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A História Mais Antiga da Reunião Cristã

Suplementos
para
Vigiliae Christianae
Textos e Estudos de
Vida e linguagem cristã primitiva
Editores
J. den Boeft – BD Ehrman – J. van Oort

– DT Runia – C. Scholten – JCM van Winden
VOLUME 102
A história mais antiga do

Encontro Cristão
Origem, Desenvolvimento e Conteúdo

da Reunião Cristã no
Primeiro ao Terceiro Século
por
Valery A. Alikin
LEIDEN • BOSTON
2010
Este é um título de acesso aberto distribuído sob os termos da licença cc-by-nc, que permite
qualquer uso, distribuição e reprodução não comercial em qualquer meio, desde que o(s) autor(es)
original(is) e a fonte sejam creditados.
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Dados detalhados da catalogação na publicação da Biblioteca do Congresso estão disponíveis no site

Internet em http://catalog.loc.gov
Dados de catalogação na publicação da Biblioteca do Congresso
Alikin, Valeriy A.
A história mais antiga da reunião cristã: origem, desenvolvimento e conteúdo
da reunião cristã do primeiro ao terceiro séculos / por Valeriy A. Alikin.
pág. cm. — (Suplementos à Vigiliae Christianae; v. 102)
Revisão da tese do autor — Universidade de Leiden, 2009.
Inclui referências bibliográficas (p. ) e índice.
ISBN 978-90-04-18309-4 (capa dura: papel alk.) 1. Reuniões religiosas—
Cristianismo – História. 2. Ceia do Senhor – História – Igreja primitiva, ca. 30-600.
3. História da Igreja – Igreja Primitiva e Primitiva, ca. 30-600. 4. Reuniões religiosas—
Roma — Estudos comparativos. 5. Refeições sagradas – Roma – Estudos comparativos.
6. Roma – Vida e costumes religiosos. I. Título. II. Series.
BV6.A44 2010
264'.3609015—dc22
2010000073
ISSN0920-623x
ISBN 978 90 04 18309 4
Copyright 2010 de Koninklijke Brill nv, Leiden, Holanda.

Este trabalho é publicado pela Koninklijke Brill nv. Koninklijke Brill nv incorpora as editoras Brill, Brill Hes & De Graaf,
Brill Nijhoff, Brill Rodopi e Hotei Publishing.
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reutilização comercial, utilização de partes da publicação e/ou traduções devem ser endereçados a Koninklijke Brill
nv.
Este livro é impresso em papel sem ácido e produzido de forma sustentável.

CONTEÚDO
Prefácio ................................................... ................................................ ix

Abreviações ................................................... ..................................... XI
Introdução ................................................. ........................................ 1

1. Uma nova abordagem ao estudo dos primeiros cristãos
reunião ................................................. .................................... 2
2. Um breve levantamento de pesquisas anteriores ........................................ 9
3. O presente estudo ............................................ .......................... 14
Capítulo Um A Origem da Reunião Semanal no

Igreja Primitiva ................................................... ................................... 17
Introdução ................................................. .................................... 17
1. As primeiras reuniões cristãs no contexto da cultura
greco-romana .................................... ........................... 17
a. Reuniões de associações voluntárias ................................ 17
b. Reuniões de associações de culto pagão .............................. 23
c. Reuniões de associações judaicas .................................... 27
d. Encontros de comunidades cristãs .............................. 30
2. Hora e local das reuniões da Igreja primitiva ....... 40
a. O domingo como dia de comunidade cristã
encontros ................................................... ............................ 40
b. Os locais de encontro dos primeiros cristãos ...................... 49
3. Conteúdo e ordem das reuniões comunitárias em
a Igreja Primitiva ................................................... ........................... 57
a. As ceias das primeiras comunidades cristãs ................... 57
b. Simpósios Cristãos ................................................... .............. 62
c. A ordem da reunião cristã ................................ 65
4. Os líderes das reuniões na Igreja primitiva .............. 69
Conclusões ................................................... .................................... 76
Capítulo Dois As Reuniões dos Cristãos pela Manhã.....79

Introdução ................................................. ................................... 79
1. A origem da reunião cristã pela manhã ....... 79
2. As reuniões matinais nos séculos II e III ...... 91
Conclusões ................................................... .................................... 101
vi conteúdo
Capítulo Três A Ceia do Senhor na Igreja Primitiva ........... 103

Introdução ................................................. ................................... 103
1. A história mais antiga da Ceia do Senhor ............................ 103
a. A forma e a função da Ceia do Senhor ................ 103
b. A Ceia do Senhor e a Eucaristia em Paulo e o
Didaqué ................................................... ................................ 108
2. A Última Ceia de Jesus e a Ceia do Senhor ................ a. A 114
origem e função da tradição da Última Ceia.... 114
b. A Ceia do Senhor na tradição evangélica .................... 128
3. A Eucaristia nos séculos II e III ................ 132
a. A Eucaristia no século II ................................ 132
b. A Eucaristia no século III .................................. 142
Conclusões ................................................... ................................... 146
Capítulo Quatro A Leitura das Escrituras na Reunião

da Igreja Primitiva ................................................... ........................ 147
Introdução ........................ .................................................. .......... 147
1. A origem da leitura das Escrituras na reunião
cristã .................................... .............................................. 147
a. Leitura pública no banquete greco-romano .............. 147
b. Leitura das Escrituras em reuniões comunais
judaicas .......................................... ................................... 150
c. Leitura pública em comunidades cristãs ....................... 155
2. Desenvolvimento da leitura pública das Escrituras no
Comunidades cristãs ................................................... ............ 158
a. A leitura pública das Escrituras na Igreja primitiva em
o primeiro século ............................................. .................... 158
b. Leitura pública das Escrituras no segundo século ....... 168
c. Leitura pública das Escrituras no terceiro século ........... 175
3. O ofício do leitor......................................... ........................ 178
Conclusões ................................................... ................................... 181
Capítulo Cinco Pregação na Reunião dos Primitivos

Igreja ................................................. ........................................... 183
Introdução ................................................. ................................... 183
1. A origem da pregação na reunião cristã ........... 183
2. O desenvolvimento da pregação nas reuniões do
Igreja Primitiva ................................................... .............................. 191
conteúdo vii
a. Pregação na reunião cristã no primeiro

século ................................................. .................................. 191
b. Pregação na reunião cristã no segundo
século ................................................. .................................. 195
c. Pregação na reunião cristã no terceiro
século ................................................. .................................. 202
3. Pregadores nas reuniões da Igreja primitiva ................ 205
Conclusões ................................................... ................................... 210
Capítulo Seis Canto e Oração na Reunião de

a Igreja Primitiva.................................................. ............................ 211
Introdução ................................................. ................................... 211
1. Cantar na reunião da Igreja primitiva..................... a. A origem e 211
o lugar do canto na reunião da Igreja
primitiva .................................... .................................... 211
b. Canto e música na reunião cristã durante
os primeiros três séculos ............................................. ......... 215
2. A oração na reunião da Igreja primitiva ....................... 228
a. A origem da oração nas reuniões dos primeiros
Igreja ................................................. .................................. 228
b. A evolução das orações eucarísticas durante o
primeiros três séculos ............................................. ............... 232
c. Orações não eucarísticas nas reuniões cristãs
durante os primeiros três séculos ........................................ 246
Conclusões ................................................... ................................... 253
Capítulo Sete Outras Ações Rituais nas Reuniões do

Igreja Primitiva ................................................... ................................... 255
Introdução ................................................. ................................... 255
1. O beijo santo ............................................ .................................. 255
2. A imposição de mãos e ordenação ............................... 260
3. Lava-pés ritual e unção com óleo ........................... 266
4. Coletas, esmolas e oferendas ................................... 268
5. Cura e exorcismo ............................................. ................. 275
6. Aclamações litúrgicas e doxologias .............................. 277
Conclusões ................................................... ................................... 283
Conclusões Gerais ................................................ ........................... 285

viii conteúdo
Apêndices ................................................. ........................................... 291

1. A história mais antiga da reunião cristã ................... 293
2. A ordem dos procedimentos na reunião
cristã ...................................... .............................................. 294
3. A frequência das reuniões cristãs e a sua
distribuição pela manhã e à noite durante os primeiros três
séculos ..................................... ...................... 296
4. Uma antiga comunidade religiosa reunida ao nascer do sol ....... 298
5. Planos de dois locais de reunião cristãos do século III ........ 299
Bibliografia ................................................. ........................................ 301

Índice de fontes antigas ............................................. ................... 323
Índice de assuntos ................................................ .................................... 341

PREFÁCIO
O presente estudo é uma revisão da minha tese de doutoramento que foi aceite
e defendida na Universidade de Leiden em Maio de 2009.
Gostaria de agradecer ao meu supervisor, Dr. que trabalhei na minha
dissertação. Ele provou ser um mentor ideal, superando minhas
expectativas em todos os sentidos.
Estou também grato ao Instituto de Estudos Religiosos da Universidade de

Leiden e ao seu pessoal por proporcionar um local de trabalho agradável e por
me ajudar em todas as questões práticas que surgiram durante a preparação
da minha dissertação.
Os editores-chefes dos Suplementos de Vigiliae Christianae estudaram
o manuscrito com cuidado, oferecendo algumas sugestões inestimáveis.
Helen Vince teve a gentileza de corrigir o inglês deste livro; por
quaisquer erros que permaneçam, eu mesmo sou responsável.
ABREVIATURAS
1. Fontes Primárias
a. Antigo e Novo Testamento
Atos Atos dos Apóstolos 1 Crô. 1 Lc. Lucas

Crônicas Col. Mc. Marca
Colossenses Monte. Mateus
1 Cor. 1 Coríntios 2 Cor. Não. Neemias
2 Coríntios 1 animal de estimação. 1 Pedro
Deut. Deuteronômio 2 animal de estimação. 2 Pedro
Ef. Efésios Fil. Filipenses
Garota. Gálatas Filme. Filemom
Gen. Gênesis Rev. Revelação
Heb. Hebreus ROM. Romanos
Jas. Tiago 1 Tess. 1º Essalonianos
JN. João 2 Tess. 2º Essalonianos
1 Jo. 1 João 1Tm. 1 Timóteo
2 Jo. 2 João 2Tm. 2 Timóteo
Lam. Lamentações Tit. Tito
b. Apócrifos e Pseudepígrafos
Bunda. Mós. Assumptio Mosis 2 3 Mac. 3 Macabeus

2 (Apocalipse Siríaco) Ah. Sol. Odes de Salomão
barras. de Baruch José. Irmão. Ou. Oráculos Sibilinos
Joseph e Aseneth Jub. Senhor. Siráque
Jubileus Teste. Jó Testamento de Jó
2 Mac. 2 Macabeus Para B. Tobit
c. Mais Literatura Judaica
Pergaminhos do Mar Morto
1QapGen Gênesis Apócrifo 4T251 Halakhá

1QS Regra da Comunidade 4Q266 Documento de Damasco
1QSa Regra da Congregação
xii abreviaturas
Josefo (Jos.)
Formiga.
Antiquitates Judaicae Ap. BJ De belo judaico
Contra Apioném Vit. Vita
Mishná
Ber. Berakhot Sanh. Sinédrio
Meg. Meguilá Taan. Ta'anit
Filó
Contemplar. De vida contemplativa
Flaco. Em Flaco
Hip. Hipotética
Legado. Legatio ad Gaium
Mós. Vita Mosis
Opif. De opifi cio mundi
Quod omn. provavelmente. Quod omnis probus liber sit
Som. De somniis
Especificações. De specialibus legíbus
Virt. De virtutibus
d. Literatura Grega e Romana
Apul., Met. Apuleio, Metamorfoses

Atenas., Deipn. Ateneu, Deipnosofistas
Aul. Gel., NA Aulus Gellius, Noctes Atticae
Cass. Dion Cássio Dio
Cic., Fam. Cícero, Epistulae ad Familiares
Cic., Verr. Cícero, Actio in Verrem
Dio Cris. Dion Crisóstomo
Diogo. Laerte. Diógenes Laércio
Épico. Epicteto
Juv., sáb. Juvenal, Sátira
Luc., Asin. Luciano, Asinus
Luc., Danças Lucian, Sobre Danças
Luc., Menip. Luciano, Menipo
Luc., Peregr. Lucian, De morte Peregrini
Luc., Symp. Luciano, Simpósio
Luc., Ver. histórico. Lucian, Verae historiae
Março. Marcial
Nep., Att. Nepos, Atticus
abreviaturas xiii
Pausan., Descr. Grego. Pausânias, Descrição da Grécia

Petr., Sátiro. Petrônio, Satyricon
Philostr., Vita Apol. Filóstrato, Vita Apollonii
Plínio, Ep. Plínio (o Jovem), Epístulas
Plut., Quaest. conv. Plutarco, Quaestiones conviviales
Plut., seiva de setembro. conv. Plutarco, Septem sapientium convivium
Suet., De vit. caes. Suetônio, De vita caesarum
Xen., Symp. Xenofonte, Simpósio
e. Literatura Cristã Primitiva

Acta Andr. Atos de André
Acta Ioan. Atos de João
Acta Pauli Atos de Paulo
Acta Petri Atos de Pedro
Acta Thom. Atos de Tomás
Atenag., Apelo Atenágoras, Apelo em nome dos cristãos
Celeiro. Epístola de Barnabé
Pode. uma postagem. Canones apostolorum
Clem. Al., Ex. O eod. Clemente de Alexandria, trechos ex Theodoto
Clem. Al., Paed. Clemente de Alexandria, Pedagogo
Clem. Al., Protr. Clemente de Alexandria, Protréptico
Clem. Al., Qds. Clemente de Alexandria, Quis mergulha salvetur
Clem. Al., Estr. Clemente de Alexandria, Stromateis
1 Clem. 1 Clemente
2 Clem. 2 Clemente
Com., Instr. Comodiano, Instruções
Const. ap. Constituições apostólicas
Chipre, Ep. Cipriano, Epístulas
Chipre, op. eleem. Cipriano, De opere et eleemosynis
Chipre, Ou. Dom. Cipriano, De oratione Dominica
Chipre, Unidade. ecl. Cipriano, De unitate ecclesiae
Fez. Didaquê
Fez. ap. Didascalia apostolorum
Ep. ap. Epistula apostolorum
Epif., Panar. Epifânio, Panário
Eusébio, HE Eusébio, Historia ecclesiastica
Eusébio, Praep. ev. Eusébio, Praeparatio evangelica
Vai. Jud. Evangelho de Judas
Vai. Pedro Evangelho de Pedro
XIV abreviaturas
Vai. Fil. Evangelho de Filipe

Vai. Thom. Evangelho de Tomé
Herm., Mand. Pastor Hermae, Mandatos
Herm., Sim. Pastor Hermae, Semelhanças
Herm., Vis. Pastor Hermae, Visões
Hippol., Refut. Hipólito, Refutatio omnium haeresium
Ign., Ef. Inácio, Aos Efésios
Ig., Magn. Inácio, Aos Magnesianos
Ign., Phild. Inácio, Aos Filadélfia
Ign., Pol. Inácio, a Policarpo
Ig., Rom. Inácio, aos romanos
Ign., Smyr. Inácio, Para os Esmirnenses
Ign., Trall. Inácio, Para os Tralianos
Iren., Haer. Irineu, Adversus haereses
Isso. Por exemplo. Egéria, Itinerário
Apenas., 1 Apolo. Justino Mártir, Primeira Apologia
Apenas., 2 Apolo. Justino Mártir, Segunda Apologia
Apenas., Disque. Justin Mártir, Dialogus cum Tryphone Judaeo
Lact., Mort. pessoa. Lactâncio, De mortibus persecutorum
M. Justo. Martyrium Iustini et septem sodalium
M. Perp. Martyrium Perpetuae e Felicitatis
M. Pião. Martyrium Pionii
M. Polic. Martírio Policarpo
Min. Fel., out. Minúcio Félix, Otávio
Ou., C. Cels. Orígenes, Contra Celsum
Ou., Com. ROM. Orígenes, Commentarii in Epistulam ad Romanos
Ou., Hom. Não pode. Orígenes, Homiliae in Cantica
Ou., Hom. Ex. Orígenes, Homiliae no Êxodo
Ou., Hom. Gen. Orígenes, Homiliae em Genesim
Ou., Hom. É um. Orígenes, Homiliae em Isaías
Ou., Hom. Jer. Orígenes, Homiliae em Jeremias
Ou., Hom. José. Orígenes, Homiliae in Josuam
Ou., Hom. Jud. Orígenes, Homiliae in Judices
Ou., Hom. Lev. Orígenes, Homiliae in Levítico
Ou., Hom. Lucas. Orígenes, Homiliae in Lucam
Ou., Hom. Núm. Orígenes, Homiliae in Numeros
Ou., Orat. Orígenes, De Oratione
Poli., Fil. Policarpo, Aos Filipenses
Ps.-Clem., Ep. Jac. Pseudo-Clemente, Epistula ad Jacobum
Ps.-Clem., Hom. Pseudo-Clemente, Homiliae
Tert., Adux. Tertuliano, Ad uxorem
abreviaturas xv
Tert., Adv. Jud. Tertuliano, Adversus Judaeos

Tert., An. Tertuliano, De anima
Tert., Apol. Tertuliano, Apologeticus ou -ticum
Tert., Bat. Tertuliano, De batismo
Tert., Carn. Cr. Tertuliano, De carne Christi
Tert., Elenco. Tertuliano, De exhortatione castitatis
Tert., Cor. Tertuliano, De corona militis
Tert., Fug. Tertuliano, De fuga in perseguie
Tert., ídolo. Tertuliano, De idololatria
Tert., Ieiun. Tertuliano, De ieiunio
Tert., Marc. Tertuliano, Adversus Marcionem
Tert., seg. Tertuliano, De monogamia
Tert., Nat. Tertuliano, Ad nationes
Tert., Ou. Tertuliano, De oratione
Tert., Praescr. Tertuliano, De praescriptione haereticorum
Tert., Res. Tertuliano, De ressurreição carnis
Tert., Scap. Tertuliano, Ad Scapulam
Tert., Spect. Tertuliano, De spectaculis
Tert., Val. Tertuliano, Adversus Valentinianos
Tert., Vir. nível. Tertuliano, De virginibus velandis
O eófilo., Autol. O eófilo, Ad Autolycum
Trad. ap. Tradição apostólica
f. Inscrições e papiros
CPJ Corpus Papyrorum Judaicarum

Instagram
Inscrições gregas
IGUR Inscrições Graecae Urbis Romae
ILS Inscrições Latinae Selectae
PLond Papiro Londinensis
POxy. Papiros de Oxirrinco
2. Obras de Referência
ABD Freedman, DN (ed.), The Anchor Bible Dictionary, 6 vols.

Nova York: Doubleday, 1992.
Bauer Bauer, W., Um Léxico Grego-Inglês do Novo Testamento e Outra Literatura
Cristã Primitiva (revisado por FW Gringrich e FW Danker). 2ª edição.
Chicago e Londres: University of Chicago Press, 1979.
xvi abreviaturas
EEC Ferguson, Everett (ed.), Enciclopédia do Cristianismo Primitivo, 2

vols. 2ª edição. Nova York: Garland, 1997.
LSJ Liddell, HG, R. Scott, HS Jones, R. McKenzie, A Greek-English
Lexicon, Oxford: Clarendon Press, 1940, com um suplemento,
1996.
OCD Hornblower, S. e A. Spawforth (eds.), The Oxford Classical
Dictionary. 3ª edição. Oxford: Imprensa da Universidade de Oxford,
1996.
ODCC Cross, FL e EA Livingstone (eds.), Dicionário Oxford da Igreja Cristã.
3ª edição. Oxford [etc.]: Oxford University Press, 1997.
OTP Charlesworth, James H. (ed.), The Old Testament Pseudepig-rapha,

2 vols. Nova York et al.: Doubleday, 1983–1985.
PG Migne, JP (ed.), Patrologia Graeca, 162 vols. Paris, 1857–
1866.
PGL Lampe, GWH (ed.), Um Léxico Grego Patrístico. Oxford:
Clarendon Press, 1961.
SEG Suplemento Epigraphicum Graecum
Th DNT Kittel, G. (ed.), Dicionário Teológico do Novo Testamento, 10 vols.
(tra. GW Bromiley). Grand Rapids: Eerdmans,
1964–1976.
3. Abreviações Bibliográficas
Escritores Cristãos Antigos ACW

AJT American Journal of Theology
ANF Pais Ante-Nicenos
ANRW Aufstieg und Niedergang der römischen Welt
Revisão Teológica Anglicana da ATR
Boletim BBR para Pesquisa Bíblica
CJ Diário Clássico
QC Trimestral Clássico
EvQ Evangélica Trimestral
Tempos Expositivos ExpT
GRBS Estudos Gregos, Romanos e Bizantinos
GTJ Revista Teológica Grace
Revisão Teológica HTR Harvard
JAC Jahrbuch für Antike und Christentum
JBL Revista de Literatura Bíblica
abreviaturas xvii
JECS Jornal de Estudos Cristãos Primitivos

JJS Jornal de Estudos Judaicos
JRA Revista de Arqueologia Romana
JRS Revista de Estudos Romanos
Jornal JSNT para o Estudo do Novo Testamento
JSNT SS Journal para o Estudo da Série de Suplementos do Novo Testamento
JTS Revista de Estudos Teológicos
LCL Biblioteca Clássica Loeb
NovT Novum Testamentum
NTS Estudos do Novo Testamento
QL Perguntas Litúrgicas
SBL Sociedade de Literatura Bíblica
SC Fontes Chrétiennes
SP Studia Patrística
StLit Estudos Litúrgicos
TL Tijdschrift para Liturgia
VC Vigiliae Christianae
ZNW Zeitschrift para a Wissenschaft neutra
4. Abreviaturas Gerais
AC Antes da Era Comum f.

seguindo
ca. cerca de eu. idem
CE Era comum eu ia. idem
cf. conferir (comparar) ou id est (ou seja)
CH. editor(es) seja, n(s). números)
leia. do p(p). Páginas)
ed(s). capítulo representante. reimpresso
por eadem exempli gratia (por exemplo) sv sub você
tra. traduzido por
especialmente
exemplo, esp. e outros. et volume(s). volumes)
etc. alii ou et álibi et cetera (e assim por v(v).
diante)
versículo(s)
INTRODUÇÃO
A reunião periódica da Igreja Cristã tem uma história longa e complexa. Este
presente estudo se esforça para fornecer uma reconstrução dos primeiros
estágios desta história. Como fenómeno social e religioso, a reunião cristã
primitiva não surgiu num vácuo cultural. O mundo greco-romano estava
saturado de cultos e grupos religiosos, movimentos, tradições, todos com
reuniões e cerimónias próprias.
Este ambiente religioso vibrante e variado foi o contexto em que o encontro
cristão primitivo tomou forma. Qualquer tentativa de traçar a história da reunião
cristã primitiva deve levar em conta este cenário histórico. As origens e o
desenvolvimento inicial da reunião cristã devem ser vistos no contexto da
cultura social e religiosa do mundo greco-romano, do qual faziam parte
cristãos e judeus. Em particular, uma vez que o acontecimento central da
reunião cristã durante o período formativo foi uma refeição, o início da reunião
deve ser considerado no contexto das tradições mantidas por vários grupos
em matéria de jantar comunitário.
Via de regra, sempre que os primeiros cristãos se reuniam em comunidade,

eles compartilhavam uma refeição. Nisto não diferiam de outros grupos e
associações no mundo que os rodeava. Praticamente todos os clubes,
associações e sociedades do mundo greco-romano realizavam reuniões
periódicas nas quais uma refeição ou banquete comum constituía um elemento
crucial, se não o principal. Essas refeições de grupo tendiam a ocorrer de
acordo com um padrão tradicional, mais ou menos estabelecido, e a obedecer
a certos costumes e regras que eram praticamente os mesmos para todas as
refeições de associação.
No mundo greco-romano, o banquete, a refeição noturna formal, era uma
importante instituição social. As refeições formais na cultura mediterrânea
dos períodos helenístico e romano adotaram uma forma definida, em geral
fixa. Os costumes observados nas refeições podiam diferir em detalhes de
acordo com a região e o grupo, no entanto, as evidências sugerem que as
refeições formais, como jantares de grupo e banquetes, se assemelhavam
fortemente entre si em termos de conteúdo e, em geral, eram compreendidas.
e interpretado da mesma maneira em um amplo espectro da sociedade greco-
romana.
Este é um capítulo de acesso aberto distribuído sob os termos da licença cc-by-nc.

2 introdução
Este estudo é uma tentativa de coletar, organizar e interpretar as informações

dispersas sobre a reunião cristã durante os primeiros séculos de sua existência e usar
essas informações para uma reconstrução da história daquela reunião no período
mencionado. Serão discutidas diversas fontes cristãs, judaicas e pagãs que tentam
esclarecer a origem, o desenvolvimento e o conteúdo da reunião cristã no domingo e
em outros dias da semana. Com poucas exceções, o período a partir do qual serão
utilizados documentos não-cristãos será limitado aos primeiros dois séculos e meio d.C..
Este é o período em que a reunião cristã se desenvolveu desde o seu início até se
tornar uma prática estabelecida. Além disso, nosso material de origem incluirá escritos
cristãos desde o início dos anos cinquenta do primeiro século até Cipriano († 258 dC),
que é a última grande fonte de informação sobre a reunião cristã antes da Paz da
Igreja. no início do século IV.
O objetivo deste estudo é essencialmente duplo. Em primeiro lugar, o seu objectivo

é traçar as origens da reunião cristã primitiva no contexto da cultura mediterrânica
durante o primeiro século EC. Em particular, será feito um exame da relação entre a
reunião cristã primitiva e as assembleias de diversas associações, incluindo as refeições
tomadas. Em segundo lugar, este estudo pretende investigar o conteúdo da reunião
cristã durante os séculos II e III e descrever como esta se desenvolveu durante este
período.
1. Uma nova abordagem ao estudo da

reunião cristã primitiva
As origens da reunião cristã têm sido objeto de intensa pesquisa desde o surgimento
dos estudos bíblicos críticos no século XVIII.1 Recentemente, a pesquisa sobre este
tópico ainda tem sido intensificada. Numerosas monografias e artigos acadêmicos que
apareceram
1
Para um levantamento da pesquisa sobre a Eucaristia do final do século XVIII ao
século XX, ver Hans-Josef Klauck, Herrenmahl und hellenistischer Kult (Mün-ster:
Aschendorff , 1982), 8–28, e para uma discussão da pesquisa sobre as origens da
Eucaristia no século XX e no início do século XXI, ver Gerard Rouwhorst, “Christlicher
Gottesdienst und der Gottesdienst Israels. Forschungsgeschichte, histori-sche
Interaktionen, Theologie”, in Gottesdienst der Kirche. Handbuch der Liturgiewis-senschaft,
Parte 2, vol. 2, Gottesdienst im Leben der Christen. Christliche und Jüdische Liturgie,
eds. M. Klöckener, AA Häußling, R. Messner (Regensburg: Pustet, 2008),
493–572.
introdução 3
nas últimas duas décadas são evidências de um interesse renovado no problema

da origem da reunião cristã. Os estudiosos, tanto no campo dos estudos do Novo
Testamento como na liturgiologia, estão incessantemente à procura de respostas
mais satisfatórias para esta questão sempre intrigante.
Durante os últimos dez anos, o estudo das reuniões periódicas dos primeiros
cristãos sofreu uma mudança substancial. Uma
abordagem predominantemente literária deu lugar a uma abordagem mais sociológica.2
Durante muito tempo, a investigação sobre as origens e o desenvolvimento inicial
da assembleia cristã consistiu principalmente no estudo crítico-literário e histórico-
tradicional de textos relativos à Ceia do Senhor ou Eucaristia. Desde a década de
noventa do século XX, a investigação sobre a reunião cristã primitiva alargou o
seu âmbito para ter em consideração a forma e a dinâmica das ceias de grupo
helenísticas, bem como a cultura material relativa às refeições na antiguidade.
A mudança começou com a publicação de Gemeinschaft smahl und

Mahlgemeinschaft por Matthias Klinghardt (1996)3 e foi continuada nos estudos
de Henk Jan de Jonge (2001, 2006, 2007)4 e Dennis Smith (2003).5 Vários
autores, que anteriormente usados para prosseguir o estudo da Eucaristia como
disciplina principalmente textual e literária, como Paul Bradshaw (2002, 2004)6 e
Gerard Rouwhorst (2006, 2007, 2008),7
2 Esta abordagem mais sociológica do cristianismo primitivo foi iniciada por volta de 1975 por estudiosos
como Wayne Meeks, The First Urban Christians (New Haven e Londres: Yale University Press, 1983) e Gerd
Th eissen, Soziologie der Jesusbewegung.
(Munique: Kaiser, 1977); Studien zur Soziologie des Urchristentums (Tübingen: Mohr
(Siebeck) 1979).
3
M. Klinghardt, Gemeinschaft smahl e Mahlgemeinschaft. Soziologie und Liturgie
frühchristlicher Mahlfeiern (Tübingen/Basel: Francke, 1996).
4
HJ de Jonge, “A História Antiga da Ceia do Senhor”, em Identidade Religiosa e a
Invenção da Tradição, eds. JW van Henten e A. Houtepen (Assen: Van Gor-cum, 2001),
209–237; Zondag en sabbat. Sobre o local de christelijke zondag
(Leiden: Universiteit Leiden, 2006); Avondmaal em simpósio. Oorsprong en eerste
ontwikkeling van de vroegchristelijke samenkomst (Leiden: Universiteit Leiden, 2007).
5
Dennis Smith, Do Simpósio à Eucaristia: O Banquete no Mundo Cristão Primitivo
(Minneapolis: Fortress Press, 2003). Em 2002, Dennis Smith e Matthias Kling-hardt
iniciaram um seminário contínuo dentro da Sociedade de Literatura Bíblica para explorar
as refeições greco-romanas como um fator central na formação dos primeiros grupos
cristãos e suas práticas alimentares.
6 Paul Bradshaw, A Busca pelas Origens da Adoração Cristã, 2ª ed. (Oxford: Oxford University Press, 2002);
Origens Eucarísticas (Oxford: Oxford University Press, 2004).
7 Gerard Rouwhorst, “In blijdschap en in een geest van eenvoud,” Eredienstvaardig

5 (outubro de 2006), 4–7; “As Raízes da Eucaristia Cristã Primitiva: Bênçãos Judaicas
ou Simpósios Helenísticos?” na Liturgia e Adoração Judaica e Cristã. Novos insights
sobre sua história e interação, eds. Albert Gerhards e Clemens Leonhard (Leiden:
4 introdução
tendem agora gradualmente a aceitar, pelo menos até certo ponto, uma
abordagem mais sociológica.
A essência desta nova abordagem pode ser formulada da seguinte forma: a
comunidade cristã primitiva local, como fenómeno sociocultural, funcionava como
uma associação religiosa voluntária, tal como muitas outras associações no mundo
greco-romano do primeiro século EC. Há evidências sólidas dos primeiros dois
séculos d.C. que apoiam esta visão.8
A principal atividade tanto das associações greco-romanas como das comunidades
cristãs era um banquete comunitário que compreendia uma ceia e um simpósio
contíguo. Numerosas passagens em obras de autores cristãos mostram que, até
meados do século III, as comunidades cristãs também tinham uma refeição
comunitária e uma reunião de convívio no domingo à noite como a sua assembleia
principal.9 As origens da reunião cristã devem ser estudadas, portanto, no contexto
das práticas de banquetes das associações religiosas do mundo greco-romano
em geral.
Como resultado da nova abordagem à reunião cristã primitiva, a questão das

origens da assembleia cristã assumiu uma orientação diferente. Durante muito
tempo foi costume remontar as origens da cerimónia cristã a uma combinação de
costumes judaicos: a reunião da sinagoga no sábado e um ou outro dos vários
tipos de refeições rituais judaicas. Esta política baseava-se numa visão do mundo
mediterrânico no período greco-romano que dividia esse mundo em duas culturas
rivais ou opostas: a helenística e a judaica.
Como os primeiros cristãos eram de origem judaica, o início da reunião dos

cristãos e da sua refeição em grupo remontava facilmente a certos costumes e
tradições judaicas. Desde que a visão ganhou
Brilho, 2007), 295–308; “Christlicher Gottesdienst und der Gottesdienst Israels. For-
schungsgeschichte, historische Interaktionen, Theologie”, 493–572.
8
Em 55 EC, por exemplo, Paulo compara a refeição da comunidade cristã local com a
refeição da associação religiosa pagã em Corinto (1Co 10:16-21). Em 112 d.C., Plínio, na
sua correspondência com o imperador romano Trajano (Plin., Ep. 10.96), equipara
comunidades cristãs a associações. No segundo século dC, Luciano refere-se aos líderes
das comunidades cristãs como thiasarchai, isto é, líderes de associações de culto (Luc.,
Peregr. 11). Por volta de 200 dC, Tertuliano compara a refeição da comunidade cristã com
a refeição consumida por várias associações religiosas pagãs, como o collegia Saliorum e
os cultos de Dionísio e Sarapis (Tert., Apol. 39).
9
1 Cor. 11:17–14:40; Fez. 9–10; 14; Apenas., 1 Apolo. 67; Iren., Haer. 1,13; Clem. Al.,
Estr. 6.113; Athenag., fundamento 3; 31; O eófilo., Autol. 3.4; Acta Petri 13; Min. Fel., 8.4 de
outubro; 9,6; 31,1, 5; Tert., Apol. 7; 39; Nat. 1.2; 1,7; Trad. ap. 25–29; Ou., C. Cels. 1.1;
8,32; Chipre, Ep. 63.
introdução 5
Com base no facto de os próprios grupos judaicos e cristãos, em vários graus,

fazerem parte da cultura helenística como um todo, a dicotomia entre “helenístico”
e “judaico” tornou-se cada vez mais insustentável. Esta tendência só poderia
ser reforçada pela abordagem mais sociológica da reunião cristã primitiva, que
dirigia a sua atenção para formas sociais e não para textos e fórmulas rituais.
Assim, muitos estudiosos questionam agora10 ou abandonam completamente11
o método de tentar encontrar as origens das práticas litúrgicas cristãs apenas
nas tradições judaicas.
No entanto, embora se apeguem a uma premissa questionável e a uma visão

contestável da cultura greco-romana, alguns estudiosos ainda tentam encontrar
as raízes da reunião litúrgica cristã nos rituais judaicos, bem como, mais
recentemente, nos rituais da tradição judaica. templo.12
Outros autores recentes sobre o assunto rejeitam a abordagem antiga, mas
continuam a insistir que, em vários aspectos, os grupos cristãos do primeiro
século eram bastante diferentes, tanto das associações de culto no mundo
greco-romano como de outros tipos de associações voluntárias. como guildas
de artesanato. De acordo com Wayne Meeks, por exemplo, os cristãos
desenvolveram novas formas sociais próprias. A Igreja combinou características
de família, culto, clube e escola filosófica, sem ser totalmente semelhante a
nenhuma delas.13 No entanto, os investigadores aceitam agora e exploram
cada vez mais a visão de que a reunião periódica da associação helenística é o
modelo que explica melhor a reunião cristã. A principal manifestação de
praticamente todas as associações voluntárias religiosas era uma reunião
periódica que tinha uma estrutura bipartida: um jantar e depois uma festa com
bebidas. Este é o pano de fundo
10
Por exemplo, Maxwell Johnson, “The Apostolic Tradition”, em The Oxford History of
Christian Worship, eds. G. Wainwright e Karen Westerfield Tucker (Nova York: Oxford
University Press, 2006), 23–55, esp. 44–48.
11
Por exemplo, Alistair Stewart-Sykes, “A Origem Doméstica da Liturgia da Palavra”,
SP 40 (2006), 115–120, esp. 118.
12 Reinhold Messner, “Der Gottesdienst in der vornizänischen Kirche,” em Die
Geschichte des Christentums, Band 1. Die Zeit des Anfangs (bis 250), ed. Luce Pietri
(Freiburg, Basileia, Viena: Herder, 2003), 340–441, esp. 350–354; Ben Witherington,
Fazendo uma refeição com isso (Waco: Baylor University Press, 2007); Margaret Barker,
Temas do Templo na Adoração Cristã (Edimburgo: T&T Clark, 2008), 1–44, 167–220;
Alfons Fürst, Die Liturgie der alten Kirche (Münster: Aschendorff, 2008), 12–13.
13
Wayne Meeks, “Vida Social e Eclesial dos Primeiros Cristãos”, em The Cambridge
History of Christianity, vol. I, Origens de Constantino, eds. Frances M. Young e Margaret
M. Mitchell (Cambridge: Cambridge University Press, 2006), 151–152.
6 introdução
contra a qual, de acordo com um número crescente de investigadores, a

reunião cristã primitiva deve ser considerada.
Como um refinamento da nova direção na pesquisa sobre os primórdios
da assembleia cristã, Paul Bradshaw desafiou a ideia de que o formato de
uma ceia seguida de uma festa com bebidas era o único modelo em que se
baseava a reunião cristã. Bradshaw argumenta que as refeições no mundo
greco-romano também poderiam ter outra estrutura.
Ele aponta para informações sobre refeições nos rolos de Qumran e na
Mishná, bem como para o relato de uma refeição do imperador romano
Tibério, registrada por Plínio, o Velho. De acordo com Bradshaw, esta
evidência mostra que no primeiro século EC, o padrão predominante (ceia
– simpósio) ocorria em diferentes variantes, por exemplo, aquela em que o
vinho era oferecido, ou a bênção sobre o vinho pronunciado, antes da
refeição.14 Contudo, a argumentação de Bradshaw parece antes confirmar
que os banquetes no mundo greco-romano eram geralmente modelados no
formato bipartido de uma ceia com um simpósio. Que este formato tenha
ocorrido na prática com alguma variação é apenas esperado e não precisa
ser negado.
A mudança de paradigma mencionada acima exige uma nova investigação
sobre as origens da reunião cristã. Esta investigação deve ter em conta
todas as evidências disponíveis que esclarecem como os primeiros cristãos
conduziam as suas refeições comunitárias, bem como procurar estabelecer
novamente quais as tradições que os cristãos adoptaram para moldar as
suas reuniões.
Embora a reunião cristã tivesse uma estrutura dupla, a maior atenção
nas pesquisas recentes tem sido dada à primeira parte da reunião, ou seja,
a ceia, também conhecida como Eucaristia. Isto já está claro nos títulos e
conteúdo de diversas publicações recentes: “A História Antiga da Ceia do
Senhor”; Do Simpósio à Eucaristia; Das Abendmahl; Origens Eucarísticas;
Paulo e a Ceia do Senhor.
15
Menos atenção, porém, foi dada à segunda parte do encontro
cristão, que corresponde ao simpósio do banquete greco-romano. É verdade
que antes da mudança de paradigma do
14 Paul Bradshaw, Origens Eucarísticas, 43–44.

15
HJ de Jonge, “A História Antiga da Ceia do Senhor”, 209–237; Dennis Smith, Do
Simpósio à Eucaristia; Jens Schröter, Das Abendmahl. Frühchristliche Deutun-gen
und Impulse für die Gegenwart (Estugarda: Verlag Katholisches Bibelwerk, 2006);
Paul Bradshaw, Origens Eucarísticas. Esses autores discutem apenas brevemente
os outros elementos da reunião cristã que ocorria antes ou depois da refeição comunitária.
introdução 7
Na década de noventa do século XX, muito trabalho foi feito no que foi
chamado de “serviço da Palavra”, realizado pela manhã.16 Supunha-se que
tais “serviços da Palavra” compreendiam leitura, pregação e oração, mas
não uma Eucaristia. 17 O problema é que antes do século III, não há
evidências de cultos onde a oração, a leitura e a pregação ocorressem sem
uma Eucaristia.18
Invariavelmente, os estudiosos que estudaram as origens de
componentes individuais dentro das reuniões cristãs, como leitura, pregação
e oração, remontaram-nas a certas atividades que aconteciam na sinagoga
no sábado.19 No entanto, no lado cristão, esses componentes faziam parte
integrante da mesma reunião à qual também pertenciam a comida e o
canto. A partir da discussão das reuniões cristãs para adoração em Paulo
(1 Cor. 11-14), Justino Mártir (1 Apol. 67) e Tertuliano (Apol. 39), fica claro
que orar, ler e pregar faziam parte de um e o mesmo “pacote”, isto é, a
reunião que consiste tanto em deipnon quanto em symposion. Se todos os
componentes mencionados (comer, cantar, ler, pregar e orar) forem vistos
como partes integrantes de um evento ritual, torna-se muito difícil ver a
sinagoga no sábado como o berço do culto cristão dominical noturno. . As
origens dos vários componentes da parte não eucarística que se encontram
na reunião cristã, como a leitura, a pregação, o canto e a oração, merecem
claramente ser estudadas de novo.
O estudo da reunião cristã primitiva no contexto mais amplo das práticas

de banquetes no mundo greco-romano parece ser recomendado por várias
razões. Em primeiro lugar, baseia-se na mais ampla variedade possível de
fontes helenísticas relevantes: pagãs, judaicas e cristãs. Em segundo lugar,
pode lançar luz sobre a forma e também sobre as dimensões sociais da
16
Ver, por exemplo, Jörg Salzmann, Lehren und Ermahnen: Zur Geschichte des
christlichen Wortgottesdienstes in den ersten drei Jahrhunderten (Tubingen: Mohr (Paul
Siebeck), 1994).
17 Esta visão é defendida por um autor recente. Veja, por exemplo, Alfons Fürst, Die Liturgie
der alten Kirche, 24.
18
G. Rouwhorst, “A Leitura das Escrituras na Liturgia Cristã Primitiva”, em O que Atenas
tem a ver com Jerusalém. Ensaios sobre arte e arqueologia clássica, judaica e cristã
primitiva em homenagem a Gideon Foerster, ed. Leonard Rutgers (Leuven: Peeters, 2002),
324.
19
Por exemplo, Harry Gamble, Livros e Leitores na Igreja Primitiva. Uma História dos
Primeiros Textos Cristãos (New Haven e Londres: Yale University Press, 1995); Hughes
Old, A Leitura e Pregação das Escrituras no Culto da Igreja Cristã, vol. 1, O Período Bíblico
(Grand Rapids e Cambridge: Eerdmans, 1998); G. Rouw-horst, “A Leitura das Escrituras
na Liturgia Cristã Primitiva”, 305–331.
8 introdução
as primeiras refeições cristãs, muitas vezes negligenciadas pelos primeiros

estudiosos; em sua busca por antecedentes judaicos, concentraram-se
unilateralmente nos textos de oração e nas interpretações teológicas que acompanhavam as refe
Em terceiro lugar, torna-nos conscientes até que ponto as reuniões e refeições dos
cristãos se assemelhavam às de outros grupos do mundo que os rodeavam.
Finalmente, o estudo das refeições comunitárias greco-romanas pode fornecer
informações úteis sobre os costumes observados na refeição eucarística, bem
como aqueles observados durante a reunião que ocorreu após a refeição.
A abordagem aqui defendida permanece atenta a possíveis tradições

especificamente judaicas que os primeiros cristãos possam ter adotado para dar
forma às suas reuniões e refeições. Não se pode negar, por exemplo, que o ciclo
semanal da reunião cristã primitiva está de alguma forma ligado ao ciclo da
observância do sábado. Nem se pode ignorar a estreita afinidade de certas orações
cristãs primitivas com a refeição judaica berakhot: a proeminência das ações de
graças e das bênçãos nas refeições eucarísticas cristãs dificilmente pode ser
explicada de forma satisfatória sem levar em conta as tradições de oração
transmitidas nas refeições cerimoniais judaicas.20
Além disso, deveríamos estar atentos à inovação que as tradições sofreram

quando os cristãos as adotaram e usaram. Desde o primeiro momento, os
seguidores de Jesus desenvolveram a sua própria compreensão e interpretação
das suas práticas rituais, que serviram para moldar e reforçar a identidade, a vida
e a crença do movimento e para ajudar a distingui-lo de outros grupos.21 Assim, a
reunião cristã tinha suas características cristãs específicas. A comida e a bebida
consumidas nas ceias cristãs, por exemplo, eram frequentemente consideradas
representativas de Cristo, ao passo que tomar a refeição era por vezes considerado
um rito realizado em memória de Jesus.22 O carácter cristão da refeição também
levou a sendo designada por denominações tipicamente cristãs, como “Ceia do
Senhor”. Como a refeição era usada como ocasião de ação de graças a Deus,
passou a ser, a partir do início do século II, comumente chamada de ação de
graças, eucaristia ou Eucaristia.23
20
G. Rouwhorst, “As Raízes da Eucaristia Cristã Primitiva: Bênçãos Judaicas ou
Simpósios Helenísticos?”, 302.
21 Meeks, “Vida Social e Eclesial dos Primeiros Cristãos”, 160; G. Rouwhorst, “As Raízes da Eucaristia Cristã Primitiva: Bênçãos Judaicas ou Simpósios
Helenísticos?”, 305.
22
1 Cor. 11:24–25.
23
Ign., Ef. 13,1; Fez. 9,1, 5; Apenas., 1 Apolo. 66.1.
introdução 9
Os participantes viveram a refeição como uma reunião da nova família dos filhos de
Deus. Na sua opinião, expressava a sua comunidade e unidade “em Cristo”. Olhando
sociologicamente, ajudou a marcar as fronteiras entre eles como cristãos e o mundo
exterior.
Em resumo, ao estudar as origens e a história inicial da reunião cristã, é necessário
levar em conta as tradições de banquetes do mundo helenístico em geral, bem como
estar ciente da contribuição dada pelas comunidades judaica e cristã. à medida que
suas tradições específicas se desenvolveram.
2. Um breve levantamento de pesquisas anteriores
A história da reunião cristã despertou o interesse de estudiosos ao longo do século XX.

Os estudiosos que tentaram descrever o que os primeiros cristãos fizeram nas suas
reuniões durante os primeiros três séculos, geralmente consideraram o seu assunto
como uma história da “liturgia cristã” ou como uma história do “culto cristão” primitivo.
Parece que os autores católicos tendiam a conceber a história da reunião cristã como
uma história da “liturgia”, porque para eles a liturgia católica romana posterior foi a
continuação dos ritos da Igreja durante os primeiros três séculos.24 Eles instintivamente
procuraram uma pré-história da Missa e assim encontraram nos primeiros séculos
muito que se assemelhasse à sua prática moderna. Os autores protestantes, por outro
lado, entendiam a sua tarefa de descrever a reunião cristã primitiva mais como a
história da “adoração” cristã primitiva ou “Gottesdienst”.
Isto reflecte claramente a ênfase nas suas próprias igrejas que foi colocada nos
elementos que representam a Palavra, nomeadamente a leitura das Escrituras e a
pregação, em vez da refeição eucarística.25
24
Veja, por exemplo, WOE Oesterley, The Jewish Background of the Christian Liturgy
(Oxford: Clarendon Press, 1925); G. Dix, A Forma da Liturgia (Glasgow: Glasgow University
Press, 1945); JA Jungmann, A Liturgia Primitiva até a Época de Gregório, o Grande (Notre
Dame: University of Notre Dame Press, 1959); GG Willis, Uma História da Liturgia Romana
Antiga até a Morte do Papa Gregório, o Grande (Londres: Boydell Press, 1994).
25
O. Cullmann, Urchristentum und Gottesdienst (Zurique: Zwingli-Verlag, 1950); G.
Delling, Der Gottesdienst im Neuen Testament (Göttingen: Vandenhoeck & Rup-recht,
1952); F. Hahn, Der urchristliche Gottesdienst (Estugarda: Katholisches Bibelwerk 1970);
Ralph Martin, Adoração na Igreja Primitiva (Grand Rapids: Eerdmans, 1975); A. Cabaniss,
Padrão no Culto Cristão Primitivo (Macon, GA: Mercer University Press 1989); L. Hurtado,
Nas Origens da Adoração Cristã (Carlisle: Pater Noster Press, 1999).
10 introdução
Estudiosos de ambos os grupos, independentemente ou como resultado

de pressupostos comuns, costumavam concluir que as primeiras formas
cristãs de liturgia ou culto, consistindo na leitura das Escrituras, no sermão,
na oração e na Eucaristia, surgiram como uma mistura da alegada sinagoga.
“liturgia da Palavra” com tradições alimentares judaicas. Foi geralmente
assumido que os primeiros cristãos adotaram e fundiram estas práticas
judaicas porque eles próprios eram judeus: eles não conheceriam nenhuma
forma de reunião religiosa além daquela que acontecia na sinagoga no sábado.
Em meados do século XX, Gregory Dix, na sua obra magistral A Forma

da Liturgia, argumentou vigorosamente que o encontro dos cristãos era uma
combinação de duas assembleias separadas: a sinaxe e a Eucaristia. Na
opinião de Dix, a sinaxe era, em sua forma, apenas uma continuação do
serviço da sinagoga judaica dos dias de Jesus; o núcleo judaico da igreja
cristã mais antiga tê-lo-ia transportado directamente para a Igreja na primeira
década após a morte de Jesus. A Eucaristia seria uma criação puramente
cristã, enraizada num dos tipos de refeição judaica: a refeição da Páscoa, as
refeições domésticas religiosas ou as refeições realizadas pelas irmandades
religiosas judaicas.26 Dix preferiu explicar a refeição cristã primitiva como
tendo evoluído a partir de a celebração judaica da Páscoa e fê-lo remontando
a refeição cristã à Última Ceia de Jesus, uma refeição pascal, conforme
registada em Paulo e nos Evangelhos Sinópticos.27 Uma variante desta visão
derivou a Eucaristia das refeições pascais de Jesus com os seus discípulos.
.28 A razão pela qual Dix e alguns outros estudiosos explicaram a origem da
reunião litúrgica cristã como uma combinação do “serviço da Palavra”
sinagogal e uma tradição que surgiu da Última Ceia de Jesus é que, de
acordo com meados de - os dados do século II preservados na 1ª Apologia
de Justino, a leitura dos textos, o sermão e as orações precederam a
celebração eucarística. A confluência das duas tradições teria resultado no
que os primeiros cristãos chamavam de Ceia do Senhor ou Eucaristia.
26
Gregory Dix, A Forma da Liturgia, 36.
27
Veja Howard Marshall, Última Ceia e Ceia do Senhor (Grand Rapids: Eerdmans, 1980),
107–108. A opinião de que a reunião eucarística dos cristãos teve a sua origem na refeição
da Páscoa judaica realizada por Jesus durante a sua Última Ceia já tinha sido
eloquentemente rejeitada por H. Lietzmann, Missa e Ceia do Senhor (originalmente Bonn:
Marcus and Weber, 1926; Versão em inglês Leiden: Brill, 1979), 172–174.
28
O. Cullmann, Early Christian Worship (Filadélfia: Westminster Press, 1953), 15; W.
Rordorf, Der Sonntag. Geschichte des Ruhe- und Gottesdiensttages im ältesten Christentum
(Zürich: Zwingli Verlag, 1962), 228–231.
introdução 11
No entanto, depois de Dix, tornou-se axiomático traçar as origens de

todos os aspectos da prática litúrgica cristã primitiva até os antecedentes
judaicos.29 Mais tarde, outros estudiosos tentaram provar que o culto da
Igreja primitiva foi influenciado em uma extensão considerável. pelo padrão
de adoração judaica praticada não apenas no serviço da sinagoga, mas
também no culto do Templo de Jerusalém.30
Alguns autores tentaram descobrir continuidade com os ritos judaicos
em quase todos os elementos da reunião cristã primitiva. Outros
minimizaram a ligação entre a Igreja e a Sinagoga, muitas vezes
aparentemente com base na convicção dogmática de que, para a fé cristã
se tornar uma religião por si só, teria de mudar radicalmente ou rejeitar as
tradições religiosas das quais se originou. .31
Sem excepção, estas posições académicas continuaram a sustentar a
visão comum de que a reunião litúrgica da Igreja primitiva evoluiu
organicamente a partir dos ritos judaicos.
Uma característica notável do estudo da reunião cristã durante o século
XX foi que os estudiosos investigaram as origens da refeição, ou da
Eucaristia, separadamente das dos outros componentes da reunião cristã.
Ao mesmo tempo, foi dada muito mais atenção à refeição eucarística do
que às outras atividades realizadas no encontro. O principal estudo foi
Messe und Herrenmahl, de H. Lietzmann. 32 Ele chegou à conclusão de
que a Ceia do Senhor teve a sua origem numa refeição festiva judaica de
chabura,33 isto é, a refeição de um grupo de amigos reunidos para fins
religiosos. Lietzmann também tentou reconstruir a evolução do serviço de
comunhão eucarística, argumentando que a Eucaristia era o resultado da
fusão de dois tipos distintos de refeições cristãs primitivas: a refeição
escatológica de comunhão da comunidade judaico-cristã em Jerusalém e
o tipo paulino de Eucaristia. celebrado em comemoração à morte de
Jesus.34
29 Paul Bradshaw, A busca pelas origens da adoração cristã, 23.

30 Ralph Martin, Adoração na Igreja Primitiva, 18–27.
32
Hans Lietzmann, Messe und Herrenmahl: eine Studie zur Geschichte der Liturgie
(Bonn: Marcus und Weber, 1926). Tradução para o inglês Missa e Ceia do Senhor
(Leiden: Brill, 1979).
33
H. Lietzmann, Missa e Ceia do Senhor, 185. Para uma crítica desta visão, ver J.
Jeremias, Die Abendmahlsworte Jesu, 3ª ed. (Göttingen: Vandenhoeck & Rup-recht,
1960), 23–25.
34
H. Lietzmann, Missa e Ceia do Senhor, 209–215.
12 introdução
Outra característica da busca pelas origens da Eucaristia foi a

preocupação unilateral dos pesquisadores com os textos litúrgicos. Muitas
vezes tentavam mostrar que a oração eucarística cristã derivava da oração
judaica de graça oferecida após as refeições. Estas tentativas foram
afectadas pelas suposições de que no primeiro século d.C. o texto do birkat
ha-mazon era mais ou menos fixo e de uso geral: ambas eram suposições
injustificadas.35
A pesquisa do século XX sobre a história inicial da Eucaristia geralmente
chegou à conclusão, embora apresentada em diversas variações, de que
a Eucaristia inicial seguia o padrão da Última Ceia com a bênção do pão
precedendo a do vinho, a instituição. -narrativa recitada durante a oração
eucarística, e o ritual como um todo comemorando principalmente a morte
do Senhor.
Quanto à investigação sobre o chamado “serviço da Palavra”, vários
estudiosos tendiam a supor que, desde o início da Igreja, além da ceia
comunitária (a Eucaristia), os cristãos realizavam uma reunião separada,
sem Eucaristia. , para fins de leitura, pregação e outras atividades orais.36
Além disso, os autores que investigaram a gênese e o desenvolvimento de
elementos individuais da reunião cristã, como a pregação, o canto, a oração
e a ordenação de oficiais, invariavelmente tentaram traçar a origem destes
elementos litúrgicos até às tradições supostamente praticadas na sinagoga.37
A visão de que todo e qualquer elemento da reunião cristã primitiva

poderia derivar do serviço religioso da sinagoga no sábado começou a
perder terreno durante a última década do século XX. A mudança que
estava a ocorrer é ilustrada por uma declaração reveladora feita por Harry
Gamble em 1995: “É fácil presumir que a Igreja primitiva simplesmente
transportou a prática da sinagoga para o seu próprio contexto, mas isto não
pode ser dado como certo.”38 Alguns dos os fatores que contribuíram para
esta mudança já foram mencionados acima, como uma maior

36 Walter Bauer, Der Wortgottesdienst der ältesten Christen (Tübingen: Mohr (Sie-beck), 1930).
37
E. Lohse, Die Ordination im Spätjudentum und im Neuen Testament (Göttingen:
Vandenhoeck & Ruprecht, 1951), 29–35; CH Kraeling, “Música na Bíblia”, em New Oxford
History of Music, vol. 1, Música Antiga e Oriental, ed. E. Wellez (Londres: Oxford
University Press, 1957), 303; Cheslyn Jones et al. (eds.), O Estudo da Liturgia
(Londres: SPCK, 1992), 68–79, 339–347; OC Edwards, Uma História da Pregação
(Nash-ville: Abingdon Press, 2004), 11.
38
Harry Gamble, Livros e Leitores na Igreja Primitiva, 211.
introdução 13
abordagem sociológica do cristianismo primitivo e uma melhor compreensão da

natureza da cultura greco-romana. Outro factor foi a investigação contínua sobre
o Judaísmo praticado durante o período Greco-Romano, que revelou que muito
pouco se sabe sobre o culto na sinagoga antes de 70 EC.39 Como resultado, as
tentativas de encontrar as raízes dos componentes da reunião cristã em as
tradições da sinagoga perderam força.
A abordagem mais antiga do estudo da reunião cristã também mostra três

outras fraquezas. Em primeiro lugar, muitas vezes presumia-se muito prontamente
que os costumes litúrgicos encontrados em séculos posteriores tinham existido
continuamente desde o primeiro século em diante.40 Em segundo lugar, os
historiadores do culto cristão primitivo muitas vezes tentavam harmonizar
evidências díspares para formar uma quadro único e homogêneo e composto da
história da liturgia.41 Em terceiro lugar, a pesquisa era muitas vezes baseada
em uma seleção limitada de fontes: fontes que não se ajustavam às conclusões
dos autores eram facilmente descartadas como heterodoxas ou marginais. .42
Um novo modelo para pesquisar as origens e o desenvolvimento da reunião
cristã primitiva foi defendido por M. Klinghardt (1995), HJ de Jonge (2001) e D.
Smith (2003). Argumentavam que as ceias periódicas das primeiras comunidades
cristãs, em forma, função e significado simbólico, enquadravam-se e faziam parte
da cultura comum de banquetes no mundo greco-romano. Os primeiros grupos
cristãos adotaram a tradição de banquetes geralmente corrente e adaptaram-na
para atender às suas próprias necessidades e propósitos. Embora o novo modelo
tome o banquete de associação periódica como ponto de referência, ele permite
a grande variedade de dados que reflectem as diferentes formas como os
primeiros cristãos praticavam as suas refeições comunitárias. Somente depois
de um longo processo de padronização, que não chegou ao fim antes dos
séculos IV ou V, essas diferentes práticas foram reduzidas a um número limitado
de liturgias “ortodoxas”.43
39
Veja, por exemplo, Heather McKay, Sabbath and Synagogue. A Questão da Adoração
do Sábado no Judaísmo Antigo (Leiden: Brill, 1994).
41 libras, 52.
42 Isto foi corretamente observado por G. Rouwhorst, “The Roots of the Early Christ-
Eucaristia Cristã: Bênçãos Judaicas ou Simpósios Helenísticos?”, 298, 300.
43
Dennis Smith, Do Simpósio à Eucaristia, 5. Do Simpósio à Eucaristia de Smith de 2003
foi precedido por seu “Obrigação Social no Contexto das Refeições Comunais: Um Estudo da
Refeição Cristã em 1 Coríntios em Comparação com as Refeições Greco-Romanas” (PhD).
diss. Universidade de Harvard, 1980; não visto).
14 introdução
O estudo de Andrew McGowan sobre as primeiras refeições eucarísticas cristãs,

nas quais apenas se consumiam pão e água, mas não vinho, levou-o a propor um
modelo das suas origens que difere daquele desenvolvido por Klinghardt, De Jonge e
Smith. Em última análise, Smith remonta a história da assembleia cristã a uma tradição
única e muito antiga de cristãos que se reuniam, realizavam uma ceia comunitária e
permaneciam juntos para posterior troca de pensamentos e sentimentos. De acordo
com McGowan, no entanto, a história da Eucaristia não pode ser rastreada até uma
única ou duas “fontes”. Ele acredita que existia uma ampla gama de diferentes práticas
alimentares na cultura greco-romana; isto tornaria necessário que os historiadores da
Eucaristia prestassem atenção às especificidades de cada refeição cristã primitiva em
particular, a fim de determinar a que tipo de refeição na cultura circundante ela
pertencia. McGowan deseja distinguir entre os vários tipos de reuniões cristãs que, de
diferentes maneiras, seguiram o padrão comum das refeições greco-romanas. De
acordo com McGowan, deve-se ter cuidado para não subestimar a relevância de
características específicas destes rituais cristãos no interesse de enquadrar estes rituais
na taxonomia das refeições na cultura greco-romana em geral. Continua a ser necessário
prestar muita atenção aos aspectos formais de cada reunião cristã mencionada nas
fontes literárias, não apenas em termos da sua forma e ordem, dos momentos e dos
locais onde ocorreram, mas também dos funcionários que presidiram. sobre eles, bem
como componentes como leitura de textos, pregação, canto e outras ações rituais.44
3. O presente estudo
Os capítulos seguintes investigarão as origens e o desenvolvimento da reunião cristã

até meados do século III. Este estudo pretende olhar novamente para as evidências e
procurar compreender tanto as reuniões cristãs como um todo como os seus elementos
constitutivos à luz das práticas gastronómicas no mundo greco-romano em geral.
O primeiro capítulo destacará as semelhanças e diferenças essenciais entre a

reunião cristã primitiva e as reuniões de outras associações religiosas no mundo greco-
romano, especialmente no que diz respeito aos costumes gastronômicos. Este capítulo
também discutirá a questão
44 Andrew McGowan, Eucaristias Ascéticas: Comida e Bebida nas Refeições Rituais Cristãs
Primitivas (Oxford: Clarendon Press, 1999), 250.
introdução 15
por que o domingo se tornou o dia das reuniões cristãs. Além disso,
examinará as evidências relativas aos espaços físicos em que estes
encontros tiveram lugar, o seu conteúdo, a ordem em que os vários
componentes tiveram lugar e a questão de quem presidiu aos encontros
cristãos.
O segundo capítulo tratará da questão de por que os primeiros cristãos
introduziram uma reunião pela manhã ao lado da reunião regular no domingo
à noite; haverá também uma investigação sobre como se desenvolveu o
encontro matinal.
Nos capítulos três a seis, este estudo investigará a gênese e o
desenvolvimento dos principais componentes da reunião cristã, entre eles a
refeição propriamente dita ou Eucaristia, a leitura das Escrituras, a pregação,
o canto e a oração. Finalmente, o capítulo sete explorará brevemente a
origem e a função de algumas outras ações rituais que poderiam ocorrer no
âmbito das reuniões cristãs. Estas ações incluem o ósculo santo, a ordenação
de titulares de cargos, imposição de mãos, unção com óleo, aclamações
litúrgicas, coletas e esmolas, lava-pés, exorcismos e curas.
CAPÍTULO UM
A ORIGEM DO ENCONTRO SEMANAL

NA IGREJA ANTIGA
Introdução
Os cristãos começaram a realizar reuniões periódicas o mais tardar em

meados do primeiro século, vinte anos depois da morte de Jesus.1 Na
forma e na função, as reuniões das comunidades cristãs tinham muito
em comum com as das associações voluntárias, dos cultos de mistério.
e sociedades religiosas no mundo greco-romano. Este capítulo discutirá
as origens da reunião cristã no contexto dos costumes e práticas que
eram característicos das associações religiosas contemporâneas.
Até onde as fontes permitem qualquer inferência, as reuniões
periódicas dos cristãos aconteciam aos domingos; podiam ser realizadas
em vários locais, embora a maioria ocorresse em residências particulares.
A escolha do domingo como dia de suas festas comunitárias será
examinada em detalhes neste capítulo. A forma e o conteúdo das
reuniões cristãs e a ordem dos procedimentos que ocorreram também serão considerados.
Parecerá que, em muitos aspectos, as reuniões de cristãos seguiam o
formato dos banquetes greco-romanos, tais como aqueles realizados por
indivíduos pagãos e judeus, associações voluntárias e sociedades de
culto. Finalmente, será discutida a questão de quem presidiu as reuniões
cristãs nos primeiros três séculos.
1. Os primeiros encontros cristãos no contexto da cultura greco-romana
a. Encontros de associações voluntárias
Durante a era helenística, os clubes e associações começaram a proliferar, à

medida que as cidades-estado gregas perdiam importância como foco principal
dos seus cidadãos. O resultado deste desenvolvimento foi que durante os
primeiros séculos da Era Comum, associações voluntárias puderam ser encontradas
1
SR Llewelyn, “O Uso do Domingo para Reuniões de Crentes no Novo Testamento”, NovT 43 (2001),
205–223.

18 capítulo um
em cidades de todo o mundo greco-romano. Havia muitos tipos de

associações, embora no período helenístico, se não antes, as designações
formais tivessem perdido precisão. Tais grupos eram conhecidos como:
, , , , , hetaeriae,
collegia, corpora, sodalitates, etc.2 Quase todas essas sociedades eram
locais, compostas por pessoas que viviam na mesma cidade; em geral,
eram pequenos, com uma média de membros inferior a cinquenta anos.3
Havia associações para honrar certos deuses, guildas de trabalhadores do
mesmo ramo, como carpinteiros ou ourives, sociedades para bombeiros
voluntários. , associações musicais e clubes filosóficos, etc. Nestes clubes
as pessoas tentavam encontrar a igualdade, o companheirismo e a
comunidade (communitas) que a sociedade como um todo não lhes
conseguia proporcionar. Aqui, os sócios socialmente menos bem-sucedidos
encontraram alguma compensação pela falta de reconhecimento que lhes cabia fora do
A característica comum de todos os clubes e associações era que,
em certas ocasiões, os seus membros jantavam juntos.4 As festas
comunitárias eram realizadas em intervalos regulares, como todos os
anos, no dia da festa do deus que o clube venerava ou no aniversário.
da fundação do clube. Podem também realizar-se com maior frequência,
por exemplo, uma vez por mês, dependendo do objectivo e dos estatutos
da associação. Os encontros tiveram uma estrutura bipartite: consistiram
em um jantar () e um simpósio () posteriormente.5
2 Atenas., Deipn. 5.186f. Ateneu mostra a virtual intercambialidade desses termos em sua época (ca. 200
dC).
3 Robert Wilken, Os cristãos como os romanos os viam (New Haven e Londres).
don: Yale University Press, 1984), 35.
4
Ver E. Ziebarth, Das griechische Vereinswesen (Leipzig: Hirzel, 1896, repr. Wies-
baden: Martin Sandig, 1969); F. Polônia, Geschichte des griechischen Vereinswesens
(Leipzig: Teubner, 1909); M. San Nicolò, Ägyptisches Vereinswesen zur Zeit der Ptol-
emäer und Römer, 2 vols. (Munique: Beck, 1972); JS Kloppenborg e SG Wilson (eds.),
Associações Voluntárias no Mundo Greco-Romano (Londres: Routledge, 1996); Philip
Harland, Associações, Sinagogas e Congregações (Minneapolis: Fortress, 2003); Juiz
da EA, “Kultgemeinde (Kultverein),” em Realenzyklopädie für Antike und Christentum,
vol. 22 (Estugarda: Hiersemann, 2009), 393–438, esp. 395–407 (grego), 407–408
(romano), 409–414 (judeu). Sobre refeições de associações, ver FW Danker,
“Associations, Clubs, Th iasoi”, em ABD l:501–503; W. Meeks, The First Urban
Christians (New Haven e Londres: Yale University Press, 1983), 31–32, 77–80; E.
Ferguson, Antecedentes do Cristianismo Primitivo (Grand Rapids: Eerdmans, 1993), 131–136; Minne
Tod e S. Hornblower, “clubes, grego”, e GH Stevenson e AW Lintott, “clubes, romano”,
em TOC 351–353; A. Baumgarten, “Associações Voluntárias Greco-Romanas e
Antigas Seitas Judaicas”, em Judeus em um Mundo Greco-Romano, ed. M. Goodman
(Oxford: Clarendon Press, 1988), 93–111.
5
Sobre esta estrutura bipartida do banquete no mundo helenístico, ver M. Kling-
hardt, Gemeinschaft smahl und Mahlgemeinschaft, 99–129; E. Ferguson, Antecedentes
a origem do encontro semanal 19
A refeição periódica servida por uma associação permitia aos seus membros comer
alimentos de melhor qualidade do que estavam habituados na maioria dos dias normais.
Para a maioria das pessoas no mundo greco-romano, a dieta diária consistia em pão ou
algum tipo de cereal, bem como uma quantidade limitada de vegetais, frutas, óleo e sal
de acordo com as circunstâncias.6 Nas fontes que descrevem as rações diárias de
carne raramente é mencionado e, para a maioria das pessoas, certamente não era
consumido regularmente.7 Muitas vezes, aqueles que pretendiam participar de uma
refeição enviavam cestas de provisões para a casa do anfitrião e um quarto era
disponibilizado para os convidados do jantar; no entanto, era mais habitual que cada
participante contribuísse com uma determinada quantia em dinheiro, ajudando assim a
cobrir o custo da refeição.
Alternativamente, o anfitrião poderia fornecer a comida às suas próprias custas. A
refeição também poderia ser realizada no recinto de um templo ou santuário, ou em
outro local fornecido ou alugado especificamente para esse fim.
A reunião de uma associação compreendia normalmente, entre outras, determinadas
atividades religiosas. Quase todos os antigos banquetes mediterrâneos incluíam alguma
forma de rito religioso, geralmente oração e libação, reconhecendo assim a presença
da divindade específica que os banquetes desejavam honrar. A libação era uma
cerimônia em que uma taça especial de vinho, normalmente a primeira do prato, era
dedicada a uma divindade específica, muitas vezes Zeus Sóter ou uma manifestação
de Dionísio. Durante a libação, uma aclamação como “À Boa Divindade”8 foi pronunciada
e uma pequena quantidade de vinho foi derramada do copo no chão.
Quase todas as associações tinham uma ligação razoavelmente estreita com um deus
ou herói específico, independentemente de a associação perseguir objectivos religiosos,
científicos, artísticos, sociais ou sociáveis.9
O curso dos procedimentos durante uma reunião de uma associação voluntária
geralmente seguia um padrão definido.10 Em primeiro lugar, os membros,
do Cristianismo Primitivo, 98; para um exemplo claro da estrutura bipartida do banquete, ver
Luc., Asin. 3.
6
Catão, De agri cultura, 56–58. Nesta passagem, Catão não menciona leite, queijo ou
outros produtos lácteos.
7 Andrew Dalby, Siren Feasts: Uma História da Alimentação e Gastronomia na Grécia
(Londres: Routledge, 1996), 24–29.
8 Atenas., Deipn. 11.486f–487b; 15.675 a.C.
9
H.-J. Klauck, O Contexto Religioso do Cristianismo Primitivo. Um Guia para Religiões
Greco-Romanas (Londres e Nova York: T&T Clark, 2000), 44.
10 Os procedimentos de um banquete de associação no mundo greco-romano descritos
nesta seção são os dos banquetes em geral, incluindo aqueles realizados por pessoas ricas
para suas famílias e convidados.
20 capítulo um
tendo tomado banho antes de chegar à casa do anfitrião,11 ocuparam seus

lugares nos sofás () que lhes foram fornecidos. Os servos lavavam então os
pés em bacias trazidas para esse fim específico. Depois, os convidados
reclinavam-se três em um sofá e, ao deitarem-se, normalmente apoiavam-
se no cotovelo esquerdo,12 o braço direito ficava livre para retirar a comida
da mesa. A prática de reclinar-se durante as refeições espalhou-se primeiro
na sociedade grega e depois na romana através do sistema de classes:
originalmente um costume aristocrático, herdado dos círculos ricos do Médio
Oriente, foi imitado na Grécia e em Roma pelos grupos sociais mais baixos.
É difícil avaliar até que ponto os costumes indígenas de sentar para comer
persistiram em diferentes regiões. A variação certamente deve ser permitida,
mas evidências de reclinação podem ser encontradas em quase todas as
regiões do Império Romano, especialmente nas formas arquitetônicas das
salas de jantar.13
Após se deitarem, os participantes lavaram as mãos em tigelas que foram
distribuídas. A comida era disposta nas mesas em travessas ou pratos, e
sempre cortada em pedaços pequenos, pois nunca se usava garfo à mesa.
Normalmente, a refeição era composta por três pratos, sendo o primeiro
composto por vegetais, ervas e azeitonas. O segundo prato era a refeição
propriamente dita, composta por carne, aves e/ou peixes. O terceiro prato
era a sobremesa, que desempenhava um papel importante nos grandes
jantares, e consistia em queijos, todos os tipos de frutas e bolos.14
Alusões em fontes literárias mostram que alguma bebida poderia ocorrer
já durante o jantar, mas apenas com moderação, em oposição à quantidade
de vinho consumida durante o simpósio que se seguiu à refeição.15 Durante
a refeição bebia-se apenas com o objetivo de matar a sede.16 No período
clássico, os gregos mantinham a refeição separada do simpósio. No jantar
formal, comer era confinado ao primeiro
11 Apul., Met. 9,24; Luc., Asin. 3.

12 Que alguém normalmente reclinado sobre o cotovelo esquerdo fica claro em antigas
pinturas em vasos, relevos esculpidos, mosaicos e pinturas murais; veja as placas em WJ
Slater (ed.), Dining in a Classical Context (Ann Arbor: The University of Michigan Press, 1991); e MB
Roller, Postura de Jantar na Roma Antiga (Princeton: Princeton University Press, 2006).
A mesma atitude está implícita em Apul., Met. 2.21.
13 Katherine Dunbabin, O Banquete Romano. Imagens de convívio (Cambridge: Cambridge
University Press, 2003), 19, 21.
14
JPVD Balsdon, Vida e Lazer na Roma Antiga (Nova York: McGraw-Hill,
1969), 41–42.
15 Andrew McGowan, “A Taça Desordenada: Questões de Ordem no Beber Eucarístico
Inicial”, SP 35 (2001), 283–291, esp. 288–289.
16 Plut., Quaest. conv. 8.733f–734a.
parte da noite, a refeição, enquanto a bebida ocorreu principalmente

durante o simpósio. No período helenístico, o vinho acompanhava a
refeição17 e também era servido como aperitivo. Além disso, nos tempos
helenístico e romano, a distinção entre refeição e simpósio começou a
ficar cada vez mais confusa, de modo que era muitas vezes difícil determinar
quando a primeira terminava e o último começava.18
O simpósio normalmente compreendia uma série de componentes fixos.
Sobre as mesas estavam dispostos copos, tigelas, recipientes para
refrescar, pratos com todos os tipos de sobremesas e guloseimas que
provocassem sede. Às vezes, guirlandas eram dadas aos convidados para
adornar suas cabeças e unguentos com aroma adocicado eram distribuídos.
Enquanto isso, os criados traziam o vinho em grandes tigelas, geralmente
três no início da festa, e mais tarde, conforme a ocasião exigia.
A bebida habitual nessas festas era uma mistura de vinho e água.
Geralmente, no início de cada simpósio, um presidente ou brinde () era
nomeado por sorteio ou dados para assumir o comando pelo resto da
noite. Era seu dever determinar a intensidade da mistura, pois o vinho
nunca era bebido puro e as proporções de vinho e água podiam variar
consideravelmente. A proporção de vinho na mistura pode ser pequena: às
vezes até se bebem três partes de vinho para cinco de água ou uma para
três.19
O simpósio começava com libações, oferecidas à divindade considerada
patrona da sociedade ou partido em questão. Às vezes, queimava-se
incenso. Se uma flautista estivesse presente no início do simpósio, os
procedimentos solenes provavelmente foram acompanhados por toques de
flauta. Cada convidado tinha que obedecer às ordenanças do mestre de
brindes, que exercia autoridade ilimitada em matéria de bebida, a menos
que alguém tivesse concordado desde o início que todos poderiam beber
tanto ou tão pouco quanto quisessem durante aquela noite.20
Durante o simpósio poderão ser realizadas diversas atividades úteis,
divertidas e edificantes: conversas, discursos, recitação de poesia,
17
Veja, por exemplo, Apul., Met. 4.8: “estur ac potatur incondite.”
18
George Paul, “Simpósios e Deipna nas vidas de Plutarco e em outros escritos
históricos”, em Jantar em um contexto clássico, ed. William Slater (Michigan: University
of Michigan Press, 1991), 157–170, esp. 158.
19 Atenas., Deipn. 10.423–427; Plut., Quaest. conv. 3.657.
20 Plut., Quaest. conv. 1.620a–622b.
22 capítulo um
leitura de obras literárias, além de cantar, fazer música e dançar.

Toda esta diversão foi acompanhada pela ingestão de vinho.21
Via de regra, a música desempenhou um papel importante nos simpósios do
período helenístico. Os convidados participaram cantando e tocando instrumentos.
Havia três tipos de canto; refrões, cantados todos juntos; canções parciais, nas
quais todos compartilhavam, não juntos, mas cada um por sua vez; e solos,
cantados por quem tinha habilidade e educação musical especial.
As meninas da flauta ou da harpa geralmente entretinham os convidados tocando e
cantando, e provavelmente também dançando. Num nível superior estavam aqueles
entretenimentos sociais que apelavam à inteligência e à sagacidade dos participantes.
Grande parte do tempo do simpósio foi dedicado a conversas livres, tratando de

assuntos atuais, política, literatura, etc. Os participantes também se divertiram com
jogos de festa, jogos de quebra-cabeças, charadas e coisas do gênero. Embora o
vinho fosse misturado com uma grande quantidade de água, a bebida podia durar
até tarde da noite e, como podiam ser consumidas quantidades consideráveis de
bebida, isso muitas vezes resultava em embriaguez e má conduta.
A participação nas refeições da associação era principalmente restrita aos

homens, exceto que ocasionalmente prostitutas ou heteras estavam presentes
para gratificar os homens. As flautistas, dançarinas e outros artistas presentes eram
certamente prostitutas, e a presença de tais mulheres era muitas vezes considerada
essencial para o sucesso de um simpósio.22 As heteras, ao contrário das esposas
dos homens, podiam reclinar-se ao lado do homens, em vez de se sentarem aos
seus pés.23 Além de proporcionarem entretenimento e serviços sexuais, algumas
destas mulheres que participavam em banquetes também eram conhecidas pela
sua capacidade de participar na conversa entre homens.24
O papel das mulheres nas refeições de grupo estava a mudar no primeiro século
EC. Ao contrário das suas homólogas gregas, as mulheres romanas livres podiam
juntar-se aos homens em refeições formais e bem estruturadas em ambientes
sociais, religiosos e filosóficos. O Evangelho de Tomé retrata até mesmo Salomé e Jesus
21 O simpósio dos bandidos em Apul., Met. 4.8-22, por exemplo, compreende cantar, fazer piadas uns com os outros, discursos, contar histórias, libações e
cantar hinos em homenagem ao seu patrono, Marte.
22
Luc., Symp. 46; Atenas., Deipn. 4.129, 131, 150; 8.349; Plut., seiva de setembro. conv. 150d.
23
M. Vickers, Simpósios Gregos (Londres: Association of Classical Teachers, 1978), 5.
24
Um grande número de ditos atribuídos a cortesãs foi preservado; veja, por exemplo, Atenas.,
Deipn. 13.584a.
reclinado no mesmo sofá de jantar e comendo na mesma mesa.25 Tal

inovação na prática alimentar ameaçava a hierarquia baseada em classes da
sociedade greco-romana.26
Os clubes e associações acima referidos eram grupos intrinsecamente
coesos que se tornaram o cenário social para muitos dos acontecimentos
comuns e extraordinários na vida das pessoas. As associações também
forneciam um contexto para a prática do benefício pessoal e da caridade,
através do qual outros membros recebiam ajuda para a sua subsistência.
Além disso, os banquetes de muitas associações proporcionaram aos seus
membros uma boa oportunidade para fazer negócios e proporcionaram espaço
para actividades culturais e para mostrarem as suas ambições literárias e
artísticas. Finalmente, as associações poderiam ter uma função na vida social
e pública das cidades, na medida em que desempenhavam um papel nas
festas da cidade. Clubes e associações privadas participaram activamente,
por exemplo, no culto imperial romano na Ásia Menor.27
As associações enriqueceram a vida dos seus membros, tanto homens
como mulheres, proporcionando-lhes um contexto social e religioso mais
inclusivo que a família, mas menor que a cidade. Eles eram maiores do que
os estreitos limites da família, mas íntimos o suficiente para que alguém se
sentisse em casa neles. As associações tinham regras e regulamentos que
regem as suas atividades; havia cargos a serem ocupados, honras a serem
recebidas; e podia-se ter certeza de que, após a morte, os companheiros
cuidariam para que a pessoa recebesse um enterro decente.
b. Reuniões de associações de culto pagão
Cultos de mistério e associações de culto operavam em todo o mundo greco-

romano. Sociologicamente, podem ser consideradas um subgrupo da classe
geral das associações voluntárias. Os cultos de mistério mais populares eram
o de Elêusis, o culto sibilino de Roma, o culto de Mitras e os cultos de Ísis e
Serápis. As associações de culto são bem atestadas por inscrições, por
exemplo, as elaboradas pela associação
25
Copta Gos. Thom. 61. Salomé é uma das mulheres e discípulas galileias que
acompanharam Jesus a Jerusalém; Mc. 15:40; 16:1.
26 Kathleen Corley, Mulheres Privadas, Refeições Públicas: Conflito Social na Tradição Sinóptica (Peabody: Hendrickson,
1993), 23.
27
Preço, Rituais e Poder da SRF. O Culto Imperial Romano na Ásia Menor (Cam-bridge:
Cambridge University Press, 1984), 111, 118.
24 capítulo um
de Diana e Antínous em Lanuvium (Lácio),28 a sociedade Iobacchoi em

Atenas29 e a associação dedicada a Zeus (ou Theos) Hypsistos na Anatólia e
Filadélfia, Egito.30
Deuses aos quais pouca atenção era dada no culto público poderiam tornar-
se objeto de veneração especial nas associações. Uma associação de culto
privada era também uma forma organizacional ideal para cultos estrangeiros
do Oriente que procuravam estabelecer-se na Grécia ou em Roma.
Todos os cultos antigos tinham uma coisa em comum: seus adeptos
reuniam-se em horários determinados para festejar com uma refeição opulenta.
Tais ceias comunitárias são bem atestadas, por exemplo, nos cultos de Ísis e Serápis.
Os adeptos destes cultos reuniam-se periodicamente numa casa ou templo e
reclinavam-se em sofás (), montados para esse fim, para comer e beber
cerimonialmente. Os papiros de Oxirrinco incluem pelo menos doze convites
para a visita de Serápis, ou seja, para um jantar e festa de convívio em
homenagem a esta divindade. Alguns desses jantares aconteciam no templo
de Serápis, outros na sala de jantar do templo ou em casas particulares.
Outros papiros de Oxirrinco são convites para o klinê de Anúbis, ou para um
jantar por ocasião de uma oferenda a Ísis.31 Segundo Josefo, os membros de
uma comunidade de Ísis em Roma tinham o hábito de serem convidados para
um jantar em o templo de Ísis.32 Foi certamente mais uma festa cerimonial do
que privada.
O culto de Mitra é bem conhecido por suas práticas gastronômicas.33 Em
Mitraia, os restos de sofás escavados mostram que eles não eram usados para
ajoelhar-se em oração, mas para reclinar-se durante
28
Para o texto da inscrição, ver H. Dessau (ed.), Inscriptiones Latinae Selectae,
5 volumes. (Berlim: Weidmann, 1892–1916), vol. 2, n. 7212.
29 A inscrição de Iobacchoi pode ser encontrada em J. Kirchner (ed.), Inscriptiones Grae-cae
II2 I, 1–2: Inscriptiones Atticae Euclidis anno posteriores (Berlin: Reimer, 1913), n. 1368, pp.
30
Para a inscrição da associação Zeus Hypsistos, consulte PLond 2710 = F. Preisigke et al.
(eds), Sammelbuch griechischer Urkunden aus Ägypten, Fünft er Band (Wies-baden:
Harassowitz, 1955), n. 7835.
31
GHR Horsley, Novos Documentos Ilustrando o Cristianismo Primitivo, vol. 1 (North Ryde,
Austrália: The Ancient History Documentary Research Centre, Macquarie University, 1981), 5–9;
D. Montserrat em The Oxyrhynchus Papyri, vol. 64, editado com traduções e notas de N. Gonis
(Londres: Egypt Exploration Society, 1999), n. 4540, pp.
32
Jos., Formiga. 18,65–80. O episódio em questão pode ser datado de ca. 19 d.C.
33 Sarah Iles Johnston, “Mistérios”, em Religiões do Mundo Antigo, ed. Sara I.
Johnston (Cambridge, MA: Belknap Press, 2004), 103–104; Roger Beck, A Religião do Culto de
Mitras no Império Romano. Mistérios do Sol Invicto (Oxford: Oxford University Press, 2006), 21–
22, 27–28.
refeições elaboradas. As refeições de culto eram festividades suntuosas e

agradáveis, com muita comida, em contraste com as refeições bastante
parcimoniosas com as quais a maioria das pessoas se contentava em dias
normais. O culto misterioso de Mitra compreendia uma refeição ritual com
água e pão que se assemelhava à Eucaristia Cristã, tanto que Justino poderia
acusar os Mitraístas de copiarem o sacramento semanal dos Cristãos.34
A associação de adoradores de Diana e Antínous em Lanúvio, cerca de
70 quilómetros a sudeste de Roma (cerca de 136 d.C.), realizava ceias
comunitárias seis vezes por ano.35 O principal objectivo da associação era
cuidar do enterro decente de seus membros, mas também se reunia em
reuniões regulares e periódicas, que incluíam uma refeição, uma festa com
bebidas e rituais religiosos. Essas reuniões eram ocasiões para comer,
beber, conversar e se divertir. As reuniões proporcionaram aos participantes
não só alívio da rotina diária de trabalho, mas também apoio moral e
material; deram-lhes oportunidades de reconhecimento e honra, através das
quais os homens comuns podiam sentir valor e respeito próprio.
A sociedade também permitiu que os seus membros expressassem os seus
sentimentos religiosos num ambiente que era de apoio, pessoal e familiar.36
A sociedade de adoradores de Baco, os Iobacchoi, existiu em Atenas
durante muitos anos no século II dC. Por ocasião da demissão do seu
presidente e da nomeação de um novo, pouco antes de 178 d.C., a sociedade
decidiu ter os seus estatutos gravados numa coluna de pedra. Os estatutos
apresentam uma imagem clara do funcionamento da sociedade. Incluem, por
exemplo, regras de admissão e regulamentos para reuniões. Existem também
regulamentos para aqueles que não pagam as suas dívidas e para aqueles
que causam perturbações durante as reuniões. No festival anual, o chefe dos
Iobacchoi () realizava os rituais habituais, como libações, e fazia um sermão
(). Os Iobacchoi reuniam-se no dia nove de cada mês, no aniversário de
fundação da sociedade e nas festas e festas extraordinárias de Baco. No dia
anual da fundação da sociedade, os arquibacos ofereceram um sacrifício e
uma oferta de bebida a Baco. Sempre que porções de alimentos (carne)
34
Apenas., 1 Apolo. 66,4.
35
H. Dessau (ed.), Inscrições Latinae Selectae, 5 vols. (Berlim: Weidmann, 1892–
1916), vol. 2, n. 7212, discutido por H.-J. Klauck, Herrenmahl und hellenistischer Kult (Münster: Aschendorff,
1982), 70; Robert Wilken, Os cristãos como os romanos os viam (New Haven e Londres: Yale University Press,
1984), 36–39.
36 R. Wilken, Os cristãos como os romanos os viam, 36–39.
26 capítulo um
foram distribuídos, os oficiais da sociedade receberam sua porção na

seguinte ordem: sacerdote, vice-sacerdote, arquibacchos, tesoureiro, bouko-
likos, Dionísio, Kore, Palaimon, Afrodite e Proteurythmos.37 Os Iobacchoi
funcionavam como um culto associação: eles realizaram refeições
comunitárias com um simpósio subsequente.38
De acordo com os estatutos de uma associação egípcia, a Guilda de Zeus
Hypsistos (primeiro século AEC, provavelmente entre 69-58 AEC), seus
membros realizavam um banquete mensal no santuário de Zeus, no qual
ofereciam uma libação, rezavam e faziam apresentações. outros ritos em
nome de seu deus e senhor, o rei. Os membros da associação deveriam
obedecer ao presidente e ao seu servidor nos assuntos relativos à
associação. Os membros não estavam autorizados a causar discórdia ou
abusar uns dos outros no banquete.39
Uma associação de culto devotada aos Homens em Sounion, na Ática
(século II d.C.), não cobrava honorários aos seus membros, mas estipulava
que trouxessem carne, azeite, vinho, bolo e fruta para os banquetes comuns
da associação.40
Em suma, as reuniões das associações religiosas compreendiam refeições
e convívio social, culto e instrução. As associações tinham seus dirigentes
responsáveis pelo bom andamento das reuniões. Os membros deveriam
respeitar e observar certas regras e contribuir financeiramente para a
associação. Nos cultos de mistério e outras associações de culto pagão, o
entretenimento durante o simpósio era uma forma de adoração comunitária.
37
D. Smith, Do Simpósio à Eucaristia, 130–131.
38 Outra associação dionisíaca é atestada por uma longa inscrição descoberta a dois quilómetros de
Torre Nova, na Campagna Romana, nos arredores de Roma, datada de ca. 150 dC. A inscrição (IGUR I,
160; ed. L. Moretti, Roma, 1968–1991) oferece muitas informações sobre o modelo organizacional,
estruturas internas, filiação e recrutamento da associação, mas não menciona as refeições ou simpósios
realizados por esta associação. Ver Bradley H. McLean, “The Agrippinilla Inscription: Religious Associations
and Early Church Formation”, em Origins and Method: Towards a New Understanding of Judaism and
Christianity; Ensaios em homenagem a John C. Hurd, ed. por Bradley H. McLean (JSNT SS 86; Sheffifield:
JSOT Press, 1993), 239–270.
39 Ver texto e tradução em Colin Roberts, TC Skeat e AD Nock, “The Guild

de Zeus Hypsistos”, HTR 29 (1936), 39–88, esp. 41–42.
40
PT Lane, Corpus monumentorum Religionis dei Menis, 4 vols. (Leiden: Brill, 1971–
1978), n. 13, 1,8–10; 3,7–16; ver JS Kloppenborg, “Edwin Hatch, Churches and
Collegia”, em Origins and Method: Towards a New Understanding of Judaism and
Christianity; Ensaios em homenagem a John C. Hurd, ed. Bradley H. McLean (JSNT
SS 86; Sheffifield: JSOT Press, 1993), 212–238, esp. 236.
c. Reuniões de associações judaicas
O fenómeno das associações que realizam banquetes e simpósios espalhou-

se por todo o mundo helenístico e penetrou em grupos originários de
diferentes origens e culturas.41 Tal como outras pessoas no meio greco-
romano, os judeus tinham as suas associações com os banquetes
comunitários que os acompanhavam. A evidência de refeições periódicas
realizadas por associações judaicas ocorre nas obras de Fílon, nos escritos
de Qumran, Josefo e 3 Macabeus.
De acordo com Philo, os Therapeutae se reuniram para compartilhar
uma ceia comum em celebração dos Pannychis de Pentecostes.42 Philo dá
uma imagem bastante idealizada do banquete Therapeutaean em contraste
com a decadência vista em muitos banquetes pagãos.43 O A reunião dos
The erapeutae consistia em duas partes. Durante a primeira parte, o
presidente da festa fez uma longa homilia. Na segunda parte, os participantes
formaram coros, cantaram canções sacras, dançaram e ficaram em
“embriaguez sóbria” até o nascer do sol.44
Outro exemplo judaico de uma ceia comunitária helenística é a refeição
congregacional para a qual a Regra Comunitária nos escritos de Qumran
dá instruções: “Eles comerão em comum e orarão em comum; e deliberarão
em comum.”45 A primeira parte, o comer, foi introduzida por bênçãos sobre
o pão e o vinho. Esta última parte compreendia, entre outros elementos, o
estudo e discussão da Lei.46 As ceias comunitárias aqui referidas eram
realizadas diariamente.
Outros exemplos de refeições comuns realizadas por judeus

são mencionados por Júlio César em uma carta aos magistrados de Parium,
um lugar na costa do Troad, a leste do Helesponto. César decreta que os
magistrados de Parium permitam que os judeus da sua cidade “coletem
dinheiro para refeições comuns e ritos sagrados”. De acordo com César, os
judeus foram autorizados a recolher dinheiro e a realizar ceias comuns
mesmo em Roma.47 Embora seja claro que César se refere aqui a publicações periódicas
41
K. Dunbabin, O Banquete Romano, 34.
42 Filão, Contempl. 66–82. Para um estudo recente dos The erapeutae, consulte Joan E. Taylor, Jewish
Women Philosophers of First-Century Alexandria. 'Th erapeutae' reconsiderado de Philo (Oxford: Oxford
University Press, 2003), 3–170.
43 Filão, Contempl. 40–63.
45
1QS 6.2–13.
46 As mesmas liminares são dadas em 1QSa 2.17–21.
47
Jos., Formiga. 14.214–216.
28 capítulo um
ceias realizadas pelos judeus, não está claro se essas ceias no Parium e em
Roma eram eventos que aconteciam semanalmente, mensalmente, anualmente
ou em outros intervalos.
Em Jerusalém, os fariseus formaram uma associação.48 Da mesma forma,
os judeus que viveram fora da Judeia e regressaram a Jerusalém organizaram
ali as suas sociedades, como por exemplo, os judeus cireneus e alexandrinos e
os judeus da Cilícia e da Ásia.49 Papiros do Egipto do primeiro século AEC.
contêm as resoluções de uma associação funerária judaica e uma lista de
contribuições feitas pelos membros do clube de jantar judaico em Apolinapolis
Magna.50
Para o costume de realizar uma ceia de associação semanal, não existe
nenhuma analogia judaica pré-70. Existem apenas paralelos remotos, como a
reunião semanal de sábado realizada pelos Therapeutae.51 Philo relata que os
Therapeutae realizavam sua assembléia de culto no sábado. Neste encontro, os
membros mais qualificados do grupo proferiram um discurso. Posteriormente,
após o pôr do sol, os presentes retiraram-se para os seus quartos e o pão com
sal foi consumido sozinho; a ceia não foi tomada em comum. A ordem habitual,
nomeadamente a ceia e posterior recolhimento com atividade edificante, é
atestada por 1QS 6.2–13 e 1QSa 2.17–21, mas neste último caso não é clara a
frequência com que aconteciam essas refeições e reuniões; no primeiro caso, a
refeição e a conversa seguinte eram rotina diária. Além disso, há evidências
sólidas, desde o segundo século AEC até o primeiro século EC, da existência de
reuniões semanais realizadas pelos judeus em suas próprias sinagogas ou em
suas sinagogas para o estudo da Lei.52 No entanto, essas reuniões sinagogais
no sábado não eram seguidas. por uma refeição comum. Fílon afirma que no
sábado os judeus estudavam a Lei “até quase o final da tarde” ( ), e depois iam
para casa. Esta é a descrição da reunião do sábado fornecida por Philo:
Moisés exigiu que eles [ou seja, os judeus] se reunissem no mesmo lugar
nestes sétimos dias, e se sentassem juntos de maneira respeitosa e ordeira.
48
José, BJ 2.166.
49 Atos 6:9.
50
Victor A. Tcherikover (ed.), Corpus Papyrorum Judaicarum, vol. 1 (Cambridge, MA: Harvard
University Press, 1957), ns. 138–139, pp.
52 Filão, Mos. 2.215–216; cf. Especificações. 2,62–63; Atos 13:14–15. A. Kasher, “Sinagogas como
'Casas de Oração' e 'Lugares Sagrados' nas Comunidades Judaicas do Egito Helenístico e Romano”, em
Sinagogas Antigas: Análise Histórica e Descoberta Arqueológica,
vol. 1, eds. D. Urman e PVM Flesher (Leiden: Brill, 1995), 211–212.
maneira de ouvir as leis lidas para que ninguém as ignore e, de fato,

eles sempre se reúnem e sentam juntos, a maioria deles em silêncio,
exceto quando é prática acrescentar algo para significar aprovação
do que é lido. Mas algum sacerdote presente ou um dos anciãos lê
as leis sagradas para eles e as expõe ponto por ponto até o final da
tarde, quando eles partem, tendo adquirido conhecimento especializado
das leis sagradas e considerável avanço na piedade.53
Algo semelhante é relatado por Agatharchides (século II a.C.), que observa

que no sábado os judeus se reúnem em seus lugares sagrados () até a noite
( ). 54 Josefo também afirma que Moisés ordenou que todas as semanas os
homens judeus “devessem abandonar as suas outras ocupações e reunir-se
para ouvir a Lei e obter um conhecimento completo e preciso dela.”55 Mas
nenhum destes testemunhos diz que o estudo sinagogal da Lei do sábado
foi concluído com uma ceia comum.
Evidências arqueológicas de sinagogas antigas mostram que várias

sinagogas antigas continham salas onde os alimentos podiam ser preparados
para as refeições, ou salas onde as refeições podiam ser servidas. Mas esta
evidência é do século II d.C. (Ostia) ou posterior (século III: Stobi na Macedónia)56.
e em qualquer caso, não prova que, se as refeições comunitárias aconteciam
nas sinagogas, elas ocorriam todas as semanas ou todos os sábados. No
primeiro século d.C., porém, os judeus seguiam a prática comum greco-
romana de jantar e de acompanhá-la com um simpósio, tanto em casa, no
círculo familiar, como em associações. Discussão da Torá nas refeições
53 Philo, Hyp., apud Euseb., Praep. ev. 8.7.12–13 (tra. FH Colson).

54 Citado por Josefo em Jos., Ap. 1.210.
55
Jos., Ap. 2.175. Veja também Philo, Opif. 128: Moisés ordenou aos judeus “que
santificassem o sétimo dia, abstendo-se de qualquer outro trabalho que tenha a ver
com a busca e o ganho de subsistência, e dedicando seu tempo ao único objeto da
filosofia [isto é, a Lei] com um visando o aperfeiçoamento do caráter e a submissão ao
escrutínio da consciência;” Jos., Formiga. 16h44: “Dedicamos cada sétimo dia ao
estudo de nossos costumes e leis”, em um discurso de Nicolau de Damasco a Agripa
em nome dos judeus da Jônia, ca. 14 AC. Em Jos., Vit. 279, ele relata que uma reunião
sinagogal no sábado foi interrompida na “hora sexta” (isto é, ao meio-dia) “na qual é
nosso costume no sábado tomar a refeição do meio-dia”. O verbo ,
usado aqui por Josefo refere-se ao almoço, não à ceia. Mas Josefo deixa claro que os
judeus costumavam almoçar no sábado em casa, e não na sinagoga.
56
LV Rutgers, A Herança Oculta do Judaísmo da Diáspora, 2ª ed. (Leuven: Peeters,
1998), 117; um pouco mais otimista RE Oster, “Supposed Anachronism in Luke-Acts'
Use of synagoge: A Rejoinder to HC Kee”, NTS 39 (1993), 200. Mas mesmo Oster não
apresenta nenhuma evidência de ceias sinagogais que aconteciam todas as semanas.
30 capítulo um
foi altamente elogiado no judaísmo57 e vários tipos de entretenimento

foram oferecidos: discursos, música e dança.58
3 Macabeus, escrito por volta de 100 a.C., contém uma lenda festiva
etiológica para uma festa celebrada entre os judeus egípcios na época do
autor, talvez uma contrapartida egípcia da festa de Purim:59
Os judeus, como já dissemos, organizaram o referido grupo coral e

passaram o tempo festejando com o acompanhamento de alegres ações
de graças e salmos. E quando eles ordenaram um rito público para essas
coisas em toda a sua comunidade e para seus descendentes, eles
instituíram a observância dos dias acima mencionados como uma festa,
não por causa da bebida e da gula, mas por causa da libertação que lhes
havia chegado através de Deus. 0,60
A festa incluía claramente uma refeição luxuosa e uma festa com bebidas
(6:36), de acordo com a estrutura bipartida da ceia helenística e do simpósio
em geral. No entanto, esta festa dos judeus em Alexandria provavelmente
era celebrada anualmente, e não semanalmente. Da mesma forma, o livro
de Ester (século III aC) é uma etiologia da festa anual de Purim, celebrada
com festa e alegria;
veja 9:16–32.
A evidência literária relativa às associações e festivais judaicos mostra

que, tal como outros povos do mundo greco-romano, os judeus formavam
associações nas quais realizavam refeições comunitárias e terminavam
bebendo juntos, bem como participando em outras atividades sociais.
d. Encontros de comunidades cristãs
Mesmo antes de meados do primeiro século EC, os cristãos reuniam-se em

horários determinados durante a noite para comerem juntos e desfrutarem
a companhia uns dos outros. Neste aspecto, as primeiras comunidades
cristãs eram facilmente compatíveis com o meio social e cultural do mundo
greco-romano; nos círculos seculares e religiosos, os banquetes formais
que incluíam um jantar e um simpósio eram os meios mais comuns de dar
expressão ao sentimento de pertença a um grupo.61 Um jantar seguido de
um simpósio era o ambiente em que os seguidores de Jesus , grupos
paulinos, bem como outros grupos cristãos
57
Senhor. 9:15–16; Filão, Contempl. 75–78.
58 Senhor. 32:3–6.
59
H. Anderson, “3 Macabeus”, em OTP, vol. 2, páginas 515, 527.
60 3 Mac. 6:35–36.
61
Burton Mack, Mito da Inocência (Filadélfia: Fortress Press, 1988), 81–83.
comunidades, reuniram-se para partilhar as suas crenças, as suas alegrias e as

suas preocupações.62
Assim, a característica mais notável do movimento cristão primitivo era o
jantar comunitário periódico, neste caso semanal, de seus adeptos. A
descrição mais antiga dessas reuniões cristãs data de pouco depois do ano
50 EC. Diz respeito às refeições comuns realizadas pela comunidade cristã
em Corinto, que eram seguidas por uma festa de convívio informal onde os
convidados da ceia socializavam uns com os outros.63 Paulo discute o curso
destas reuniões em 1 Coríntios 10:16-23 e 11: 17–14:40. A última passagem
é uma seção coerente da carta de Paulo, que trata das reuniões regulares
dos cristãos de Corinto, como fica claro pela ocorrência do verbo no início e
no final da seção em 1 Coríntios 11: 17, 18, 20, 33, 34; 14:23, 26. Veja, por
exemplo, 11:17 “quando vocês se reúnem” e 14:26 “quando
vocês se reúnem”.
Ao escrever aos cristãos em Corinto, o propósito de Paulo era expor e

corrigir alguns abusos que se infiltravam nas suas reuniões comunitárias:
alguns participantes embriagavam-se, enquanto outros comiam
excessivamente, em detrimento dos participantes menos abastados que
tinham sair com fome porque recebiam pouco para comer.64
O padrão básico das reuniões cristãs, segundo Paulo, era
duplo. Consistia na refeição propriamente dita (, 11:20; 11:33) e ,
uma sessão após a refeição com uma variedade de atividades (por exemplo,
oração, canto, ensino, pregação; 14:13–15, 26, 29–31). ). Estas atividades
correspondiam aproximadamente ao que acontecia nos banquetes no
mundo helenístico em geral. Uma particularidade da assembleia de cristãos
coríntios foi que alguns deles caíram em êxtase: emitiam torrentes de sons
inarticulados e incompreensíveis.65 Contudo, outros participantes produziam
discursos inteligíveis na forma de ensinamentos, revelações, hinos, pregações
(), e a transmissão de sabedoria e conhecimento. Essas contribuições orais
foram apresentadas e trocadas na mesma reunião da refeição comum,
porém, ocorreram durante a segunda parte da assembleia, após o término
da refeição.
62
K. Corley, Mulheres Privadas, Refeições Públicas, 17.
63 1 Cor. 11h17–14h40.
64 1 Cor. 11:21.
65
1 Cor. 14. A glossolalia, uma forma de fala inarticulada produzida por um falante que perde
temporariamente o controle sobre sua laringe, é a chamada dissociação de membro único, uma espécie
de dissociação hipercinética, que ocorre no caso de estado alterado de consciência.
32 capítulo um
A dupla estrutura da reunião da comunidade cristã primitiva também

aparece na história de Lucas, onde ele fala de uma ceia compartilhada por
Paulo e a congregação cristã em Trôade.66 Lucas provavelmente quer
dizer que a fração do pão em Trôade ocorreu durante a noite. de domingo
a segunda-feira.67 Devido a certas circunstâncias, a refeição não poderia
começar antes da meia-noite. Terminada a refeição, o encontro prosseguiu:
seguiu-se uma sessão onde Paulo fez uma longa homilia, que durou até de
madrugada.
Outra importante fonte antiga de informação sobre a forma da reunião
cristã é a Didache, datada principalmente do início do século II. É verdade
que as instruções dadas para a celebração da Eucaristia nos capítulos 9 e
10 não falam explicitamente sobre a segunda parte da reunião, mas é
evidente por que isso acontece. O autor quis dar orientações apenas para
a formulação das orações eucarísticas: “Que a tua oração de ação de
graças seja a seguinte. . .” (9,1; 10,1).
O autor limita-se a dar modelos das orações a serem feitas antes e depois
da refeição. Que este é o caso fica claro na sua observação final sobre o
assunto: os profetas devem ser deixados tão livres quanto possível para
formular as orações de ação de graças (10.7). Não é impossível e até
provável que junto à Eucaristia a Didaquê conheça uma segunda parte da
reunião. Pois em que outro momento deveriam ocorrer todas as outras
atividades que a Didache supõe que a congregação realize: a eleição de
bispos e diáconos (15.1); repreender uns aos outros (15.3); ensino (11.1–
2); acolher e ouvir os apóstolos e profetas visitantes (11.1-3) e examiná-los
(12.1-2); resolução de litígios (4.3) e assim por diante? Há razões suficientes
para supor, portanto, que a Didache também pressupõe o programa duplo
que era normal para banquetes de grupo na época.
O mesmo padrão duplo ainda é atestado por Tertuliano (197 dC,

Cartago), que descreve a refeição comunitária semanal como consistindo
de uma ceia (cena) e uma sessão pós-ceia dedicada ao canto de hinos,
retirados do Escrituras, bem como novas composições e oração.68
66 Atos 20:7–11.
67
Na próxima seção, 2a, a questão do que Lucas quer dizer com a noite do
“primeiro dia da semana” (Atos 20:7) será discutida em detalhes.
68 Designado por Tertuliano, Apol. 39.16-18, como cena nostra, ágape (como em Judas 12) e
convivium.
Desde o primeiro relato da refeição comunitária em 1 Coríntios 10-14, fica claro

que, para experimentar a alegria dos cristãos comunitários reunidos em torno da
mesa de jantar e participando de uma refeição comunitária, da mesma maneira
que os membros de outras comunidades, clubes e associações. Nas refeições
pagãs, os participantes tornavam-se um com a divindade e, portanto, uns com os
outros (1Co 10:20). foi o ideal de numerosas associações voluntárias; foi realizado
em particular através da participação na refeição comum na presença de uma
divindade. Como a igreja de Corinto demonstra uma grave falta de comunidade,
Paulo acha necessário lembrar aos coríntios o fato de que, em princípio, a Ceia do
Senhor é a expressão da comunidade da congregação com Cristo (1Co 10:16) e,
como resultado, , deverá levar a que divisões e facções entre eles se tornem
inadmissíveis. A fim de restaurar e reforçar a ligação dos coríntios com Cristo, Paulo
apresenta a tradição relativa à Última Ceia, que, como aparece nos Atos e na
Didache, originalmente não desempenhou nenhum papel na celebração da refeição
comunitária dos cristãos. Paulo apresenta esta tradição porque ela implica o efeito
soteriológico da morte e ressurreição de Jesus para os seus seguidores (“para vós”,
“a nova aliança”) e, portanto, a unidade corporativa de Cristo e dos seus seguidores,
que é o pressuposto desta tradição. efeito soteriológico.69
Para o observador casual do mundo romano, as comunidades cristãs nas

cidades de todo o Império Romano pareciam associações voluntárias, das quais
havia tantas naquela época. Tal como estas associações, as comunidades cristãs
realizavam encontros periódicos; eles tinham seu próprio ritual de iniciação, regras
de conduta e requisitos para adesão. Durante as suas reuniões, os cristãos
realizavam uma refeição que envolvia a recitação de orações e o consumo de vinho;
eles ouviram discursos; eles oraram e cantaram hinos. Eles também elegeram
outros membros para servirem como dirigentes e administradores dos assuntos da
associação.
Tal como outras associações, a congregação cristã tinha um fundo comum contendo
as contribuições dos seus membros; foi usado para atender às necessidades de
seus membros e proporcionar um enterro decente para seus membros.
Assim como os devotos de Asclépio eram chamados de Asclepiastas e os de Ísis
chamados de Isiaciastas, os cristãos eram chamados .
69 Daniel Powers, Salvação Através da Participação. Um Exame da Noção de

Unidade Corporativa dos Crentes com Cristo na Soteriologia Cristã Primitiva (Leuven:
Peeters, 2001), 180.
34 capítulo um
As igrejas cristãs eram consideradas pelos estrangeiros como associações

ou clubes religiosos. No início do século II, Plínio, o Jovem, equipara as
assembleias cristãs a associações (hetae-riae).70 Outros autores pagãos do
século II também usaram a linguagem das associações para categorizar as
comunidades cristãs. Luciano, o satírico do século II, usa a palavra “líder de um
thiasos ,
(uma confraria religiosa)”, para designar o chefe de uma associação de cristãos
que adoram “o homem que foi crucificado na Palestina”.
Um dos principais pontos do livro de Celso contra o Cristianismo (178 EC) é que
os cristãos formaram associações ilegais. Em vez de aderirem aos ritos religiosos
públicos das cidades, como fizeram outras associações, recusaram-se a ter
qualquer relação com os outros e conduziram os seus negócios à maneira de
uma associação obscura e secreta.72
No segundo século, os apologistas cristãos também forneceram numerosos
testemunhos que mostram que os pagãos concebiam as reuniões cristãs como
festas comunitárias de associações religiosas.73 De acordo com Justino, os
cristãos eram caluniados como pessoas que “festejavam com carne humana”.
Isto é uma indicação de que a reunião cristã foi um banquete que ocorreu à noite,
ao contrário do que geralmente se pensa em relação ao relato de Justino sobre
a Eucaristia em sua 1 Apologia 67. Que, na opinião de Justino, a reunião cristã
ocorreu em a noite é confirmada, sem sombra de dúvida, por uma passagem
de seu Diálogo com Trifão.
Nele ele pergunta aos oponentes pagãos do Cristianismo:
Nossas vidas e costumes também são caluniados entre vocês? E eu pergunto

isto: você também acreditou em nós, que comemos homens; e que depois
da festa, tendo apagado as luzes, nos envolvemos em atividades promíscuas
70 Pl., Ep. 10.96.7.

71
Luc., Peregr. 11.
72 Ou., C. Cels. 1.1; 8.17.
73 Athenag., fundamento 3; 31; O eófilo., Autol. 3.4; Tert., Apol. 7; Nat. 1.2; 1,7; Min. Fel., 8.4 de outubro; 9,6;
31,1, 5; Cornélio Fronto faz observações sobre as festas e banquetes dos cristãos em que adoravam o seu Deus.
Ou., C. Cels. 1.1; 8.32. As acusações de festas clandestinas com sacrifícios humanos e atos licenciosos eram um
meio comum no mundo greco-romano para desacreditar os oponentes. Estas acusações não significam que os
cristãos tenham efectivamente cometido estes actos. Mary Beard, John North e Simon Price, Religiões de Roma.
Uma História, vol. 1 (Cambridge: Cambridge University Press, 1998), 225–226. Contudo, os cristãos não negam
que têm as suas reuniões à noite. Eles próprios usaram a mesma estratégia para desacreditar certos grupos de
hereges. Veja, por exemplo, Iren., Haer. 1.13.4; 1.25.5.
74
Apenas., 2 Apolo. 12.
concubinato? Ou você nos condena apenas por aderirmos a tais

princípios e acreditarmos em uma opinião falsa, como você pensa?75
Quanto à visão das reuniões cristãs como reuniões de associações, os

próprios autores cristãos compararam as suas reuniões com as de
associações de culto pagão. Em 1 Coríntios 8–10 Paulo argumenta que os
cristãos não deveriam participar das refeições de tais associações. De
acordo com 1 Coríntios 10:19-22, Paulo acredita que os demônios existem,
mas não podem possuir um cristão “forte”, isto é, não excessivamente
escrupuloso. Os ídolos não são páreo para um crente forte e não têm influência sobre ele.
Paulo distingue entre cristãos fortes e fracos. Pelo bem dos cristãos fracos,
os cristãos fortes não deveriam participar de refeições pagãs. Contudo, em
princípio, os cristãos podem participar em refeições pagãs porque
normalmente podem resistir aos demónios. Na sociedade greco-romana,
grande parte da vida profissional e das redes de negócios acontecia em
simpósios em templos pagãos. Por essa razão, os cristãos achavam que
era inevitável que participassem de refeições pagãs. A tentação de participar
dessas refeições era ainda mais forte porque elas representavam uma
oportunidade de comer carne, algo que poucas pessoas podiam pagar todos
os dias. Para os propósitos do presente estudo, 1 Coríntios 8–10 mostra que,
na percepção de Paulo, a Ceia do Senhor era a contrapartida cristã das
refeições de culto pagão, como aquelas realizadas em honra de divindades
pagãs e deuses como Serápis, Anúbis e Ísis.
Em meados do século II, Justino Mártir, como já foi dito, responsabiliza os
demônios pelo fato de a Eucaristia Cristã ser imitada nos ritos de iniciação
do culto de Mitra na forma de comer pão e beber uma xícara de água.76 Isto
é mais uma vez uma indicação de que as refeições de grupo cristãs e as
refeições de culto pagão eram fenómenos sociologicamente análogos.
Por volta de 200 dC, Tertuliano compara as refeições das comunidades

cristãs com as refeições de várias associações religiosas, como o collegia
Saliorum e as associações para os cultos de Dionísio e Serápis.77
Tertuliano também designa a comunidade religiosa dos Valentinianos como
uma sociedade, um colégio, com muitos membros.78 Evidentemente, as
comunidades cristãs eram consideradas uma espécie de associação voluntária,
75
Apenas., Disque. 10 (tra. A. Cleveland Coxe em ANF).
76
77
Tert., Apol. 39h15.
78
Tert., Val. 1.1: “Valentiniani frequentissimum plane collegium inter haereticos. . . .”
36 capítulo um
em particular como uma associação de culto religioso, tanto dos

próprios cristãos como dos não-cristãos.79 Para compreender a forma
e o conteúdo da reunião cristã e o modo como funcionava, pode ser
útil, portanto, compará-la com as de outras associações. , especialmente
associações de culto da época.
No que diz respeito à terminologia para designar as associações cristãs, os
próprios cristãos usavam frequentemente a palavra como 80 , não
uma das numerosas palavras pelas quais as associações pagãs eram

designadas. Na língua grega, a palavra era geralmente usada para denotar
uma assembléia devidamente convocada, bem como reuniões dos
representantes de um povo ou da população de uma cidade, como as
assembléias da cidade, em Atenas, e os81comícios romanos.
Os judeus de língua grega
costumavam denotar a reunião do povo de Israel no passado,
frequentemente na Septuaginta, mas também para designar uma reunião
de judeus no seu próprio tempo.82 Ao adoptarem este termo, os cristãos
fizeram implicitamente a afirmação de que a partir de agora eles eram a
continuação de Israel, o povo de Deus.83 Observadores pagãos, como
Plínio na passagem que acabamos de mencionar, não estavam
.
familiarizados com a autodefinição teológica dos primeiros cristãos, pois
84 Em vez disso, eles aplicaram o vocabulário comumente usado para
associações greco-romanaseaos grupos,cristãos, como, sem dúvida,
porque notaram os acordos formais entre as reuniões das comunidades
cristãs e as das associações pagãs.
79 Uma outra designação das comunidades cristãs pelos cristãos é fraternitas. Veja, um termo comum para
por exemplo, Acta Petri 16. O latim aqui provavelmente traduz , um
associação em grego posterior.
80 Além de “discípulos”, “santos”, “irmãos”, “os eleitos” e “(seguidores do) Caminho”.

81 para comunidades cristãs, ver
Para o contexto histórico do uso de
WO McCready, “Ekklêsia and Voluntary Associations,” em Voluntary Associations in the Graeco-
Roman World, eds. John Kloppenborg e Stephen G. Wilson (Londres: Routledge, 1996), 59–73.
82
Por exemplo, Jos., Vit. 268.
83 O(s) contexto(s) cultural(is) de como designação da comunidade cristã ainda

é um problema muito debatido. Para um tratamento recente desta questão, ver AB du Toit, “Paulus
Oecumenicus. A interculturalidade na formação da teologia paulina”,
NTS 55 (2009), 121–143. Du Toit argumenta que a autodesignação cristã é uma
confluência da noção helenística-judaica de “a assembleia” = “o povo do Senhor” e da noção grega
de grupo local e individual. Contudo, é questionável se é necessário supor a influência grega pagã
neste caso; a mudança de significado de “assembléia inclusiva” para “congregação local” é prefigurada
em Deut. 23; Não. 13:1–3; Lam. 1:10; Filo, Virt. 108, como o próprio Du Toit indica.
84
No entanto, Plínio conhece o substantivo latino ecclesia para a assembléia do povo de uma
cidade grega; veja Ep. 10.110.1.
Ao contrário do que muitas vezes tem sido afirmado, as origens da reunião

cristã não podem ser encontradas numa forma especificamente judaica de
reunião, refeição ou assembleia.85 A ceia periódica realizada por associações
voluntárias era uma prática geralmente helenística. Esta prática era partilhada
tanto por pagãos como por judeus. A este respeito, pagãos e judeus
partilhavam a mesma tradição cultural. É impossível, portanto, diferenciar
entre ceias comunitárias periódicas realizadas por pagãos e ceias
semelhantes realizadas por judeus. Conseqüentemente, é impossível e inútil
derivar a ceia da comunidade cristã de uma refeição especificamente judaica.
Em vez disso, a ceia comunitária cristã é um exemplar, ao lado de muitos
exemplares semelhantes que eram praticados tanto por pagãos como por
judeus, da ceia comunitária periódica geralmente helenística.
A agenda bipartida da reunião cristã, que consiste em uma ceia e uma
reunião subsequente, mostra que foi a atualização cristã de uma prática
geralmente helenística.86 O máximo que se pode dizer é que esta variante
cristã da prática helenística A ceia comunitária revela a influência judaica em
dois aspectos, nomeadamente, na sua repetição semanal e nas suas orações
introdutórias. Sua repetição semanal deve ter sido emprestada do costume
judaico de se reunir no sábado para uma boa refeição no círculo familiar.87 A
prática de “dar graças” antes de uma refeição era uma prática típica e, ao
que parece, exclusivamente judaica. costume.88 Essas influências fazem
85
G. Dix, A Forma da Liturgia (Glasgow: University Press, 1945), 36; R. Martin, Adoração
na Igreja Primitiva (Grand Rapids: Eerdmans, 1975), 18–27; HI Marshall, Última Ceia e Ceia
do Senhor (Grand Rapids: Eerdmans, 1980), 18–29.
86 Cfr. H.-J. Klauck, “Ceia do Senhor”, em ABD 4:362–372, esp. 370 sobre ceias pagãs seguidas de festas
sociais “A sequência da [a] refeição principal, incluindo uma oferta de bebida aos deuses, [e b] discussões
filosóficas, apresentações musical-artísticas, discursos e canções em um simpósio, poderia fornecer um
equivalente estrutural à celebração de uma igreja com [a] uma refeição (1 Cor. 11:20-21), dupla ação eucarística
(1 Cor. 10:16-17), [e b] adoração em palavra com profecia, falar em línguas, leitura das Escrituras, interpretação,
salmos, cânticos e orações (1 Coríntios 14).”
87 A evidência de uma refeição familiar judaica semanal no sábado inclui Mc. 1:31: “ela os serviu” (o sábado
é mencionado no v. 21); JN. 12:2; Pérsio 5.182–184; Plut., Quaest. conv. 4.672a; Tert., Apol. 16.11; Nat. 1.13.
88
José. 8,5; Irmão. Ou. 4,26; cf. 1QS 6.4–5 e Josefo sobre os Essênios, BJ 2.131, “O
sacerdote dá graças antes da refeição; é proibido provar a comida antes desta oração (. . .),
pois no início e no fim eles dão graças a Deus como o doador da vida.” A oração feita no
início das refeições judaicas, porém, pode ser considerada a contrapartida da libação que
muitas vezes precedia as ceias entre os gentios. Tais libações foram realizadas, por exemplo,
nos banquetes da sociedade devotada a Diana e Antínous no Lanúvio e nos banquetes
mensais da sociedade de Zeus Hypsistos atestados em PLond 2710 = F. Preisigke et al.
(eds.), Sammelbuch griechischer Urkunden aus Ägyp-ten, Fünft er Band (Wiesbaden:
Harassowitz, 1955), n. 7835, discutido por H.-J. Klauck, Herrenmahl und hellenistischer Kult,
70. Epicteto, Discursos 2.23.5, adverte seu
38 capítulo um
não altera o facto, contudo, de que as reuniões cristãs se originaram como

uma forma cristã derivada do fenómeno geralmente helenístico de
associações voluntárias que realizavam ceias periódicas. Sociologicamente,
a reunião cristã não era algo inteiramente novo; em princípio, foi a
continuação do fenômeno atual do banquete com simpósio. O formato
básico não precisou ser transformado em algo novo. O modelo estava
disponível e era amplamente popular, mas o conteúdo e a interpretação
assumiram naturalmente um caráter cristão, como veremos a seguir.
Durante o primeiro século da sua existência, o curso das reuniões cristãs

provavelmente não foi muito diferente daquele das associações religiosas
contemporâneas, exceto pelos temas de conversa discutidos pelos
participantes e pelos hinos cantados. A forma de reunião nas casas e o
papel desempenhado pelos patronos e criados podem ter sido em geral os
mesmos.89 As discussões depois do jantar variavam naturalmente e
desenvolviam-se de acordo com os assuntos que interessavam ao grupo.
Em vez de Homero e Menandro, novas composições cristãs, especialmente
cartas, e Escrituras judaicas passaram a ser lidas durante a reunião dos
cristãos. Experimentar um poema ou um hino recém-composto a Cristo
seria apropriado e frequentemente apreciado.
Na conclusão desta secção, pode ser útil comparar o modo como as
associações greco-romanas e as comunidades cristãs funcionavam e
apresentar semelhanças e diferenças numa tabela. A tabela implica
necessariamente um certo grau de generalização; características especiais
de associações específicas serão omitidas.
os alunos a serem gratos a Deus: “Pela própria vida e por aquilo que a ela é propício, pelos
frutos secos, pelo vinho, pelo azeite, dai graças a Deus ( ).” Mas Epicteto não diz que eles
devam expressar esta gratidão em orações no início das refeições.
89 Uma diferença digna de nota, contudo, é que as associações pagãs também poderiam
em templos, recintos de templos e salas pertencentes a templos.
Associações voluntárias e associações de Comunidades cristãs

culto pagão
As associações conferiam aos seus membros um Os cristãos reuniam-se para experimentar uns
certo grau de reconhecimento social e de auto- com os outros no seu grupo.90 Os
estima que eles não conseguiriam alcançar por si membros das comunidades cristãs chamavam-se
próprios. Havia um sentimento de fraternidade uns aos outros de irmãos e irmãs.91
entre seus membros, muitas vezes designado
como Cada .
associação tinha seu(s) protetor(es) divino(s) Deus e Jesus Cristo eram considerados os
considerado(s) presente(s) na reunião. protetores divinos dos cristãos e estavam
presentes na reunião. 92
As associações homenageavam certos heróis ou Jesus Cristo foi considerado o fundador da Igreja
divindades que eram frequentemente considerados e, portanto, indiretamente, de cada congregação.93
seus fundadores.
As associações reuniam-se em templos, refeitórios Os cristãos reuniam-se em residências particulares

ou casas particulares. e possivelmente em outros lugares.94
Os encontros das associações tinham estrutura Os cristãos tiveram a Ceia do Senhor ou Eucaristia
bipartida, composta por ceia e acompanhamento seguida de um simpósio.
de simpósio. A refeição era uma verdadeira A ceia foi uma verdadeira refeição, mas também
refeição, mas também tinha um significado teve um significado sacramental.95
sacramental.
As associações muitas vezes cuidavam do enterro As congregações cristãs muitas vezes cuidavam
digno dos seus membros. As doações para um do enterro dos seus membros96 e praticavam a
fundo comum foram feitas voluntariamente ou de caridade.97
acordo com regras comuns. Eles praticavam a
caridade.
As associações elegeram dirigentes, entre outros, As congregações cristãs elegeram dirigentes,

para presidir às suas reuniões. entre outros, para presidir às suas reuniões.98
As associações dependiam, até certo ponto, do Os cristãos mais ricos serviam como anfitriões
benefício dos membros mais ricos que atuavam das reuniões congregacionais e muitas vezes
como patronos. forneciam comida para as refeições comuns.99
90 1 Cor. 10:16–17.
91
1 Cor. 11:33; 12:1; 14:6, 20, 26, 39. Cf. ROM. 15:5.
92
ROM. 8:31; 2 Tess. 3:3; Tert., Apol. 39.4.
93 Ef. 1:22–23; 2:19–22; Cf. 1 Cor. 11:23; Mateus 16:18; Heb. 12:2.
94
1 Cor. 16:19; ROM. 16:5; Cl 4:15; Filme. 2; Cf. Atos 19:9.
95
1 Cor. 11–14. Para saber o significado de “sacramental”, veja o início do Capítulo 3.
96
Tert., Apol. 39,6; Chipre, Ep. 8.3.2; Trad. ap. 40.
97
Jas. 1:27; 1Tm. 5:3, 16.
98
Apenas., 1 Apolo. 67,4; Tert., Apol. 39.4.
99 Trad. ap. 28,3; 30; Cf. Atos 16:15.
40 capítulo um
2. Hora e local das reuniões da Igreja primitiva
a. O domingo como dia de reuniões comunitárias cristãs
Do ponto de vista sociológico, a reunião dos primeiros cristãos é comparável aos

banquetes periódicos dos clubes e associações greco-romanas, dos quais a reunião
cristã emprestou a sua estrutura bipartida. Além do jantar, houve um simpósio com
diversas contribuições orais e atividades comunitárias. Tanto quanto as evidências
permitem chegar a qualquer conclusão, os cristãos da segunda metade do primeiro
século realizavam as suas reuniões comunitárias aos domingos à noite. Há razões
para supor que esta tradição tem as suas raízes nas primeiras comunidades judaico-
cristãs durante os anos quarenta e trinta. No Império Romano do primeiro século EC,
o domingo era um dia útil. Para os cristãos, a única diferença entre este dia e os outros
dias da semana era que no domingo à noite eles se reuniam depois do trabalho para
desfrutar de uma ceia comum seguida de uma reunião social. Como se verá a seguir,
eles viveram a refeição e a reunião como um acontecimento alegre.100 Os cristãos
parecem ter esperado ansiosamente a sua ceia comunitária e, consequentemente, o
domingo, embora fosse um dia de trabalho, tornou-se um dia especial para eles.
Paulo não diz em que dia específico a Ceia do Senhor foi realizada pelos cristãos
de Corinto, mas tendo em vista a coleta para os pobres da igreja de Jerusalém, Paulo
aconselha os cristãos de Corinto a guardarem dinheiro em casa no primeiro dia da
semana.101 A explicação mais plausível desta menção ao primeiro dia é que este dia
já era importante para os destinatários como cristãos. E se foi um dia importante para
eles como cristãos, provavelmente foi porque foi o dia em que se reuniram para a
comunhão à mesa na presença do Senhor ressuscitado.
O autor de Atos 20:7 coloca explicitamente a reunião dos cristãos no primeiro dia
da semana. Às vezes tem sido sugerido que nesta passagem a frase “no primeiro dia
da semana” significa sábado
100 A alegria tinha a sua base na crença dos cristãos na presença de Jesus na refeição como uma
antecipação da sua segunda vinda e na sua visão da Ceia como uma antecipação do banquete escatológico;
ver AB du Toit, Der Aspect der Freude im urchrist-lichen Abendmahl (Winterthur: Keller, 1965), 116–118.
101
1 Cor. 16:2.
noite. Isto, no entanto, é improvável.102 No seu Evangelho, Lucas, de forma

bastante diferente de Marcos, reúne os discípulos no domingo à noite para
celebrar uma refeição comunitária.103 Lucas provavelmente o faz porque estava
familiarizado com o costume cristão de se reunirem. no domingo à noite para
partir o pão e ficar juntos em uma reunião social. O evangelista João até reúne
os discípulos em duas noites de domingo sucessivas após a morte de Jesus.104
Isto parece refletir a prática da Igreja de se reunir no domingo à noite.105
Neste contexto, às vezes tem sido dada especial importância ao uso que
Lucas faz de em Atos 20:7. Esta frase foi tomada por alguns intérpretes como
uma indicação de que “o primeiro dia da semana” neste versículo significa
sábado.106 Pois se for tomada no sentido estrito de “na manhã seguinte”,
nenhum novo dia precisa ter começou quando Paulo deixou Trôade. Nesse caso,
Lucas poderia ter considerado a noite da reunião em Trôade como pertencente
ao dia seguinte e designado aquela noite como “o primeiro dia da semana”. Então
a reunião em Trôade teria começado na noite de sábado. No entanto, há poucas
razões para supor que Lucas tenha entendido como significando estritamente
“na manhã seguinte”; ele usa a frase pelo menos dez vezes em Atos e em
nenhum caso há necessidade de interpretá-la como “na manhã seguinte”.
Lucas claramente a usa ingenuamente com o significado óbvio, natural e comum

de “no dia seguinte”. Veja, por exemplo, Atos 10:9: “No dia seguinte ao meio-dia”.
A Vulgata traduz todos os dez exemplos de Atos com uma frase que significa “dia
seguinte”,107 nunca com uma frase que significa “manhã seguinte”. Tudo parece
indicar que para Lucas os dias corriam de
102
Para discussões detalhadas da passagem em questão, ver, entre outros, WA Rordorf, Der
Sonntag (Zürich: Zwingli, 1962), 198–199; M. Klinghardt, Gemeinschaft smahl und Mahlgemeinschaft,
328; CK Barrett, Atos dos Apóstolos, vol. 2 (Londres e Nova York: T&T Clark, 1998), 951–952; SR
Llewelyn, “O Uso do Domingo para Reuniões de Crentes no Novo Testamento”, NovT 43 (2001),
205–223, esp. 210–213.
103 Lc. 24:33–43. 104 Jo.
20:19, 26.
105
M. de Jonge, Johannes: een praktische bÿbelverklaring (Kampen: Kok, 1996), 242.
106
Veja, por exemplo, The New English Bible. Novo Testamento (Oxford e Cambridge: OUP e
CUP, 1961): “No sábado à noite;” Bonnes nouvelles aujourd'hui. Le Nouveau Testament traduit en
français courant (Paris: Alliance Biblique Universelle/Société biblique française, 1972): “Le samedi
soir.”
107
Postera morre (10:9; 14:20; 22:30; 23:22); altera die (10:24; 25:6; 25:23); sequências morrem
(10:23); em crastino (20:7); também morrer (21:8).
42 capítulo um
do amanhecer ao pôr do sol (com a noite entre os dias) ou da meia-noite à

meia-noite, não do pôr do sol ao pôr do sol.108
Recentemente, Johannes Tromp dedicou um estudo especial ao problema
cronológico de Atos 20:7.109 Com base em numerosas fontes judaicas da era
helenística, ele mostra que os judeus daquele período, tendo em vista o
sábado que se aproximava, queriam guardar o final da tarde de sexta-feira
estava livre do trabalho, mas não considerava a noite de sexta-feira como parte
do sábado. O sábado era o sábado do nascer ao pôr do sol. Tromp conclui
que a refeição que Paulo e seus companheiros teriam feito em Trôade, no
primeiro dia da semana, é situada pelo autor de Atos no final da tarde ou noite
de domingo.110
O autor do livro de Apocalipse diz que recebeu sua revelação no “dia do

Senhor”. 111 Esta frase foi interpretada de várias maneiras, mas a
interpretação mais plausível permanece que se refere ao domingo . , o domingo
recebeu um nome cristão especial por causa das reuniões comunitárias que
aconteciam naquele dia. A designação do domingo como dia do Senhor ()
continuou a ser usada por autores cristãos no século II.113 Tornou-se o nome
usual do domingo em grego até os dias atuais.
Plínio diz que os cristãos se reuniam para uma refeição comum num dia
fixo da semana (stato die), mas não diz em que dia.114 Inácio, no entanto,
que escreveu as suas cartas no mesmo período e de modo geral
108
Veja, por exemplo, Lc. 6:12–13; 22:7. Lucas 23:54 não contradiz isso; aqui significa
“estar se aproximando”, não “amanhecer”; veja J. Tromp, “Noite e Dia. A propos Atos
20:7”, em Jesus, Paul and Early Christianity, eds. R. Buitenwerf, HW Hollander, J. Tromp
(Leiden: Brill, 2008), 363–375, esp. 370–371, nota 28.
109
J. Tromp, “Noite e Dia. A propos Atos 20:7”, em Jesus, Paul and Early Christianity,
eds. R. Buitenwerf, HW Hollander, J. Tromp (Leiden: Brill, 2008), 363–375.
110
J. Tromp, “Noite e Dia. A propósito Atos 20:7”, 373.
111
Apocalipse 1:10.
112
SR Llewelyn, “O Uso do Domingo para Reuniões de Crentes no Novo Testamento”,
NovT 43 (2001), 220–222.
113 Fiz. 14,1; Ig., Magn. 9.1; Ep. ap. 18; Vai. Pedro 35; 50; Dionísio de Corinto, Ep. anúncio Rom. apud Eusébio, HE
4.23.9; Clem. Al., Ex. ex Th eod. 63,1; Rua 5.106.2; Eusébio, HE 3.27. Os autores latinos simplesmente usaram o equivalente
latino de “dies dominicus”, ver, por exemplo, Tert., Idol. 14,7; Cor. 3.4; cf. Ieiun. 15.2. ,
114 Pl., Ep. 10.96.7. Nos séculos I e II, as reuniões de cristãos eram realizadas aos domingos à noite. No início do século
II, como aparece em Plínio, uma reunião matinal foi introduzida além da reunião noturna. Esta reunião matinal estendeu-se
gradualmente a todos os outros dias da semana. No final do século II, várias fontes falam sobre reuniões diárias de cristãos
pela manhã.
Todo esse desenvolvimento será discutido no segundo capítulo.

falando na mesma região que Plínio,115 diz: “aqueles que viviam em

práticas antiquadas [ou seja, os judeus] chegaram a uma novidade de
esperança, não guardando mais o sábado, mas vivendo de acordo com o
dia do Senhor.”116 Barnabé menciona que Os cristãos reuniam-se no
“oitavo dia”, isto é, no domingo.117 O autor da Didache diz-nos que os
cristãos se reuniam para partir o pão e dar graças no “dia do Senhor”.118 O
autor do Evangelho de Pedro substitui a frase “no primeiro dia da semana”
nos relatos evangélicos da ressurreição de Jesus . Ele
aparentemente o faz porque em sua época já é o termo cristão geralmente
aceito para domingo.119 Em meados do século II, Justino afirma que a
reunião cristã semanal ocorre no domingo.120 Na segunda metade do
século II, Dionísio, bispo de Corinto, escreve a Soter de Roma: “Sendo hoje
o dia do Senhor, nós o celebramos como dia santo.”121 Segundo Segundo
Eusébio, os ebionitas do século II celebravam certos ritos em memória da
ressurreição do Salvador “no dia do Senhor”.
Como aparece nas passagens mencionadas acima, a evidência do

domingo como o dia em que os cristãos se reuniam é amplamente
difundida: Dionísio (170 dC), Justino Mártir (150 dC), Evangelho de Pedro (130), Didaqué
(120 dC), Inácio (110 dC), Apocalipse (ca. 110 dC), João (ca. 90 dC), Atos
(ca. 85 dC) e Lucas (ca. 80 dC) . testemunho pendente a respeito de uma
apreciação cristã do primeiro dia da semana em 1 Coríntios 16:2 (55 EC).
As testemunhas mencionadas para o domingo como o dia da reunião cristã
devem refletir de forma independente uma prática subjacente comum. Esta
prática é tão difundida e tão consistente que é melhor explicada como
decorrente do
115 Recentemente, Timothy D. Barnes, “A Data de Inácio”, ExpT 120, n. 3 (2008), 119–130,
argumentou que as cartas de Inácio pressupõem o conhecimento do gnóstico Ptol-emaeus e devem ser
datadas, portanto, do reinado do imperador Antônio Pio (138–161 dC). Em vários aspectos, contudo, a
argumentação de Barnes parece ser bastante especulativa.
116
Ig., Magn. 9.1. R. Bauckham aponta corretamente que parece que Inácio está se referindo aqui ao
domingo como o dia em que os cristãos realizam suas reuniões comunitárias. Ver RJ Bauckham, “The Lord's
Day”, em From Sabbath to Lord's Day, ed.
D. Carson (Grand Rapids: Zondervan, 1982), 228–229.
117 Celeiro. 15.9.
118 Fiz. 14.1.

119 Gos. Pedro 35; 50.
120
121 Eusébio, HE 4.23.9.
122 Eusébio, HE 3.27.
123 As datas mencionadas neste parágrafo são apenas aproximadas.
44 capítulo um
prática de uma comunidade cristã primitiva. O melhor candidato é a

comunidade cristã de Jerusalém nas décadas de trinta e quarenta dC.124
Por causa da ceia realizada no domingo à noite, o domingo como um
todo tornou-se um dia de alegria. Barnabé diz: “Celebramos o oitavo dia
com alegria.”125 Quando Tertuliano culpa os cristãos por participarem
em festivais pagãos, ele diz que eles não precisam de tais festivais
porque os cristãos têm uma festa a cada oito dias. Noutro lugar ele fala
da festa do Senhor, referindo-se obviamente ao domingo cristão como
uma “festa” alegre. 126 Tertuliano também comenta : “Fazemos do
domingo um dia de festa.” do domingo.128 Os cristãos celebravam o
domingo com alegria porque era o dia da sua assembleia comunitária,
composta por uma ceia e uma confraternização. Esta assembleia era a
contrapartida cristã dos banquetes periódicos de numerosos cultos e
associações greco-romanas, onde a comida, o vinho e o convívio criavam
um ambiente festivo, de companheirismo e de alegria de coração.
No século XX, os estudiosos propuseram várias razões pelas quais os

cristãos escolheram o domingo à noite como o horário para as suas
reuniões. Algumas explicações tentam explicar a escolha do domingo
referindo-se à importância do culto ao Sol em certos círculos pagãos ou
judaicos. No entanto, por volta do início da Era Comum, os grupos que
veneravam o Sol não escolheram o domingo para a sua adoração ao Sol.
Nem no culto de Mitra,129 nem em qualquer grupo que defendeu os
escritos de Qumran, o domingo se tornou um dia especial para
124 A frequência semanal de reuniões para jantar e convívio não deixa de ter analogia no mundo greco-romano.
Aulo Gélio (ca. 125–180), NA 7.13.2–3; 15.2.3, diz que o filósofo ateniense Calvenus Taurus realizou banquetes com
seus alunos hebdomadibus lunae; isso significa “em cada sétimo dia da lua” (Lewis e Short, A Latin Dictionary, sv
hebdomas), “no início de cada semana” (JC
Rolfe em LCL, seguido por Dennis Smith, From Symposium to Eucharist, 47), ou “cada sétimo dia no
ciclo da lua” (PGW Glare, Oxford Latin Dictionary, 1973, sv hebdomas), isto é, semanalmente. Os
encontros consistiam em uma refeição (cena) seguida de um convivium durante o qual aconteciam
discussões filosóficas.
125 Celeiro. 15.9.
126
Tert., ídolo. 14,6–7; Fuga. 14,1; Ieiun. 14.1–2.
127
Tert., Nat. 1.13.1; também Apolo. 16.11: “Dedicamos o domingo à alegria.”
128
Min. Fel., 9 de outubro; 31. Diz-se que os cristãos se reúnem para uma festa comunitária num dia
sagrado. Minúcio pretende defender a modéstia das reuniões cristãs contra as acusações, mas ainda as
descreve como banquetes alegres. O autor do Did. ap. 5.10, fala do domingo como o dia em que as
pessoas se alegram e se divertem.
129 WA Rordorf, “Origine et signifi cation de la célébration du dimanche dans le christianisme primitif”, em Liturgie,
foi et vie des premiers chrétiens. Estudos patrísticos
(Paris: Beauchesne, 1986), 38.
adoração ao Sol. Consequentemente, o domingo cristão não pode ser uma

adaptação cristã de uma festa pagã ou judaica.
Existem também algumas outras explicações atuais para a escolha do
domingo como o dia da reunião cristã. A explicação usual é que este é o
dia da ressurreição de Cristo. Esta interpretação do domingo, porém, é
tardia e secundária. Aparece primeiro em Inácio. Até ao século II d.C., a
ressurreição de Jesus no Domingo de Páscoa não era mencionada como
motivo de reunião no domingo.130 É claro que é verdade que Marcos 16:1
e os outros Evangelhos datam a ressurreição de Jesus “no primeiro dia de
Cristo”. a semana." Mas dizer que “Jesus ressuscitou no primeiro dia da
semana” não é a mesma coisa que dizer que “o primeiro dia de cada
semana é o dia da ressurreição de Jesus”. A primeira é uma declaração
histórica, a segunda é uma declaração litúrgica. É uma grande distância ir
de um para o outro. Além disso, durante o primeiro século EC, as
celebrações do domingo cristão aconteciam à noite e não de manhã cedo,
horário mencionado para a ressurreição de Jesus nos Evangelhos. É mais
provável que Marcos tenha datado a ressurreição de Jesus num domingo
porque o domingo já era o dia da reunião cristã, em vez de aquele domingo
ter sido escolhido para a reunião por causa da ressurreição de Jesus. A
razão pela qual esta é a opção mais provável é que a evidência da
existência do domingo como dia de celebração é anterior (a tradição comum
atestada independentemente por 1 Coríntios 16, Atos 20 e Apocalipse 1)
do que a conexão do dia de Jesus. ressurreição com o domingo (primeiro
em Inácio).131
Outra explicação tenta ligar o domingo ao primeiro dia da criação em
Gênesis 1:3-5. Por volta de 150 d.C., Justino explica que os cristãos
celebram o domingo porque é o primeiro dia da criação, no qual Deus
transformou as trevas em luz e criou a matéria.132 No entanto, esta
explicação surge tão tarde que é difícil supor que seja foi a razão pela qual
os cristãos escolheram a noite de domingo para se reunirem.
Ainda outra teoria sugere que originalmente os cristãos se reuniam no
sábado à noite, e não no domingo.133 De acordo com esta visão, os cristãos
130
Ig., Magn. 9,1–2; Celeiro. 15,9; Apenas., 1 Apolo. 67,7.
131 A mesma conclusão foi tirada por Rudolf Bultmann, Die Geschichte der synoptischen Tradition
(Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 4ª edição, 1958), 316.
132
Apenas., 1 Apolo. 67,7. Para outras testemunhas cristãs primitivas desta visão, ver HJ de
Jonge, “Zondag en schepping. De zondag à hernieuwing van de schepping e ao nieuwe
schepping in de vroegchristelijke traditie,” Eredienstvaardig 24, n. 5 (2008), 6–11.
133 Harald Riesenfeld, “O Sábado e o Dia do Senhor no Judaísmo, a Pregação de Jesus e o Cristianismo
Primitivo”, em The Gospel Tradition, ensaios de H. Riesenfeld (Filadélfia: Fortress Press, 1970), 111–138.
46 capítulo um
reuniam-se para partir o pão no sábado, após o pôr do sol, quando o

sábado terminava. Esta cerimônia teria durado a noite inteira até a manhã
de domingo. Somente no século II a Eucaristia teria sido transferida para a
manhã de domingo como lembrança da ressurreição de Cristo. Esta teoria
é muito improvável porque é difícil acreditar que os cristãos mantivessem
uma vigília semanal de sábado a domingo. Em particular, porém, esta
teoria não faz justiça à evidência de que os cristãos se reuniam no domingo
à noite134 para a ceia e só mais tarde, no século II, começaram a reunir-
se também no domingo de manhã.135 Toda a suposição é baseada
exclusivamente em Atos 20. :7, que numa leitura natural se refere a uma
refeição e reunião no domingo à noite (veja acima).
Outra teoria vê a ceia cristã e o encontro no domingo à noite como uma
continuação dos encontros do Senhor ressuscitado com seus discípulos.
Willy Rordorf afirma que o partir do pão na comunidade cristã mais antiga
era uma continuação da comunhão à mesa dos discípulos com o Senhor
ressuscitado na noite do dia da sua ressurreição.136 Deve-se notar, no
entanto, que nenhuma fonte cristã explicitamente afirma isso. Além disso,
a comunhão à mesa do Senhor ressuscitado com os discípulos no domingo
à noite é algo mencionado apenas em Lucas e João, não em Paulo e
Marcos. As narrativas de Lucas e João parecem depender aqui da prática
cristã de se reunir no domingo, e não de uma tradição arcaica a respeito de
Jesus cear com seus discípulos no dia de sua ressurreição.
Em suma, nenhuma das teorias utilizadas para explicar por que os

cristãos escolheram o domingo para a ceia comum é particularmente
satisfatória. Para lidar novamente com esta questão, pode ser útil levar
em consideração como os judeus celebravam o sábado.
Muitos judeus observavam o sábado como dia de descanso. A sexta-
feira, (ou seja, o Dia da Preparação), era dedicada à
preparação dos alimentos para o dia seguinte. No sábado de manhã, em
muitos lugares, havia uma reunião na sinagoga para leitura e estudo da Lei
e à noite os judeus celebravam a refeição do sábado em casa, no círculo
da família e convidados; esta prática é atestada por judeus, pagãos e cristãos
134 Fiz. 9–10, 14,1; os ebionitas de acordo com Eusébio, HE 3.27; Apenas., 1 Apolo. 67. Esta
evidência amplamente difundida aponta para uma tradição comum no primeiro século. 1 Cor. 11–
14 juntamente com 16:2 podem ser um testemunho desta tradição no primeiro século.
135 Pl., Ep. 10,96; Tert., Cor. 3.
136 WA Rordorf, Der Sonntag, 238.
fontes. O autor de Jubileus (100 AEC) diz que o sábado era o dia designado
por Deus para comer, beber e festejar.137 No primeiro século dC, Filo diz que
os Therapeutae, que no sábado se reuniam para uma assembléia geral
durante o dia, faziam uma ceia de convívio em suas casas particulares à
noite.138
O satírico latino Pérsio (34-62 d.C.) fala da refeição da família judaica no
sábado à noite139 e por volta de 100 d.C. Plutarco salienta que os judeus
guardam o sábado convidando-se uns aos outros para um simpósio.140
Por “Sábado” Plutarco só pode significar o sábado, não a sexta-feira. Apesar
das alegações em contrário, não há provas de que no primeiro século d.C. os
judeus tivessem uma refeição festiva especial na noite de sexta-feira.
Quanto aos autores cristãos, o serviço prestado pela sogra de Pedro em
Marcos 1:31 referia-se a uma refeição no sábado à noite, depois de Jesus ter
ensinado na sinagoga no sábado (v. 21).141 A refeição noturna no a casa de
Lázaro em João 12:2 é sem dúvida colocada pelo evangelista num sábado.142
Um século depois, Tertuliano relata que os judeus dedicam o sábado ao

lazer e à alimentação suntuosa;143 ele usa a expressão dies Saturni, o que
significa que essas refeições festivas aconteciam no sábado, e não na sexta-feira.
O autor da Didascalia (ca. 230 d.C.) diz que os judeus preparavam a refeição
do sábado “na noite anterior”.144 Isto só pode significar que a preparação da
comida ocorreu na sexta-feira e a refeição no sábado.
Agora fica claro por que os cristãos judeus, que queriam ter uma ceia
comum para o seu grupo cristão, não a organizaram no sábado à noite. A
noite já estava reservada para a refeição em família, em
137 jul. 50,9–10.

138 Fílon, Contempl. 30; 36–37; 73.
139
Pérsio 5.182–184. Para Pérsio, “sabbata” só pode significar “celebração do
sábado” no sábado, não na sexta-feira.
140 Plut., Quaest. conv. 4.672a.
141 “O serviço provavelmente foi prestado na refeição do sábado” (itálico meu), HB
Swete, O Evangelho segundo São Marcos (Londres: McMillan, 1909), 24; “Ela os serviu,
ou seja, à mesa. Mark quer mostrar que a cura foi rápida e completa”, DE
Nineham, O Evangelho de São Marcos (Harmondsworth: Penguin Books, 1973), 81;
“Das Fieber verlässt sie, und zum Erweis dessen wird konstatiert, dass sie den Männern
eine Mahlzeit serviert (so der konkrete Sinn von, vgl. 13),” D. Lührmann, Das
Markusevangelium (Tübingen: Mohr (Siebeck), 1987), 52; “Ela esperou por eles”, assim
MD Hooker, O Evangelho segundo São Marcos (London: Black, 1991), 70. Para
“esperar à mesa”, cf. Lc. 10:40; 17:8; 22:26–27; Atos 6:2.
142 O dia seguinte é Domingo de Ramos, Jo. 12:12–19.
143
Tert., Apol. 16.11. A mesma ideia ocorre em Tert., Nat. 1.13.4.
144 Fiz. ap. 5.20.
48 capítulo um
da qual continuaram a participar como judeus. Portanto, os cristãos

judeus tiveram que escolher outra noite para a ceia do grupo cristão.
Eles escolheram a oportunidade mais próxima possível: domingo à noite,
depois do horário de trabalho, pois o domingo era um dia útil até 325 d.C.,
quando Constantino o tornou um dia de descanso. Os primeiros cristãos
judeus realizavam a ceia cristã comunitária o mais rápido possível após a
refeição do sábado. Provavelmente fizeram isso porque consideravam a
Ceia do Senhor mais valiosa do que a refeição da família judaica. Na Ceia
do Senhor, eles vivenciaram sua nova identidade e seu relacionamento
com Cristo. Durante este encontro puderam partilhar as suas novas
crenças e antecipar o seu futuro ideal no Reino de Deus. Para eles, a ceia
do grupo cristão superou a refeição da família judaica no sábado em
significado e valor. A refeição cristã era considerada superior à refeição do
sábado em importância e, para enfatizar isso, a refeição precisava ser
realizada o mais rápido possível. Como para os cristãos judeus a Ceia do
Senhor rivalizava e superava em valor a refeição do sábado, eles
realizavam a Ceia do Senhor na primeira noite possível após a refeição do
sábado, ou seja, no domingo à noite.
Os primeiros cristãos comparavam regularmente o seu domingo com o
sábado judaico e, como resultado, consideravam o domingo superior.
Inácio diz que é melhor para os cristãos celebrarem o domingo do que o
sábado145 e Barnabé chama o domingo de “o oitavo dia ” . O autor
cristão, que reescreveu uma oração judaica para o sábado, a fim de
transformá-la numa oração cristã para o domingo, agora preservada nas
Constituições Apostólicas, diz explicitamente que o domingo supera o
sábado em importância.148 Estas passagens deixam claro que os cristãos
consideravam a sua cerimónia semanal como uma melhoria na celebração
do sábado. Esta valorização da refeição cristã em grupo provavelmente os
levou a realizá-la no domingo.
Do que foi argumentado até agora, deve ficar claro que a cerimónia
dominical à noite dos cristãos originou-se como um fenómeno independente
e paralelo às cerimónias do sábado judaico. A reunião cristã no domingo
não era uma continuação de qualquer reunião judaica no sábado. Não
evoluiu a partir da reunião judaica no sábado em
145
Ig., Magn. 9.1.
146
Celeiro. 15.9.
147 Rordorf, Der Sonntag, 271–280.
148
Const. ap. 7.36.6: “Mas o domingo supera tudo isso.”
a sinagoga, para esta última, não incluía refeição, enquanto a reunião

cristã era essencialmente uma ceia. Nem a reunião cristã no domingo à
noite era uma continuação da ceia da família judaica no sábado, uma vez
que esta era essencialmente uma refeição familiar, enquanto a Ceia do
Senhor dos cristãos era uma refeição de associação. A reunião dominical à
noite dos cristãos originou-se como uma nova iniciativa, independente e
paralela à refeição do sábado judaico, da qual herdou o seu ritmo semanal.
Sabemos que certos cristãos judeus participavam de ambas as refeições,
uma no sábado e outra no domingo.149
Em resumo, as reuniões semanais de cristãos no primeiro século EC
seguiam a analogia dos banquetes de associações pagãs e judaicas no
mundo greco-romano em geral. As reuniões cristãs aconteciam no domingo
à noite e consistiam em uma refeição e um simpósio subsequente. Esta
prática remonta às primeiras comunidades na Palestina, nas décadas de
trinta e quarenta do primeiro século. As reuniões tinham um caráter festivo
e alegre. A escolha da noite de domingo para este evento de grupo é melhor
explicada pela existência da refeição familiar judaica no sábado, o que
forçou os cristãos judeus a escolher outra noite para a ceia de grupo. Eles
escolheram o dia seguinte porque sentiram que a ceia cristã era mais
importante para eles do que a refeição familiar judaica no sábado. A
reunião de cristãos no domingo à noite fez do domingo como um todo um
dia especial para eles. O domingo cristão, portanto, originou-se como um
acréscimo ao sábado, e não como uma continuação do sábado.
b. Os locais de encontro dos primeiros cristãos
Para as primeiras comunidades cristãs, a casa privada era o local mais

óbvio para uma reunião comunitária. Este era também o cenário onde se
reuniam numerosos cultos e associações greco-romanas, mas também
eram utilizados outros locais, como salas ou recintos de templos.
A literatura cristã primitiva produz uma riqueza de informações sobre o uso
de casas particulares para reuniões cristãs.150
Perto do final de 1 Coríntios, provavelmente escrito em Éfeso, Paulo
transmite saudações aos seus leitores de Prisca e Áquila,
149 Eusébio, HE 3.27.

150
H.-J. Klauck, Hausgemeinde und Hauskirche im frühen Christentum (Estugarda:
Katholisches Bibelwerk, 1981).
50 capítulo um
“juntamente com a igreja na sua casa.”151 Esta é a primeira vez nas cartas
de Paulo que o ouvimos falar sobre uma igreja “na casa de (alguém)”. “Na
casa de” pode significar uma de duas coisas: a palavra, casa, pode referir-se
aos alojamentos que Prisca e Áquila ocupavam, parte dos quais
costumavam abrigar uma comunidade cristã. Alternativamente, pode
significar que um agregado familiar inteiro ou uma família alargada, vivendo
numa casa, formou uma comunidade cristã por si só.
Em 1 Coríntios, Paulo alude a uma ocasião em que “toda a igreja se
reuniu”.152 Isto parece implicar que noutras alturas os cristãos em Corinto
se reuniam em grupos mais pequenos, muito possivelmente como “igrejas”.
Esta implicação é confirmada pelos comentários de Paulo em Romanos 16
sobre vários grupos cristãos em Roma. Não há nenhuma sugestão de que
os cristãos de Roma alguma vez se reunissem como um todo num só lugar,
o que presumivelmente se deve ao tamanho da cidade. Quanto a Roma, é
feita menção apenas a grupos mais pequenos de crentes.153 Um deles é o
grupo associado a Prisca e Áquila que estavam agora de volta a Roma e
novamente há referência à “igreja na sua casa” . os grupos listados em
Romanos 16 não são especificamente descritos como igrejas, mas sim como
famílias.155
Na seção final de Romanos, muito provavelmente escrita em Corinto,
Paulo inclui uma saudação de um certo Gaio, a quem ele descreve como
“hospedeiro de mim e de toda a igreja” . A casa poderia acomodar uma
comunidade cristã reunida para refeições periódicas e outras atividades.
Para tal reunião seria necessário um amplo espaço e foi isso que Caio
parece ter providenciado. Em ocasiões importantes, quando era necessário
que a assembleia de “toda a igreja” se reunisse, era utilizada para a ocasião
uma domus muito grande ou um salão alugado.157
Uma outra referência a uma igreja doméstica do círculo paulino diz respeito
“à igreja que se reúne na casa de Filemom, juntamente com Áfia, nossa
151
1 Cor. 16:19.
152
1 Cor. 14:23.
153
Peter Lampe, De Paulo a Valentino. Cristãos em Roma nos Primeiros Dois Séculos
turies (Minneapolis: Fortress Press, 2003).
154
ROM. 16:5.
155
ROM. 16:10–11, 14–16.
156
ROM. 16:23.
157 Cfr. Atos 19:9, onde se diz que Paulo mantinha discussões diárias na sala de aula de Tirano em Éfeso.
irmã, e Arquipo.”158 Colossenses 4:15 sugere que uma Ninfa desconhecida

hospeda uma igreja em sua casa em Laodicéia.
Também os Atos, especialmente em algumas passagens sumárias,
retratam os primeiros cristãos reunindo-se em casas particulares.159
Apesar do carácter redacional e generalizador destas passagens, não há
razão para duvidar que as comunidades cristãs do primeiro século se reuniam em casas.
Atos descreve reuniões dessas igrejas domésticas, tanto em Jerusalém160
e no território da missão paulina.161 A imagem das comunidades cristãs
reunidas como igrejas domésticas, conforme descrita na segunda metade
dos Atos, é confirmada pela evidência das cartas paulinas. A fórmula
'
paulina, bem como as referências a “X e sua casa” em Atos, refletem a
prática do primeiro século de cristãos se reunirem em igrejas domésticas.162
A menção de batismos domésticos em Atos pode indicar que, em certos
casos, uma família extensa , provavelmente incluindo escravos, formaram
uma igreja doméstica própria.163
De acordo com Atos 20:8-9, a comunidade cristã em Trôade reuniu-se
“num quarto no andar de cima”;164 Êutico, que estava sentado à janela,
ficou tão dominado pelo sono que “caiu no chão três andares depois”.
andares abaixo.” Esta história parece retratar uma congregação cristã
reunida num prédio de apartamentos ou ínsula, uma casa que foi alugada
a várias famílias, em vez de numa domus, a mansão térrea de uma família
abastada.
As epístolas joaninas refletem o cenário de uma igreja doméstica local
no início do século II.165 É também assim que a organização e a atividade
dos grupos cristãos são retratadas nas epístolas pastorais (escritas em
Éfeso?), as epístolas joaninas. cartas de Inácio, a carta de Policarpo e 2
Pedro.166 O Sitz im Leben das Pastorais é a igreja doméstica tal como é
conhecida pelas cartas paulinas. Linguagem e imagens domésticas são
usadas para descrever a própria igreja. É a casa de Deus,167
158 Filme. 2.
159 Atos 1:13; 2:46; 5:42.
160 Atos 4:31; 8:3; 12:12.
161 Atos 17:5; 20:7–12, 20; 21:16; 28:30.
162 Atos 16:15, 31–34; 18:8; cf. 1 Cor. 1:14–16. Alistair Campbell, The Elders. Senior-
comunidade dentro do Cristianismo Primitivo (Edimburgo: T&T Clark, 1994), 152–153.
163 Atos 10:48; 16:15, 33; 18:8.
164
Para tal sala no andar de cima (/), veja também Atos 1:13; 9:37, 39.
165
2 Jo. 10.
166 2 animal de estimação. 2:13.
167 1Tm. 3:15.

52 capítulo um
a grande casa,168 cujo superintendente pode ser chamado de mordomo.169

A vida da comunidade cristã deve ser regulada e promovida pelos cristãos que
aprendem a relacionar-se uns com os outros como o fariam os membros de uma
família privada.170
Durante o segundo século, os cristãos continuaram a reunir-se em casas
particulares. Respondendo a uma pergunta do prefeito urbano de Roma, Justino
diz-lhe que os cristãos realizam assembleias em vários locais de Roma, “onde
quer que seja da preferência ou oportunidade de cada um” . vocês se encontram,
em que lugar?” O relato do interrogatório continua da seguinte forma: “Justino
disse: 'Tenho vivido acima das termas de Myrtinus. . .; e não conheci outro local
de encontro senão aqui. Qualquer um que desejasse poderia vir à minha residência
e eu transmitiria a ele as palavras da verdade.' ” Isto é o que é contado na
chamada breve recensão (A) do Martírio de Justino. O texto pode implicar que
Justino apenas dava aulas em sua residência e que nenhuma reunião eucarística
acontecia aqui, mas a longa recensão (C) dá como certo que Justino usava sua
residência também para celebrar.
Serviços.
O prefeito disse: “E onde vocês realizam suas reuniões e celebram os

serviços relevantes e ensinam essas doutrinas?” O santo disse: “Nós,
cristãos, não realizamos nossa assembléia num único lugar, como você
pensa, prefeito. . . . Nós o adoramos e louvamos em todos os lugares.”
O magistrado disse: “Então onde você se encontra com esses seus
discípulos?” “Aqui, na cidade”, respondeu o mártir, “onde quer que a noite
nos alcance. . . . E eu os instruo na palavra da verdade que permanece comigo.”172
Segundo esta versão, Justino utilizava a casa onde vivia não só para ensinar os
seus alunos, mas também para realizar reuniões religiosas.
Esta pode muito bem ser uma compreensão correta da recensão A.
Vários Atos apócrifos retratam reuniões de comunidades cristãs em casas.
Nos Atos de Paulo, por exemplo, Paulo prega na casa particular de Onesíforo.173
É verdade que os Atos de Paulo
também retratam uma grande assembléia lotada de cristãos em um armazém
168 2Tm. 2:20.

169 Tit. 1:7. 170
DC Verner, A Família de Deus: O Mundo Social das Epístolas Pastorais

(Chico, CA: SBL, 1983); A. Campbell, The Elders. Antiguidade no Cristianismo
Primitivo, 194.
171
M. Justo. (recensão A) 3 (H. Musurillo, pp. 44–45).
172
M. Justo. (recensão C) 2 (H. Musurillo, pp. 56–57).
173
Acta Pauli 3.5–7 (JK Elliott, p. 365).
(horreum) nos arredores de Roma. Ainda assim, de longe, o cenário mais

comum para reuniões cristãs nos primeiros dois séculos, especialmente nos
Atos apócrifos, é o da casa privada.174
Nos Atos de Pedro, o patrono da comunidade cristã em Roma é Marcelo;
ele acolhe as reuniões desta comunidade em sua casa.175
Quando Marcelo está temporariamente sob o feitiço de Simão, o mágico, as
reuniões da comunidade acontecem na casa de Narciso, o presbítero da
igreja.176
Os Reconhecimentos Clementinos 10.71 mencionam a generosidade de
Teófilo de Antioquia, que “com todo o entusiasmo do desejo consagrou o
grande lugar de sua casa sob o nome de igreja”.
Com base em dados arqueológicos relativos à estrutura dos edifícios
domésticos, pode-se tentar imaginar o ambiente físico em que aconteciam as
reuniões cristãs. É provável que, no período mais antigo, talvez até meados
do século II, as casas onde os cristãos se reuniam tenham sido apenas
ligeiramente modificadas para as atividades dos cristãos ou tenham sido
deixadas no seu estado original. Nos grupos principais adaptaram-se às
estruturas disponíveis. O tamanho do espaço para reuniões na maior casa
disponível deve ter determinado o limite de tamanho de uma comunidade. O
local normal de encontro na casa dos cristãos seria o triclínio ou sala de
jantar. As salas de jantar podiam ser pequenas ou grandes,178 variando de
seis lugares numa pequena sala (biclinium) até cerca de cem num refeitório
dentro de uma ínsula.
Freqüentemente, o triclínio era a maior área da casa e a mais adequada
para a reunião de uma congregação cristã.179 Há evidências literárias e
arqueológicas de que o triclínio helenístico era frequentemente marcado pela
disposição dos sofás em forma de Pi. No entanto, a palavra triclinium acabou
se referindo a uma sala de jantar, independentemente do tamanho e formato.
O triclínio, em sua forma original, parece destinado a
174
Acta Pauli 11.1 (JK Elliott, p. 385). Michael L. White, Construindo a Casa de Deus em
o mundo romano (Baltimore: John Hopkins University Press, 1990), 105.
175
Acta Petri 8; 19–21. Nos capítulos 20 e 21 o autor afirma explicitamente que Cristo
Os cristãos se reuniram na sala de jantar de Marcelo (JK Elliott, pp. 405, 413-415).
176
Acta Petri 13 (JK Elliott, p. 409).
177 Floyd Filson, “O significado das primeiras igrejas domésticas”, JBL 58 (1939), 107.
178
Mesmo dentro de uma villa: Plin., Ep. 1.3.
179 Tertuliano, Apol. 39.15, designa a reunião dos cristãos como triclínio.
54 capítulo um
reforçar a solidariedade do grupo, favorecer o contacto próximo entre os

comensais e incentivar a discussão entre todos os participantes.180
Um desenvolvimento posterior na disposição da sala de jantar foi o
aparecimento do sofá semicircular contínuo conhecido como stibadium.
ou sigma, este último nome derivado de sua semelhança com a forma da
letra maiúscula grega (C).181 O stibadium foi introduzido no final do século I
dC e podia acomodar entre cinco e sete pessoas.182
Representações da refeição celestial (refrigerium) nas catacumbas retratam
um layout de sofás do tipo sigma. Essas representações provavelmente
refletem os arranjos de jantar nas reuniões cristãs no terceiro século EC.183
Se nenhum membro da comunidade possuísse uma casa grande o

suficiente para abrigar a comunidade cristã, o que provavelmente acontecia
com frequência, o grupo teria que se reunir em outro lugar, por exemplo, em
um ou dois quartos de um apartamento de uma ínsula, possivelmente em
uma grande sala no térreo. Foi assim que os devotos de Mitras se reuniram
em um dos seus quatorze santuários em Ostia, a Casa de Diana. Os
primeiros edifícios da igreja de San Giovanni e Paolo e San Clemente, em
Roma, parecem ter sido construídos sobre antigos apartamentos da ínsula.
Embora não haja nenhuma evidência arqueológica de habitação cristã nas
ínsulas em questão, é preciso perguntar por que estes locais específicos
foram mais tarde escolhidos como locais onde as igrejas cristãs foram
construídas. É bem possível que estes sejam exemplos de locais onde as
primeiras reuniões cristãs ocorreram num quarto ou apartamento dentro da
ínsula original. 184 O discurso de Paulo tarde da noite no quarto do terceiro
andar em Trôade pode ser um exemplo desta prática. Ocasionalmente, os
vizinhos talvez não soubessem que uma reunião estava sendo realizada por cristãos num
Contudo, no caso de reuniões realizadas numa ínsula, não poderia haver
questão de sigilo, pois praticamente todos no edifício deviam saber dos
assuntos de todos os outros. Lembre-se de que 1 Coríntios 14:23 parece
sugerir que pessoas de fora eram regularmente convidadas ou talvez até
mesmo participavam das reuniões cristãs. Seria um erro, portanto, imaginar
cada reunião cristã neste momento num ambiente espaçoso e privado.
180 Katherine Dunbabin, “Ut Graeco more bibetur: Greeks and Romans on a Din-ing Couch”, em Meals in a
Social Context, eds. Inge Nielsen e HS Nielsen (Aarhus: Aarhus University Press, 1998), 89.
181 Katherine Dunbabin, O Banquete Romano. Imagens de Convívio, 43.

182
SP Ellis, Roman Housing (Londres: Duckworth, 2000), 148.
183
RM Jensen, Understanding Early Christian Art (Londres e Nova York: Rout-
borda, 2000), 53.
184
Ou., C. Cels. 3,55.
casa privada, ou mesmo operando com total privacidade.185 De Atos 1:13 e

20:7-12, pode-se inferir que as reuniões cristãs às vezes aconteciam em salas
no andar de cima, possivelmente nas salas de jantar do andar de cima, que
eram uma característica das casas orientais. ,186 ou em apartamento localizado
no andar superior de uma ínsula.
No terceiro século, os cristãos começaram a adaptar casas para as suas
reuniões. O exemplo mais antigo de um local de encontro cristão que sobreviveu
foi encontrado na cidade de Dura-Europos, às margens do Eufrates. O edifício
situa-se num bairro residencial da cidade e é ele próprio uma casa privada
atípica ligeiramente modificada para se adaptar ao seu uso religioso. A casa foi
construída por volta de 232 d.C.; a sua conversão num local de encontro
cristão deve ter ocorrido, portanto, entre essa data e a captura de Dura pelos
persas em 256 EC. As duas salas mais significativas são a sala de reuniões e
o batistério. O salão foi criado derrubando uma parede entre duas salas
menores e colocando uma plataforma baixa na extremidade leste da sala, que
agora poderia acomodar talvez sessenta pessoas.187
Outra sala de reuniões dos primeiros cristãos arqueologicamente protegida

é um grande edifício residencial, datado do século III dC, que foi exposto
durante a escavação em Kefar 'Othnay (perto de Megiddo) em Israel em 1995.
Achados deste edifício indicam que ele foi usado por sol -diers do exército
romano e mostram que uma de suas alas funcionava como sala de orações
para uma comunidade cristã local. Este salão é datado do período anterior ao
reconhecimento oficial do Cristianismo (313 EC). Os painéis de mosaico, o
pódio e a menção a uma mesa () numa das inscrições encontradas indicam
que o salão servia a um culto cristão. No entanto, ao contrário das estruturas
da igreja conhecidas de séculos posteriores, este salão carece de elementos
arquitectónicos exteriores que realcem a sua função, como abside, átrio ou
orientação a nascente.188
Diz-se às vezes que as primeiras referências literárias a edifícios de igrejas
ocorrem em Clemente de Alexandria, mas parece não haver razão para
presumir que aqui significa algo diferente do comum.
185 Carolyn Osiek e David L. Balch, Famílias no Mundo do Novo Testamento. Famílias e igrejas domésticas
(Louisville: Westminster John Knox Press, 1997), 34–35.
186
Joan Petersen, “Casas-Igrejas em Roma”, VC 23 (1969), 264.
187 DC Lee, Pagãos e Cristãos na Antiguidade Tardia. A Sourcebook (London and New York: Routledge,
2000), 40. Para planos dos dois locais de encontro cristãos discutidos aqui, veja o Apêndice 5 abaixo.
188
Yotam Tepper e Leah Di Segni, Um Salão de Oração Cristão do Terceiro Século
dC em Kefar 'Othnay (Legio) (Jerusalém: Autoridade de Antiguidades de Israel, 2006), 5, 26.
56 capítulo um
significado da palavra: “assembléia”.189 A Crônica Siríaca de Edessa diz

que um “lugar sagrado da congregação dos cristãos” foi destruído em uma
enchente em 201 ou 202 d.C.190 No entanto, este edifício não precisa ter
diferenças em qualquer aspecto das estruturas domésticas. A
palavra foi usada para designar uma igreja o mais tardar na época de Orígenes.191
Do ponto de vista arquitetónico, antes da paz de Constantino, todos os
edifícios religiosos conhecidos na literatura eram, na verdade, igrejas
domésticas.192 O curso habitual das coisas nos séculos II e III deve ter sido
que os cristãos ricos disponibilizassem salas nas suas casas para reuniões
cristãs. Na fase seguinte do desenvolvimento, os cristãos adquiriram uma
casa e remodelaram-na como edifício de igreja. A evidência de que as
comunidades cristãs possuíam casas inclui o decreto do imperador Galieno
que, ao pôr fim à perseguição valeriana de 260 d.C., estipulou que todos os
locais de culto deveriam ser devolvidos aos seus proprietários.193
O autor da Didascalia descreve a posição sentada dos membros de uma

congregação cristã. Aqui, a ênfase é colocada na boa ordem na reunião,
onde todos são obrigados a sentar-se no lugar que lhes foi atribuído. Os
presbíteros deveriam ocupar lugares na parte oriental da casa; o bispo ocupa
um trono colocado no meio deles. Depois os outros membros da congregação
tomam seus lugares, com os homens e as mulheres sentados separadamente.
Os jovens devem sentar-se separadamente, assim como os idosos; as
crianças devem ficar de lado e as meninas devem sentar-se separadamente.
As mulheres jovens que são casadas e têm filhos também devem sentar-se
à parte, assim como as mulheres idosas e as viúvas. O diácono cuide para
que cada pessoa que entra na sala se dirija ao local que lhe é apropriado. E
se alguém for encontrado sentado fora do seu lugar, o diácono deverá
repreender tal pessoa, assegurando-se de que ela ou
189 Clem. Al., Paed. 3.79.3; Rua 3.108.2; 7.29.4.

190 Ver JK Zangenberg, “Representações Visuais. Cristianismo”, em Religiões do Mundo Antigo, ed. Sarah Iles
Johnston (Cambridge, MA: Belknap Press, 2004), 619–621, esp. 620. Esta crônica foi escrita pouco depois de 540
d.C., mas usa material de arquivo de Edessa.
191
Ou., Orat. 31.7 (após 231/232 dC; PG 11.556C; PGL, sv N); cf. id.,
Hom. Gn 10.1: “Quid de absentibus conquistador? Praesentes etiam et in ecclesia positi, non
estis intenti, sed communes ex usu fabulas teritis, verbo dei. . . terga convertis” (entre 231 e
244 dC; PG 12.251 aC; PGL, ib.).
192
E. Ferguson, Os primeiros cristãos falam (Austin: Sweet Publishing, 1971), 76.
193
Lact., Mort. pessoa. 48,9; Eusébio, HE 7.13.1.
ela se muda e se senta em outro lugar.194 A julgar por essas instruções na

Didascalia, as salas de reuniões dos cristãos do século III poderiam ter uma
disposição fixa de assentos para os membros da comunidade. Isto pode
significar que tais salas já estavam reservadas especialmente para as reuniões
comunitárias e não eram mais apenas salas de jantar de casas comuns como
acontecia no primeiro século.
Para concluir esta secção, pode-se afirmar que os primeiros locais utilizados
pelos cristãos para as suas reuniões eram casas privadas, na maioria dos
casos casas de cristãos comparativamente mais ricos, com recursos
económicos suficientes para terem espaço para acomodar as reuniões dos
seus correligionários. Visto que a refeição comum era um componente central
da reunião cristã do primeiro século, o cenário muitas vezes pode ter sido a
área de jantar de uma casa. Escavações de casas pertencentes a pessoas
ricas em cidades romanas mostram que as salas de jantar raramente podiam
acomodar grupos de mais de nove ou mais, quando se leva em conta os sofás
nos quais os comensais se reclinavam no estilo helenístico que era tão
amplamente seguido na época. Período romano. Se os presentes não se
reclinassem, mas se sentassem, como parece ter sido o caso na congregação
coríntia para a qual Paulo escreveu suas cartas (1 Coríntios 14:30: ), a sala
poderia ter acomodado o dobro de participantes. Mesmo que o átrio
área de uma vila romana fosse usada para espaço adicional para refeições, a maioria
das vilas poderia acomodar um grupo de não mais que quarenta a cinquenta anos.195
Assim, o ambiente doméstico, o tamanho do grupo da igreja doméstica e a
centralidade de uma refeição partilhada na vida da comunidade poderiam
contribuir para uma certa intimidade e uma forte solidariedade entre os membros.
3. Conteúdo e ordem das reuniões comunitárias

na Igreja primitiva
a. As ceias das primeiras comunidades cristãs
Esta seção discutirá como as reuniões noturnas cristãs eram conduzidas em

termos de procedimentos habituais e dos tipos de comida e bebida consumidas.
As reuniões cristãs provavelmente começaram
194 Fiz. ap. 2,57.

195
Larry Hurtado, Nas origens da adoração cristã (Carlisle: Pater Noster,
1999), 41.
58 capítulo um
com uma recolha de alimentos trazidos pelos membros da comunidade.196

Muitas vezes, quando um membro rico da comunidade organizava as
reuniões, o anfitrião fornecia comida a todos os envolvidos; os participantes
reclinaram-se ou sentaram-se e o anfitrião deu graças pela comida e pela
bebida. O pão foi partido e os participantes começaram a comer. Este padrão
comum para a refeição comunitária pode ter variado em detalhes de um
lugar para outro, mas parece ter permanecido o formato normal da ceia da
comunidade cristã até meados do século III.197
Em geral, a variedade de alimentos e bebidas consumidos nas ceias
cristãs refletia o que era fornecido na maioria das ceias no mundo greco-
romano. O pão e o vinho eram os principais elementos da maioria das
refeições noturnas consumidas pelas pessoas comuns na antiguidade. Eles
constituíram os componentes centrais da ceia grupal cristã assim que esta
se tornou historicamente perceptível, por volta de meados do primeiro
século EC. O uso de pão e vinho é atestado em numerosos relatos de
refeições em grupo dos primeiros cristãos, começando com Paulo.198
No mundo greco-romano em geral, o uso do vinho era apropriado para
qualquer refeição festiva comunitária. Nos séculos I, II e III, como fica claro
em Paulo, Efésios, Didache, Justino, Tertuliano e a Tradição Apostólica, o
vinho era também um elemento evidente nas refeições das comunidades
cristãs.199 No entanto, esta prática era não sem exceção; Irineu, Clemente
e Cipriano tiveram que argumentar contra o uso exclusivo de água nas
refeições eucarísticas de certos grupos de cristãos.200
Andrew McGowan mostrou que havia uma tradição difundida de pão e água
na Igreja primitiva.201 Por outro lado, a Tradição Apostólica testemunha
uma prática eucarística em que nada menos que três copos diferentes com
três tipos de bebida eram servidos. usado. Na Eucaristia celebrada após a
cerimônia batismal, o bispo dava graças primeiro sobre o copo de vinho
misturado, depois sobre o copo de leite misturado com mel e, finalmente,
sobre o copo de água.202 O vinho não podia ser usado. apenas durante o
simpósio, mas também durante a ceia anterior.
196 Na comunidade coríntia conforme retratada por Paulo em 1 Cor. 11:20–21 a participação
calças não conseguiram compartilhar entre si o que haviam trazido para a reunião.
197
1 Cor. 10:16–17; Apenas., 1 Apolo. 67,5; Tert., Apol. 39,17–18; Trad. ap. 25–29.
198
1 Cor. 10:1; 11:26–28.
199 Andrew McGowan, Eucaristias Ascéticas (Oxford: Clarendon Press, 1999), 93.
200
Iren., Haer. 5.1.3; Clem. Al., Paed. 2.32.1–33.1; Rua 1,96; Chipre, Ep. 63,1, 16.
201 A. McGowan, Eucaristias Ascéticas, 143–217.
202 Trad. ap. 21.
O consumo de outros tipos de alimentos e bebidas na refeição da

comunidade cristã, além do pão e do vinho, pode muito bem ter dependido
da sua disponibilidade na região ou na estação e da importância da ocasião.
A comida normalmente oferecida na refeição cristã pode não ter sido
especialmente atraente, exceto para os membros mais pobres que tinham
pouco para comer por conta própria.203
As refeições comuns no mundo greco-romano centravam-se no pão e no
vinho, mas também podiam incluir queijo, vegetais, peixe, aves ou carne.
Segundo a Tradição Apostólica, o queijo e as azeitonas eram consumidos
na refeição eucarística que se seguia à ordenação de um bispo.204
Existem apenas algumas indicações de que nas refeições de grupo cristãs
o óleo era usado como um prato em si.205 Geralmente, o azeite era
considerado um tipo de alimento que poderia aparecer nas mesas de jantar
numa variedade de ambientes sociais e religiosos. .206 Na Tradição
Apostólica, o bispo deve dar graças sobre o azeite da mesma forma que faz
sobre o pão e o vinho. O texto da oração sobre o óleo sugere que ele foi
usado tanto para unção quanto para ingestão: “Ó Deus, santifica este óleo:
concede santidade a todos os que o usam e que o recebem, e como tu
ungiste reis, sacerdotes e profetas, assim, possa dar força a todos os que o
consomem e saúde a todos os que o utilizam.”207 O uso do óleo na refeição
eucarística também é mencionado nos Atos de Tomé; aqui diz-se que o
apóstolo tomou “pão, óleo, legumes e sal, abençoou-os e deu-os aos
presentes”.208 Clemente de Alexandria faz menção ao uso do óleo durante
as refeições nas comunidades valentinianas: “Tanto o pão como o óleo são
santificados pelo poder do nome de Deus. . . .”209
As referências mais claras ao uso do sal nas refeições eucarísticas
podem ser encontradas nas Homilias Pseudo-Clementinas. 210 Numa
refeição que se seguiu ao baptismo, Pedro «partiu o pão com acção de
graças, pôs-lhe sal, deu-o primeiro à nossa mãe e depois dela a nós, seus filhos. Nós dois
203 Andrew McGowan, “Alimento, Ritual e Poder”, em Late Ancient Christianity, ed.
Virginia Burrus (Minneapolis: Fortress Press, 2005), 148.
204 Trad. ap. 6.
205 O óleo que segundo Did. 13.6 que deveria ser dado aos profetas provavelmente
deveria ser consumido por eles em particular, e não para ser usado durante a Eucaristia.
206 A. McGowan, Eucaristias Ascéticas, 115.
207 Trad. ap. 5.2 (tra. A. Stewart-Sykes).
208
Acta Thom. 29.
209 Clem. Al., Ex. O eod. 82.1. Clemente parece estar citando aqui o autor valentiniano
Teódoto. Os Excerpta ex Theodoto são notas e extratos de Theodotus.
210 As Homilias foram preservadas numa recensão do século IV baseada em material
proveniente da primeira metade do século III ou da segunda metade do século II.
60 capítulo um
212
comi com ela e bendizei a Deus.”211 Na Carta de Clemente a Tiago,
prefixado às Homilias nos manuscritos, comer sal representa explicitamente a
partilha da comunhão à mesa. Pode até ser uma expressão de amor de um
companheiro de mesa para com outro: “Sei que essas coisas serão feitas por
você, se estabelecer o amor em sua mente. Para este fim, existe um meio seguro:
a ingestão comum de sal.”213 Seria errado considerar o papel do sal nestas
refeições como especificamente sacramental. Juntamente com o pão e a bebida,
o sal era o componente mais básico de qualquer refeição no período greco-
romano.214 O sal e as ervas são mencionados como condimentos nas refeições
simples dos Therapeutae;215
o sal junto com vegetais também é mencionado como um tipo de alimento nas
refeições frugais dos Atos de Tomé 29.
A proeminência dos peixes em diversas histórias de alimentação nos
Evangelhos e as representações de peixes na arte e nas inscrições cristãs
primitivas levantam a questão de saber se o peixe alguma vez foi um prato nas
refeições eucarísticas dos primeiros cristãos. Histórias sobre Jesus comendo
peixe com seus discípulos no domingo de sua ressurreição (Lucas 24:42) ou
algum tempo depois (João 21:9, 13: “Jesus tomou o pão e deu-o a eles e aos peixes em da mes
parecem sugerir que o peixe às vezes pode ter sido usado como prato nas
refeições eucarísticas. É verdade que fontes literárias fora dos Evangelhos
silenciam quase completamente sobre o uso de peixe nas refeições eucarísticas.217
No entanto, a ocorrência de peixes em visualizações do banquete celestial
(refrigerium) em muitos mosaicos, afrescos e esculturas dos primeiros cristãos
provavelmente indica que o peixe poderia figurar como prato nas refeições de
grupo de certos cristãos. A confirmação disto pode ser encontrada no epitáfio
grego de Pectorius, cuja versão original é datada do século II. Referindo-se à
refeição eucarística, convida os leitores: “comei, vós que tendes fome, tendo o
peixe nas mãos.”218 O falecido
211 Sal.-Clem., Hom. 14.1.4.

212 Datado da segunda metade do século II ou início do século III.
213 Sal.-Clem., Ep. Jac. 9.1–2. “Comer sal juntos” () denota tabela
comunhão também em Atos 1:4, cf. 10:41.
214
A. McGowan, Eucaristias Ascéticas, 119–120.
215 Filão, Contempl. 73.
216 Cfr. JN. 6:11, onde são usadas quase as mesmas palavras: “Então Jesus tomou os
pães e, tendo dado graças, distribuiu-os aos que estavam sentados; assim também os peixes,
tanto quanto eles queriam.
217 A. McGowan, Eucaristias Ascéticas, 129.
218
Para o texto grego, ver G. Rauschen, Florilegium Patristicum, Fasciculus 7, Mo nu-menta
eucharistica et liturgica vetustissima (Bonn: Hanstein, 1914), 22–23. Linha 6 [], . Para uma
corre: fotografia, veja F. van der Meer,
O epitáfio de Abercius, do século II, encontrado em Hierápolis (Frígia) e também

escrito em grego, menciona o peixe, simbolizando Cristo, e o pão e o vinho da
Eucaristia todos juntos: “Onde quer que eu fosse, a fé cristã me oferecia peixe.
da fonte de alimento, muito grande e puro, que a santa Virgem [isto é, a Igreja]
havia capturado. E ela sempre dava o peixe para comer aos amigos, com vinho
salutar, oferecendo um copo misturado com pão.”219
No que diz respeito a outros tipos de alimentos, há muito pouca evidência

de que os cristãos nas suas ceias de grupo alguma vez tenham comido
carne.220 Isto pode ser explicado pelo seu desejo absoluto de evitar consumir
carne sacrificada a deuses pagãos: grande parte da carne é sacrificada a
deuses pagãos. a carne vendida no mercado vinha de templos onde tinha sido
sacrificada a deuses pagãos. Justino e Irineu observam que os cristãos
gnósticos não hesitavam em comer carne sacrificada a deuses pagãos sem
temer que sofressem qualquer dano em consequência.221 Mas esta informação
parece dizer respeito aos hábitos alimentares dos gnósticos em geral, e não
às suas refeições eucarísticas. No entanto, a possibilidade de utilizarem carne
também nas refeições de grupo não pode ser totalmente descartada. A razão
pela qual não rejeitaram o consumo de carne deve ter sido porque, de acordo
com as suas crenças dualistas, a matéria não poderia prejudicar o seu homem espiritual interior.
Para concluir esta seção, pode-se afirmar que as evidências do uso
eucarístico de outros alimentos além do pão não são particularmente
abundantes, nem estão ausentes. Pão e vinho são sempre os principais
elementos da ceia do grupo cristão e, em alguns lugares, o peixe pode ter estado no prato.
Cr. Mohrman, Atlas van de oud-christelijke wereld, 2ª ed. (Elsevier: Amsterdam, 1961), 43. Os
fragmentos desta inscrição foram encontrados em Autun, França. Eles são datados dos séculos III
a V, mas o texto foi copiado de um exemplo anterior, possivelmente do século II. B. Altaner e A.
Stuiber, Patrologie, 8ª ed. (Freiburgo/
Basileia/Viena: Herder, 1978), 98.
219
Para o texto grego, ver G. Rauschen, Florilegium Patristicum, Fasciculus 7, Monu-menta
eucharistica et liturgica vetustissima (Bonn: Hanstein, 1914), 20, ver linhas 13–15.
Para uma fotografia, consulte F. van der Meer, Chr. Mohrman, Atlas van de oud-christelijke wereld,
43. Para uma discussão sobre o uso de peixe nas refeições cristãs, conforme refletido pela arte
cristã primitiva, ver RM Jensen, Understanding Early Christian Art, 53–55. “Existem bons
argumentos para encontrar o simbolismo eucarístico na refeição de João XXI”, RE
Brown, O Evangelho segundo João XII–XXI (Nova York, etc.: Doubleday, 1970), 1099; J. Zumstein,
L'évangile selon Saint Jean (13–21) (Genève: Labor et fi des, 2007), 308, aponta que João 21:13
“a une tonalité eucharistique”.
220
Contudo, em vista dos versículos 15 e 21, a instrução de Paulo sobre o consumo de carne
em Rom. 14:13-21 pode muito bem referir-se ao uso ocasional de carne em banquetes eucarísticos
em comunidades cristãs.
221
Apenas., Disque. 35,1; Iren., Haer. 1.6.3; 1.24.5; 1.26.3.
62 capítulo um
cardápio. Normalmente faltava carne, a não ser talvez nos círculos gnósticos;
óleo, vegetais, queijo e sal poderiam compensar a ausência de
carne.
b. Simpósios cristãos
A segunda parte dos encontros periódicos das associações greco-romanas

consistia num simpósio. Da mesma forma, a ceia do grupo cristão no primeiro
século d.C. era seguida por uma reunião em que se podiam beber, cantar e
conversar, onde podiam ser proferidos discursos e lidos textos em voz alta,
mais ou menos de acordo com o que acontecia em outras ocasiões posteriores.
simpósios de ceia. A versão de Paulo e Lucas da história da Última Ceia de
Jesus também reflete a forma como as ceias de grupo geralmente aconteciam
no mundo greco-romano: a refeição propriamente dita era seguida por uma
sessão dos mesmos participantes durante a qual se bebia vinho.222
A primeira discussão do simpósio cristão ocorre em 1 Coríntios 12–14. Aqui

Paulo menciona vários tipos de intervenções orais pelas quais os presentes
poderiam entreter uns aos outros. Em 1 Coríntios 12:4–6 o apóstolo fala sobre
a variedade de “dons”, “serviços” e “atividades” através dos quais eles deveriam
servir e edificar a comunidade em suas reuniões. Paulo dá uma lista de nove
desses “dons”, a maioria dos quais normalmente seriam manifestados na
segunda parte da reunião da comunidade. Eles incluem a expressão de
sabedoria e conhecimento, profecia, línguas, a interpretação de línguas e o
discernimento de espíritos.223 Os outros dons, viz. fé, cura e poderes especiais
() talvez se manifestassem parcialmente dentro, parcialmente fora da reunião
(parte do simpósio).
Sabedoria, conhecimento e “profecia” foram apresentados em discursos ou

palestras no simpósio. Esses eram diferentes tipos de pregação.
Os discursos poderiam transmitir conhecimento, por exemplo, sobre pessoas
ou eventos na história bíblica. Poderiam também transmitir sabedoria, por
exemplo, sobre o plano de Deus para a salvação da humanidade. As
declarações “proféticas” serviram à edificação da comunidade e forneceram
exortação ao bom comportamento e consolo. Não faltaram a glossolalia e a
interpretação da glossolalia. No entanto, Paulo insiste que articular,
222
1 Cor. 11h25: “. . . ele pegou a xícara, depois do jantar, dizendo. . .;” Lc. 22:20: “E fez
o mesmo com o cálice, depois da ceia, dizendo. . . .”
223
1 Cor. 12:8–10.
a fala compreensível deve ser preferida à glossolalia, pois falar com a mente
é útil para a instrução de outras pessoas.224 Paulo também menciona a
oração e o canto “em línguas” e a oração e o canto “com a mente”.225 Ele
não proíbe a glossolalia, mas insiste que deve ser sempre acompanhada de
interpretação.226
As contribuições orais dos participantes da reunião também poderiam
incluir bênçãos () de Deus na forma de louvor e expressões de gratidão.227
O discernimento dos espíritos servia para verificar se os oradores,
especialmente os pregadores visitantes, eram confiáveis naquilo que
ensinavam e não falsos. professores ou meros charlatões. Algumas pessoas
contribuíram cantando salmos, ensinando ou transmitindo revelações que
acreditavam ter recebido, por exemplo, na forma de sonhos ou outras
experiências, que comunicaram e interpretaram ao público.228 Além disso,
os debates poderiam acontecer com incrédulos que acidentalmente entraram
na reunião da comunidade cristã.
Por fim, Paulo menciona que alguns membros possuem o dom de curar e
outros poderes especiais (), possivelmente compreendendo a capacidade de
exorcizar espíritos malignos. Essas curas e exorcismos às vezes podem ter
ocorrido na reunião, às vezes fora dela.
Havia, então, uma grande variedade de diferentes dons e serviços
manifestados e atividades desenvolvidas na parte do simpósio da comunidade
cristã em Corinto, mas não havia uma ordem fixa na qual todas essas
atividades deveriam ser realizadas. As pessoas na reunião estavam
animadas, pois, em sua reunião, sentiam-se unidas ao Senhor ressuscitado
(1 Coríntios 10:16) e acreditavam que o Espírito de Deus estava ativo neles (1 Coríntios 10:16).
12:6–11). Ao mesmo tempo, a influência do álcool também foi forte.
Paulo fala sobre alguns que ficaram bêbados durante a reunião.229
A parte do simpósio da reunião dos primeiros cristãos também deve ter
sido o contexto social em que as palavras de Jesus eram transmitidas e as
histórias sobre ele eram contadas. Parte do material incorporado nos
Evangelhos, incluindo ditos de Jesus e narrativas, foi moldado e transmitido,
se não criado, pela pregação das primeiras gerações.
224
1 Cor. 14:2, 19, 23.
225 1 Cor. 14:14–15.
226
1 Cor. 14:26–28, 39.
227 1 Cor. 14:16.
228
1 Cor. 14:6, 26.
229 1 Cor. 11:21.
64 capítulo um
dos cristãos. Esta percepção é um dos resultados duradouros da Crítica da

Forma.230 Pelo menos parte desta pregação deve ter ocorrido dentro do
contexto da reunião comunitária, por exemplo, na forma de “profetizar”,
falar com sabedoria ou conhecimento, ensinar. ing, exortação,
encorajamento e consolação. Em particular, a admoestação ética poderia
facilmente trazer consigo a citação de ditos de Jesus, como mostram 1
Coríntios 7:10 e 9:14.231 Em qualquer caso, deve-se imaginar que pelo
menos algumas das tradições e ditos sobre de Jesus foram preservados
devido ao seu uso nas intervenções orais trocadas nas reuniões das
primeiras comunidades cristãs.
Outro elemento do simpósio que fazia parte das reuniões da Igreja
primitiva era a leitura de textos oficiais. Paulo não diz nada sobre isso em 1
Coríntios, mas menciona a leitura de sua “primeira” carta aos
Tessalonicenses em 1 Tessalonicenses 5:27. Ele deve ter suposto que
esta carta seria lida numa reunião de cristãos em Tessalônica. Ele até lhes
ordena solenemente que leiam a sua carta “a todos os irmãos e irmãs” da
comunidade.232 Isto só poderia ser efetuado na sua reunião comunitária.
As admoestações de Paulo na passagem em questão (1 Tess. 5:11-27)
ganharam poder de expressão no momento em que foram lidas no contexto
da reunião.
É verdade que as admoestações que ele dá aqui são certamente relevantes
e válidas para o comportamento dos cristãos tessalonicenses entre si em
geral, mas também são diretamente aplicáveis ao seu comportamento na
reunião da sua comunidade cristã. Deveria haver uma atmosfera alegre;
devem sempre orar e agradecer; certas pessoas deveriam tomar a palavra
e pregar e outras deveriam julgar o que foi dito (1 Tessalonicenses 5:20-21).
Também deveria haver oração intercessória.233 A reunião provavelmente
seria concluída com um beijo santo.234 Paulo exortou os cristãos
tessalonicenses a encorajarem e edificarem uns aos outros.235 No entanto,
suas admoestações em 1 Tessalonicenses
230
Por exemplo, R. Bultmann, Die Geschichte der synoptischen Tradition, 64:
“Die biographischen Apophthegmata sind in der Tat am besten als erbauliche
Paradigmen der Predigt begreifl ich” e M. Dibelius, Die Formgeschichte des Evangeliums, 3ª ed.
(Tübingen: Mohr (Siebeck), 1959), 66: “In der Predigt liegen wie in einer Urzelle die
Elemente der künft igen christlichen Literatur beisammen.”
231
HW Hollander, “As palavras de Jesus: das tradições orais ao registro escrito
em Paulo e Q”, NovT 42 (2000), 340–357.
232
1 Tess. 5:27.
233
1 Tess. 5:21, 25.
234
1 Tess. 5:26.
235
1 Tess. 5:11.
5:11-25 não deve ser considerado como aplicável exclusivamente à sua

conduta dentro da reunião cristã.236
Resumindo, pode-se dizer que o que os cristãos do primeiro século
fizeram durante a parte do simpósio da sua reunião conformava-se em
grande parte com o que acontecia durante os simpósios no mundo greco-
romano em geral. Contudo, os cristãos poderiam tentar, com sucesso
variável, tornar as suas actividades no simpósio úteis para a construção da
sua identidade e moral cristãs.
c. A ordem da reunião cristã
Os comentários de Paulo sobre a assembleia cristã em Corinto não

apresentam muita informação no que diz respeito à ordem em que os vários
componentes da reunião se sucederam. É claro que o encontro começou
com comida e bebida, ou seja, com a celebração da Ceia do Senhor, e que
posteriormente houve outras atividades durante a parte da noite do
simpósio. Segundo Paulo, havia sérios abusos com relação a comer, beber
e falar em línguas. Ele encoraja os cristãos de Corinto, portanto, a acertarem
as coisas tanto durante a refeição quanto durante o simpósio da reunião.237
Quanto ao falar em línguas, deveria ser limitado a apenas dois ou no
máximo três oradores, cada um tendo a sua vez. , “e interprete: se não há
ninguém para interpretar, calem-se na igreja.”238
Contudo, não só a glossolalia, mas também o discurso articulado e

compreensível (profecia) tem de ser regulado de forma ordenada. Apenas
dois ou três oradores podem usar da palavra, eles têm que falar um por
um, e outros devem julgar o que eles disseram. A insistência de Paulo em
que todas as intervenções deveriam ocorrer decentemente e em ordem
parece indicar que durante o primeiro século as várias ações e intervenções
que acompanharam o simpósio cristão ainda não se sucediam umas às
outras numa ordem fixa.
No segundo século, o crescimento das igrejas cristãs e outras razões
práticas deram origem ao estabelecimento de alguma ordem (no sentido de
uma certa sequência dos componentes) nas reuniões
236 As admoestações de Paulo em 1 Tes. 5:12–25 também se aplicam à vida diária dos membros da comunidade. Eles
deveriam se alegrar sempre e não apenas em sua reunião.
Eles tinham que dar graças em todas as circunstâncias. Eles deveriam apegar-se ao que era
bom e abster-se do mal todos os dias, etc.
237
1 Cor. 11:17–34; 14:27–33.
238 1 Cor. 14:27–28.
66 capítulo um
dos cristãos. Segundo Justino, as diferentes partes das reuniões cristãs

em Roma aconteciam na seguinte ordem: (1) leitura dos Evangelhos ou
Profetas; (2) uma alocução proferida pelo presidente; (3) oração
comunitária; (4) apresentação de comida e bebida; (5) oração eucarística;
(6) distribuição de alimentos; (7) a refeição; (8) coleção.239
Em outro lugar, Justino menciona o canto de hinos, mas não está claro
exatamente em que momento da reunião esse canto ocorreu.240
Clemente de Alexandria dá uma lista de atividades através das quais
um crente pode “agradecer a Deus”: (1) a leitura das Escrituras; (2)
interpretação; (3) a refeição eucarística; (4) oração; (5) o canto de cânticos
e hinos de louvor.241 Clemente pode muito bem estar se referindo aqui
às atividades que aconteciam nas reuniões cristãs, nas celebrações
eucarísticas, na ordem em que aqui as menciona.
No final do século II, Tertuliano dá uma ideia da ordem dos componentes
da assembleia cristã em vários dos seus escritos. De acordo com seu
Apologeticum 39, a ordem do serviço é a seguinte: (1) oração de petição
e oração de intercessão; (2) leitura das Escrituras; (3) sermão; (4)
coleta;242 (5) oração eucarística; (6) refeição; (7) cantar; (8) oração de
encerramento. Em outro lugar, em De anima, Tertuliano menciona a
mesma ordem dos procedimentos litúrgicos, ao mesmo tempo que omite
alguns dos elementos mencionados em seu Apologeticum. Neste caso ele
se refere a uma reunião no domingo.
Ele menciona: (1) leitura das Escrituras; (2) cantar; (3) pregação; (4)
orações, provavelmente eucarísticas; (5) após a demissão do povo na
conclusão do culto, são discutidas as visões de uma profetisa.243
Mesmo nas reuniões frívolas de certos hereges, como diz Tertuliano, a
ordem dos procedimentos concorda amplamente com aquela mencionada
em seu Apologeticum, embora ele não mencione explicitamente a refeição
eucarística:244 (1) leitura das Escrituras; (2) ensino; (3) disputas; (4)
exorcismos; (5) curas.245 Irineu afirma que as reuniões de
239
Apenas., 1 Apolo. 67,3–6.
240
Apenas., 1 Apolo. 13.
241 Clem. Al., Estr. 6.113.3.
242
Não se pode concluir com certeza que a coleta ocorreu justamente neste momento. Tertuliano pode estar
se referindo a ela em geral, sem implicar nada em relação ao seu lugar na ordem da assembléia.
243
Tert., An. 9.4.
244 Isso fica claro em Tert., Praescr. 41.2: “Aquilo que é santo eles lançarão ao
cães e suas pérolas serão atiradas aos porcos.” Tert., Marc. 1,14; 1,23; 4h40.
245
Tert., Praescr. 41,2–8.
Os gnósticos valentinianos começaram com a refeição eucarística e

depois continuaram com vários discursos proféticos, de acordo com o
padrão bipartido usual de refeição mais simpósio.246
A inserção da leitura das Escrituras e da pregação antes da celebração
eucarística na ordem da reunião cristã, como atestado por Justino,
Clemente e Tertuliano, reflete uma mudança importante no programa da
assembleia cristã no segundo século.
Os catecúmenos já não podiam participar na refeição eucarística;247 a
partir de então era mais prático colocar a leitura e o sermão antes da
Eucaristia para que os não iniciados pudessem sair do encontro e os fiéis
pudessem ficar e prossigam para a celebração da sua refeição.
Os relatos da reunião cristã que ocorre nos Atos apócrifos descrevem

a cerimônia em ordens variadas. De acordo com Atos de João, as reuniões
dos cristãos aconteciam na seguinte ordem: (1) sermão; (2) oração; (3)
oração eucarística; (4) refeição eucarística.248
Nos Atos de Pedro encontramos duas ordens diferentes: (1) refeição
eucarística; (2) advertência; (3) oração intercessora;249 e (1) leitura das
Escrituras; (2) sermão; (3) oração; (4) curas; (5) refeição eucarística.250
Nos Atos de Paulo há também dois padrões distintos de ordem: (1)
oração; (2) partir o pão; (3) sermão;251 e (1) discurso profético; (2)
refeição eucarística; (3) canto.252 As duas ordens diferentes de serviço
que se encontram nos Atos de Paulo correspondem aos dois padrões
litúrgicos conhecidos dos séculos I e II: (a) a primeira refeição e depois o
simpósio. (como em Paulo), e (b) primeiro a leitura e/ou sermão e depois
a Eucaristia (como atestado pela primeira vez por Justino).
No século III, continuaram a existir reuniões noturnas centradas em
torno de uma refeição extensa, além de uma reunião matinal. Uma série
de capítulos da Tradição Apostólica descreve a sequência de tais reuniões
cristãs à noite. Eles ainda constituem uma refeição cerimonial real,
completa e de caráter sacramental. Esta refeição, chamada “Ceia do
Senhor” (cap. 27), é aberta por orações de ação de graças
246
Iren., Haer. 1.13.2–4.
247 Fez. 9,5; Tert., Praescr. 41.2. Tertuliano culpa os hereges por darem a todas as pessoas,
incluindo os catecúmenos, o acesso indiscriminado à reunião eucarística.
248
Acta Ioan. 106–110 (JK Elliott, pp. 335–336).
249 Acta Petri 1–2 (Elliott, pp. 399–400).
250
Acta Petri 20–22 (Elliott, pp. 413–415).
251
Acta Pauli 3.5 (Elliott, p. 365).
252
Acta Pauli 9 (Elliott, p. 383). Canta-se salmos de David e hinos.
68 capítulo um
(, cap. 26), os catecúmenos estão excluídos dela (cap. 27) e os leigos não
estão autorizados a fazer as orações de. Contudo, o autor da Tradição
Apostólica não quer que esta refeição seja considerada mais “a Eucaristia”
da congregação. Ele chama isso (bênção, louvor; cap. 26, 28). A verdadeira
um Eucaristia
agora é a cerimónia realizada pela manhã (cap. 36), especialmente no
domingo de manhã, mas também nos outros dias da semana (cap. 22). A
cerimônia da manhã é designada como oblação (, cap. 22; 25) e como
Eucaristia (, cap. 36; 37). A ordem da reunião comunitária da noite foi a
seguinte: (1) saudação do bispo; (2) oração eucarística; (3) oração
comunitária; (4) recitação de salmos; (5) bênção sobre o cálice e distribuição
do pão pelo bispo; (6) comer e beber; (7) durante a refeição, instrução do
bispo; (8) após a refeição, distribuição de apoforeta.253 Parece que
elementos do simpósio tradicional (salmos, oração, instrução) foram aqui
resumidos com a Eucaristia.
A Tradição Apostólica não fornece uma descrição completa da reunião

geral da manhã de domingo ou de outros dias da semana. Ele fornece
descrições separadas de como a leitura,254 seguida da instrução, e a
Eucaristia eram conduzidas.255 Embora as diferenças regionais devam ter
continuado a existir, não há dúvida de que no século III a estrutura que
consistia em leitura, sermão e Eucaristia -rist tornou-se a espinha dorsal
habitual da reunião cristã. Ocorre também na Didascalia, que observa que
o bispo poderia pronunciar uma exortação e depois proceder à celebração
da Eucaristia.256 Segundo a Didascalia, esta era a ordem do serviço: (1)
oração; (2) leitura das Escrituras; (3) sermão; (4) oração eucarística; (5)
Eucaristia.257 Esta ordem, concluída com canto e oração,
253 Esta apresentação da ordem de citação baseia-se numa interpretação da Trad. ap.
25–29, que não pode ser apresentado em detalhes aqui.
254 O que a leitura foi realizada pode ser inferido a partir de uma referência ao leitor no
Trad. ap. 11.
255 Trad. ap. 18–19; 39; 41 (para leitura, instrução e oração) e 4; 22 (para a Eucaristia do
domingo de manhã, cf. cap. 36, e nas outras manhãs). O material nos capítulos 35-38 pode
muito bem refletir a ordem da instrução, primeiro e depois, depois que os catecúmenos
deixaram a Eucaristia.
, Várias passagens de Cipriano atestam a rotina diária tanto da leitura
das Escrituras quanto da Eucaristia; Chipre, Ep. 39.4.1; 57,3; 58.1. É muito plausível que, na
situação que Cipriano tinha em mente, a leitura e a Eucaristia ocorressem nas mesmas
reuniões.
256 Fez. ap. 2,58.
257 Fez. ap. 2,58; 6.21.
difundiu-se no século III e tornou-se o padrão para a liturgia no século IV.258
4. Os líderes das reuniões na Igreja primitiva
Enquanto as comunidades cristãs se reuniam como igrejas domésticas, suas

reuniões eram provavelmente conduzidas pela pessoa que hospedava o grupo
em sua casa, como Filemom, provavelmente em Colossos (Fl 2), e Áquila em
Éfeso (1 Cor 16: 19) e Roma (Romanos 16:4). A este respeito, as reuniões de
cristãos seguiam o padrão dos banquetes greco-romanos, onde o anfitrião
normalmente serviria como presidente. Ocasionalmente, apóstolos, profetas,
mestres e evangelistas itinerantes podiam conduzir a reunião de comunidades
cristãs.
De acordo com Atos 20:7-11, por exemplo, Paulo, como apóstolo visitante,
conduziu uma reunião da comunidade cristã em Trôade: “partiu o pão” e
“pregou por muito tempo, até o amanhecer” (20:11). .
O clero itinerante continuou a realizar refeições eucarísticas durante algum
tempo no século II.259
As associações helenísticas tinham titulares de cargos que exerciam autoridade
em questões como a atribuição de lugares e o convite aos participantes para falar.260
Esses oficiais poderiam fazer orações durante a reunião e beneficiar-se da
honra associada ao papel de anfitrião. O ambiente físico e os papéis exercidos
pelos indivíduos nos banquetes desempenharam um papel importante na
criação do mecenato, a estrutura fundamental de obrigação e dependência na
cultura greco-romana. Os ofícios ministeriais das primeiras comunidades
cristãs que se desenvolveram no final do primeiro século estavam
inevitavelmente ligados a ideias de liderança e patrocínio em banquetes.261
Para se referir aos que estavam no comando da igreja de Tessalônica,

Paulo fala de (1 Tessalonicenses 5:12). Ele designa “alguém que serve como
líder” da igreja em Roma, conforme usado de forma ,
absoluta (Romanos 12:8). Os particípios nestas frases não são
258
Para um levantamento das diferentes sequências dos procedimentos nas reuniões cristãs
do primeiro ao terceiro século, veja o Apêndice 2 abaixo.
259 Fez. 10,7; 15,1–2; e os Atos apócrifos citados abaixo.
260
Veja, por exemplo, os estatutos dos Iobacchoi (Atenas, século II dC), contendo instruções
para os banquetes de seus clubes, versículos 65–67, em J. Kirchner (ed.), Inscriptiones Graecae
II2 I, 1–2 (Berlim : Reimer, 1913), n. 1368 (cerca de 178 dC).
261 A. McGowan, “Comida, Ritual e Poder”, 159.
70 capítulo um
definir títulos de titulares de cargos, mas designações gerais de pessoas

que desempenham funções de liderança na comunidade. No entanto, é
provável que o seu grupo incluísse as pessoas que presidiam as reuniões
da comunidade.
Ao discutir a reunião da igreja de Corinto, além dos apóstolos, profetas e
mestres, Paulo menciona membros da igreja que têm diversas competências
úteis, incluindo formas de liderança ().262 Os membros dotados dessas
qualidades de liderança provavelmente incluíam pessoas capazes de
presidir as reuniões da comunidade cristã. Contudo, Paulo coloca os
apóstolos em primeiro lugar na lista e pode ter suposto que, se um apóstolo
estivesse presente, este apóstolo conduziria a reunião.263 Caso contrário,
o dono da casa e o anfitrião da reunião normalmente desempenhariam esse
papel, ou um dos membros que conseguiu ocupar uma posição de liderança.
Como chefes de família, as mulheres também poderiam desempenhar

funções de liderança e possivelmente até conduzir reuniões cristãs, servindo
como patronas ou anfitriãs. Um exemplo disso é Lídia, que, segundo Lucas,
hospedava uma igreja em sua casa em Filipos. Quando Paulo e Silas foram
libertados da prisão desta cidade, foram para a casa de Lídia, onde
conheceram e encorajaram os irmãos e irmãs.264 Ninfa em Laodicéia
também é apresentada como anfitriã de uma igreja que se reúne em sua
casa.265 É verdade que o A pessoa que hospedou uma igreja em sua casa
nem sempre precisa ter sido o condutor das reuniões daquela igreja. No
entanto, as mulheres gregas pagãs certamente podiam organizar e presidir
banquetes em sua casa, como ilustra uma passagem das Metamorfoses Em
de Apuleio. Nessa passagem, o personagem principal do livro, Lúcio,
participa de um jantar e de uma festa com bebidas na casa de Byrrhaena,
uma distinta senhora de Hypata, uma pequena cidade da Tessália. Não há
razão para supor que as mulheres cristãs não pudessem presidir a uma
refeição da reunião da igreja na sua casa.267
262
1 Cor. 12:28.
263
1 Cor. 12:28–29.
264 Atos 16:40.
265 Colossenses 4:15.
266 Apul., Met. 2.18–19.

267 Este é o teor de Carolyn Osiek, A Woman's Place. House Churches in Early Christianity (Minneapolis:
Fortress Press, 2006), ver pp. Evidências epigráficas que datam de 27 a.C. ao século VI d.C. mostram que as
mulheres podiam ser chamadas de líderes em diversas sinagogas na Itália, na Ásia Menor, no Egito e na
Palestina. Ver Bernadette J. Brooten, Mulheres Líderes na Antiga Sinagoga (Chico: Scholars Press, 1982).
Para designar os principais funcionários de uma igreja, Paulo usa o

termo pela primeira vez em sua carta aos Filipenses. A carta
mencionada é dirigida “a todos os santos em Cristo Jesus que estão
em Filipos, com os bispos () e diáconos” (1:1). O substantivo significa
“aquele que zela. . .,” “superintendente”, “tutor”, “supervisor”.
A palavra aparentemente reflecte o papel original de zelar e manter a
ordem nas refeições e reuniões da comunidade.268 Os
cristãos não foram os primeiros a empregar esta designação para a
pessoa que presidia às suas reuniões. Também no mundo de língua
grega em geral, os mais altos oficiais de diversas associações,
incluindo colégios de sacerdotes pagãos, eram chamados. .269
Entre os cristãos, tais “superintendentes” devem muitas vezes ter tido
a responsabilidade de presidir às refeições comunitárias. Originalmente,
a palavra referia-se a uma atividade ou função que poderia ser
desempenhada por vários membros de uma comunidade cristã. No
caso da igreja de Filipos, havia claramente várias pessoas funcionando
como superintendentes ao mesmo tempo, quer em congregações
diferentes, quer numa congregação em rotação. Com o tempo, o termo
passou a ser usado para designar a pessoa que presidia regularmente
as reuniões de uma igreja e, dessa forma, tornou-se um título. Este
parece ser o caso já nas Epístolas Pastorais, onde um é mencionado
ao lado de vários em uma igreja.270
Apóstolos e profetas itinerantes continuaram a realizar reuniões e
refeições comunitárias de comunidades cristãs durante a primeira
metade do século II, como aparece no Didache. 271 Os Atos apócrifos
também apresentam frequentemente apóstolos presidindo reuniões
cristãs e conduzindo refeições eucarísticas.272 Essas narrativas são lendárias por
Contudo, as evidências não indicam que estas mulheres acolhessem uma comunidade judaica ou
presidissem às refeições comunitárias.
268 O termo cristão da mesma forma, originalmente denotava pessoas
servindo na refeição do grupo cristão: garçons. Esta origem do termo ainda está claramente refletida
na etiologia do diaconato de Lucas em Atos 6:1-6. Para servir como garçons em uma festa, veja
Jo. 2:5.
269 Claudia Rapp, Santos Bispos na Antiguidade Tardia (Los Angeles e Londres: Uni-
versão da California Press, 2005), 24.
270 1Tm. 3:2, 8.
271 Sim. 10.7 (os profetas presidem a Eucaristia); 11.3 (“apóstolos e profetas”); 11.4 (um
apóstolo deve ser recebido como Senhor); 15.1 (bispos e diáconos locais devem assumir o trabalho
de profetas e mestres itinerantes).
272
Acta Ioan. 46; 106–110 (JK Elliott, pp. 324; 335–336); Acta Petri 2; 7; 20; 29 (Elliott, pp. 400;
404–405; 413–414; 421); Acta Thom. 29 (Elliott, p. 459); Acta Pauli
3,5–7 (Elliott, p. 365).
72 capítulo um
em grande medida, mas refletem corretamente a prática de apóstolos e

profetas viajantes conduzindo reuniões de comunidades cristãs no primeiro
e no início do segundo século.
Os presbíteros ou presbíteros ()273 aparecem como líderes das
comunidades cristãs nas epístolas que datam do final do século I e início
do século II: as Pastorais,274 1 Pedro,275 1 Clemente276 e as cartas de
Inácio.277 Lucas , também, dava como certo que Paulo nomeava e se
reunia com presbíteros nas igrejas que fundou.278
Há uma probabilidade geral, mas pouca evidência clara, de que cerca de
100 dC presbíteros presidiram refeições comunitárias e reuniões das
primeiras comunidades cristãs. Contudo, uma indicação indiscutível de que
os presbíteros administravam a Eucaristia ocorre em 1 Clemente. O autor
deste escrito censura os cristãos de Corinto por removerem os presbíteros
do ministério – presbíteros “que oferecem os dons de uma maneira santa
e irrepreensível” . presentes” foi o de celebrar a Eucaristia.280 Notavelmente,
1 Clemente designa o ofício dos presbíteros também como seu (ofício de
superintendente).281 Obviamente, ainda há pouca diferença entre as
funções de e e do os títulos ainda são intercambiáveis.
Passagens como Atos 20:17, 28 e Tito 1:5–7 confirmam que os termos
eram originalmente intercambiáveis.
No segundo século, a presidência da congregação cristã passou dos

apóstolos e profetas para bispos e presbíteros. A realização das ações
litúrgicas passou a ser reservada aos sedentários
273 Sobre o uso de

em conexão com associações helenísticas, ver John S.
Kloppenborg, “Edwin Hatch, Churches and Collegia”, em Origens e Método: Rumo a uma Nova
Compreensão do Judaísmo e do Cristianismo, ed. BH Maclean (Sheffifield: JSOT Press, 1993),
212–238, esp. 231–234; Philip A. Harland, Associações, Sinagogas e Congregações (Minneapolis:
Fortress Press, 2003), 299, n. 4. A evidência mais antiga e claramente datada do uso do título
entre os judeus da Diáspora é fornecida pelas inscrições da sinagoga de Dura-Europos, de
244-245 dC, seguidas pelos pronunciamentos imperiais do século IV em diante; Emil Schürer,
Geza Vermes, Fergus Millar, Martin Goodman, A História do Povo Judeu na Era de Jesus Cristo,
vol. 3 (Edimburgo: T&T Clark, 1973–1987), 102.
274
1Tm. 5:17–22; Tit. 1:5.
275 1 animal de estimação. 5:1–5.
276
1 Clem. 1.3; 21,6; 44,5; 47.6.
277
Ign., Ef. 2.2; Magn. 6.1; Trall. 2.2; 3.1; Smyr. 8.1.
278 Atos 14:23; 20:17; Alastair Campbell, Os Anciãos. Antiguidade no Cristianismo Primitivo, 97.
279 1 Clem. 44,1–5.

280 A. Jaubert, Clément de Roma. Épître aux Corinthiens (Paris: Cerf, 1971), 173.
281 1 Clem. 44.4.
oficiais. Os presbíteros e bispos eleitos pela comunidade assumiram as

responsabilidades anteriormente desempenhadas pelos pregadores
“carismáticos”: apóstolos e profetas. O clero mais novo assumiu todas as
suas funções, especialmente a de presidir às reuniões periódicas.
Inácio insiste repetidamente que as assembleias cristãs devem ser
conduzidas pelo bispo (monárquico) assistido por presbíteros e diáconos.282
Ele queixa-se de que certos cristãos, obviamente cristãos que têm opiniões
diferentes das dele, fazem as suas refeições comunitárias sem a bispo.283
Para desencorajar este abuso, Inácio afirma:
Só será considerada válida aquela Eucaristia que esteja sob a

autoridade do bispo (ou de quem ele mesmo designar). Onde quer
que o bispo apareça, ali esteja a congregação; assim como onde
quer que Jesus Cristo esteja, aí está a igreja católica. Não é
permitido batizar nem celebrar festa de amor sem o bispo.284
Esta passagem indica que, mesmo na opinião de Inácio, a Eucaristia poderia

ocasionalmente ser administrada por presbíteros e possivelmente até por
diáconos.
Na altura em que a Didache estava a ser composta, os líderes locais das
comunidades cristãs, nomeadamente bispos e diáconos, assumiam as
funções de apóstolos, profetas e mestres itinerantes.285 O autor da Didache
adverte os seus leitores para manterem o clero sedentário. na mesma honra
que os profetas e mestres itinerantes: “Não os desconsidereis, pois são as
pessoas que ocupam um lugar de honra entre vós, a par dos profetas e dos
mestres.”286 Didache 10.7 afirma que os profetas são podiam improvisar as
orações eucarísticas, o que implica que poderiam presidir às celebrações
eucarísticas. Doravante, esta tarefa ou “ministério” (, 15.1) poderá ser
desempenhada também por bispos e diáconos. Estamos testemunhando aqui
como os bispos, assistidos por diáconos, gradualmente se tornaram os
condutores das reuniões congregacionais cristãs.287
Algumas décadas mais tarde, Justino em Roma refere-se à pessoa que

proferiu o sermão na assembleia cristã e conduziu a
282
Ig., Magn. 6.1; Trall. 2,2–3; 3.1; 7,2; Filde. 4.1; Ef. 20.2.
283
Ig., Magn. 4.
284
Ign., Smyr. 8.1 (tra. Michael W. Holmes). Para diretivas semelhantes, consulte Ign., Magn.
7.1; Trall. 2.2; 7,2; Ef. 20,2; Filde. 4.1.
285 Fez. 15.1–2.
286 Fez. 15.2.
287 Sim. 15.1.
74 capítulo um
Eucaristia como “o presidente” ( ).288 Justino não o chama de bispo,

provavelmente porque está escrevendo aqui uma apologia dirigida ao imperador
romano. Neste contexto, ele prefere, compreensivelmente, um termo geralmente
corrente, ao termo mais especificamente, cristão, bispo.
prazo
Quando a ocasião se apresentasse, um bispo poderia renunciar ao seu direito
de conduzir a reunião da sua igreja em favor de um bispo visitante. Assim,
Aniceto, bispo de Roma (ca. 154-166), abriu caminho para Policarpo, bispo de
Esmirna, celebrar a Eucaristia, obviamente por respeito, pois os dois bispos
tinham diferenças de opinião sobre diversas questões teológicas.289 Durante o
episcopado de Aniceto, uma certa Marcellina, uma mulher que tinha pontos de
vista gnósticos, veio a Roma e com os seus ensinamentos “desviou multidões”.
290 Marcellina provavelmente conduziu reuniões do seu próprio grupo, mas o
nosso informante, Irineu, não o diz explicitamente. .291
Tal como Justino, e pela mesma razão, Tertuliano, no seu Apologe-ticum,

evita usar o termo técnico para designar os oficiais que presidiam às assembleias
das congregações cristãs: “Os nossos presidentes são homens de idade avançada
e de carácter aprovado.”292 Como via de regra, a Eucaristia e a reunião como
um todo eram conduzidas por um ministro da igreja, de preferência o bispo.
Somente em casos excepcionais, se a celebração da Eucaristia fosse uma
necessidade urgente e nenhum membro do clero (ordo) estivesse presente, cada
membro batizado poderia realizar este sacramento.293
Tertuliano culpa as pessoas que ele considera “hereges” por não levarem a
sério o peso e a dignidade dos cargos e por permitirem que leigos cumpram de
forma imprudente as tarefas sacerdotais: “Acontece [entre os “heréticos”] que
hoje um o homem é o bispo deles, amanhã outro; hoje é diácono e amanhã é
leitor; hoje ele é um presbítero que
288
Apenas., 1 Apolo. 67,4–5. Este termo é uma designação usual de líderes de corporações
profissionais em papiros do primeiro e segundo séculos dC; veja, por exemplo, P. Vindob. G 24508
(33/34 dC), linha 30–31 e o comentário sobre esta passagem em FAJ Hoogendijk, Tien
papyrologische bijdragen tot de geschiedenis van Romeins en Byzantijns Egypte (Leiden:
Papyrologisch Instituut, 2008), 169.
289 Eusébio, HE 5.24.27.
290
Iren., Haer. 1.25.6.
291
Irineu, Haer. 1.13.2, também menciona reuniões de gnósticos valentinianos nas quais o líder
Marcos, o mago, permitia que as mulheres fizessem orações eucarísticas e profetizassem, mas
apenas sob sua supervisão.
292
Tert., Apol. 39,5.
293
Tert., Elenco. 7.3.
amanhã é um leigo. Pois mesmo aos leigos eles impõem as funções do sacerdócio.”294
Tertuliano também critica os “hereges” por permitirem que as mulheres ensinassem,
se envolvessem em disputas, realizassem exorcismos e “talvez batizassem” . não
censurar os hereges por permitirem que mulheres presidissem reuniões eucarísticas.
Nos seus próprios círculos, o comportamento das mulheres que desempenhavam

funções sacerdotais, como a condução da Eucaristia, era considerado um ultraje.296
Na primeira metade do século III, as reuniões cristãs eram normalmente dirigidas
por bispos. Segundo a Tradição Apostólica, o bispo dirige a Eucaristia rezando a
oração e distribuindo o pão aos membros da comunidade, enquanto os presbíteros e
diáconos o ajudam a partir o pão.297 O bispo fá-lo durante a manhã e à noite. reuniões
da comunidade.298 Ele controla toda a cerimônia e prescreve como as coisas devem
ser feitas; por exemplo, ele pode determinar o número de salmos a serem cantados.
Quando ele começa a falar, todos ficam em silêncio. Na ausência do bispo, a reunião
é dirigida por um dos presbíteros ou diáconos.299
A Didascalia também atesta que toda a assembleia é dirigida pelo bispo, enquanto
os presbíteros comparecem sentados em ambos os lados do bispo, e os diáconos
ficam ao lado da oferta e servem na igreja, cuidando para que tudo seja feito. com toda
a ordem decente.300 Uma imagem semelhante dos papéis desempenhados pelos
bispos, presbíteros e diáconos nas assembleias cristãs emerge dos escritos de
Orígenes e Cipriano.301
No entanto, o autor da Didascalia tem motivos para alertar os seus leitores contra
permitir que as mulheres atuem como professoras nas suas comunidades: “Não é certo
nem necessário que as mulheres sejam professoras, e especialmente no que diz
respeito ao nome de Cristo e à redenção de sua paixão.”302 As mulheres tinham mais
chances de obter posições de liderança
294
Tert., Praescr. 41,8 (tra. Peter Holmes em ANF). Esta passagem mostra que, na
percepção de Tertuliano, existia um sistema de oficiais da Igreja que compreendia episcopi,
presbyteri, diaconi e lectores.
295
Tert., Praescr. 41,5.
296
Tert., Vir. nível. 9.2.
297 Trad. ap. 4 (Eucaristia após a consagração de um bispo); 22 (Eucaristia em
um serviço matinal); 25 (Elogio em um culto noturno).
298 Trad. ap. 22; 25; 28.
299 Trad. ap. 28.5: “Etiamsi absque episocopo in cena () adfuerint fi deles, praesente presbytero aut
diacono similiter honeste percipiant.”
300 fez. ap. 2,53–59.
301
Ou., Hom. Josué 2.1; Chipre, Ep. 1.1; 63.14.4; 76,3.
302 Fez. ap. 3.6.
76 capítulo um
e a presidência de reuniões comunitárias em círculos “heterodoxos” do que na

corrente principal do cristianismo. Isso é ilustrado pelo episódio seguinte.
Pouco depois de 235 EC, entre os cristãos da província da Capadócia e do

Ponto, surgiu uma mulher que fingia ser profetisa. Ela atraiu muitos seguidores
com seus ensinamentos extáticos. Ela frequentemente realizava reuniões nas
quais ela mesma rezava as orações eucarísticas, santificava o pão e oferecia o
sacrifício a Deus. Ela também realizou serviços batismais e batizou muitas
pessoas. Em tudo isto, ela usou as fórmulas litúrgicas habituais da Igreja, “para
que nada parecesse diferente da Regra da Igreja”. 303 Este é um caso claro de
uma mulher que conduzia as reuniões da Igreja e a refeição eucarística, embora
fora da Igreja predominante.
No século III, presidir à reunião eucarística era, em regra, tarefa do bispo.

Como vimos, esta função só poderia ser exercida por um presbítero na ausência
do bispo. Nesse caso, a função parece ser considerada delegada pelo bispo ao
presbítero. Como consequência da proliferação de ofícios eucarísticos, do
crescimento do cristianismo fora das cidades e vilas e do surgimento de igrejas
no país, os serviços dos presbíteros tornaram-se cada vez mais necessários.
Consequentemente, os presbíteros receberam cada vez mais a responsabilidade
do bispo como oficiante da Eucaristia.304 No devido tempo, a competência dos
presbíteros para celebrar a Eucaristia de forma independente em igrejas em
lugares remotos foi formalmente reconhecida, por exemplo, como observou
Innocentius. Eu, Bispo de Roma, na carta a Decêncio, Bispo de Eugébio, de 19
de março de 416.305
Conclusões
No primeiro século EC, banquetes e festas eram realizados periodicamente por

todos os tipos de clubes, sociedades, associações, corporações religiosas e outros.
303 Firmiliano (bispo de Cesaréia da Capadócia) a Cipriano, na correspondência deste último,

Ep. 75 (74).10.
304 Não se pode sequer excluir a possibilidade de que, entre os séculos III e V, as mulheres
presbíteras conduzissem a Eucaristia. Fontes epigráficas mencionam Ammion, uma presbítera na
Frígia no século III, e Kale, uma presbítera na Sicília no século IV ou V. Ver Ross S. Kraemer,
Religiões Femininas no Mundo Graeco-Romano (Oxford: Oxford University Press, 2004), 256–257.
305
GA Michell, Marcos na Liturgia (Londres: Darton, Longman e Todd,
1961), 220–224.
grupos. Durante as refeições, os membros desses grupos queriam dar forma

ao seu ideal de unidade, solidariedade, igualdade e fraternidade.
Ao realizarem a sua reunião semanal, as comunidades cristãs durante os
primeiros três séculos conformaram-se com o costume de numerosos grupos
no mundo greco-romano de se reunirem regularmente para tal ceia e simpósio.
As comunidades cristãs reuniam-se para as refeições comunitárias no

domingo à noite. Eles provavelmente escolheram o domingo porque sentiram
que a refeição em grupo excedia em importância a refeição da família judaica
no sábado. Como “corretivo” da refeição do sábado, a ceia do grupo cristão
poderia ser melhor realizada no dia seguinte. Tal como acontece com outras
associações, as comunidades cristãs reuniam-se, regra geral, em lares
privados, onde o anfitrião normalmente proporcionava uma sala de reunião e
alimentação; alternativamente, os próprios participantes poderiam trazer a comida.
Os principais tipos de alimentos e bebidas consumidos nas refeições cristãs
eram pão e água misturada com vinho; isto poderia ser complementado com
óleo, vegetais, queijo, sal e talvez peixe. Para evitar que as suas reuniões
fossem associadas demasiado prontamente a banquetes pagãos, alguns
cristãos não bebiam vinho, mas apenas água durante as refeições. A carne
não é mencionada nem explicitamente excluída como prato do cardápio das
refeições grupais dos primeiros cristãos. Os cristãos podem ter evitado comê-
lo para excluir o risco de consumir eidolothyton (carne oferecida a um ídolo) e
de se contaminarem com isso. Durante a segunda parte do encontro cristão,
os participantes trocaram vários tipos de contribuições orais, tais como
alocuções, ensinamentos, revelações, declarações extáticas, leituras de
textos autorizados, cantos e orações. No início, o programa do encontro
obedeceu, em geral, ao padrão do banquete greco-romano, composto por
uma refeição mais um simpósio.
Contudo, no século II a leitura e o sermão eram colocados antes da refeição,
provavelmente porque esta era a forma mais fácil de excluir os membros não
iniciados da comunidade da participação na Eucaristia, mas de fazê-los
frequentar a instrução que consistia na leitura e sermão.
O ambiente familiar, onde originalmente se realizava a maior parte das

reuniões cristãs, também fornecia a liderança da igreja; além disso, durante
os séculos I e II, havia oficiais itinerantes (apóstolos, mestres e profetas) que
podiam presidir às reuniões cristãs. Os primeiros oficiais sedentários eram
chamados de bispos e diáconos, ou bispos e presbíteros, sem que houvesse
muita diferença entre bispos e presbíteros. Na segunda e
78 capítulo um
no terceiro século, os bispos tornaram-se quase os únicos dirigentes da reunião

cristã; presbíteros e diáconos ajudavam-nos ou, se necessário, substituíam-
nos na celebração da Eucaristia. Nos séculos III e IV, o presbítero obteve uma
posição mais independente como oficiante da Eucaristia.
CAPÍTULO DOIS
AS REUNIÕES DOS CRISTÃOS PELA MANHÃ
Introdução
No primeiro capítulo foi argumentado que nas décadas de trinta e quarenta do primeiro
século os cristãos começaram a realizar ceias comunitárias uma vez por semana,
nomeadamente ao domingo à noite. A partir do início do século II, os cristãos começaram
a reunir-se com mais frequência. Além das reuniões de domingo à noite, eles começaram
a se reunir de manhã cedo, primeiro em um dia, depois em mais dias da semana. Este
capítulo examinará primeiro a origem da reunião matinal e depois o desenvolvimento das
reuniões matinais nos séculos II e III.
1. A origem da reunião cristã pela manhã
Durante o primeiro século, os cristãos realizavam suas reuniões

comunitárias nas noites de domingo. O mais tardar desde o início do
segundo século, os cristãos sentiram a necessidade de realizar mais
reuniões. Paralelamente à ceia realizada no domingo à noite, uma
assembleia de culto começou a ser realizada de manhã cedo, antes do
amanhecer, provavelmente também no domingo. A evidência mais antiga
de reuniões cristãs no início da manhã vem de Plínio, o Jovem, que era
o governador romano da Bitínia-Ponto em ca. 110–112 d.C. Numa carta
a Trajano, Plínio pergunta ao Imperador como lidar com os cristãos que
lhe foram denunciados. Plínio interrogou alguns cristãos apóstatas e isto
foi o que ele aprendeu sobre suas práticas:
Eles declararam que a soma total de sua culpa ou erro não era mais do que
isto: eles se reuniam regularmente antes do amanhecer em um dia fixo para
cantar versos alternadamente entre si em honra de Cristo, como se fosse um
deus, e também para amarrar juramento (sacramentum), não para qualquer
finalidade criminosa, mas para se abster de furto, roubo e adultério, para não
cometer nenhuma quebra de confiança e para não negar um depósito quando
solicitado a restaurá-lo. Depois desta cerimónia, era costume deles dispersarem-
se e reunirem-se mais tarde para levarem comida de um tipo comum e inofensivo; mas eles

80 capítulo dois
de fato, abandonei essa prática desde meu decreto, emitido sob suas
instruções, que proibiu todas as sociedades políticas (hetaeriae).1
Visto que estes cristãos declararam que, no dia em que se reuniam antes
do amanhecer, tinham o hábito de se reunir novamente para realizar a ceia
comum, o “dia fixo” em que acontecia a reunião da manhã era quase
certamente o Domingo.
As opiniões dos estudiosos estão divididas com respeito ao caráter da
reunião matinal mencionada por Plínio. De acordo com uma interpretação,
a reunião matinal dos cristãos descrita por Plínio era uma espécie de
“reunião de negócios” durante a qual os membros da comunidade cristã
resolviam os seus conflitos internos, tal como outras pessoas faziam nos
seus clubes gregos e romanos. .2 Esta interpretação baseia-se numa
compreensão jurídica do termo sacramentum (compromisso solene). No
entanto, o relato de Plínio sobre a reunião sugere que ela teve um caráter
religioso, em vez de profissional, forense ou jurídico. Além disso, é
improvável que, para resolver disputas dentro da sua comunidade, os
cristãos se reunissem antes do amanhecer. Como tinham de ir trabalhar
ao amanhecer, esse horário de reunião colocaria suas negociações sob
uma inconveniente pressão de tempo.
De acordo com outra interpretação, a reunião matinal em questão foi
um “serviço da Palavra”, composto por leituras das Escrituras, um sermão
e oração, e foi concluído (como resultado do edito de Plínio) por uma
celebração eucarística. Esta interpretação implicaria que, até Plínio tomar
as suas medidas contra os cristãos, a reunião noturna consistia na
Eucaristia e numa refeição ágape. Como consequência da proibição de
associações imposta por Plínio, os cristãos na Bitínia e no Ponto
abandonaram a refeição ágape à noite e transferiram a Eucaristia para o
seu “serviço da Palavra” ao amanhecer.3 No entanto, esta interpretação
deve ser considerada altamente improvável. Não há indicação de que no
início do século II a eucaristia e o ágape fossem ritos distintos. Nos séculos
I e II, até aos dias de Tertuliano inclusive, a ceia comunitária semanal das
comunidades cristãs, isto é, a Eucaristia, e a refeição ágape eram um único
e mesmo acontecimento, tendo lugar no
1 Pl., Ep. 10.96.7 (tra. Betty Radice).

2
Dennis Smith, Do Simpósio à Eucaristia, 202–203.
3 AN Sherwin-White, As Cartas de Plínio. Um comentário histórico e social
(Oxford: Clarendon Press, 1966), 704–708; Jörg Salzmann, “Plínio (ep. 10,96) e
Liturgia Cristã – Uma Reconsideração”, SP 20 (1989), 389–395, esp. 394–395.
as reuniões de cristãos pela manhã 81
noite.4 Mais importante ainda, não há qualquer sinal no relato de Plínio de

que a reunião antes do amanhecer compreendesse a celebração da Eucaristia.
Plínio talvez esteja certo ao afirmar que alguns ex-cristãos, agora apóstatas,
deixaram de assistir às reuniões dominicais à noite de suas congregações.
No entanto, não há fundamento para supor que, como consequência da
proibição de associações imposta por Plínio, estas congregações cristãs
interromperam a celebração da Eucaristia no domingo à noite e a transferiram
para o domingo de manhã. Não se pode argumentar que a reunião de
madrugada incluiu uma Eucaristia apenas com o fundamento de que a
Eucaristia da noite tinha sido interrompida, pois não há razão para acreditar
que tenha sido interrompida à noite. Só foi abandonado por aqueles que mais
tarde se tornaram apóstatas, pelo menos de acordo com a declaração dada a
Plínio.
Ainda outra interpretação vê a reunião cristã matinal descrita por Plínio
como uma contrapartida cristã da reunião judaica na sinagoga no sábado.5
É altamente implausível, porém, que os cristãos iniciassem reuniões matinais
usando a analogia das reuniões. dos judeus na sinagoga no sábado. A
reunião cristã e a reunião judaica eram de caráter totalmente diferente.
Primeiro, um elemento importante da cerimônia cristã era o canto antifonal
de hinos de louvor. Os relatos de reuniões na sinagoga nos sábados, por
outro lado, não fazem menção a qualquer tipo de canto. Segundo, o objetivo
principal das reuniões da sinagoga no sábado era a leitura e discussão da
Lei. Contudo, as reuniões cristãs mencionadas por Plínio não incluíam a
leitura ou discussão de nenhum texto. Terceiro, na reunião da sinagoga no
sábado, os participantes demoravam-se calmamente, às vezes “até perto do
final da tarde”6 ou “até a noite”7 ou às
4 A separação entre Eucaristia e ágape só se torna visível no século III, na Trad. ap. e
Cipriano. Deve-se ter cuidado para não projetar esta separação no século II. Isto foi agora
corretamente visto por Andrew McGowan, “Rethinking Agape and Eucharist in Early North
African Christianity”, SL 34 (2004), 165–176, esp. 166, e Paul Bradshaw, Origens Eucarísticas
(Oxford: Oxford University Press, 2004), 29–30, 99.
5 Graham N. Stanton, “Aspectos do Culto Cristão e Judaico Primitivo: Plínio e o Kerygma

Petrou”, em Adoração, Teologia e Ministério na Igreja Primitiva. Ensaios em homenagem a
Ralph P. Martin (Sheffifield: JSOT Press, 1992), 84–98, esp. 85–93.
6 Philo, Hyp., apud Euseb., Praep. ev. 8.7.12–13.
7
Jos., Ap. 1.210.
82 capítulo dois
pelo menos até o meio-dia.8 Eles não tinham muita pressa.9 Os cristãos,
por outro lado, tinham que se reunir antes do amanhecer porque o domingo
era dia de trabalho; eles devem ter realizado sua cerimônia matinal sob
certa pressão de tempo.
Finalmente, há interpretações da carta de Plínio que assumem que, no
seu relato das práticas cristãs, ele está a deturpar o que os seus
informadores lhe disseram. Estes antigos cristãos teriam explicado a Plínio
que antes de serem baptizados como cristãos tinham feito a promessa de
abandonar todas as formas de mau comportamento. Plínio teria então
pensado que os cristãos faziam esta promessa todos os domingos.10
Mas por que as pessoas que Plínio interrogou sobre as atividades em sua
reunião semanal antes do nascer do sol falaram sobre seu batismo? E por
que teriam falado de voto (sacramentum) e não de ritual de imersão?
De acordo ainda com outra interpretação, os informantes de Plínio teriam

descrito um “serviço da Palavra”, composto por uma leitura e um sermão.
Tentando declarar-se inocentes, eles teriam enfatizado tão fortemente a
severidade das admoestações morais contidas no sermão que Plínio
concluiu que eles haviam se comprometido todos os domingos a abster-se
de todo mal.11
É obviamente verdade que o relato de Plínio sobre os serviços matinais
cristãos pode distorcer ou deturpar o relatório que recebeu dos seus
informantes, quer porque ele entendeu mal a sua informação, quer porque
a adaptou consciente ou inconscientemente ao seu quadro de referência
ou ao de Trajano. Contudo, esta visão do relatório de Plínio pode levar a
especulações incontroláveis. Na verdade, Plínio não diz nada sobre batismo,
leitura de quaisquer Escrituras ou homilia. Não faz muito sentido substituir
o relato de Plínio por uma construção hipotética que consiste em elementos
(por exemplo, leitura, homilia) que Plínio não menciona. Parece
metodicamente mais sensato levar mais a sério as palavras de Plínio e
presumir que ele realmente queria dizer isso em um determinado dia da semana.
8
José, Vit. 279.
9 Philo, Som. 2.127.
10
Jörg Salzmann “Plínio (ep. 10,96) e a Liturgia Cristã – Uma Reconsideração”, SP
20 (1989), 393–394. Ele sugere que os cristãos apóstatas contaram a Plínio sobre um
“serviço da Palavra” (leitura e homilia), tentaram declarar-se inocentes e, assim, enfatizaram
as exortações morais dos sermões de domingo de manhã.
11 Paul Bradshaw, Oração Diária na Igreja Primitiva (Londres: Alcuin/SPCK, 1981), 43.
Os cristãos na Bitínia reuniram-se antes do nascer do sol, cantaram hinos a

Cristo e fizeram o voto de se absterem do mal. Não há razão para supor que
a reunião compreendeu uma Eucaristia. Se aconteceu em algum cômodo de
uma casa ou ao ar livre, é uma questão discutível.
Qualquer que tenha sido o conteúdo preciso do serviço matinal cristão na
Bitínia, esta cerimônia é o estágio mais antigo rastreável da tradição da Igreja
de adoração nas manhãs de domingo.
Tendo em conta o facto de que os cristãos tradicionalmente se reuniam (e
continuavam a reunir-se) à noite para a sua ceia comum, deve-se perguntar
por que os cristãos bitinianos iniciavam reuniões no início da manhã, ao lado
das reuniões à noite. Visto que a carta de Plínio não contém uma resposta a
esta questão, perguntemos se existem analogias históricas que possam
explicar por que os cristãos bitínios começaram a realizar reuniões antes do
nascer do sol.
No mundo greco-romano, reuniões religiosas ao amanhecer eram
realizadas por vários grupos pagãos e judeus. De acordo com Josefo, os
essênios na Judéia e em outros lugares da Palestina reuniram-se antes do
nascer do sol e “ofereceram a Ele [o Sol]12 algumas orações tradicionais,
como se implorassem para que ele aparecesse” . à noite, eles se reuniam
para jantar.14 Assim, os cristãos da Bitínia e os essênios tinham mais ou
menos o mesmo horário para o dia (adoração antes do nascer do sol,
trabalho diário,15 ceia comum), com o único sinal significativo. Não há
diferenças, sendo que os essênios realizavam esse programa todos os dias
da semana, em vez de uma vez por semana, aos domingos, como era a
prática dos cristãos bitínios. Os essênios também faziam uma refeição
comum ao meio-dia.
Outro exemplo de adoração comunitária antes do nascer do sol é o final
dos Pannychis celebrado pelos Therapeutae perto de Alexandria. Philo relata
que no final da noite em que celebraram esta festa, isto é, ao amanhecer,
12 Se os essênios realmente oravam ao Sol, como afirma Josefo, ou a Deus, dirigindo-se ao Sol apenas como uma imagem de Deus, é uma questão muito
debatida. A primeira opção parece mais provável, como foi argumentado com bons fundamentos por TM Jonquière, Prayer in Josephus (Leiden: Brill, 2007), 54-55.
13
José, BJ 2.128–129.
14
José, BJ 2.132.
15
Exceto que os essênios não trabalhavam no sábado.
84 capítulo dois
eles ficam com o rosto e o corpo todo voltados para o leste e quando
vêem o sol nascer, estendem as mãos para o céu e oram por dias
brilhantes e pelo conhecimento da verdade e pelo poder do pensamento
aguçado. E depois das orações eles partem cada um para seu
santuário particular.16
Esta oração matinal, no entanto, é a variante comunitária da oração matinal que cada
um dos Terapeutae rezava individualmente todas as manhãs ao nascer do sol.17
Um dos manuscritos de Qumran, 4Q503, contém os textos das orações para cada dia
do mês.18 A composição do texto é datada do primeiro século AEC. Como as pessoas
que deveriam usar essas orações referem-se a si mesmas na primeira pessoa do plural
(“nossa libertação”, “nós, seu povo santo”, “por nós”, “nossa alegria”, etc.), o as orações
parecem significar orações comunitárias. Algumas delas tiveram que ser ditas “ao nascer
do sol”; o manuscrito foi preservado apenas em fragmentos, mas existe a possibilidade
de que outrora contivesse orações para cada dia de um determinado mês. Ainda não
está claro se o ciclo deste mês recomeçou a cada mês ou apenas
uma vez por ano.

Os cristãos da Bitínia reuniam-se semanalmente para a oração matinal, em contraste
com vários grupos judaicos: os essênios reuniam-se diariamente, os Therapeutae
anualmente no final de seus Pannychis, e o grupo por trás do 4Q503 diariamente, durante
um determinado mês do ano ou durante todo o ano. O ciclo do culto cristão ao nascer
do sol na Bitínia difere claramente daquele dos grupos judaicos mencionados.
Contudo, a importância dos testemunhos apresentados até agora é que eles mostram
como os judeus se reuniam comunitariamente e oravam a Deus ao nascer do sol.
Muitos outros grupos na região do Mediterrâneo fizeram o mesmo, como veremos em
breve.
A oração ou canto ao nascer do sol voltado para o leste, seja diariamente ou com
menos frequência, também era um fenômeno amplamente difundido entre os não-judeus no
16 Filão, Contempl. 89 (tra. FH Colson).

17 Filão, Contempl. 27. Para orações diárias antes do nascer do sol ou pela manhã, veja também
Ber. 1.2 e 1.4, mas estas são orações individuais.
18
F. García Martínez e EJ Tigchelaar, The Dead Sea Scrolls Study Edition,
vol. 1 (Leiden: Brill, 1997–1998), 999–1009.
Mundo Greco-Romano.19 Os pagãos podiam orar aos seus deuses individualmente20

ou comunitariamente dentro ou fora de seus templos e santuários.21
A evidência da adoração dos deuses ao amanhecer entre os pagãos inclui as
seguintes indicações e alusões. Nem todos dizem respeito a práticas historicamente
estabelecidas, mas todos provam que o culto ao amanhecer, incluindo a oração e o
canto, era um conceito bem conhecido no mundo greco-romano: muitas pessoas o
conheceriam e poucos ficariam surpresos. se eles entraram em contato com ele.
(1) Uma inscrição grega de Teos, do início da época imperial romana, prescreve
que um hino deveria ser cantado todas as manhãs na abertura do Templo de
Dionísio.22
(2) De acordo com Apuleio, em meados do século II, “um coro saudou o amanhecer
com o hino alto que sempre cantavam nas primeiras horas” no templo de Ísis em
Corinto.23
(3) Durante uma visita a Esmirna por volta de 170 d.C., Élio Aristides sonhou que
no Templo de Asclépio ouviu os servos do templo cantarem um antigo hino a Zeus ao
amanhecer: “Eu louvo Zeus, o mais elevado de todos.”24 Em
19
Para uma visualização intrigante e muito instrutiva desta prática, veja a pintura
“Pitagóricos celebram o nascer do sol” do artista russo Fyodor Bronnikov (1869), agora na
Galeria Estatal Tretyakov, Moscou. Veja Obras-primas da Arte Russa. òÂ‰Â‚ÿÿ ÿÛÒÒÍÓÈ
ÌÒË‚ÓÔËÒË, ÿÛÍÓ‚Ó‰ËÚÂÎ¸ ÔÿÓÂÍÚ‡ ÄÌ‰ÿÂÈ ÄÒÚ‡ÿÓ‚ (åÓÒÍ‚ ‡: ÅÂÿÈ „ÓÿÓ‰, 2006),
284 –285 e Apêndice IV abaixo. Que os neopitagóricos adoravam o sol ao nascer do sol era
uma teoria do século XIX, defendida, entre outros, por E. Zeller em seu influente Die
Philosophie der Griechen, 3 vols. (Tübingen: Fues, 1844–1852), vol. 3, seção 2 (1852), 583,
591. A teoria baseava-se em escassas indicações, principalmente Diog. Laerte. 8.17 e
Philostr., Vita Apol. 6.10. Foi convincentemente refutado por JB Lightfoot, “On Some Points
Connected with the Essenes”, em suas Epístolas de São Paulo aos Colossenses e a Filemom,
5ed. Ed. (Londres: Macmillan, 1875; 1880), 380–382, 387.
20 Cf. Virgílio, Eneida 8.68, onde Enéias reza ao nascer do sol voltado para o leste; e Phil-lostr., Vita
Apol. 6.10, onde Filóstrato afirma que o filósofo neopitagórico Apolônio de Tiana, na Capadócia, no século I
d.C., costumava rezar ao amanhecer ao sol.
21
Corpus Inscriptionum Graecarum III, 1–2, n. 171 (Berlim: Reimer, 1878) = II2 III, 1–2, n.
4533 (Berlim: de Gruyter, 1935) é um exemplo de oração matinal comunitária a Asclépio,
Hígia e Telesforo (século II dC). Para a data da inscrição ver Édouard des Places, La Religion
Grecque (Paris: Picard, 1969), 168; J. Quas-ten, Musik und Gesang in den Kulten der
heidnischen Antike und christlichen Frühzeit (Münster: Aschendorff, 1973), 65. Quasten trata
da oração durante a liturgia de uma associação de culto a Ísis.
22
Louis Robert, Études anatoliennes: pesquisas sobre as inscrições gregas da Ásia
mineure (Paris: De Boccard, 1937), 18–21.
23 Apul., Met. 11.20 (tra. R. Graves, p. 238).
24 Élio Aristides, Contos Sagrados 1.30. Para outros exemplos de canto pagão pela manhã, ver Martin
P. Nilsson, “Pagan Divine Service in Late Antiquity”, HTR 38 (1945), 63–69, esp. 66–68.
86 capítulo dois
em outra ocasião, ele sonhou que, ao nascer do sol, uma multidão no

mercado de Esmirna recitava a oração “Ó Sol, girando em torno da chama
por cavalos velozes.”25
(4) Luciano, em sua sátira Das Danças (ou Da Pantomima), afirma que
os índios veneravam o sol no início de cada dia, não fazendo orações, mas
dançando: “Os índios, quando se levantam para fazer a saudação matinal
em direção ao Sol, vire-se para o leste e saude silenciosamente a Deus
com movimentos que são projetados para representar seu próprio curso
através dos céus.”26
(5) Em suas Metamorfoses, Apuleio menciona um profeta egípcio
que, na companhia de outros, reza ao sol voltado para o leste.27
(6) O facto de certos grupos pagãos oferecerem orações ao nascer do
sol não era desconhecido entre os cristãos, pelo menos a partir de Tertuliano.
Já em 197 dC ele escreveu:
[Alguns pagãos] imaginam que o sol é o deus cristão. Eles observaram que
quando oramos, olhamos para o leste e nos alegramos no dia do sol. Você
faz algo menos que isso? Você às vezes não faz seus lábios tremerem em
direção ao sol nascente como um ato de adoração?28
O que Tertuliano sabia sobre os pagãos que rezavam ao nascer do sol no

final do século II, os cristãos bitínios talvez soubessem no início daquele
século.
(7) A assiduidade com que os gentios costumavam reunir-se de manhã
cedo para adorar os seus deuses é até apresentada como exemplo aos
cristãos pelas Constituições Apostólicas:
Os gentios todos os dias, quando acordam do sono, correm para seus ídolos
para adorá-los, e antes de todo o seu trabalho e de todos os seus labores,
antes de tudo, oram a eles. . . . Se, portanto, aqueles que não são salvos
freqüentemente se reúnem para propósitos que não os beneficiam, que
desculpas você fará ao Senhor Deus, você que abandona Sua Igreja, não
imitando tanto os pagãos, mas por sua ausência tornam-se preguiçosos, ou
tornam-se apóstatas, ou praticam a maldade?29
25 Élio Aristides, Contos Sagrados 1.22. A oração citada vem de Eurípides, Phoenixe 3. 26
Luc., Danças 17 (tra. HW e FG Fowler).

27 de abril, Met. 2.28.
28
Tert., Nat. 1.13 (tra. Q. Howe em ANF). Cf. Apolo. 16.11: “Muitos de vocês com
a afetação de às vezes adorar corpos celestes movem seus lábios em direção ao sol
nascente” (tra. TR Glover em LCL).
29 Const. ap. 2,60 (tra. James Donaldson, adaptado).
(8) Uma analogia geograficamente próxima ao culto cristão ao amanhecer na Bitínia é

a oração matinal de uma associação privada em Oinoanda, na Lícia, atestada pela inscrição
SEG 933 (século III dC).30 A oração é dirigida a uma divindade “ habitando no fogo”,
“Aither”, identificado com Theos Hypsistos e Helios. A inscrição convida os seus leitores “a
rezar olhando para ele ao amanhecer, enquanto olhamos para o leste”.
(9) Os ritos de outro grupo de adoradores de Theos Hypsis-tos, os messalianos

pagãos, são descritos por Epifânio. Ele parece localizá-los em algum lugar da Síria, talvez
no segundo ou terceiro século EC. Isto é, entre outras coisas, o que ele tem a dizer sobre
as suas reuniões:
Eles se reuniam ao anoitecer e ao amanhecer, com muita

iluminação de lâmpadas e tochas e longos cantos de hinos e
aclamações a Deus pelos zelosos entre eles, através dos quais
eles pensavam com carinho em conciliar Deus.32
A evidência acima, proveniente de fontes judaicas, pagãs e cristãs, mostra que reunir-se
de manhã cedo para adoração era um fenômeno amplamente difundido no mundo greco-
romano. Para os cristãos na Ásia Menor, por volta de 100 d.C., a ideia de se reunirem ao
nascer do sol para adoração não era algo muito difícil de conceber, portanto. Eles
poderiam simplesmente seguir a analogia de muitos outros grupos religiosos e
associações.
Por que os cristãos na Bitínia colocaram seu culto matinal no domingo permanece uma
questão para conjecturas. O facto de o terem colocado no dia da ceia comunitária pode ser
uma indicação de que a reunião da manhã serviu como uma espécie de preparação para
a reunião da noite. Ao fazerem os votos de perfeita honestidade, fidelidade e confiabilidade
pela manhã, eles podem ter pretendido atingir a pureza cerimonial que lhes permitiu
participar livremente na Eucaristia mais tarde naquele dia. Outra razão pode ter sido que
os cristãos ansiavam tanto pela alegria da sua reunião semanal no domingo que podiam
30
S. Mitchell, “O Culto de Theos Hypsistos entre Pagãos, Judeus e Cristãos”,
em Pagan Monotheism in Late Antiquity, eds. P. Athanassiadi e M. Frede (Oxford:
Clarendon Press, 1999), 81–148, esp. 86–108.
31
Veja GHR Horsley, “Answer from an Oracle”, em New Documents Illustrating
Early Christianity, vol. 2 (North Ryde, Austrália: The Ancient History Documentary
Research Centre, Macquarie University, 1982), 37–44, esp. 39.
32 Epif., Panar. 80.2. Ver S. Mitchell, “The Cult of Theos Hypsistos”, pp. 92–93; Frank Williams (tra.), The Panarion
of Epiphanius of Salamis, Livros II e III (Leiden: Brill, 1994), 629–630.
88 capítulo dois
Eles não esperaram até a ceia e anteciparam esse evento festivo reunindo-
se já no início do dia.33 Eles também podem ter desejado prestar respeito
a Cristo antes de virem para a refeição onde ele era seu anfitrião e eles
seus convidados. Finalmente, os relatos da ressurreição de Jesus no
domingo, antes do amanhecer, também podem ter desempenhado um
papel na decisão de se reunirem no domingo de manhã; afinal, o domingo
começava a ser considerado o dia da ressurreição de Jesus, como observou
pela primeira vez Inácio.34
A partir do início do segundo século, os cristãos começaram a realizar
mais reuniões matinais durante a semana, não apenas nas manhãs de
domingo, mas também nas outras manhãs. Esta proliferação de reuniões é
evidenciada por Inácio, Didaquê, Barnabé, 2 Clemente e outros autores.35
A razão para esta inovação provavelmente foi que havia vários outros
grupos religiosos, tanto judeus como pagãos, que se reuniam diariamente.
Isto aplica-se, por exemplo, aos essénios, como vimos acima, e ao culto de
Ísis em Corinto, em meados do século II.36
A inscrição de Teos mencionada acima, que prescreve o canto de um hino
a Dionísio, também estipula que ele deve ser cantado todos os dias na
abertura do templo.
O aumento do número de reuniões cristãs pela manhã, tanto no domingo
como nos outros dias, pode ter sido promovido pela mudança de posição
dos líderes das congregações. No século II, o clero sedentário foi cada vez
mais apoiado pelas suas congregações; eles não precisavam mais praticar
um ofício para ganhar a vida.
O apoio ao clero com alimentos e dinheiro começou provavelmente já no
primeiro século37 e tornou-se mais comum no século II. A Didache, por
exemplo, exorta os cristãos a fornecerem alimentos aos profetas e
professores que se estabelecem numa comunidade para a servirem; desta
forma, os ministros ficavam isentos da necessidade de ganhar o seu custo
de vida realizando outro trabalho.38 O ministério dos profetas e mestres
também poderia ser assumido por superintendentes nomeados (bispos) e servos.
33
Veja AB du Toit, Der Aspect der Freude im urchristlichen Abendmahl (Winter-
thur: Keller, 1965), esp. 116–118.
34
Ig., Magn. 9.1–2.
35 O depoimento desses autores será discutido a seguir.
36 Apul., Met. 11h20.
37 gal. 6:6; 1Tm. 5:17–18.
38 Sim. 13.1–7.
vants (diáconos). Segundo o Didache, estes últimos funcionários não devem ser
desprezados; isso provavelmente significa que eles também poderiam recorrer à
congregação em busca de apoio material.39
Depois que os oficiais da Igreja foram apoiados pelas suas congregações,
puderam organizar mais reuniões por semana. Muitos deles fizeram-no, não só
para edificar, fortalecer e reforçar a sua congregação, mas possivelmente
também para satisfazer as necessidades e desejos dos membros da sua
congregação. Vários autores cristãos do século II exortam os seus destinatários a
reunirem-se com mais frequência. A partir dos contextos em que estas
admoestações aparecem, fica claro que a principal razão pela qual estes autores
exortaram os cristãos a reunirem-se com mais frequência foi que eles consideravam
reuniões mais frequentes como um meio de fortalecer a fé dos cristãos e de
impedi-los de escorregar. em frouxidão, sua antiga religião ou “heresia”. Assim, a
preocupação com a “ortodoxia” dos crentes pode ter sido outra razão para o clero
aumentar o número de reuniões.
Um dos autores que exorta os cristãos a reunirem-se com mais frequência é

Inácio na sua carta aos Efésios: “Tende, portanto, desejo de reunir-te com mais
frequência () para dar graças e glória a Deus. Pois quando vocês frequentemente
() se reúnem como uma congregação, os poderes de Satanás são destruídos. . . .”40
Uma admoestação semelhante ocorre em sua carta a Policarpo quando ele afirma
que as assembléias cristãs deveriam ser realizadas com mais frequência ().41
Essas admoestações significam que Inácio queria que seus ouvintes realizassem
mais reuniões em um determinado espaço de tempo do que já faziam. , ou seja,
mais de uma vez por semana. Ao usar em suas cartas aos Efésios e Policarpo,
Inácio não quis dizer que os cristãos não deveriam faltar às reuniões
semanais ou deveriam se reunir “mais estreitamente”, isto é, em maior número.42
Ele quer dizer que os cristãos devem reunir-se com mais frequência do que uma
vez por semana, como Bart Ehrman indicou corretamente na sua tradução: “Que
39 Sim. 15.1–2. 40
Ign., Ef. 13.1 (tra. Bart Ehrman).
41
Ign., Pol. 4.2.
42
Como sugerido por Th. Zahn, Ignatius von Antiochien (Gotha: Perthes, 1873), 345, nota
1; William R. Schoedel, Inácio de Antioquia (Filadélfia: Fortress Press, 1985), 74, nota 1; Taras
Khomych, “A noção de puknôs como característica distintiva das celebrações litúrgicas nas
cartas de Santo Inácio de Antioquia”, SP 40 (2006), 441–
446. Khomych tenta argumentar que em Ign., Ef. 13.1 e pol. 4.2 significa “em concórdia”, “em
paz”, mas a sua argumentação não carrega convicção: o salto de “firmemente” para “em
concórdia” é demasiado longo.
90 capítulo dois
haja reuniões mais frequentes.”43 A admoestação para realizar reuniões

mais frequentes com os oficiais da Igreja também visava evitar que as
pessoas frequentassem reuniões não autorizadas realizadas por falsos
mestres e profetas concorrentes.44
A Didache também adverte seus destinatários a se reunirem
frequentemente, ou seja, mais frequentemente do que apenas para a
reunião de domingo, como era prática padrão (Did. 14.1): “Reúnam-se
freqüentemente (), buscando as coisas que beneficiam”. suas almas, pois
todo o tempo em que vocês acreditaram não lhes será útil se vocês não
forem considerados perfeitos no último tempo.”45 O contexto desta
passagem mostra a ansiedade do autor para que seus leitores alcancem a
perfeição em sua vida cristã. vida, preparem-se para o fim dos tempos e
para o Dia do Juízo, e protejam-se contra falsos mestres. Para se protegerem
de todo tipo de perigo e serem salvos no Último Dia, os cristãos fariam bem
em se reunir com mais frequência.
A mesma ideia é expressa pelo autor de 2 Clemente:
Pensemos em prestar atenção e acreditar não só agora, enquanto

somos admoestados pelos mais velhos, mas também quando voltarmos
para casa, lembremo-nos dos mandamentos do Senhor e não nos
deixemos arrastar para o outro lado pelos desejos mundanos, mas
venhamos aqui com mais frequência () e nos esforcemos para avançar
nos mandamentos do Senhor, para que todos nós, tendo um só
pensamento, possamos ser reunidos para a vida.46
As passagens citadas de Inácio, Didaquê e 2 Clemente

sugerem que no início do século II o número de reuniões semanais
aumentou de uma, no domingo à noite, para mais, nomeadamente no
domingo de manhã e nos outros dias da semana. O autor da Epístola de
Barnabé chega ao ponto de exortar o seu público a “buscar diariamente as
faces dos santos”.
43
Ign., Pol. 4.2 (tra. Bart Ehrman). Veja também JB Lightfoot, The Apostolic Fathers, Parte II, vol. 2
(Londres: Macmillan, 1989), 66. Ele argumenta que Inácio quer dizer que os cristãos deveriam se reunir
com mais frequência.
44
Harry Maier, “Heresia, Famílias e a Disciplina da Diversidade”, em Late Ancient Christianity, vol. 2,
Uma História Popular do Cristianismo, ed. Virginia Burrus (Minneapolis: Fortress Press, 2005), 219.
45 Sim. 16.2 (tra. Michael W. Holmes). Taras Khomych, “A Admoestação para nos Reunirmos Juntos em Didache 16.2 Reavaliados”, VC 61 (2007), 121–
141, argumenta que em Did. 16.2 significa “unificado”, “como uma unidade”, “em unidade”, mas isso simplesmente não é
o que a palavra significa.

46
2 Clem. 17.3 (tra. Michael W. Holmes).
47
Celeiro. 19h10.
a existência, pelo menos num local, de uma programação de reuniões cristãs em todos
os dias da semana.
Que os cristãos se reuniam com mais frequência do que apenas no dia do Senhor é
também a impressão que se obtém da Didache. As comunidades cristãs tinham que
receber apóstolos e profetas visitantes “como o Senhor”.48
No entanto, estes visitantes não tinham permissão para permanecer por mais de um
ou dois dias,49 durante os quais deveriam pregar e ensinar em uma ou mais reuniões
comunitárias.50 Nessas reuniões, uma refeição poderia ser servida, embora não em
horários regulares. a instigação do apóstolo ou profeta visitante.51 Visto que é
impensável que apóstolos e profetas chegassem a uma comunidade cristã sempre no
sábado ou domingo, é inevitável a conclusão de que as congregações que o Didachista
tem em mente realizavam mais reuniões por semana do que o padrão celebração
eucarística apenas no domingo.52
Resumindo, pode-se afirmar que, o mais tardar a partir do início do segundo século,
os cristãos começaram a ter mais de uma reunião por semana. Além da reunião no
domingo à noite, eles começaram a se reunir para adoração ao amanhecer. Nisto
seguiram o exemplo de muitos outros grupos religiosos do mundo greco-romano. Este
desenvolvimento foi promovido pelo facto de cada vez mais oficiais da Igreja local
serem apoiados pela sua congregação. Isto lhes permitiu organizar e conduzir mais de
uma ou duas reuniões semanais no domingo. As reuniões semanais ao nascer do sol,
mencionadas pela primeira vez por Plínio como uma característica do cristianismo na
Bitínia-Ponto, espalharam-se do domingo para todos os outros dias da semana. Aos
olhos dos oficiais da Igreja, realizar mais reuniões por semana era um meio de fortalecer
a fé dos membros das suas congregações, bem como de protegê-los de cair na
negligência religiosa ou em ideias “pouco ortodoxas”.
2. As reuniões matinais do segundo e

séculos terceiros
A evidência da história da reunião matinal cristã nos séculos II e III é escassa e

dificilmente permite uma avaliação satisfatória.
48 Sim. 11.4.
49 Sim. 11.5.
50 Sim. 11,7–12.
51 Sim. 11.9.
52 Sim. 14.1.
92 capítulo dois
reconstrução dessa história. Deve-se ter cuidado para não percebê-lo

simplesmente como um processo linear. Basicamente, ocorreram três
mudanças: (1) a reunião matinal passou do domingo para outras manhãs e,
em certos casos, para todas as manhãs da semana; (2) as reuniões matinais
foram ampliadas para incluir uma Eucaristia, leitura das Escrituras e um
sermão; e (3) a reunião de domingo à noite com sua refeição comunitária
perdeu importância em favor da reunião de domingo de manhã. A partir de
meados do século III, a refeição dominical à noite continuou a existir como
ágape, mas a reunião realmente significativa passou a ser a do domingo de
manhã, incluindo a Eucaristia. Estas mudanças não ocorreram em todos os
lugares no mesmo ritmo. Deverão ser tomadas em consideração consideráveis
diferenças regionais. Isto torna difícil descrever a história da reunião cristã
nos séculos II e III como uma história contínua. Nesta seção, portanto,
apenas serão apresentados e discutidos os dados literários que ilustram
como as reuniões matinais dos cristãos nos séculos II e III se desenvolveram
em diferentes lugares e épocas.
No segundo século, além de se reunirem no domingo à noite e no domingo

de manhã, os cristãos começaram a reunir-se também nas outras manhãs
da semana; os cultos matinais, registrados por Plínio como ocorrendo aos
domingos, também passaram a ser realizados nos outros dias da semana.53
No início, essas reuniões ainda não incluíam uma refeição, mas com o tempo
passaram a incluir uma refeição eucarística, provavelmente uma refeição.
forma simples e modesta de café da manhã com pão e vinho; este desjejum
comunitário tornou-se a Eucaristia matinal diária. Obviamente, alguns cristãos
sentiam que uma Eucaristia por semana, no domingo à noite, não era
suficiente. Saudosos da comunidade com o Senhor e com os seus irmãos
cristãos, começaram a celebrar a Eucaristia também numa ou mais manhãs da semana.
Tertuliano deixa claro que no seu tempo a Eucaristia era celebrada de manhã
cedo, não só nos dias de jejum cristão, ou seja, na quarta e na sexta-feira,
mas também nos outros dias da semana.54 Pois
53 Esses serviços aconteciam no início da manhã, antes do trabalho. O número crescente de serviços
matinais, primeiro sem e depois com celebração da Eucaristia, reflecte o desejo expresso pelo autor do Did.:
“Frequente diariamente a companhia dos santos, para ser edificado”. pela conversa deles” (4:2) e “Reúnam-
se frequentemente para o aperfeiçoamento espiritual” (16:2). Para o terceiro século, veja Trad. ap. 35 e 39.
54
Tert., Ou. 19.1–4 (datado de 198–204 d.C.), afirma que certos cristãos, que estavam
dispostos a receber a Eucaristia diariamente nos cultos matinais, recusavam-se a fazê-lo
nos dias de jejum, quarta e sexta-feira, porque não queriam quebrar o jejum. . Para “esta-
Para os cristãos do século II, o pão eucarístico representava “o remédio da

imortalidade” ( ), como Inácio o chama.55
Ele também observa que “a menos que alguém esteja no lugar do sacrifício,
ele é privado do pão de Deus”.56 Tais interpretações da Eucaristia tornam
compreensível que os cristãos desejassem participar dela com mais frequência
e às vezes até guardassem o pão em para levar para casa e comer na manhã
seguinte.57
A referência mais antiga às celebrações eucarísticas ao amanhecer
provavelmente ocorre nas Metamorfoses de Apuleio (ca. 150-170 dC). A
personagem principal deste romance, depois de ter sido transformada em
burro, é comprada por um padeiro numa cidade da Thessalian. Apuleio retrata
a esposa do padeiro como uma mulher extremamente maliciosa, imoral e
perversa. Entre outras coisas, isto é o que ele diz sobre ela:
Ela desprezou e desprezou todos os deuses no céu e, em vez de manter

uma fé definida, usou a falsa presunção sacrílega de um deus, a quem ela
chamaria de “o Único”, para inventar ritos sem sentido para enganar a todos
e enganar seu miserável marido, tendo vendido seu corpo para beber desde
a madrugada e para a devassidão o dia inteiro.58
A maioria dos intérpretes desta passagem considerou a esposa do padeiro

como cristã, enquanto outros a consideraram judia ou admitiram ambas as
possibilidades.59 No entanto, na descrição tendenciosa de Apuleio, a mulher
não apenas chama seu Deus de “o único Deus” (unicus), mas também
participa de certos ritos que envolvem o consumo de vinho, que lhe permitem
embriagar-se desde cedo pela manhã. Isto é uma indicação de que Apuleio a
retrata como cristã, pois, como afirmado acima, há evidências indiscutíveis
em Tertuliano de que algumas décadas mais tarde a Eucaristia foi celebrada
nas primeiras horas da manhã de vários ou de todos os dias da semana.60
tio solvenda sit accepto corpore Domini”, isto é, “ao receber o corpo do Senhor eles devem
quebrar o jejum”. Esta passagem mostra que no Norte de África, por volta de 200 d.C., a
Eucaristia era celebrada de manhã cedo, pelo menos às quartas e sextas-feiras e
provavelmente em todos os dias da semana. Para mais evidências das celebrações diárias
da Eucaristia, veja abaixo.
55
Ign., Ef. 20.2.
56
Ign., Ef. 5.2.
57
Tert., Ou. 19,1–2; Adux. 2.5.
58 Apul., Met. 9.14 (tra. JA Hanson, ligeiramente adaptado).
59
Para uma discussão útil deste problema, consulte BL Hÿmans (Jr.) et al., Apuleius
Madaurensis. Metamorfoses. Livro IX. Texto, introdução e comentário (Gron-ingen: Forsten,
1995), 380–382.
60
Tert., Cor. 3.3: “Eucharistiae sacramentum. . . etiam antelucanis coetibus. . . sumi-
mus.” De Tert., Ou. 19 é claro que certos membros de uma congregação cristã,
94 capítulo dois
pode ser relevante aqui notar que tanto Apuleio quanto Tertuliano atuaram
como retores em Cartago e perto dela. A alegação de Apuleio de que a
reunião eucarística também deu à mulher ocasião para comportamento
sexualmente imoral pode ser vista como uma confirmação de que ele a
está retratando como cristã. A acusação de que os cristãos nas suas
refeições comuns se entregavam à má conduta sexual era um elemento
padrão na propaganda anti-cristã pagã do século II.61 Consequentemente,
há boas razões para assumir que a passagem em consideração é o
primeiro testemunho de celebrações eucarísticas. pela manhã.
Os historiadores da liturgia cristã pensaram durante muito tempo que as
reuniões dominicais de cristãos descritas por Justino também aconteciam
pela manhã.62 Outros estudiosos afirmaram que Justino nada diz a
respeito da hora do dia em que sua Eucaristia ocorreu. e que, como
resultado, não pode ser determinado se ocorreu de manhã ou à noite:
poderia ser qualquer um dos dois.63 No entanto, alguns elementos no
relato de Justino das reuniões em questão parecem sugerir que elas
ocorreram no domingo. à noite e não no domingo de manhã. Primeiro,
Justino observa que os diáconos levavam o que restava da refeição aos
órfãos, às viúvas, aos doentes, aos necessitados, aos prisioneiros e aos
viajantes de passagem.64 Isto sugere que o que foi distribuído consistia
em porções substanciais, suficientes para alimentar as pessoas, e que a
refeição em si não era uma refeição pequena ou simbólica, mas sim uma
refeição considerável, isto é, um jantar.65 Em segundo lugar, o encontro descrito por Ju
que queriam jejuar na quarta e sexta-feira, recusaram-se a receber a Eucaristia na reunião da manhã para não
quebrar o jejum. No entanto, a passagem deixa claro que na manhã de quarta e sexta-feira a Eucaristia foi
celebrada e distribuída. De acordo com Tert., Ídolo. 7 havia cristãos que “diariamente mutilavam o Seu corpo”;
no contexto, “diariamente” deve significar todas as manhãs.
61
Veja, por exemplo, Just., 1 Apol. 26,7; Athenag., fundamento 3; 31; Tert., Apol. 7,2; e mínimo. Fel., 9.7
de outubro; 28,3, 5; 31.1.
62
Por exemplo, Hans Lietzmann, Missa e Ceia do Senhor (Leiden: Brill, 1979; originalmente Messe und
Herrenmahl, Bonn: Marcus and Weber, 1926), 211.
63 Paul Bradshaw, Eucharistic Origins, 69. Ver também Maxwell E. Johnson, “The Apostolic Tradition”, em
The Oxford History of Christian Worship, eds. Geoff Rey Wainwright e Karen B. Westerfield Tucker (Oxford:
Oxford University Press, 2006), 50.
64
65 Que as chamadas apoforeta eram substanciais, não apenas simbólicas, pequenas porções de comida,
fica claro no Trad. ap. 28, onde se supõe que todos os participantes da Ceia do Senhor comam até se fartar,
não apenas os presentes, mas também aqueles a quem a apo-foreta é trazida. Também aparece no Trad.
ap. 24 onde aqueles que têm que levar a apoforeta às viúvas e aos doentes são advertidos a trazê-la no
mesmo dia, ou seja, na mesma noite, e não no dia seguinte, pois os destinatários são pessoas pobres que
necessitam dos alimentos para a sua alimentação.
atividades que é difícil imaginar que todas elas ocorreram de manhã cedo,
antes de os participantes irem para o trabalho. Finalmente, a razão pela
qual Justino não menciona a hora em que sua reunião de domingo foi
realizada pode ser precisamente porque ele queria evitar revelar que se
tratava de uma reunião noturna. Afinal, ele escreve aqui uma apologia em
defesa dos cristãos; era mais seguro não apresentar aqui as reuniões
cristãs como reuniões noturnas de uma associação, pois tais reuniões
noturnas poderiam facilmente ser suspeitas de serem um local fértil para
subversividade política. Foi contra essas reuniões noturnas que Plínio
tomou medidas na Bitínia-Ponto. Em suma, é provável que a reunião
dominical descrita por Justino tenha ocorrido à noite, e não de manhã.
O primeiro autor a atestar explicitamente a celebração diária da

Eucaristia pela manhã é Clemente de Alexandria no seu Quis dives salvetur.
Aqui Clemente apresenta Cristo dizendo: “Eu sou sua ama, dando-me por
pão, que ninguém que o prove terá mais provação de morte, e dando dia
após dia () bebida de imortalidade.”66 É muito provável que essas
celebrações durassem nas reuniões matinais, pois nos primeiros três
séculos do cristianismo nunca ouvimos falar de celebrações eucarísticas
realizadas em todas as noites da semana.67 Em outro lugar, Clemente faz
uma consideração sobre o período durante o qual os casais cristãos
poderiam ou deveriam não ter relações sexuais.
Ele observa que eles certamente não devem fazer isso “depois de voltar da
igreja ou do mercado, de manhã cedo, como um galo”, mas à noite, após o
jantar.68 Clemente aqui concebe a reunião cristã. como ocorrendo no início
da manhã em vários ou todos os dias da semana. A mesma conclusão
pode ser tirada de uma passagem do seu Pedagogo em que ele critica os
cristãos que, em dias aleatórios da semana, participam na reunião cristã
pela manhã, mas se entregam à diversão mundana à noite:
Depois de terem reverenciado o discurso sobre Deus, eles deixam dentro da igreja
o que ouviram. E lá fora eles se divertem tolamente com brincadeiras ímpias, e
tremores amorosos, ocupados com tocar flauta, e dançar, e embriaguez, e todo tipo
de lixo.
Aqueles que cantam assim, e cantam em resposta, são aqueles que antes cantavam
66 Clem. Al., Qds 23 (tra. GW Butterworth).

67
Acta Petri 13, onde se diz que a igreja romana se reúne “dia e noite” com o seu
presbítero (ver abaixo), não pode ser usada como prova do contrário.
68 Clem. Al., Paed. 2,96.
96 capítulo dois
imortalidade - finalmente encontrados cantando perversamente e perversamente

esta perniciosa palinódia: “Comamos e bebamos, pois amanhã morreremos”.
A implicação desta passagem é que os cristãos iam à igreja pela manhã em

vários dias da semana e talvez pudessem fazê-lo todos os dias.
No final do século II, o costume dos cristãos de se reunirem diariamente é

também a suposição dos Atos de Pedro (180-200 dC). De acordo com esta
obra, os cristãos de Roma “se reuniam dia e noite na casa do presbítero
Narciso”. 70 Esta passagem pode dar uma imagem exagerada do zelo
religioso da comunidade cristã em Roma, mas a menção de as reuniões
diárias, também mencionadas em outras passagens destes Atos, provavelmente
refletem a situação na igreja do autor no final do segundo século.
Tertuliano, em várias das suas obras, dá como certo que os cristãos se

reúnem todos os dias da semana antes do amanhecer para celebrar a Eucaristia.71
Recentemente, alguns estudiosos argumentaram que o rito nessas assembleias
matinais não era a celebração da Eucaristia, mas apenas a distribuição de
pão, santificado durante a ceia (ou ágape) de uma noite anterior, e não comido
até o fim do jejum.72 Contudo, esta é uma interpretação improvável da
evidência em Tertuliano. Primeiro, em De
69 Clem. Al., Paed. 3.80.4 (tra. BP Prattein em ANF). É verdade que esta passagem não menciona a
Eucaristia, mas a celebração diária da Eucaristia é claramente referida em Clem. Al., Qds 23, citado acima.
70
Acta Petri 13 (tra. JK Elliott, p. 409). Cf. Acta Petri 7; 20; 29; 30; 31.
71
Tert., Ou. 19; a recusa de certos cristãos em participar da Eucaristia nos dias de jejum
implica que esta foi celebrada pelo menos na quarta e sexta-feira. Ídolo. 7.1–3: “quotidie
corpus eius lacessunt”. A celebração diária da Eucaristia aqui mencionada deve ter ocorrido
ao amanhecer, pois é inimaginável que as pessoas se reunissem para uma refeição
comunitária todas as noites. Veja também Apolo. 7.4: “Quotidie obsidemur, quotidie prodimur,
in ipsis etiam plurimum coetibus et congregationibus nostris opprimimur.”
Cf. Nat. 1.7. Alguns autores argumentaram que essas passagens podem indicar que na
época de Tertuliano era realizado um serviço diário de oração, mas não uma Eucaristia;
assumem que as celebrações eucarísticas eram realizadas apenas aos domingos, quartas
e sextas-feiras. As pessoas podiam levar para casa o pão destas celebrações e comê-lo nos
outros dias e, assim, comer diariamente o corpo de Cristo mesmo quando não havia
Eucaristia. Ver, por exemplo, PG van der Nat, Quinti Septimi Florentis Tertulliani de Idololatria
(Leiden: Saint Lucas Society, 1960), 93–94. No entanto, o contexto do Idol. 7.1-3 fala
claramente sobre várias atividades que acontecem na igreja e dentro da reunião eucarística,
e não em casa, então o “laces-sere” (atacar, mexer, mover) do corpo de Cristo também deve
ser algo que acontece na reunião. . Além disso, uma Eucaristia diária com consumo dos
elementos é a prática conhecida pela Traditio apostolica (caps. 22; 35-37). Há poucos
motivos, portanto, para tentar negar a mesma situação para Tertuliano.
72 Andrew McGowan, “Repensando o Ágape e a Eucaristia no Cristianismo Primitivo do Norte da África”, 167–
172; P. Bradshaw, Origens Eucarísticas, 99–103; recentemente seguido
corona 3.3 Tertuliano quer dizer que a Eucaristia, que Jesus mandou
celebrar na hora da ceia, era celebrada pelos cristãos do seu tempo em
reuniões antes do amanhecer. Neste contexto, Tertuliano fala da
celebração da Eucaristia como “Eucharistiae sacramentum. . .
sumimus.” Aqui “sumimus” não significa que os participantes apenas
receberam o pão e o vinho sem consumi-los; significa que eles os
consumiram em um horário não indicado por Jesus. Em segundo lugar, é
verdade que, de acordo com a De oratione 19, alguns crentes recusaram-
se a assistir à assembleia matinal nos dias de jejum porque não queriam
quebrar o jejum. Contudo, Tertuliano ressalta que receber o corpo do
Senhor não quebra o jejum. Disto fica claro que as reuniões em dias de
jejum compreendiam uma Eucaristia com o consumo dos elementos
eucarísticos. Além disso, aqueles que se recusaram a vir eram apenas
um pequeno grupo entre aqueles que participavam normalmente da
Eucaristia naqueles dias.
O relato de uma reunião matinal com Eucaristia ocorre nos Atos de
Tomé (Síria, século III?).73 A reunião descrita ocorre ao amanhecer e
consiste em oração, uma admoestação do apóstolo e uma refeição
eucarística. Os Atos de Tomé refletem uma situação em que reuniões de
cristãos eram realizadas pela manhã em vários dias da semana (capítulos
27–29).
A Tradição Apostólica regista serviços matinais em todos os dias da
semana (incluindo domingos), antes do horário de trabalho.74 Estes
serviços incluíam a leitura das Escrituras, uma instrução, a troca do beijo
da paz, a oração e a Eucaristia. Os catecúmenos não eram autorizados a
praticar o ósculo santo,75 nem, claro, a participar na Eucaristia.
Antes da Eucaristia, o oficiante rezou por eles com imposição de mãos e
depois despediu-os.76 A Traditio apostolica admite a possibilidade de
que em alguns locais, por falta de clero competente, as reuniões matinais
não pudessem ser realizadas todos os dias. Onde quer que isso
por G. Rouwhorst, “As Raízes da Eucaristia Cristã Primitiva: Bênçãos Judaicas ou Simpósios
Helenísticos?” 298–299.
73
Acta Thom. 29 (JK Elliott, p. 459). Neste caso, a reunião ao amanhecer ocorreu no
domingo. Para uma reunião semelhante com a Eucaristia ao amanhecer, mas em outro dia
que não o domingo, ver cap. 27.
74 Trad. ap. 22; 35+36+37. Do cap. 25 “Ele [o bispo] não deveria dizer “sursum corda”,
pois isso é dito na Eucaristia matinal [, oblatio]”, pode-se deduzir que uma Eucaristia na
madrugada ocorreu no domingo de manhã, além da noite de domingo. reunião, que é a
caridade (= o elogio, caps. 25–28).
75 Trad. ap. 18.
76 Trad. ap. 19; 37.
98 capítulo dois
Se fosse o caso, os fiéis deveriam começar o dia rezando e lendo “um livro
sagrado” em particular.77 Contudo, em princípio “os diáconos e os
presbíteros deveriam reunir-se todos os dias no local designado pelo bispo,
a menos que a doença os impeça de vindo”,78 para ensinar aqueles que
vieram à igreja. Aparentemente, era obrigatório que o clero estivesse
disponível diariamente nessas reuniões matinais, para que os leigos
pudessem vir à igreja em qualquer manhã específica e receber instrução.
No século III, as reuniões matinais durante a semana são atestadas não

apenas no Norte de África e em Roma, mas também na Síria e na Palestina.
Na Síria, as reuniões matinais são mencionadas pela Didascalia. 79 Na
Palestina é Orígenes quem fala sobre as reuniões que acontecem em
vários dias sucessivos da semana: em seus sermões ele repetidamente
aponta que a leitura bíblica do dia é a continuação da leitura do dia
anterior.80
Uma mudança importante na história da reunião cristã ocorreu em
meados do século III. Tradicionalmente, a reunião do domingo à noite era
considerada o principal evento semanal da comunidade cristã, também
depois de ter sido acrescentada uma celebração eucarística no domingo de
manhã e nas outras manhãs da semana. Em meados do século III, a
Eucaristia do domingo à noite perde muito do seu significado em favor da
Eucaristia do domingo de manhã. Este desenvolvimento está documentado
pela Traditio apostolica
e Cipriano.
Cipriano está familiarizado com as refeições comunitárias semanais no
domingo à noite, bem como com as reuniões eucarísticas, incluindo a leitura
das Escrituras, todas as manhãs durante a semana.81 Numa passagem ele
menciona, ao lado da reunião tradicional no domingo à noite, a celebração
diária do sacramento pela manhã.
Mas para nós, amados irmãos, além das horas de oração observadas
antigamente, tanto os tempos como os sacramentos aumentaram agora em número. Para
77 Trad. ap. 35; 41.

78 Trad. ap. 39.
79 Sim. ap. 2,27–28, 58–59, 61; cf. 6.22.
80
Ou., Hom. Gn 10.3; Hom. Josué 4.1. Foi sugerido que de acordo com Or., C. Cels. Às
8h22, a reunião cristã no dia da estação foi na noite de sexta-feira. Veja P. Nautin, Orígenes.
Sa vie et son oeuvre (Paris: Beauchesne, 1972), 391. Contudo, não há nada no texto que
substancie esta opinião.
81
Chipre, Ou. Dom. 18; Op. eleem. 15; Ep. 29.1.1; 39.4.1; 57,3; 58.1.
devemos também orar pela manhã, para que a ressurreição do Senhor possa
ser celebrada pela oração matinal.82
Contudo, na sua famosa Epístola 63, onde trata do problema de algumas

pessoas usarem água na Eucaristia pela manhã e vinho apenas na celebração
eucarística à noite, ele dá à cerimónia matinal um significado muito maior do
que a da cerimónia. a noite. A razão que ele dá para esta apreciação é que a
comunidade cristã não poderia participar como um todo na ceia comunitária;
e se nem todos os membros pudessem participar, a ceia não era o
“sacramento”.
Obviamente, todos os membros poderiam participar da Eucaristia no domingo
de manhã, mas não na ceia de domingo à noite. Por que isso aconteceu
permanece uma questão de conjectura. Uma possibilidade é que, se a ceia
ainda fosse uma refeição real e completa, os membros da comunidade
fossem logisticamente numerosos demais para permitir que todos participassem da ceia.
A Eucaristia da manhã provavelmente foi um tipo de refeição muito mais
simples do que a ceia. Outra possibilidade é que a ceia tenha assumido o
caráter de uma refeição beneficente para os membros mais pobres da
comunidade e que os membros mais abastados da Igreja desdenhassem o
uso deste serviço social ou a mistura com aqueles que o faziam. isto. Porém,
segundo Cipriano, pode ser que nem todos os membros da Igreja pudessem
comparecer à ceia, embora pudessem assistir à Eucaristia pela manhã. Esta
é a razão pela qual ele não considerava mais a ceia como o sacramento
eucarístico: essa função passou a ser atribuída apenas à Eucaristia da
manhã.
Quando jantamos, não podemos reunir todas as pessoas para participarem da

nossa refeição; não podemos celebrar a plena verdade deste sacramento se
não tivermos todos os irmãos presentes. . . . Considerando que para nós
celebramos a ressurreição do Senhor pela manhã.83
Assim, segundo Cipriano, a reunião mais importante do domingo era aquela

realizada pela manhã, enquanto a reunião da noite continuou a existir como
uma refeição ágape, perdendo ao mesmo tempo a sua função de sacramento.
O mesmo desenvolvimento pode ser observado na Traditio apostolica.

Os capítulos 25 a 28 fornecem instruções detalhadas para a celebração de
uma cerimônia que ocorre à noite e consiste, inter alia, em
82
Chipre, Ou. Dom. 35 (tra. Ernest Wallis em ANF).
83
Chipre, Ep. 63.16.1–2 (tra. GW Clarke).
100 capítulo dois
uma oração de ação de graças, recitação de salmos pelas crianças, um

diácono e o bispo, uma bênção sobre o cálice de vinho, a distribuição do
pão, o beber e o comer. O que se come e bebe é uma refeição completa
e substancial, e não o consumo ritual de pequenas porções simbólicas de
comida e bebida. Os participantes são convidados a comer até se fartar,
mas são advertidos a comer e beber decentemente e com moderação e
a não ficarem bêbados.84 A refeição é chamada “a Ceia do Senhor” (
).85 É aberto com uma oração eucarística formal: “Nós te
damos graças, Senhor, através de teu Filho Jesus Cristo, nosso Senhor,
através de quem nos iluminaste revelando-nos a luz incorruptível, etc..”86
Isto é refeição é a tradicional Ceia do Senhor realizada no domingo à noite.
No entanto, a descrição desta refeição comunitária contém vários indícios
de que, segundo o autor da Traditio apostolica, esta refeição tinha menos
significado do que a Eucaristia celebrada pela manhã. No início da
cerimónia, por exemplo, o bispo não deve dizer “Elevai os vossos corações”;
a razão é que “isto é dito durante a oblação”, isto é, durante a Eucaristia da
manhã. Além disso, quando começa a refeição, os participantes devem
pegar primeiro um pedaço de pão da mão do bispo e depois partir o próprio
pão, pois esta refeição “é uma bênção (), não uma Eucaristia () que seria
tanto como o corpo do Senhor (
)” (cap. 26).
Nas primeiras décadas da Igreja, (louvor) e (diga graça)
eram praticamente sinônimos,87 assim como quando eram usados para
dizer graça sobre comida ou bebida.88 Agora, de repente, uma distinção é
e do Senhor celebrada à
feita entre, a fim de reduzir o significado da Ceia
noite, em comparação com a Eucaristia celebrada pela manhã.
Afirma-se até que na Ceia do Senhor não se come o corpo do Senhor, com
a implicação de que o corpo de Cristo é comido apenas durante a Eucaristia
matinal.
Tudo indica que a refeição noturna servia para permitir que os membros mais
pobres da congregação fizessem uma boa refeição pelo menos uma vez por semana.
Isso pode explicar por que toda a seção desta ceia foi concluída
84 Trad. ap. 28.

85 Trad. ap. 27.
86 Trad. ap. 27.
87
Veja, por exemplo, 1 Cor. 14:16, onde esses verbos são usados lado a lado.
88 .
Veja, por exemplo, 1 Cor. 10:16 ; 11:24
com advertências no sentido de que os participantes nesta refeição deveriam

comportar-se decentemente. Eles não devem ficar bêbados, tornar-se objeto
de escárnio, nem devem terminar toda a comida; em vez disso, deveriam
deixar alguns para os ausentes. Outras instruções foram que eles não
deveriam brigar, falar a menos que o bispo pedisse algo e ficar em silêncio
quando o bispo falasse. Tem-se a impressão de que o autor desta passagem
tem uma opinião negativa sobre os modos à mesa dos participantes durante
a ceia de domingo. Para ele, esta ceia era uma refeição de caridade, mas
não mais a refeição sacramental da comunidade.
Aqui se testemunha como a Ceia do Senhor no domingo à noite perde a

sua função de refeição sacramental da congregação em favor da Eucaristia
celebrada no domingo de manhã. É o mesmo processo que observamos
em Cipriano. A refeição dominical à noite manteve o caráter de instituição
de caridade ou de provisão de bem-estar. Esta ceia de caridade, para a
qual o nome ágape foi reservado a partir de agora, continuou a existir
durante séculos.89 No ano 400 d.C., Agostinho a descreve como uma
realidade evidente.90 Ainda é mencionada pelo Sínodo Trullan de 692.91
Conclusões
No início do século II, o mais tardar, os cristãos começaram a realizar cultos

de oração e canto nas manhãs de domingo, antes do trabalho.
Esses serviços matinais aconteciam ao lado das reuniões eucarísticas do
domingo à noite. A reunião matinal constituiu a contrapartida cristã das
reuniões de oração e adoração que eram realizadas por muitos outros
grupos religiosos no mundo greco-romano, incluindo fiéis pagãos e judeus.
No decorrer do século II, esses serviços matinais, consistindo

principalmente de oração e canto, espalharam-se pelos outros dias da
semana, possivelmente primeiro nos dias de jejum, quarta e sexta-feira, e
mais tarde em todos os outros dias da semana. Mais tarde, no século II,
as reuniões matinais foram ampliadas para incluir uma forma sóbria de Eucaristia,
89
Para a história posterior do ágape, consulte W.-D. Hauschild, “Agapen I”, em Theolo-
gische Realenzyklopädie, vol. 1 (Berlim: De Gruyter, 1977), 748–753, esp. 752.
90
Agostinho, Contra Faustum 20.20: “Nossa agapai nutre os pobres.”
91 Concilium quinisextum, cânon 74, contendo a proibição de celebrações ágape
nos edifícios da Igreja.
102 capítulo dois
a leitura das Escrituras e um sermão ou instrução. Como resultado, a reunião

matinal dos cristãos no século III continha a leitura das Escrituras, um
sermão ou instrução, oração e a celebração da Eucaristia. No domingo,
esse encontro foi realizado além do encontro noturno, no qual foi celebrada
a tradicional Ceia do Senhor como refeição completa.
No entanto, a partir de cerca de 230, a Ceia do Senhor começou a perder

a sua função como principal ritual da comunidade cristã, enquanto a reunião
dominical de manhã ganhou importância, principalmente porque muito mais
pessoas participavam na Eucaristia da manhã do que na refeição da noite.
Este último tornou-se uma refeição de caridade para os membros menos
abastados da congregação. Assim, a refeição de domingo à noite foi reduzida
a uma forma de bem-estar cristão, a refeição ágape, enquanto a reunião de
domingo de manhã, com a sua forma mais simples de Eucaristia, tornou-se
o ritual central da Igreja.
Originalmente, a Ceia do Senhor e o ágape eram a mesma refeição
eucarística, celebrada no domingo à noite. No século III, a Ceia do Senhor
tornou-se uma refeição de caridade, para a qual o termo ágape passou a
ser reservado. A Eucaristia dominical de manhã tornou-se o mais importante
dos dois rituais e, como resultado, a Ceia do Senhor realizada à noite perdeu
gradualmente o seu carácter sacramental.
CAPÍTULO TRÊS
A CEIA DO SENHOR NA IGREJA ANTIGA
Introdução
Este capítulo discutirá a origem e o desenvolvimento da Ceia do Senhor (ou

Eucaristia) celebrada no contexto da reunião cristã durante os primeiros três séculos.
Originalmente, a Ceia do Senhor era celebrada como uma refeição completa no
âmbito da reunião do domingo à noite. Na segunda metade do século II, a
Eucaristia, de forma mais modesta, foi introduzida nas reuniões matinais em vários
dias da semana, inclusive no domingo. A Eucaristia também era celebrada nas
reuniões batismais e nos túmulos dos cristãos falecidos; contudo, a discussão aqui
será restrita às celebrações eucarísticas que ocorreram durante as reuniões
periódicas de cristãos, realizadas em casas ou prédios de apartamentos. Também
serão investigadas as origens da Ceia do Senhor, como foi conduzida e o que
significou para os participantes. Por fim, será examinada a tradição relativa à Última
Ceia de Jesus, quanto à sua origem no contexto da celebração da Ceia do Senhor
e qual foi a sua função neste contexto.
1. A história mais antiga da Ceia do Senhor
a. A forma e função da Ceia do Senhor
O relato mais antigo da Ceia do Senhor encontra-se na primeira carta de Paulo à

igreja de Corinto, provavelmente escrita no ano 55 EC. Paulo não discute o tema da
Ceia do Senhor para elaborar seu significado teológico, mas sim para corrigir certos
abusos que se infiltraram na celebração da refeição comunitária. Assim, a principal
preocupação de Paulo ao discutir a Ceia do Senhor em 1 Coríntios não é fornecer
uma exposição teológica da refeição; em vez disso, ele a utiliza para desafiar o
comportamento dos cristãos coríntios.1 Em 1 Coríntios
1 Daniel Powers, Salvação através da participação. Um Exame da Noção de Unidade Corporativa dos
Crentes com Cristo na Soteriologia Cristã Primitiva (Leuven: Peeters, 2001), 179–180.

104 capítulo três
10:14–22 Paulo argumenta que a adoração de ídolos e a participação na

Ceia do Senhor são incompatíveis. Paulo quer que os cristãos em Corinto
parem de participar de quaisquer outras refeições cultuais, uma vez que,
na sua opinião, eles não poderiam ser parceiros dos demônios e do Senhor
ao mesmo tempo (1 Coríntios 10:20-21). Em 1 Coríntios 11:17-34 ele
discute as divisões dentro da comunidade coríntia que, em sua opinião,
estavam ligadas às más práticas daquela comunidade na celebração da
Ceia do Senhor. Destas passagens admoestadoras podem ser obtidas
informações sobre a forma e a função da Ceia do Senhor em Corinto.
Segundo Paulo, a refeição comunitária coríntia era, ou seja, a ,
refeição principal do final do dia: “Quando vocês se reúnem, não é realmente
para comer a ceia do Senhor. Porque quando chega a hora de comer, cada
um de vocês vai adiante com a sua ceia, e um fica com fome e outro fica
bêbado.”2 A Ceia do Senhor foi claramente uma verdadeira refeição; o
objetivo era satisfazer a fome dos participantes. Em princípio, a ideia era
que os membros mais abastados da comunidade partilhassem os alimentos
com os membros mais pobres.3 Esta partilha de alimentos conferia à Ceia
do Senhor, entre outras coisas, a função de uma refeição de caridade. É
por isso que outras fontes também a chamam de ágape ).4
(festa de amor). No entanto, a ceia na igreja de Corinto também era mais
do que uma refeição comum; na opinião de Paulo, ela tinha, o que poderia
ser chamado, uma função sacramental. era sacramental porque, segundo Paulo,5
fez com que os participantes se unissem ao sangue e ao corpo de Jesus
Cristo e, assim, participassem de sua morte e ressurreição. Através da
Eucaristia eles participaram da vida ressurreta de Jesus Cristo. Foi isto que
o tornou um sacramento: ele prenunciava, refletia e representava a
salvação dos participantes.
A participação na Ceia do Senhor encorajou um forte senso de
comunidade entre os membros da congregação: “Porque há um só pão,
nós que somos muitos somos um só corpo, pois todos participamos do
2 1 Cor. 11:20–21.
3 1 Cor. 11:22.
4 Judas 12; Ign., Smyr. 7.1; 8.2; Clem. Al., Paed. 2.4.3; 2.4.5; Tert., Apol. 39,16; M.
Perp. 17. Andrew McGowan, “Comida, Ritual e Poder”, em Late Ancient Christian-ity,
ed. Virginia Burrus (Minneapolis: Fortress Press, 2005), 155-156, argumenta
corretamente que Eucaristia e ágape eram originalmente designações diferentes de
um mesmo ritual.
5
Ele havia transmitido esta visão da Ceia do Senhor aos cristãos de Corinto durante
sua visita anterior a Corinto; 1 Cor. 11:23.
a ceia do senhor na igreja primitiva 105
um só pão.”6 O propósito da refeição comunitária, entre outros fins, era

realizar a comunhão (companheirismo, solidariedade e fraternidade) entre
os membros da congregação; uma comunhão de que sentiam muita falta na
dura e hierárquica sociedade de classes do mundo exterior. A Ceia do
Senhor pretendia unir os participantes, fossem eles “judeus ou gregos,
escravos ou livres” . tornando-se o corpo de Cristo.8
O abuso que Paulo queria corrigir entre os coríntios resultava da sua

incapacidade de partilhar a comida uns com os outros. Em vez de reunir
toda a comida antes do início da refeição e depois dividi-la em porções
iguais entre os participantes, cada um comeu a porção que havia trazido
consigo.9 O resultado foi que os mais ricos os membros comiam porções
maiores e melhores do que os membros mais pobres. Isto acentua as
diferenças sociais entre os membros da comunidade, em vez de as diminuir
e abolir. O comportamento individualista e egoísta dos participantes teve
um efeito devastador na unidade e coerência da comunidade e, como
resultado, a comunidade caiu em grupos nitidamente divididos.10 Assim,
Paulo poderia dizer: “Quando vocês se reúnem, não é para melhor, mas
para pior.”11
Não foi apenas a unidade da comunidade que foi prejudicada pelo mau
comportamento de alguns participantes, mas também membros individuais
da comunidade foram prejudicados por isso. O dano causado à comunidade
manifestou-se, segundo Paulo, em doenças e mortes na igreja de Corinto.12
6
1 Cor. 10:17. Paulo fala sobre participar () do “único pão” (1 Cor.
10:17) e da “mesa do Senhor” (1 Coríntios 10:21) no sentido de “partilhar”.
7 1 Cor. 12:13.
8
1 Cor. 10:17; 11:29; 12:12, 27; ROM. 12:5.
9 Em 1 Cor. 11:21 é
provavelmente equivalente a hardt, Gemeinschaft smahl und Mahlgemeinschaft, 288– ; veja M. Kling-
289.
10
1 Cor. 11:18. Esses grupos não eram nem os partidos mencionados em 1 Coríntios.
1:10-12, nem os grupos étnicos e sociais mencionados em 1 Cor. 12:13 (judeus, gentios,
escravos e homens livres), mas grupos pertencentes a diferentes lares ou famílias. As pessoas
de um agregado familiar recusaram-se a partilhar os alimentos que traziam consigo com pessoas
de outros agregados familiares.
11 1 Cor. 11:17.
12 1 Cor. 11h30.
106 capítulo três
Para pôr fim aos abusos em Corinto, Paulo cita a tradição da Última Ceia
que fala sobre a instituição da Ceia do Senhor por Jesus.13 Com a ajuda desta
tradição, Paulo tenta argumentar que uma congregação cristã forma uma
unidade. e, como consequência, tem que se comportar de acordo. A unidade foi
realizada pela morte de Jesus “para” os seus seguidores: confiando no efeito
salvífico da morte de Jesus, eles acreditam tornar-se um com Cristo na sua
morte e ressurreição. A unidade deles baseia-se na morte de Jesus “por eles”.
O facto de Paulo ter escolhido castigar o mau comportamento dos coríntios com
a ajuda da tradição relativa à instituição da ceia comunitária cristã por parte de
Jesus, mostra que, na sua opinião, os coríntios não estavam, ou nem sempre,
atentos às suas implicações teológicas. Nem estavam aparentemente conscientes
das consequências que isso deveria ter para o espírito comunitário na
congregação.
Paulo cita a tradição da Última Ceia com a intenção óbvia de advertir os
coríntios, exortando-os assim a se comportarem de maneira mais social. É
menos claro, porém, por que ele tenta atingir seu objetivo com a menção
expressa do tema da morte de Jesus: “Porque sempre que comerdes este pão
e beberdes este cálice, anunciais a morte do Senhor até que ele venha. ”14
Uma parte da resposta certamente deve ser que, tradicionalmente, a

narrativa da instituição da Ceia do Senhor já se referia de qualquer maneira à
morte de Jesus, um tema ao qual, segundo Paulo, o ritual da Ceia do Senhor
também aludiu. Que a narrativa da Última Ceia referida à morte de Jesus fica
clara a partir da rudimentar “fórmula de rendição” na versão de Paulo da história
em 1 Coríntios 11:24: “Este é o meu corpo que é por vós.”15 Mas isto é apenas
parte da resposta. Outra parte da resposta deve ser que Paulo estava fortemente
preocupado com a ideia de que a comunidade cristã devia a sua própria
existência à participação dos crentes na morte e ressurreição de Cristo.16
13
1 Cor. 11:23–25.
14
1 Cor. 11:26.
15 Um elemento desta fórmula, em alemão Dahingabeformel, também é transmitido na versão da Última Ceia de Marcos: “Este é o meu sangue. . ., derramado
por muitos” (Marcos 14:24).
16
É verdade que quando Paulo interpreta o comer do pão e o beber do cálice como uma
proclamação da morte do Senhor (1Co 11:26), ele não acrescenta “e da sua ressurreição”.
No entanto, era isso que ele tinha em mente, pois o fato de acrescentar “até que ele venha”
(1 Coríntios 11:26) mostra que, em sua opinião, aquele cuja morte é proclamada é o Senhor
que agora vive com Deus no céu. , de onde ele virá novamente. Esta compreensão da Ceia
do Senhor é explicitada na oração eucarística no Trad.
De acordo com a tradição cristã anterior, Paulo considerou a morte de Jesus

um evento que provocou a graça de Deus, não apenas para com Jesus (a
quem Deus vindicou ao ressuscitá-lo dentre os mortos), mas também para
com os seguidores de Jesus, a quem Deus libertou de seus pecados. ,
restaurado em seu favor e com quem Deus celebrou uma nova aliança (tudo
isso é o que Paulo também chama de justificação e reconciliação). Na sua
reação à morte de Jesus, Deus tratou Jesus e os seus seguidores como
membros de uma entidade corporativa: por um lado, ele vindicou Jesus e,
por outro lado, justificou aqueles que permaneceram fiéis a Jesus após a
sua morte. morte.17 Assim, ao responder à morte de Jesus, Deus confirmou
a unidade corporativa de Jesus e seus seguidores. Portanto, Paulo pode
considerar a morte de Jesus como um evento de significado fundamental no
que diz respeito à unidade de Cristo e seus seguidores. Consequentemente,
quando Paulo quis exortar os cristãos coríntios a adoptarem um
comportamento mais social, foi bastante natural que ele usasse o tema da
morte de Jesus como ponto de referência: esta morte foi o fundamento da
Igreja pós-Páscoa; isto é, da unidade de Cristo e sua Igreja.
Depois de citar a tradição da Última Ceia, Paulo dá diversas sugestões
práticas sobre como resolver o problema da desordem na Ceia do Senhor
em Corinto. Ele começa alertando aqueles que comem o pão ou bebem o
cálice do Senhor de maneira indigna. Esta indignidade consiste em deixarem
de discernir o corpo;18 esses membros da comunidade serão responsáveis
por suas ações e serão severamente julgados.19 Portanto, os cristãos devem
examinar a si mesmos antes de participarem da Ceia do Senhor e tomar
cuidar das necessidades uns dos outros em vez de comer a própria
comida.20 Paulo prossegue alertando aqueles que não conseguem se
contentar com as porções igualmente divididas designadas
ap. 4: “Memores igitur mortis et ressurreiçãois eius, off erimus tibi panem et calicem, gratias tibi
agents. . . .” Cf. Chipre, Ep. 63.16.2: “Nos autem ressurreiçãoem Domini mane celebramus”, onde a
celebração da “ressurrectio Domini” representa a celebração da Eucaristia.
17
Ver HJ de Jonge, “De plaats van de verzoening in de vroegchristelijke theolo-gie”, em
Verzoening of koninkrijk: Over de prioriteit in de verkondiging, eds. AA van Houwelingen et al. (Baarn:
Callenbach, 1998), 63–88.
18
1 Cor. 11:29. Alguns manuscritos leem “o corpo do Senhor”, cristologicamente.
Contudo, o “corpo” aqui provavelmente deve ser considerado eclesiologicamente, como
representando a congregação. Quando os crentes não discernem nem se preocupam com as
necessidades uns dos outros, o corpo (da congregação) é desconsiderado e negligenciado.
19 1 Cor. 11:27, 29, 31, 32.
20 1 Cor. 11:28, 33. No v. 33, significa “receber; preocupar-se com, tomar cuidado
de, receba calorosas boas-vindas.”
108 capítulo três
para eles: “Se vocês tiverem fome, comam em casa, para que, quando
vocês se reunirem, não seja para sua condenação.”21 As repetidas
advertências e admoestações de Paulo têm apenas um propósito: acabar
com o mau uso da Ceia do Senhor em Corinto. .
Resumindo esta seção, pode-se afirmar que a Ceia do Senhor em Corinto
foi uma refeição real e sacramental. Sua função era alimentar os
participantes e promover a unidade deles com o Senhor ressuscitado, bem
como a comunidade entre eles. Os participantes da Ceia do Senhor
deveriam compartilhar o alimento uns com os outros, percebendo que
participavam da mesa do Senhor e que o alimento representava Cristo em
sua morte e ressurreição. Ao participarem da Ceia do Senhor, os
participantes reencenaram de certa forma e experimentaram a sua salvação
através da morte e ressurreição de Jesus.
b. A Ceia do Senhor e a Eucaristia em Paulo e a Didaqué
Outro relato antigo da ceia comunitária semanal das primeiras congregações

cristãs, agora designada como Eucaristia, é encontrado no Didache (ca.
120 dC). As seções litúrgicas da Didache, especialmente os capítulos 9 e
10, fornecem modelos de orações que deveriam ser ditas antes e depois
da refeição, bem como comentários sobre a forma como a refeição
eucarística deveria ser celebrada. Aqueles que não foram baptizados estão
definitivamente proibidos de participar na refeição eucarística.22 Didaqué
14 menciona a mesma refeição dos capítulos 9–10, nomeadamente a ceia
comunitária semanal no domingo à noite. Acrescenta apenas a exigência
de que antes de celebrar a Ceia do Senhor os participantes confessem as
suas faltas, a fim de evitar qualquer profanação do sacramento.23 A partir
das orações e das orientações litúrgicas pode-se formar uma imagem de
como a comunidade que o autor tinha em mente celebrava o Eucaristia.
A ceia retratada pela Didache foi ao mesmo tempo uma refeição real e
sacramental. Por um lado, espera-se que os participantes comam até se
fartar.24 Por outro lado, esta refeição permite aos membros da comunidade
participar prolepticamente na realidade ideal do futuro escatológico, o reino
vindouro de Jesus, o reino renovado
21
1 Cor. 11:34.
22 Sim. 9.5.
23
HJ de Jonge, “A História Antiga da Ceia do Senhor”, em Identidade Religiosa e a
Invenção da Tradição. Estudos em Teologia e Religião, eds. JW van Henten e A.
Houtepen (Assen: Van Gorcum, 2001), 222.
24 Fiz. 10,1; 14.1.
de David.25 A função da refeição é também promover a unidade da

congregação. No caso da Didache, porém, esta unidade não se baseia na
união dos participantes com Jesus moribundo e ressuscitando (como em
Paulo), mas no fato de que o pão que é partido no início da refeição, “uma
vez dispersa pelas colinas, foi reunida e tornou-se um só pão.”26 Ao comer
deste pão, a congregação torna-se uma só. Assim, supõe-se que a
celebração desta ceia reflita de mais de uma maneira a salvação
escatológica dos participantes; pode ser considerado, portanto, como
sacramental.
À primeira vista, a Eucaristia descrita na Didaquê parece diferir
notavelmente da Ceia do Senhor em Corinto. A refeição comunitária na
Didache começa com orações sobre o vinho e depois sobre o pão. Outra
oração é feita após a refeição. Nas orações não é dito que o pão e o vinho
representam o corpo e o sangue de Jesus. O Didache não conhece a
interpretação do pão e do vinho como representando o corpo e o sangue
de Cristo. Assim, para o autor do Didache
o significado da refeição comunitária não se encontra na comunhão dos
participantes com Cristo.
As diferenças entre os relatos da celebração eucarística em Paulo e a
Didaquê levaram muitos estudiosos à suposição de que a refeição descrita
na Didaquê é uma Eucaristia de um tipo diferente daquela da Eucaristia
mais comumente praticada na Igreja primitiva , ou uma refeição de caridade,
designada em outro lugar como ágape. 27
Ainda outra interpretação sugere que a Didaquê reflecte uma forma primitiva
da Eucaristia na qual ainda faltavam referências à morte de Jesus ou à
Última Ceia.28 De acordo com uma interpretação recente, a refeição na
Didaquê reflecte simplesmente uma de várias de diferentes tipos de refeições
25 Sim. 9.2.
26 Sim. 9.4. A ideia é tradicional, pois também ocorre em Paulo; veja 1 Cor. 10:17.
27
Ver, por exemplo, R. Knopf, Lehre der zwölf Apostel (Tübingen: Mohr, 1920), “ágape”.
De acordo com H. Lietzmann, Messe und Herrenmahl (Bonn: Marcus & Weber, 1926), o
capítulo 9 contém orações eucarísticas, enquanto o capítulo 10 fala sobre um ágape
refeição. W. Rordorf & A. Tuilier, Doctrine des douze apôtres (SC 248; Paris: Cerf, 1978),
“ágape”; K. Wengst, Didache (Darmstadt: WBG, 1984), 43–57: “refeição comunitária não
sacramental”; Conzelmann-Lindemann, Arbeitsbuch zum Neuen Testament, 14ª ed.
(Tübingen: UTB, 2004), 432: “ob das Abendmahl gemeint ist, ist unklar, . . . .”
M. Klinghardt, Gemeinschaft smahl und Mahlgemeinschaft, vê em 1 Cor. 10–14 e Fez. 9–
10; 14 exatamente a mesma refeição.
28 Adolf von Harnack, Die Lehre der zwölf Apostel nebst Untersuchungen zur ältesten Geschichte
der Kirchenverfassung und des Kirchenrechts (Leipzig: Hinrich, 1884, repr.
1893), 28–36; Arthur Vööbus, Tradições Litúrgicas na Didache (Estocolmo: ETSE, 1968),
63–74.
110 capítulo três
que existiam lado a lado no cristianismo primitivo, cada um representando a

prática local de uma determinada comunidade ou grupo de comunidades.29
No entanto, a Didache descreve basicamente o mesmo ritual que ocorreu
em Corinto. Isto é provável por vários motivos. Em ambos os casos, a refeição
era uma ceia comunitária que acontecia no domingo à noite, onde os
participantes podiam comer até se fartar, em vez de um ritual puramente
simbólico.30 Além disso, em ambos os casos, a refeição começava com
bênçãos separadas sobre o copo de vinho e sobre o vinho. o pão; Foi dado
um significado especial ao facto de no início da refeição um pão ter sido
partido e posteriormente os participantes pegaram e comeram os pedaços:
em ambos os casos a unidade original do pão simbolizava a unidade dos
participantes que surgiu através do consumo comunitário do pão. Nesta
interpretação do pão, que representava a unidade da congregação, Paulo e a
Didache seguem inegavelmente uma tradição comum.
Em sua forma e função, a ceia descrita na Didaquê está relacionada àquela

encontrada em 1 Coríntios, mas a interpretação da refeição é diferente, na
medida em que a Didaquê não conecta o significado sacramental da refeição
com a morte. de Jesus. No entanto, Didaqué 9-10 está longe de ser o único
exemplo de uma Eucaristia cristã primitiva em que faltam referências à morte
de Jesus, ao seu corpo e sangue, e à instituição do rito.31 O facto de as
orações eucarísticas em Paulo podem ter diferido daqueles da Didaquê não
exclui a relação histórico-tradicional e a afinidade entre a refeição comunitária
em Corinto e a da Didaquê. Na verdade, Paulo não fornece nenhuma
informação sobre a forma e o conteúdo da oração eucarística em Corinto,
exceto que incluía uma referência à unidade do pão que representa a unidade
da comunidade, um elemento que também ocorre na oração eucarística do
Didaquê. Não se pode descartar a possibilidade de que as orações em Corinto
fossem mais ou menos as mesmas que as do Didaquê, e que aquelas
proferidas no Didaquê
são uma expansão daqueles mencionados por Paulo. Deve-se notar também
que as orações eucarísticas na Didache não foram concebidas como algo fixo.
29 Paul Bradshaw, Origens Eucarísticas, 32.

30 Fiz. 14:1. A Ceia do Senhor em Corinto provavelmente ocorreu no domingo, assim
como a Eucaristia na Didaqué. Caso contrário, é difícil explicar por que em 1 Cor. 16:2 o
domingo já é um dia especial para os cristãos.
31 Outros exemplos são a forma mais antiga rastreável da Anáfora de Serapião, Acta
Ioannis 109–110, a Anáfora Síria Oriental de Addai e Mari, e a Anáfora Egípcia de Marcos
na recensão inicial do Papiro Estrasburgo gr. 254.
fórmulas de oração. Eles foram concebidos como exemplos que os líderes da

refeição poderiam variar livremente, como fica claro pela observação do autor
de que os profetas deveriam ser autorizados a fazer as orações eucarísticas
tão longas ou tão curtas quanto desejassem.32 Isto indica que os textos de
oração em Didache 9–10 não há textos rituais imutáveis, mas sim modelos
que sugerem quais temas e motivos poderiam ser usados por aqueles que
tinham que fazer as orações.
É altamente provável, portanto, que a Ceia do Senhor em Corinto e a
Eucaristia da Didaquê se parecessem muito mais na forma do que geralmente
se supõe. Contudo, é claro que a interpretação da refeição feita por Paulo
difere daquela dada na Didaqué. De acordo com Paulo, o pão e o vinho
representam o corpo e o sangue de Jesus; esta interpretação derivaria do
próprio Jesus; Jesus também teria instituído a celebração da ceia. Tudo isto
falta na Didache, embora seja inegavelmente uma tradição muito antiga e que
Paulo adota e reconhece. A existência desta tradição é confirmada por Marcos
que, independentemente de Paulo, partilha a sua interpretação da ceia.33
No entanto, embora a interpretação de Paulo e Marcos sobre a refeição

comunitária seja muito antiga, é provável que seja secundária em comparação
com a visão de Didache sobre a refeição. Como argumentado acima, a
refeição mencionada em 1 Coríntios e a descrita na Didache devem ter uma
raiz comum na tradição cristã mais antiga. A questão então é se o conceito
paulino e marcano da refeição (incluindo a interpretação dos elementos como
corpo e sangue de Jesus; a atribuição desta interpretação a Jesus; e a
atribuição da instituição da refeição a Jesus) é um desenvolvimento posterior
do conceito mais simples de refeição na Didache, ou o tipo de refeição
Didache, uma simplificação do tipo de refeição paulina. Neste último caso, o
conceito dado na Didache seria devido à redução do conceito de refeição de
Paulo.
No entanto, a primeira opção parece ser mais provável. Não há nenhuma
razão convincente para que, se a interpretação de Paulo da refeição fosse
“original”, ela teria dado lugar à Eucaristia do tipo descrito na Didache: era
teologicamente perfeitamente aceitável e demasiado atraente para ser perdida.
32 Sim. 10.7.
33 Marcos. 14:22–25. Mark não contém as palavras da instituição, mas sugere que durante
endo a Última Ceia Jesus instituiu a celebração da Ceia do Senhor.
112 capítulo três
Curiosamente, o livro de Atos menciona repetidamente a celebração da

Ceia do Senhor (a fração do pão em Atos 2:42, 46; 20:7, 11) sem nunca
aludir à interpretação dos elementos como o corpo de Cristo. e sangue ou à
instituição da refeição por Jesus, embora Lucas dê essas interpretações em
seu Evangelho. É provável que na maioria dos casos em que ocorre em
“ ” “
Atos, a frase diga respeito à ou
”
celebração eucarística; a exceção é Atos 27:35–36, onde se trata
mais de uma refeição comum.34
É verdade que vários exegetas do século XX interpretaram o partir do pão

em Atos 2:42-46 como se referindo, não à Eucaristia ou à Ceia do Senhor,
mas a celebrações de outras refeições alegres ou novamente. que a refeição
35
comum do pae.
Os primeiros cristãos mencionados pelo autor de Atos era idêntico à Ceia do
Senhor precisamente porque o texto não diz que esta refeição estava ligada
à morte de Jesus.36 No entanto, esta visão baseia-se em três pressupostos
injustificados. Primeiro, presume-se que originalmente existiam dois tipos
diferentes de refeições cristãs, a Ceia do Senhor ou Eucaristia e outra
refeição comum, muitas vezes designada como ágape.
Mas em 1 Coríntios 10:16, Didaquê 14.1 e Inácio, Efésios 20.4, a “partição
do pão” é claramente o mesmo rito que a Ceia do Senhor ou a Eucaristia.
Em segundo lugar, a suposição é que toda e qualquer celebração da Ceia
do Senhor ou Eucaristia implicava que os elementos foram interpretados
como o corpo e o sangue de Jesus e o seu consumo como representando a
morte de Jesus. Mas a Didache e, como veremos, muitas das primeiras
tradições eucarísticas mostram que este não é o caso. Terceiro, supõe-se
que Lucas, ao narrar Atos 2:42 e 46, usou a tradição antiga e tinha
conhecimento confiável do que aconteceu na primeira comunidade cristã em
Jerusalém durante as semanas após a morte de Jesus. Mas Atos 2:41-47 é
um “resumo” tipicamente redacional. Tais resumos são
34
Ver FF Bruce, The Book of the Acts (Grand Rapids: Eerdmans, 1988), 73; CK
Barrett, Atos dos Apóstolos, vol. 1 (Londres e Nova York: T&T Clark, 1998), 164–165; Joseph A.
Fitzmyer, Atos dos Apóstolos (Nova York: Doubleday, 1998), 269–271.
35
Para uma apresentação detalhada de vários pontos de vista ver, por exemplo, Reta Finger,
Of Widows and Meals. Refeições Comunais no Livro de Atos (Grand Rapids: Eerdmans, 2007),
55–79.
36 Jacob Jervell, Die Apostelgeschichte (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1998), 155.
agora geralmente considerado como não baseado na tradição; devem-se à

atividade redacional do autor e refletem sua imaginação histórica.
Ajudam-no a esboçar um desenvolvimento histórico geral em pontos onde ele
não tinha conhecimento derivado da tradição. É muito mais seguro, portanto,
assumir que Lucas, na sua imagem idealizadora da primeira comunidade cristã
em Jerusalém, quis incluir, inter alia, a celebração da refeição sacramental da
Igreja, a Eucaristia, tal como a conhecia na sua próprios dias. Ele usou uma
linguagem que não era desconhecida no início do século II para descrevê-lo:
“partir o pão” . .
Por que Lucas escolhe usar esta tradição, em contravenção com o que ele faz
em seu Evangelho (22:17-20), permanece uma questão de especulação:
possivelmente porque em seu trabalho posterior ele se conformou com a
interpretação da corrente da Eucaristia no Evangelho. igreja(s) a que pertencia.
A conclusão permanece inevitável, entretanto, de que uma forma e um
conceito da Ceia, conforme descritos na Didaquê, subjazem à forma e ao
conceito da Ceia do Senhor de Paulo. Em essência, embora não em todos os
detalhes, a Eucaristia da Didaqué é mais antiga que a Ceia do Senhor
conhecida por Paulo. As características da refeição mencionadas por Paulo (a
interpretação dos elementos como corpo e sangue de Jesus; a atribuição
desta interpretação a Jesus; e a atribuição da instituição da refeição a Jesus)
representam um desenvolvimento secundário na interpretação. -tação da
refeição. Por outro lado, as extensas orações que acompanham a refeição de
acordo com a Didaqué (sobre o vinho e o pão antes da refeição e sobre ambos
depois da refeição) podem refletir um desenvolvimento posterior das orações
mencionadas por Paulo.
Deve-se concluir que as origens da Ceia do Senhor celebrada em Corinto e
da Eucaristia mencionada na Didaqué remontam a uma forma anterior de ceia
comunitária, celebrada já na década de trinta do primeiro século, que deve ter
claramente se assemelhava ao da Didache. As orações podem ter sido
diferentes, mas o pão e o vinho ainda não eram interpretados como o corpo e
o sangue de Jesus; a refeição ainda não era considerada instituída por Jesus;
e embora a refeição tenha sido vista
37
Ign., Ef. 20,2; Fez. 14,1; ver também Acta Pauli (Papyrus Hamburg, 4, linha 4; Elliott,
pág. 378; Hennecke-Schneemelcher, vol. 2 (1989), pág. 229).
114 capítulo três
como representação da salvação dos participantes, esta salvação ainda

não era vista como provocada pela morte e ressurreição de Jesus.
2. A Última Ceia de Jesus e a Ceia do Senhor
a. A origem e função da tradição da Última Ceia
Durante o século XX e o início do século atual, tem havido um interesse

acadêmico contínuo na tradição relativa à Última Ceia de Jesus,
especialmente na narrativa da instituição e nas palavras de interpretação.
Uma infinidade de estudos tratou de vários aspectos da tradição da Última
Ceia. Nesta seção a discussão será limitada a apenas duas questões:
Como se originou a narrativa sobre a Última Ceia e como os autores cristãos
e os participantes da reunião cristã usaram a tradição da Última Ceia
durante os primeiros três séculos?
O relato mais antigo da Última Ceia de Jesus é encontrado no primeiro livro de Paulo.
epístola à igreja de Corinto:
Pois recebi do Senhor o que também vos transmiti: que o Senhor
Jesus, na noite em que foi traído, pegou um pão e, depois de dar
graças, partiu-o e disse: “Este é o meu corpo isso é para você. Faça
isso em memória de mim.” Da mesma forma, ele também tomou o
cálice, depois da ceia, dizendo: “Este cálice é a nova aliança no meu
sangue. Faça isso sempre que beber, em memória de mim.”38
Paulo cita esta tradição para apontar o comportamento inaceitável dos

cristãos coríntios durante a celebração da Ceia do Senhor. Ele afirma que
já havia usado a mesma tradição para explicar-lhes o significado da Ceia
do Senhor durante a sua primeira estadia em Corinto.39 Isto pode estar
correto, mas não há razão para supor que a tradição relativa à morte de
Jesus A instituição da Ceia do Senhor fazia parte fixa das palavras
pronunciadas durante a celebração da Eucaristia em Corinto. É verdade
que as bênçãos com as quais a Ceia do Senhor em Corinto começou podem
ter expressado de vez em quando a ideia de que comer o pão e beber o
cálice provocava a união com Cristo, mas nem sempre foi esse o caso.
Mesmo que tenha acontecido, isso não implica que a história da Última
Ceia, incluindo as palavras da instituição (“Continue fazendo isso...”).
38
1 Cor. 11:23–25.
39
1 Cor. 11:23.
e as palavras de interpretação (“Isto é..., isto é...”) foram narradas.

Alguns autores já supuseram que a narrativa da instituição não estava
relacionada com o tipo de Eucaristia refletido em 1 Coríntios 10:16–17,
Lucas 22:15–19a (texto ocidental) e Didaquê 9–10.40 No entanto, foi
provavelmente nem mesmo relatado durante a Eucaristia mencionada por
Paulo em 1 Coríntios 11. Nem é preciso presumir que 1 Coríntios 10:16–17,
Lucas 22:15–19a (texto ocidental) e Didaquê 9–10 refletem uma tradição
comum. da celebração da Eucaristia que diferia daquela em 1 Coríntios
11,41, pois Paulo não diz de forma alguma que a narrativa da instituição era
usada nas refeições na igreja de Corinto.
Se a história da Última Ceia não foi contada durante as refeições eucarísticas
da primeira geração de cristãos, surge a questão de quando e como
aconteceu.
Antes de tentar lidar com esta questão é necessário investigar como se
originou a tradição da Última Ceia. Esta tradição é sobre Jesus ter a sua
última ceia com os seus discípulos, interpretando os elementos do pão e do
vinho como o seu corpo e sangue e comissionando os discípulos a repetir
regularmente a refeição em sua memória. A questão central é como
ocorreu aos seguidores de Cristo a ideia de que o pão e o vinho
representavam Jesus e que eles se uniram a ele comendo o pão e bebendo
o vinho.
Para explicar como a Eucaristia se tornou uma comemoração da morte
de Jesus, resultando na identificação dos elementos eucarísticos com o
corpo e o sangue de Jesus, G. Rouwhorst sugeriu várias vezes que isso
pode ser devido à influência de a Eucaristia celebrada na Páscoa Cristã
Quartodecimana anual.42 De acordo com a hipótese de Rouwhorst, as
refeições que os primeiros cristãos realizavam durante a vigília anual da
Páscoa devem ter tido o carácter de uma comemoração da paixão e morte
de Jesus. Esse caráter de comemoração pode ter provocado a recitação da
instituição
40
Ver, por exemplo, Gerard Rouwhorst, De viering van de eucharistie in de vroege
kerk (Utrecht: Katholieke Th eologische Universiteit, 1992), 8–18.
41
HJ de Jonge, “A História Antiga da Ceia do Senhor”, 211.
42 Gerard Rouwhorst, “A celebração da eucaristia na igreja primitiva” QL
74 (1993), 89–111, esp. 109–111; id., “Didache 9–10: Um teste decisivo para a pesquisa
sobre a eucaristia da liturgia cristã primitiva”, em Mateus e Didache. Dois documentos
do mesmo meio cristão judaico?, ed. Huub van de Sandt (Minneapolis e Assen: Fortaleza
e Van Gorcum, 2005), 155; id., “Christlicher Gottesdienst und der Gottesdienst Israels.
Forschungsgeschichte, historische Interaktionen, Theologie”, in Gottesdienst der Kirche.
Handbuch der Liturgiewissenschaft, Parte 2, vol. 2, Gottesdi-enst im Leben der Christen.
Christliche und Jüdische Liturgie, eds. M. Klockener, AA
Häußling, R. Messner (Regensburg: Pustet, 2008), 556.
116 capítulo três
narrativa e, posteriormente, a interpretação do pão e do vinho como corpo

e sangue de Jesus durante a refeição semanal. Contudo, não é fácil
acreditar que a interpretação de uma festa celebrada apenas uma vez por
ano no dia 14 de Nisan e, consequentemente, em dias diferentes da
semana, possa influenciar a interpretação da Ceia do Senhor que, desde
tempos muito antigos, era um evento semanal em um dia fixo, o domingo.
O surgimento da opinião de que o pão e o vinho representam o corpo e o
sangue de Jesus parece exigir outra explicação.
A ideia de que os cristãos unidos ao seu Senhor não apenas
desempenhavam um papel durante as refeições comunitárias; muitos
cristãos também acreditavam que viviam unidos a Cristo também fora do
contexto da refeição. Este é o pressuposto das primeiras expressões
cristãs “Cristo morreu por nós”43 e Cristo “entregou-se por nós”. o havia
criado para uma nova vida. Os seguidores de Jesus acreditavam que
participavam da sua vindicação e vida ressurreta, para que pudessem
dizer que Jesus havia morrido por eles, isto é, pela sua salvação. Eles
consideravam Jesus Cristo como sendo um deles, tanto que a sua morte
foi, em certo sentido, a morte deles e a sua glorificação a sua glorificação.45
Acreditava-se que a morte de Jesus implicava a vindicação, a justificação
e a salvação dos seus seguidores porque, depositando toda a sua confiança
em Jesus Cristo, uniram-se a ele e participaram não só no seu sofrimento
e na sua morte, mas também na sua glorificação e na sua vida renovada.
A crença dos cristãos em serem salvos por Cristo tinha como suposição
que eles eram um com ele.46
Para a primeira geração de cristãos, a sua unidade com Cristo não era
uma metáfora, mas uma realidade ontológica, designada como “corpo”:
os cristãos consideravam-se membros do corpo de Cristo. Este corpo não
foi percebido num sentido metafórico, mas como uma realidade concreta.
Isso fica claro pelo fato de que Paulo pôde dizer que desde que Cristo
43
Por exemplo, 1 Tess. 5:10; 1 Cor. 15:3; 2 Cor. 5:14, 15 bis; ROM. 5:6, 8; 14:15.
44
Por exemplo, Gal. 1:4; 2:20; ROM. 4:25; 8:32; Ef. 5:2, 25; Mc. 10h45/Mt. 20:28; 1Tm. 2:6; Tit.
2:14; Mc. 16:8 Logotipo Livre: “. . . Fui entregue à morte para que eles possam retornar à verdade.”
45
Veja 1 Cor. 12:26: “Se um membro sofre, todos sofrem juntamente com ele; se um membro
é homenageado, todos se regozijam junto com isso.”
46 Daniel Powers, Salvação através da Participação: Um Exame da Unidade Corporativa dos Crentes com
Cristo na Soteriologia Cristã Primitiva (Leuven: Peeters, 2001); M. Ploeger, “Vida – Morte – Ressurreição –
Igreja. Sobre a coerência de algumas noções cristãs centrais”, Internationale Kirchliche Zeitschrift 96 (2006),
45–50.
Se os cristãos fossem membros de Cristo, não lhes era permitido unirem-se

ao corpo de uma prostituta.47 Ele também afirma que alguns membros da
comunidade cristã adoeceram e morreram porque se comportaram mal e,
como resultado, deixaram de funcionar como membros da comunidade cristã.
corpo de Cristo.48 A possibilidade da salvação dos cristãos depende da
realidade da unidade corporal entre Cristo e seus seguidores. Esta unidade
corporal tornou possível que a graça que Deus concedeu a Jesus na sua
glorificação e exaltação transbordasse para os seguidores de Jesus.49 Uma
vez que as expressões soteriológicas “Cristo morreu por nós” resp. “entregou-
se por nós” pertence às primeiras convicções que os cristãos alguma vez
tiveram,50 a ideia da unidade corporativa de Jesus e dos seus seguidores
também deve ter existido desde muito cedo.
Assim, pode ficar claro que os cristãos se consideravam corporalmente
unidos a Jesus também fora do contexto das suas reuniões comunitárias. Foi
então apenas um pequeno passo para ver esta unidade refletida e atualizada
no consumo do pão e do vinho da ceia comunitária. Foi ainda mais um
pequeno passo considerar o pão e o vinho como representando o corpo e o
sangue de Jesus.
Esta nova interpretação do pão e do vinho como corpo e sangue de Jesus
torna-se aparente nas narrativas da Última Ceia em Paulo e Marcos, as duas
primeiras testemunhas mutuamente independentes desta tradição. Ambas
as testemunhas interpretam o pão e o vinho da Última Ceia – e, portanto,
indiretamente, o pão e o vinho da Ceia do Senhor da Igreja – como o corpo e
o sangue de Jesus. No entanto, eles não os interpretam como a pessoa de
Jesus em geral, mas sim como o Jesus moribundo e ressuscitado. Isso fica
claro nas palavras pelas quais Paulo e Marcos efetuam a interpretação dos
elementos. Paulo afirma que o pão é o corpo de Jesus “para vós” ( ). Marcos
afirma que o vinho é o sangue de Jesus que é derramado “por muitos” ( ).51
As frases “por vós” e “por muitos” são vestígios da tradicional e muito antiga
“fórmula de entrega” que declara que Cristo “ entregou-se por nós.”52
Obviamente, a interpretação do pão e do vinho como representando
47
1 Cor. 6:14–15.
48
1 Cor. 11h30.
49
ROM. 5:15.
50
HJ de Jonge,“O Cenário Original do Fórmula”, em
The Th e Essalonian Correspondence, ed. Raymond F. Collins (Leuven: Peeters, Leuven
University Press, 1990), 229–235, esp. 235.
51
1 Cor. 11:24; Mc. 14:24.
52
Ver nota 44 acima.
118 capítulo três
O corpo e o sangue de Jesus estão intimamente ligados à ideia de que

Jesus morreu pelos outros, bem como à noção da unidade corporativa de
Jesus e dos seus seguidores, através da qual estes últimos poderiam
“
participar na vida de ressurreição e na vindicação de Jesus. A ocorrência do
elemento + genitivo” nas palavras de interpretação em Paulo e Marcos
mostra que o pão e o vinho representam Jesus em sua morte e ressurreição
e que, na visão de Paulo e Marcos, ao celebrar a Ceia do Senhor, a pessoa
participa de sua morte e ressurreição.
Posteriormente, esta interpretação foi atribuída ao próprio Jesus.53
Por respeito a Jesus, os cristãos atribuíram a origem da sua refeição
comunitária a uma comissão do próprio Jesus. Os cristãos agora
apresentavam a Ceia do Senhor como derivada do mandamento de Jesus,
fazendo-o dizer as palavras “faça isto. . .,” que, observando o presente do
imperativo, pode ser melhor traduzido como “continue fazendo isso” ( . . .).
Estas palavras fazem de Jesus o fundador da Ceia do Senhor da Igreja.
A interpretação do pão e do vinho usados na Ceia do Senhor como corpo e
sangue de Jesus e as palavras institucionais que fazem de Jesus o fundador
da celebração da Ceia do Senhor foram incorporadas numa história sobre a
última noite da vida de Jesus e a última refeição que ele realizou com seus
discípulos. Esta história, enriquecida com os novos elementos mencionados
há pouco, foi transmitida por Paulo e, independentemente dele, por Marcos.
Esta tradição da Última Ceia é muito antiga, mas ainda assim secundária.
Há um acordo quase geral entre os estudiosos sobre a origem desta
tradição: ela surgiu na explicação da existência e do significado da refeição
do grupo eclesiástico chamada por Paulo de Ceia do Senhor.54 A tradição
tomou forma dentro da comunidade cristã e no contexto da celebração da
refeição semanal para efeitos de explicação da prática alimentar existente.
A tradição é assim considerada
53
No mundo helenístico, muitos daqueles que aderiram a uma determinada instituição ou
culto religioso gostavam de traçar a origem desta instituição ou culto até um fundador ilustre,
de preferência um deus ou um herói. Para dois exemplos dessa tendência, veja HJ de Jonge,
“The Early History of the Lord's Supper”, 219.
54
R. Bultmann, Geschichte der synoptischen Tradition, 4ª ed. (Göttingen: Vanden-hoeck
& Ruprecht, 1958), 285: “eine Kultuslegende;” 286: “Kultlegende aus hellenist-ischen Kreisen.”
M. Dibelius, Die Formgeschichte des Evangeliums, 3ª ed. (Tübingen: Mohr (Siebeck), 1959),
210: “wir müssen damit rechnen, dass die Traditionsbildung von Anfang an unter eigentlich
kultischem Interesse gestanden hat.” A. Lindemann, Der erste Korintherbrief (Tübingen: Mohr
(Siebeck), 2000), 258: “Vieles spricht für die Vermutung, dass der Wortlaut der Mahlüberlieferung
seinen Ursprung in der griechischsprechenden Gemeinde (Jerusalém?) gehabt hat.”
uma etiologia da Ceia do Senhor eclesiástica; deve ter surgido muito cedo,
provavelmente já na década de trinta do primeiro século, e possivelmente
em Jerusalém.
A visão alternativa, segundo a qual a narrativa da instituição reflecte um
episódio histórico que teve lugar na última noite da vida de Jesus, é de facto
muito menos plausível. É muito difícil assumir que a tradição comum
subjacente à história da Última Ceia em Marcos 14:22-26a e 1 Coríntios
11:23-25 remonta a uma instituição histórica da Eucaristia pelo próprio
Jesus. Primeiro, se Jesus instituiu a Eucaristia, como se pode explicar que
Didache 9-10, em contraste com 1 Coríntios 11:20-26, não preserva qualquer
referência à instituição de Jesus, ou à sua interpretação do pão e do vinho
como seu corpo e sangue? Em segundo lugar, já a palavra de Jesus “Fazei
isto, sempre que o beberdes, em memória de mim” em 1 Coríntios 11:25,
logicamente pressupõe o costume de beber o cálice. A palavra pretende
apenas influenciar um costume existente, acrescentando a instrução de
beber o vinho em memória de Jesus. Não há dúvida de que a palavra “Fazei
isto em memória de mim” em 11:24, pronunciada sobre o pão, também
significa: “Fazei isto, sempre que o comerdes, em memória de mim”.
É pelo menos assim que Paulo entende isso em 11:26: “Porque sempre que
comerdes este pão e beberdes o cálice,. . . .” Terceiro, a interpretação
soteriológica da morte de Jesus refletida no uso de frases como “para vós”
(1 Coríntios 11:24) e “para muitos” (Marcos 14:24), provavelmente indica
que, quando as palavras de interpretação foram compostas, a morte de
Jesus já era algo do passado. Por outras palavras: as palavras de
interpretação em causa são de origem pós-Páscoa. Quarto, na narrativa da
instituição, o partir do pão e o consumo tanto do pão como do vinho referem-
se à morte de Jesus. Além disso, as palavras de Jesus “Em verdade vos
digo que nunca mais beberei do fruto da videira, até aquele dia em que o
beber novo no reino de Deus” (Marcos 14:25) e “Fazei isto em memória de
mim” (1 Coríntios 11:25) retratam um Jesus que sabe com certeza que sua
morte é iminente e que ele morrerá muito em breve. Mas como ele poderia
ter tanta certeza de que sua morte estava próxima? Estas palavras,
especialmente as de Marcos 14:25, dificilmente poderiam ser formuladas
sem o risco de serem falsificadas pelos factos até depois da morte e
ressurreição de Jesus. É muito provável que a história sobre a instituição da
Ceia do Senhor não se baseie numa tradição que remonta à última noite do
ministério terreno de Jesus. A origem desta história deve ser explicada de
outra maneira. A possibilidade mais provável é que a história tenha se originado
120 capítulo três
como uma tentativa de remontar a origem da Ceia do Senhor a Jesus, isto

é, como uma etiologia.
Esta etiologia não deve ser entendida como uma tentativa de engano.
Os cristãos em cujo círculo se formou esta visão da origem da refeição
semanal experimentaram o mundo como um todo significativo no qual Deus,
Jesus Cristo e a sua morte e ressurreição eram pontos de referência
decisivos. Neste universo simbólico, Jesus realizou a salvação dos crentes
através da sua morte e ressurreição. A refeição comunitária foi na verdade
a representação deste universo simbólico numa escala pequena e compacta.
A refeição permitiu aos participantes experimentar a sua salvação através
da morte e ressurreição de Jesus. Se esta salvação se deveu à aceitação,
por parte de Jesus, da sua morte e da sua vindicação, foi apenas um
pequeno e lógico passo para os seus seguidores fazerem dele também o
fundador da refeição que reflectia a forma como ele os salvou. Fizeram-no
de forma criativa, nomeadamente narrando que Jesus tinha encomendado
aos seus discípulos que repetissem regularmente com eles a sua última
ceia. Assim, eles atribuíram o rito existente da refeição semanal a uma
comissão dada por Jesus. Foi uma tentativa, sem dúvida de boa fé, de
sublinhar a importância soteriológica da refeição comunitária e de fazer
justiça ao papel crucial de Jesus na soteriologia envolvida.
Esta tentativa teve sucesso. Referências à história da Última Ceia, incluindo
a instituição e as palavras de interpretação de Jesus, aparecem com
frequência crescente nos escritos dos cristãos a partir do início do século
II.55 Finalmente, nos séculos III e IV, a Última Ceia a tradição foi incorporada
nos textos das orações pronunciadas durante a celebração da Eucaristia.56
As origens da tradição relativa à Última Ceia e como ela é usada por

Paulo já foram discutidas. Seguir-se-á agora um exame de como ela foi
usada pelas gerações subsequentes de cristãos antes que as palavras
narrativas e interpretativas da instituição fossem incluídas nas orações
eucarísticas. Recentemente foi sugerido que originalmente a narrativa da
instituição não era nem um texto litúrgico a ser recitado na celebração da
Ceia do Senhor, nem uma instrução litúrgica para regular esse rito. Pelo
contrário, foi uma instrução catequética, que provavelmente se desenvolveu
ao longo do tempo e foi transmitida durante
55
Apenas., 1 Apolo. 66,2; Disque. 70,4; Iren., Haer. 4.17.5; 5.33.1; Clem. Al., Paed.
2.32.2; Tert., Ou. 6; Marcos. 4.40.3; Chipre, Ep. 63,9. Para uma discussão mais detalhada
sobre o uso da tradição da Última Ceia por autores dos séculos II e III, veja abaixo.
56 A evolução das orações eucarísticas é discutida no capítulo 6.
a parte do simpósio da reunião cristã, para esclarecer as origens da refeição

comunitária anterior.57 Este parece ser de fato o contexto mais provável em
que a história da Última Ceia surgiu e foi usada, especialmente porque sabemos
de Paulo que na reunião seguinte à refeição o ensino (, ) poderia ocorrer.58 No
entanto, não se pode descartar a possibilidade de que o tema das origens da
refeição às vezes tenha surgido já durante a própria refeição, fora das orações.
Na segunda parte do primeiro século, a tradição da Última Ceia foi adoptada

pelos autores dos Evangelhos Sinópticos: eles incorporaram-na como elemento
biográfico nos seus relatos dos últimos dias de Jesus. Marcos é o primeiro
autor, depois de Paulo, conhecido por usar esta tradição:
Enquanto comiam, ele pegou um pão e, depois de abençoá-lo,

partiu-o, deu-lho e disse: “Tomai, este é o meu corpo”. Então ele
pegou um copo e, depois de dar graças, deu-o a eles, e todos
beberam dele. Ele lhes disse: “Este é o meu sangue da aliança,
que é derramado por muitos. Em verdade vos digo que nunca mais
beberei do fruto da videira, até aquele dia em que o beber novo no
Reino de Deus.”59
Marcos apresenta Jesus tomando um pão, partindo-o após uma bênção e

depois interpretando o pão como sendo o seu corpo. Posteriormente, Jesus
interpreta o vinho como sendo o seu sangue da aliança, ou seja, como o seu
sangue através do qual se inaugura uma nova aliança entre Deus e os homens.
As bênçãos sobre o pão e o vinho, nesta ordem, são características da história
que Marcos e Paulo têm em comum. Outra característica que Marcos e Paulo
têm em comum é o uso de parte da antiga “fórmula de rendição”, conforme
mencionado anteriormente. Os acordos entre o relato da Última Ceia de Marcos
e Paulo garantem a conclusão de que nesta história os dois autores estão
usando uma tradição comum. Suas histórias têm tanto em comum que não
podemos deixar de concluir que ambos os autores utilizam uma tradição oral
mais ou menos fixa. Contudo, Marcos e Paulo usam esta tradição de forma
diferente. Por razões teológicas, Marcos apresenta a Última Ceia de Jesus
como uma refeição pascal;60 não há

58
1 Cor. 14:19, 26 e 6.
59 Marcos. 14:22–25.
60 mil milhões. 14:12, 14, 16. Veja G. Rouwhorst, “Christlicher Gottesdienst und der Got-tesdienst Israels.
Forschungsgeschichte, historische Interaktionen, Th eologie”, 556: “Da die Historizität der sogenannten
synoptischen Passionschronologie erhebliche
122 capítulo três
o menor indício de que foi uma grande refeição em Paul. Além disso, ao contrário
de Paulo, Marcos não fornece as palavras da instituição de Jesus, embora
certamente suponha que a Ceia eclesiástica tenha suas raízes na Última Ceia.
Além disso, Paulo coloca a bênção sobre o cálice após a refeição, ao passo
que, no relato de Marcos, é impossível saber se o beber do cálice e a bênção
sobre ele ocorreram depois ou durante a refeição. Além disso, a frase sobre a
aliança em Marcos difere ligeiramente daquela nos escritos de Paulo. Além
disso, Marcos não dá ordem à instituição de Jesus para realizar a Ceia em sua
memória. Em vez disso, Marcos faz Jesus dizer que ele não beberá do fruto da
videira até que o beba novo no Reino de Deus. Conseqüentemente, Marcos
pretende apresentar Jesus aqui como consciente de que a refeição em questão
seria sua última refeição em seu ministério terrestre e, portanto, como uma
previsão de sua morte iminente.
Uma diferença muito marcante entre Marcos e Paulo é que este último
coloca a bênção sobre o pão no início da refeição, enquanto o evangelista diz
que ela aconteceu durante a refeição: “enquanto comiam”. Isso pode ter a ver
com duas estratégias do lado de Mark. Primeiro, ele transforma a Última Ceia
numa refeição pascal; isso torna difícil que Jesus abra a refeição com uma
bênção contendo as palavras “Este é o meu corpo”; segundo, Marcos, mais
expressamente do que Paulo, utiliza a história da Última Ceia com a intenção de
apresentar Jesus como o fundador da refeição comunitária da Igreja. Isto resulta
em ele colocar as palavras de Jesus “Toma, isto é o meu corpo” no meio, em
vez de no início da história. Das discrepâncias entre as versões de Paulo e
Marcos da tradição da Última Ceia, fica claro que eles usaram esta tradição de
maneiras diferentes, cada uma delas de acordo com seus próprios propósitos
exortatórios, literários e teológicos.
A apresentação da Última Ceia por Mateus61 segue bastante de perto a de

Marcos, mas se desvia dela em dois aspectos. Em primeiro lugar, Mateus
insere a ordem “comer” nas palavras de Jesus sobre o pão, depois do uso da
palavra “tomar” por Marcos. Mateus também muda o indicativo “eles beberam”
de Marcos para o imperativo “beber”. Assim, Mateus enfatiza que o comer e o
beber na Última Ceia e especialmente na Eucaristia acontecem de acordo com
as instruções de Jesus. Em segundo lugar, Mat-
Problema hervorruft , . . ., liegt die Annahme nahe, daß ihr eine theologische Intention
zugrunde liegt.”
61
Mateus 26:26–29.
isso amplia as palavras de Jesus sobre o vinho, “derramado por muitos”, para
incluir a frase “para remissão dos pecados”. Desta forma, Mateus acrescenta uma
interpretação soteriológica da morte de Jesus e, indiretamente, da Eucaristia.
Por sua vez, Lucas também usa a narrativa de Marcos sobre a Última Ceia de
Jesus, mas a expande consideravelmente com elementos que lembram a versão
paulina da história:
Chegada a hora, ele sentou-se à mesa, e os apóstolos com ele. Ele

lhes disse: “Desejei ansiosamente comer esta Páscoa convosco,
antes de sofrer; pois eu vos digo que não a comerei até que ela se
cumpra no reino de Deus”. Então ele pegou um copo e, depois de
dar graças, disse: “Tomem isto e dividam entre vocês; pois eu vos
digo que de agora em diante não beberei do fruto da videira, até que
venha o reino de Deus”. Depois tomou um pão e, depois de dar
graças, partiu-o e deu-lho, dizendo: “Este é o meu corpo, que é dado
por vós. Faça isso em memória de mim.” E ele fez o mesmo com o
cálice depois da ceia, dizendo: “Este cálice que é derramado por
vós é a nova aliança no meu sangue”.
Esta versão da história da Última Ceia pode ser melhor explicada da seguinte
maneira. Em princípio, Lucas adota a perícope de Marcos 14:22-24, deixando de
fora o v. 25, onde Jesus prediz sua morte iminente, e usando seu material para
uma introdução a toda a narrativa: Lucas 22:16, 18. Lucas inicia assim sua
versão. da história, tornando explícito o significado de Marcos 14:25 em seu
versículo inicial (22:15): a parte específica desta refeição é que ela é a última
refeição antes da paixão de Jesus, “antes do meu sofrimento (incluindo Jesus). '
morte)." Além disso, em duas ocasiões Lucas insere elementos da primeira carta
de Paulo aos Coríntios 11 ou da tradição relacionada com a história da Última
Ceia de Paulo. Primeiro, em sua passagem introdutória, entre os versículos 16 e
18, Lucas faz Jesus abrir a refeição pegando o cálice, dando graças e
apresentando-o aos discípulos. Esta é a ordem que conhecemos de Didaquê 9 e
possivelmente de 1 Coríntios 10:16–
17; o cálice de abertura agora está prefixado à ordem de Marcos, de modo que
Lucas faz com que Jesus apresente um cálice antes e depois da refeição. Em
segundo lugar, dentro do material retirado de Marcos, isto é, em Lucas 22:19 (=
Marcos 14:22), Lucas insere uma passagem que também ocorre em 1 Coríntios
11:24 com apenas pequenas variações: “que é dado para você ; continue fazendo
isso em memória de mim.” Esta inserção, baseada em material tradicional,
62 Lc. 22:14–20.
124 capítulo três
torna mais explícito do que Marcos que a Última Ceia é a base da Eucaristia
da Igreja.
Além disso, Lucas adia a distribuição do segundo cálice (o único cálice de
Marcos) até “depois da ceia” com as mesmas palavras de 1 Coríntios 11:25:
Então Lucas continua dizendo com Paulo e .em desvio de Marcos: “ . . .
dizendo: 'Este é o copo, esta é a nova aliança em meu sangue.' Esta frase é
uma interpretação soteriológica da morte de Jesus, bem como da Eucaristia,
mas agora nas palavras de Paulo (ou na sua tradição) em vez das de Marcos.
Um dos resultados da redação de Lucas da história da Última Ceia é que,

em contraste com a versão de Marcos, ela inclui a palavra institucional:
“Continue fazendo isto” (22:19), o que torna a Eucaristia uma instituição de
Jesus mais claramente. do que o texto de Marcos.
A versão de Lucas da narrativa da Última Ceia mostra um problema
textual interessante. Parte da tradição manuscrita (Codex Bezae, Vetus Syra
e parte do Vetus Latina) omite a fórmula de rendição ligada ao pão/corpo
em Lucas 22:19, bem como todo o versículo 20 que contém a menção de
um segundo cálice. e sua interpretação.63
O texto mais curto provavelmente será secundário:64 parece uma tentativa
de colocar o número de xícaras em conformidade com o número de Marcos,
Mateus e Paulo.65 Mas Lucas pode ter tido uma boa razão para inserir uma
xícara bem no início. início da Última Ceia: provavelmente conhecia a
prática eucarística em que a refeição começava com a bênção do cálice
(Did. 9.1; cf. 1 Cor. 10:16). Lucas permitiu que esta prática influenciasse a
sua narrativa da Última Ceia, mas não viu razão para abandonar o cálice
mencionado por Marcos, de modo que na sua narrativa um cálice é
mencionado duas vezes.
Em todo caso, é claro que os autores dos Evangelhos sinópticos, ao incluir
e elaborar a história da Última Ceia nos seus livros, valeram-se de uma
tradição existente e que cada um deles a adaptou às suas necessidades
“biográficas”, literárias, teológicas. e fins didáticos.
63
Para uma discussão deste problema, ver Paul Bradshaw, Eucharistic Origins, 3–5.
64 Assim, corretamente, G. Rouwhorst, “Bread and Cup in Early Christian Eucharist Celebrations”, em Bread from
Heaven. Costumes e práticas que cercam a Sagrada Comunhão. Ensaios de História da Liturgia e Cultura, eds. Charles
Caspers, Gerard Lukken e Gerard Rouwhorst (Kampen: Kok Pharos, 1995), 11–39, esp. 23.
65
Para mais considerações a favor do texto mais longo, veja Bruce M. Metzger, A
Textual Commentary on the Greek New Testament, 2ª ed. (Estugarda: Sociedades
Bíblicas Unidas, 1994), 148–150, esp. 148.
No século II a instituição palavras narrativas e interpretativas são mencionadas

por diversos autores cristãos. O primeiro autor a usar as narrativas institucionais
foi Justin Martyr. Ele também é o primeiro autor no século II a citar as palavras
da instituição, embora sua citação (“
,
”) não corresponde precisamente ao texto de nenhum dos Evangelhos
canônicos, nem ao de Paulo, aliás.66 Justino relata a narrativa da instituição
para explicar por que o pão e o vinho consumidos durante a Eucaristia são
interpretados como sendo de Jesus. carne e sangue. A razão é que Jesus disse
isso durante a Última Ceia:
O alimento que se tornou eucarístico através da oração de uma palavra

dele. . . é tanto a carne como o sangue daquele Jesus que se fez carne. Os
Apóstolos, nas memórias chamadas Evangelhos, transmitiram o que Jesus
lhes ordenou; que ele pegou o pão e, depois de dar graças, disse: “Fazei
isto em memória de mim; Esse é o meu corpo." Da mesma forma, ele
também pegou o cálice e, depois de dar graças, disse: “Este é o meu
sangue”; e somente a eles ele deu.67
Neste contexto, a narrativa da instituição é utilizada como etiologia da Eucaristia

e não como episódio biográfico. Justino considera claramente a narrativa da
instituição como uma passagem que ocorre nos Evangelhos escritos e não como
uma tradição oral, transmitida ou não durante a celebração da Eucaristia.
As palavras da instituição também são citadas duas vezes no Diálogo de

Justino com Trifão, capítulos 41 e 70, ambas as vezes no contexto de uma
controvérsia sobre o significado tipológico das Escrituras e com referência à
prática da celebração da Eucaristia. Ambas as passagens apresentam a mesma
estrutura dupla da passagem de 1 Apologia 66: primeiro uma descrição do ritual
e depois uma interpretação dos elementos eucarísticos.68
A terminologia variada de Justino sugere que a relevância da narrativa da

instituição reside principalmente no facto de lhe permitir reflectir sobre o
significado da Eucaristia, e não no facto de ser um texto a ser recitado durante a celebração.
66
Ver H. Koester, Ancient Christian Gospels (Filadélfia: Trinity Press, 1990), 360–402.
67
68 Andrew McGowan, “Existe um texto litúrgico neste evangelho?”: As narrativas da instituição e suas primeiras
comunidades interpretativas”, JBL 118 (1999), 73–87, esp. 82.
126 capítulo três
ritual eucarístico. Para Justino e a sua comunidade, a narrativa da

instituição não tem tanto uma função litúrgica como catequética: serve para
interpretar a refeição. Isto decorre da maneira como ele usa a narrativa
como pano de fundo para suas advertências a respeito do rito eucarístico.
Em termos do contexto apologético das passagens em questão, ele também
tenta usar a narrativa da Última Ceia para instruir o seu público sobre certas
características da fé e da vida cristã com a ajuda de uma etiologia, em vez
de uma linguagem explicativa simples.69 Não se pode deduzir das
referências de Justino às histórias da Última Ceia que a narrativa da
instituição ou as palavras de interpretação desempenharam um papel no
ritual eucarístico da sua comunidade.
Irineu, em seu Adversus haereses, refere-se repetidamente à história da
Última Ceia. Ele a utiliza, por exemplo, para apoiar a sua afirmação de que
o Senhor deu instruções aos seus discípulos para oferecerem a Deus, na
Eucaristia, as primícias da sua criação. Embora Irineu tenha feito Jesus
pronunciar as palavras de interpretação e instituído o sacramento, ele não
o fez dizer que a Eucaristia deve ser celebrada “em minha memória”:
Jesus pegou aquela coisa criada, o pão, e deu graças, e disse: “Este é
o meu corpo”. E da mesma forma o cálice, que faz parte daquela
criação à qual pertencemos, ele confessou ser o seu sangue, e ensinou
a nova oblação da nova aliança; que a Igreja, recebendo dos apóstolos,
oferece a Deus em todo o mundo.70
Nem Irineu menciona o ambiente em que Jesus pronunciou as palavras de

interpretação e instituição. O contexto em que o próprio Irineu usa esta
tradição é mais didático do que litúrgico.
Em outra passagem, Irineu cita parte do relato da Última Ceia como
ocorrendo em Mateus 26:27b-29.71 Neste caso, porém, ele fornece
informações adicionais sobre Jesus bebendo do cálice depois de dar graças
e antes de dar o cálice aos discípulos. e pronunciar as palavras de
interpretação.
No século III, a tradição da Última Ceia é usada em conexão com a
Eucaristia na Traditio apostolica. Este é o primeiro exemplo conhecido do
uso da narrativa da instituição como parte da oração para
69 libras, 83.
70
Iren., Haer. 4.17.5 (tra. Cleveland Coxe na ANF).
71
Iren., Haer. 5.33.1.
ser recitado sobre o pão e o cálice da Eucaristia.72 Neste caso, o relato da Última
Ceia faz parte de uma extensa oração de ação de graças, que narra os feitos
salvíficos de Cristo. Neste contexto, as ações que Jesus realizou durante a Última
Ceia são enfatizadas dentro, mas não separadas, do extenso relato esquemático
que vai desde a encarnação de Jesus até o seu sofrimento redentor e ressurreição.
A forma como as palavras de instituição e interpretação são usadas na oração
eucarística da Traditio apostolica parece refletir a transição do seu uso na explicação
da refeição para a sua fixação como um texto litúrgico a ser recitado como parte da
refeição. a oração eucarística.
Esta é a inovação que sofreu durante o século III a utilização da tradição da Última
Ceia no contexto da celebração eucarística.73
No período anterior à composição dos Evangelhos, falta qualquer indício de que

as palavras da interpretação ou da instituição fizessem parte das orações que
acompanhavam a refeição. Eles serviram apenas para explicar e esclarecer o
significado da refeição (1Co 10:16–22; 11:17–34). É razoável supor, portanto, que
originalmente as narrativas institucionais, ainda que estereotipadas, não eram
textos de oração litúrgica, mas textos interpretativos, explicativos e etiologias de
natureza didática ou catequética.
Assim, as narrativas institucionais ainda podem ser corretamente consideradas
como tendo se originado como “narrativas de culto” ou “lendas de culto”.
A questão aqui é se as narrativas institucionais se originaram principalmente
como relatos “históricos” sobre a última refeição de Jesus e seus discípulos ou
como histórias que emanaram de uma forma ou de outra da refeição em grupo dos
primeiros cristãos. A última alternativa mencionada, pela qual a maioria dos
estudiosos parece optar atualmente, ocorre em duas variantes. Alguns mantêm,
pelo menos até certo ponto, o carácter histórico da narrativa da instituição e, além
disso, argumentam que os cristãos modelavam as suas refeições periódicas em
grupo no padrão da refeição descrita nesta narrativa.75 Outros negam ou relativizam
fortemente
72 Trad. ap. 4.
73
Para uma discussão sobre a oração eucarística na Tradição Apostólica, veja o capítulo
6 abaixo.
74 Andrew McGowan, “Existe um texto litúrgico neste Evangelho?”, 86. Cf. R. Bult-mann, Die
Geschichte der synoptischen Tradition, 4ª ed. (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1958), 285:
“Dass Mk. 14,22–25 eine Kultuslegende vorliegt, brauche ich nach Eichhorn und Heitmüller nicht
mehr zu beweisen.”
75 Esta posição é defendida na obra clássica de Joachim Jeremias, Die Abendmahls-worte
Jesu (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1967).
128 capítulo três
o caráter histórico das narrativas institucionais, ao mesmo tempo que lhes

atribui uma função primordialmente etiológica. Os estudiosos que defendem
esta última posição argumentam que a narrativa da instituição surgiu para
explicar a existência e o significado da refeição comunitária dos primeiros
cristãos.76 Uma vez que a tradição da Última Ceia não desempenha nenhum
papel nas descrições da Eucaristia na Didaqué, Atos e uma ampla gama de
Atos apócrifos e textos litúrgicos orientais, há bons argumentos para a última
posição.
b. A Ceia do Senhor na tradição evangélica
Nesta seção será investigado se os autores dos Evangelhos incluídos no

Novo Testamento, além de conhecerem e utilizarem a tradição sobre a Última
Ceia, também conheciam a prática da refeição periódica das comunidades
cristãs, a Ceia do Senhor. . Na medida em que este for o caso, talvez valha
a pena examinar também se o seu conhecimento do rito influenciou a sua
redação da história da Última Ceia.
Com toda a probabilidade, Marcos estava familiarizado com o rito da ceia

da comunidade cristã; 10:38 e 14:36 pressupõem a existência da Ceia do
Senhor e apontam para o conhecimento de Marcos com ela.77 Em Marcos
10:38 Jesus pergunta: “Vocês podem beber o cálice que eu bebo, ou ser
batizados com o batismo que eu bebo? fui batizado?” Neste contexto, beber
o cálice e ser batizado são imagens da paixão que Jesus vai sofrer. Mas a
própria seleção e combinação das imagens de “beber” e “ser batizado”
indicam que Marcos está pensando aqui nos dois ritos constitutivos da Igreja,
a Ceia do Senhor e o batismo. Em 14:36 Jesus ora: “Afasta de mim este
cálice”. Muitos exegetas explicaram “este cálice” referindo-se à imagem do
Antigo Testamento do cálice (ou balança) da ira de Deus. Mas a ideia da ira
de Deus não se enquadra no contexto de Marcos 14:36. É mais provável que
o ponto de partida da imagem de Marcos aqui seja o cálice da Ceia do
Senhor.78 Em
76
HJ de Jonge, “A História Antiga da Ceia do Senhor”, 217–220; Avondmaal em
simpósio. Oorsprong e primeiro ontwikkeling van de vroegchristelijke samenkomst
(Leiden: Universiteit Leiden, 2007), 8–11.
77 A seguinte discussão sobre o conhecimento de Marcos e João com o rito da Eucaristia deve muito ao tratamento
deste tópico em HJ de Jonge, “The Early History of the Lord's Supper”, 217-221.
78
D. Lührmann, Das Markusevangelium (Tübingen: Mohr (Siebeck), 1987), 244:
“Das Bild vom Trinken des Bechers für Jesu Tod weist zurück auf 10:38;” 180, anúncio
10:38: “Die eigene Taufe erinnert den Tod Jesu ebenso, wie es das Abendmahl tut
De acordo com a tradição relativa à Última Ceia de Jesus (usada por Marcos na
perícope anterior, 14:22-25), este cálice foi considerado um símbolo da morte de
Jesus.79 Portanto, Marcos poderia designar o destino que Jesus enfrentou no
Getsêmani. , isto é, seu sofrimento e morte, como “este cálice”. Marcos 10:38 e
14:36 podem ser considerados, portanto, como indicativos da familiaridade de
Marcos com a Ceia do Senhor.
A narrativa da Última Ceia de Marcos, incluindo as palavras de Jesus sobre o
pão e o vinho, deriva claramente da mesma tradição do relato de Paulo sobre a
Última Ceia de Jesus em 1 Coríntios 11:23-25. Esta foi, como argumentado
acima, uma tradição que foi transmitida no contexto da celebração da Eucaristia.
Assim, há fortes indícios de que Marcos estava familiarizado com o rito da Ceia
do Senhor ou Eucaristia.
A história contada por Marcos sobre a Última Ceia (Marcos 14:22-26a) de
Jesus com seus discípulos pode muito bem refletir o duplo formato da ceia do
grupo cristão: depois da ceia, Jesus e seus discípulos cantaram canções ou hinos.80
Mark não especifica o que exatamente eles cantaram. Comentaristas e tradutores
são rápidos em considerar este canto como o canto do “hino da Páscoa”.81 No
entanto, Marcos não diz que eles “cantaram o hino”.
(NRSV), muito menos que eles cantaram o Hallel (Sl. 114 ou 115-118). Visto que
a história da última Ceia contada por Marcos é de alguma forma influenciada
pela prática eucarística atual, o canto de Marcos 14:26 é melhor entendido como
correspondendo ao canto durante a reunião dos cristãos após a ceia e, portanto,
ao canto após a reunião formal. ceias no mundo helenístico em geral. 82
Tal como Marcos, Lucas conhecia a Eucaristia celebrada numa comunidade
cristã. Isso fica evidente pelo uso que ele faz da palavra institucional “Continue
fazendo isso. . .” (22:19) que é uma referência inegável à prática da Ceia do
Senhor. Também aparece em Lucas 24:33-43, onde o evangelista reúne os
discípulos no domingo à noite para uma refeição. A confirmação de que Lucas
conhecia a Eucaristia pode ser encontrada em diversas passagens de Atos (por
exemplo, 20:7). Quanto à versão da Última Ceia de Lucas, a sua história,
diferentemente de Marcos, começa com Jesus reclinado à mesa com os
discípulos (22,14). Então, depois de algumas palavras introdutórias (vv. 15-16),
Jesus pega um copo e depois de dar graças ele
(vgl. 14:22–25), der “Becher” auf den hier angespielt ist. Taufe und Abendmahlthsind vorausgesetzt.”
79 Marcos. 14:24.
80 mil milhões. 14:26.
81 A Bíblia Inglesa Revisada com os Apócrifos, ed. WD McHardy (Oxford e

Cambridge: Oxford University Press e Cambridge University Press, 1989).
82 Cfr. 1 Cor. 14:15, 26; sobre cantar nos jantares, veja o capítulo 6 abaixo.
130 capítulo três
diz aos discípulos para compartilharem entre si. Depois disso, ele pega um
pão, dá graças, parte-o e dá-o aos discípulos enquanto pronuncia as
palavras da interpretação e da instituição. Lucas difere de Marcos porque
insere o copo no início da refeição, antes da distribuição do pão, enquanto
coloca o copo mencionado por Marcos no final da refeição, de acordo com
1 Coríntios 11:25. A ordem do primeiro copo e depois do pão pode ter sido
.
a sequência que Lucas conhecia da prática, agora aplicada por ele à versão
de Marcos da história da Última Ceia.
Também o autor do quarto Evangelho conhecia a Eucaristia. É verdade

que, embora provavelmente conhecesse, direta ou indiretamente, um ou
mais dos evangelhos sinópticos, ele não adotou a tradição da Última Ceia
na sua descrição da última refeição de Jesus com os seus discípulos.83 No
entanto, a sua familiaridade com o a prática da Eucaristia é evidente em
João 6:51c-58. A linguagem desta passagem lembra fortemente a
terminologia usada para a Eucaristia: pão, carne, sangue, comer e beber. A
partir de meados do século XX, os estudiosos explicaram esta linguagem
de três maneiras diferentes.
Bultmann, seguido por outros, sugeriu que João 6:51c-58 é um
desenvolvimento redacional posterior do texto de João; nesta camada mais
recente do texto, Jesus é de fato mencionado como o pão eucarístico, mas
ainda não no texto mais antigo. Na camada redacional do texto, o redator
teria querido dar a sua interpretação da Eucaristia.84
Outros estudiosos encontram aqui uma exposição cristológica de Jesus
como pão vivificante vindo do céu. Na perspectiva desta posição, o
evangelista usa a terminologia eucarística; contudo, não para esclarecer a
Eucaristia, mas simplesmente para ilustrar como, ou com que intensidade,
alguém deve acreditar em Jesus. A mensagem é que devemos absorver
Jesus na nossa fé tão concretamente como consumimos os elementos
eucarísticos ao participar na Ceia do Senhor.85
83
JN. 13:2–18:1.
84
R. Bultmann, Das Evangelium des Johannes (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht,
1952), 174–177; PN Anderson, A Cristologia do Quarto Evangelho: Sua Unidade e Desunião
à Luz de João 6 (Tübingen: Mohr, 1996–1997), 110–136.
Alguns exegetas desta categoria admitem a possibilidade de que o redator seja o próprio
evangelista; ver, por exemplo, R. Schnackenburg, Das Johannesevangelium, 4 vols.
(Freiburgo: Herder, 1967–1984), 2:83–96.
85
U. Schnelle, Das Evangelium nach Johannes (Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt,
2000), 140.
Um terceiro grupo de exegetas considera esta passagem apenas como uma

continuação e elaboração do tema de Jesus como o pão do céu.86
Alguns deles interpretam as palavras “pão”, “carne” e “sangue”, conforme usadas
nesta passagem, como referências cristológicas e às vezes antidocéticas à
pessoa de Jesus, e não como termos que se referem aos elementos da Eucaristia.
87
Uma posição intermediária entre a segunda e a terceira visão mencionada é a
de Peder Borgen,88 que argumenta que João 6:51-58 baseia-se na terminologia
e ideias eucarísticas. Contudo, o propósito da passagem não é dar instruções
doutrinárias sobre a Eucaristia, mas sim usar as ideias eucarísticas para lançar
luz sobre a realidade da encarnação.
Comer e beber na Eucaristia significa comer e beber o Filho, não espiritualmente,
mas concretamente como “carne e sangue”. O teor da passagem é cristológico e
antidocético.
Contudo, a segunda posição mencionada parece ser a mais plausível. Os
acordos entre a linguagem de João e a terminologia eucarística são demasiado
marcantes para serem incidentais. O termo “carne” (em vez de “corpo”, 6:51-56)
ocorre num contexto eucarístico em Inácio.89 É difícil assumir que uma frase
como “Eu dou a minha carne pela vida do mundo ”90
não tem nada a ver com a morte de Jesus. Não é menos difícil acreditar que
frases como “Aqueles que comem a minha carne e bebem o meu sangue. . .”91
e “porque a minha carne é a verdadeira comida e o meu sangue é a verdadeira
bebida”92 não têm nada a ver com o rito da Ceia do Senhor da Igreja. O que João 6:51c–
O que quero dizer é que devemos apropriar-nos de Jesus na nossa fé tão
concretamente quanto consumimos os elementos da Eucaristia e, assim, levar a
sério o significado salvífico da morte e ressurreição de Jesus.
Esta mensagem não precisa ter uma intenção antignóstica. A participação na
Eucaristia serve aqui como analogia ou imagem do verdadeiro modo de crer em
Cristo. A linguagem eucarística é usada aqui para descrever a
86
M. Klinghardt, Gemeinschaft smahl und Mahlgemeinschaft, 438–440.
87
MJJ Menken, “João 6,51c–58: Eucaristia ou Cristologia?” Bíblica 74 (1993), 1–26.
88 Peder Borgen, Pão do Céu (Leiden: Brill, 1965), esp. 90–92, 185–187.
89
Veja, por exemplo, Ign., Phild. 4 (ao lado de “sangue”) e Smyr. 7:1. Ig., Rom. 7:3
menciona “a carne () de Jesus Cristo” e “seu sangue” como o alimento e a bebida celestiais
que o mártir espera desfrutar após sua morte. Mas não está claro se ele espera (a) estar unido
à pessoa de Jesus ou (b) desfrutar de uma refeição celestial. No entanto, mesmo no primeiro
caso, a terminologia que Inácio usa aqui é eucarística.
90
JN. 6:51.
91
JN. 6:54, 56.
92
JN. 6:55.
132 capítulo três
Conceito joanino de fé em Cristo. Se esta interpretação estiver correta,

então João 6:51c-58 não lança muita luz sobre a visão de João sobre a
Eucaristia, mas mostra que João conhecia a Eucaristia: ele usou a tradição
que interpretava o pão e o vinho da ceia da comunidade. como Jesus e o
consumo dos elementos como representação de sua morte, como foi o
caso da tradição usada por Paulo, Marcos e Lucas, mas não pela Didache.
Esta seção pode ser resumida em dois pontos. Em primeiro lugar, a história
da Última Ceia de Jesus com os seus discípulos é melhor compreendida como
uma etiologia da Ceia do Senhor celebrada pelas primeiras comunidades cristãs.
Esta história surgiu e foi transmitida em certas comunidades cristãs, quer
durante o simpósio, quer durante a ceia, para explicar as origens e o
significado da refeição comunitária.
Só no século III foi incorporado nas orações que acompanhavam a refeição.
As interpretações da refeição que a ligam à Última Ceia são secundárias
em comparação com as interpretações da refeição que não a ligam à Última
Ceia. Em segundo lugar, Marcos, Lucas e João estavam familiarizados com
o rito da Ceia do Senhor ou Eucaristia.
No caso de Marcos e Lucas, a experiência deles com o rito parece ter
influenciado o relato da Última Ceia.
3. A Eucaristia nos séculos II e III
a. A Eucaristia no século II
Além das passagens eucarísticas da Didache, a literatura cristã do século II

refere-se muitas vezes mais à celebração da Eucaristia. Infelizmente, apenas
alguns escritos nos informam detalhadamente como foi conduzida a refeição
eucarística ou como foi compreendida pelos participantes. No entanto, há
informações suficientes para sugerir que ao longo do século II a Eucaristia
continuou a ser celebrada como uma refeição completa no contexto das
reuniões noturnas.
No século II, a ceia do domingo à noite permaneceu ao mesmo tempo uma
refeição sacramental e real. As pessoas participaram “ad capiendum cibum”.
Alguns dos primeiros testemunhos sobre a Eucaristia no século II

ocorrem nas cartas de Inácio. Em sua carta aos cristãos de
93 Pl., Ep. 10.96.

Éfeso, ele os exorta a virem à reunião comunitária; aqui a oração do bispo e de

toda a congregação tem grande poder e a Eucaristia também é celebrada.
Participar na Eucaristia é de importância crucial, pois, como observa Inácio:
“Ninguém se deixe enganar.
Quem não está dentro do santuário carece do pão de Deus.”94 No final da
mesma carta, Inácio adverte novamente seus destinatários:
Todos vocês, reunidos, um por um, pelo nome. . . para que

obedeças ao bispo e ao presbitério com a mente serena, partindo
um só pão, que é um remédio que traz a imortalidade, um
antídoto que nos permite não morrer, mas viver sempre em Jesus Cristo.95
Inácio exorta aqui o seu público a reunir-se diligentemente para celebrar a

refeição eucarística. O pão é entendido como um remédio que traz a imortalidade.
A frase “medicamento para a imortalidade” ( ) era originalmente um termo

médico popular.96 Designava uma pomada ou elixir que, segundo a lenda,
havia sido inventado por Ísis e dizia-se que curava todos os tipos de doenças.
A ideia de que a Eucaristia era um remédio contra a mortalidade tornar-se-ia
a , popular no cristianismo primitivo.97 Uma noção
semelhante ocorre em José e Aseneth (séculos I-II d.C.?). Aqui, no momento da
conversão de Aseneth à única fé verdadeira, um anjo a alimenta com um
pedaço de favo de mel que ele chama de “pão da vida, cálice de imortalidade e
unguento de incorruptibilidade” (16.16); “todo aquele que dela comer não morrerá
para sempre”
(16.8).98 É difícil acreditar que estas passagens não sejam de origem cristã.
Neste caso, a interpretação do favo de mel como “pão da vida e cálice da
imortalidade” pode ter sido influenciada pelo conceito cristão primitivo da
Eucaristia articulado por Inácio. Contudo, se as passagens citadas são judaicas,
a visão inaciana da Eucaristia como “remédio que traz a imortalidade”, por um
lado, e a designação do favo de mel como “taça da imortalidade”, por outro,
94
Ign., Ef. 5.2 (tra. Bart Ehrman).
95
Ign., Ef. 20.2 (tra. Bart Ehrman, ligeiramente adaptado).
96
Veja, por exemplo, Diodorus Siculus 1.25.6.
97
Veja, por exemplo, Iren., Haer. 4.18.5; 5.2.2; cf. Acta Thom. (JK
135: Elliott, pág. 498).
98
Para o texto grego, veja Chr. Burchard, C. Burfeind, UB Fink (eds.), Joseph und Aseneth (Leiden:
Brill, 2003), 212.
134 capítulo três
podem voltar, de forma mutuamente independente, à noção popular do

.99
Inácio vê o pão consumido na refeição comunitária não apenas como
algo que traz vida eterna aos participantes, mas também como a “carne de
Cristo”:
Esteja ansioso para celebrar apenas uma Eucaristia. Pois há uma só carne
de nosso Senhor Jesus Cristo e um cálice que traz a unidade do seu sangue,
e um altar, assim como há um bispo junto com o presbitério e os diáconos,
meus co-escravos.100
O uso da palavra “carne” () em vez de “corpo” () neste contexto reflete uma

tradição também conhecida no Evangelho de João.101
Por meio deste termo “carne”, Inácio sublinha a realidade da encarnação
de Cristo e, ao mesmo tempo, a realidade da presença de Cristo na
Eucaristia.102
Inácio insiste repetidamente na importância de todos os cristãos
reunidos numa determinada cidade participarem de apenas uma Eucaristia.
Ele fá-lo, por exemplo, na sua carta à comunidade cristã em Esmirna, na
qual adverte o seu público contra os cristãos que têm opiniões divergentes;
ele se refere àqueles que “se abstêm da Eucaristia e da oração, uma vez
que não confessam que a Eucaristia é a carne de nosso salvador Jesus
Cristo”. 103 Foi recentemente sugerido que os cristãos que Inácio considera
aqui como tendo uma teologia eucarística deficiente, são pessoas com
uma compreensão mais primitiva e simples da Eucaristia, na qual o pão e
o vinho não eram interpretados como carne e sangue de Cristo.104 No
entanto, também é possível que Inácio esteja se referindo aqui aos
docetistas ou gnósticos. que, ao negarem que Jesus tivesse um corpo
humano real, negaram ainda mais que os elementos eucarísticos
pudessem representar o corpo e o sangue de Jesus.105
99 Veja o . Scherman, “Zur Erklärung der Stelle Epist. anúncio Ef. 20,2 des Ignatius von
Antiocheia”, Theologische Quartalschrift 92 (1910), 6–19; R. Bultmann, “,” em Th DNT, vol. 3,
pp. 23–24; M. Philonenko, Joseph e Aséneth (Leiden: Brill, 1968), 155.
100
Ign., Phild. 4.1 (tra. Bart Ehrman). Cf. Ig., Rom. 7.3.
101
JN. 6:51, 53.
103
Ign., Smyr. 7.1 (tra. Bart Ehrman).
105
Para um repúdio feroz à Eucaristia de uma perspectiva gnóstica, veja, por exemplo, o
Evangelho de Judas 33.22-34.11, sobre o qual veja abaixo.
Com a intenção de proteger as comunidades cristãs contra a influência de

grupos dissidentes, Inácio adverte os seus destinatários a não fazerem nada
senão sob a autoridade central e supervisão do bispo monárquico:
Que ninguém faça nada que envolva a igreja sem o bispo. Seja
considerada válida aquela Eucaristia que ocorre sob o bispo ou aquele
a quem ele a confia. Deixe a congregação estar onde quer que o bispo
esteja. . . . Não é permitido batizar nem realizar festa de amor sem o
bispo.106
Esta passagem mostra que, na opinião de Inácio, a refeição eucarística era

conduzida sob a supervisão do bispo local. Uma passagem na sua carta aos
Tralianos mostra que Inácio também podia imaginar que “o bispo, o presbitério
e os diáconos” conduziam a reunião cristã.107 É muito provável que Inácio
concebesse a Eucaristia como sendo celebrada no domingo.108
Um relato relativamente completo da celebração da Eucaristia no domingo

à noite109 é apresentado na 1ª Apologia de Justino Mártir:
Então todos nos levantamos juntos e oferecemos orações; e como
dissemos antes, quando terminamos a oração, pão, vinho e água são
trazidos, e o presidente também oferece orações e ações de graças
da melhor maneira que pode, e o povo concorda, dizendo o Amém; e
a distribuição e participação dos elementos eucaristizados cabe a cada
um, e aos ausentes uma porção é enviada pelos diáconos.110
Ao contrário de Inácio, Justino menciona expressamente a ordem em que

ocorrem os sucessivos componentes que constituem a refeição eucarística.
Ele menciona os alimentos e bebidas consumidos: pão, vinho e água.
Em outro lugar, Justin escreve sobre os elementos da refeição como “comida,
seca e líquida”.111 Depois que a comida é trazida, o presidente faz uma
oração; a distribuição e o consumo do pão, do vinho e da água então
106
Ign., Smyr. 8.1–2 (tra. Bart Ehrman). Neste período inicial, uma “festa de amor” (ver também
Judas 12) ainda é, em princípio, a mesma refeição que a Ceia do Senhor de 1 Cor. 11.17–14.40 (cf.
o papel de 13.1–14.1), a fração do pão em Atos e a Eucaristia em Did. 9–10; 14.
107
Ign., Trall. 7.2.
108
Ig., Magn. 9.1: Os cristãos devem viver “de acordo com o dia do Senhor, no
qual também a nossa vida surgiu através dele”.
109
Para argumentos a favor da ideia de que a Eucaristia de Justino ocorreu à noite, consulte o
capítulo 2.
110
Apenas., 1 Apolo. 67,5 (tra. LW Barnard).
111 Apenas., Disque. 117.3.
136 capítulo três
começa. Justin também afirma que depois disso quantidades substanciais de

alimentos são trazidas para aqueles que estão ausentes, especialmente os
desamparados e solitários. Ele menciona este envio de alimentos aos
necessitados para deixar claro que a Eucaristia também tinha o caráter de uma
refeição de caridade.
No capítulo anterior de 1 Apologia, o autor discute a função que ele acreditava
que a Eucaristia tinha para os participantes. Os cristãos não consideram os
elementos eucarísticos como pão e bebida comuns, mas como “a carne e o
sangue daquele Jesus que se encarnou ()”. 112 Assim como Inácio e o
Evangelho de João, Justino aqui fala de “carne”. em vez de “corpo”. De acordo
com uma interpretação recente desta passagem, a visão de Justino sobre a
Eucaristia refletiria uma tradição antiga em que o pão e o vinho ainda não eram
vistos como representando o corpo e o sangue de Jesus, como acontece nos
relatos da Última Ceia em 1 Coríntios 11 e os Evangelhos.113 No entanto,
Justino aqui enfatiza expressamente que Jesus, em seu ministério terreno,
“assumiu a carne e o sangue para a nossa salvação” e que “fomos ensinados
que o alimento eucarístico é a carne e o sangue de Deus”. Jesus encarnado.”
Justino enfatiza fortemente a realidade física de Jesus tanto na sua existência
terrena como na sua presença nos elementos eucarísticos, tanto que se tem a
impressão de que ele se opõe aqui a uma cristologia gnóstica segundo a qual
Jesus não assumiu um corpo terreno, mas foi e permaneceu um ser celestial.
Conseqüentemente, ele pode considerar o pão eucarístico como uma
reminiscência da encarnação de Cristo.114
Quando Justino comenta que a sua visão da Eucaristia era o que “nos foi
ensinado”, ele quer dizer que Jesus a ensinou durante a Última Ceia. No que
se segue imediatamente, Justino refere-se à cena da Última Ceia e cita in
115
extenso as palavras da interpretação de Jesus.
Claramente, a visão de Justino sobre a Eucaristia é que os participantes da
refeição se associam corporalmente com o Jesus Cristo corporal; isso resulta
em sua salvação. Além disso, Justino considera que a celebração mundial da
Eucaristia glorifica o nome de Deus.116 Obviamente, ele considera a Eucaristia
como a forma de culto por excelência na qual os cristãos dão forma e expressam
a sua religião.
112
Apenas., 1 Apolo. 66,2 (tra. LW Barnard).

114 Apenas., Disque. 70,4.
115
116 Apenas., Disque. 41.3.
A Eucaristia também desempenha um papel nos escritos gnósticos

Evangelho de Judas e Evangelho de Filipe. A cena de abertura do recém-
publicado Evangelho de Judas (cerca de 150 d.C.) descreve como um dia
Jesus encontrou os seus discípulos celebrando a Eucaristia e como os repreendeu por isso:
Um dia, ele estava com seus discípulos na Judéia e os encontrou

sentados e reunidos praticando sua piedade. Quando ele [se aproximou]
de seus discípulos, reunidos e sentados, oferecendo uma oração de
agradecimento pelo pão, [ele] riu. [E] os discípulos lhe disseram:
“Mestre, por que você está rindo da [nossa] oração de ação de graças?
Ou o que fizemos? [Isso] é o que é certo.” Ele respondeu e disse-lhes:
“Não estou rindo de vocês. Você não está fazendo isso por sua própria
vontade, mas porque é através disso que seu deus [receberá] ações de graças.”117
O autor projeta aqui a prática eucarística da Igreja de sua época no período

pré-pascal em que Jesus conversava com seus discípulos. Através das
palavras de Jesus, o autor critica a prática religiosa mais conspícua da Igreja
maioritária, a Eucaristia. Ele rejeita-a como uma forma de adoração
completamente equivocada: os cristãos tradicionais acreditam que estão
adorando o Pai de Jesus, o Grande Espírito Invisível, enquanto na realidade
estão servindo o demiurgo inferior e deus criador, o Deus de Israel. Segundo
o Evangelho de Judas, a Igreja se engana ao pensar que Jesus apareceu na
terra como um corpo físico. Pelo contrário, ele era uma pessoa espiritual do
reino divino, que não poderia morrer. Esta cristologia gnóstica exclui a
possibilidade de que os elementos eucarísticos representem o corpo e o
sangue de Jesus. Exclui também a possibilidade de a Eucaristia refletir a
morte e a ressurreição de Jesus, pois Jesus não morreu nem ressuscitou: a
sua pessoa divina apenas foi libertada de um corpo mortal, “o homem que o
transportou” (56,20), provavelmente no momento da sua transfi guração, não
muito antes de Judas o entregar aos sumos sacerdotes e aos escribas.118
O Evangelho de Filipe (ca. 180 d.C.) dá alguns vislumbres da prática

eucarística de outro grupo de gnósticos. O autor deste tratado não hesita em
afirmar que “a Eucaristia é Jesus” e “quando Cristo veio, trouxe o pão do céu
para que o homem pudesse
117
Vai. Jud. 33,22–34,10 (tra. Rodolphe Kasser, Marvin Meyer e Gregor Wurst).
118
Vai. Jud. 57,17–24. O sujeito de “ele entrou nela (ou seja, na nuvem luminosa)” é
melhor interpretado como sendo Jesus, como argumentou Gesine Schenke Robinson,
seguindo uma sugestão de Sasagu Arai; “Judas, um herói ou um vilão?” em O Evangelho de
Judas, eds. R. Kasser, M. Meyer, G. Wurst (Washington DC: National Geographic Society,
2006), 155–168, esp. 162–164.
138 capítulo três
nutrii-vos com o alimento do homem.”119 O autor está claramente

familiarizado com a interpretação tradicional dos elementos eucarísticos
como a carne e o sangue de Jesus. Para explicar o que é a Eucaristia, ele
pode usar a linguagem tradicional. Através da ingestão do pão, os
participantes recebem nutrição. “O cálice da oração contém vinho e água,
pois é. . . o tipo de sangue pelo qual se agradece”.120 Através da oração
eucarística, o bispo consagra o pão e o vinho.121
Como resultado, “está cheio do Espírito Santo e pertence ao homem
totalmente perfeito.”122 Em vários aspectos, a Eucaristia no Evangelho de Filipe
assemelha-se ao das comunidades cristãs mais tradicionais. Os elementos
são pão e vinho misturados com água, interpretados como a carne e o
sangue de Jesus. O bispo consagra o pão e o cálice através de uma oração
de ação de graças. No entanto, há uma diferença marcante entre a forma
como o Evangelho de Filipe interpreta a Eucaristia e a forma como é
interpretada por Inácio, Justino e mais tarde Irineu. De acordo com
Evangelho de Filipe, quando os participantes “bebem o cálice, recebem
para si o homem perfeito”. 123 Quem participa da Eucaristia torna-se uma
pessoa perfeita, na qual toda divisão é eliminada. Não se diz que eles
participam na morte e ressurreição de Jesus e, portanto, participam na sua
glorificação. Assim, a Eucaristia descrita no Evangelho de Filipe tem muito
em comum com a da Igreja maioritária; no entanto, a interpretação
fornecida para isso é claramente gnóstica.124
O Evangelho de Filipe é geralmente de caráter valentiniano.125 Uma
imagem da Eucaristia celebrada pelos gnósticos valentinianos é fornecida
por Irineu. Em certas comunidades gnósticas do vale do Ródano, em
meados do século II, diz-se que Marcos, o mágico, celebrou a Eucaristia
com um cálice de vinho misturado com água. Segundo Irineu, esta
Eucaristia ocorreu durante a primeira parte da reunião de domingo à
noite;126 foi seguida por um simpósio durante o qual, além de outras
atividades, foram oráculos e instruções.
119 Gos. Fil. 63,21; 55,5–24 (tra. Wesley W. Isenberg).

120
Vai. Fil. 75.14.
121
Vai. Fil. 77,2–8.
122
Vai. Fil. 75,18–19.
123
Vai. Fil. 75,14–25.
124
WW Isenberg, “O Evangelho de Filipe (II,3)”, na Biblioteca de Nag Hammadi, ed.
James M. Robinson (Leiden: Brill, 1977), 131.
125 Isenberg, ib.
126 Que a Eucaristia Markosiana ocorreu à noite é claro em Iren., Haer.
1.13.4.
dado. No início da refeição, Marcos costumava fazer uma longa oração de

invocação127 e fazia “a taça parecer roxa e vermelha para que a Graça das
regiões acima de todas pudesse destilar seu sangue em seu cálice.”128 Como
resultado da invocação e das supostas reações na taça, os participantes da
refeição sentiriam um forte desejo de provar a taça para receber a Graça do
alto. Marcos também contratou mulheres para fazerem orações eucarísticas.
Parece que Irineu, ao apresentar sua imagem um tanto tendenciosa de Marcos
e dos Marcosianos, estava tão empenhado em descrever seus ritos mágicos
sobre o cálice que se esqueceu de mencionar o pão usado na Eucaristia.
Ao descrever a Eucaristia dos cristãos mais tradicionais, Irineu salienta que

nesta refeição o cálice misturado com o vinho e o pão recebe a Palavra de
Deus e se torna a Eucaristia do sangue e do corpo de Cristo.129 Neste
contexto, Irineu usa a palavra “ Eucaristia” para designar os elementos
consagrados e não o rito. A transformação espiritual dos elementos ocorre
através de uma oração de
invocação:
Com efeito, o pão produzido a partir da terra, quando recebe a invocação

de Deus, já não é pão comum, mas a Eucaristia, constituída por duas
realidades, a terrena e a celestial. Assim também os nossos corpos,
quando recebem a Eucaristia, não são mais corruptíveis, tendo a
esperança da ressurreição da eternidade.130
Segundo Irineu, a participação na Eucaristia resulta na incorruptibilidade dos

participantes e na perspectiva de vida eterna.
Em Clemente de Alexandria (ca. 200) encontramos apenas breves alusões
à celebração da Eucaristia. Segundo este autor, a reunião cristã compreende
um sermão seguido da “santa oblação”.
Em referência às festas suntuosas de alguns cristãos abastados, possivelmente
também de caráter eucarístico, ele critica os organizadores por chamarem
essas festas de ágape.132 Segundo Clemente, eles desonram o verdadeiro
127
Para “invocação” Irineu utiliza a palavra .
128
Iren., Haer. 1.13.2 (tra. Robert M. Grant).
129
Iren., Haer. 5.2.3.
130
Iren., Haer. 4.18.5 (tra. A. Cleveland Coxe em ANF).
131 Clem. Al., Estr. 6.113.3.
132 Por volta de 200 d.C., Tertuliano também enfatiza a função da Eucaristia como refeição de caridade. Veja Tert., Apol.
39.14-19, onde ele observa que a caritas com a qual as pessoas se amam na comunidade cristã toma forma nas refeições
comuns, con-vivia, e que essas refeições são chamadas de agapae. Estas refeições são jantares completos em que os
participantes descontam e saturantur.
140 capítulo três
ágape que é essencialmente uma refeição celestial e uma festa espiritual.133

Clemente toma os elementos eucarísticos, pão e vinho misturados com água,
para representar o corpo e o sangue de Cristo. Ao beber o seu sangue, os
participantes participam da imortalidade do Senhor enquanto o seu corpo e a
sua alma são santificados.134
Várias passagens nos Atos de Pedro, Atos de Paulo e Atos de João
descreva os apóstolos conduzindo refeições eucarísticas. Estes escritos datam
da segunda metade do século II e reflectem, sem dúvida, as práticas eucarísticas
desse período.
Nos Atos de Pedro, uma Eucaristia é celebrada no momento em que Paulo
sai de Roma para a Espanha. Ele recebe pão e água para fazer um sacrifício
(optulerunt sacrifi cium Paulo pane et aqua [sic])135 e depois oferece uma
oração eucarística e distribui os dons entre os presentes.136 A ênfase está na
distribuição dos elementos e não da oração. Um incidente ocorrido durante a
distribuição mostra que a admissão à Eucaristia era reservada a pessoas em
boa condição espiritual. Uma mulher chamada Rufina queria receber a Eucaristia
das mãos de Paulo. Paulo, que sabia que ela mantinha relações sexuais com
um adúltero, admoestou-a a arrepender-se, caso contrário ela não seria digna
de receber a Eucaristia e, posteriormente, seria punida. Este episódio reflete o
regulamento mencionado no Didache
14.1 que estipula que aqueles que desejam participar da Eucaristia devem
confessar primeiro os seus atos ilícitos, “para que o seu sacrifício seja puro”.
Outras passagens dos Atos de Pedro relatam que Pedro, no contexto das
reuniões cristãs, ministrou às virgens e viúvas pelas suas próprias mãos.137
Este ministério é muito provavelmente a distribuição da Eucaristia. As passagens
em questão podem ser indicativas de reuniões eucarísticas realizadas para
virgens e viúvas no final do segundo século.
Uma descrição relativamente detalhada de uma reunião eucarística ocorre

nos Atos de Paulo. 138 Paulo viaja de Antioquia para Icônio, onde conhece
Onesíforo, homem bem disposto para com o cristão
133 Clem. Al., Paed. 2.4.3–5.

134 Clem. Al., Paed. 2.19.3.
135 O latim é retirado aqui de Acta Apostolorum Apocrypha, eds. Richard Lipsius e Max Bonnet, vol. 1
(Leipzig: Mendelssohn, 1891), 46.
136
Acta Petri 2 (tra. JK Elliott, p. 399).
137
Acta Petri 22; 29 (tra. JK Elliott, pp. 415, 421).
138
Acta Pauli (= Pauli et Théclae) 3.5 (tra. JK Elliott, p. 365).
fé. Quando Paulo entra na casa de Onesíforo há uma grande alegria. Os

fiéis se ajoelham, partem o pão e ouvem um sermão sobre a abstinência,
a virgindade e a ressurreição dos bem-aventurados no fim dos tempos.
Os componentes da reunião eucarística aqui registrados são os mesmos
mencionados em outras histórias sobre Eucaristias nos Atos apócrifos:
reunião em casa, alegria, ajoelhamento, fração do pão e ensino.
O papiro de Hamburgo dos Atos de Paulo também contém o relato de

uma Eucaristia. Quando se aproximou o tempo de Paulo partir para Roma,
“uma oferta foi celebrada por Paulo”. Os membros da comunidade, reunidos
na casa de Epifânio, ficaram profundamente angustiados com a perspectiva
da partida de Paulo. No entanto, Myrta os encorajou explicando que Paulo
salvaria muitos em Roma e nutriria inúmeras pessoas com a Palavra, “para
que houvesse grande graça em Roma”.
Então, “cada um comeu o pão e festejou conforme o costume. . . entre o
cântico dos salmos de David e dos hinos. E Paulo também ficou contente.”139
Nos Atos de João, uma celebração eucarística acontece na casa de

Andrônico em Éfeso, provavelmente à noite.140 A reunião, conduzida por
João, consiste em uma homilia, uma oração, a celebração da Eucaristia e
a celebração da Eucaristia. imposição de mãos sobre cada pessoa reunida.
Outra cerimônia eucarística, também conduzida por João, teria ocorrido
explicitamente no domingo. Depois de uma oração, João pede pão e dá
graças, glorificando Jesus que é a ressurreição e a raiz da imortalidade.
Depois João parte o pão, distribui-o e reza por cada irmão, para que seja
digno de receber a graça do Senhor e a santa Eucaristia.141
As histórias sobre a Eucaristia nos Atos apócrifos podem refletir, até

certo ponto, a prática das refeições eucarísticas realizadas no contexto das
reuniões cristãs no final do século II. Durante a refeição comia-se pão e
bebia-se vinho ou simplesmente água. A refeição foi uma ceia real e
substancial, bem como um rito sacramental; apenas iniciados, isto é,
membros batizados de comunidades cristãs, foram autorizados a participar
dela.
139 Acta Pauli 9 (tra. JK Elliott, p. 383).

140
Acta Ioan. 46.
141
Acta Ioan. 106–110 (tra. JK Elliott, pp. 335–336).
142 capítulo três
b. A Eucaristia no século III
No século III, a forma como a Eucaristia era celebrada na reunião das

comunidades cristãs sofreu algumas mudanças importantes.
Em primeiro lugar, a comida distribuída no serviço matinal poderia tornar-se
consideravelmente menos substancial do que a da noite; afinal, essa
refeição era mais um café da manhã do que um jantar. Em segundo lugar,
na assembléia matinal o vinho era frequentemente substituído por água;142
também nisso, além de razões ascéticas, considerações práticas podem ter
desempenhado um papel. Além disso, provavelmente não havia tempo para
comer e beber à vontade enquanto estávamos reclinados nos sofás.
Consequentemente, naturalmente, a Eucaristia realizada nas reuniões
matinais poderia assumir um carácter mais ritualístico do que a maioria das
refeições “comuns”, incluindo a Eucaristia à noite. Isto mudou a natureza
tanto da Eucaristia celebrada de manhã cedo como da celebrada à noite.
Das duas refeições que agora eram realizadas na comunidade cristã no
domingo, a refeição mais simples e compacta que acontecia pela manhã
tornou-se gradualmente mais importante do que a verdadeira refeição
realizada à noite. A razão para isto foi que “toda a comunidade”143 começou
a frequentar o rito dominical de manhã, enquanto a ceia era cada vez mais
frequentada por aqueles que a utilizavam como forma de apoio social.
Para Tertuliano, a refeição dominical à noite ainda se destinava a todos
os membros da comunidade.144 Ele designa-a como ágape: “O nosso
jantar mostra a sua ideia no seu nome; é chamado pelo nome grego de amor.”145
Os estudiosos há muito pensam que esta designação da refeição noturna
como ágape se refere a uma ceia não eucarística. Contudo, a partir do
primeiro quartel do século II, o mais tardar, o ágape é uma prática habitual.
142 Este foi o caso, por exemplo, em Esmirna por volta de 250 EC; veja M. Pion. 3 “. . . e depois de orarem e
tomarem o pão sagrado com água. . . .” Quase ao mesmo tempo, Cipriano, bispo de Cartago, sentiu-se compelido
a tomar medidas contra o uso de água em vez de vinho nas reuniões matinais em Cartago. Este é o tema do seu
Ep. 63.
No segundo século, há registros de que os ebionitas e Taciano usaram água em vez de
vinho; veja Epif., Panar. 30,16 e 46,2. Cerca de 200, Clemente de Alexandria, Str.
1.96.1, expressou sua desaprovação a certos hereges que usavam água em vez de
vinho na Eucaristia. Mais tarde, esses hereges foram rotulados de aquarianos, por
exemplo, por Filastro de Bréscia (ca. 385 dC), De haeresibus 77 e Agostinho, De
haeresibus 64. Ver A. McGowan, Ascetic Eucharists, 211-217.
143 Trad. ap. 22.
144
Tert., Apol. 39,2–3, 16–17.
145
Tert., Apol. 39,16 (tra. TR Glover).
146 Além disso , embora Tertuliano esteja familiarizado com as Eucaristias

celebradas pela manhã, ele frequentemente fala de Eucaristias que são
realizadas à noite, como aparece em designações como “ceia de Deus”,
“banquete do Senhor”. ” e “o banquete de Deus”.147 No caso de Tertuliano,
todos os ágapes são eucaristias noturnas e ceias completas, enquanto as
eucaristias matinais não são nem ágapes nem refeições substanciais.
Estudos recentes confirmam que, no século III, a celebração da Eucaristia
no contexto da reunião dominical à noite ainda era uma prática comum.148
Em contraste com o ágape à noite, Tertuliano designa a refeição eucarística
pela manhã. como “o sacramento da Eucaristia” (eucharistiae sacra-
mentum).149 Parece que a partir de cerca de 200 d.C. os cristãos
começaram a sentir a necessidade de distinguir terminologicamente entre a
celebração eucarística da manhã e a da noite.
Quanto à interpretação da Eucaristia por Tertuliano, ele declara que o pão

é o corpo do Senhor e o vinho o seu sangue.150 Afirma também que, ao
celebrar a Eucaristia, os participantes estão convencidos da presença de
Deus: “certi de Dei conspectu”.
Segundo a Tradição Apostólica, a refeição noturna contou com a presença
não de toda a comunidade, mas apenas de uma parte dos membros da
comunidade; o autor fala dos reunidos como “aqueles fiéis que estão
presentes”,152 significando “aqueles entre os fiéis que por acaso estão lá”.
Desenvolveu-se assim uma distinção entre o serviço religioso mais
importante realizado no domingo de manhã, com a participação (em princípio)
de toda a comunidade, e a ceia que continuou a ser realizada como refeição
de caridade no domingo à noite. A diferença de status entre as duas
cerimônias já se reflete na terminologia que a Tradição Apostólica usa para
cada uma delas. Ele se refere à assembleia de toda a comunidade como a
“Eucaristia” (eucharistia) e à ceia como uma “bênção” (eulogia).153 Em
contraste com os alimentos consumidos durante a
146 Judas 12; Ign., Smyr. 8.2; Acta Pauli (= Acta Pauli et Théclae) 3,25; Clem. Al., Paed. 2.4.
147
Tert., Spect. 13: “cena Dei”; Aduxor. 2.4: “convivium dominicum”; 2.8: “con-vivium Dei”.
148 Andrew McGowan, “Repensando o Ágape e a Eucaristia no início da África do Norte

Cristianismo”, SL 34 (2004), 165–176; Paul Bradshaw, Origens Eucarísticas, 99.
149
Tert., Cor. 3.3.
150
Veja, por exemplo, Tert., Or. 19; Ídolo. 7; Paul Bradshaw, Origens Eucarísticas, 94–96.
151
Tert., Apol. 39.4.
152 Trad. ap. 26.
153 Trad. ap. 26; 28.
144 capítulo três
Na Eucaristia, o pão da ceia dominical “não é o sinal do corpo do Senhor”.
Por volta de meados do século III, Cipriano aponta o que considera ser
a diferença entre as duas refeições dominicais da comunidade cristã, ou
seja, a Eucaristia celebrada pela manhã (sacrifício -
cium matutinum) e aquela celebrada à noite (cena, convivium nostrum).155
Para ele, a diferença é que na Eucaristia da manhã, a comunidade como
um todo (omnis fraternitas) está presente, enquanto por razões logísticas
a a ceia é frequentada apenas por alguns membros da comunidade. Por
esta razão, Cipriano pode dizer: “O ‘verdadeiro sacramento’ é aquele que
celebramos na presença de toda a congregação.”156 Aqui, testemunhamos
como o ritual eucarístico da manhã é considerado o principal sacramento
do domingo cristão. , enquanto a refeição dominical à noite, que
originalmente era o único e, posteriormente, o mais significativo rito da
comunidade cristã, recebe menos importância. Cipriano ainda não nega
que a ceia seja um sacramento. Contudo, é claro que para Cipriano a
Eucaristia celebrada de manhã cedo é um rito mais importante do que
aquela celebrada à noite. A razão para esta mudança na apreciação das
duas cerimónias é simplesmente que a Eucaristia matinal era o sacramento
em que toda a comunidade participava, enquanto na reunião da noite
apenas participava parte da comunidade, e provavelmente os menos
favorecidos. parte do que fazer nisso. Cipriano também deixa claro que a
diferença de status entre Eucaristia e ágape foi ocasionada pelo crescimento
da congregação. Agora era impossível para a congregação como um todo
participar da ceia. Contudo, se os membros da congregação não puderem
estar todos presentes, a comunidade não poderá “celebrar a verdade do
sacramento”.
154 Trad. ap. 26.

155
Chipre, Ep. 63.15.1; 63.16.1–2.
156
Chipre, Ep. 63.16.1: “Cum cenamus, ad convivium nostrum plebem convocare non
possumus, ut sacramenti veritatem fraternitate omni praesente celebremus”, isto é, “quando
jantamos, não podemos convidar toda a congregação para a nossa refeição comum, com o
resultado de que o o verdadeiro sacramento é aquele que celebramos na presença de
toda a congregação (isto é, a Eucaristia celebrada pela manhã)”. Ver M. Klinghardt,
Gemeinschaft smahl und Mahlgemeinschaft, 516–517. HJ de Jonge, “A História Antiga da
Ceia do Senhor”, 233–234.
157
Chipre, Ep. 63.16.1; veja nota anterior.
Quanto ao significado da refeição eucarística no século III, uma

testemunha caracteriza os elementos como “alimento divino que permanece
para sempre”.158 O alimento consumido na Eucaristia é santificado por
meio de invocações através do Espírito Santo.159 Cipriano observa que o
pão eucarístico que se recebe diariamente é o alimento da salvação.160
Orígenes afirma que o pão santificado consumido durante a refeição
eucarística “através da oração torna-se um corpo sagrado e santifica
aqueles que dele participam sinceramente” . bebida tem um efeito redentor.
No entanto, nunca está longe a ideia de que este efeito depende da morte
e ressurreição de Jesus Cristo e da associação dos participantes com ele.
Cipriano, por exemplo, também afirma que em cada celebração da Eucaristia,
os cristãos fazem menção ao sofrimento do Senhor e “oferecem o cálice em
memória do Senhor e da sua paixão”.
Aqui Cipriano estabelece uma estreita ligação entre a oferta eucarística e
a morte de Cristo, mas na Eucaristia os participantes partilharam não só a
morte de Cristo, mas também a sua ressurreição: “pela manhã celebramos
a ressurreição do Senhor” . A mesma ideia está presente na Traditio
apostolica: “Portanto, tendo em memória a sua morte e ressurreição,
oferecemos-te este pão e este cálice, agradecendo-te. . . .”164 No caso da
Traditio apostolica, a história da paixão de Jesus, incluindo a história da
Última Ceia e as palavras de interpretação, foi até incorporada na oração
eucarística. A julgar pelas palavras de Cipriano “durante todas as nossas
oblações mencionamos a sua paixão”, este autor também pode estar
familiarizado com orações eucarísticas que incluíam referências explícitas
à Última Ceia de Jesus, à paixão e à morte. De qualquer forma, é claro
que no século III as narrativas da Ceia do Senhor ocorridas em Paulo e na
tradição sinóptica influenciaram cada vez mais a forma e o significado das
celebrações eucarísticas.
158 Fez. ap. 2,59 (tra. Sebastian Brock).

159 Fez. ap. 6.21–22.
160
Chipre, Ou. Dom. 18.
161Ou., C. Cel. 8.33.
162
Chipre, Ep. 63.17.1: “passionis eius mencionem in sacrifi ciis omnibus facimus, passio
est enim Domini sacrifi cium quod off erimus.”
163
Chipre, Ep. 63.16.2: “Nos autem ressurreiçãoem Domini mane celebramus.”
164 Trad. ap. 4: “Memores igitur mortis et ressurreiçãois eius, off erimus tibi panem et calicem, gratias tibi
agents. . . .”
146 capítulo três
Conclusões
Ao reconstruir a história mais antiga da Eucaristia, 1 Coríntios e o Didache

devem e podem ser usados como fontes principais; são testemunhas
mutuamente independentes de uma tradição anterior comum.
A função principal da Ceia do Senhor era estabelecer o companheirismo,
a comunhão e a unidade entre os participantes. Esta refeição era a
expressão de serem uma comunidade. Foi também uma antecipação da
situação ideal do mundo vindouro. No entanto, a interpretação da
comunidade reunida para a ceia como o “corpo de Cristo”, a interpretação
do pão e do vinho como corpo e sangue de Jesus, e a atribuição das
origens da cerimónia a uma instituição do Jesus histórico em si, devem ser
todos considerados desenvolvimentos iniciais, embora secundários.
Tem sido difícil considerar historicamente a Ceia do Senhor como uma

continuação da Última Ceia de Jesus. A história da Última Ceia, que é a
história sobre a instituição da refeição comunitária eclesiástica, teve origem
secundariamente na explicação da existência da Ceia do Senhor ou
Eucaristia. Isto explica por que a tradição da Última Ceia está ausente na
Didache e em outros relatos da Eucaristia no Oriente.
Na primeira metade do século II, além da ceia comunitária do domingo à

noite, as celebrações eucarísticas foram incorporadas aos encontros de
oração realizados nas primeiras horas da manhã. Nessas sessões matinais
a refeição não podia e não precisava ser tão substancial quanto à noite; as
porções de comida e vinho usadas no culto matinal eram provavelmente
menos consideráveis do que as fornecidas na ceia de domingo à noite.
Como resultado de restrições práticas, a Eucaristia da manhã foi
provavelmente ritualizada até certo ponto.
Ao mesmo tempo, devido ao crescimento das comunidades cristãs e à
proliferação dos serviços matinais, a ceia do domingo à noite começou a
perder importância e reconhecimento como sacramento, enquanto as
Eucaristias celebradas no domingo de manhã e nas manhãs de domingo.
outros dias ganharam importância. Este desenvolvimento fez com que a
cerimónia matinal fosse considerada o verdadeiro sacramento, enquanto a
Ceia dominical gradualmente deixou de ser considerada eucarística e, como
tal, tornou-se uma refeição de caridade para os membros menos abastados
da comunidade.
CAPÍTULO QUATRO
A LEITURA DAS ESCRITURAS NA REUNIÃO

DA IGREJA ANTIGA
Introdução
O fenómeno da leitura pública das Escrituras no contexto da reunião das primeiras

comunidades cristãs tem recebido repetidamente a atenção académica tanto dos
historiadores da Igreja primitiva como dos liturgiólogos. No entanto, a maioria dos
estudos sobre o assunto parece afastar-se de premissas históricas questionáveis e,
como consequência, conduzir a resultados pouco convincentes. Portanto, este capítulo
irá reconsiderar a história da leitura pública nas assembleias cristãs e, em particular, a
origem e o desenvolvimento da leitura pública das Escrituras durante os primeiros três
séculos de existência da Igreja. Será dada especial atenção às questões sobre quais
os géneros de escritos que eram lidos nas reuniões comunitárias e como o papel e a
função do leitor se originaram e se desenvolveram.
1. A origem da leitura das Escrituras na reunião cristã
a. Leitura pública no banquete greco-romano
Antes de explorar a questão da origem da leitura das Escrituras nas primeiras reuniões
cristãs, pode ser útil rever como a leitura pública funcionava na antiguidade tardia em
geral. A maneira normal de ler um texto era lê-lo em voz alta, seja diante de uma
plateia, na companhia de amigos ou sozinho. Contudo, a leitura silenciosa não era
desconhecida, e há amplas evidências de tal prática na antiguidade.1 A leitura em voz
alta fazia parte da educação antiga e era considerada o único meio reconhecido de
obter o significado completo da página escrita.
Ler em voz alta até para si mesmo era o costume habitual da antiguidade, pois
1
B. Knox, “Leitura Silenciosa na Antiguidade”, GRBS 9 (1968), 421–435.

148 capítulo quatro
é ilustrado pelo exemplo de Atos 8:30, onde Filipe ouve o eunuco etíope
lendo o profeta Isaías.2 A leitura vocalizada também ocorreu em
apresentações públicas de composições literárias. Os autores faziam
apresentações públicas de suas obras com certa regularidade, e uma das
características dos jogos públicos era um poeta lendo em voz alta seus
escritos. A leitura em voz alta de textos escritos também se tornou típica das
primeiras reuniões cristãs a partir de meados do primeiro século.3
Na antiguidade greco-romana, os textos eram geralmente escritos com a
intenção de serem reproduzidos como apresentações orais. Gamble observa
que:
A orientação do cristianismo para os textos foi, aliás, algo que se

destacou aos olhos dos seus antigos críticos. Quando, em meados do
século II, Luciano de Samósata satirizou a figura de Peregrinus (De
morte Peregrini 11), o que chamou especialmente a sua atenção no
cristianismo foi a sua propensão para escrever e interpretar livros.4
A leitura audível também era necessária porque, na antiguidade, os textos

eram escritos em scriptio continua: havia pouca ou nenhuma divisão entre
palavras, frases ou parágrafos, e pouca ou nenhuma pontuação. Portanto,
o leitor era obrigado a constituir o sentido de um texto vocalizando-o e,
dessa forma, convertia o escrito em oral.5
A leitura pública poderia ser realizada, como nos tempos modernos, em

diferentes contextos de vida. Dion Crisóstomo descreve como, caminhando
pelo hipódromo, encontrou pessoas tocando flauta, dançando, fazendo
truques, lendo um poema, cantando e contando uma história ou conto.6
Um contexto muito comum, entretanto, era o simpósio pós-jantar.7
No simpósio puderam ser lidos vários tipos de textos: filosofia, tratados

científicos, história, poesia e comédia. Segundo Aulo Gélio, num banquete
do filósofo Touro, o Simpósio de
2
G. Hendrickson, “Leitura Antiga”, CJ 15 (1929–1930), 186–193.
3
P. Achtemeier, “Omne Verbum Sonat: O Novo Testamento e o Ambiente Oral-
desenvolvimento da Antiguidade Ocidental Tardia”, JBL 109 (1990), 16.
4
H. Gamble, “Alfabetização, Liturgia e a Formação do Cânon do Novo Testamento”,
em A Contribuição do Chester Beatty Gospel Codex P45, ed. Charles Horton (Londres
e Nova York: T&T Clark, Continuum, 2004), 27–39, esp. 29.
5
H. Gamble, Livros e Leitores na Igreja Primitiva: Uma História dos Textos Cristãos
Primitivos (New Haven e Londres: Yale University Press, 1995), 204.
6
Dio Cris. 20h10.
7 Plut., Quaest. conv. 7.711b–712c; Plínio, Ep. 1.15.2.
a leitura das escrituras na reunião 149
Platão foi lido.8 No jantar do filósofo Favorinus “geralmente se lia uma antiga
canção dos poetas líricos, ou algo da história, ora em grego, ora em latim”.9
Certa vez, Gellius ouviu a leitura de uma passagem de o tratado de Gavius
Bassus Sobre a Origem dos Verbos e Substantivos. 10 Plutarco observa que,
como entretenimento num banquete, os diálogos de Platão poderiam ser
recitados e até mesmo encenados.11
Segundo Luciano, os beatos que moram na Ilha dos Bem-Aventurados
desfrutam de um simpósio acompanhado de poesias e canções. Aqui,
principalmente os poemas de Homero são lidos ou recitados.12 No Simpósio
de Luciano, o gramático Histiaios recitou uma combinação de versos de
Píndaro, Hesiodo e Anacreonte.13 Plutarco afirma que o comediante
Menandro é particularmente adequado para ser lido em simpósios. .14
A leitura nos simpósios poderia ser realizada por pessoas de vários status.
Primeiro, quem lia o texto literário poderia ser o próprio autor do texto, que ao
ler sua composição esperava suscitar os comentários e reações dos
participantes do banquete.15
Petrônio relata que Trimalquio, em seu banquete, leu seu último testamento e
também alguma poesia de sua autoria, bem como uma longa passagem de
Públio Siro, o compositor de mímicos.16 Em segundo lugar, a leitura poderia
ser realizada pelo anfitrião do banquete. Terceiro, a tarefa de ler poderia ser
atribuída a um leitor especial (leitor). Tais leitores eram muitas vezes
escravos instruídos, cujo dever nas casas romanas era entreter o seu senhor
e os seus convidados à mesa com uma recitação em grego e/ou latim.17
Ático, por exemplo, tinha leitores muito bons, que ele considerava indispensável
em jantares.18 Gellius relata que um escravo geralmente ficava ao lado da
mesa no jantar com o filósofo Favorinus.19
Plutarco afirma que os escravos poderiam ser encarregados da recitação e
8 aul. Gel., NA 17.20.

9 aul. Gel., NA 2.22.
10 aul. Gel., NA 3.19.
11 Plut., Quaest. conv. 7.711c.
12
Luc., Ver. histórico. 2.15.
13
Luc., Symp. 17.
14 Plut., Quaest. conv. 7.712b.
15
EJ Kenney “Livros e Leitores no Mundo Romano”, em The Cambridge History of Classical Literature,
Volume II, Literatura Latina, eds. EJ Kenney e WV Clausen (Cambridge: Cambridge University Press,
1982), 11; Raymond Starr, “A Circulação de Textos Literários no Mundo Romano”, CQ 37 (1987), 213.
16
Petr., Sátiro. 71,4; 55.
17
Ver JW Duff e AJS Spawforth, “anagnostes”, em OCD, p. 80.
18
Nep., Att. 13,3; 14.1.
19 aul. Gel., NA 3.19.
desempenho dos diálogos de Platão.20 Esses dados podem ser suficientes

para garantir a conclusão de que a leitura de composições literárias era uma
prática bem conhecida no banquete greco-romano.
b. Leitura das Escrituras em reuniões comunitárias judaicas
Para o propósito da presente pesquisa, é importante olhar para o contexto da

leitura das Escrituras pelos judeus do primeiro século d.C. nas suas sinagogas
e por grupos judaicos como, por exemplo, aqueles cujas práticas são refletidas
nos rolos de Qumran e o Th erapeutae.
Pierre Grelot salienta que as referências disponíveis à leitura litúrgica judaica
das Escrituras na sinagoga vêm de uma época relativamente tardia. Mesmo
assim, as descrições das assembléias do sábado não fornecem uma imagem
clara e detalhada. As leituras das Escrituras nas comunidades palestinianas e
babilónicas não eram fixas. Mas é claro que elementos essenciais que faziam
parte da liturgia da sinagoga de acordo com fontes rabínicas, tais como a leitura
das Escrituras, já existiam na sinagoga no tempo de Jesus e dos apóstolos.21
A sinagoga judaica era usada para muitas reuniões comunitárias. Atividades;
no entanto, como afirma Josefo, era em primeiro lugar um centro de estudo
para toda a comunidade.22 Fílon fala na mesma linha: “Ele [Augusto] sabia,
portanto, que eles têm casas de oração e se reúnem nelas, particularmente nos
sábados sagrados, quando recebem como corpo um treinamento em sua
filosofia ancestral.”23
Várias fontes, entre elas Fílon, Josefo, a inscrição de Teódoto e o livro de

Atos, mostram que no primeiro século d.C. a leitura da Torá constituía a função
primária e quase exclusiva da atividade religiosa na sinagoga.24 Em um relato
sobre judeus reunidos na sinagoga Fílon diz: “E vocês se sentariam em seus
conventículos e reuniriam sua companhia regular e leriam em segurança seus
livros sagrados, expondo qualquer ponto obscuro e com conforto e lazer
discutindo longamente sua filosofia ancestral?” 25 De acordo com
20 Plut., Quaest. conv. 7.711c.

21
Pierre Grelot, La liturgie dans le Nouveau Testament (Paris: Desclée, 1991), 32–33.
22
Jos., Formiga. 16.2.4; Mc. 1:21; 6:2.
23 Philo, Legat. 156 (tra. FH Colson).
24
Lee Levine, “A Sinagoga do Segundo Templo: Os Anos Formativos”, em The Synagogue
gogue na Antiguidade Tardia, ed. Lee Levine (Filadélfia: Asor, 1987), 14–15.
25 Philo, Som. 2.127 (tra. GH Whitaker e FH Colson).
Fílon, pelo menos duas pessoas participaram da leitura e interpretação

das Escrituras nas sinagogas Alexandrinas:
Pois esse dia foi reservado para ser santificado e nele eles se abstêm de
qualquer outro trabalho e seguem para locais sagrados que chamam de
sinagogas. Ali, dispostos em fileiras de acordo com a idade, os mais jovens
abaixo dos mais velhos, sentam-se decorosamente, como convém à ocasião,
com ouvidos atentos. Então um pega os livros e lê em voz alta e outro de
habilidade especial se apresenta e expõe o que não é compreendido.26
Nos trechos remanescentes de sua Hipotética, Fílon diz que os judeus se

reúnem no sábado em certos locais habituais para a leitura da Lei:
E, de fato, eles sempre se reúnem e sentam juntos, a maioria deles em

silêncio, exceto quando é costume acrescentar algo para significar aprovação
do que é lido. Mas algum sacerdote presente ou um dos anciãos lê para eles
as leis sagradas e as expõe ponto por ponto até quase o final da tarde.27
Josefo também diz:
[Moisés] designou a Lei como a mais excelente e necessária forma de

instrução, ordenando, não que ela fosse ouvida uma vez por todas, ou duas
vezes, ou em diversas ocasiões, mas que todas as semanas os homens
abandonassem suas outras ocupações e se reunissem para ouvir. a Lei e
obter um conhecimento profundo e preciso da mesma, uma prática que todos
os outros legisladores parecem ter negligenciado.28
Esta evidência literária de Fílon e Josefo é confirmada pela inscrição judaica

de Teódoto (Jerusalém, antes de 70 d.C.), que nos diz que a sinagoga que
ele construiu era destinada à leitura da Lei e à instrução sobre ela. É assim
que se lê na inscrição: “Teódoto, filho de Vettenus, sacerdote e
arquisinagogo, filho de um arquisinagogo, neto de um arquisinagogo,
construiu a sinagoga para a leitura da Lei e o ensino dos mandamentos. . . .”29
Nas suas observações sobre o que acontecia nas sinagogas judaicas no

sábado, Lucas também dá a entender que a leitura da Lei era uma prática
semanal. Ele fez Tiago dizer: “Pois em cada cidade, por gerações
26 Fílon, Quod omn. provavelmente. 81–82 (tra. FH Colson).

27 Filão, Hip. em Euseb., Praep. ev. 8.7.12–13 (tra. FH Colson).
28
Jos., Ap. 2.175 (tra. H.St.J. Thackeray). Cf. Jos., Formiga. 16h44.
29 Charles Perrot, “A Leitura da Bíblia na Antiga Sinagoga”, em Mikra.
Texto, Tradução, Leitura e Interpretação da Bíblia Hebraica no Judaísmo Antigo e no
Cristianismo Primitivo, ed. MJ Mulder (Assen: Van Gorcum; Filadélfia: Fortaleza, 1988), 137.
passado, Moisés teve aqueles que o proclamaram, pois ele era lido em voz
alta todos os sábados nas sinagogas.”30
Em suma, as evidências disponíveis desde o primeiro século d.C.
parecem justificar a conclusão de que, naquele século, a sinagoga era o
local de leitura e estudo dos livros sagrados judaicos, em contraste com o
culto do Templo, que consistia principalmente em sacrifícios. ritos sociais.
Mais tarde, no final do segundo ou início do terceiro século EC, o serviço
da sinagoga consistia no Shemá, na oração, na leitura da Lei e dos
Profetas, e na Bênção.31 A leitura da Lei seguia uma ciclo trienal que
completava o Pentateuco uma vez a cada três anos, um sistema que
alguns acreditam remontar ao primeiro século AEC.32 No entanto, no
primeiro século, pelo menos até 70 EC, não há referência à leitura sinagogal
de os Profetas em fontes judaicas.33 A história sobre Jesus lendo Isaías
61:1-2 em Lucas 4:16-17 não pode ser usada como evidência do contrário,
uma vez que a história é claramente composta por Lucas para que o próprio
Jesus provasse sua messianidade. com base em uma profecia do Antigo
Testamento.34 No relato de Paulo visitando Antioquia na Pisídia, há uma
referência a uma leitura dos Profetas (Atos 13:15), mas a expressão “dos
Profetas” aqui parece ser devida ao uso que Lucas faz da frase padrão “a
Lei (ou Moisés) e os Profetas”.35 Ao mesmo tempo, Lucas 4:16-17 e Atos
13:15 refletem a situação das comunidades cristãs no final do primeiro
século,
30 Atos 15:21.
31 Mishná, Meg. 4.3.
32
HH Rowley, Adoração no Antigo Israel. Suas formas e significado (Londres: SPCK,
1967), 234–235.
33
Neste contexto, pode ser significativo que as obras de Fílon de Alexandria incluam
um número considerável de comentários sobre os livros de Moisés, mas nenhum
comentário sobre qualquer um dos Profetas. Naomi G. Cohen, Escrituras de Philo:
Citações dos Profetas e Escritos (Leiden: Brill, 2007), argumenta que as citações de
Philo dos Profetas e escritos indicam que um Ciclo Haft arah já estava a caminho de se
tornar habitual em Alexandria no fi primeiro século d.C. Contudo, as evidências discutidas
por Cohen não justificam a sua conclusão. Uma indicação inicial da leitura dos “Profetas”
na sinagoga no primeiro século é 2 Bar. 86,1–2.
34 O episódio Lc. 4:17-21 (a leitura de Isaías) não se baseia na tradição de Marcos ou Q. Foi criado
por Lucas como uma expansão de Mc. 6:1–2 e inserido em Mc. 6:2. Além disso, a “citação” de Isaías
não é uma passagem bíblica coerente, mas uma combinação de Isaías 61:1-2 e 58:6, que forma um
texto que dificilmente poderia ter sido escolhido como leitura bíblica, “gewiss in keiner Prophetenrolle
zu fi nden ”, H. Schürmann, Das Lukasevangelium, vol. 1 (Freiburg, Basileia, Viena: Herder, 1969),
229.
35 Cfr. Lc. 16:16, 29; 24:27, 44; Atos 13:15; 24:14; 28:23.
quando em suas reuniões os cristãos leem os Profetas para sustentar suas

afirmações cristológicas sobre Jesus.36
A julgar pelos escritos encontrados em Qumran, considerou-se importante
que a leitura pública das Escrituras fosse realizada com muito cuidado. Uma
leitura negligente da Lei era considerada uma ofensa grave. A leitura
indistinta e sem articulação suficiente tinha que ser evitada: “E quem fala
fracamente ou em staccato, sem separar as palavras para fazer ouvir a sua
voz, tal homem não deve ler o livro da Torá, para que não conduza errar em
uma questão capital”
(4T266 5.2). Um deslize “blasfemo” cometido no ato de ler ou na oração,
poderia resultar na expulsão permanente da comunidade: “seja por blasfêmia,
seja subitamente surpreendido pelo infortúnio ou por qualquer outro motivo,
{. . .} ou a leitura de um livro, ou a bênção, serão excluídos e não retornarão
jamais ao conselho comunitário”
(1QS 7.1). É claro que estas observações referem-se à leitura da Torá, e
deve-se ser cauteloso ao fazer suposições sobre a leitura de outros escritos,
tais como comentários pesher, na comunidade em questão.37 O autor da
Regra Comunitária descreve procedimentos para uma reunião de grupo
imediatamente após a referência à vigília da Torá: “E os Muitos estarão
juntos em vigília durante um terço de cada noite do ano para ler o livro,
explicar o regulamento e abençoar juntos” (1QS 6.7– 8). “O livro” (4Q397 14–
21) provavelmente se refere aqui à Torá; lê-lo provavelmente significa ler em
voz alta para os que estão reunidos. A Regra da Congregação também alude
a uma reunião de grandes grupos. Curiosamente, assume que mulheres e
crianças estarão presentes quando a Lei for lida e interpretada nos últimos
dias: “Quando eles vierem, reunirão todos aqueles que vierem, incluindo
crianças e mulheres, e lerão em seus ouvidos todas as preceitos da aliança,
e os instruirá em todos os seus regulamentos, para que não se desviem em
seus erros” (1QSa 1.4–5). Assim como aqueles que assistiam às reuniões
aos sábados nas sinagogas, aqueles que utilizavam os textos de Qumran
dedicavam-se à leitura e ao estudo da Lei nas suas reuniões.
36 A evidência para a leitura dos Profetas nas primeiras reuniões cristãs (de 1 Timóteo 4:13 em diante)
será discutida na seção 2a abaixo.
37
Gregory Snyder, Professores e Textos no Mundo Antigo (Londres e Novo
Iorque: Routledge, 2000), 146.
Guiados pelas evidências relativas à leitura da Lei pelos judeus, gerações

de estudiosos concordam que a origem da leitura das Escrituras nas
comunidades cristãs pode ser encontrada na sinagoga judaica. Nesta visão
tradicional e ainda atual, tem sido dado como certo que a leitura das
Escrituras nas assembleias cristãs tem a sua origem na leitura da Lei na
sinagoga, pelo menos pelo facto de terem sido as Escrituras Judaicas que
foram lidas nas igrejas. Reuniões cristãs.38 Os primeiros cristãos, que eram
judeus, transmitiram o costume de se reunirem semanalmente para ler e
interpretar a Lei e os Profetas, bem como a prática de cantar salmos e fazer
orações e ações de graças.
Os judeus tinham uma veneração pelos seus pergaminhos que era reforçada
pela leitura ritualizada num contexto religioso. Com o tempo, a reverência
pela Palavra de Deus e o uso de livros sagrados em reuniões religiosas
tornaram-se também uma característica dos cristãos.39 Às vezes foi
acrescentado como um argumento para rastrear a leitura das Escrituras
entre os cristãos até a sinagoga. , que não existem paralelos claros ou
convincentes para isso em outras religiões, exceto no Judaísmo, além das
religiões que foram influenciadas pelo Cristianismo. Assim, partindo do
pressuposto de que houve continuidade histórica entre as práticas de culto
judaicas e cristãs, Gerard Rouwhorst, por exemplo, infere que a leitura das
Escrituras em reuniões cristãs tem suas raízes no judaísmo ou foi
influenciada pelo judaísmo de uma forma ou de outra. 0,40
Alguns estudiosos defendem a mesma visão ainda em outro terreno.
Argumentam que a educação nas comunidades religiosas se baseava em
grande parte na leitura de textos. A educação no mundo antigo em geral
baseava-se em grande parte na leitura de literatura. Ao ler e explicar as
Escrituras, a sinagoga funcionava como uma escola. O mesmo fizeram as
comunidades cristãs, que continuaram a ler e explicar as Escrituras nas
suas reuniões. De acordo com esta visão, os cristãos assumiram isto como
uma prática educativa; a leitura das Escrituras em Cristo
38
Frances Young, “Ensino Cristão”, em Cambridge History of Early Christian
Literature, eds. F. Young, L. Ayres e A. Louth (Cambridge: Cambridge University Press,
2004), 91.
39 libras, 92.
40
G. Rouwhorst, “A Leitura das Escrituras na Liturgia Cristã Primitiva”, em O que
Atenas tem a ver com Jerusalém. Ensaios sobre arte e arqueologia clássica, judaica e
cristã primitiva em homenagem a Gideon Foerster, ed. Leonard Rutgers (Leuven:
Peeters, 2002), 305.
considera-se que as reuniões cristãs tiveram sua origem na leitura das

Escrituras na sinagoga.41
Contudo, a visão de que a leitura de textos nas comunidades cristãs deriva
da prática de leitura e estudo da Lei nas comunidades judaicas não parece
ser confirmada pelos dados contidos na literatura cristã primitiva. Para decidir
sobre a origem da leitura das Escrituras nas reuniões de cristãos é necessário
olhar os dados com mais precisão.
c. Leitura pública em comunidades cristãs
Evidências claras relativas à leitura de textos autorizados durante a reunião

dominical cristã emergem pela primeira vez na Primeira Apologia de Justino:
E no dia chamado domingo, todos os que vivem nas cidades ou no

campo se reúnem num só lugar, e são lidas as memórias dos
apóstolos ou os escritos dos profetas, enquanto o tempo permitir;
então, quando o leitor termina, o presidente instrui verbalmente e
exorta à imitação dessas coisas boas.42
Na mesma obra, Justino refere-se mais uma vez às “memórias dos apóstolos”
e chama-as de “evangelhos” . Na época, a leitura dos Evangelhos ou dos
Profetas acontecia porque já era, até certo ponto, uma tradição estabelecida
e não porque houvesse razões práticas para ler uma determinada passagem
escolhida. Contudo, não havia um formato definido para as leituras: poderiam
ser os Evangelhos ou os Profetas, ou talvez ambos. Os profetas lidos na
congregação de Justino poderiam muito bem ter sido os profetas do Antigo
Testamento. O Cânon Muratori (Roma, cerca de 180 d.C.)44 diz que o Pastor
de Hermas não deve ser lido na Igreja, “neque inter Prophetas, completo
numero, neque inter apostolos”.45 Isto é: nem entre os Profetas, porque o seu
número foi concluído (ou seja, seu cânone
41
F. Young, “Ensino Cristão”, 469.
42
43
44
Para a data do Cânon Muratori, muito debatida na literatura acadêmica recente, ver J. Verheyden, “The
Canon Muratori. A Matter of Dispute”, em The Biblical Canonons, eds. J.-M. Auwers e HJ de Jonge, (Leuven:
University Press & Peeters, 2003), 487–556.
45
Cânon Muratori, linha 4.
foi fixado), nem entre os Apóstolos. A partir da frase “seu número foi
completado” fica claro que o Cânon Muratori está se referindo aos Profetas
do Antigo Testamento. Quando Justino diz que na reunião cristã os Profetas
eram lidos, é provável que ele se referisse, portanto, aos Profetas do
Antigo Testamento.
No final do século II, Tertuliano oferece uma descrição da reunião cristã
semanal à noite.46 Falando sobre a leitura das Escrituras na reunião dos
cristãos, ele diz:
Reunimo-nos para ler os livros de Deus – se alguma coisa na natureza dos tempos
nos fizer olhar para o futuro ou abrir os olhos para os factos. Em todo caso, com
esta santa palavra alimentamos a nossa fé, elevamos a nossa esperança,
confirmamos a nossa confiança; e não menos que reforçamos o nosso ensino
inculcando os preceitos de Deus.47
Em outra passagem, Tertuliano especifica que nas igrejas são lidos os

escritos autênticos dos apóstolos. Em outro lugar ele também menciona a
leitura das Escrituras no contexto de uma assembléia cristã no dia do
Senhor.48
A evidência acima mostra que a leitura das Escrituras – isto é, dos
escritos israelitas e judaicos que a Igreja do século II começaria a chamar
de Antigo Testamento, e de novas composições que mais tarde pertenceriam
ao Novo Testamento – era uma característica regular. das reuniões de
cristãos no segundo século EC. Por volta de 100 d.C., o autor de 1 Timóteo
admoesta o seu destinatário a dedicar-se à leitura pública das Escrituras.49
Visto que não há evidência de que existissem reuniões especiais
destinadas apenas à leitura das Escrituras e à pregação, é provável que
porções das Escrituras tenham existido. o Antigo Testamento em grego
era lido no contexto das reuniões dominicais que consistiam na ceia e na
sessão pós-ceia. Como não há indicação até o século III
46 de Tertuliano em Apol. 39. está se referindo a uma refeição noturna fica claro em sua terminologia: cenulae nostrae (39.14); cena nossa (39.16);
convívio (39,17 e 18); por noite (39,18); lúmen (39,18); também fica claro pelo fato de que os participantes da refeição convidam outros participantes para
cantar uma música para ver se estes não estão bêbados (39.18). Que Tertuliano está falando aqui sobre a Eucaristia pode ser inferido do fato de que ele
compara a refeição dos cristãos com as refeições sacramentais dos mistérios dionisíacos e áticos e os banquetes de culto em honra de Serápis.
47
Tert., Apol. 39.3.
48
Tert., Praescr. 36; Um. 9.
49
1Tm. 4:13.
que os cristãos nas suas reuniões liam a Lei de Moisés,50 é muito provável
que nas suas reuniões os primeiros cristãos lessem outros livros do Antigo
Testamento, por exemplo, os Profetas.
No que diz respeito à leitura de textos cristãos, as cartas apostólicas
provavelmente têm sido lidas nas reuniões dominicais de cristãos desde
meados do primeiro século. Isso pode ser inferido de 1 Tessalonicenses
5:27, Atos 15:31, Colossenses 4:16, Apocalipse 1:3 e 22:18, e
possivelmente 2 Pedro 3:14-16. No início, a leitura das cartas apostólicas
não era uma prática litúrgica. Em vez disso, essas cartas foram lidas
exatamente como as cartas recebidas. Uma carta trazida por um mensageiro
poderia ser lida por ele ao destinatário, se ele pudesse fazê-lo.51 É evidente,
a partir de muitas cartas cristãs primitivas que foram preservadas, que elas
tinham que ser ouvidas por todos os membros de uma comunidade cristã,
o única possibilidade para isso estar em sua reunião comunitária.
Contudo, como já foi dito, Justino menciona a leitura, não de cartas, mas
dos Evangelhos e dos Profetas nas assembleias de cristãos no domingo.
Isto levanta a questão de saber por que os cristãos começaram a ler
literatura nas suas reuniões comunitárias. Esta questão será tratada na
seção seguinte.
Para resumir a presente secção, é provável que a leitura de composições
literárias nas assembleias cristãs tenha seguido o modelo existente de
leitura de literatura na cultura greco-romana do primeiro século em geral.
Como foi demonstrado acima, os primeiros cristãos reuniam-se em casas
particulares no domingo à noite e realizavam os seus simpósios de uma
forma semelhante à forma como outros grupos não-cristãos faziam
naqueles dias. Conseqüentemente, eles praticavam a leitura pública em
seus simpósios e também tinham leitores especiais para fazer a leitura,
pelo menos a partir de algum ponto do século II em diante.52 A leitura de
escritos oficiais ocorria na sessão social. relacionado com a ceia. Aquilo foi
50
Ou., Hom. Josué 4.1; Hom. Gênesis 12.1. Segundo Melito de Sardes, Na Páscoa, ele
leu Êxodo 12 na Páscoa, mas este é obviamente um caso especial; não é a leitura numa
reunião normal de domingo.
51 Há um paralelo interessante com isso no Simpósio 21 de Luciano, que fala sobre um certo estóico, Hetoemocles, que
enviou seu escravo ao simpósio de seus amigos com uma tabuinha que continha alguns de seus escritos. O escravo disse que
seu senhor lhe ordenara que o lesse para que todos os participantes do banquete pudessem ouvi-lo. Então ele se aproximou
da lâmpada e leu a mensagem após receber a permissão de Aristaeneto, o anfitrião.
52
Tert., Praescr. 41.8.
o contexto em que cartas apostólicas e outras cartas importantes,53 Profetas e

Evangelhos eram lidas em voz alta para a comunidade reunida para sua ceia e convívio
semanal. Há uma estreita analogia entre a leitura de textos durante os banquetes não-
cristãos e aquela durante as reuniões dos cristãos relacionadas com a ceia semanal.
Esta analogia não pode ser acidental. Estamos testemunhando aqui o mesmo fenômeno
em contextos não-cristãos e cristãos. A analogia desafia a visão atual, recentemente
defendida por Wayne Meeks e Frances Young, segundo a qual a leitura das Escrituras
nas reuniões de cristãos deveria ser rastreada até a prática judaica de ler e estudar a
Lei de Moisés no sábado, no sábado. sinagoga.54 Mais importante ainda, a leitura da
Lei no sábado na sinagoga não acontecia no contexto de uma refeição, como acontecia
com a leitura de textos em reuniões cristãs.55 Além disso, como foi mencionado acima,
o que era lido nas reuniões semanais dos cristãos não era a Lei, ao passo que o que
era lido e estudado na sinagoga do primeiro século era exclusivamente a Lei. Não há
continuidade entre a leitura na sinagoga e a da Igreja. Portanto, não pode ser correto
atribuir a leitura pública das Escrituras nas comunidades cristãs a uma prática da
sinagoga judaica.
2. Desenvolvimento da leitura pública das Escrituras no

Comunidades cristãs
a. Leitura pública das Escrituras na Igreja primitiva no primeiro século
Os cristãos começaram a ler epístolas apostólicas em suas reuniões, o mais tardar, a

partir de meados do primeiro século. Isso pode ser inferido de 1 Tessalonicenses 5:27.
Provavelmente a informação mais antiga sobre a leitura real de tal carta é encontrada
em Atos 15:22–35. De acordo com
53 1 Clem. 47.1-3 convida os cristãos de Corinto a lerem a primeira carta de Paulo à igreja de Corinto.
O autor deve querer dizer que a carta deve ser lida em voz alta
a comunidade. Da mesma forma, sua própria carta, 1 Clemente, possivelmente foi lida em voz alta na
reunião dos cristãos coríntios pelos mensageiros de Roma, Cláudio Éfebo, Valério Bito e Fortunato,
mencionados em 65.1.
54
F. Young, “Ensino Cristão”, pp. 91–104; Wayne Meeks, “Vida Social e Eclesial dos Primeiros
Cristãos”, em The Cambridge History of Christianity, vol. 1, Origens de Constantino, eds. Frances M. Young
e Margaret M. Mitchell (Cambridge: Cam-bridge University Press, 2006), 167.
55
Veja, por exemplo, Just., 1 Apol. 67; Tert., Apol. 39.
Nesta passagem, os apóstolos e presbíteros da igreja de Jerusalém

enviaram Judas, Silas, Paulo e Barnabé a Antioquia com a carta que
continha a decisão do concílio de Jerusalém. Ao chegarem a Antioquia
reuniram toda a comunidade ( ) e entregaram a carta.
Lucas observa que o povo se alegrou com a exortação, deixando assim
claro que ele quis dizer que a carta foi lida em voz alta. Além disso, o
endereço da carta (Atos 15:23) mostra que Lucas pretendia que fosse uma
carta circular, dirigida às comunidades cristãs em várias regiões.
Obviamente, Lucas estava familiarizado com o fenómeno das cartas serem
copiadas e distribuídas por mensageiros para vários lugares, onde tinham
de ser lidas em voz alta para o público local.56
No final do século II, Clemente de Alexandria fala desta carta mencionada
em Atos 15:30 como “a epístola católica de todos os Apóstolos” que foi
“transmitida a todos os fiéis pelas mãos do próprio Paulo” e mais tarde foi
incorporada no livro de Atos.57 Parece que quando Lucas estava escrevendo
Atos ele sabia sobre a prática existente de Paulo e provavelmente de outros
apóstolos enviando cartas para serem lidas nas igrejas que queriam instruir
ou encorajar. A carta lida à assembleia em Antioquia representava a voz
dos apóstolos e Judas e Silas foram enviadas como confirmação da sua voz
e mensagem. O autor de Colossenses (cerca de 80 EC) pressupõe a
mesma prática quando representa Paulo enviando seus colegas de trabalho
junto com sua carta.58
Reminiscências de leituras em reuniões cristãs ocorrem repetidamente

nos escritos de Paulo. 1 Tessalonicenses 5:27 já pressupõe a leitura desta
carta na reunião da congregação cristã em Tessalônica, provavelmente na
reunião seguinte à ceia semanal. Paulo solenemente incumbe os cristãos
da igreja de Thessalonian de lerem a sua epístola “a todos os irmãos”. As
instruções que ele dá na carta são de importante relevância para todos os
membros da igreja e é por isso que ele usa a palavra forte (que significa
“colocar alguém sob uma acusação solene”) para enfatizar que sua carta
deve ser lida ao público. congregação inteira.
56
Craig Keener, Comentário Bíblico do IVP: Novo Testamento (Downers
Grove: InterVarsity Press, 1993), 366.
57 Clem. Al., Estr. 4.15.
58 Colossenses 4:7–8.
Mesmo uma carta aparentemente privada como a de Paulo a Filemom

provavelmente deveria ser lida na reunião de uma congregação cristã, ou
seja, na igreja que se reunia na casa de Filemom. A carta é dirigida “a Filêmon,
nosso querido amigo e companheiro de trabalho, a Áfia, nossa irmã, a Arquipo,
nosso companheiro soldado, e à igreja que se reúne em sua casa” . para ser
lido para toda a congregação.
A principal razão pela qual Paulo queria que as suas cartas fossem lidas
publicamente era o baixo nível de alfabetização entre os membros de qualquer
congregação. A maioria deles não sabia ler. A melhor maneira de ser
informado sobre o conteúdo da mensagem de Paulo era lê-la durante a reunião da igreja.
Outra razão era que o apóstolo não podia estar presente continuamente em
todas as igrejas que ele queria instruir.60 Na antiguidade, porém, as cartas
eram frequentemente consideradas como um substituto para a comunicação
oral e cumprindo as funções do discurso oral.61 Uma vez que as cartas
pudesse ocupar o lugar do remetente e da sua mensagem, a leitura da carta
do apóstolo poderia compensar a ausência do apóstolo.62
Uma indicação que mostra que a leitura das cartas de Paulo nas
congregações cristãs se tornara algo habitual pode ser encontrada em Efésios
3:4. Aqui, o autor diz: “Lendo isto, então, vocês poderão perceber minha
compreensão do mistério de Cristo”. Visto que o autor se dirige aqui a uma
congregação inteira, a leitura mencionada provavelmente foi algo que ocorreu
na reunião da congregação. Parece que com o tempo a prática de ler as cartas
de Paulo nas reuniões da igreja se estabeleceu.
Além das epístolas escritas para uma igreja específica, há cartas

endereçadas a diversas igrejas. Um exemplo disso é a carta de Paulo aos
Gálatas.63 Precisamente a que igrejas Paulo se dirige aqui é uma questão
muito debatida que pode ser deixada de lado aqui. De qualquer forma, fica
claro que Paulo está escrevendo para diversas igrejas fundadas por ele.
Nessas igrejas surgiram problemas e ele procura resolvê-los com esta carta.
Meeks aponta corretamente que o plural no endereço da carta aos Gálatas
deixa claro que diversas comunidades estão
59 Filme. 1–2.
60 Moody Smith, “Quando os Evangelhos se Tornaram Escrituras?” JBL 119 (2000), 5.
61 David Aune, O Novo Testamento e Seu Ambiente Literário (Filadélfia: The Westminster Press,
1987), 158.
62 Klaus Traede, Grundzüge griechisch-römischer Brieft opik (Munique: Beck, 1970), 95–106.
63 gal. 1:2.
esperavam ouvi-lo lido para eles, provavelmente em reuniões sucessivas,

enquanto o mensageiro de Paulo o levava de um lugar para outro.
Possivelmente, em algumas cidades, a carta foi lida em famílias individuais,
em vez de “toda a assembléia” reunida num único lugar, como a casa de
Gaio em Corinto.64
Outro exemplo de carta lida em mais de uma congregação é 2 Coríntios.
Paulo dirige esta carta à igreja em Corinto com “todos os santos de toda a
Acaia”. 65 Este discurso parece implicar que Paulo supunha que a sua
carta fosse lida não apenas numa reunião da igreja de Corinto, mas também
em reuniões. de outras igrejas na Acaia.
Outro exemplo de carta destinada a ser lida em mais de uma igreja é

Colossenses. Colossenses 4:16 declara: “Quando esta carta for lida entre
vós, fazei-a ler também na igreja dos laodicenses; e certifique-se de ler
também a carta de Laodicéia”. Desta passagem fica claro que as cartas
de Paulo, pelo menos segundo o autor aos Colossenses, foram lidas mais
amplamente do que nas comunidades às quais Paulo as enviou
originalmente. Obviamente, as cartas de Paulo foram lidas em várias igrejas
porque ele era considerado um apóstolo proeminente por elas, e não
porque ele lhes dirigiu uma carta. À luz do caráter pseudepigráfico da
epístola aos Colossenses, não se pode nem mesmo ter certeza de que
ela deveria ser lida especificamente em Colossos e Laodicéia. O autor pode
muito bem ter pretendido que fosse lido para um círculo mais amplo de
igrejas na Ásia.
A carta aos Efésios também tem o caráter de uma carta circular.
O seu objectivo é transmitir a várias igrejas da província da Ásia a ideia da
unidade da Igreja composta por judeus e não-judeus. De algumas
testemunhas textuais importantes (Papiro 46, a primeira mão do Sinaítico e
do Vaticano e alguns minúsculos) “em Éfeso” em Efésios 1:1 está ausente.
Se “em Éfeso” de fato não fizesse parte do texto original, isso poderia
indicar que esta carta “pretendia ser uma encíclica, com cópias sendo
enviadas a várias igrejas”.66 Outras cartas de outros escritores, como
Tiago e 1 Pedro, também ter o caráter de um
64
Wayne Meeks, The First Urban Christians (New Haven e Londres: Yale University Press,
1983), 143.
65 2 Cor. 1:1.
66
Bruce M. Metzger, Um Comentário Textual sobre o Novo Testamento Grego, 2ª ed.
(Estugarda: Sociedades Bíblicas Unidas, 1994), 532.
carta circular e muito provavelmente foram redigidas para serem lidas publicamente
em várias igrejas.
As cartas de Paulo foram naturalmente lidas primeiro na reunião das igrejas às
quais foram dirigidas. Mais tarde, tais igrejas passaram a ler a mesma carta
novamente e até mesmo a repetir a leitura daquela carta regularmente. Há um
testemunho um tanto tardio que atesta isso em Tertuliano, que diz que as cartas
de Paulo e de outros apóstolos ainda são lidas nas igrejas para as quais foram
enviadas.67 O desenvolvimento também se reflete na carta de Dionísio. de Corinto
à igreja de Roma (ca. 170), no qual Dionísio diz que aos domingos a igreja de
Corinto lia regularmente a carta de Clemente aos Coríntios.68
Foi um desenvolvimento muito importante na história da reunião da Igreja

Cristã que, durante o primeiro século EC, em algumas congregações cristãs,
certos escritos apostólicos passaram a ser lidos não apenas uma vez, ao serem
recebidos, mas repetidamente, para a edificação dos ouvintes. Esta inovação
reflecte-se numa passagem de 1 Timóteo em que o autor admoesta o seu
destinatário a dedicar a sua atenção à leitura pública das Escrituras. Ele escreve:
“Até eu chegar, preste atenção à leitura pública das Escrituras, à exortação, ao
ensino.”69 Para “a leitura pública das Escrituras”, o grego simplesmente
, mas a partir do contexto70 fica claro que o autor está se referindo

aqui à prática de leitura de textos autorizados nas reuniões comunitárias. O autor
quer dizer que a “leitura”, a “exortação” e o “ensino” ocorreram na mesma reunião
da congregação, e que a exortação e o ensino foram baseados no que foi lido.
Certos textos passaram a ser lidos mais de uma vez, como base para exortação
e ensino. Meio século depois, o costume de ler escritos autorizados e usar as
passagens lidas como ponto de partida para admoestações e exortações, é
claramente atestado em Justino.71 No entanto, a julgar por 1 Timóteo, em Éfeso,
por exemplo, este costume tinha estabelecido
67
Tert., Praescr. 36.1–2: “percurre ecclesias apostolicas apud quas ipsae adhuc cathedrae
apostolorum suis locis praesident, apud quas ipsae authenticae litae eorum recitantur sonantes
uocem et repraesentantes faciem uniuscuiusque. Proxima est tibi Achaia, habes Corinthum.
Si non longe es a Macedonia, habes Philippos; si potes in Asiam tendere, habes Ephesum; si
autem Italiae adiaces, habes Romam unde nobis quoque auctoritas praesto est.”
68 Eusébio, HE 4.23.11.
69 1Tm. 4:13.
70
1Tm. 4:11–16; ver, por exemplo, v. 11: “Transmita estas ordens e estes ensinamentos” e
v. 16: “ao fazer isso você promoverá a sua salvação e a de seus ouvintes”.
71
já no final do primeiro século.72 O autor de 1 Timóteo espera que os líderes

de uma congregação cristã leiam regularmente certos textos autorizados nas
reuniões da sua congregação. Segue-se que onde quer que este costume
tenha surgido, deve ter existido um certo consenso sobre quais textos eram
adequados para leitura regular e repetida na reunião da comunidade.
O autor de 1 Timóteo não diz quais escritos ele queria que fossem lidos
nas congregações cristãs, mas pode muito bem ter pensado nas cartas de
Paulo e nos profetas do Antigo Testamento, como será discutido a seguir.
Primeiro, as cartas de Paulo e as cartas sob o nome de Paulo, como vimos

acima, eram lidas em reuniões de comunidades cristãs a partir de meados do
primeiro século, o mais tardar.
Em segundo lugar, o próprio autor de 1 Timóteo não só estava familiarizado
com uma série de cartas de Paulo,73 mas também estava ciente de que as
cartas de Paulo eram lidas publicamente em reuniões cristãs. Isto pode ser
inferido da própria forma das Epístolas Pastorais, o que indica que o autor as
concebeu como textos para serem lidos em voz alta nas reuniões das
comunidades cristãs, obviamente para imitar o caráter público das cartas de
Paulo. De facto, embora cada uma das Epístolas Pastorais seja dirigida a uma
pessoa, todas as três epístolas terminam com uma bênção destinada a um
público plural: “A graça esteja convosco” ou “com todos vós”, com o pronome
pessoal no plural.74 O plural sugere que os destinatários da bênção eram
ouvintes numa reunião da igreja, pelo menos na ficção destas cartas. Nesse
caso, o autor devia conhecer o costume de ler as cartas de Paulo nessas
reuniões. Nesse caso, as palavras finais de cada uma das Epístolas Pastorais
confirmam a nossa sugestão de que a leitura mencionada em 1 Timóteo 4:13
compreendia, inter alia, a leitura das cartas de Paulo.
Finalmente, a tradição de ler epístolas apostólicas, incluindo as de Paulo,

nas reuniões da Igreja é claramente atestada por volta de 180 EC pelo Cônego
Muratori. Pela forma como este documento fala sobre a leitura dos “apóstolos”
na igreja, fica claro que ele está se referindo a uma tradição bem estabelecida.
72
1Tm. 1:3 localiza Timóteo em Éfeso.
73
Veja, por exemplo, como ele imita as cartas de Paulo no início de 1 e 2 Tim.
e
Tit.74 No texto bizantino de 1 Tim. 6:21; 2Tm. 4:22 e Tit. 3:15 o plural do
pronome pessoal é substituído pela forma singular para torná-lo consistente com
o resto da carta.
personalizado. As cartas apostólicas que o Cônego Muratori considera lidas

publicamente nas reuniões da igreja incluem as de Paulo aos Coríntios, Efésios,
Filipenses, Colossenses, Gálatas, Tessalonicenses, Romanos, Filemom, Tito e
Timóteo, bem como as Epístolas Católicas de Judas e João.75
Em suma, então, pode-se concluir que a “leitura” mencionada

em 1 Timóteo 4:13 pode muito bem ser aplicado à leitura de Paulo.
Muitos estudiosos acreditam que, ao mencionar a leitura de certos textos na
Igreja, o autor de 1 Timóteo também estava pensando nos profetas do Antigo
Testamento (4:13).76 Isto provavelmente está correto. Sabemos por Justino e
Cônego Muratori que os profetas do Antigo Testamento eram lidos nas reuniões
da igreja. 77 Não se pode excluir, portanto, a possibilidade de que o autor de 1
Timóteo também tivesse em mente a leitura dos Profetas do Antigo Testamento.
Eles seriam, é claro, lidos como uma confirmação de que tudo o que aconteceu
com Jesus e a Igreja estava de acordo com as Escrituras.78
É muito improvável, contudo, que os escritos que, de acordo com 1 Timóteo

4:13, tinham de ser lidos nas igrejas incluíssem quaisquer Evangelhos.
É verdade que o Evangelho de Marcos (e Q) já existia, mas esta obra (estas
obras) não parece ter circulado amplamente. Os outros evangelhos só começaram
a aparecer naquela época. Justino é o primeiro a informar-nos que, nas reuniões
dos cristãos, eram lidos os Evangelhos. Conforme salientado acima, não há
evidência de que a Lei tenha sido lida nas reuniões de cristãos antes do terceiro
século. Assim, parece provável que, de acordo com o autor de 1 Timóteo, os
escritos lidos fossem cartas apostólicas, especialmente as de Paulo, e os profetas
do Antigo Testamento.
75
Canon Muratori, linhas 50–59: “Hermas. . . publicare vero in ecclesia populo,
neque inter profetas, número completo, neque inter apóstolos, . . . mais poderoso.”
76 Rudolf Bultmann, “,” em Th DNT, vol. 1, pp. JND Kelly, Epístolas Pastorais (Londres: Adam
e Charles Black, 1963), 105; Ralph Martin, Adoração na Igreja Primitiva (Grand Rapids:
Eerdmans, 1975), 70; Claude E. Cox, “A leitura da carta pessoal como base para a leitura das
Escrituras na Igreja Primitiva”, em A Igreja Primitiva em Seu Contexto, eds. AJ Malherbe, FW
Norris, JW Th ompson (Leiden: Brill, 1998), 74–91, esp. 84–85.
77
Apenas., 1 Apolo. 67; Canon Muratori, linhas 79–80.
78 Cf., por exemplo, 1 Cor. 15:3; 2 Cor. 3:12–16; ROM. 16:25–27; Mc. 14:27, 49, 61; Lc. 4:17–
21; 24:25–26; Atos 7:52. Justin Meggitt, “As Primeiras Igrejas: Prática Religiosa”, em The Biblical
World, vol. 2, ed. John Barton (Londres e Nova York: Routledge, 2002), 164; CH Dodd, De acordo
com as Escrituras: A subestrutura da teologia do Novo Testamento (Londres: Nisbet, 1953).
De 1 Tessalonicenses 5:27 e Colossenses 4:16 é evidente que a leitura

das cartas apostólicas não era a princípio um ato “litúrgico”, a menos que no
sentido limitado de que ocorria no contexto da reunião da comunidade cristã. .
Os textos não eram considerados como documentos cultuais ou litúrgicos,
muito menos como Escrituras, nem pelos seus autores nem pelos seus
destinatários.79 Desde o início, porém, tiveram um estatuto especial como
documentos de autoridade apostólica. Como resultado, foram lidos, não
apenas uma ou duas vezes, mas repetidamente, e não apenas nas igrejas
para as quais foram enviados, mas também em outras igrejas. O
reconhecimento do caráter autoritário das cartas de Paulo é refletido, por
exemplo, em 2 Tessalonicenses 3:14: “Se alguém desobedecer às instruções
dadas em minha carta, destaque-o e não tenha nada a ver com ele até que
ele se envergonhe”. de si mesmo." Em meados do século II, o autor de 2
Pedro coloca as cartas de Paulo no mesmo nível das “Escrituras”, isto é, das
Escrituras do Antigo Testamento.80 Assim, as cartas de Paulo foram
inicialmente lidas como mensagens apostólicas, depois relidos e reconhecidos
por causa de sua autoridade apostólica e relevância teológica. Com o tempo,
eles foram aceitos como Escritura por círculos cada vez maiores na Igreja.
É precisamente a leitura das cartas de Paulo e de outras cartas apostólicas

em reuniões de comunidades cristãs que parece ter sugerido a possibilidade
de ler também os Profetas do Antigo Testamento. Historicamente falando, a
leitura dos Profetas nas reuniões cristãs pode ser explicada mais facilmente
como um fenômeno que surgiu na analogia da leitura das cartas apostólicas.
Notamos os primeiros sinais deste novo fenómeno em 1 Timóteo 4:13: “Presta
atenção à leitura pública das Escrituras”, onde é mais provável que as
Escrituras incluam os Profetas de Israel, ao lado das cartas de Paulo.
Uma razão importante pela qual os cristãos começaram a ler os Profetas

nas suas reuniões deve ter sido porque, como mencionado acima, eles
sentiram que os Profetas os ajudaram a interpretar a pessoa, a obra e o
destino de Jesus como parte do plano de Deus para Israel e a humanidade.
No primeiro século, os cristãos entendiam Jesus cada vez mais à luz dos profetas de Israel.
Por exemplo, eles disseram que Jesus ressuscitou “ao terceiro dia, de acordo
com as Escrituras”,81 provavelmente referindo-se a Oséias 6:2.
79
H. Gamble, Livros e Leitores na Igreja Primitiva, 206.
80 2 animal de estimação. 3:16.
81 1 Cor. 15:4.

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A História Mais Antiga da Reunião Cristã

J. den Boeft – BD Ehrman – J. van Oort

A história mais antiga do

Origem, Desenvolvimento e Conteúdo

Dados detalhados da catalogação na publicação da Biblioteca do Congresso estão disponíveis no site

Dados de catalogação na publicação da Biblioteca do Congresso

Copyright 2010 de Koninklijke Brill nv, Leiden, Holanda.

Este livro é impresso em papel sem ácido e produzido de forma sustentável.

Prefácio ................................................... ................................................ ix

Introdução ................................................. ........................................ 1

Capítulo Um A Origem da Reunião Semanal no

Capítulo Dois As Reuniões dos Cristãos pela Manhã.....79

Capítulo Três A Ceia do Senhor na Igreja Primitiva ........... 103

Capítulo Quatro A Leitura das Escrituras na Reunião

Capítulo Cinco Pregação na Reunião dos Primitivos

a. Pregação na reunião cristã no primeiro

Capítulo Seis Canto e Oração na Reunião de

Capítulo Sete Outras Ações Rituais nas Reuniões do

Conclusões Gerais ................................................ ........................... 285

Apêndices ................................................. ........................................... 291

Bibliografia ................................................. ........................................ 301

Índice de assuntos ................................................ .................................... 341

Estou também grato ao Instituto de Estudos Religiosos da Universidade de

a. Antigo e Novo Testamento

Atos Atos dos Apóstolos 1 Crô. 1 Lc. Lucas

Bunda. Mós. Assumptio Mosis 2 3 Mac. 3 Macabeus

c. Mais Literatura Judaica

Pergaminhos do Mar Morto

1QapGen Gênesis Apócrifo 4T251 Halakhá

d. Literatura Grega e Romana

Apul., Met. Apuleio, Metamorfoses

Pausan., Descr. Grego. Pausânias, Descrição da Grécia

e. Literatura Cristã Primitiva

Vai. Fil. Evangelho de Filipe

Tert., Adv. Jud. Tertuliano, Adversus Judaeos

CPJ Corpus Papyrorum Judaicarum

ABD Freedman, DN (ed.), The Anchor Bible Dictionary, 6 vols.

EEC Ferguson, Everett (ed.), Enciclopédia do Cristianismo Primitivo, 2

OTP Charlesworth, James H. (ed.), The Old Testament Pseudepig-rapha,

Escritores Cristãos Antigos ACW

JECS Jornal de Estudos Cristãos Primitivos

AC Antes da Era Comum f.

Via de regra, sempre que os primeiros cristãos se reuniam em comunidade,

Este é um capítulo de acesso aberto distribuído sob os termos da licença cc-by-nc.

Este estudo é uma tentativa de coletar, organizar e interpretar as informações

O objetivo deste estudo é essencialmente duplo. Em primeiro lugar, o seu objectivo

1. Uma nova abordagem ao estudo da

nas últimas duas décadas são evidências de um interesse renovado no problema

A mudança começou com a publicação de Gemeinschaft smahl und

7 Gerard Rouwhorst, “In blijdschap en in een geest van eenvoud,” Eredienstvaardig

Como resultado da nova abordagem à reunião cristã primitiva, a questão das

Como os primeiros cristãos eram de origem judaica, o início da reunião dos

Com base no facto de os próprios grupos judaicos e cristãos, em vários graus,

No entanto, embora se apeguem a uma premissa questionável e a uma visão

contra a qual, de acordo com um número crescente de investigadores, a

14 Paul Bradshaw, Origens Eucarísticas, 43–44.

O estudo da reunião cristã primitiva no contexto mais amplo das práticas

as primeiras refeições cristãs, muitas vezes negligenciadas pelos primeiros

A abordagem aqui defendida permanece atenta a possíveis tradições

Além disso, deveríamos estar atentos à inovação que as tradições sofreram

2. Um breve levantamento de pesquisas anteriores

A história da reunião cristã despertou o interesse de estudiosos ao longo do século XX.