CLOOTS, Andre; LATRÉ, Stijn; VANHEESWIJCK, Guido.

The future of the

Christian Past: Marcel Gauchet and Charles Taylor on Essence of Religion and Its
Evolution. The Heythrop Journal. Malden, vol. 51, p. 958-974, 2015.

Este artigo explora as diferenças entre Marcel Gauchet e Charles Taylor no que diz
respeito às suas teorias da secularização. Começa olhando para suas semelhanças;
continua distinguindo uma dupla diferença em sua abordagem. A variação dentro de
suas metodologias semelhantes é examinada e, em seguida, as consequências dessas
definições divergentes de religião são investigadas. Nós nos concentramos em quatro
temas: o papel das religiões axiais, o significado da Encarnação e da Reforma, o
significado do cristianismo como a “religião do afastamento da religião” e a
possibilidade de “conversão” religiosa. As visões de Taylor e Gauchet sobre o futuro da
religião divergem em função de suas diferentes interpretações de “realização” e “fome
de significado”.

A realidade do processo iniciado pelo advento da concepção cristã da divindade não

deve ser buscada em algo que apela a uma continuidade explícita com a tradição. a
Reforma – em resposta à cisão estrutural contida na noção de um deus criador único.
Marcel Gauchet, The Disenchantment of the World, p. 61

Marcel Gauchet também dá uma importância crucial a esse longo impulso reformista,
que atravessa o final da Idade Média e o início da modernidade, no 'desencantamento do
mundo', embora não tenha certeza se não o concebemos ligeiramente diferente.
Charles Taylor, A Secular Age, p. 803, n38

Em Duas teorias da modernidade, Charles Taylor distingue duas formas de abordar a

modernidade: uma abordagem cultural e outra culturalmente neutra. Uma teoria
culturalmente neutra caracteriza as transformações que levaram à cultura ocidental
moderna como um processo que não está relacionado a nenhuma cultura específica, mas
pelo qual toda cultura pode e provavelmente passará. Nessa perspectiva, a modernidade
ocidental é considerada o produto de uma evolução racional ou social que, apesar de
suas contingências históricas, é aplicável em princípio a qualquer cultura. Uma teoria
cultural, ao contrário, descreve essas transformações como o crescimento de uma nova
cultura específica; desse ângulo cultural, a modernidade ocidental é vista como uma
cultura particular (ou um conjunto de culturas fortemente relacionadas) com sua própria
visão do homem, da natureza, de Deus e do Bem. É fundamentalmente diferente de
outras culturas, bem como de seu antecessor pré-moderno, embora permaneça um
afluente deste último.1

Embora as teorias baseadas na neutralidade cultural tenham predominado nos últimos

dois séculos, 2 Taylor prefere uma teoria cultural como a mais adequada para mapear o
processo de transformações culturais e, em particular, a especificidade da modernidade
ocidental. Em seu prefácio à tradução inglesa de Le désenchantement du monde3, de
Marcel Gauchet, Taylor caracteriza a abordagem de Gauchet como uma teoria cultural,
sublinhando assim a afinidade entre suas respectivas abordagens. Ainda assim, Taylor
se distancia de Gauchet no último parágrafo do mesmo prefácio, especificamente no que
diz respeito à sua visão do papel da religião na gênese da sociedade moderna:
[Enquanto eu [. . .] não pode aceitar a caracterização fundamental da religião de
Gauchet, este livro é a prova viva – se ainda precisássemos de uma – de que você não
precisa estar certo para esclarecer algumas características verdadeiramente profundas e
importantes de nossa história religiosa, nem para abrir tremendamente vistas frutíferas e
emocionantes para uma maior exploração. Ninguém interessado em esclarecer nosso
pensamento sobre religião e o secular pode se dar ao luxo de ignorar este livro notável e
original.]

Em que sentido suas definições de religião diferem? Qual é o impacto dessas diferenças
em seus relatos das vicissitudes da cultura moderna? Que características profundas e
importantes de nossa história religiosa Gauchet, de acordo com Taylor, descobriu?
Neste artigo, exploraremos a relação ambígua entre esses dois autores no que diz
respeito ao papel da religião em geral e do cristianismo em particular no surgimento da
era secular, conforme apresentado respectivamente em Le désenchantement du monde e
A Secular Age.4

Nossa investigação se desdobrará em várias etapas. Começamos examinando as

semelhanças entre os dois livros. Continuamos examinando as diferenças em sua
abordagem; estes são duplos. Primeiro, examinamos as tensões que existem dentro de
ambas as metodologias, em particular entre uma abordagem transcendental e lógica, por
um lado, e uma sensibilidade ao caráter inerentemente contingente ou histórico da
evolução religiosa, por outro. com essas cepas. Em segundo lugar, investigaremos as
consequências de suas definições divergentes de religiões. Esta investigação nos levará
a focar em quatro temas: o papel das religiões axiais, o significado da Encarnação e da
Reforma, o significado do cristianismo como a “religião do afastamento da religião” e a
possibilidade de “conversão” religiosa.

I. SEMELHANÇAS
Tanto Gauchet quanto Taylor contam, em DW e SA, uma grande narrativa no estilo de
uma filosofia da história. Cada um gira em torno da religião, desde seus primórdios até
sua situação atual na sociedade. Ambos estão conscientes da precariedade e da
necessidade de tal empreendimento.5 Quem quiser compreender a condição atual da
cultura ocidental deve levar em conta seu pano de fundo de vicissitudes históricas. É por
isso que Taylor e Gauchet invocam a conhecida metáfora de Bernardo de Chartres, que
nos compara a “pigmeus que esqueceram como se apoiar nos ombros de gigantes”. Se
não podemos igualar sua estatura, podemos pelo menos fazer uso dela.'6

A tese central de ambos os textos é que a modernidade não começou como uma reação
contra a religião, mas surgiu de uma lógica interna da religião, na qual o cristianismo
tem desempenhado um papel central. Esta tese se baseia em teorias anteriores de
secularização (Weber, Löwith, Blumenberg), embora em uma perspectiva
dramaticamente ampliada. Nenhum evento único no cristianismo (por exemplo, o
nominalismo, como na teoria de Blumenberg) é responsável pela modernidade, mas sim
um amálgama de diversos aspectos; nenhum desenvolvimento único dentro da
modernidade (por exemplo, o capitalismo, como na teoria de Weber) resulta do
cristianismo, mas sim da modernidade como um todo; a modernidade surge não apenas
do cristianismo; deve-se também a formas anteriores de religião, nas quais o período
axial desempenha um papel crucial.7 Além disso, os dois autores enfatizam em seu
esboço da história da religião o entrelaçamento de um padrão lógico subjacente e a
influência de fatores históricos contingentes ; em ambos os relatos parece estar presente
uma espécie de lógica 'a posteriori' dentro da evolução aparentemente arbitrária da
religião. explicação da nossa situação contemporânea e – indiretamente – na sua
avaliação.
Não é apenas o quadro geral de suas histórias históricas que ambos os autores têm em
comum; há também descrições semelhantes de momentos históricos específicos que eles
selecionam para sustentar suas análises. Ambos enfatizam o papel da reforma
gregoriana e do chamado 'agostinianismo político' no movimento gradual em direção à
igualdade.8 Ambos se referem à distinção de Louis Dumont entre 'l'individu hors du
monde' ('o indivíduo fora do mundo' ) e 'l'individu dans le monde' ('o indivíduo no
mundo'), não apenas para indicar a tensão entre os conceitos medieval e moderno de
'indivíduo', mas também para ilustrar as tensões inerentes ao caráter encarnado do
Cristianismo.9 Sobre essa distinção introduzida por Dumont, eles também se debruçam
sobre o significado de 'virtuoses' religiosos (termo emprestado de Weber), como os
padres do deserto e outras figuras ou ordens ascéticas, na evolução da religião10.
Ambos os autores tratam da relação entre os aspectos religiosos pré-axiais – milagres,
crença em espíritos e magia – e os aspectos pós-axiais, que se evidenciam com
preeminência na Reforma.11

A Reforma desempenha um papel importante em DW e SA, embora tanto Gauchet

quanto Taylor atribuam apenas uma importância relativa à sua influência. Aos seus
olhos, a Reforma é apenas uma pequena parte de um desenvolvimento maior que
começou nas religiões axiais e passou por diferentes estágios em direção à
modernidade.12 No entanto, é no papel diferente que cada um atribui à Reforma dentro
do quadro geral desse processo que a distinção entre suas teorias se torna manifesta.

II. DIFERENÇAS
Várias hipóteses podem ser apresentadas para explicar as diferentes abordagens de
Taylor e Gauchet ao seu assunto comum. Taylor é um crente (católico), enquanto
Gauchet escreve a partir de uma posição ateísta. Taylor conta sua história de um ponto
de vista interno – a atitude do crente – ao contrário de Gauchet, que adota uma postura
mais externa. Embora algumas passagens apoiem essas comparações,13 acreditamos
que sejam superficiais, não decisivas.

O fato de ambos utilizarem episódios históricos semelhantes e até mesmo fontes

idênticas sugere que Taylor, juntamente com Gauchet, pretende adotar uma posição
externa. É claro que uma posição externa não é sinônimo de uma atitude neutra. A esse
respeito, pode-se levantar a hipótese de uma posição interna diferente dos dois autores.
Em outras palavras, embora Gauchet e Taylor descrevam uma história factual
semelhante que leva de uma era religiosa a uma era secular, eles o fazem de diferentes
ângulos. Como atesta seu subtítulo, Gauchet pretende escrever uma história política da
religião, enquanto Taylor pretende desenvolver sua narrativa histórica do ponto de vista
antropológico-ético. Essa diferença teria repercussões em sua explicação e avaliação da
história da religião. Uma primeira repercussão diz respeito a uma diferença de método,
em que a relação entre lógica transcendental e contingência na história varia nos dois
relatos; uma segunda repercussão envolve uma diferença em sua concepção de
humanidade, o que acarreta também uma definição diferente de religião.

Transcendental versus contingent character of history

Gauchet define O desencanto do mundo como um exemplo de uma “socioantropologia
transcendental”. No entanto, o ímpeto transcendental de seu empreendimento é
matizado desde o início por sua repetida ênfase na interação histórica entre lógica e
contingência, entre a estrutura transcendental e as vicissitudes da história. Cada situação
histórica contém um conjunto limitado de resultados históricos possíveis; cabe à
contingência da história determinar quais possibilidades eventualmente prevalecerão. A
abordagem histórica de Gauchet pode, portanto, ser caracterizada como “transcendental
a posteriori”. No entanto, esse método “transcendental a posteriori” parece esconder um
esqueleto “transcendental a priori” mais estrito.14 Especificamente, a cisão entre o
visível e o invisível serve como um esquema transcendental a priori.

Esse esquema aparece na história de acordo com dois padrões dinâmicos. A primeira é
tentar superar a cisão entre o visível e o invisível. Isso é o que acontece “para a
eternidade” no que Gauchet chama de “religião primitiva” – não superando a lacuna,
mas negando-a completamente. Uma variante dessa primeira dinâmica pode ser
encontrada nas religiões orientais durante e após a era axial: elas reconhecem a
dualidade da experiência, por exemplo. o abismo entre 'aparência' e 'realidade', mas
tente superá-lo. A segunda dinâmica do esquema transcendental consiste em ampliar a
lacuna. Este acaba por ser o caminho dominante no Ocidente.

Para Gauchet, essa segunda dinâmica do esquema transcendental leva a uma “lógica
recalcitrante” na história ocidental da religião. Essa história se desenrola desde o estágio
da religião pura, negando qualquer separação espacial entre os níveis transcendente e
imanente, até uma saída da religião, como consequência de um aprofundamento gradual
da fenda espacial entre imanência e transcendência, terminando em um mundo
puramente imanente. Apesar de sua repetida ênfase na contingência da história, Gauchet
afirma que, no Ocidente, a dinâmica da transcendência – provocada na era axial – levou
“inexoravelmente” ao desaparecimento da transcendência no nível da organização
social. Foi precisamente esse desaparecimento da transcendência que deu à
modernidade ocidental sua forma específica.

Os escritos de Taylor também refletem uma interação entre lógica transcendental e

contingência histórica; no entanto, eles não mostram uma demarcação clara entre
esquemas transcendentais e vicissitudes históricas. De acordo com Taylor, esquemas
transcendentais são fundamentalmente propensos a mudanças históricas.15 Nesse
contexto, Taylor distingue entre o que ele chama de “narrativa mestra linear” e sua
própria “narrativa mestra de reforma”, duas histórias divergentes para enquadrar a
gênese da secularização. A história linear predominante relata como a modernidade
deve resultar naturalmente na secularização. Como explicação, aponta-se uma linha
causal direta que vai das revoluções modernas ao declínio dos costumes religiosos, ou
da ascensão da ciência ao desaparecimento da transcendência. A explicação alternativa
de Taylor, em contraste, concentra-se na multiplicidade de aspectos envolvidos e nos
caminhos caprichosos que eventualmente levaram às atuais diferenciações filosóficas e
religiosas que reunimos sob o manto da “secularização”.

É claro que Gauchet também não conta uma história linear; ele presta atenção também à
diversidade de vetores filosóficos, culturais e sociais que conduzem à modernidade
ocidental. Mas esse desenvolvimento é definido mais estritamente em termos de uma
essência lógica. A mudança histórica pode ocorrer em qualquer direção, mas permanece
capturada dentro do esquema tenso “visível-invisível”. Embora Taylor também invoque
uma espécie de lógica em sua “narrativa mestra da reforma”,16 ele se recusa a reduzir a
história da religião ao esquema do “visível invisível”.

A different ‘anthropological axiom’17

A divergência metodológica entre os dois autores diz respeito, em primeiro lugar, aos
seus diferentes pontos de partida antropológicos, ou axiomas. De acordo com Gauchet,
os seres humanos são seres em busca de significado – sens ou dette du sens, que Taylor
em seu comentário sobre Gauchet descreve como “fome de significado”. Nessa busca, o
ser humano caracteriza-se primordialmente por um poder de se distanciar do mundo.
Esse poder equivale ao poder de negação analisado com força por Sartre. Distintivo da
forma mais radical de atitude religiosa – da chamada “religião primitiva” – é que ela,
por assim dizer, nega esse poder de negação aceitando a realidade como tal, recusando-
se assim a transformá-la. primitiva' é consequentemente 'despossuída' (despossessão).
Quer se trate de significado antropológico, cosmológico ou social, o homem religioso
primitivo deve (dette du sens) a uma alteridade fundadora, o invisível.

Tal axioma antropológico é abstrato demais na opinião de Taylor.19 Os seres humanos

nunca buscam o significado em geral, mas sempre uma incorporação concreta do
significado. A busca religiosa do homem deve ser descrita em termos mais específicos,
por exemplo, como uma busca por Deus ou Nirvana. Tais candidatos à incorporação
específica estão ligados ao que Taylor vê como um anseio por “plenitude”20. Ao
contrário do conceito abstrato de sentido, este conceito fornece camadas éticas e
existenciais ao seu princípio antropológico.

Different definitions of religion

Partindo de seu axioma antropológico, Gauchet interpreta a evolução da religião para
trás. Ele define a religião como devendo significado a uma alteridade (pelo menos
temporalmente) transcendente, que faz os seres humanos “escolherem” renunciar ao seu
poder de negação. A busca humana por significado é, assim, interrompida, porque o
significado já está localizado e estabelecido nessa alteridade transcendente. A visão
comum da religião é que ela é purificada ao longo do tempo – por exemplo, na transição
do politeísmo para o monoteísmo. Gauchet critica essa visão, alegando que a forma
mais pura de religião se manifesta na religião primitiva. A religião original mostra o
mundo permeado pelo religioso; os deuses são palpáveis e onipresentes. Apenas uma
distinção temporal separa os seres humanos dos deuses, pois os deuses estabeleceram a
atual ordem social e cosmológica em uma era primeva. Outro', versus o mundo
imanente. Em certo ponto da religião judaica, essa brecha se alargou a tais proporções
que o “conceito” cristão de Encarnação tornou-se possível. Através do conceito e evento
da Encarnação, o mundo visível receberá mais atenção – um precursor essencial que
abre caminho para o mundo exclusivamente imanente e desencantado do Ocidente
moderno. O longo processo de “afastamento da religião” culmina com a humanidade
recuperando o controle total sobre seu poder de negação. Assim, a busca humana de
sentido ressurge como uma preocupação central.

Do ponto de vista de seu próprio axioma antropológico, Taylor suspeita da definição

pronta de religião de Gauchet. Ele acredita que a história da religião não é conduzida
por uma única dinâmica, mas segue uma trilha em ziguezague:
[Ele nos adverte contra tomar a “religião” como um fenômeno claramente identificável,
de uma vez por todas, respondendo a uma única dinâmica interna. Deve ficar claro que
há mais de uma dinâmica acontecendo hoje em relação à religião.21]

Taylor rejeita a visão de Gauchet sobre a transcendência, que a reduz à crença em

entidades sobrenaturais que antecipam e encerram a busca humana por significado.
Taylor aponta antes para o poder realizador da crença com sua capacidade de
transformar a pessoa que busca tal plenitude. Tal poder transformador pode ser
encontrado exemplarmente na tradição cristã:
[No caso cristão, isso significa participar do amor (ágape) de Deus pelos seres humanos,
que é, por definição, um amor que vai muito além de qualquer reciprocidade possível,
uma doação de si não limitada por alguma medida de justiça. especificidade dessa
crença apenas tomando-a por dois lados, por assim dizer, em termos do que ela supõe
como um poder supra-humano (Deus), e em termos do que esse poder nos chama, a
perspectiva de transformação que ele abre.22]

Nas próximas páginas, exploraremos quatro questões que dividem Taylor e Gauchet que
decorrem de suas diferentes definições de religião: 1) o papel da era axial, 2) o
significado histórico da Encarnação e da Reforma, 3) o papel do cristianismo como 'a
religião para o afastamento da religião', 4) a posição da religião na cultura
contemporânea e, mais precisamente, o significado de 'conversão'.

Axial period
Após a instauração do Estado, Gauchet considera o período axial como um segundo
passo decisivo na história da saída da religião. Nesse período (aproximadamente 800-
200 aC), ocorreu uma separação ontológica entre o mundo divino e a realidade
imanente. Para usar as palavras de Gauchet: a transcendência meramente temporal do
divino na religião “primitiva” é agora estendida à transcendência espacial. Não é por
acaso que suas páginas sobre o período axial23 precedem imediatamente seu terceiro
capítulo, "A Dinâmica da Transcendência".24 Em outras palavras, Gauchet considera o
período axial como o início de um aprofundamento progressivo da transcendência,
seguindo a lógica padronizar. Algumas formas de cristianismo, como o puritanismo e o
calvinismo, levam essa transcendência a tal extremo que ela acaba se afastando
completamente da estrutura imanente.

Taylor observa também a fissura na história das religiões provocada pelo período axial.
Assim como Gauchet, ele sublinha o efeito revolucionário desse período ao afirmar que
as religiões e filosofias axiais realizam uma desincorporação gradual tríplice sobre as
religiões mais antigas e incorporadas. Na religião primitiva, o ser humano encontrava-se
inserido em uma comunidade, que por sua vez estava inserida em um cosmos maior.
Este último também incorporou o divino. Da era axial em diante, esse enraizamento se
desfaz. O ser humano destaca-se como indivíduo da comunidade; a ordem cósmica não
serve mais como justificativa da ordem social. O divino é deslocado do cosmos,
passando a habitar fora ou acima do mundo agora imanente. Taylor concorda com
Gauchet em discernir um “aprofundamento ontológico” da transcendência.

Ao contrário de Gauchet, no entanto, Taylor menciona uma mudança ética, ou

“aprofundamento” da relação entre os humanos e o divino. Essa mudança é dupla;
enquanto os deuses na religião primitiva tipicamente adotam uma postura ambivalente
em relação aos humanos, os poderes superiores das religiões axiais apoiam
inequivocamente o bem-estar humano e promovem o florescimento humano. E
enquanto a realização humana nas religiões pré-axiais estava tipicamente ligada
meramente ao florescimento humano, as religiões axiais inauguram a concepção de um
bem maior ou significado mais profundo além dos pré-requisitos do florescimento
social (saúde, bem-estar). Esse bem mais profundo às vezes até se opõe aos “inferiores”,
exigindo uma transformação ética da pessoa. Ao mesmo tempo, Taylor alerta para o
risco de perder valiosos elementos pré-axiais. Para entender completamente esse alerta,
primeiro precisamos explicar como Taylor descreve, interpreta e avalia o grande
movimento de “Reforma” que permeia as religiões axiais e, em particular, o
cristianismo.

Incarnation, Reform and Reformation: ‘agapeic God’ versus Deus absconditus

Encarnação, Reforma e Reforma: ‘Deus agapeico’ versus Deus absconditus
Como indicado acima, tanto Gauchet quanto Taylor atribuem importância apenas
relativa à Reforma Protestante, uma vez que ambos a consideram apenas uma fase no
movimento mais amplo das religiões axiais para a modernidade. A Reforma é na visão
de Gauchet um momento histórico na dinâmica interna da transcendência, que começa
no período axial, continua no cristianismo e depois assume as formas específicas do
protestantismo. Taylor, ao contrário de Gauchet, recusa-se a colocar a Reforma a
serviço de um movimento essencialista e necessário em direção à transcendência. Assim
como Gauchet, no entanto, ele vê a Reforma como parte de um movimento histórico
mais amplo de Reforma que se inaugura no período axial, mas só rompe realmente a
partir do século XI, tomando força total com e após a Reforma Protestante e a Contra-
Reforma Católica. Reforma. Como resultado, a sociedade torna-se cada vez mais presa
em uma fúria por ordem e disciplina. Assim, onde Gauchet vê a Reforma Protestante
como a incorporação de uma possibilidade lógica dentro da dinâmica da transcendência,
viz. uma separação ontológica extrema entre o humano e o divino, Taylor concentra-se
nas consequências práticas do movimento histórico mais amplo da Reforma.

Como vimos, Gauchet acredita que a dinâmica da transcendência acaba por levar a uma
cisão tão grande entre a realidade divina e a imanente que o envolvimento divino com o
nível político e social se torna supérfluo. Apenas o mundo imanente persiste, e é
deixado a si mesmo. À medida que a transcendência se aprofunda, a realidade divina é
cada vez mais vista como o “Outro inefável”. Esta evolução foi reforçada através do
nominalismo medieval tardio e do protestantismo. 26 Gauchet situa o significado da
encarnação no cristianismo nesse pano de fundo. Porque Deus se tornou o Outro
inefável, vários tipos de mediação surgem para estreitar o abismo cada vez maior entre
este mundo e o Deus oculto, o Deus absconditus. Cristo medeia a tensão entre
transcendência e imanência na medida em que encarna a presença de Deus no mundo
visível e imanente:

[A verdadeira originalidade da relação com o mundo estabelecida pelo cristianismo

estava nessa ambiguidade axiomatizada, que era uma refração direta da união de duas
naturezas em Cristo. Isso fez o cristão em um ser dividido entre o dever de pertença e o
de distanciamento, entre formar um aliança com o mundo e ser alienado dele. (DW,
131)[

O cristianismo desenvolveu duas variantes em torno dessa “ambiguidade axiomatizada”.

O A variante católica enfatiza a íntima conexão entre o transcendente e o imanente
pólo, enquanto a variante 'Protestante' enfatiza a distância entre os dois:

(Não só as expressões oficiais da fé representam apenas um aspecto da religião

ocidental, elas são a herança, especialmente no catolicismo, de seu lado conservador, de
sua tentativa de longo prazo de
conter a exterioridade divina dentro de limites extremamente estreitos. Mas a
característica básica da religião transcendente deve ser encontrada antes em sua
tentativa inovadora de fornecer cada vez mais versões sofisticadas da diferença de Deus
e mostrar suas consequências. A realidade do processo iniciado pelo advento do
conceito cristão da divindade não deve ser buscado em algo que apela a uma
continuidade explícita com a tradição. Devemos antes procurá-lo em o que rompeu com
a repressão institucional na Igreja – isto é, a reforma – em resposta à cisão estrutural
contida na noção de um deus criador único. Esta resposta tornou-se autônomos sob a
aparência de propósitos divinos racionais acessíveis ao sujeito humano, e finalmente
atingiu tal auto-suficiência que poderia acabar com qualquer referência a Deus. (DW,
pág. 61; itálico nosso))
Na visão de Gauchet, a Reforma Protestante desempenhou um papel fundamental na
transição de um sociedade religiosa para um mundo desencantado. Como o
protestantismo destacou de uma vez tanto subjetividade e a dependência da humanidade
de um Deus incognoscível, sublinhando assim sua distância de Deus, sutilmente, mas
sem querer, estabeleceu a impossibilidade de conciliar ambos pólos:

(Por um lado estava a rocha da fé pura e da certeza subjetiva, mas por outro havia
sem livre arbítrio; a autonomia interna do crente foi conquistada ao preço da
subserviência reforçada pela doutrina da predestinação e graça. Os humanos estavam
sozinhos diante de Deus, mas dependiam ele mais do que nunca. Falando de maneira
mais geral, a Reforma deve ser concebida como renovando e redefinindo o
compromisso que atravessa a história cristã. Ele marcou um mudança decisiva ao
explicitar a lógica da alteridade, que por sua vez tornaria a compromisso cada vez mais
difícil e, eventualmente, impossível de manter. (DW, 211, nota de rodapé12; itálico
nosso) )

O catolicismo tentou reverter essa “lógica da alteridade” por meio de sua busca
incansável por vários tipos de mediação durante a Contra-Reforma. A Reforma em
contraste aprofundou a alteridade ao descartar qualquer forma de mediação entre Deus e
o homem. A lacuna entre o ‘visível’ e o ‘invisível’ se ampliou. O visível não podia mais
ser considerado como a expressão palpável de Deus.27 Em consonância com
Blumenberg, e por causa do aprofundamento da transcendência, Gauchet considera o
nominalismo medieval tardio como um importante avanço no evolução histórica da e
fora da religião, uma vez que destruiu o poder de falar sobre Deus analogamente e
rompeu os laços tradicionais entre a filosofia grega e o cristianismo. o aprofundamento
da transcendência também explica por que o “desencantamento” se manifestou primeiro
nos países calvinistas e só depois nas nações católicas.

A originalidade de Gauchet está localizada neste ponto. As principais teorias da

secularização afirmam que modernidade surgiu como uma reação contra a religião,
enquanto Gauchet argumenta que a modernidade é produto da religião e, mais
especificamente, da “lógica da alteridade” religiosa.

(É enganoso ver um conflito entre estar dentro ou fora da re ligião, entre o Deus da
Fé e razão ímpia; devemos compreender como a razão progride através de Deus. Tão
poderoso é neste processo de lançar as bases que podemos dizer que há pelo menos
tanto, se não mais, inspiração religiosa por trás do que floresceu desde o século XVI
fora
dogma, do que no que foi preservado dentro dele. Isso, em todo caso, nos aproxima da
plena verdade da transcendência entendida como um processo dinâmico com uma
capacidade inata de se desdobrar além de sua rígida formulação doutrinária. Em outras
palavras, a história religiosa se estende além de uma uma história estreitamente
concebida da religião. (DW, 61-62) )

Este processo dinâmico de transcendência dissolveu a tensão entre o mais elevado (o

“além”ou l’au-delà) e inferior (“o aqui-agora” ou l’ici-bas), pelo menos em nível social
e político. Quandoisso se torna irreversível, a sociedade se desvincula do domínio
religioso. Gauchet admite possibilidade de abertura religiosa à transcendência em nível
pessoal (veja abaixo), mas mesmo em Nesse nível, a tensão entre “o além” e “o aqui-e-
agora” desaparecerá. Contemporâneo os indivíduos tornam-se sujeitos a outra tensão,
aquela entre o visível e o invisível dentro da mesma pessoa. Como indivíduo, o ser
humano permanece aberto ao invisível; no entanto, a concretização concreta dessa
abertura pode ou não precisar mais se referir a uma religião forma de transcendência,
mas passa a se referir a uma realidade secular, que às vezes é chamada de
transcendência “imanente”.29 A desapropriação continua sendo um elemento estrutural
da identidade contemporânea, embora não mais de uma fonte externa ao eu.Em
contraste, Taylor observa que a especificidade do cristianismo reside na contínua
esforço para viver dentro da tensão entre o transcendente (“o além”) e o imanente (“o
aqui e agora'). Paradoxalmente e tragicamente, a Reforma Protestante – e em seu rastro
a Contra-Reforma Católica – anulou essa tensão na tentativa de formar indivíduos em
cristãos perfeitos. Em desacordo com a sensibilidade inicial e tradicional a uma
diversidade de formas de lidando com a relação com o divino – por exemplo, pelo
modelo medieval de complementaridade entre os chamados virtuoses religiosos e um
modo de vida profano – o protestantismo visava
especificando um modo de vida cristão perfeito para todos. Para se conformar a este
ideal, o protestantismo aumentou a ênfase disciplinar da sociedade, que havia sido
inaugurada pelo Gregoriano reforma. A intensa disciplina inicial da sociedade levou a
uma dissolução da tensão entre transcendência e imanência, e eventualmente a uma
saída da religião – contra o intenção das reformas protestantes.31

Taylor também tem uma interpretação diferente do significado da encarnação. A

encarnação deve não deve ser visto principalmente como uma tentativa de fechar a
lacuna com o Outro inefável, mas sim como um expressão do amor vulnerável de Deus,
manifestado eminentemente na figura de Jesus. Taylor, portanto, nunca desenvolve uma
“lógica da alteridade” religiosa. Ele identifica Deus, do ponto de vista axial religiões em
diante, com uma força benigna, que no cristianismo se expressa como um amor por
meio de Jesus Cristo e que chama o ser humano a um novo modo de vida "para além
florescer’ – em suma, que exige uma transformação da vida cotidiana e, portanto, uma
conversão.
Tal ideal é difícil de viver, no entanto. Endêmica da religião (axial) e específica para
O cristianismo é uma consciência de que os humanos sempre falham em suas tentativas
de dar forma à sua fé. As formas modernas de cristianismo se esforçaram
eminentemente para corrigir esse fracasso humano: tanto o A Reforma Protestante e a
Contra-Reforma Católica manifestam na visão de Taylor a mesma iniciativa de reforma.
Curiosamente, a aplicação rigorosa de medidas disciplinares para moldar o cristão no
molde da perfeição impecável gradualmente obscureceu e esvaziou o significado do
amor divino na encarnação:

( As duas ordens em que vivia o cristão, a Cidade de Deus e a cidade terrena, para usar
expressão de Agostinho, nunca poderiam ser totalmente verdadeiras uma com a outra.
Houve tensões. [. . .] Dentro da perspectiva então reinante, não havia uma maneira
totalmente confortável de combinar suavemente as demandas das duas ordens. [. . .]
Uma parte central da minha história é a forma como o impulso à Reforma tendiam a
aproximar essas demandas. A distância entre o última Cidade de Deus e a terrena
propriamente cristã conforme tem que ser reduzida. Se leva-se esta aproximação das
duas ordens ao seu ponto final último, cai-se numa espécie de do Deísmo, em que a
Encarnação perde o seu significado. Jesus se torna um grande mestre expondo as
exigências de Deus, e em que consistem essas exigências é uma moralidade que permite
que vivamos aqui em paz e harmonia, uma versão em outras palavras da ordem moral
moderna. O O objetivo da verdadeira religião é propor essa moralidade; isso define os
limites da transformação para a qual somos chamados. O 'próximo mundo' agora tem
uma função diferente, não para completar um caminho de 'theiosis' começou aqui, mas
para fornecer recompensas e punições que satisfaçam as exigências de justiça em nossas
ações na história. A tensão entre as duas ordens desaparece completamente. Meu
alegação era que, embora poucos chegassem a essa conclusão lógica, e o cristianismo
ortodoxo manteve a compreensão de duas ordens não coincidentes, no entanto, o
cristianismo dominante no Ocidente foi profundamente afetado por esse estreitamento
da lacuna, especialmente, mas certamente não apenas nas sociedades protestantes. [. . .]
Em outras palavras, o ideal da cristandade tendeu a evoluir desde os tempos de Dante.
Então houve uma forte sensação de lacuna e tensão inescapável entre a ordem última da
Parousia, que está em gestação hoje, por um lado, e a ordem estabelecida de civilização
como a vivemos, por outro. Em muitos meios cristãos em nos tempos modernos, essa
lacuna diminuiu e as tensões perderam de vista. (SA, 735-737) 32

Assim, o catolicismo aumentou, mesmo antes da Reforma Protestante, sua crítica aos
negros magia e elevou seu rigor em questões sacramentais – por exemplo, através da
reforma gregoriana – seguido pelo estabelecimento da confissão pessoal no Quarto
Concílio de Latrão em 1215. Taylor demonstra assim como diferentes tentativas
disciplinares de emendar a doutrina religiosa e prática, no catolicismo e na Reforma,
levaram, dentro do cristianismo ocidental, a erosão de uma ‘transcendência amorosa’,
para uma perda do poder transformador da crença religiosa – e eventualmente, por
defeito, ao domínio do humanismo.

Contra o pano de fundo dessa análise, Taylor procura “linguagens mais sutis”; em seu
esforço para contra o domínio da moldura imanente, ele desenvolve uma alternativa
epistemológica posição para trazer à tona novamente o mistério de um Deus amoroso.
Ele é sensível às tensões inerentes ao conceito de transcendência que surge a partir do
período axial; quanto mais evolução das chamadas religiões superiores, incluindo o
cristianismo primitivo, mostra repetidos esforços para encontrar um equilíbrio entre os
elementos pré-axiais e pós-axiais. Ao contrário de Gauchet, Taylor faz não vê a religião
primitiva como religião propriamente dita, nem vê desenvolvimentos posteriores
necessariamente como uma saída progressiva da religião.

Inquestionavelmente Gauchet vê as religiões axiais, o cristianismo e, em particular, a

Reforma como passos na direção de um mundo desencantado, no qual o ser humano
tem
quebrou as correntes que o prendiam a poderes transcendentes. Ao mesmo tempo, no
entanto, como nós mencionado acima, Gauchet enfrenta com firmeza as dificuldades
que essa independênciatrouxe consigo. Taylor também considera as religiões axiais e o
cristianismo como avanços, principalmente por uma sensibilidade ética que é refinada e
fortalecida com sua evolução. Taylor também reconhece, no entanto, a energia
ambivalente desses movimentos para reforma.

Não é por acaso que Taylor frequentemente expressa concordância com a atitude de
Erasmo de Rotterdam, embora também o acuse de ser muito intelectualista.33 Taylor
consequentemente distancia-se da 'fúria pela ordem', visando produzir cristãos perfeitos,
que inspiraram Lutero e Calvino, e que era tão abominado por Erasmo. Taylor poderia
ser ele mesmo chamado de “pequeno reformador” (SA, 76), que abraça a modernidade,
mas deplora sua rejeição da transcendência.34 Na última página de A Secular Age,
Taylor situa a reforma de Lutero e Calvino no contexto de sua própria “narrativa mestre
da reforma”:

( Lutero e Calvino certamente estavam certos em condenar a ideologia da superioridade

espiritual que infectaram o monaquismo tardo-medieval, mas acabaram desacreditando
as vocações celibatárias como tal, reduzindo grandemente o alcance da vida cristã. E
sua Reforma ajudou a produzir, por meio de outro estágio de ‘reforma’, o mundo
secular de hoje, onde a renúncia não é apenas visto com desconfiança – até certo ponto
sempre saudável e necessário – mas está fora do radar completamente, apenas uma
forma de loucura ou automutilação. Acabamos de tudo isso com um mundo mais
estreito e homogêneo de conformidade com um princípio hedônico. (SA, 772) )

Segundo Taylor, a Reforma não conseguiu, como afirma Gauchet, um avanço decisivo
ao levar ao extremo a lógica da alteridade. (DW, 211, nota 12) Taylor segue o caminho
iniciado por Erasmus; ele considera a Reforma antes de tudo como uma tentativa,
impulsionada por um autêntico zelo religioso, para superar a tensão entre o ideal de uma
vida pura e autêntica crença e sua prática inevitavelmente deficiente. Essa superação ou
suspensão ocorreu, porém, através de um disciplinamento progressivamente crescente
da sociedade, uma homogeneização e racionalização da prática religiosa, que em última
análise – ainda que não intencionalmente – abafou a voz que transmitia a natureza
vulnerável do amor e da misericórdia transcendentes:

(Vista sob essa luz, a Reforma é o fruto supremo do espírito reformista, produzindo
para o primeira vez uma verdadeira uniformidade de crentes, um nivelamento que não
deixou mais espaço para diferentes velocidades. Se a salvação pela fé fosse a questão de
maior importância, a coexistência poderia ter sido concebível. Mas onde a força motriz
foi a reforma, a divisão na cristandade foi inevitável. Foi a reforma, ainda mais
inflamada pelo ódio à idolatria, que animou o adoradores carrancudos que Erasmo viu
emergindo da Igreja em Basileia (SA, 77) )

Cristianismo como “a religião para se afastar da religião”

Essa famosa fórmula35 de Gauchet está implicitamente presente na visão de Taylor do
cristianismo como Nós vamos. Em O desencanto do mundo, Gauchet explora o duplo
sentido de sortie (de la religião), pois a palavra francesa “sortir” significa tanto “emitir
de” quanto “deixar para trás”. Deveria ser claro, por um lado, que as formas ocidentais
contemporâneas de pensar e agir são muito devedores à religião em geral e ao
cristianismo em particular; por outro lado, é também o caso que a dinâmica da
transcendência tenha obtido uma progressão irreversível para autonomia humana.
Gauchet resume bem essa evolução em sua afirmação de que “quanto maiores os
deuses, quanto mais o homem é livre’. Gauchet sugere assim que a forma social ou
coletiva de religião transcendência, a religião institucionalizada que determinava a
perspectiva da sociedade, desapareceu.36 Enquanto Gauchet vê o cristianismo como “a
religião para se afastar da religião”, pois
traz em si os germes para deixar para trás a crença na transcendência vertical como a
cola para sociedade, Taylor, seguindo Girard, considera o cristianismo como uma saída
da religião tradicional pela transformação ética possibilitada pela transcendência
vertical em seu senso.

As religiões pré-axiais ligavam a transcendência vertical a deuses caprichosos e muitas

vezes violentos que sustentam uma ordenação hierárquica da sociedade. A moldura
imanente da cultura ocidental moderna tipicamente rejeita todo tipo de transcendência
vertical em favor de um ordenamento igualitário de sociedade. De acordo com Girard e
Taylor, o cristianismo tem uma concepção específica de transcendência que o diferencia
da religião pré-axial – com sua ênfase na extravagância do transcendência – e da
modernidade que promove um humanismo exclusivo e imanência. O cristianismo
apresenta-se distintamente em uma visão encarnada da transcendência que não só liga
indissoluvelmente a transcendência à imanência, mas também separa a transcendência
de suas manifestações potencialmente caóticas. O cristianismo, portanto, nunca pode
coincidir plenamente com a transcendência violenta e caprichosa da religião pré-axial,
nem se realiza exaustivamente realidade imanente e concreta. O Deus cristão é
transcendente e imanente ao mesmo tempo:

Pai, Filho e Espírito Santo. O Deus encarnado do cristianismo encarna a transcendência

agapeica. É claro que Taylor está bem ciente de que o registro histórico do cristianismo
nem sempre viver de acordo com este ideal de ágape; O cristianismo também foi vítima
de tendências violentas. Não obstante Taylor enfatiza que o cristianismo, pelo
aprofundamento moral de sua visão de transcendência, contém, em princípio, um
antídoto para a violência. A visão cristã da transcendência é inerentemente conectado à
crença de que participamos do ‘amor sincero de algum bem além da vida’:

( Estou tentado a especular mais e sugerir que a perene suscetibilidade humana a ser
fascinado pela morte e pela violência é, no fundo, uma manifestação de nossa natureza
de homo religiosus. Do ponto de vista de quem reconhece a transcendência, é um dos
lugares essa aspiração além vai mais facilmente quando não nos leva até lá. Isso não
significa que religião e violência são simplesmente alternativas. Ao contrário, significou
que a maior parte histórica religião tem sido profundamente intrincada com a violência,
do sacrifício humano ao massacres. A maioria das religiões históricas permanece apenas
imperfeitamente orientada para o além. O as afinidades religiosas do culto da violência
em suas diferentes formas são de fato palpáveis.
O que isso pode significar, no entanto, é que a única maneira de escapar totalmente da
atração pela violência está em algum lugar na virada para a transcendência – isto é,
através do amor sincero de alguns bem além da vida. Uma tese deste tipo foi
apresentada por René Girard, para cujo trabalho Tenho muita simpatia, embora não
concorde com a centralidade que ele dá ao fenômeno do bode expiatório.37)

A possibilidade de conversão
Tanto Gauchet quanto Taylor refletem sobre as oportunidades e obstáculos na sociedade
ocidental moderna. Suas reflexões são tão sutis e sua sensibilidade à complexidade da
realidade tão refinada que nenhum deles pode ser facilmente posto de lado como
impulsionador ou batedor da modernidade. A questão surge quer eles vejam um
caminho para além dos obstáculos que a modernidade traz, sem perder os benefícios da
modernidade, reais ou potenciais. A resposta envolve diferentes aspectos de seu
pensamento. Nós nos limitaremos a um aspecto, tratando da seguinte questão: ainda é
possível curar a fragmentação no nível da identidade pessoal pelo recurso ao
transcendente e pela "conversão" para uma forma tradicional de crença religiosa?

Gauchet é sensível à delicada situação que envolve o indivíduo moderno. Como ele
afirma abertamente: “Quanto maior o grau de individualização, maior o problema da
self.” (DW, 205) Ele passa a observar que o problema do self induz algumas pessoas a
recuperar tradições anteriores que foram usadas para aplacar a incerteza do eu. No
entanto, ao mesmo tempo Gauchet considera tal reversão a uma das tradições religiosas
estabelecidas como problemático. Em outras palavras, a consciência dos aspectos
perturbadores da modernidade não deve ser necessariamente implicam um retorno à
religião:

([. . .] somos incapazes de subscrever de todo o coração a qualquer um desses sistemas

de crenças anteriores, que exigiria perder nossa memória do que nos trouxe até eles. Há
razões muito boas para humanos a se converterem à religião, esquerda, direita e centro,
após seu desaparecimento. Mas há ainda melhores razões para que essas conversões não
sejam profundas ou duradouras, já que os humanos não podem abandonar as razões que
os levaram a converter, que é o que deve acontecer se uma conversão for
adequadamente eficaz. A capacidade de traçar o próprio destino é o que permite que as
pessoas se convertam. Uma conversão fundamental à religião tradicional, no entanto,
implica em Gauchet abrir mão dessa capacidade que que convertam; é por isso que
Gauchet considera as conversões contemporâneas superficiais einstável.)

Taylor tem uma visão diferente. O último capítulo de A Secular Age intitula-se
‘Conversões’ e trata especificamente da situação do indivíduo na sociedade moderna.
Taylor se inspira no conversões de literatos como Charles Péguy e o jesuíta Gerald
Manley Hopkins, mas também por religiosos como Charles de Foucauld, John Maine,
Jean Vanier, Madre Teresa e Teresa de Lisieux. O interesse de Taylor por essas histórias
está ligado ao fato de ele distinguir duas cenários para o futuro da religião. A primeira,
que quase não deixa espaço para conversão, é rejeitado:

(A suposição básica aqui é que as visões religiosas e transcendentes são errôneas, ou

pelo menos têm nenhum fundamento plausível. Uma vez que superamos o legado do
passado, eles só poderiam voltar a entrarnosso mundo através das invenções mais
selvagens e gratuitas das minorias. (SA, 768) )

Taylor prefere um segundo cenário, que deixa espaço para conversão:

( Prevejo outro futuro, baseado em outra suposição. Isso é o oposto do mainstream

Visão. Em nossas vidas religiosas estamos respondendo a uma realidade transcendente.
Todos nós temos algum sentido disso, que emerge em nossa identificação e
reconhecimento de algum modo do que chamei de plenitude, e procurando alcançá-la
[. . .] Se estou certo de que nosso senso de plenitude é um reflexo de realidade
transcendente (que para mim é o Deus de Abraão), e que todas as pessoas têm um senso
de
plenitude, então não há ponto zero absoluto. (SA, 768-9) )
Ao mesmo tempo, Taylor se distancia de duas posições hoje difundidas. Ele critica os
humanistas exclusivos por postularem o “quadro imanente” como o “ponto zero
absoluto”, e denuncia os crentes fundamentalistas por considerarem similarmente sua
interpretação de Deus como um ponto de vista final:

(Mas há um ponto crucial onde muitos vêm descansar em nossa civilização, definida
por uma recusa conceber a transcendência como o sentido dessa plenitude. [. . .] A porta
está trancada mais descoberta. Mas a barreira contra a descoberta não se limita aos
ateus. Muitos crentes (os fanáticos, mas também mais do que estes) descansam na
certeza de que acertaram Deus (em oposição a todos aqueles hereges e pagãos nas trevas
exteriores). Eles estão agarrados a um ídolo, para usar um termo familiar nas tradições
do Deus de Abraão. (SA, 769) )

O caminho intermediário, que traça um caminho entre o humanismo intolerante e

exclusivo e um posição igualmente intolerante sobre a transcendência, é o caminho da
conversão.

III. CONCLUSÃO
Em O desencanto do mundo e em uma era secular, Gauchet e Taylor tratam
explicitamente com a tensão entre cristianismo e modernidade ocidental; no entanto,
nesta conclusão, foco em dois artigos curtos em que essa tensão é delineada de forma
concisa e em que as palavras usados para descrever essa tensão são idênticos.38 Tanto
Gauchet quanto Taylor afirmam que o triunfo da o princípio metafísico da autonomia
humana (Gauchet) e o primado metafísico da vida (Taylor) ameaçam frustrar,
paradoxalmente, uma preocupação prática com o ser humano (Taylor) e
para a sociedade (Gauchet). Esses princípios metafísicos ameaçam até mesmo
‘desumanizar’ o ser humano. ser e o mundo.39 Ambos os filósofos reconhecem a
ameaça de uma perda de sentido, bem como de uma incapacidade de realizar
concretamente as exigências éticas que colocamos sobre nós mesmos. No mesmo vez
que os artigos mostram diferenças na forma como Gauchet e Taylor lidam com esses
problemas; essas diferenças dizem respeito ao papel que a transcendência vertical ainda
pode desempenhar.
Em O que perdemos com a religião, Gauchet afirma que a coerência da sociedade
sempre
endividados às estruturas religiosas. Tais elementos religiosos moldadores – primeiro
sob o nome de religião propriamente dita, mais tarde sob a bandeira das ideologias
totalitárias – mais ou menos sociedades ocidentais a partir da década de 1970; a fonte
que nutre a constituição da sociedade e conecta cidadãos individuais parece ter secado.
Embora Gauchet não seja dado a fazer grandes pronunciamentos, ele fala agora de uma
nova patologia, a da frouxidão. Ele ilustra isso patologia contrastando a sociedade
contemporânea com os regimes totalitários do século XX. Nesses regimes, o indivíduo
foi negligenciado em favor do nível coletivo – nação, classe ou raça. Nossa sociedade
caminha para o extremo oposto, com a ascensão de um indivíduo que não acredita que
deve nada à sociedade, mas que espera e exige tudo dele.40 Tal individualismo
desenfreado está ligado a uma nova forma de “despossessão”, experimentada não como
uma perda de contato com uma fonte divina externa, mas como uma fragmentação
dentro do próprio indivíduo:
No entanto, certamente é essa expropriação, cuja fonte não é externa a nós, mas que
escoa de dentro de nossa propriedade de nós mesmos, esse é o verdadeiro nome da
desumanização do mundo.41

Tal fragmentação interna se reflete nas relações entre os indivíduos; sociedade

apresenta uma dolorosa incapacidade de se moldar. A única força que continua a moldar
a sociedade hoje é a economia de mercado. No entanto, Gauchet aponta que as críticas à
economia de mercado não serão nós em qualquer lugar, a menos que essa crítica atenda
à fonte dessa estruturação econômica exclusiva de sociedade:

( Devo dizer que isso me sugere que as críticas à economia e ao capitalismo que são
atualmente ganhando terreno [. . .] estão apenas lutando com sombras. Eles estão
atacando apenas consequências e sintomas e não se permitindo atacar o problema na sua
origem.
Ao fazê-lo, limitam-se a acrescentar mais um aspecto à impotência contra que eles
protestam.42 )

A mesma impotência se revela no nível individual principalmente em termos de perda

de
significado. Nas últimas páginas da DW, Gauchet indica que a sociedade da era pós-
religiosa revela-se aquele em que prevalecem os problemas de desequilíbrio psíquico e
fragmentação interna mais do que nunca. Lançados de volta em nós mesmos, devemos
agora construir nossas próprias respostas para a busca para o significado, agora que as
respostas religiosas se tornaram incríveis para a maioria das pessoas:

(O declínio da religião é pago pela dificuldade de ser-um-eu. A sociedade pós-religiosa

é também uma sociedade onde a questão da loucura e o mal-estar interior de todos
experimentam um crescimento sem precedentes. Esta sociedade é psicologicamente
desgastante para os indivíduos, uma vez que já não protege-os ou apoia-os quando são
constantemente confrontados com as questões: porquê eu? Por que
eu nasci agora quando ninguém me esperava? [. . .] Por que essa doença, acidente,
rejeição
aconteceu comigo? De que adianta ter vivido se você deve desaparecer sem deixar
rastro? A partir de agora estamos destinados a viver abertamente e na angústia de que os
deuses nos pouparam desde o início da aventura humana. Cada um de nós deve elaborar
nossas próprias respostas (DW, 206-7). )

Uma análise semelhante é realizada por Taylor em A Catholic Modernity?. Taylor

também reconhece que a modernidade ocidental tem muitos problemas com a crença em
uma fonte externa e transcendente, e que a modernidade enfrenta a ameaça de perda
total de sentido. Taylor também afirma que a primado metafísico da vida, inerente ao
humanismo exclusivo, paradoxalmente tende a sufocar o preocupação prática com o
nosso semelhante. Mas, e aqui ele se opõe a Gauchet, Taylor salienta muito mais
enfaticamente que a abertura à transcendência permanece possível, vulnerável
embora possa ser:

(Nosso ser à imagem de Deus é também nossa posição entre os outros na corrente do
amor, que é essa faceta da vida de Deus que tentamos apreender, muito
inadequadamente, ao falar da Trindade. Agora, faz muita diferença se você acha que
esse tipo de amor é uma possibilidade para nós humanos. Acho que sim, mas só na
medida em que nos abrimos a Deus, o que significa, em fato, ultrapassando os limites
estabelecidos em teoria por humanistas exclusivos. Se alguém acredita nisso, então se
tem algo muito importante a dizer aos tempos modernos, algo que aborda o fragilidade
do que todos nós, crentes e incrédulos, mais valorizamos nestes tempos. (CM, 185-6))

Como podemos explicar essa diferença entre Gauchet e Taylor? Taylor lida com a
maioria
explicitamente com a posição de Gauchet em seu prefácio à tradução inglesa de DW
(ix-xv). Lá, ele primeiro resume o livro, depois expressa sua grande estima pelos
méritos da obra de Gauchet. trabalho, concluindo com uma breve análise crítica. Em sua
crítica à abordagem de Gauchet religião, Taylor a descreve como meramente funcional,
e argumenta que ela eventualmente falha porque negligencia o que é mais próprio da
religião. Taylor argumenta que Gauchet associa erroneamente a religião aspiração de
“fome de sentido”, ao passo que essa aspiração deve estar ligada à busca existencial de
plenitude. O que exatamente essa distinção entre "significado" e "plenitude"
envolver?

Segundo Taylor, Gauchet atribui as transformações mais cruciais da história da

religião às ações de indivíduos de inspiração religiosa. Isso vale, por exemplo, para a
ascensão do Religiões axiais e, a fortiori, para o avanço do cristianismo. As ações
desses indivíduos causaram tais tensões estruturais que mudaram a forma da própria
religião. o
surge agora a questão de como explicar essas mutações. É óbvio que Gauchet reconhece
a contingência dos eventos, uma vez que é perfeitamente concebível que indivíduos
como Confúcio, Buda ou Jesus nunca teriam existido. Por mais contingentes que suas
ações históricas possam foram, provocaram um desenvolvimento ‘lógico’ cujo alcance
não podiam prever:
( Devemos ir além do elogio ou da crítica unilateral e entender a lógica que une os dois
lados dessa processo. A lógica é a de um funcionamento social reflexivo que transcende
e é inconsciente dos indivíduos que ela afeta. (DW, 198) )

Taylor concorda com isso, mas então pergunta a Gauchet qual foi o motivo que iniciou
o movimento religioso mover-se na direção da espoliação, e pede-lhe para explicar o
que está em jogo quando falamos de uma experiência religiosa:

(Para Gauchet, o objetivo parece ter sido dar ao significado uma posição absolutamente
firme e incontestável em nosso mundo. A tensão que surgiu com as religiões superiores,
portanto, veio do fato de que eles reintroduziram questões que deveriam ser encerradas.
Mas pode o novas partidas na fé, de Buda, de Jesus, ou mesmo de São Francisco ou
Santa Teresa, seja entendida simplesmente em termos da fome de significado? Se o
objetivo básico é apenas fazer sentido de tudo isso, por que karuna ou ágape são tão
centrais para essas tradições? Pode a evolução em esse nível de detalhe pode ser
explicado simplesmente em termos das tensões estruturais da “religião”? Se então, a
primazia explicativa dessas estruturas seria de fato justificada. A fé seria ser meramente
‘uma variável dependente’, destroços no mar de uma era pós-religiosa. Mas talvez esses
mutações só podem ser explicadas supondo que algo parecido com o que elas se
relacionam – Deus, Nirvana – realmente existe. Nesse caso, um relato puramente
cultural da religião seria como Hamlet sem o príncipe. (DW, xiv-xv) )
À primeira vista, parece não haver diferença entre a fome de sentido e a procura de
realização na forma de karuna ou ágape; ‘significado’ e ‘realização’ parecem duas
designações para a mesma experiência. No entanto, Taylor vê uma diferença. Ele sugere
que nossa busca pois o significado não é um universal humano, mas um fenômeno
tipicamente moderno e ocidental, que parte do pressuposto de que a realidade em si não
tem sentido, ou pelo menos poderia sê-lo. Colocar caso contrário, nossa busca por
significado é uma variante moderna da busca mais geral por realização; ‘realização’ é o
conceito mais genérico, do qual ‘significado’ constitui uma espécie. Pessoas tem
sempre e em todos os lugares preocupados com a realização, enquanto a busca de
significado é antes de tudo, uma preocupação dos ocidentais na era moderna e
contemporânea. Dentro Além disso, Taylor menciona três outras razões pelas quais é
preferível usar o conceito de realização em vez de significado.

Em primeiro lugar, ‘realização’ refere-se ao amplo domínio da experiência existencial e

moral, como oposto ao “significado”, que tem uma conotação estritamente cognitiva.
Em segundo lugar, “cumprimento” é neutro no que diz respeito a uma possível abertura
à transcendência: alguma compreensão de ‘cumprimento’ permeia a busca de crentes e
não crentes. A busca pela realização pode permitir uma abertura à transcendência
religiosa. Reformulando a busca apenas em termos de uma busca por o significado
sugere, de acordo com Taylor, que a transcendência não é mais viável. O moderno O
ocidental é confrontado com a possibilidade de falta de sentido, precisamente porque
toda forma
de transcendência tornou-se implausível. Uma vez que Deus (ou os deuses) não
fornecem mais um significado para o universo, teremos que procurar em outro lugar.
Em terceiro lugar, o cumprimento carrega a conotação de ‘significado incorporado’,
pois trata sempre de um objetivo ou pessoa particular; significando, ao contrário, é um
conceito que opera em um nível mais abstrato. Ninguém se engaja no sentido da vida;
nós se engajar em uma figura específica de significado: Deus, nossa pátria, a revolução,
um amado
pessoa. É somente contra o pano de fundo da distinção entre realização e significado
que podemos entender por que Taylor chama a visão de Gauchet de ateísta. Taylor
assume com ou sem razão que Gauchet, ao definir a religião em termos de
endividamento de sentido ('dette du sens'), negligencia o cerne da busca religiosa:

(Nesta visão, a religião ou fé pessoal seria a tentativa de responder às questões

preocupantes que foram antecipados pela cultura religiosa, catando fragmentos
escorados contra as ruínas daquela cultura ou outros elementos semelhantes. (DW,
xiv) )

Em outras palavras, o ser humano hoje não pode deixar de “procurar” o sentido,
presunção de que ele não pode mais “receber” significado, enquanto Taylor vê a
experiência religiosa como uma interação entre “procurar” e “receber” significado, ou
melhor, realização. Assim, a realização neste sentido religioso implica que o significado
é dado e, portanto, deve ser descoberto.
A falta de apreço pela estrutura bipolar da experiência religiosa resulta da fanatismo, de
uma espécie de miopia espiritual. Tal miopia não só deforma o vivido religioso
experiências de nossos antepassados, mas também bloqueia antecipadamente a
possibilidade de experiência religiosa. Deixamos para o leitor decidir se este comentário
crítico, que Taylor se dirige não apenas a Gauchet, mas também a Luc Ferry e Max
Weber (SA, 677-8), é justificado:
 (É fácil entender por que, depois que as visões religiosas foram desafiadas, e até
mesmo apresentadas para muitas pessoas inelegíveis, o sentido do que foi perdido pode
centrar-se na questão da significado. O mundo “desencantado” realmente parece um
mundo sem sentido. Mas isso não significa que através de todas as eras da vida religiosa
em toda a sua variedade, esta foi a motivação fator na constituição e preservação das
formas religiosas. Há uma inferência falaciosa por trás da adoção sem problemas dessa
teoria da motivação religiosa. Só porque isso aparece um grande problema para nós em
uma era secular, é muito fácil projetá-lo em todos os tempos e lugares. Mas lá é no final
algo incoerente neste movimento. Certamente não nos ajudará em nada a compreender
por que, por exemplo, certos tipos de xamanismo surgiram no Paleolítico, nem por que
a Europa foi dividido sobre a questão da salvação pela fé no século XVI. (SA, 680) )