das questões e
sua natureza esquizóide.
Pensar parece igualmente insuficiente para lidar com a escala dolorosa e flagrante
da injustiça, da violência, do desrespeito e da indignidade de como lidamos uns com
os outros e com o mundo. Isso acrescenta urgência ao projeto de construção
afirmativa do saber pós-humano.
Unir o epistemológico e o ético significa desenvolver uma metodologia de trabalho

acadêmico colaborativa, mas rigorosa. Eu chamo de 'bancada compartilhável', que
não é a metodologia comum nas Humanidades na mesma medida que é nas
Ciências da Vida. Noções importantes aqui são compartilhamento e colaboração
não competitivos. A pesquisa em Humanidades deve ser estruturada como o
trabalho de laboratórios fundamentais com investigação colaborativa sobre os
principais termos e conceitos que estão em jogo na mudança para uma perspectiva
Pós-Humanas. Devemos trabalhar a linguagem e os conceitos da mesma maneira
fundamental que nossos colegas usam nas ciências "duras". Os PostHumanities
são igualmente experimentais.
Aqui estão algumas diretrizes para ajudar a universidade a fazer a transição para
perspectivas pós-humanas produtivas em pesquisa e educação.
Em primeiro lugar, apesar de algumas semelhanças superficiais, a convergência pós-

humana não é um renascimento da condição pós-moderna, embora ambos os
movimentos de pensamento sejam objeto de vituperativo desprezo por
parte da oposição. Hoje, mais do que nunca, 'teoria' é um termo abusivo,
sempre identificado com 'alta teoria', ou seja, abstrações que não são
sustentadas por nenhuma evidência empírica verificável. A proposta é fazer alguns
reajustes mútuos: alguns devem abandonar a agressividade e aprender a ver a
teoria como cartografias críticas voltadas para a criação de novos conceitos e
valores afirmativos. Em troca, os criadores conceituais precisam melhorar suas
habilidades de comunicação e explicar suas ideias em uma linguagem
que ressoa com o mainstream da humanidade como ela existe agora, em oposição
ao que está em processo de se tornar.
Em segundo lugar, embora a figura do intelectual seja já anacrónica, é necessário

redefinir as tarefas e o enquadramento do pensamento crítico, num movimento
que combina a crítica pós-humanista com a criatividade pós-antropocêntrica e
afirma a continuidade de todos os seres nas Pós-Humanidades. Isso implica
uma discussão séria sobre o que, do passado humanista, pode e deve ser
resgatado. Claro, o passado e seus textos canônicos devem ser respeitados, mas
não devem ser congelados em ícones nacionalistas sagrados. O passado do
humanismo europeu é muito rico e importante para ser monumentalizado. O
passado deve ser trazido ao presente, transversalmente e numa perspectiva ampla
e planetária. Isso supõe desvincular o cânone clássico de premissas
etnocêntricas, patriarcais e excepcionalistas para formar um imaginário
cosmológico diferente para elas.
Em terceiro lugar, considerando seu papel como blocos de construção das

PostHumanities, é importante reconhecer e aplicar os insights, métodos, terminologias
e aspirações éticas de epistemologias radicais que muitas vezes são descartadas na
academia como 'pesquisa ativista'. Teorias feministas, de gênero, queer,
LBGTQ+, estudos pós e descoloniais, teoria racial crítica, estudos ambientais e
ecocrítica, estudos sobre deficiência, neomaterialismo e pós-humanismo crítico
são instrumentos cruciais para ajudar a orientar os currículos e pesquisas
universitárias contemporâneas agenda através das armadilhas da
Em quarto lugar, precisamos aplicar a polinização cruzada transdisciplinar em

toda a linha, forjando uma nova aliança entre as Pós-Humanidades Críticas e as
ciências da vida, as ciências neurais e as tecnologias da informação. Precisamos
estabelecer um novo relacionamento baseado no respeito mútuo e em
uma moralidade colaborativa voltada para o esforço conjunto de atender
às complexidades de nossos tempos pós-humanos. A estrutura distribuída do
Critical PostHumanities pode fornecer confiança renovada em sua capacidade
como um recurso para a formulação de políticas em todos os níveis, começando
pelo acadêmico e científico, mas apontando além.
Em quinto lugar, é prudente investir no potencial gerador de ciências menores ou

nômades e seus sistemas alternativos de produção de conhecimento.
Os PostHumanities têm a aprender com muito mais velhos e mais elaborados
cosmologias e epistemologias indígenas, enquanto resistem à apropriação

neocolonial. Precisamos estabelecer alianças generativas, começando com a
composição de um 'nós' transversal, materialmente embutido e diferencial.
Em sexto lugar, precisamos resistir à apropriação do campo vulnerável das

Humanidades acadêmicas pelo capitalismo politicamente cognitivo,
por meio das reterritorializações induzidas pelas Pós-Humanidades mainstream. Isso
significa respaldar institucionalmente as ciências menores. É uma forma de estar à
altura do desafio de construir uma universidade que seja ao mesmo tempo o registro
do que estamos deixando de ser e a semente do que estamos em processo de vir a ser.
Outra forma de resistir à apropriação das humanidades acadêmicas pelo

neoliberalismo é cultivar a desaceleração. A desaceleração – desaceleração –
permite que as comunidades acadêmicas se subtraiam das velocidades malignas
do capitalismo avançado (Noys 2014). Em nota afirmativa, Berg e Seeber lembram
que os acadêmicos ao escolherem seu ramo de atuação também escolheram um
estilo de vida e uma ética: 'Queríamos trabalhar na universidade pela alegria
da descoberta intelectual, pela beleza dos textos literários e pela potencial radical
de novas ideias. Esses ideais são realizáveis, mesmo na instituição sitiada de
hoje, embora a precarização cada vez maior do trabalho os torne mais difíceis de
alcançar para muitos de nós' (2016: 3). Eles propõem uma desaceleração das
culturas pedagógicas e de pesquisa, por meio do movimento 'Slow Professors',
que defende 'deliberações sobre aceleração' (Berg e Seeber 2016: xviii).
Chamando por mais tempo para pensar, tanto para funcionários quanto para alunos,
como missão central da pesquisa acadêmica, eles também propõem um modelo
de trabalho mais colaborativo para a universidade. Em vez da competição acirrada,
do individualismo autossuficiente e do ritmo acelerado, eles pedem
compartilhamento e aprendizado comunitário. O tempo para reflexão e
questionamento aberto é um valor fundamental e não um luxo.
Por fim, o apelo à atemporalidade não é apenas quantitativo, no sentido de que

significa mais tempo de pesquisa ou mais sabáticos, mas se refere a um
uso qualitativamente diferente do tempo que não é indexado a curto prazo e
produtividade rápida. Em última análise, “a lentidão não é uma questão de
duração, mas de capacidade de distinguir e avaliar, com propensão a cultivar prazer,
conhecimento e qualidade” (Berg e Seeber 2016: 89). Uma abordagem 'lenta'
honra a complexidade e ressoa com uma visão mais incorporada e incorporada
da inteligência, como uma qualidade situacional e afetiva. Em última análise, o
O que está em jogo é ético: a natureza aberta do pensamento está ligada a uma
abertura à alteridade, que também inclui agentes não humanos.
O capitalismo cognitivo tem interesse em reorganizar a instituição das universidades

de acordo com princípios corporativos de monetarização e lucro.
Noam Chomsky (2014) chega a falar da morte das universidades norte-
americanas. Dada a estrutura distribuída da produção de conhecimento no
capitalismo avançado, com tanta pesquisa – tanto em biotecnologia quanto em informação
e mídia digital – sendo agora coextensiva com interesses corporativos, a questão
de para que servem as universidades é mais relevante do que
sempre.
Minha resposta é que as universidades ensinam pensamento crítico e

alternativas criativas. Em um momento de mudanças tão importantes dentro da
convergência pós-humana, uma educação universitária precisa fornecer
saídas e possibilidades para uma ampla gama de cidadãos. Precisamos de
programas de educação ao longo da vida para treinar a antiga classe trabalhadora de
uma economia que não existe mais. Mas também precisamos de currículos
experimentais de ponta para a juventude digitalmente relacionada e sem fins lucrativos
de hoje. Refugiados e requerentes de asilo podem ser recrutados como
profissionais educacionais em todos os níveis da escala educacional, pois são um
grande recurso cultural e intelectual que deve ser melhor utilizado.
As Humanidades merecem melhor status dentro da universidade contemporânea.

Podemos olhar pragmaticamente; mesmo o capitalismo cognitivo vai precisar de
generalistas, sonhadores, pessoas que possam ler e interpretar o mundo livremente. Se
os formuladores de políticas pudessem aceitar isso, eles apoiariam, e não reduziriam,
as Humanidades. Eles devem considerá-los como um capital duplo: em parte porque
sua criatividade está gerando ondas de discursos de estudos críticos, que atualmente
estão se fundindo na vertente 'ciência menor' das Pós-Humanidades
Críticas. E em parte porque possuem um capital único e insubstituível: o
que nós, acadêmicos dos diferentes ramos da universidade, somos capazes de
ensinar é como refletir criticamente sobre nossas próprias conquistas e deficiências
históricas. Humilhada e instruída pelos erros históricos de nossa cultura, bem como
por suas conquistas, a educação em Humanidades continua sendo um pilar da
democracia por meio da crítica acadêmica cívica.
Em última análise, a questão misteriosa é: como você faz democracia? É isso que o
mundo precisa saber. A universidade trabalhou nisso por mais de cem anos de
crítica democrática, construindo outro tipo de
capital cognitivo. As Humanidades estão escritas nessa capital. Jogar fora esse
capital crítico seria tão míope quanto suicida. Só existe uma maneira de ensinar
democracia, que é realmente aplicá-la em uma comunidade de acadêmicos que
trabalham juntos além das fronteiras, unidos pelo amor por suas áreas de estudo e
por um senso de responsabilidade cívica. As universidades fazem parte
de uma comunidade, de uma cidade, de um país; os campi não são bolhas, mas
espaços cívicos completos.
As universidades precisam arriscar a complexidade contra as simplificações

populistas. Isso envolve formas de falar a verdade ao poder que ressoam com as
contradições e complexidades da convergência pós-humana.
As universidades precisam pensar com e para o mundo, como um processo de
tornar-se-mundo virtual, ou seja, aumentar a capacidade de contribuir para o
crescimento e bem-estar de uma gama diversificada de outros humanos e não humanos.
Precisamos da universidade como formação crítica para a crítica democrática. Sonho

com uma possível montagem crítica e criativa que consistiria em: Edward Said
conhece a Microsoft, conhece Gloria Anzaldúa, conhece Gilles Deleuze, conhece o
Facebook, conhece Donna Haraway, conhece o Antropoceno, conhece o Black
Lives Matter, conhece o #Metoo, conhece o meio ambiente transnacional justiça,
responde ao desafio de pensar afirmativamente. Eu traria conjuntos como esse de
volta ao cerne da formação universitária para o ensino e a pesquisa. O que todos
nós precisamos aprender, em todo o mundo, é como nos tornar uma democracia
funcional e inclusiva. O modelo das Pós-Humanidades Críticas, com sua ênfase
na ciência menor e na ética afirmativa, oferece um possível caminho a seguir.
No mundo iliberal contemporâneo, é crucial seguir algumas regras básicas como a

liberdade acadêmica. A crítica baseada na universidade tem sido historicamente
uma força para as sociedades democráticas. Isso é ainda mais importante devido ao
crescimento da xenofobia e do protofascismo na UE atualmente. Quando eu estava
terminando este livro, a Universidade da Europa Central, o CEU, foi 'forçada' a se
mudar de Budapeste, na Hungria, para Viena, na Áustria, a fim de aceitar novos
alunos em 2019. Mesmo após uma prolongada campanha de resistência impulsionada
por apoio, o CEU teve que fechar na Hungria.
A mudança ocorreu devido à legislação do governo húngaro, amplamente criticada
por impor requisitos inatingíveis à universidade, que está oficialmente registrada nos
EUA. O CEU foi fundado em 1991 pelo filantropo George Soros, que forneceu uma
dotação considerável para ele. A
campeão de causas progressistas, Soros tornou-se alvo de ataques de governos

populistas tanto da região quanto dos Estados Unidos. O presidente e reitor do
CEU canadense, Michael Ignatieff, afirmou que este foi um 'dia sombrio para a
liberdade acadêmica' e que não era um bom presságio para nenhuma universidade
do mundo. O governo populista de Sebastian Kurz na Áustria garantiu repetidamente
que o CEU era inequivocamente bem-vindo à capital austríaca, como parte de seu
compromisso com a liberdade acadêmica e de pesquisa.
Defendamos a democracia como a ponta crítica de uma cidadania heterogênea,

diferenciada e, no entanto, conectada, como um 'povo ausente' internamente
diferenciado, mas que trabalha em conjunto. Este é um 'nós' que está
materialmente incorporado – apenas um povo, reunido em torno deste projeto
específico de trazer as Pós-Humanidades para a democracia do século XXI.
Neste capítulo, expliquei alguns princípios teóricos e apresentei práticas de

produção afirmativa de conhecimento pós-humano, bem como diretrizes
para uma contribuição das Pós-Humanas para a universidade. Espera-se que a
mistura de princípios e práticas seja uma ponte entre a epistemologia e a ética do
conhecimento pós-humano. Forneci exemplos de práticas selecionadas de uma
ampla gama de campos para demonstrar o tipo de criatividade teórica e
metodológica, bem como a responsabilidade ética que está sendo desenvolvida
sobre os escombros do antropocentrismo e do excepcionalismo humano.
Eles oferecem várias dicas sobre o que significa pensar no mundo e com ele,
quando esse mundo parece estar desmoronando. A ética afirmativa é o que
os sujeitos pós-humanos precisam para lidar com as demandas conflitantes que
serão feitas a eles.
Sujeitos pós-humanos terão sido muito humanos no sentido de que estão

enfrentando, aqui e agora, um presente inumano e um futuro a-humano. Aprender a
pensar de forma diferente sobre o que fazemos quando pensamos nos humanos que
seremos, alista os recursos da imaginação, de nossas aspirações mais
profundas, de visão e confiança. Essas qualidades exigem uma nova compreensão
do tipo de assunto colaborativo e interconectado "estamos juntos nisto". Em
última análise, isso nos leva à necessidade de uma nova ética, pós-humanista e não
antropocêntrica, materialmente fundamentada, mas diferencial e, sobretudo,
relacional e afirmativa. Discutirei essa nova ética de afirmação no próximo capítulo.
Notas
1 Citação de Albert Einstein:
http://www.brainyquote.com/quotes/quotes/a/alberteins385842.html (acessado em 1
de setembro de 2018).
2 Os incêndios florestais do Sábado Negro em Victoria em 7 de fevereiro de 2009 foram

o pior desastre natural da Austrália (até o momento).
3 https://www.forensic-architecture.org/lexicon/murky-evidence/
4 Perspectivas críticas inovadoras foram oferecidas pelas filosofias monistas contemporâneas

de Deleuze (1988, 1990), Guattari (1995, 2000), Serres (2008) e outros pensadores
neoespinozistas (Matheron 1969; Deleuze e Guattari 1987, 1994; Wilson 1990 ; Negri 1991;
Balibar 1994; Macherey 2011), e mais especificamente de suas implicações para a
compreensão científica do materialismo e do realismo científico (DeLanda 2002)
e suas implicações para as Humanidades (Citton e Lordon 2008).
5 Desfamiliarização – em alemão Verfremdung – foi originalmente proposta como abordagem

estética por artistas e escritores do século XX, notadamente Bertold Brecht, mas também
pelos surrealistas. Essa genealogia crítica exerce forte influência subterrânea,
especialmente em Foucault.
6 Ver Braidotti, Posthuman Feminism, a ser publicado pela Polity Press.

Capítulo 6
Sobre Ética Afirmativa
A massa crítica e a originalidade do material que apresentei nos capítulos 4 e 5
justificaram a tentativa de conclusão de que, longe de ser uma crise, a
convergência pós-humana é um momento altamente gerador para as Humanidades.
Ele cria uma nova produção de conhecimento e formações de sujeitos alternativos.
Apontei duas linhas de pensamento qualitativamente diferentes: a ciência maior
como contígua às reterritorializações do capital voltadas para o lucro; e a
ciência secundária como mais heterogênea, sem fins lucrativos e movida pela curiosidade.
Ao lidar com essas velocidades diferenciais de produção de conhecimento,

chamei por uma abordagem complexa e heterogênea que se baseia na
composição de agenciamentos transversais ativos: 'nós, sujeitos pós-humanos',
que estamos juntos neste projeto particular, mas 'não somos Um e o mesmo'.
'Nós' estamos posicionados em locais diferenciados, mas materiais,
incorporados e incorporados, que geram diferentes perspectivas sobre o
conhecimento, a subjetividade e a convergência pós-humana. Também argumentei
que a tarefa do pensamento crítico é fornecer as cartografias e as ferramentas de
navegação ou figurações para entender as diferenças, bem como os fundamentos
comuns que compõem essas montagens. Essas ligações transversais abrangem
agentes humanos e não humanos, mas permanecem uma função da
subjetividade: pós-humanistas, pós-antropocêntricas, incorporadas,
corporificadas, relacionais, afetivas e eticamente responsáveis.
Situar os sujeitos cognoscentes como imanentes às próprias condições que eles

estão tentando entender, mudar ou resistir significa que o pensamento crítico é
sobre ser capaz de fazer uma cuidadosa distinção ética entre diferentes
velocidades e territorializações tanto do conhecimento quanto da produção de
sujeitos. Isso depende do engajamento crítico com o presente definido tanto como
o atual – as margens previsíveis da capitalização institucional pela ciência maior
– quanto com o virtual – a construção de formações alternativas pela ciência
menor. Porque ambos os aspectos são operacionais na dimensão espaço-
temporal de um presente contínuo, o desafio específico para a teoria crítica é
mapear e operacionalizar as margens de uma possível atualização do
virtual. Forneci vários exemplos de práticas concretas que funcionam nessa

estrutura, para fornecer encorajamento e inspiração.
Neste e no próximo capítulo, sugiro que uma perspectiva pós-humana crítica

oferece uma saída para o estado de exaustão, ansiedade e medo que
caracteriza a convergência pós-humana. Também fornece uma forte resposta às
tendências niilistas e aceleracionistas, bem como às práticas de conhecimento
voltadas para o lucro do capitalismo cognitivo. Afirmar a força da ética
afirmativa, no entanto, não significa descartar a realidade do conflito e da dor. Os
elementos negativos devem ser levados a sério. Um foco na subjetividade pós-
humana implica também abordar questões de desigualdade, discriminação
e exclusão. Para completar um quadro de definição do conhecimento pós-humano,
é importante enfatizar os aspectos desumanos e desumanizados dessa
situação, bem como a perpetuação de injustiças estruturais sobre pessoas e
classes despossuídas.
O mundo contemporâneo tem muitas injustiças para explicar. Parr (2018) mapeia
os três eixos sobrepostos da política contemporânea como sendo: vida econômica,
governamentalidade e militarismo. Sua violência combinada é devastadora e exige
resistência global. A brutalidade das novas relações de poder estabeleceu um
modo necropolítico de governar, que visa não apenas a gestão dos vivos, mas
também múltiplas práticas de morrer.
Considere a destruição material generalizada de corpos humanos, populações e
meio ambiente por meio da guerra industrial liderada pela frota de drones e
outros veículos não tripulados. Pense também nos efeitos globais da migração
como resultado de expropriações, expulsões e terror. Os campos de refugiados
e outras zonas de detenção estão se multiplicando, assim como as
intervenções humanitárias militarizadas. Seções inteiras da humanidade são
rebaixadas ao status de extraterritoriais, subumanos, como os refugiados tentando
cruzar um mar hostil: outros alienígenas, que não deveriam estar aqui para ficar.
Fazer o balanço da lógica necropolítica do nosso tempo, opor-se à sua violência e

lutar pela justiça e pela solidariedade são prioridades cruciais. No entanto, resisto
à redução de sujeitos pós-humanos apenas aos aspectos feridos e vulneráveis.
Esse quadro precisa ser ampliado. Mais uma vez, o projeto tem a ver com
conhecimento e compreensão e com valores éticos.
Conceitualmente, os sujeitos não podem ser reduzidos à sua vulnerável

mortalidade, ao contrário: são essencialmente sujeitos do desejo. A liberdade está escrita em
nosso sistema como o desejo de expandir e aprimorar nossa existência; isso é

desejo como potentia. Os seres pensantes continuam fluindo para fora dos
enquadramentos que tentam capturá-los. Aliás, esta força vital é precisamente o
que interessa a um sistema como o capitalismo, a fim de explorá-la em busca
de informações e obter lucros com isso. Daí os constantes fluxos de
reterritorialização e capitalização do conhecimento.
Eticamente, os sujeitos neomaterialistas vitais são animados pela positividade de

um desejo ontológico que os orienta para a liberdade de expressar tudo o que são
capazes de se tornar. O que fundamenta essa aspiração ontológica é o fato de
que as possibilidades virtuais precisam ser atualizadas, por um 'nós' ausente, ou
seja, um sujeito transversal que se comporá em circunstâncias históricas
concretas, na estrutura aberta do tempo, com os potenciais virtuais em seu núcleo.
Heterogeneidade, complexidade e multiplicidades marcam esse devir, que abre
uma infinidade de possibilidades tanto de resistência quanto de contra-
atualização de alternativas. É essa complexidade e heterogeneidade que constituem
a subjetividade pós-humana, definida como a composição de sujeitos pós-
humanos que querem saber de outro modo e produzir conhecimento diferentemente.
As cartografias das Pós-Humanidades Críticas que ofereci nos capítulos

anteriores ilustram a força da ética afirmativa. Esses novos campos de conhecimento
permitem análises fundamentadas de como o poder discursivo opera hoje
e como ele fornece novos parâmetros de conhecimento, ao mesmo tempo em
que perpetua padrões tradicionais de exclusão. A convergência pós-
humana mostra uma proliferação de saberes que diferem qualitativamente das
acelerações epistêmicas do capitalismo cognitivo, na medida em que carregam uma
dimensão generativa, afirmativa, que se conecta ao potencial da ciência
menor. As Pós-Humanidades Críticas podem ser bem-vindas por sua energia
transversal e pelas margens de afirmação que são capazes de mobilizar
para resistir à velocidade epistêmica oportunista do capitalismo avançado.
Ao longo deste livro defendi a ética afirmativa como prática coletiva de

construção de horizontes sociais de esperança, em resposta às flagrantes injustiças,
à perpetuação de velhas hierarquias e novas formas de dominação.
Já é tempo de olhar com mais atenção para as margens afirmativas que se
abrem com a convergência pós-humana, após o descentramento do Anthropos em
favor das relações zoe/geo/techno, e avaliar sua capacidade de processar a dor e

construir uma subjetividade ética digna de nosso tempo.
Estamos 'nós' juntos nisso?

Claramente, 'nós' estamos juntos nessa convergência pós-humana, mas isso não
significa necessariamente um tipo ontológico de humanismo que unificou todos os
humanos e assim nivelou as diferenças estruturais que nos separam.
'Nós' estamos juntos nesta situação pós-humana, mas 'não somos Um', muito
menos 'O Único', o Povo escolhido, porque estamos posicionados em
relações de poder dramaticamente diferentes. Práticas situadas e imanentes
permitem análises mais precisas e fundamentadas dessas diferenças de poder.
No entanto, continuamos confrontados com uma série de contradições

dolorosas que nos afetam a todos: por exemplo, a mudança climática é planetária
e as interconexões digitais geram intimidade imediata, mas também ódio e
paranóia. Por seu lado, a globalização econômica resulta em um ressurgimento
de desigualdades estruturais e novos monopólios, mas também engendra
movimentos contrários na forma de protecionismo econômico e medos xenófobos.
Nesse contexto repleto de conflitos, apelos a um senso unitário de Humanidade

são comuns, por exemplo, no humanitarismo das Nações Unidas e no humanismo
corporativo bastante egoísta. Mas soam bastante vazios quando comparados à
escala da devastação induzida pelas relações desiguais de poder. Além disso, uma
recomposição tão apressada de uma Humanidade ameaçada restabelece o
antropocentrismo e falha em fazer justiça à violência que os humanos estão
infligindo a todas as outras espécies, incluindo o planeta. Além disso, muitos
estudos sobre o Antropoceno manifestam um estado de emergência e uma
espécie de pânico "branco" sobre o terrível estado do planeta e as chances de sobrevivência.
Há algo de irônico para dizer o mínimo no espetáculo da civilização européia,
que foi causa de tanta devastação e múltiplas extinções em seus territórios
ocupados coloniais, ficando tão preocupada com a extinção e o futuro das espécies.
Embora não haja como negar a gravidade dos problemas gerados pela
convergência pós-humana, é igualmente verdade que 'para muitas pessoas no Sul
global e em partes extremamente pobres do Norte global, essas condições há
muito são sistêmicas e crônicas. Hoje o aquecimento global e o Capitaloceno são
distribuindo o dano de maneiras menos estratificadas, inclusive no Norte

global' (Clarke 2018: 15).
Portanto, é importante reiterar uma série de noções já mencionadas de passagem

neste livro, de modo a movê-las para o próximo estágio do argumento.
Afirmações como 'nós, humanos', ou mesmo 'nós, pós-humanos', precisam ser
cuidadosamente fundamentadas em perspectivas diferenciais materialmente
incorporadas, pois 'nós-estamos-nisto-juntos-mas-não-somos-um-e-os
-mesmo'. 'Nós' somos imanentes, o que significa intrinsecamente conectados, às
mesmas condições das quais também criticamos. A convergência pós-humana é
um traço comum de nosso momento histórico, mas não está claro de quem é essa crise.
Porque não podemos falar de uma humanidade indiferenciada (ou um
'nós' indiferenciado) que está supostamente compartilhando uma condição comum
tanto de mediação tecnológica quanto de crise e extinção, um trabalho extra
é exigido de pensadores críticos. Em resposta, enfatizo a importância de
perspectivas diferenciais materialmente incorporadas, permitindo a diversidade e
heterogeneidade de abordagens.
Tornar-se pós-humano está no centro de um processo de redefinição do senso de

apego e conexão com um mundo comum e compartilhado, um espaço territorial:
urbano, social, psíquico, ecológico, planetário como pode ser. É uma espécie de
devir-mundo. Essa perspectiva fundamentada responde por múltiplas
ecologias de pertencimento. No nível da subjetividade, requer a
transformação da autocompreensão sensorial e perceptiva de cada um, a fim
de dar lugar à natureza coletiva e à direção externa do que ainda chamamos de
'eu'. Este 'eu' é de fato um agenciamento móvel dentro de um espaço de vida
comum, que o sujeito nunca domina, mas apenas habita, sempre dentro de uma
comunidade, um bando ou um agenciamento. Para a teoria pós-humana, o
sujeito enquadrado zoe/geo/tecno é uma entidade transversal, totalmente imersa e
imanente a uma rede de relações humanas e não humanas.
O ideal ético é mobilizar as potências ativas da vida no modo afirmativo da

potentia. Isso atualiza os meios cognitivos, afetivos e sensoriais para cultivar
graus de empoderamento e afirmação de suas interconexões com os outros
em sua multiplicidade. A seleção das forças afetivas que impulsionam o processo de
tornar-se pós-humano é regulada por uma ética de alegria e afirmação que
funciona através da transformação de paixões negativas em positivas. Não há
injunções morais no trabalho, mas
antes forças éticas que operam como estruturas analíticas para

experimentos em andamento com intensidades que precisam ser executadas
coletivamente. As experiências no mundo comum, com que tipo de sujeitos
somos capazes de nos tornar, podem ser explicadas por cartografias adequadas
de quanto os corpos podem suportar. Em trabalhos anteriores, chamei isso de
'limiares de sustentabilidade' (Braidotti 2006).
A ética afirmativa é uma prática coletiva que reconhece a passagem e a morte de

múltiplos universos, fundamentada em práticas materialistas incorporadas
e incorporadas. Essa abordagem se tornará ainda mais relevante à medida que
minha discussão sobre as Pós-Humanidades Críticas se volta para a
ressonância atualmente emergente na bolsa de estudos entre as ciências maiores
e menores, incluindo o conhecimento gerado por epistemologias indígenas
muito mais antigas (Nakata 2007).
As Humanidades Diferenciais Planetárias

Os blocos de construção para a próxima etapa do argumento nos levam de
volta ao capítulo 4, onde forneci a cartografia do Critical PostHumanities.
Nesse capítulo, diferenciei entre produção científica maior e menor.
Argumentei lá que alguns dos sujeitos críticos do conhecimento estão faltando na
institucionalização contemporânea do conhecimento pós-humano. Agora
quero voltar minha atenção para os campos emergentes da ciência menor que
combinam perspectivas feministas, antirracistas, pós-coloniais e antifascistas dentro
de uma estrutura pós-humana.
Vamos partir da ideia de que humanidade não é um termo neutro, mas sim um
que indexa o acesso a poderes, valores e normas específicos, privilégios e
direitos, direitos e visibilidade (Mbembe 2017a). Esta visão é uma das fontes da
crítica ao universalismo humanista, que foram levantadas a partir do século
XVIII, por exemplo, por Olympe de Gouges (1791) em nome das mulheres e
Toussaint Louverture (2011 [1794]) em nome dos povos colonizados (Césaire
1981), para citar apenas alguns.
Nenhum universalismo pode esconder as fraturas, as contradições
internas e as exclusões externas que sempre compuseram uma noção do humano.
Categorias sociais fundamentais como classe, raça, gênero e orientação sexual,
idade e capacidade física têm funcionado como marcadores de
“normalidade” humana. Eles ainda são fatores-chave para enquadrar a noção e

policiar o acesso a algo que podemos chamar de 'humanidade'. Quem se
qualifica como humano nessa visão é o tipo de ser que habilmente combina
altos padrões humanistas de perfeição física e mental individual com valores
intelectuais e morais coletivos. Esta é a varredura genérica que fez do
Humanismo um padrão civilizacional, posicionando a Europa como o centro do
progresso mundial. Aliás, é isso que faz do eurocentrismo uma atitude estrutural e
não apenas contingente.
No primeiro capítulo, já toquei na questão do anti-humanismo filosófico como

uma posição desenvolvida pelos filósofos europeus como uma crítica de suas
próprias culturas. Mencionei até que ponto uma crítica do Humanismo é
coextensiva com o próprio Humanismo (Said 2004) e, mais especificamente,
que a ideia de 'crise' deve ser tomada como o modus operandi padrão dos
filósofos europeus (Spivak 1988). Longe de marcar uma ruptura, significa a
continuidade do governo do 'Homem da Razão' europeu (Lloyd 1984) e em sua
capacidade de reinventar 'a si mesmo' por meio de autorreflexão aparentemente
radical e adaptação a circunstâncias mutáveis. Gilroy argumenta que o
humanismo ainda não alcançou suas promessas, mas que as vantagens
dos aspectos emancipatórios do humanismo devem ser compartilhadas de
forma mais completa e inclusiva por todos os humanos. Ele então propõe um
humanismo negro planetário reparador (Gilroy 2016). Da mesma forma, Sylvia
Wynter (2015) desenvolve uma análise filosófica do legado misto do humanismo
europeu, que ela chama de paradoxo da face de Janus. Ela critica a
ontologia racializada do homem na filosofia ocidental como sendo não
representativa da humanidade. Em vez disso, ela endossa uma revisão do
humanismo em relação aos conceitos de negritude.
Esses pensadores permanecem criticamente dentro do Humanismo. Eles

resistem à ideia de subjetividade pós-humana, porque argumentam que muitos
setores da população mundial ainda não alcançaram o status humano. Eles
temem que o pós-humano cause um curto-circuito no processo de emancipação
humanista. Compartilho plenamente dessa preocupação (na verdade, desenvolvi
argumentos análogos em relação à posição das mulheres em Patterns of
Dissonance, 1991). No entanto, no contexto da convergência pós-
humana, está ficando dolorosamente claro que os setores despossuídos e
oprimidos da população mundial estão perdendo os benefícios da Quarta
Revolução Industrial, enquanto são os mais severamente atingidos pela mudança climática e pela
dessa dupla desvantagem é urgente estabelecer encontros entre saberes pós-

humanos e teorias negras, pós-coloniais e antirracistas, bem como filosofias
indígenas.
Exemplos de criação de pontes são abundantes na bolsa de estudos, começando

pelo imponente trabalho de Edouard Glissant (1997), cuja abordagem da poética
das relações é fundamental. A teoria e os estudos pós-coloniais deleuzianos são
outro desenvolvimento significativo (Bignall e Patton 2010; Burns e Kaiser 2012).
As posições da teoria pós-colonial e racial sobre o Humanismo foram revisadas
anteriormente pelo trabalho de Ann Stoler sobre gênero e raça (1995); as leituras
cuidadosas de Robert Young tanto de Foucault quanto de Deleuze (1990, 1995);
e pela obra pós-colonial desconstrutiva de Homi Bhabha (1994). Finalmente, há
uma nova onda de estudos pós-coloniais interseccionais (Ponzanesi e Leurs 2014;
Wekker 2016) e ecocrítica pós-colonial (Huggan e Tiffin 2009).
Saliento que colocar diferentes ordens de conhecimento e diferentes tradições

de formação de sujeitos em diálogo entre si não significa criar falsas equivalências.
Visa, antes, ampliar as possíveis ressonâncias entre eles, por exemplo, em relação às
diferentes formas de entender as 'pessoas desaparecidas'. As pessoas que faltam
empiricamente estão faltando porque foram eliminadas, desqualificadas ou, nos
termos de Wynter, "desmarcadas".
A questão é como trazer o capital da teoria crítica para as PostHumanities Críticas,
de modo a prosseguir com o argumento que iniciei no capítulo 4 sobre ciência
menor e a construção de um povo desaparecido.
Podemos construir uma pessoa desaparecida em três etapas. Em primeiro lugar,

concordando com uma cartografia da condição em que nos encontramos e que
denominei de convergência pós-humana. Em segundo lugar, desenvolvendo
esquemas adequados de conhecimento sobre essas condições, principalmente sobre
as relações de poder que elas envolvem. Em terceiro lugar, definindo uma plataforma
de ação em múltiplas escalas no mundo real. Este é o meu modelo de ética
afirmativa. Tal práxis pode compor uma nova comunidade, como uma entidade virtual.
As pessoas desaparecidas formam um tipo de pessoa 'estamos juntos nisso, mas não somos um e o m
A fórmula 'estamos-nisto-juntos-mas-não-somos-um-e-o-mesmo' é o que quero dizer
com subjetividade transversal.
Quando trazemos as pessoas desaparecidas para o Critical

PostHumanities, realizamos duas coisas. Primeiro, estamos re-segregando o
discursos críticos que no momento não estão em diálogo, notadamente a

plataforma pós-humana em sua gama de tecno-estudos e múltiplas formas de pós-
humanismo, e teorias pós-coloniais, anti-racistas e indígenas.
Em segundo lugar, estamos reativando a disjunção entre conhecimento maior
e menor que discuti no capítulo anterior, de modo a neutralizar a perpetuação de
padrões de discriminação contra as Humanidades feministas, queer, migrantes,
pobres, descoloniais, diaspóricas, deficientes e doentes. Humanidades, para
citar apenas algumas. Incidentalmente, também estão ausentes do campo as
Humanidades não indexadas nacionalmente e, como Rorty observou criticamente
(1998), as pessoas pobres ou as Humanidades de parques de trailers. Isso
mostra a disparidade na velocidade e na intensidade das desterritorializações e
reterritorializações desses desaparecidos.
Para começar, o que significa estar 'desaparecido'? Quer olhemos para

sistemas de conhecimento indígenas, para feministas, queers, de outra forma
habilitados, não-humanos ou existências mediadas tecnologicamente, esses são
sujeitos da vida real cujo conhecimento nunca entrou em nenhuma das
cartografias ou genealogias oficiais. A luta por sua visibilidade e emergência impulsiona
a política radical de imanência, voltada para a atualização de conhecimentos
conduzidos por minorias por meio de alianças transversais. As pessoas que
estavam empiricamente ausentes – mesmo da ciência menor – se constituem como
sujeitos políticos do conhecimento por meio de tais alianças.
É útil enfatizar o aspecto da convergência da conjuntura pós-humana,

precisamente porque os efeitos da ressonância podem resultar na composição de
espaços discursivos compartilháveis, onde a crítica do imperialismo eurocêntrico e
da violência colonial pode ser escrita nos novos roteiros emergentes da convergência
pós-humana. A convergência não equivale à apropriação colonial ou
eliminação de todas as diferenças situadas. No quadro da ética afirmativa, o
desafio consiste em abrir modos alternativos de pensar sobre que tipo de humanos
estamos nos tornando: 'nós' que não somos Um e o mesmo, mas estamos juntos
nessa convergência pós-humana.
As Postagens CríticasAs Humanidades estão em constante processo, cruzando-se

através de múltiplas alianças, tópicos e elos perdidos. Isso não significa que
vale tudo, mas sim que a multidirecionalidade rizômica é a regra. A energia rizômica
do campo já está dando respostas: a força dos sujeitos minoritários consiste em
sua capacidade de realizar
modos de devir e relações transversais que rompem padrões segregacionais.

Novas passagens de fronteira estão sendo criadas com o objetivo de atualizar os
conhecimentos e visões virtuais desses povos desaparecidos.
Desde o trabalho seminal de Rob Nixon sobre violência lenta (2011), os elos perdidos
entre as teorias pós-coloniais, as Humanidades Ambientais e as
epistemologias indígenas foram expostos e analisados, resultando em uma
crescente convergência entre eles. Argumentando que o status do
ativismo ambiental entre os pobres no Sul global mudou para o movimento de
justiça ambiental transnacional e a avaliação dos danos causados pela
guerra, Nixon propõe desenvolver novos diálogos cruzados entre esses movimentos
e o - agora já ' clássica' – Humanidades Ambientais. No nível da economia política
das Pós-Humanidades, isso resulta na produção de novas áreas de estudos
que atravessam os complexos eixos de investigação pós-antropocêntricas.
As Humanidades Ambientais Pós-coloniais vêm à tona; A literatura ambiental

transnacional também surge como um cruzamento entre os estudos nativos
americanos e outras áreas de estudos indígenas.
Desenvolvimentos semelhantes estão a caminho para preencher os elos perdidos

nas Humanidades Digitais. Por exemplo, contando com o trabalho de
pioneiros como Lisa Nakamura (2002), Ponzanesi e Leurs (2014) afirmam que
as Humanidades Digitais Pós-coloniais são agora um campo totalmente constituído,
a mídia digital fornecendo a plataforma mais abrangente para repensar espaços
e contextos transnacionais. 1 Essas novas montagens perseguem os
objetivos dos estudos pós-coloniais 'clássicos', através da plataforma
reterritorializada das Humanidades Digitais, na complexidade da ciência menor. O
projeto de descolonização das novas mídias é oportuno, considerando que o campo é
coextensivo a interesses corporativos e institucionais que o tornam indispensável
para o crescimento econômico e a guerra ao terror.
A ideia de que a adoção de tecnologias digitais pode exacerbar a devastação

das formas indígenas de conhecimento também é central para o movimento
descolonial de Mignolo. Isso resulta em um chamado para 'desvincular' a mídia digital
do desastroso legado do colonialismo europeu e da modernidade ocidental
(Mignolo 2011: 122-3). Isso resulta em novas alianças entre
ambientalistas e especialistas jurídicos, epistemologias indígenas e não
ocidentais, povos indígenas, novos ativistas de mídia, engenheiros de TI e forças
antiglobalização, que constituem um exemplo significativo de novas
agenciamentos políticos.2 Eles produziram as Humanidades Digitais Decoloniais,

por exemplo, o Hastac Scholars Forum, explicitamente inspirados na obra de Mignolo.3
Fazer parte de uma minoria social não é garantia de se tornar um agente de transformação
social. No entanto, é um lugar melhor para começar do que qualquer um dos centros que
compõem a rede de poder. Os exemplos dados acima ilustram as alianças transversais
de elementos heterogêneos, pois não são a mesma cultura, o mesmo organismo, nem
mesmo a mesma espécie.
Nesse sentido, o agenciamento é uma virtualidade que precisa ser trazida à existência.
Essas montagens combinam teorias sofisticadas com atenção à terra. Eles também
expressam cuidado duradouro com as pessoas que vivem mais próximas da terra –
populações indígenas – elevando assim os desafios éticos e políticos.
A crítica do imperialismo e do racismo ocidentais fornece uma distância crítica adicional
– uma camada extra de desidentificação – que posiciona esses pensadores
críticos pós-humanos mais próximos dos despossuídos e destituídos de
poder, acrescentando que muitos deles não são humanos nem necessariamente
antropomórficos.
Na minha opinião, a ética relacional enfatiza o aspecto compassivo, mas também o

aspecto mais político da subjetividade. Como Cornell West colocou recentemente (2018):
Questões raciais no século 21 fazem parte de uma guerra moral e espiritual por
recursos, poder, almas e sensibilidades. Não pode haver análise de questões raciais
sem questões terrenas, questões de classe, questões de gênero e questões de
sexualidade e, especialmente, questões de império. Devemos ter
solidariedade em todas essas frentes.
Dentro de um quadro neomaterialista, o político – ou seja, o processo comunitário de

composição de sujeitos transversais comprometidos com a atualização do virtual – é
conduzido pela ética da afirmação. Isso acarreta a derrubada da negatividade
por meio da reformulação do eu de oposição e resistência ('eu preferiria não') em
uma montagem coletiva ('nós').
Esta aliança transversal envolve hoje agentes não humanos, elementos mediados
tecnologicamente, Terra-outros (terra, águas, plantas, animais) e agentes inorgânicos
não humanos (baldes de plástico, fios, software, algoritmos, etc.).
Uma práxis ética pós-humana envolve a formação de uma nova aliança, um novo povo.
Se o presente é o registo daquilo que vamos deixando de ser, assistimos agora ao declínio do
'Homem/Anthropos' e das suas Humanidades. Ao mesmo tempo, o presente é também a
semente daquilo que estamos em processo de devir-sujeito.
Consequentemente, as 'pessoas desaparecidas' também são uma categoria emergente ou virtual.
Esse fenômeno de emergência refere-se ao esforço coletivo para colocar em ação uma
singularidade complexa, um novo 'nós' que expressa as forças incorporadas, corporificadas,
relacionais e afetivas. Essa práxis gera padrões de devir, de ciência menor, de deslocamentos
intensivos. O fator ativador da política de imanência é um plano de transposição de forças em
termos espaciais e temporais: do passado para o futuro e do virtual para o atual. É a atualização
de uma virtualidade, viajando em velocidade diferente da aceleração capitalista. Vimos no capítulo
5 que até mesmo o direito internacional tem de lidar com isso; ainda mais o resto de nós.
O objetivo dessa atualização é fornecer uma expressão adequada do que os corpos corporificados
e com cérebro podem fazer, pensar e agir. Adequado a quê? Adequado ao que os povos
desaparecidos podem fazer. Isso se resume a uma avaliação de forças, ou seja, do que os corpos
podem fazer em termos de sustentação de intensidade, processamento de negatividade
e produção de afirmação. A tarefa de produzir compreensões e expressões adequadas de
conhecimento alternativo também está ligada à tarefa ética de transformar a experiência
dolorosa da inexistência em encontros relacionais geradores e produção de conhecimento.
Esta é a libertação através da compreensão de nossa escravidão. É uma forma de
extrair conhecimento e ativismo da dor, via transformação do negativo. O processo de construção
coletiva da ética afirmativa envolve a composição de planos de devir para um povo desaparecido.
Alguns desses povos desaparecidos nunca fizeram parte plenamente do 'Humano', entendido
como o 'Homem da Razão', cuja crise tanto preocupa as Humanidades hoje. Outros são
grupos fugitivos que não se identificam mais com as formações de sujeitos dominantes e com o
conhecimento liderado pela maioria. Esses complexos conjuntos pós-humanos que constituem a
subjetividade são negociáveis: o 'humano' é apenas um vetor de devir. 'Nós' precisamos compor
um novo povo e uma nova terra.
A política da imanência radical – para atualizar a emergência de um povo desaparecido – expõe a

fraqueza da recomposição reativa da pan-humanidade como uma categoria ameaçada,
o cosmopolitismo vulnerável que critiquei em capítulos anteriores. Em vez de voar para
uma ideia abstrata
de uma 'nova' pan-humanidade, ligada a paixões negativas como o medo

da extinção, em uma sociedade de risco mundial (Beck 1999), faço um apelo por
uma ética afirmativa materialista, fundamentada em interconexões imanentes e
diferenças generativas. Trata-se de uma composição transversal de múltiplos
agenciamentos de sujeitos minoritários ativos: muitas 'pessoas' que não faltam mais.
Ética de afirmação dirigida por Zoe
Neste ponto, a percepção sobre a não linearidade do tempo é importante,

notadamente a estrutura multicamadas do presente, tanto como registro do que
estamos deixando de ser quanto como sementes do que estamos em processo
de nos tornar. No nível ético, isso significa que as condições para a agência
política e ética não dependem do estado atual do terreno: elas não são opostas
e, portanto, não estão ligadas ao presente pela negação. Em vez disso, eles são
projetados através do tempo como práxis afirmativa, voltada para a criação de
relações empoderadoras voltadas para futuros possíveis. Dizer 'não' aos aspectos
inaceitáveis das condições atuais é uma via de mão dupla: significa tanto 'eu não
quero isso' quanto 'eu desejo o contrário'. As relações éticas criam mundos
possíveis ao mobilizar recursos que foram deixados inexplorados no presente,
incluindo nossos desejos e imaginação. Eles ativam o virtual em uma
teia ou rizoma de interconexão com os outros. Temos que aprender a pensar
de forma diferente sobre nós mesmos. Isso é altamente relevante para o sujeito
pós-humano, que não pode se dar ao luxo de restringir a instância ética aos
limites da alteridade humana, mas deve abri-la para inter-relações com forças não
humanas, pós-humanas e nas forças humanas.
A ética afirmativa se baseia na relacionalidade radical, visando o empoderamento.

Isso significa aumentar a capacidade de se relacionar com vários outros,
de maneira produtiva e mutuamente efetiva, e criar uma comunidade que atualize
essa propensão ética. No âmbito da ética afirmativa, a noção de mal, ou seja,
o mal ético, é equiparada a afetos negativos. O que há de negativo neles
não é um humor psicológico nem um juízo de valor normativo. Para entender esse
ponto crucial, precisamos despsicologizar essa discussão sobre negatividade e
afirmação e abordá-la em termos mais conceituais, mas também mais
pragmáticos.
A distinção normativa entre bem e mal é substituída por aquela entre
afirmação e negação, ou afetos positivos e negativos.
A negatividade tem a ver com os efeitos de prisão e bloqueio resultantes de um

golpe, choque, ato de violência, traição, trauma ou apenas tédio intenso. É a rigidez
da catatonia. A ética afirmativa consiste não em negar a negatividade, mas em
reelaborá-la fora das oposições dialéticas. Isso é necessário porque as
paixões negativas diminuem nossa competência relacional e negam nossa
interdependência vital em relação aos outros. Eles negam o poder positivo
(potentia) de nossa essência ética relacional, da Vida como o desejo de
perdurar, de continuar, tornando-se diferente de si mesmo. O buraco negro do
narcisismo e da paranóia, a alegria despótica em humilhar os outros, a
melancolia do ódio – toda essa negatividade machuca as vítimas, mas também
prejudica a capacidade dos perpetuadores de buscar a abertura ética para fora.
Fundamentalmente, as paixões negativas prejudicam a capacidade do eu de

se relacionar com os outros, tanto humanos quanto não humanos, e assim crescer
nos e através dos outros. Os afetos negativos diminuem nossa capacidade de
expressar os altos níveis de interdependência, a confiança vital nos outros que é
a chave tanto para uma visão não unitária do sujeito quanto para uma ética
afirmativa. Isso remete ao momento pós-identitário do pensamento pós-humano
neomaterialista: precisamos evitar indexar o processo em uma noção individualista
do sujeito, mantendo a complexidade em mente.
O que há de positivo na ética da afirmação é a crença de que os afetos

negativos podem ser transformados. Isso implica uma visão dinâmica de todos
os afetos, inclusive os dolorosos. Cada evento presente contém em si o
potencial de ser superado e ultrapassado; sua carga negativa pode ser
transposta. O momento da atualização de seu potencial virtual é também o
momento da neutralização dos efeitos venenosos da dor. O sujeito ético é aquele
que tem a capacidade de apreender a liberdade de despersonalizar o
acontecimento e transformar sua carga negativa. A ética afirmativa é uma prática
clínica sobre a desintoxicação do veneno da falta de liberdade, servidão e
traição de nossa natureza interior como entidades dinâmicas de desejo. O bem ético
é, portanto, equiparado à relacionalidade radical visando o empoderamento
afirmativo. O ideal ético é aumentar a capacidade de entrar em modos de relação
com múltiplos outros e criar uma comunidade que atualize essa propensão ética.
Correndo o risco de repetir: a ética afirmativa consiste não em negar a

negatividade, mas em reelaborá-la fora das oposições dialéticas.
Consequentemente, a ética afirmativa não trata de evitar a dor, mas
em vez de uma maneira diferente de retrabalhá-lo. Trata-se de

transcender a resignação e a passividade que decorrem de ser ferido, perdido e
despojado, ativando-o além da dialética do reconhecimento e da política
do ressentimento. A positividade aqui não deve indicar um otimismo
fácil ou uma rejeição descuidada do sofrimento humano. A ênfase na busca e
atualização de relações positivas e o valor ético atribuído à afirmação
não implicam qualquer evitação ou repúdio ao conflito.
Em vez de falta de compaixão, é um excesso dela!

A ética afirmativa aspira a uma compreensão adequada das condições de nossa
dependência relacional do negativo. O pensamento crítico alimenta-se da
negatividade, como bem observou Nietzsche. A relação ética, porém, consiste
na transformação ativa do negativo em outra coisa.
A ética não é apenas a aplicação de protocolos morais, normas e valores, mas
sim a força que contribui para as condições de devir afirmativo.
Primeiro, desvincula-se o processo de formação do sujeito da negatividade e,
em seguida, liga-o à alteridade afirmativa. Isso significa que a reciprocidade
é redefinida fora da dialética do reconhecimento como especificação mútua. Essa
modulação diferencial ocorre dentro de uma matéria comum e em uma práxis
compartilhada, como a co-construção e também a contra-construção
de valores e relações afirmativas. 'Estamos-nisto-juntos' é a fórmula ética por
excelência e ainda mais em uma economia política vital pós-humana de
superexposição e evanescência, exuberância e extinção.
Afirmação e Vulnerabilidade
Vimos até agora que a ética afirmativa emerge do envolvimento e processamento
da dor e da vulnerabilidade e do trabalho com outras entidades-sujeito
transversais para transformá-las. As relações alegres ou afirmativas são
alcançadas através da práxis de alcançar uma compreensão adequada de
nossas condições, retrabalhando juntos as experiências e afetos negativos que
nos cercam. A ética afirmativa implica um compromisso com a duração, tanto no
sentido temporal de continuidade quanto no espacial de resistência. Implica,
inversamente, uma rejeição da autodestruição. Um modo de relação eticamente
empoderador aumenta a potencialidade de alguém e cria sua capacidade de receber e
no mundo, que é a natureza comum, ou melhor, o terreno comum, para todas as

entidades vivas.
A ética afirmativa e a positividade do desejo não negam nem anulam a dor, a violência
e o sofrimento, mas propõem outra forma de lidar com eles. Em termos de ética
afirmativa, a negatividade – o mal que você faz aos outros – se reflete
imediatamente no mal que você faz a si mesmo. Isso resulta, por exemplo, em
termos de perda de poder relacional, autoconsciência e liberdade interior. A esse
respeito, a dor e a vulnerabilidade de fato expressam a natureza profundamente
afetiva e relacional de todas as entidades vivas. Esse vínculo vital também é o núcleo
de seus poderes geradores. A ética afirmativa é o motor dessa regeneração. Não é
impulsionado por nenhum imperativo moral categórico sob a égide de uma
consciência transcendental, mas é coproduzido no reconhecimento da interconexão
imanente das múltiplas ecologias que constituem todos os sistemas vivos.
O que emerge dessa abordagem é uma prática diferente de cuidado ético e contenção
do outro, baseada na capacidade afetiva constitutiva de todos os entes de afetar e
ser afetado, de se relacionar com outros humanos e não humanos. Alaimo (2016)
define isso como uma forma de exposição, mas também de abertura e,
portanto, disponibilidade. Em outras palavras, é a expressão da intensidade de
nossa potentia ou natureza vital comum corporificada e incorporada.
Estes formam conexões transversais mutuamente interdependentes dentro de
um fluxo comum de relações zoe/geo/techno. A vulnerabilidade como o poder de
exposição é definida como um meio ético e político para aceitar – em vez de negar –
os aspectos e desastres insustentáveis, dolorosos e inaceitáveis dos tempos pós-
humanos. Trabalhando dentro de um quadro de análise neomaterialista feminista,
Alaimo (2016) enfatiza os prazeres distintos, bem como os desafios dos envolvimentos
transcorpóreos.
A ênfase recai não tanto na vulnerabilidade como condição fundamental,

mas na capacidade dos sujeitos incorporados e incorporados de transformá-la em
uma força generativa. Isso é alcançado por meio da capacidade e do
compromisso de coproduzir condições e práticas que transformam a instância
negativa, incluindo mágoa e dor. Como vimos acima, isso requer a constituição
de pessoas desaparecidas por meio de agenciamentos coletivos.
Dado que os sujeitos pós-humanos são definidos como montagens

radicalmente imanentes, incorporadas e corporificadas de forças ou fluxos, intensidades e
relações, e considerando que envolvem uma gama de entidades humanas

e não humanas, o objetivo imediato é alguma forma de metaestabilidade, talvez
na forma de desaceleração das velocidades maníacas do capitalismo cognitivo.
Relações alegres ou afirmativas, alcançadas pela práxis de reelaborar
conjuntamente as experiências e afetos reativos e negativos, são o modo ético
desejável.
A subjetividade pós-humana é transversal e ativa, mas reconhece a importância

dos limites como limiares de encontro com o outro, para assegurar relações
produtivas e prevenir a autodestruição niilista. Ser ilimitado é o tipo de megalomania
delirante que é endossado hoje pelos gurus do transumanismo do Vale do
Silício, que perseguem a fantasia de descarregar uma entidade que eles
chamam de 'a mente' em computadores e sistemas computacionais. Eles me
parecem os herdeiros das narrativas mestras neocartesianas dualistas da
cibercultura, sempre tão dispostos a reduzir a inteligência a uma
capacidade computacional desencarnada e a "dissolver o eu corporal na
matriz" (Braidotti 2002). Se seguirmos de perto um esquema neomaterialista vital
neste ponto, por outro lado, uma visão materialmente incorporada do
sujeito acarreta necessariamente as limitações impostas por sua pura natureza
material, na medida em que ser corporificado implica uma moldura espaço-
temporal singular : uma vida, na sua imanência radical.
O sujeito está nas interseções com forças externas, relacionais; constituir

agenciamentos afirmativos requer sensibilidade e disponibilidade
para mudanças ou transformações diretamente proporcionais à capacidade do
sujeito de sustentá-las sem rachaduras. O sentido de limite, no sentido de
enquadrar um limiar de sustentabilidade, é determinante para a operação do
devir no sentido de atualização de forças alegres ou afirmativas, ou de uma
ética afirmativa. As negociações devem ocorrer como trampolins para
fluxos sustentáveis de vir-a-ser. A interação do eu corporal com seu ambiente
pode aumentar ou diminuir a potência desse corpo. O pensamento é uma
espécie de sensor relacional que incita a compreensão e ajuda a discernir as
forças que aumentam seu poder de ação e sua atividade, em termos
físicos e mentais paralelos. Uma forma superior de autoconhecimento por
meio da compreensão adequada da natureza da própria afetividade é a chave
para uma ética afirmativa do empoderamento. Inclui uma
compreensão mais adequada das interconexões entre o eu e uma multidão de
outras forças. Isso requer trabalho para aumentar os poderes relacionais e
lidar com a complexidade sem ser sobrecarregado. Assim, somente a busca

por graus crescentes de poderes relacionais pode garantir a liberdade da
mente na consciência de sua natureza verdadeira, afetiva e dinâmica.
Pensando a unidade do corpo e da mente, a ética afirmativa enfatiza o poder
(potentia) dos afetos (affectus), que é 'uma articulação dinâmica' e não
meramente reflexão passiva (Lloyd 1996: 31). Afetar e ser afetado referem-se
ao “aumento ou diminuição de seus poderes de ação” (Lloyd 1996: 72).
Esse 'poder de agir' – que é na verdade um fluxo de transposições – se
expressa em termos de alcançar a liberdade por meio de uma compreensão
adequada de nossas paixões e, conseqüentemente, de nossa servidão. Chegar
à posse da liberdade requer a compreensão dos afetos ou paixões por uma
mente que já está sempre corporificada.
Uma ética que se constrói como práxis de superação da negatividade visa
alcançar a liberdade pela compreensão das condições que nos tornam não-livres,
ou seja, pela consciência de nossos limites, de nossa opressão. A
ética significa a fidelidade a essa potentia, a própria essência como alegria, ou
o desejo de vir a ser. O sujeito pós-humano precisa trabalhar para a
afirmação por meio da noção de 'resistência', que é a versão transformadora
da ideia mais corporativa de resiliência. Como argumentam Walker e Cooper
(2018), a teoria da resiliência deixou de operar como crítica e evoluiu para
uma metodologia mainstream completa de gerenciamento da
convergência pós-humana. Visando integrar a sociedade, a economia e a
biosfera em uma nova fase do capitalismo pós-humano chamada 'panarquia', que
visa ciclos adaptativos contínuos de crescimento, reestruturação e
acumulação de capital. Em contraste, a resistência atinge uma nota sem fins
lucrativos mais crítica sobre processos alternativos de formação de sujeitos.
Implica duração temporal, propondo assim a noção de sujeito como uma entidade que sobrevive
Também se refere a elementos espaciais, a capacidade de suportar e
sustentar mudanças e transformações e de aplicá-las
afirmativamente em termos ambientais, sociais e afetivos. A resistência envolve
afetividade e alegria, mas também significa suportar as adversidades e as dores físicas.
A virada afirmativa e material que defendo aqui, longe de implicar uma
negação da negatividade e da importância do imaginário e das
representações na linguagem e na literatura, os questiona para a
construção da teoria crítica pós-humana. Minha ética afirmativa distancia-se tanto
do moralismo universal autoritário quanto do laissez-faire
ideologia da política neoliberal, com sua ênfase na produção de eus

quantificados e sua 'obsessão cultural pela saúde e por corpos limpos e
funcionais'.4
É por isso que a questão da subjetividade é tão importante e não aprovo a

rejeição precipitada desse fator político crucial. Reformular a subjetividade
no modo afirmativo de uma práxis que ativa a capacidade dos sujeitos transversais
de se desprenderem das determinações de poder historicamente sedimentadas,
visa liberar linhas transversais de resistência e não linhas integrais de poder.
Enquanto o marxismo defenderia a ruptura ideológica, Deleuze e Guattari

enfatizam que, para efetivar essa ruptura, são necessários sujeitos que
desejem ativamente o contrário e, assim, quebrem com a doxa, o regime do
senso comum, em um gesto radical de desfamiliarização. A função do virtual é
atualizar as questões reais, o que significa precisamente o esforço para
interromper a aplicação aquiescente de normas e valores estabelecidos, para
desterritorializá-los introduzindo fluxos éticos alternativos. O virtual é o laboratório
do novo. Para realizar essa ética, precisamos montar e realizar juntos um salto
qualitativo, entendendo como ela engendra as condições de nossa servidão. Tal
salto envolve, mas também rompe produtivamente com o presente. A força
virtual ou afirmativa é assim também o motor da mudança política. Ser digno do
que nos acontece – amor fati – não é fatalismo, mas engajamento pragmático com
o presente (tanto atual quanto virtual), de forma a construir coletivamente
condições que transformem e potencializem nossa capacidade de agir
eticamente e produzir horizontes sociais de esperança , ou futuros sustentáveis.
Notas
1 Veja também o blog e o site Postcolonial Digital Humanities em http://
dhpoco.org/.
2 Ver, por exemplo, o projeto land/media/indigenous baseado na

Columbia: Bleck, Dodds e Williams (2013).
3 Coordenado por Micha Cardenas, Noha F. Beydoun e Alainya

Cavaloski. Veja o site: http://www.hastac.org/forums/colonial-
legados-pós-coloniais-realidades-e-futuros-decoloniais-mídia-digital.
Com agradecimentos a Matthew Fuller.
4 Com agradecimentos a Christoph FE Holzhey, em um seminário proferido no IKKM, Weimar,

janeiro de 2018.
Capítulo 7
O Inesgotável
A corrente subjacente deste livro tem sido afetiva. Ao longo do livro, abordei a
complexa e internamente contraditória alternância de emoções que marca a
convergência pós-humana. A empolgação e a alegria diante da Quarta Era
Industrial se transformam em ansiedade e medo ao pensar nos enormes custos
e danos infligidos por uma Sexta Extinção, tanto aos habitantes humanos
quanto aos não humanos deste planeta. A disseminação e recorrência do polo
negativo dessa economia afetiva maníaco-depressiva é bastante preocupante.
Exaustão e fadiga tornaram-se características proeminentes das paisagens
psíquicas contemporâneas. A exaustão é testemunha das lutas diárias e
noturnas que marcam nossa interação com as complexidades do presente.
Não é fácil lidar com essas questões. As palavras, de muitas maneiras, vacilam
e falham. Só se pode falar de esgotamento numa linguagem reduzida aos
seus componentes mínimos ossificados, uma linguagem que chegou ao limite do
que pode exprimir, aproximando-se do silêncio, mas ainda não caindo nele.
A exaustão quase anseia por um estilo neutralizado que aperfeiçoou maneiras
de se desvincular de grandes declarações de ação significativa. O esgotamento
requer uma linguagem que está cheia de poder como potestas. Tal linguagem
não é fraca, mas desconectada do poder soberano do significante mestre que
significa o que diz e diz o que significa. A exaustão é desprovida de significado
e antitética a julgamentos e injunções autoritárias.
No primeiro capítulo mencionei que a exaustão é um estado próprio e intransitivo:

a pessoa está cansada de alguma coisa, mas exausta de tudo e de nada. Estar
cansado abre a possibilidade de descanso e recuperação, enquanto a exaustão
é apenas o que é. Neste capítulo final vou ativar a ética afirmativa e argumentar
que a exaustão não é apenas negativa. Como todos os estados afetivos,
incluindo, por exemplo, a vulnerabilidade, a exaustão expressa essencialmente
nossa capacidade de afetar e ser afetado pelos outros. Como tal, afirma
nossa abertura relacional para o mundo e, portanto, pode ser muito produtivo.
Aceitar a própria vulnerabilidade como ponto de partida para um processo

de transformação coletiva e social, expressa uma espécie de humildade
epistemológica que reitera a natureza interminável dos processos de
devir. Defende experimentos baseados na comunidade para transformar as
condições e estados negativos em alternativas afirmativas. É uma práxis que
promove ação e conhecimento a partir da negatividade e da dor. Esse ativismo pró-
ativo manifesta a capacidade compartilhada dos seres vivos de realizar e
potencializar diferentes possibilidades. Essa energia transformadora é o cerne da
ética afirmativa.
O que é inesgotável é o potencial que todos os organismos vivos compartilham

para múltiplas atualizações de interconexões ainda inexploradas, através e com
humanos e não humanos. Essa é a imanência de uma vida que só pode ser
coconstruída e articulada conjuntamente em um mundo comum. O
inesgotável não é uma noção transcendental e abstrata da Vida com letras
maiúsculas, mas sim a tarefa mais paciente de co-construir a própria vida, ao lado
de tantas outras. Apenas uma vida, seguindo a fórmula dos antigos estóicos, só
pode ser predicada em uma companhia constante e amigável com a dor e o
sofrimento. Isso, por sua vez, significa que a ética é a prática de extrair
conhecimento e sabedoria da reelaboração da dor. Levado ao extremo, nos
coloca frente a frente com a mortalidade, a manifestação extrema da
vulnerabilidade. A morte é o acontecimento doloroso por excelência, mas é também
o acontecimento que marca a nossa inscrição no tempo da nossa vida. Assim,
ao nível da consciência, é o acontecimento que já aconteceu, porque nascer
significa tornar-se mortal. Como tal, é um evento estranhamente impessoal.
A morte marca o limite externo do tempo limitado que temos à nossa disposição.
Estar ciente desse limite pode ser um pensamento energizante, não uma catástrofe.
A coconstrução da ética afirmativa atualiza possibilidades virtuais no presente. Ele

marca uma transformação qualitativa de nosso senso compartilhado de vir a
ser no tempo, abrindo-se para o não-lugar onde o 'não mais' e o 'ainda não' se
invertem, desdobrando-se e envolvendo-se em seus respectivos 'exteriores'.
Nesse fluxo contínuo, o presente se torna memória e promessa. A atualização do
virtual é uma práxis, não um milagre. É um ato que não pode ser compreendido à
parte das transformações e das conexões que produz. 'Tornar-se' é uma forma de
configurar esse próprio salto.
Refere-se à própria transmutação de valores que nos impulsionará para fora do
vazio de negatividade crítica, nos encontros generativos com outros que também
gravitam em direção à positividade ou afirmação. É uma afirmação dos poderes
geradores da vida que envolve a amizade com a morte impessoal.
O estoicismo é altamente relevante para a convergência pós-humana, porque

nos ensina como lidar com experiências dolorosas, notadamente o sentimento de
perda, desapropriação e medo do futuro. Além disso, o estoicismo é relacional e
interativo. Compor apenas uma vida e orientá-la para a afirmação reelaborando
a dor como uma práxis ética não pressupõe um sujeito individual soberano, mas
coloca em primeiro plano a estrutura transversal da subjetividade. Ele estabelece
as regras para a autodenominação coletiva de posições alternativas de sujeito,
além do individualismo, humanismo eurocêntrico e antropocentrismo.
A ética afirmativa nos encoraja a treinar para aproveitar ao máximo nossos poderes
e capacidades, de modo a nos tornarmos a versão mais afirmativa possível do que
poderíamos ser, por meio da dor e do reconhecimento da mortalidade.
Os céticos verão isso como concomitante com as técnicas neoliberais

de autogestão, ao passo que se pretende exatamente o contrário. É uma forma de
desacelerar e escapar das múltiplas velocidades de reterritorialização
do capital, apostando em valores alternativos. O que mais importa é intervir
sobre essas velocidades e acelerações do capitalismo avançado,
interrompendo sua expansão implacável pela introdução de diferentes forças.
A atualização do virtual é uma práxis política concreta, progressiva e
libertadora quando implementada coletivamente. Escapar da velocidade por um
processo de autoexaustão é uma forma de rejeitar a identidade organizada e o
senso de identidade de alguém, para melhor resistir à atração da
aceleração pela máquina giratória do capital.
A fonte da resistência é a resiliência de zoe. O ponto da ética afirmativa é que zoe

não pode ser reduzida a uma vida desvalorizada e desumanizada (como afirma
Agamben), mas precisa ser aberta para abranger as variedades de vidas não
humanas. Na estrutura neomaterialista vital, zoe é colocado como o 'poder da
vida' como potentia.
A resistência pós-humana deve se mobilizar para composições e construções

coletivas de formações alternativas de sujeitos e formas de vida que não sejam
totalmente esgotadas pela força negativa do poder. A política requer não apenas
resistência, mas o esforço para ativar a força geradora do virtual
possibilidades. De fato, zoe como vida nua é vida desvalorizada, atribuída ao status
de bode expiatório descartável. Muitas vidas hoje são objeto da tanatopolítica
do biopoder, condenadas à limpeza étnica ou ao massacre, a serem mortas sem
que o assassino seja responsabilizado. Muitas dessas vidas não são humanas.
Meu ponto, no entanto, é que zoe excede essas condições negativas, porque zoe
existe fora e anterior ao poder soberano e, portanto, resiste à subjugação. Esta é a
grandeza do pensamento afirmativo como uma filosofia secular e materialista
do devir. É uma força generativa inesgotável que potencialmente pode transmutar
vidas em locais de resistência – todas as vidas, também as não humanas.
A vida como poder imanente infinito de vir-a-ser é inesgotável, embora suas formas
específicas não o sejam. Zoe, como uma força que supera as perspectivas
antropocêntricas e as expectativas humanísticas, oferece recursos para resistir
às reterritorializações do capitalismo avançado. Esses recursos fazem muito mais
do que oferecer resistência: são sementes de formas alternativas de
empoderamento. Trata-se de tornar-se outro. A vida é uma força geradora abaixo,
abaixo e além do que nós, humanos, fizemos dela.
As perspectivas zoe/geo/techno no centro dessa definição heterogênea de vida
são locais de resistência. Eles fornecem múltiplas alternativas para as
devastações da necropolítica e o aprisionamento da gestão biopolítica
da Vida como capital.
O desejo de perseverar no projeto afirmativo de construir e potencializar

apenas uma vida é, assim, uma práxis de profunda resistência às
estruturas macropolíticas e às relações hierárquicas de poder. Atua como uma
força de reabastecimento criativo para pensamento e ação. Essa é a força da
virtualidade. Abre um desejo que não se baseia nos princípios negativos
da Falta e da Lei, mas na afirmação e plenitude relacionais.
O desejo é sempre social. Segue-se então que o desejo também desempenha
um papel na produção das paixões políticas, ou seja, nos afetos que estruturam
nosso imaginário social e nossas aspirações políticas. Argumentei no primeiro
capítulo que as pessoas que vivem na Europa continental agora estão sofrendo de
fadiga teórica, fadiga pós-trabalho e fadiga democrática. Nem o projeto europeu
nem a democracia como projeto inacabado excitam mais a imaginação
coletiva. Na verdade, o iliberalismo adquiriu um status legal. Iniciando algumas
reconfigurações positivas do devir-
Europeus no sentido pós-nacionalista e menor do termo é uma forma de reacender

o desejo coletivo de democracia.
Imaginações coletivas e desejos compartilhados também desempenham um papel

importante na construção social de paixões políticas negativas. No contexto da
Europa contemporânea, e com seu legado dos desastres do século XX, é
importante nomear e resistir às novas formas de microfascismo que estão surgindo.
O microfascismo traz o paradoxo de um desejo que deseja sua própria
repressão e sua não-liberdade. Esta é, infelizmente, a receita dos
movimentos iliberais e populistas contemporâneos. Definido como o amor por um
homem forte, o fascismo promete resolver todos os seus problemas: fazer os trens
funcionarem no horário, restaurar o Império Britânico, resolver os problemas do
mundo tuitando insultos a inimigos imaginários tarde da noite e – inevitavelmente
– afugentar todos os estrangeiros, todos os outros transgressores, todos os súditos não alinhados.
Contemplando o estado do presente, fica-se impressionado com a qualidade

delirante, infantil, mas também homicida de um desejo que deseja a sua
própria extinção e se casa com o culto da destruição. Este é um bloqueio
sistêmico da força afirmativa do desejo. Produz uma implosão sem fim do que poderia
ter sido um modo de devir. Esse é precisamente o tipo de negatividade contra a
qual os sujeitos antifascistas precisam se proteger. É importante ressaltar que o
fascista deve ser rastreado não apenas no 'outro', mas também dentro de si mesmo.
'O fascista dentro de você' é essa entidade totalitária que dissipa as conexões
relacionais e instila suspeita e ódio. Isso leva a um bode expiatório em vez
de buscar entendimentos adequados de nossas condições. Pode-se desfazer o
fascismo interno ao reconhecer o apego às formações de identidade e estruturas
de poder dominantes. Esse reconhecimento é a pré-condição para a tarefa
prática de transformar o hábito negativo em relações afirmativas. Esta práxis
requer a abertura aos outros e a co-construção de estruturas sociais
alternativas e desejos alternativos que sustentem a tarefa de transformar o negativo.
Devolver o desejo à sua estrutura afirmativa é uma forma de aprender a viver a
vida não-fascista, ou seja, uma vida guiada pela ética da afirmação relacional
delineada ao longo deste livro.
Mas que grande tarefa é essa! Fadiga, medo e tédio se sobrepõem e se

acumulam para produzir uma sensação de total impotência. Esse fechamento do
horizonte de ações possíveis é o sintoma da negatividade de nosso tempo. A
negatividade se expressa em um escurecimento social e psicológico de
um senso de possibilidade, que desencadeia uma fragmentação sistêmica

e um estilhaçamento de nossa capacidade relacional. Este enfraquecimento do
desejo de agir alimenta frequentemente um apelo a poderes externos para que
assumam a tarefa de organizar a nossa vida. Essa negatividade, em última análise,
provoca um encolhimento de nossa capacidade de absorver e absorver o mundo em
que estamos, simplesmente porque dói demais absorvê-lo continuamente. A gente
tem que dosar o quanto a gente aguenta, até ficar demais. Excesso é uma das
fontes de exaustão, que marca muito de nossa situação atual.
O que é inesgotável, porém, é o nosso desejo de perseverar na vida, contra todas

as adversidades. Esta é a essência mais íntima, ou potentia de todas as entidades
vivas: a vida em mim que não responde ao meu nome. Este sentido vital da vida
não deve ser subestimado ou sacralizado em termos religiosos. Continua
materialista e secular. 'Apenas uma vida' expressa um profundo sentimento de
pertencer a um mundo comum, a única palavra que temos em comum. O
desejo de seguir em frente é o vínculo frágil, mas irreprimível, que interliga
todas as entidades vivas. Isso produz um rugido de energia que é quase
imperceptível e imperceptível, mas indispensável.
O inesgotável está ligado ao virtual, cuja orientação ontológica é a atualização. O

virtual alimenta a força ontológica da afirmação. Nesta visão de mundo
dinâmica, vital e material, o processo de atualização não esgota todas as
combinações possíveis que qualquer entidade é capaz de se tornar. Há uma
explicação conceitual para isso, embora a essência da questão seja ética.
Conceitualmente, a fonte desse desejo inesgotável de perseverar
deriva do fato de que as atualizações de alternativas inexploradas e
possibilidades virtuais nunca podem ser exaustivas e abrangentes. Porque a
afirmação é uma práxis que afeta e transforma as condições negativas, e por
causa da gama infinita de atualizações virtuais, é lógica e materialmente
impossível esgotar todas as possibilidades.
Para ir ainda mais longe, como afirmado várias vezes neste livro, o processo de
atualização não é redutível a uma reviravolta dialética das relações de poder.
Isso apenas consumiria um pólo da oposição ativando o outro. Numa perspectiva
neomaterialista, o que acontece é que a contra-atualização do virtual potencializa um
pouco do que é possível e deixa de lado ou não ativa outras opções. Tudo se
resume ao que os corpos podem fazer, tanto no sentido de potestas quanto de
potentia. o que resta
fora de sua capacidade de se tornar diferente não reverte dialeticamente para o

negativo, seja como uma forma de matéria morta ou não-vida ou como um
reservatório latente de energia revolucionária ou anárquica futura. É simplesmente
deixado de lado e retirado da equação atual, sendo a equação a práxis de
composição de um povo que visa à atualização de alternativas afirmativas.
Em uma perspectiva neomaterialista vital, essas contra-atualizações implicam o

enquadramento de modos de devir possíveis, que de forma alguma esgotam a
soma total da virtualidade. O virtual é infinito porque a vida é. O virtual só
importa na medida em que é atualizado, o que não depende do
individualismo voluntário, mas da ação comunitária. Essa força ontológica
de afirmação é instanciada como uma práxis coletiva de formações subjetivas
alternativas. A esse respeito, não é nem ativo nem passivo, mas localizado em
algum outro meio termo. É uma espécie de devir-imperceptível do sujeito.
A implicação ética é seguir em frente. A ética afirmativa coloca o movimento de

volta em e-emoção e o ativo de volta ao ativismo. Devido à abundância de
possibilidades ainda não realizadas, muito resta a ser feito. Isso pode soar
insuficiente em um momento de transformações tão profundas e acelerações
sem fim, aliadas aos humores oscilantes que elas trazem, o desespero e o
desencanto alternando com a empolgação e a esperança. Mas reconhecer
que o virtual é inesgotável é uma fonte de inspiração que pode ser transformada em
vetor de devir ativo. Sim, há muito o que fazer e é cansativo só de pensar nisso.
Mas precisamos começar de algum lugar, por mais humilde que seja.
Vimos nos capítulos anteriores que alcançar uma compreensão adequada das
condições negativas de nossas localizações alista os recursos paralelos de um
cérebro corporificado e um corpo corporificado para a tarefa de aumentar nosso
poder de ação. Ou seja, relacionar-se mais e melhor com o mundo.
O desejo ontológico é ativado pela evacuação do eu e pelo esgotamento
da atividade voluntária. A exaustão, portanto, marca o fim da posição de
sujeito soberano; é uma prática que visa desativar o apego despótico ao
poder, que marca o modelo de subjetividade ética e política dominante na cultura
ocidental.
O esgotamento, porém, não é uma patologia que precisa ser curada, muito
menos sedada pela sempre atenta indústria psicofarmacêutica. A exaustão é
um estado intransitivo que permite múltiplas oportunidades para se manter à tona

em um estado de latência, sempre em potencial. O que sustenta o fluxo mesmo de
níveis tão baixos de intensidade é o desejo de se tornar diferente e o desejo de outras
formas de viver e morrer.
Reconhecer essa força é o ponto de partida para a tarefa mais prática de fazer algo a
respeito. O virtual precisa ser atualizado. E para realizá-lo, precisamos uns
dos outros. Acomodemo-nos, pois, na imanência de apenas uma vida, que terá sido
nossa, neste planeta danificado, na companhia de muitos, e nem todos humanos. O
que é inesgotável é a nossa capacidade, até mesmo o nosso poder, de diferir dentro
de nós, assim como entre nós. Podemos nos retirar desse triste estado de
coisas, trabalhar através das múltiplas camadas de nossa exaustão e co-construir
diferentes plataformas de transformação.
Essa práxis transformadora só pode ser realizada coletivamente, juntos, como
sujeitos transversais dos tempos pós-humanos. A exaustão compartilhada na verdade
se desdobra em uma sabedoria mais profunda sobre o que é exatamente o que se
sabe, quando se enfrenta mudanças importantes em territórios desconhecidos.
Sabe-se que a Vida continua independentemente das pretensões e expectativas
humanas. 'Nós' só podemos intervir nisso como conjuntos transversais, agindo
coletivamente: 'Nós'-que-não-somos-um-o-mesmo-mas-estamos-juntos-nesta-convergência.
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Índice
cosmopolitismo aborígine 49
veja também filosofias indígenas
aceleração veja
aceleracionismo de velocidade 87–9
veja também aceleracionismo epistêmico

o acidente 37–8
Actor Network Theory (ANT) 55–7
atualização 51, 54, 65, 68–9, 90, 115 , 165, 167–8, 175–7, 180 ver também
contra-atualização
compreensão adequada 12, 42, 47, 92, 130–5, 165 afeto

45–6, 54, 124
e ética afirmativa 15, 167, 171–2 e
PostHumanidades Críticas 113 em
educação 143–4 e
humores negativos 80–1 veja
também imanência; relacionalismo
ética/política afirmativa 4, 5, 19, 36, 151–2, 153–73 afirmação e
vulnerabilidade 168–73 e as Críticas
PostHumanities 104, 105, 150, 155–6, 158, 159, 162 e estudos sobre deficiência
138–9 e o inesgotável 175–8,
181 humanidades diferenciais
planetárias 158–66 e produção de conhecimento
pós-humano 87–9, 90, 92–3, 153, 154 e subjetividade pós-humana 46, 50,
53, 54, 64, 65–6, 69– 70, 72–3, 89, 153–4, 155, 158, 160, 166, 169–71, 172 e
pensamento pós-humano 125, 132, 136, 138,
141 dirigido por zoe 166–8 veja também subjetividade
pós-humana; ética
relacional
Agamben, Giorgio 93, 177
agência 45, 56, 59, 78, 119, 133–4, 166 o a-
humano 62–3, 81
Alaimo, Stacey 8, 78, 80, 83, 110, 124, 169 aliança 19,
41, 89 , 132, 147, 162
e Critical PostHumanities 162–3
transdisciplinar 76, 120, 138 alianças
transespécies 109–10 ver também
assemblage(s); transversalidade
direitos dos animais 62–
3 animais
e produção de conhecimento pós-humano 97, 102, 110–11 e zoe 10,

12, 46, 95, 109, 164 ver também Terra;
distinção humano/não humano; perspectivas zoe/geo/techno
Antropoceno 3, 28, 37 e Pós-

Humanidades Críticas 104–5, 116 e produção de
conhecimento pós-humano 76–7, 78, 82–6, 98 e subjetividade pós-humana
40, 60, 61, 70, 71 ver também Sexta Extinção
antropocentrismo 2, 8–9, 10–11, 12, 38, 39, 139, 151, 176 e ética afirmativa
157 e Pós-Humanidades Críticas
106, 110–11 e desfamiliarização 139, 140 e prática
museológica 134 e pedagogia pós-
humana 141 e subjetividade pós-
humana 55, 58, 63, 69, 86 ver também
pós-antropocentrismo
antropomorfismo 14, 31, 50, 53–4, 111, 129, 140, 144, 164
Anthropos e
ética afirmativa 156, 164 e
PostHumanidades críticas 100, 101, 109, 111 e produção de
conhecimento pós-humano 86, 96 e subjetividade pós-
humana 45, 46, 54–5 e pensamento pós-humano
131 anti-relativismo 12, 35, 49, 72,
90, 103, 114 ansiedade 13, 16, 174 e produção de
conhecimento pós-
humano 85–6, 94, 97
inteligência artificial (IA) 2, 14, 30, 101, 119 e

transumanismo 59–60
prática artística 132–5
Åsberg, Cecilia 76, 120, 141
assemblage(s) 18, 52–5, 61, 65, 90–1, 132, 145, 153, 158
e afirmação 121, 128, 135 e
ciências menores 113–16 e
virtualidade 164–6 e
perspectivas zoe/geo/techno 44–5, 98, 164 veja
também subjetividade pós-humana; transversalidade
requerentes de asilo 149
Beauvoir, Simone de 21
Beck, Ulrich 51, 106, 165–6
Beckett, Samuel 17–18
tornando-se 17, 48, 51, 54, 63, 127, 165
e ética afirmativa 102, 168–70, 176–7 devir-
imperceptível 180 devir menor
115, 117, 121 devir-mulher 140,
160 devir-mundo 102, 158
ecologias diferenciais de
70–3, 106, 124 e conhecimento pós-
humano 64, 68–9, 79, 89–90, 126, 142–4 e subjetividade pós-
humana 42, 74, 86, 157 ver também imanência;
transversalidade; o virtual; materialismo vital
Benhabib, Seyla, 20
Bergson, Henri 98
Bignall, Simone 49, 72, 110, 160
biocapital 30
biomédico 33
biopolítica 68, 96, 128–9, 177
e prática jurídica pós-humana 129
ver também
necropolítica distinção bios–zoe 10,
12, 45, 50 biotecnologia 2, 149
Teoria crítica negra 50, 87
Humanismo Negro 107, 160
Blue Humanities 100–1, 116

corpo 14–15, 47
desmaterialização digital de 130
corporificado e incorporado 12, 22, 42, 45, 132
corporificado e cerebral 11, 54, 62, 145, 165, 181
empirismo corporificado 33, 46–
8 trabalho incorporado
33, 88 na teoria feminista 48,
50, 109 e produção de conhecimento 47–8,
90, 165 e subjetividade pós-humana 53, 59, 62, 65, 69,
74, 153 e ética relacional 141, 170–1,
181 unidade mente-corpo
171, 181 e zoe/geo/techno-perspectives 128,
169 veja também assemblage(s); neo-materialismo
Braidotti, Rosi
e a ética afirmativa 158, 170 e a
política antifascista 88, 159, 179 e a
Pós-Crítica Humanidades 104, 105, 106, 107, 108, 109, 110, 120
Assuntos nômades 48, 106, 114–16
Padrões de Dissonância 160
e a condição pós-humana 2, 9, 12, 17, 21, 22, 29 teoria
crítica pós-humana 172 e
produção de conhecimento pós-humano 76, 77, 79, 85, 86, 91, 95 e
subjetividade pós-humana 41, 45, 48 , 50, 72 e
pensamento pós-humano 125, 127, 133, 138, 139–40, 141
ver também perspectivas centradas
em zoe capitalismo 2, 13, 16
aceleração de 2, 87–8, 118, 165, 176–7 e
ética afirmativa 155, 171–2 e
PostHumanidades Críticas 103, 121 e
produção de conhecimento pós-humano 87–8, 91
e sujeito pós-humano 61, 68 e pós-
trabalho fadiga 29, 30–1, 33 e a
universidade 26 ver
também capitalismo cognitivo
Capitaloceno 60, 82, 96, 157
cartografias 21–2, 52, 69, 84–6, 127, 136–7, 153, 158 ver
também método; poder
Cesaire, Aimé 159
Chakrabarty, Dipesh 43, 70–1, 86
caos/caosmose 50, 145
Clark, Nigel 97, 98
Clarke, Bruce 49, 57, 75, 78
mudança climática 2,
86 e ética afirmativa 156, 157, 160 e
PostHumanities Críticos 112, 119 e produção
de conhecimento pós-humano 97 e
subjetividade pós-humana 43, 49, 57, 60, 70
injustiça climática 49
capitalismo cognitivo 5, 30
e ética afirmativa 154, 156, 170
biomediada 90 e
PostHumanidades Críticas 103, 113–14, 115, 117, 124, 127 e a nova
economia do conhecimento 93–9 e
produção de conhecimento pós-humano 87, 89, 91–2
e a universidade pós-humana 149–50
Guerra Fria 13, 21, 24, 37
Colebrook, Claire 19, 70, 71, 109
montagem coletiva ver montagem(ões)
colonialismo 22, 105, 108, 163
e o Antropoceno 49, 61, 162 ver
também imperialismo
fetichismo da mercadoria
96 comum 32
mundo comum ver mundo
comum 33
comunidade 18, 36, 63, 158, 161, 166–7, 180
complexidade 3, 16, 19, 33, 37, 41 , 46, 72–3, 95
e o Critical PostHumanities 110–11, 121, 150, 155 and
slowness 148 ver
também multiplicidade
composição ver assemblage(s)

desobediência conceitual 140
Cooper, Melinda 30, 33, 96, 171
cosmopolitismo 127, 165
contra-atualização 90, 155, 180
ver também atualização
imaginação criativa 50, 63–4, 66, 81, 132–5 e

imaginações coletivas 32, 53, 121, 178 e
subjetividade pós-humana 151, 166
estudos críticos
primeira geração de 104–9

segunda geração de 110–12
Pós Crítico Humanidades 5, 22, 39, 84, 100–21
e ética afirmativa 104, 105, 155–6, 158, 159, 162 estudos de
primeira geração 104–10 respostas
institucionais a 118–21 e povos
desaparecidos 161 e
neoliberalismo 102–3 e vida
não humana 101–2, 125 e a
universidade pós-humana 147, 149, 150 estudos
de segunda geração 110–12 caráter
supradisciplinar de 102, 117 diversificação
terminológica 100–1 quadro teórico 114–
21 ver também ciências principais;
ciência menor
teoria crítica 11, 13, 20, 22, 27 e as
pós-humanidades críticas 111–12 estudos
sobre deficiência 138–9
teoria jurídica 12–19
pedagogia 141–4
e o sujeito pós-humano 56, 67
Darwin, Charles 10
mineração de
dados 96 morte 128, 131, 175–6
ver também necropolítica
dívida 30, 93–4, 144

Humanidades Digitais Decoloniais 163
teorias decoloniais 116–17
ver também teorias pós-coloniais
movimento de descolonização 105
desfamiliarização 139–44
DeLanda, Manuel 115, 126
Deleuze, Gilles 7, 12, 17, 18, 21, 29, 30, 33, 36, 150 e ética
afirmativa 160, 172 capitalismo
como esquizofrenia 30–4 e o pós-
crítico Humanidades 106, 108, 112, 116, 118 e conhecimento
pós-humano produção 88, 96, 98 e o sujeito pós-
humano 42, 47, 48, 49, 51–2, 61 , 63, 64, 68, 69 e o pensamento pós-
humano 124, 126, 128, 131, 132, 137, 143 democracia democracia
fadiga 34–
9, 94, 178 e a universidade pós-
humana 149–51
Derrida, Jacques 7, 20, 22, 70, 131
Descola, Philippe, 7
desejos
e ética afirmativa 53, 89, 166, 167–70, 179 e tornar-
se 172 e resistência
167, 178–9 extinção de 178–
9 estrutura ontológica
de 47, 155 positividade de 53, 64,
155, 178 e subjetividade pós-
humana 130–2 veja também tornando-
se; resistência; energia; liberdade; potentia desterritorialização
29, 124, 138 materialismo diferencial
e o sujeito pós-humano 11–12, 46–52
Humanidades Digitais 101, 104, 116, 117, 118, 121, 163
estudos sobre deficiência 138–
9, 147 desidentificação ver
diversidade de métodos 50, 61, 101, 118, 157
Terra
devir-terra 165
Terra-outros 46, 95, 164 e
Humanidades Ambientais 101, 116
Filosofias indígenas de 49, 110 minerais
77–9 zoe/geo/
tecno-perspectivas 97, 119 ver também
geofilosofia eco-críticas 133,
147, 160 ecofeminismo 77, 109,
116 ecologia e pós-humanidades
críticas
100 ecologia negra 83 ecologia geral da
mídia 52 ecologias
pós-humanas 3, 15, 45–7, 54,
95, 98 e assuntos pós-humanos 144, 167 ver
também Terra; ecosofia; geofilosofia
globalização econômica 19, 156 desigualdades
econômicas ver desigualdades
ecosofia 47, 54, 63, 101, 111, 114, 125 ver
também geofilosofia; educação Guattari
pedagogia pós-humana 141–4

ver também universidades
incorporação ver corpo

empirismo
feminista corporificado 48, 108
e imanência 137–8 zoe/
geo/techno perspectives 135–9 ver
também experimentação; imanência 'fim da
história' reivindicação 13
resistência 29, 169, 171–2
veja também desejo
energia 4, 16, 29, 52, 65, 76, 162, 180

e ética afirmativa 175, 180 e o
Crítico PostHumanities 101, 115, 156
Iluminismo 59–60, 118, 123
Humanidades Ambientais 100–1, 104, 116–17, 118, 121, 162–3
justiça ambiental 61
movimento ambiental 105–6
aceleracionismo epistêmico 81–4, 103, 113, 154–6, 165
e ciências maiores/menores 18,
123 trans-humanista 59
alegria ética
132 poder ético
136 ética ver ética afirmativa
euforia 13, 15, 19
Humanismo Eurocêntrico 11, 106, 139
e ética afirmativa 159–60, 176 e
estudos sobre deficiência
139 e prática museal 133–4
e a universidade pós-humana 147
eurocentrismo
e Pós-Humanidades Críticas 106
e produção de conhecimento pós-humano 82, 83, 85,
98 e o sujeito pós-humano 43, 48, 49, 67, 71, 72
teoria evolutiva 10, 49, 66, 78
e o Post Crítico Humanidades 101 e
Darwinismo 77
excepcionalismo 2, 40, 50, 62, 164
exaustão
a condição exausta 13–19 a
inesgotável 174–82
linguagem de 174–
5 ver também fadiga
experimentação 9, 44, 63, 81, 158

e Pós-Humanidades Críticas 146, 149 e
produção de conhecimento 115, 138 e
sujeitos pós-humanos 38, 63, 110, 138, 145, 158 ver também
práxis
expressão 47, 69, 84, 86, 106, 115, 165, 169
dramatização 136 ver
também figurações; método externo
45, 57, 68–9, 106, 124, 135, 170, 177
veja também mundo
'notícias falsas' 57
Fanon, Frantz 107
fascismo 31, 51, 150, 178–9
antifascista 85, 179
ética não fascista 88, 159, 179 ver
também microfascismo
fadiga
democracia fadiga 34–9, 94, 178 fadiga
pós-trabalho 29–34, 178 teoria
fadiga 19–29, 57, 76, 146, 178 ver também
exaustão
feminismo 8, 29, 33, 35–6

e ética afirmativa 169 e o
Antropoceno 82, 83 e as Pós-
Humanidades Críticas 106, 107, 109–10, 120 e desfamiliarização
139 ecofeminismo 77, 109, 116
e produção de conhecimento pós-
humano 86–7, 88 e pedagogia pós-humana 141, 142 e o
sujeito pós-humano 43, 48, 50, 60, 70 e a
universidade pós-humana 147 xeno feministas 88–9
figuras 2, 12, 53, 85, 133, 136–7, 153 ver também

método; cartografias economia
financeira 31–2, 79, 93, 121
ontologia plana 52, 56

fluxos ver velocidade
Foucault, Michel 20, 21, 28, 51, 57 , 61, 67, 68, 94, 98, 103, 131, 160 e a Pós-Crítica
Humanidades 106, 107
Quarta Revolução Industrial 2, 31, 32, 37, 84, 131, 160, 174 e subjetividade
pós-humana 44, 60, 71
Francisco, Papa 85
Frankenstein (Shelley) 76
liberdade 36
liberdade acadêmica 103, 150–1 e

ética afirmativa 79, 132, 155, 171 perda de 34–5,
47, 167–9 desejo ontológico
de 47, 155 e o sujeito pós-humano
53 e Spinoza 53, 73
Freud, Sigmund 10
Fuller, Mateus 16, 23–4, 105
Gabrys, Jennifer 78
Gaia, Latour em 56–7
estudos de gênero 107, 109
sistema de gênero, desidentificações de 139–40 geração/
regeneração 18, 38, 65, 73, 169
e ética afirmativa 62, 69, 75, 125, 169 potencial
gerador 9, 10, 16, 51 como resistência
política 103, 177 e conhecimento pós-
humano 115–16, 127, 147, 156, 165, 176 e subjetividade pós-humana
147, 170 ver também imanência; o virtual;
materialismo vital
engenharia genética 80
genômica 30
geofilosofia 75, 116

materialismo geológico 77-9
geologia política 49, 97
estratos
78 zoe/geo/tecno-perspectivas 44, 47, 51 ver
também Deleuze; Terra; Guattari; materialismo
Gilroy, Paulo 8, 108, 140, 160
Glissant, Edouard 160
governança global 90
Gouge, Olympe de 159
Humanidades Verdes 101, 116
Grosz, Elizabeth 101, 110
Guattari, Félix 8, 12, 29, 30, 33, 36
e ética afirmativa 172 e
produção de conhecimento pós-humano 76, 88, 96, 97 e o
sujeito pós-humano 42, 50, 63, 64 e pensamento
pós-humano 118, 126, 143, 144 ver também
ecosofia; transversalidade
Haraway, Donna 31, 48, 78, 82, 85, 95, 109, 150
Harman, Graham 56, 60
Fórum de Estudiosos Hastac 163
Hayles, Katherine 101
discurso de saúde e fitness 15–16
heterogeneidade 19, 52–3, 61, 90, 116, 155 e
produção de conhecimento 153 e
resistência política 151 e tempo
65, 69 ver também
montagem(ões); complexidade; multiplicidade heterogênese
51
Hörl, Erich 77, 98
Huggan, Graham 80, 160
direitos humanos 6, 128–9, 135
humano/desumano 8, 42, 61, 76, 142
distinção humano/não humano 6–7
e tecnologia digital 13–14

desidentificação com 140 não
ocidentais 7 ver
também animais
Humanismo 38, 39
e ética afirmativa 159–60 anti-
humanismo 11, 60–1, 159–60 e as
pós-humanidades críticas 107–8 críticas de
8–11, 12 e estudos
sobre deficiência 139
universalismo humanista 159
neo-humanismo 108
e pedagogia pós-humana 141 e
subjetividade pós-humana 43, 49, 58–9, 67, 69
Humanismo Socialista 86
transumanismo 59-60 ver
também Humanismo Eurocêntrico
Humanidades 6, 100
e as Pós-Humanidades Críticas 111 e a
produção de conhecimento pós-humano 79, 91–2 e
a subjetividade pós-humana 58 e
a universidade pós- humana 146, 148 e a
fadiga teórica 19, 20, 23, 24, 25, 27, 28 humanos
em tempos pós-humanos 11–12
imaginário ver imaginação
imaginário social ver imaginação criativa
imanência
e ética afirmativa 156, 157, 165–6, 169 e as Pós-
Humanidades Críticas 103, 108, 113, 114, 125 imanência
materialista 38 e produção
de conhecimento pós-humano 87, 90 e subjetividade
pós-humana 42, 46–52, 54, 66, 67, 68–9, 72 e pensamento pós-
humano 123, 127, 136, 144
imperialismo 49, 162, 164

ver também colonialismo
saberes e filosofias indígenas 7, 88, 95, 110, 133, 147, 158, 162 e ética afirmativa
163, 164 povos 49 individualismo
19, 45, 64,
129, 142, 148, 175 individuação 50
veja também desigualdades de

subjetividade pós-humana
11, 30, 31 e ética afirmativa 156,
157 e capitalismo cognitivo 93–4
e educação 142 e
produção de conhecimento pós-humano 83–4, 85 e o
sujeito pós-humano 51
desumanismo 55–61, 63, 70
insônia 16
interdependência 38, 69, 77, 102, 112, 167
veja também
relacionalidade lei internacional 129, 135, 165
Internet das Coisas 2, 40, 60, 129–30
Irigaray, Luce 48, 107, 108
economia do conhecimento
93–9 linguagem 80, 86, 106, 112,
134 de exaustão 174, 180
importância de 128, 172
Latour, Bruno 55, 56–7, 83
Lazzarato, Maurizio 30, 93
prática jurídica 128–30
Política
LGBTQ+ e + 35–6
teorias 108, 109, 147
liberalismo 43, 88
ver também neoliberalismo
limites 119, 166, 170-1
cultura literária 26–7

Lloyd, Genevieve 28, 46, 73, 121, 159, 171
Louverture, Toussaint 159
Lovelock, Tiago 57, 71
Lykke, Nina 76, 105, 116, 143
Lyotard, Jean-François 75, 131
MacCormack, Patricia 62–3, 81 ciência
principal 153 e ética
afirmativa 154, 158, 159, 161 e as Críticas
PostHumanities 112, 113, 118, 121, 123–8 e transumanismo 60 ver
também ciência secundária;
ciência nômade; ciência real
homem
e ética afirmativa 159–60, 164, 165 e Pós-

Humanidades Críticas 100, 105, 109, 111, 118 e pensamento
pós-humano 131 sujeitos
marginalizados 108, 109
Marxismo 43, 62, 106, 172
Massumi, Brian 37, 38, 45, 96
materialismo 8, 11, 84
e produção de conhecimento pós-humano 84–5 e o
sujeito pós-humano 46–52, 72 e pensamento
pós-humano 124 ver também
neomaterialismo; vitalismo materialista
imanência 38
Maio de 1968 eventos 21, 68
Mbembe, Achille 30, 88, 159
estudos de mídia
24 medianatures 77, 95
método 11, 32, 73, 111

cartográfico 49, 114
colaborativo 79, 143, 146 de
Critical PostHumanities 102–4 e
desfamiliarização/desidentificação 139–41 neomaterialista
136 de research 137–8
ver também
cartografias; expressão; perspectivismo; política de locais
Movimento #Metoo 142, 150
microfascismo 36, 178–9 ver
também fascismo
migração 31, 43, 155

mente corpo divide 15
ciência secundária 112, 113, 115, 121, 123–8, 153
e ética afirmativa 154, 158, 161, 162, 163, 165 crítica literária
pós-humana como 133 e a universidade
pós-humana 149, 150 ver também ciência
importante; ciência nômade; ciência real
pessoas desaparecidas 161–2, 164–6, 170
Morton, Timóteo 60, 67, 76, 83
Moulier-Boutang, Yann 30, 93
multiplicidade 9, 18–19, 52, 61, 72, 110, 123, 137 ver
também prática
museológica de complexidade 133–4
Nancy, Jean-Luc 38
nacionalismo 20
nacionalismo autoritário 20
homonacionalismo/nacionalismo sexual 36
nacionalismo metodológico 51, 106, 129 Europa
pós-nacionalista 178
natureza
natureza global como prova forense 135

concessão de personalidade jurídica a 130
continuum natureza-cultura 47–8
divisão natureza-cultura 11, 15, 111, 113
naturezaculturas 12–
13 necropolítica 23, 34, 48–9, 56, 124, 142
ver também morte; biopolítica
messianismo negativo 88
negatividade
e ética afirmativa 166–8, 170, 171, 172 e
esgotamento 175, 179
neo-humanismo 4, 108
neoliberalismo 31
e ética afirmativa 172 e Pós-
Crítica Humanidades 102–3 e cansaço da
democracia 37 e educação
142 e produção de
conhecimento pós-humano 87, 88, 94, 95, 98 e fadiga teórica
23, 25–6 e universidades 144
neomaterialismo 8, 45, 84, 90 e

ética afirmativa 155, 164, 167, 169, 170 e
PostHumanities Críticos 113, 114, 124 e empirismo
135–9 e o inesgotável
180–1 e estudos literários 133
e pedagogia pós-humana
141 –2, 143 e a universidade pós-
humana 147 ver também vitalismo
Nietzsche, F. 8, 49, 62, 92, 168

niilismo 88, 154
Nixon, Rob 162–3
ciência nômade ver ciência principal; ciência menor; ciência real Os
assuntos nômades veem a não
linearidade de Braidotti 16, 44, 122,
125–7 e a ética afirmativa 166–
7 do tempo 64–5, 67–9,
126 Noys, Benjamin 68, 76, 87,
148 Nuttall, Sarah 87,
184 ontologia orientada a objetos 60–2
diferencial
de ontologia 50, 52, 56
ontologia de processo 54, 64,
127 racializado 140,
160 veja também se tornando; neo-
materialismo fora (ver
externo) panarquia 171-2
Parikka, Jussi 77, 78, 82, 95
Parisi, Luciana 105, 110
Parr, Adrian 31, 154
pedagogia 141–4
perspectivismo
cartográfico 144 e
pós-humanidades críticas 81, 114–15 diferenciais
153, 157 e localizações
feministas 39, 50, 74 e imanência
17, 42, 51, 85, 90, 97, 103, 132, 136 e filosofias indígenas
e raciais 7, 49, 110 e multiplicidade 52, 61, 72, 110
não relativistas 49, 72, 90 e
subjetividade pós-humana
89 e materialismo vital 51, 98,
135–6, 180 ver também método; poder;
relacionalismo plano de composição 91,
165
de encontro 38, 123, 138,
144 de imanência 68, 114, 165
planetário 3, 29, 38, 43, 87,
111
Humanismo negro 160
zoe/geo/techno-perspectives 63, 77
ver também devir-mundo; Terra
política
e pós-humanidades críticas 106
injustiça e ética afirmativa 154–5 justiça
e o sujeito pós-humano 46 dos locais 22,
48, 49, 72, 137
Maio de 1968 eventos 21,
68 movimentos populistas de direita 20, 22–3, 35–
6 e fadiga teórica 20–1
Ponzanesi, Sandra 160, 163
deslocamento populacional
43 populismo 20, 26, 34–6, 94, 129,
151 pós-antropocentrismo 2, 4, 8, 11
e pós-humanidades críticas 118 e
capitalismo oportunista 96 e
produção de conhecimento pós-humano 77, 85, 96 e
universidades pós-humanas 146 e
subjetividade 41, 44, 46, 71
Humanidades Digitais Pós-coloniais 163
Estudos pós-coloniais 107
teorias pós-coloniais 8
e ética afirmativa 160 e Pós-
Humanidades Críticas 116–17, 120 e Humanidades
Ambientais 163 e consumismo global
29 e produção de conhecimento
pós-humano 86, 87, 88 e o sujeito pós-humano 43,
48-9, 60, 70 e pensamento pós-humano 126-7
e a universidade pós-humana
147 'comum' pós- humano 33
condição pós-humana 6–39
definindo 1–4, 6–7
convergência pós-humana 3, 4–5, 6–13

e ética afirmativa 145, 153, 156–8, 160, 161, 171 e prática
artística 133–5 e Critical
PostHumanities 103, 113, 118, 119 e Humanities 100 e
prática jurídica 128 e
estudos de mídia 24 e
produção de
conhecimento pós-humano 76 , 87, 95, 97 e pensamento
pós-humano 130–1, 137 riscos de 4, 8–
9 e estoicismo
176 e subjetividade
40, 41, 46, 48, 54–5, 66, 71, 72, 73 e fadiga teórica 27– 9
universidades 146, 149
pós-humanismo 41
PostHumanities 18, 27, 89 ver

também Critical PostHumanities
produção de conhecimento pós-humano 4, 18–19, 75–99, 123
e ética afirmativa 87–9, 90, 92–3, 153, 154 e
PostHumanidades Críticas 106 e
desfamiliarização 139 e
subjetividade pós-humana 46, 64, 66
objetos pós-naturais de investigação 75-81
ver também capitalismo cognitivo
personalidade pós-humana 75
subjetividade pós-humana 4, 38, 40–74

e ética afirmativa 46, 50, 53, 54, 64, 65–6, 69–70, 72–3, 89, 153–4, 155, 158,
160, 166, 169–71, 172 e prática
artística 134 e o Pós-
Humanidades Críticas 103, 104 incorporadas
e incorporadas 44–5, 46, 47, 48, 52–3, 65, 69–71, 74, 90, 95, 169, 170 e
empirismo
138 e desumanismo
55–61 relacionalidade
multiescalar 44 –6 e fadiga pós-
trabalho 29, 30, 32 e potestas 50,
52, 53 ver também
assemblage(s); subjetividade transversal pensamento
pós-humano 122–52 e ética
afirmativa 125, 132, 136, 138, 141 prática artística
132–5 e problemas
contemporâneos 122–3 pensamento
crítico 11
desfamiliarização 139–44
desejo de compreensão adequada 130–5
prática jurídica 128–30
e não linearidade 125–7
como uma atividade
relacional 123 universidades
144, 145–52 pós-modernismo 11, 15, 22, 105
e a Pós-Crítica Humanidades 114
organismos pós-naturais 79–80
pós-estruturalismo 8, 22, 56, 106, 107
pós-verdade
57 fadiga pós-trabalho 29–34, 178
potentia (empoderamento)
e ética afirmativa 155, 158, 167, 169, 171, 177 e
capitalismo cognitivo 94 e
Crítica PostHumanities 103, 113 e o
esgotável 174, 179–80, 181 e produção
de conhecimento pós-humano 79, 92 e
subjetividade pós-humana 50, 53, 56 e
pensamento pós-humano 136, 138
potestas (força restritiva) 92 e
as Pós-Humanidades Críticas 103, 113 e a
subjetividade pós-humana 50, 52, 53 e
o pensamento pós-humano 136, 138
poder
e ética afirmativa 156, 157 e o
Antropoceno 82 cartografias
de 21–2 e as Pós-
Humanidades Críticas 108 e
desfamiliarização 139–40 e
produção de conhecimento pós-humano 88, 90, 92–3, 95
e subjetividade pós-humana 42–3, 47, 50, 56, 61, 67, 71, 73
ver também potestas (força restritiva) e potentia (empoderamento)
práxis 19, 52, 63, 74
e atualização 54, 90, 175–6 como
ética afirmativa 36–7, 61, 66, 92, 132, 161, 166, 172, 179 como
inesgotável 180 e
produção de conhecimento 68, 165, 175
como resistência política 113, 118, 172, 177–
8 e subjetividade pós-humana 74, 90, 104, 115, 145
Protevi, John 29, 53, 77, 97–8, 126
estudos queer 107, 109
raça e racismo 22, 34, 36, 43, 71, 145 e

ética afirmativa 160, 164
antirracismo 8, 86–7, 88, 105 e
as Críticas PostHumanities 105, 108
desidentificações de hierarquias racializadas 140 e o
sujeito pós-humano 48–9, 60 movimentos
estudantis 142
desumanismo racionalista 58, 59–60
reciprocidade
168 ver também
relacionalidade reconhecimento,
dialética de 133, 168 ética relacional 9, 42, 47, 50, 78–9, 115
ver também ética afirmativa
relacionalismo 49
ver também Viveiros de Castro
relacionalidade 53–4, 123, 126, 138, 144, 166
e subjetividade pós-humana 11, 12, 44–6, 47–8 ver
também interdependência
economia reprodutiva 33
resistência 5, 177
ressonância 67–8, 110, 158, 161–2
robótica 2, 13–14, 30, 43
interações homem-robótica 14 e
transumanismo 59, 118 ciência
real 112, 115–16, 126 ver também
ciência nômade
Disse, Edward 8, 9, 22, 27, 29, 107, 150, 159
São Pedro, Isabel 137–8
Sartre, Jean-Paul 21
Estudos de Ciência e Tecnologia 55–6, 105
Serres, Michel 63, 98
Shiva, Vandana 97, 106, 109
Sexta Extinção 2, 37, 44, 49, 60, 71, 84, 97, 131, 160, 174 sono 16
lentidão
como desaceleração
54 professores lentos
148 construcionismo social 111
veja também método
imaginário social 36, 39, 50, 81, 92, 139

justiça social 45, 118, 122
Ciências Sociais e fadiga teórica 19, 24
Humanismo Socialista 32, 86, 88
solidariedade 31, 37–8, 57, 112, 155
e solidariedade intergeracional 41
soberania-ismo 20
pós-humanismo especulativo 58–9, 81
velocidade do capitalismo 31, 87–9, 103,

138, 170 e o Critical PostHumanities 113, 117, 120
diferencial 29, 31, 42, 71, 92, 161 e
conhecimento pós-humano 81–4, 89–90, 103 e
estase 31–3 veja
também aceleracionismo; desterritorialização
Spinoza, Baruch de 3 47, 73, 92
Spivak, Gayatri 28, 43, 126, 139, 159
Srnicek, Nick 30, 87, 93
Capitalismo de plataforma 32
teoria do ponto de vista 48
pesquisa com células-tronco 14, 30, 33
Stengers, Isabelle 56, 105
Estoicismo 175, 176
subjetivação 61, 69 ver
também subjetividade pós-humana
subjetividade ver subjetividade pós-humana
Humanidades Sustentáveis 101
tecnologia
tecnologia digital e a lei 129-30 e a condição
pós-humana 2, 3 e produção de
conhecimento pós-humano 83-4, 96-7 e pós-humanismo
especulativo 58-9 convergência tecnológica
30 e transumanismo 59 e
xenofeminismo 89
temporalidade/tempo 96, 113

Aion/Chronos 126 e o
presente 38, 64–8, 86, 155 e o tempo
contínuo 64–8, 73–4 veja também vir
a ser; morte; virtualidade
Terranova, Tiziana 32–3, 93, 105
terrorismo
11 de
setembro 26 guerra contra o terror 26, 37
fadiga teórica 19–29, 57, 76, 146, 178 guerras

teóricas 22–3
ferramentas
conceitual 20, 33, 69, 98 e as

Pós-Humanidades Críticas 125 éticas 3, 19,
89 metodológicas
133–4, 139, 143 navegacionais/
cartográficas 2, 12, 17, 21, 122, 137
transcorporeidade 78, 83
transumanismo 59–60, 81, 118, 123, 170
transindividualidade ver subjetividade transversal
transposições 124, 171
transespécies 40, 41, 72, 75, 83, 90, 127
alianças 109–10
subjetividade transversal 40, 45, 46, 53, 54, 63–4, 71, 72, 95, 104 e ética
afirmativa 153, 155, 158, 161, 164–5, 172 e desfamiliarização
140–1 e educação 143–4, 145 e
o inesgotável 181–2 e a prática
jurídica pós-humana 128 e o
pensamento pós-humano 132 e o
estoicismo 176
transversalidade 125
ver também agenciamento(s); Guattari
duas culturas 58
universidades
e o capitalismo cognitivo 91 e as
pós-humanidades críticas 109, 115 pós-humanas
144, 145–52
Movimento lento dos professores 148
movimentos estudantis 142
e fadiga teórica 23, 24–6
violência 29, 31, 49, 63 e
ética afirmativa 167, 169 racionalidade
e 108, 142, 154–5 lento 162
o virtual/virtualidade e o inesgotável materialismo vital

180-1 8
e o inesgotável 179–81 e estudos
literários 133 e o sujeito pós-
humano 50–1, 72 e pensamento pós-
humano 124 veja também
geofilosofia; neo-materialismo
Viveiros de Castro, Eduardo 7, 49, 110 ver
também relacionalismo
vulnerabilidade
e ética afirmativa 168-73 e exaustão
175
guerra 43
Warner, Marina 25, 26–7
resíduos 41
digital 78
estranho 75–6, 83, 109
West, Cornell 50, 164
Conhecimento ocidental ver Eurocentrism
Whyte, Kyle P. 43, 49, 110
Williams, Jeffrey 23, 24, 25
Wolfe, Cary 81, 82, 94–5, 101 , 120
estudos femininos 107, 108, 109
Woolf, Virgínia 109
mundo 45, 47–8, 68,
e ética afirmativa 151, 169, 179 devir-
mundo 74, 102, 106, 150, 158 e Pós-
Humanidades Críticas 104, 143, 150 imanentes
a 48, 69 pensando
em/com 64, 80, 84, 101, 124, 127 ver também
imanência, relacionalidade, exterior
Wynter, Sylvia 49, 140, 160, 161
Xenofeminismo Manifesto 88–9
xenofobia 30, 34, 36, 43, 60, 145, 156
Young, Roberto 160
zoe
e ética afirmativa 156, 158, 169
distinção bios-zoe 9–10, 12 e
pós-humanidades críticas 101–2, 111–12 e
empirismo 135 e
prática museológica 134 e
produção de conhecimento pós-humano 76–7, 79, 81, 91, 98
e prática legal pós-humana 128-9 e
resistência pós-humana 177 e
subjetividade pós-humana 44, 45-6, 47, 50-1, 52, 61, 63 e
pensamento pós-humano 125, 126, 127, 141
e resistência 177
em universidades
145 centradas em zoe
igualitarismo 144
justiça centrada no zoe 9 ética de
afirmação dirigida pelo zoe 166–8 perspectivas zoe/geo/techno ver assemblage(s)
CONTRATO DE LICENÇA DE USUÁRIO FINAL POLITY
Acesse www.politybooks.com/eula para acessar o ebook EULA da Polity.

9 Editores Stefan Lorenz Sorgner e Sangkyu Shin:

http://www.psupress.org/Journals/jnls_JPHS.html
10 Editor Ki-Jeong Song: http://www.trans-Humanities.org/
11 http://criticalposthumanism.net/

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Introdução: Pós-humano, demasiado humano

Sobre a importância de estar exausto

Pós-humanismo não é desumanismo

3 Produção de conhecimento pós-humano

Objetos pós-naturais de investigação

Capitalismo Cognitivo e a Nova Economia do Conhecimento

Uma genealogia das pós-humanidades críticas

Estudos de segunda geração

5 Como fazer o pensamento pós-humano

Prática jurídica pós-humana

Estudos de deficiência pós-humana

Estamos 'nós' juntos nisso?

Contrato de licença de usuário final

página de direitos autorais

Copyright © Rosi Braidotti 2019 O direito

Publicado pela primeira vez em 2019 pela Polity

Press 65 Bridge Street

Cambridge CB2 1UR, Reino Unido

101 Desembarque da Estação

Medford, MA 02155, EUA Todos

ISBN-13: 978-1-5095-3526-2 (pb)

Um registro de catálogo para este livro está disponível na Biblioteca Britânica.

Dados de Catalogação na Publicação da Biblioteca do Congresso

Nomes: Braidotti, Rosi, autora.

Título: Conhecimento pós-humano / Rosi Braidotti.

Descrição: Medford, MA: Polity, 2019. | Inclui referências bibliográficas e índice.

Disciplinas: LCSH: Humanismo.

Registro de LC disponível em https://lccn.loc.gov/2018059982 Composto

em 10.5 em 12pt Sabon

por Fakenham Prepress Solutions, Fakenham, Norfolk NR21 8NL

Impresso e encadernado na Grã-Bretanha por TJ International Ltd. A editora

Para mais informações sobre Polity, visite nosso site: politybooks.com

Passei dois meses muito produtivos como Senior Visiting Fellow no

do 'Ngurini' de 2015, uma instalação imersiva do Programa de Artes do

Reconhecimento da Imagem de Capa

Introdução: Pós-humano, demasiado humano

Ter que demonstrar a própria humanidade assume como ponto central de

que são engendrados por desenvolvimentos tecnológicos avançados (sou

No cerne de nossa situação – mas não sua única causa – está o

as contradições não como um fardo incômodo, mas sim como os blocos de

Descrever a localização pós-humana como uma convergência de várias

A condição pós-humana pode parecer ao leitor propensa à catástrofe à primeira vista,

Neste livro, quero focar em um objetivo duplo: primeiro, delinear as características

que a convergência pós-humana, longe de ser uma crise – muito menos

Os objetivos deste livro são os seguintes: fundamentar o pós-humano nas

No capítulo 1, delinearei a extensão da convergência pós-humana em termos

intervenções e consumismo (Crutzen e Stoermer 2000). Foi discutido

2 Estes vão desde o humanismo clássico de Martha Nussbaum (1999) ao

Até a filosofia, que está acostumada a questionar tudo, tratou da questão do

É importante ter em mente desde o início, no entanto, que a distinção binária

partição (Descola 2009, 2013). Esta é a força dos insights e entendimentos

materialismo (Dolphijn e van der Tuin 2012), materialismo feminista (Alaimo e

O pós-humano, no entanto, não é apenas uma crítica ao humanismo. Também

Sublinhar o fator de convergência ajuda a evitar outro risco, nomeadamente o de

Em vez de propor um único contraparadigma, o objetivo da convergência pós-humana

convergência para refletir a estrutura multifacetada e multidirecional de uma

As críticas ao humanismo europeu pertencem à própria tradição do humanismo

Abandonar o antropocentrismo, no entanto, desencadeia um conjunto diferente de

A crítica do antropocentrismo que está vinculada ao conhecimento pós-humano é

A esse respeito, o insight de Freud sobre a teoria evolutiva permanece extremamente

ferida no sujeito ocidental, que resultou em respostas negativas à teoria evolutiva,

Embora uma das forças inegáveis do Humanismo sejam as múltiplas formas