Protestantismo da Cultura Neo-Calvinista:

de Abraham Kuyper
Resumo
O artigo aborda a reinterpretação do calvinismo por Kuyper, que supostamente
combinou a riqueza de sua tradição com um endosso de princípios e modos de vida
modernos (exceto jogos de azar, ir ao teatro e algumas outras atividades menores). No
entanto, a aceitação do modo de vida moderno não significou secularismo; pelo
contrário, de acordo com Kuyper o calvinismo em si era um princípio moderno, que
poderia – contra os poderes predominantes de uma modernidade secularizante –
penetrar na sociedade como um todo.
Palavras
Abraham Kuyper, Calvinismo, Neocalvinismo, Modernidade, Cultura
Protestantismo
1. Introdução
Abraham Kuyper (1837-1920) é provavelmente o político e teólogo holandês
mais influente da era moderna. Seu forte envolvimento nos assuntos da igreja levou a
uma ruptura decisiva no protestantismo holandês, que foi curado há apenas alguns
anos pela reunificação das igrejas que foram divididas no Doleantie de 1892. Kuyper
fundou seu próprio jornal, seu próprio neo-calvinista Vrije Universiteit (Universidade
Livre) em Amsterdã e o primeiro partido político moderno na Holanda: o Anti-
Révolutionnaire Partij (Partido Anti-Revolucionário) (ARP).
Por muito tempo foi membro do Parlamento e de 1901 a 1905 foi primeiro-
ministro. As estruturas sociais segmentadas – baseadas em diferenças de religião e
visão de mundo – da chamada pilarizada foram em grande parte determinadas por
Kuyper. Seu estilo polarizador era inteiramente novo na política holandesa e era uma
afronta às velhas elites que ainda se apegam aos ideais de um Estado consensual e
homogêneo e de uma igreja popular protestante inclusiva. Sua imensa energia e
capacidade de trabalho levaram a uma série de colapsos nervosos, que foram curados
com estadias no exterior.
 Sua inclinação para polêmicas (mesmo contra amigos) parecia quase ilimitada,
e a recente biografia de Jeroen Koch mostra de fato que onde Kuyper aparecia, brigas
e discussões nunca estavam longe. Até o presente, ele continua sendo uma figura
controversa. Um importante historiador neocalvinista contemporâneo afirma que Koch
(que não pertence a essa tradição) trata o calvinismo da mesma forma que os
ocidentais “iluminados” do século XIX riram das idolatrias dos povos indígenas nas
colônias.3 Isso é um pouco exagerado, mas é verdade que Kuyper é retratado por Koch
como um oportunista maquinador, disposto a fazer quase tudo para alcançar seus
objetivos.
O pensamento posterior de Kuyper baseou-se na ideia de que o neocalvinismo
não era apenas uma confissão ou uma denominação, mas formava principalmente uma
filosofia abrangente e uma visão de mundo por direito próprio. Seria um grande mal-
entendido construir uma mera antítese entre esta Weltanschauung e o mundo moderno.
Pelo contrário, de acordo com Kuyper, o calvinismo deu uma contribuição distinta para
o surgimento de instituições e valores modernos como a democracia e os direitos
humanos. A questão principal aqui é bastante simples: como Kuyper construiu essa
síntese entre Neocalvinismo e modernidade?
A maneira como uso o termo “modernidade” não deve ser confundida com o uso
altamente polêmico de Kuyper do termo “modernismo” (que representa tudo o que ele é
contra), mas pressupõe teorias sociológicas modernas sobre a modernidade que
começam com o trabalho de Max Weber, Ernst Troeltsch e Georg Simmel. Nesse
sentido, utilizo uma perspectiva externa para defender minha tese de que a rejeição de
Kuyper de uma forma particular – secular – de modernidade não implicou uma rejeição
total da vida moderna como tal. Visto com essa lente, é impressionante como o
calvinismo “moderno” é. Em certo sentido, o calvinismo representa a melhor forma
(cristã) de modernidade, que poderia – contra os poderes predominantes de uma
modernidade secularizante – penetrar na sociedade como um todo.
O foco está em seu estudo do calvinismo que apareceu em 1899 tanto em
holandês quanto em inglês.6Este livro deriva das Stone Lectures proferidas por Kuyper
em 1898 no Princeton Theological Seminary. Nesta ocasião, ele também recebeu um
doutorado honorário em direito da Universidade de Princeton. Como Kuyper sempre
explicou seus pontos de vista de maneira fortemente contextual, dificilmente é possível
apontar sua posição final. No entanto, essas seis palestras certamente transmitem uma
boa impressão do que ele pretendia.
Existe uma extensa literatura sobre Kuyper. No centenário das Stone Lectures,
em 1998, apareceu um livro investigativo sobre as Palestras de Kuyper, bem como uma
antologia inglesa de seus escritos.8 Conferências foram organizadas em Princeton,
Grand Rapids e Amsterdã – a conferência organizada pela Vrije Universiteit de
Amsterdã foi intitulada: “Cristianismo e Cultura: A Herança de Abraham Kuyper em
Diferentes Continentes”. Nos Estados Unidos, o interesse por Kuyper não é apenas de
natureza histórica, pois alguns consideram sua obra também “uma carta para os
evangélicos norte-americanos engajados em batalhas culturais de hoje.”
Mas o interesse por Kuyper não se restringe àqueles diretamente inspirados por
sua visão. Por exemplo, na historiografia do “protestantismo ascético” ocidental (com
forte impulso de estudiosos como Max Weber e Ernst Troeltsch em 1900), Kuyper
também desempenha um papel importante como representante de uma transformação
fundamental do calvinismo. Esses homens admiravam Kuyper e – eu ousaria dizer –
foram influenciados por ele no forte contraste que viam entre os poderes
transformadores de cultura do calvinismo e o caráter fraco de seu próprio luteranismo
estatal. Não pode ser coincidência que Troeltsch, em seu grande estudo sobre os
ensinamentos sociais dos grupos cristãos, tenha citado em dois lugares diferentes a
seguinte observação de Kuyper: “O luteranismo permaneceu eclesiástico e teológico; é
apenas o calvinismo que tanto dentro como fora da Igreja deixou sua marca em todas
as formas de vida humana. Ninguém fala do luteranismo como a criação de um modo
de vida distinto; até mesmo o nome é pouco mencionado, enquanto todos os que
conhecem a história concordam cada vez mais em chamar o calvinismo de criador de
um mundo distinto da vida humana.
2. Estudo Comparativo de Visões de Mundo

O livro de Kuyper sobre o calvinismo contém seis capítulos de cerca de 45

páginas cada, os quais provavelmente remontam diretamente às palestras que Kuyper
deu em Princeton. Em carta à esposa reclamou do fato de as palestras terem durado
cerca de duas horas, mas – em um movimento que é típico do homem – afirmou ao
mesmo tempo que isso o conscientizou do sucesso que teve. No primeiro capítulo,
Kuyper contrasta a Europa historicamente cultivada com a América mais dinâmica e
fresca, onde o “trem da vida” avançava mais rapidamente. Nos quatro capítulos
seguintes, ele tratou da relação entre o calvinismo, por um lado, e a religião, política,
ciência e arte, por outro. A sexta e última palestra sobre o calvinismo e o futuro
começou com um resumo sucinto do que havia sido alcançado até agora:
calvinismo não parou em uma ordem da igreja, mas se expandiu em um sistema
de vida, e não esgotam sua energia em um dogmatismo. construção, mas criou uma
vida e uma visão de mundo, e tal como era, e ainda é, capaz de se ajustar às
necessidades de cada estágio do desenvolvimento humano, em todos os
departamentos da vida. Elevou nossa religião cristã ao seu mais alto esplendor
espiritual; … provou ser o anjo da guarda da ciência; emancipou a arte; propagou um
esquema político, que deu origem ao governo constitucional, tanto na Europa quanto na
América; … colocou um selo cristão completo sobre a vida doméstica e os laços
familiares.
Isso parece ótimo. O calvinismo nesta visão forma uma visão de mundo
independente que é de tremenda importância – também comparada a outras visões de
mundo – para o surgimento de instituições modernas e desenvolvimentos culturais em
geral. À primeira vista, não pode haver dúvida quanto ao seu futuro brilhante, mas em
uma inspeção mais próxima isso não é tão evidente, pois de fato Kuyper retratou a
história mundial como uma enorme luta entre o cristão e o elemento moderno. O ponto
de virada foi alcançado em 1789: naquela época “a tempestade do Modernismo …
surgiu com intensidade violenta”. O modernismo para Kuyper não era primariamente
uma posição teológica, mas se referia a um fenômeno muito mais amplo, que desde a
Revolução Francesa “se espalhou como um câncer” e minou a fé cristã.
Não é suficiente, argumentou Kuyper, opor o princípio cristão como tal ao ni
Dieu ni maître do Modernismo. Como o cristianismo encontra sua expressão mais
elevada e pura no calvinismo, a melhor oportunidade de defesa está aqui. Para Kuyper,
o calvinismo no sentido de uma cosmovisão abrangente é simplesmente a melhor e
mais poderosa forma de cristianismo. A superioridade do calvinismo é demonstrada
pela comparação com outros “grandes complexos da vida humana” com respeito às
suas várias visões sobre Deus, o homem e o mundo. Segundo Kuyper, típico do
calvinismo é a relação imediata entre Deus e o homem, enquanto no catolicismo e no
luteranismo o clero desempenha um papel mediador.
Essa convicção também implica que o calvinismo não permite discriminar ou
marcar distinções entre os seres humanos, a menos, é claro, que estas sejam
ordenadas por Deus. “Portanto, o calvinismo condena não apenas toda escravidão
aberta e sistemas de castas, mas também toda escravidão encoberta da mulher e dos
pobres; ... não tolera nenhuma aristocracia a não ser aquela que é capaz,
pessoalmente ou em família, pela graça de Deus, de exibir superioridade de caráter ou
talento, e mostrar que não reivindica essa superioridade por auto-engrandecimento ou
orgulho ambicioso, mas para gastá-lo a serviço de Deus”. Aqui Kuyper foi
extremamente crítico do Modernismo, que nivela todas as diferenças entre as pessoas
e “não pode descansar até que tenha feito a mulher homem e o homem mulher, e ...
mata a vida colocando-a sob a proibição da uniformidade”.
Sem torná-lo explícito, a conclusão é evidente: enquanto o Modernismo implica
homogeneidade compulsória, o calvinismo liberta as pessoas. Implícita em toda essa
discussão está uma certa visão do que é a verdadeira modernidade: trata-se de
liberdade e pluralidade, que é garantida pelo calvinismo e não por um modernismo
inerentemente opressivo.
Em termos sociológicos: o calvinismo é compatível com os processos modernos
de diferenciação e também estimulou tais desenvolvimentos (emancipadores). Ao
contrário dos anabatistas, os verdadeiros calvinistas não rejeitam o mundo, mas se
envolvem nele. "Maldição não deve mais repousar sobre o mundo em si, mas sobre o
que há pecaminoso nele, e em vez de fuga monástica do mundo, o dever agora é
enfatizado de servir a Deus no mundo, em todas as posições da vida”. Na mesma linha
que Max Weber faria mais tarde em sua Ética Protestante, ao mostrar o impacto
econômico da ética de trabalho puritana, Kuyper enfatizou (e, é claro, super enfatizou)
a enorme contribuição do calvinismo para os desenvolvimentos modernos, econômicos,
sociais e culturais. no geral.
O calvinismo tomou um rumo para o oeste e agora – Kuyper disse a sua
audiência americana – alcançou os Estados Unidos. Toda a construção histórico-
mundial é baseada em um quadro comparativo, que vê “Paganismo”, “Islamismo” e
“Romanismo” como três fases de um desenvolvimento que (quase) chegou ao fim,
enquanto o Modernismo e o Calvinismo são considerados os poderes concorrentes
finais neste exato momento. O progresso na história remonta em grande parte ao
calvinismo, enquanto o modernismo é descrito como uma nova forma de paganismo e,
portanto, como um complexo de vida humana que não tem futuro. Embora os
resultados sejam diametralmente opostos entre si, a maneira como Kuyper procedeu
mostra um paralelo estrutural com as tentativas contemporâneas de teólogos liberais e
estudiosos da religião que tentaram demonstrar a superioridade de seu próprio ponto
de vista por meio de comparação.
Em contraste com (a maioria de ) seus colegas liberais, a argumentação de
Kuyper é colocada em metáforas fortes e dinâmicas, que dão aos desenvolvimentos
que ele esboçou uma aura de inevitabilidade. A história é uma espécie de
sobrevivência do mais apto, durante a qual o calvinismo tem boas chances de vencer a
batalha. Nesse contexto, Kuyper se refere ao fenômeno da “mistura de sangue como...
a base física de todo desenvolvimento humano superior”. Olhando para o cruzamento
de diferentes raças no mundo dos animais e plantas, não é difícil “ enquanto revelação
especial é o par de muletas, que prestam socorro, desde que as pernas enfraquecidas
ou quebradas nos recusem seu serviço”.
Enquanto nos tempos antigos a mistura de sangue ainda desempenhava um
papel secundário, hoje em dia nas áreas calvinistas e especialmente na América é um
fenômeno crucial. Além disso, é importante notar que o calvinismo surgiu de forma
espontânea das pessoas comuns, o que lhe confere um enorme poder, como prova a
vitória dos holandeses sobre a ocupação espanhola na luta de libertação do século
XVII. No final das primeiras palestras, Kuyper cita o historiador liberal holandês Robert
Fruin, dizendo: “onde quer que o protestantismo tenha se estabelecido na ponta da
espada, foi o calvinismo que ganhou o dia”. Se até mesmo seus oponentes admitirem
esse fato, quão verdadeiro deve ser!
3. O Impacto Cultural do Calvinismo
 A estrutura de uma análise comparativa de visões de mundo é mais evidente no
primeiro e no último capítulo das Stone Lectures. No meio, Kuyper esboçou os
fundamentos e o impacto do calvinismo. Ele a considerava um tipo do gênero religião
(ou cosmovisão) e a caracterizou ao abordar questões como: “Essa religião existe para
Deus ou para o Homem?” e “Ela pode permanecer parcial em suas operações ou deve
abarcar todo nosso ser e existência pessoais?” Embora criticasse a filosofia moderna
da religião, sem especificar quais filósofos ele tinha exatamente em mente, ele
compartilhava – pelo menos algumas – de suas suposições. Kuyper obviamente não
compartilhava das mesmas opiniões que esses filósofos e teólogos (liberais), mas
também argumentava com base na subjetividade humana.
Para Kuyper, porém, a subjetividade humana não estava fundada no eu
autônomo, mas na consciência da culpa e do pecado: “Nesta experiência espiritual do
pecado, nesta consideração empírica da miséria da vida, nesta impressão sublime da
santidade de Deus, e nessa firmeza de suas convicções, que o levou a seguir suas
conclusões até o amargo fim, o calvinista encontrou as raízes da necessidade primeiro
da Regeneração Real existência, e em segundo lugar, a necessidade da Revelação,
para a consciência clara. . Outras doutrinas são “deduzidas” de maneira semelhante.
Nas palestras, Kuyper também apresentou suas visões eclesiásticas e morais.
Ele rejeitou a ideia de uma igreja como um Heilsanstalt (instituto da graça) e foi muito
crítico da ideia de uma igreja nacional (ou popular). “Uma Igreja nacional, isto é, uma
igreja que compreende apenas uma nação, e essa nação inteiramente, é uma
concepção pagã ou, no máximo, judaica”. Apesar de “muita rivalidade profana”, é
evidente para Kuyper que a pluriformidade das denominações "têm sido muito mais
favoráveis ao crescimento e prosperidade da vida religiosa do que a uniformidade
compulsória em que outros buscavam a própria base de sua força”.
Crucial é aqui a aceitação de uma pluralidade de visões de mundo e igrejas. No
que diz respeito à moralidade e ética, Kuyper afirmou que toda a vida humana (moral)
é, em última análise, fundada em Deus, cuja suposição é expressa na doutrina das
“ordenanças de Deus” que regem todas as áreas da vida humana. Essas ordenanças
são basicamente as mesmas que os mandamentos morais gerais: pois “podemos
imaginar que em algum momento Deus quis governar as coisas em uma certa ordem
moral, mas que agora, em Cristo, Ele quer governar de outra forma?”.
Claro, Kuyper queria delinear os elementos distintivos do calvinismo, mas, por
outro lado, fica claro pela maneira como ele apresentou esse tipo de religião que ele se
encaixa bem nas condições da era moderna. Embora ele criticasse dançar, jogar cartas
e ir ao teatro, as “ordenanças” calvinistas dificilmente diferem das regras morais
comuns. O ensino da graça comum permite um envolvimento ativo nos assuntos
mundanos (além das já mencionadas, três exceções) e o conceito de igreja de Kuyper
(em termos de denominações concorrentes) é muito apropriado na situação holandesa,
onde graças – entre outros – Kuyper si mesmo um mercado de igrejas concorrentes
emergiu. A longo prazo, isso tornou obsoleta a velha ideia liberal de uma igreja
protestante nacional abrangente.
Em seguida, Kuyper voltou-se para uma discussão sobre a importância e a
influência do calvinismo nos campos da política, da erudição (ciências e humanidades)
e das artes. O primeiro passo, mais uma vez, é crucial: o fato de essas áreas terem se
emancipado da influência da religião institucionalizada (as igrejas) não implica em nada
que sejam neutras em relação à religião ou visão de mundo. Ao contrário, são campos
conflitantes, onde competem várias visões de mundo. Deixe-me dar um exemplo.
Kuyper afirmou que, em oposição a um conceito moderno (modernista) do estado que
nega a existência de Deus, há uma visão calvinista baseada no princípio da soberania
de Deus.
Esta última doutrina significa que nos campos da política, da sociedade e da
organização da religião, etc., só pode haver uma soberania subordinada. No campo da
política, o governo direto de Deus é quebrado pelo pecado, é substituído pelo governo
humano “como remédio mecânico”. Essa forma de governo (humano) e formação do
Estado é, nessa visão, algo artificial, enquanto domínios como a família e a erudição
são formados organicamente, o que significa que o Estado deve ser reticente nesses
assuntos.
Aqui encontramos a conhecida doutrina neo-calvinista da “soberania em seus
próprios círculos” (do povo) (souveraineté it in eigen kringen), traduzida na edição
inglesa como “soberania na esfera da sociedade”. Por este princípio entende-se “que a
família, os negócios, a ciência, a arte e assim por diante são todas esferas sociais, que
não devem sua existência ao Estado, e que não derivam a lei de sua vida da
superioridade do Estado”, mas obedecem a uma alta autoridade dentro de seu próprio
seio; uma autoridade que governa, pela graça de Deus, assim como a soberania do
Estado”. Esta é a versão abreviada, neocalvinista, do princípio da subsidiariedade.
Esse princípio serviu muito bem a Kuyper ao reivindicar a liberdade da
intervenção direta do Estado em esferas sociais que poderiam ser melhor
administradas pelo povo e pelas organizações sociais. Tratava-se de uma pretensão
normativa, que, no entanto, também foi fundamentada historicamente. Nessas
palestras, ele se concentrou nos domínios da política, da erudição e das artes,
enquanto os campos da economia e da educação, onde o neocalvinismo de fato teve
bastante sucesso, foram mencionados, mas não amplamente discutidos.
No âmbito político, Kuyper opôs a liberdade de consciência calvinista à liberdade
revolucionária da guilhotina. O calvinismo também contribuiu para o avanço das
ciências. Após a Idade Média, com sua ênfase na vida após a morte, a doutrina
calvinista da graça comum “abriu novamente para a ciência o vasto campo do cosmos”
(154/110). Calvino não comparou as Escrituras a um par de óculos, “permitindo-nos
decifrar novamente os Pensamentos divinos, escritos pela Mão de Deus no livro da
Natureza, que foram obliterados em consequência da maldição?”. Nesta visão, a graça
comum detém a depravação total efetuada pelo pecado e faz do mundo criado um
objeto legítimo de estudo.
Depois de argumentar que o calvinismo estimulou a livre erudição, Kuyper notou
que essa liberdade pode levar a conflitos e diferenças de opinião. O maior conflito é
aquele entre “aqueles que se apegam à confissão do Deus Triúno e Sua Palavra, e
aqueles que buscam a solução do problema mundial no Deísmo, Panteísmo e
Naturalismo”. Esta não é a luta entre fé e ciência, que segundo Kuyper simplesmente
não existe. A ciência se baseia em pressupostos: fé em nossa autoconsciência, no
funcionamento preciso de nossos sentidos, em algo universal oculto por trás dos
fenômenos especiais, “e especialmente… nos princípios, dos quais procedemos”.
Basicamente, é o conflito entre os chamados “normalistas”, que contam apenas com
dados e explicações naturais, e os chamados “anormalistas”, que aceitam a
possibilidade de milagres e “mantêm inexoravelmente a concepção do homem como
uma espécie independente, porque somente nele se reflete a imagem de Deus”. Em
último recurso, temos que reconhecer aqui a existência de dois tipos diametralmente
opostos de consciência humana, “a do regenerado [nascido de novo, ALM] e o não
regenerado”. O problema, de acordo com Kuyper, é que os normalistas impõem sua
convicção aos anormais.
Eles desejam “arrancar de nós a mesma coisa que, em nossa autoconsciência,
é o dom mais elevado e sagrado, pelo qual um fluxo contínuo de gratidão brota de
nossos corações para Deus”. Ao apresentar a erudição moderna como também
baseada em uma fé (em particular), todo o problema se resume a uma luta de crenças,
na qual um grupo tenta impor seu ponto de vista e, com isso, negligencia a liberdade de
seus oponentes. Dessa forma, os normalistas são retratados como tiranos, enquanto
“nós” apenas defendemos nossa liberdade e respeitamos nossos adversários.
Essa mudança de perspectiva possibilita uma retórica extremamente poderosa:
“Que eles, do ponto de vista deles, destruam tudo o que é sagrado em sua opinião, é
inevitável. Em vez de buscar alívio ... em queixas desanimadas ..., a energia e a
meticulosidade de nossos antagonistas devem ser sentidas por todo erudito cristão
como um forte incentivo também para voltar aos seus próprios princípios em seu
pensamento, para renovar toda investigação científica sobre o linhas desses princípios,
e encher a imprensa com o fardo de seus estudos convincentes”. Isso implica uma
reforma universitária radical, mas, felizmente, isso já está em andamento. A maldição
da uniformidade deve ser quebrada também no campo da erudição e da ciência. A
verdadeira liberdade de erudição só será estabelecida se reconhecermos o fato de que
a “ciência normal” também é baseada em um princípio de fé.
Devemos ter sistemas na ciência, coerência na instrução, unidade na educação.
Só é realmente livre aquele que, embora esteja estritamente ligado ao seu próprio
princípio, tem o poder de se libertar de todos os vínculos não naturais. O resultado final,
portanto, será, graças ao calvinismo, que nos abriu o caminho, que a liberdade da
ciência também triunfará finalmente; primeiro, garantindo pleno poder a cada sistema
de vida líder, para colher uma colheita científica de seu próprio princípio; – e em
segundo lugar, ao recusar o nome científico a qualquer investigador que não ouse
desenrolar as cores de sua própria bandeira, e não mostra estampado em seu escudo
em letras de ouro o próprio princípio, pelo qual ele vive, e do qual suas conclusões
derivam seu poder. Com base nisso, Kuyper justificou a fundação de sua própria
universidade neocalvinista em Amsterdã em 1880.

4. A luta por uma modernidade calvinista

Após uma exposição brilhante do profundo significado histórico-cultural e ampla

influência do calvinismo, Kuyper atingiu um novo clímax retórico no último capítulo, ao
lançar uma nota inesperadamente pessimista. A “vida moderna” rompeu com a tradição
cristã e não se baseia mais em Deus e nos ideais, mas nas necessidades materiais e
instintivas. Dinheiro, luxúria e poder são seus valores-chave. Existe o perigo de que os
princípios democráticos sejam substituídos pela “ aristocracia de um poder monetário
brutal” Como nem o catolicismo nem o protestantismo (liberal) são a resposta a essa
condição ameaçadora, a solução há muito esperada é formulada da seguinte forma:
Não há escolha aqui. O socinianismo teve uma morte inglória; O anabatismo
pereceu em selvagens orgias revolucionárias. Lutero nunca elaborou seu pensamento
fundamental. E o protestantismo tomado em sentido geral, sem maiores diferenciações,
é ou uma concepção puramente negativa sem conteúdo, ou um nome camaleônico que
os negadores do homem-Deus gostam de adotar como seu escudo. Somente do
calvinismo pode-se dizer que ele seguiu consistente e logicamente as linhas da
Reforma, estabeleceu não apenas igrejas, mas também Estados, imprimiu sua marca
na vida social e pública e, assim, no sentido pleno da palavra, criou para toda a vida do
homem um mundo de pensamento inteiramente seu. (261/187-188)
Por uma comparação histórica mundial de tirar o fôlego, Kuyper guiou seus
ouvintes e leitores para o único caminho viável e estreito do calvinismo. A salvação não
é esperada do próprio (pequeno) grupo, mas do calvinismo como princípio histórico-
mundial: o trem da vida tem que seguir novamente a trilha dos mandamentos divinos.
Somente o calvinismo é capaz de defender a fé cristã “nesta hora de conflito mais
agudo, contra o paganismo renovado que reúne suas forças e ganha dia a dia”. O
calvinismo é, portanto, a estação final da história do desenvolvimento religioso e, ao
final dessa jornada, deve combater o devastador Modernismo. Esse antagonismo é o
elemento estrutural básico das Palestras da Pedra, que dá ao livro uma dinâmica que
arrebata os leitores e os empodera.
O método comparativo e teleológico de Kuyper pode ser encontrado em grande
parte da literatura de estudos filosóficos e religiosos de sua época. Nesse sentido, o
livro tem um caráter moderno e não é uma espécie de dogmática (clássica). As
referências à Bíblia ilustram o argumento, em vez de atuarem como argumentos em si.
A comparação entre religiões e cosmovisões no que diz respeito às suas noções de
Deus, homem e mundo também é encontrada na filosofia da religião contemporânea.
Falar sobre o calvinismo como uma cosmovisão é igualmente moderno na medida em
que pressupõe uma pluralidade de cosmovisões que são principalmente equivalentes
umas às outras (embora as diferenças entre elas, é claro, possam ser profundas).
Na mesma linha que Adolf Harnack em suas famosas palestras na Universidade
de Berlim discutiu a essência do cristianismo, assim em Princeton Kuyper apresentou o
calvinismo como o único tipo de religião que tinha futuro e poderia enfrentar com
sucesso o modernismo secular. Não apenas seu método, mas também seu arcabouço
teórico é moderno. O pressuposto básico de sua visão da história moderna é o
processo contínuo de diferenciação entre esferas como o Estado, a economia, a
religião, a arte e a erudição. O calvinismo estimulou esse processo de acordo com
Kuyper e, portanto, nesse aspecto é tipicamente moderno. Também se opôs à
autoridade paternalista e o movimento calvinista contribuiu para a disseminação da
liberdade no mundo. A apresentação de Kuyper pode ser criticada, é claro, mas a visão
de que o cristianismo ou – mais precisamente – grupos cristãos específicos como os
menonitas ou o “protestantismo ascético” contribuíram para o surgimento do mundo
moderno foi compartilhada por vários autores da época. Kuyper adorava metáforas que
descrevem a luta pela existência e pelo poder. O calvinismo é essencialmente um
princípio de vida que deve se estabelecer como o mais poderoso na luta pela vida.
Como as convicções cristãs de caridade e cuidado com os pobres e necessitados estão
relacionadas a isso não está completamente claro. Era evidente para ele que um ser
humano tem o direito de dominar o outro.
“Não há igualdade de pessoas. Existem pessoas fracas e de mente estreita, sem
uma extensão de asas mais ampla do que um pardal comum; mas também há
personagens largos, imponentes, com o bater de asas da águia. Entre os últimos, você
encontrará alguns de grandeza real, e estes governam em sua própria esfera, que as
pessoas recuem ou os impeçam; geralmente cada vez mais fortes, quanto mais eles se
opõem”. Claramente, Kuyper ficou impressionado com o trabalho de Friedrich
Nietzsche.
Nietzsche não justapõe o cordeiro que tira os pecados do mundo e a águia?
“Não estamos mal dispostos a vocês, queridos cordeiros; até gostamos de você, pois
nada é mais saboroso do que o cordeiro macio”. Mas o calvinismo não é apenas um
princípio de vida, como fica evidente na seguinte passagem: “A árvore floresceu e deu
seus frutos, mas sem que ninguém tivesse feito um estudo botânico de sua natureza e
crescimento”. Kuyper viu como sua tarefa enquadrar esse princípio de vida de uma
maneira conceitual. Parece quase como se ele pensasse que apenas como um
princípio reflexivo o Calvinismo poderia obter a vitória.
No lugar do princípio darwinista da seleção, Kuyper colocou a doutrina da
eleição. Ele nos conta que Calvino havia notado o mesmo problema que Darwin, mas o
resolveu “não no sentido de uma seleção cega agitando as células inconscientes, mas
honrando a escolha soberana daquele que criou todas as coisas visíveis e invisíveis”.
5. Conclusão
A diferenciação social não implicava para Kuyper que a religião – que é o
calvinismo – estaria confinada ao seu próprio domínio. Cada esfera social é, de acordo
com ele, determinada por princípios. Os dois poderes principais e diametralmente
opostos são o Modernismo e o Calvinismo. O calvinismo não é, portanto, um princípio
puramente religioso ou eclesiástico (distinto dos domínios da cultura e da sociedade),
mas um princípio que permeia esses domínios e deve fazê-lo em sua luta contra o
poder destrutivo do modernismo.
De uma forma bem democrática, a pluralidade de princípios formativos é
reconhecida e aceita. Se alguns estudiosos rejeitam a ciência “anormal” dos calvinistas
(que aceita a possibilidade de milagres e se baseia na consciência “regenerada”), eles
são intolerantes, enquanto “nós” aceitamos uma variedade de universidades baseadas
em diferentes visões de mundo. A pretensão da ciência “normal” de produzir
conhecimento geralmente válido e intersubjetivo é desconstruída de forma ideológico-
crítica como sendo premissa de princípios de fé.
Em contraste com o protestantismo liberal, Kuyper não via a cultura como um
domínio mais ou menos independente (com suas próprias regras), mas como algo que
deve ser formado por princípios diferentes (e muitas vezes opostos). Em ambos os
casos, o protestantismo se relaciona de forma positiva com a sociedade (cultura). Ao
rejeitar energicamente uma visão mais ou menos neutra da cultura, Kuyper iniciou um
grande programa de reforma que exige a distribuição ou mesmo a divisão das esferas
sociais em linhas de confissões e visões de mundo. Desta forma, ele lutou por seu
próprio espaço (calvinista) em uma cultura que era dominada por princípios
modernistas. Isso marca uma enorme diferença com os protestantes culturais que
lutam por uma síntese entre cultura e cristianismo e que rejeitam a segmentação social
e eclesiástica propagada por Kuyper.
A força de persuasão de Kuyper não está apenas em sua retórica, mas também
em sua teoria das origens da modernidade. 26 A diferenciação social, a separação entre
Igreja e Estado e o princípio democrático como tal são desenvolvimentos sócio-políticos
trazidos em grande parte pelo calvinismo. O mundo moderno, portanto, não é o
monopólio dos modernistas (seculares), mas um lugar em que o pluralismo deve reinar
em várias esferas da vida humana. Nesse sentido, o calvinismo representa uma
modernidade mais moderna do que a dos modernistas, que desejam que fosse de outra
forma e reivindicam a hegemonia de seu próprio ponto de vista. Além disso, argumentei
que a maneira comparativa e teleológica com que ele construiu a história – com o
calvinismo no topo – é estruturalmente semelhante às teologias e filosofias da religião
moderna (liberais). E também seu uso da mídia moderna, como discursos, folhetos e
jornais para mobilizar pessoas e construir instituições fortes é um fenômeno muito
moderno.27
Meu objetivo tem sido predominantemente mostrar quão persuasivamente
Kuyper descreveu o calvinismo como representando o princípio moderno de liberdade –
certamente aos olhos de seu eleitorado. A questão de saber se a visão histórica que ele
apresentou é correta é outra questão. Desde o início, isso foi fortemente contestado.
Ernst Troeltsch, por exemplo, caracterizou as Stone Lectures da seguinte forma: “Este
livro não é apenas o programa do governo de Kuyper, mas, consistindo nas palestras
ministradas na Universidade de Princeton, que é estritamente calvinista, constitui uma
espécie de credo coletivo da cultura moderna. calvinismo ortodoxo. Caso contrário, em
um grau absolutamente sem precedentes, o neocalvinismo é aqui lido no calvinismo
primitivo de Genebra. É o livro de um dogmático e de um político e, como tal, é
extremamente instrutivo; como um trabalho histórico, no entanto, é muito enganoso”. 28
Esse julgamento pode estar correto, mas não tira nada do fato de que “Poderoso
Abraão” não foi apenas um dos primeiros políticos modernos, mas também apresentou
uma teoria da modernidade na qual a religião – ou mais precisamente: o calvinismo –
desempenhou um papel formativo Função.

A ética protestante e a modernidade - análise comparativa com e além de

Weber
I.
A grande questão que quero abordar aqui é qual é a relevância da Ética
Protestante hoje? É apenas ou principalmente uma ilustração de uma obra brilhante e
seminal que durante um século foi fonte de inspiração e escrita – mas que não tem
mais grande significado ou relevância na cena contemporânea; e se é de tal significado,
qual é a natureza desse significado? A hipótese concreta que apresentou – a saber,
que o protestantismo constitui um componente importante – até mesmo essencial – no
desenvolvimento do capitalismo moderno tem alguma validade?
Mas acima de tudo é sua tese mais ampla, em certo sentido central, seu amplo
tema civilizacional – a afirmação de que o protestantismo está na raiz da civilização
moderna, da “Ascensão do Ocidente”, do capitalismo pleno da racionalidade ocidental é
um problema tão sucintamente analisada pelo Prof. Wolfgang Schluchter (1979, 1985a)
– ainda válida, e se for, pode ter alguma importância para a compreensão do mundo
contemporâneo? Mesmo que sua afirmação básica sobre a importância crucial do
protestantismo no desenvolvimento da primeira modernidade da Europa Ocidental,
apesar das muitas críticas que foram feitas contra ele ao longo dos anos, ao longo do
século – pelo menos parcialmente aceita, isso ajuda em alguma coisa? na
compreensão do mundo contemporâneo, do mundo das múltiplas modernidades, da
globalização intensiva, um mundo que aparentemente foi muito além das premissas da
narrativa clássica da modernidade, além da visão da nação e dos estados
revolucionários, um mundo de fim de história ou de choque de civilizações?
O mundo das múltiplas modernidades, da globalização está relacionado de
alguma forma com a visão de Weber ou é contraditório com as visões de Weber, e
especialmente com as formas como a tese da Ética Protestante tem sido interpretada
nas últimas décadas e que lê este ensaio como tentativa de explicar as origens do
modo específico de racionalização que se desenvolveu no Ocidente.
Essa leitura de Weber nos anos 50 e 60 deu origem a uma busca pela
possibilidade de encontrar alguns equivalentes da Ética Protestante em outras
civilizações – um dos melhores, e o primeiro, foi o livro de Robert N. Bellah »Tokugawa
Religion, mesmo que muitas vezes apenas implicitamente, que é apenas na medida em
que tais equivalentes se desenvolvam nessas civilizações que eles realmente se
tornarão modernos.
Muitos desenvolvimentos recentes – seja na América do Sul ou no Sul da Ásia
ou análises do capital social em diferentes países da Europa, de fato mostraram que os
desenvolvimentos religiosos na direção da ética protestante, ou seja, nessa direção
ascética mundana, de fato contribuem para o desenvolvimento de empreendedorismo
econômico, mesmo que nem sempre seja claro quais aspectos do protestantismo que
são importantes neste contexto – é a crença na predestinação, orientações ascéticas; a
ênfase na responsabilidade individual; ou melhor, as organizações e disciplinas
sectárias? Mas mesmo que essas interpretações sejam válidas, elas não explicam o
desenvolvimento das civilizações modernas e, sobretudo, também dos diferentes
padrões de modernidade, das múltiplas modernidades que se desenvolvem nessas
sociedades.
Se enfatizarmos apenas essa leitura de Weber, ela parece irrelevante para o
mundo contemporâneo das múltiplas modernidades. Há, no entanto, outra leitura da
obra de Weber, que é de fato muito relevante para a compreensão do mundo
contemporâneo. Esta é a leitura da Gesammelte Aufsätze für Religions soziologie como
estudos da dinâmica interna das várias Grandes Civilizações, nos seus próprios termos,
em termos das suas racionalidades distintivas, com especial ênfase no papel das
heterodoxias e movimentos sectários na essas dinâmicas. Verdadeiramente Weber
concentrou sua análise no desenvolvimento da primeira – ocidental, europeia –
modernidade – e não concebeu a possibilidade do desenvolvimento de outras
modernidades – mas também não assumiu necessariamente que as posteriores
necessariamente se desenvolverão nas mesmas condições.
Nesse sentido, tal leitura de Weber leva quase naturalmente à questão de como
essas dinâmicas, a experiência histórica específica dessas civilizações podem
influenciar – certamente não determinar – algumas das características distintas das
modernidades que se desenvolvem nos marcos dessas civilizações. Ao reivindicar a
relevância de tal leitura de Weber para a análise da sociedade contemporânea, do
mundo contemporâneo, não quero dizer que o que se pede é uma espécie de leitura
exegética de Weber como fornecendo algumas explicações diretas de diferentes
possibilidade de aprender com a abordagem de Weber às civilizações comparadas e
metodológicos insights analíticos básicos de seus – sim que sua abordagem constituiu
uma abordagem sócio-histórica comparativa sem paralelo, provavelmente a mais
vigorosa desenvolvida na sociologia.
Nesse contexto de grande importância é o fato de que a Religionssoziologie
constituiu uma análise da dinâmica de um especial de civilização, Weber não se
concentrou na análise das civilizações egípcias antigas ou assírias, de várias
civilizações do sul da Ásia e mesmo das japonesas. As orientações religiosas ou
civilizacionais dessas civilizações não constituíam parte inerente de sua religião –
embora ele muitas vezes se referisse a elas em suas análises de estruturas de poder,
ou de formações econômicas. Em Religionssoziologie , ele se concentrou na análise de
um tipo especial de civilizações de religiões mundiais – do que mais tarde Alfred Weber
e sobretudo seu colega Karl Jaspers, chamariam de Civilizações Axiais, e em suas
dinâmicas diferentes, mas comparáveis.
Contrariamente a algumas interpretações de Weber, bem como às abordagens
orientalistas posteriores e suas críticas, bem como, em muitos aspectos, contrários à
análise de Marx sobre o modo de produção asiático, Weber não supôs que as
civilizações "não ocidentais" que ele estudou – o judaísmo antigo, chinês e indiano –
estavam estagnados ou mesmo regressivos, frente à dinâmica do mundo ocidental, que
levou via protestantes ao desenvolvimento da modernidade, de um tipo de
racionalidade globalmente distinto, abrangendo todas as esferas da vida – e gerando
suas próprias tensões e antinomias. Ao contrário, seu trabalho constitui uma análise da
dinâmica dessas civilizações – de dinâmicas que seguiram caminhos distintos,
diferentes, mas comparáveis com os do Ocidente.
Ou, dito de outra forma, ele não assumiu que a maioria dessas civilizações não-
ocidentais eram não-reflexivas, puramente mágicas e não-racionais, mas sim que se
desenvolveram dentro delas tipos específicos de reflexividade, de racionalidade, acima
de tudo diferentes. combinações de Wert e Zweckrationalität, diferentes modos de
racionalidade que geraram diferentes modos de dinâmica institucional. De fato, foram
modos tão diferentes de racionalidade, com as tensões inerentes a eles, que geraram
diferentes concepções de "salvação", de implementação das visões transcendentais
predominantes nessas civilizações, que constituíram, segundo ele, pelo menos um dos
motores de tal dinâmica.
Tal perspectiva exige um olhar um tanto novo para a Europa. Se não
assumirmos que todas as diferentes características estruturais, institucionais e culturais
da modernidade, da sociedade moderna, tal como se cristalizaram na Europa
Ocidental, foram, por assim dizer, naturalmente, transplantadas para outras sociedades
ou civilizações e constituem o modelo natural e único da modernidade , é necessário
identificar as dimensões da modernidade europeia que podem parecer distintamente
europeias e examinar em que medida elas estão relacionadas ou influenciadas por
algum aspecto distinto da experiência histórica européia.
Ou, em outras palavras, requer um olhar mais atento sobre algumas das
características distintas da experiência histórica das sociedades europeias, da
Axialidade Européia, pois elas podem incidir sobre o desenvolvimento das
características distintas de a primeira – europeia – modernidade, e das distintas
condições históricas e estruturais que conduziram ao desenvolvimento dessas
características.
Há ainda outro problema metodológico adicional intimamente relacionado à
avaliação da visão de Weber. Weber tem sido frequentemente acusado, erroneamente,
de determinismo cultural, de ser um culturologia que acredita que as visões culturais
constituem a força motriz da história humana. Embora esta acusação tenha sido
frequentemente – e de fato completamente refutada, ainda assim foi levantada
repetidamente. Será que algum endosso da tese da Ética Protestante implica a
aceitação de uma abordagem metodologicamente “idealista” ou “culturalista” em
oposição a uma abordagem mais “materialista” ou realista – um endosso que
provavelmente a tornaria menos relevante para a compreensão do contemporâneo?
mundo, o quadro mundial de competição global, geopolítica e econômica?
O exame da relevância da visão de Weber para o mundo contemporâneo
também lançará alguma luz sobre esse problema.
A Multiplicidade das Civilizações Axiais e das Histórias Mundiais
II.
O ponto de partida de nossa exploração é a análise das implicações da análise
weberiana das civilizações axiais. O cerne dos desenvolvimentos específicos tem sido
a combinação de duas fortes tendências. A primeira dessas tendências foi seguir a
formulação de Johann Arnason – entre uma “distinção radical entre realidade última e
derivada (ou entre dimensões transcendentais e mundanas, para usar uma formulação
mais controversa)” (…) realidade além do dado; com novas concepções temporais e
espaciais; com uma problematização radical das concepções de ordem cosmológica e
social, e com crescente reflexividade e pensamento de segunda ordem, com os
modelos de ordem resultantes gerando novos problemas (a tarefa de preencher a
lacuna entre os níveis postulados de realidade)”.
A segunda tendência foi o desenvolvimento no nível estrutural de uma
dissociação de longo alcance de muitos aspectos da estrutura social e sua separação
de parentesco relativamente fechados ou unidades territoriais; o desenvolvimento
concomitante de muitos recursos livres que podem ser organizados e mobilizados de
diversas formas, constituindo desafios para as formações institucionais até então.
O cerne das tendências para a reconstrução da vida mundana foi o
desenvolvimento de concepções de um mundo além dos limites imediatos de suas
respectivas sociedades – levando à constituição de estruturas institucionais mais
amplas. A mais importante entre essas formações institucionais mais amplas que se
desenvolveram dentro de todas as civilizações axiais em conexão com as visões por
elas promulgadas foram tendências muito fortes à constituição de centro ou centros
sociais para servir como as principais encarnações autônomas e simbolicamente
distintas das visões transcendentais da supremacia. A realidade como loci maior da
dimensão carismática da existência humana, e às tentativas de permear a periferia e
reestruturá-la segundo suas próprias visões, concepções e regras autônomas.
Em segundo lugar, concomitantemente, desenvolveram-se com a
institucionalização dos vários programas culturais axiais, fortes tendências para definir
certas coletividades e arenas institucionais como as mais apropriadas para serem
portadoras das distintas visões transcendentais mais amplas e de novas
»civilizacionais« – muitas vezes ›religiosas‹ – coletividades distintas das diversas
políticas ›primordiais‹, ›étnicas‹, locais ou religiosas existentes, mas que continuamente
as colidiram, interagiam com elas e as desafiavam, gerando contínua reconstrução de
suas respectivas identidades.
Mas enquanto tal centro ou centros e coletividades emergiram como arenas
simbólicas e institucionais distintas, sua “dação” não podia mais ser sempre dada como
certa; a própria constituição e características desses centros tendiam a se tornar foco
de reflexividade e de contestações concomitantes voltadas para um exame crítico da
ordem social e política existente e, em certa medida, também de suas premissas. Tais
reflexões e contestações foram reforçadas pelo desenvolvimento contínuo de tensões e
anomalias como componentes inerentes às visões axiais.
As mais importantes dessas antinomias foram aquelas centradas primeiro na
consciência de um grande leque de possibilidades de visões transcendentais e do
leque de formas de sua possível implementação; segundo, sobre a tensão entre razão
e revelação ou fé (ou seus equivalentes nas civilizações axiais não monoteístas); e
terceiro, sobre a problemática da conveniência de tentativas de institucionalização
plena dessas visões em sua forma primitiva, em oposição ao reconhecimento de que,
dada a fragilidade da natureza humana, tais tentativas não são apenas irrealizáveis,
mas também perigosas.
Tal reflexividade estava ligada ao desenvolvimento de novos padrões de
criatividade cultural, sobretudo do discurso teológico ou filosófico que floresceu e se
construiu de maneiras muito mais elaboradas e formalizadas, organizadas em
diferentes mundos de conhecimento em múltiplas disciplinas, e gerando
desenvolvimentos contínuos dentro tais quadros.
III.
Essas novas visões foram promulgadas por portadores ou portadores
específicos, de "Kul turträger" autônomos culturais e religiosos ou portadores seculares
de modelos de ordem cultural e social - como os antigos profetas e sacerdotes
israelitas e, mais tarde, os sábios judeus, os filósofos gregos e sofistas, os literatos
chineses, os brâmanes hindus, a sangha budista e os ulemás islâmicos. Esses grupos
constituíam um novo elemento social, um novo tipo de elites que se diferenciavam
distintamente dos especialistas rituais, mágicos e sacros das civilizações pré-axiais.
Essas novas elites – os intelectuais e os clérigos – foram recrutadas e
legitimadas de acordo com critérios distintos e autônomos, geralmente promulgados por
eles mesmos, e se organizaram em ambientes autônomos distintos daqueles das
unidades básicas de atribuição ou políticas da sociedade. Normalmente, eles
adquiriram uma consciência de status nacional em potencial. Foram essas elites que
constituíram os elementos mais ativos na reestruturação do mundo, no
desenvolvimento das novas formações civilizacionais e os novos padrões
concomitantes de identidade coletiva e visões de mundo de novos tipos de centros,
criatividade institucional que se desenvolveu nessas sociedades.
Em todas essas civilizações desenvolveu-se uma multiplicidade de elites
secundárias culturais, políticas ou educacionais, cada uma muitas vezes carregando
diferentes concepções da ordem cultural e social. Assim, a institucionalização dessas
visões axiais nunca foi um simples processo pacífico. Geralmente tem sido relacionado
à luta e constituição entre muitos grupos e suas respectivas visões. A própria
multiplicidade de tais visões alternativas deu origem a uma consciência da incerteza
dos diferentes caminhos para a implementação de tais visões, da possibilidade de
existência de concepções alternativas de ordem social e cultural e da aparente
arbitrariedade de qualquer solução única.
Tal consciência estava intimamente relacionada com o desenvolvimento de um
pensamento de alto grau ou de "segunda ordem", ou seja, de reflexividade que gira em
torno das premissas básicas da ordem social e cultural. Um dos focos centrais de tais
contestações se concentrou, para usar a terminologia proposta por Boltanski, em torno
dos critérios de justificação de diferentes modos de atuação e formatos institucionais –
seja de instituição econômica ou também dos critérios de responsabilização dos
governantes. Um dos grandes avanços do protestantismo, levando presumivelmente à
modernidade, foi como Ilana Silber apontou, a mudança radical na justificação de
diferentes tipos de atividades mundanas, em ato do endosso de diferentes atividades
mundanas acima de todas as atividades econômicas e organizações com sua aura
carismática, como portadores ou corporificação das dimensões carismáticas de sua
respectiva visão cosmológica.
4.
Os diferentes modos de reflexividade que se desenvolveram nessas civilizações
se concentraram em grande parte, embora certamente não apenas na constituição da
ordem política – cujo ponto crucial foi a transformação da concepção de
responsabilização dos governantes. A ordem política como um dos loci centrais da
ordem mundana era usualmente concebida como inferior às visões transcendentais e
tinha que ser reconstituída segundo os preceitos destas últimas, e os governantes eram
geralmente responsabilizados por organizar a ordem política de acordo com tais
preceitos.
Ao mesmo tempo, a natureza dos governantes foi grandemente transformada. O
Deus Rei, a personificação da ordem cósmica e terrena, desapareceu, e um governante
secular, mesmo com fortes atributos sociais, em princípio responsável por alguma
ordem superior, apareceu. Assim surgiu a concepção da responsabilidade dos
governantes e da comunidade perante uma autoridade superior, Deus ou Lei Divina.
Uma dessas aparências dramáticas apareceu nas pronúncias sacerdotais e proféticas
do antigo Israel. Uma concepção diferente, »secular« de tal responsabilidade, para com
a comunidade e suas leis, apareceu na costa norte do Mediterrâneo Oriental, na Grécia
Antiga, e também na concepção chinesa do Mandato do Céu.
V.
A tendência geral à reconstituição do mundo, com todas as suas repercussões
simbólico-ideológicas e institucionais, e à expansão contínua era comum a todas as
civilizações da Era Axial, mas diferiam muito no que diz respeito às formas concretas
como essas tendências se desenvolveram e se institucionalizou dentro deles. Dois
conjuntos de condições foram de especial importância na formação dos diferentes
modos de criatividade institucional e de expansão dessas civilizações. Um desses
conjuntos consiste em variações ou diferenças em suas visões ou orientações culturais
transcendentais básicas. A outra é a estrutura das arenas sociais nas quais essas
tendências institucionais podem ser desempenhadas.
Entre as diferentes orientações culturais, as mais importantes foram primeiro as
diferenças na própria definição – religiosa ou secular – da tensão entre as ordens
transcendental e mundana e nos modos de resolver essa tensão. Em segundo lugar,
dentro do contexto religioso, havia a distinção entre as religiões monoteístas havia um
conceito de Deus estando fora do Universo e potencialmente guiando-o, e aqueles
sistemas, como o hinduísmo e o budismo. , em que o sistema cósmico transcendental
foi concebido em termos impessoais, geralmente metafísicos, e em estado de tensão
existencial contínua com o sistema mundano.
Uma terceira grande distinção refere-se ao foco da resolução das tensões
transcendentais, especialmente entre visões transcendentais puramente deste mundo,
puramente de outro mundo e mistas deste – e de outros – mundanos, visões de
“salvação” (um termo distintamente cristão empregado por Weber – mas que pode ser
estendida, com importantes ressalvas, a outras religiões e civilizações).
Mas a execução concreta de todas as tendências, os padrões institucionais
concretos que se desenvolveram em diferentes sociedades axiais, dependiam do
segundo conjunto de condições – a saber, as arenas nas quais essas amplas
tendências institucionais podem ser implementadas. Essas condições incluíam, em
primeiro lugar, os respectivos cenários econômico-político-ecológicos concretos,
especialmente se fossem sociedades pequenas ou grandes, sociedades com fronteiras
contínuas e compactas, ou com fronteiras transversais e flexíveis. A segunda foi a
experiência histórica específica dessas civilizações e sociedades, incluindo encontros
com outras sociedades, especialmente em termos de penetração mútua, conquista ou
colonização.
É a interação entre, por um lado, as diferentes orientações culturais, seus
portadores e suas respectivas visões de reestruturação do mundo e, por outro, as
arenas concretas e as condições históricas em que tais visões poderiam se concretizar,
que moldou os contornos e dinâmicas institucionais que se desenvolveram nas
diferentes civilizações da Era Axial e os cursos subsequentes das histórias mundiais.
VI.
O desenvolvimento, por um lado, de diferentes concepções cosmológicas e, por
outro, de crescente diferenciação estrutural e o desenvolvimento concomitante de
recursos livres ocorreram em diferentes sociedades axiais, até certo ponto, pelo menos
independentemente umas das outras, geradas pela impulso interno dessas dimensões
da ordem social – embora continuamente reforçando uma à outra de várias maneiras.
Nem as visões cosmológicas nem os padrões de diferenciação estrutural determinaram
um ao outro. No máximo, desenvolveram-se certas afinidades entre diferentes
implicações institucionais que são geradas pela abertura tanto das visões cosmológicas
quanto da diferenciação estrutural e o desenvolvimento concomitante de recursos
livres. Nesse sentido, desenvolveram-se no interior dessas civilizações múltiplas
constelações de identidades coletivas e de formações políticas e econômicas, cada
uma com sua própria dinâmica.
De fato, todas essas dimensões da ordem social – sejam formações políticas,
constituição de identidade coletiva ou formações econômicas – como se
desenvolveram nas civilizações ou sociedades axiais eram autônomas, em maior
medida independentes, mesmo que intimamente entrelaçadas umas com as outras e
especialmente com as distintas cosmologias Axiais.
Assim, de fato, dentro da estrutura das civilizações axiais, desenvolveu-se uma
grande variedade de estruturas políticas – sejam impérios de pleno direito – na
verdade, uma grande variedade delas (seja chinesa, bizantina e otomana); reinos ou
federações tribais bastante frágeis (por exemplo, o antigo Israel); combinações de
federações tribais de cidades-estados (por exemplo, Grécia antiga); o complexo padrão
descentralizado da civilização hindu; ou as configurações imperial-feudais da Europa.
Além disso, as relações entre diferentes coletividades e formações políticas,
econômicas, as contestações e lutas entre seus respectivos portadores – constituíram
um aspecto contínuo da dinâmica das civilizações axiais, dando origem à concretização
de diferentes padrões institucionais, de diferentes – por assim dizer – »escolhas«
institucionais e a contínuas contestações sobre esses padrões. A concretização de tal
escolha, que poderia ser, como foi o caso da China, de longa duração ou, como em
outros casos, de duração muito menor, foi influenciada por uma variedade de
contingências históricas que certamente não foram pré-ordenadas em seja a visão
cosmológica ou as configurações ecológicas »originais« das respectivas sociedades.
Tampouco constituíam algum tipo de estágio evolutivo universal. Ao contrário,
tais programas e padrões foram moldados, como de fato também é o caso de outras
formações institucionais na história da humanidade, pela interação contínua entre
vários fatores – os mais importantes entre os quais são, primeiro, as premissas básicas
da ordem cósmica e social, as »cosmologias« que eram predominantes nessas
sociedades em suas formulações ortodoxas e heterodoxas da mesma forma que se
cristalizaram nessas sociedades ao longo de suas histórias. Um segundo fator de
formação foi o padrão de diferenciação entre as diferentes dimensões da ordem social
e das formações institucionais que se desenvolveram na experiência.
O terceiro conjunto de fatores que moldaram tais programas e experiências
históricas foram as tensões, dinâmicas e contradições internas que se desenvolveram
nas premissas axiais básicas dessas civilizações axiais em conjunto com as mudanças
estruturais-demográficas, econômicas e políticas tendentes à institucionalização de
Estruturas axiais. Nesse contexto, de especial importância foi o fato de que os
programas cosmológicos axiais eram continuamente como se fossem nascidos de
tensões e antinomias internas, que, como vimos acima, eram inerentes a eles.
Essa reconstituição contínua de diferentes combinações entre visões
cosmológicas e características estruturais, de diferentes estruturas de poder e de
identidades coletivas, foi nas civilizações axiais reforçada pelo fato de que, com a
institucionalização das civilizações axiais, um novo tipo de sociedade - surgiu a história
civilizacional do mundo. É certo que existiram interconexões políticas e econômicas,
como já indicamos acima, entre diferentes sociedades ao longo da história humana.
Algumas concepções de um reino universal ou mundial surgiram em muitas civilizações
pré-axiais, como a de Genghis Kahn, e muitas interconexões culturais se
desenvolveram entre elas, mas apenas com a institucionalização das civilizações axiais
um modo de expansão ideológico e reflexivo mais distinto desenvolvido.
Dentro de todas essas civilizações desenvolveu-se, em estreita ligação com as
tendências de reconstrução do mundo, uma certa propensão à expansão, na qual os
impulsos ideológicos, religiosos foram combinados com os políticos e, em certa medida,
econômicos. Embora muitas vezes radicalmente divergentes em termos de sua
institucionalização concreta, as formações políticas que se desenvolveram nessas
civilizações – que podem ser vistas como ›ecumênicas‹ – compreendiam
representações e ideologias de um império quase global, e algumas, em momentos de
sua história, até o fatos de tal Império.
Esse modo de expansão também deu origem à consciência de criar possíveis
›histórias do mundo‹ abrangendo muitas sociedades diferentes. Mas nem uma história
mundial homogênea emergiu nem os diferentes tipos de civilizações eram semelhantes
ou convergentes. Em vez disso, emergiu uma multiplicidade de civilizações mundiais
diferentes, divergentes, ainda que continuamente se colidindo mutuamente, cada uma
tentando reconstruir o mundo em seu próprio modo, de acordo com suas premissas
básicas, e absorver as outras ou conscientemente segregar-se delas.
VII.
A análise anterior de alguns aspectos da dinâmica da Civilização Axial, indo
além das preocupações concretas de Weber em sua Religionssoziologie , ainda se
baseia em alguns dos componentes básicos de sua abordagem, especialmente na
ênfase na importância de grupos sectários e heterodoxias na a constituição de tal
dinâmica e de circunstâncias históricas contingentes na concretização de padrões
institucionais.
Essa análise também se aproxima muito do problema analítico das relações
entre “cultura” e estrutura social – na alegação de Weber como culturologia, reforçando
todas as refutações de tais alegações. Weber não fundiu como foi o caso de muitos
marxistas e com Foucault (1975; 1988) poder e cultura; ao contrário, ao longo de suas
obras, ele tentou especificar como as premissas ontológicas básicas, especialmente as
concepções das visões transcendentais, visões de salvação, predominantes em uma
sociedade, influenciam – mas não determinam os contornos de padrões institucionais
específicos – como a estrutura de governo ou configurações de estratos – bem como o
mecanismo pelo qual essa influência é exercida.
Ele não assumiu que essas concepções e premissas moldam diretamente os
padrões institucionais, mas sim que abrem faixas específicas de possibilidades
institucionais, e que os padrões institucionais concretos que se desenvolvem dentro
dessas faixas se cristalizam por meio da agência humana, por meio da inter-relação
entre essas premissas. como promulgadas por seus diferentes portadores, e as
diferentes forças »reais« »materiais« que se reúnem em diferentes contextos históricos
em cuja constituição a contingência desempenha um papel central.
Sua forte ênfase na importância entre esses portadores de heterodoxias indica
que tais desafios são influenciados não apenas pela pura contestação do “poder”, mas
também pelas premissas básicas das diferentes religiões ou sistemas de crença e
conhecimento que se tornaram hegemônicos em suas respectivas sociedades, e que
tais premissas, especialmente quando institucionalizadas, contêm em si sementes de
potencial desafio – e transformação.

A Análise Comparativa da Modernidade: Modernidades Múltiplas – A

Problemática Básica
VIII.
Qual é o significado, se houver, de tais interpretações da análise civilizacional
comparativa de Weber para a análise da modernidade, especialmente do mundo
contemporâneo de múltiplas modernidades e globalização intensiva? Afinal, a
concepção de modernidade de Weber estava profundamente enraizada na tradição da
Europa Ocidental, e pode ser facilmente interpretada como pressupondo que a
modernidade européia é a única possível, mesmo que alguma leitura de sua análise
das Américas possa ser interpretada como menos implicitamente reconhecendo a
possibilidade de alguma diversidade de modernidades. Mas, acima de tudo, o
eurocentrismo de Weber, é claro, é manifesto em sua afirmação de que foi apenas a
modernidade ocidental que constitui o único desenvolvimento de significado histórico
universal e mundial.
Dado que foi apenas dentro da expansão imperialista, colonialista e capitalista
que a modernidade ocidental se expandiu por quase todo o mundo, essa afirmação é,
claro, verdadeira no sentido estrito dos fatos. Mas, obviamente, essa afirmação não
leva em conta as orientações históricas mundiais e as reivindicações das Grandes
Religiões Axiais – e está, é claro, totalmente fora de sintonia com a situação
contemporânea – e aqui novamente pode-se ver que a análise da modernidade de
Weber pode não ser relevante para a compreensão do mundo contemporâneo.
Mas, ao mesmo tempo, acho que há outro lado ou outra resposta à questão de
saber se a análise da modernidade de Weber é relevante para a análise do mundo das
múltiplas modernidades na era da globalização. De importância central neste contexto,
o reconhecimento implícito de Weber da modernidade como uma civilização distinta
constitui um ponto de partida muito importante para a análise de múltiplas
modernidades – mesmo que a concretização dessas implicações necessariamente nos
leve além de Weber.
IX.
A visão de modernidades múltiplas implica certas suposições sobre a natureza
da modernidade. A primeira é que a modernidade deve ser vista como uma civilização
distinta, com características institucionais e culturais distintas. Ou, em contraste com a
visão das sociedades modernas – como a culminação natural da evolução, pelo menos
até agora, da sociedade humana, essa visão assume que a modernidade constitui uma
civilização distinta – que se originou no Ocidente e depois se expandiu por todo o
mundo, de algumas maneiras semelhante à cristalização e expansão das Grandes
Religiões – Cristianismo, Islamismo, Budismo e até mesmo Confucionismo.
A segunda suposição é que essa civilização, o programa cultural distinto com
suas implicações institucionais, que se cristalizou primeiro na Europa Ocidental e
depois se expandiu para outras partes da Europa, para as Américas e mais tarde por
todo o mundo, deu origem a mudanças contínuas. padrões culturais e institucionais que
constituíam diferentes respostas aos desafios e possibilidades inerentes às
características centrais das distintas premissas civilizacionais da modernidade, ou seja,
que deu origem não a uma civilização relativamente uniforme e homogênea, mas, sim,
a múltiplas modernidades.
De acordo com essa visão, o cerne da modernidade é a cristalização e o
desenvolvimento de modo ou modos de interpretação do mundo, ou, para seguir a
terminologia de Cornelius Castoriadis, de um “imaginário” social distinto, uma
combinação de visão ontológica distinta, de um programa cultural distinto, combinado
com o desenvolvimento de um conjunto ou conjuntos de novas formações institucionais
– o núcleo central de ambos ser, uma abertura e incerteza sem precedentes.
Esse núcleo central do programa cultural da modernidade foi, de fato,
possivelmente formulado de forma mais sucinta por Weber. Para seguir a exposição de
James D. Fabian sobre a concepção de modernidade de Weber: Weber encontra o
limiar existencial da modernidade em uma certa desconstrução: do que ele chama de
›postulado ético‹ de que o mundo é uma ordem de Deus e, portanto, de alguma forma
cosmos significativamente e eticamente orientado.
O que ele afirma – o que em qualquer caso pode ser extrapolado de suas
afirmações – é que o limiar da modernidade tem sua epifania exatamente como a
legitimidade do postulado de um cosmos divinamente predestinado e predestinado tem
seu declínio; que a modernidade emerge, que uma ou outra modernidade pode
emergir, apenas quando a legitimidade do cosmos postulado deixa de ser um dado
adquirido e irrepreensível, contra-modernos rejeitam essa censura, acreditam apesar
dela.
(…) Pode-se extrair duas teses: Sejam quais forem, as modernidades em toda a
sua variedade são respostas à mesma problemática existencial. A segunda: o que quer
que sejam, as modernidades em toda a sua variedade são precisamente aquelas
respostas que deixam intacta a problemática em questão, que formulam visões da vida
e da prática nem além dela nem negando-a, mas dentro dela, mesmo em deferência a
ela. . (…)« (Faubion 1993)

Todas essas respostas deixam intacta a problemática básica da modernidade, a

reflexividade que se desenvolveu no programa da modernidade foi além daquelas que
se cristalizaram nas Civilizações Axiais. A reflexividade que se desenvolveu no
programa moderno se concentrou não apenas na possibilidade de diferentes
interpretações das visões transcendentais e concepções ontológicas básicas
prevalecentes em uma sociedade ou sociedades, mas passou a questionar o próprio
dado de tais visões e dos padrões institucionais a elas relacionados. Deu origem à
consciência da existência da multiplicidade de tais visões e padrões e da possibilidade
de que tais visões e concepções possam de fato ser contestadas.
 A maior recorrência desse programa foi, em primeiro lugar, que as premissas e a
legitimação da ordem social, ontológica e política não eram mais tidas como certas; e
que concomitantemente se desenvolveu dentro desse programa uma reflexividade
muito intensa em torno das premissas ontológicas básicas, bem como em torno das
bases da ordem social e política de autoridade da sociedade – uma reflexividade que
foi compartilhada mesmo pelos críticos mais radicais desse programa, que em princípio
negou a legitimidade de tal reflexividade.
A possibilidade de tal contestação foi intensificada pelo fato de que o programa
cultural e político da modernidade foi, desde o início, pautado por antinomias e
contradições internas, o que constituiu uma transformação radical daquelas inerentes
às civilizações axiais. A transformação das antinomias axiais no programa cultural da
modernidade esteve intimamente relacionada com as várias metanarrativas da
modernidade – a seguir E. Tiryakian (1996) – o cristão, o gnóstico e o cônico, passaram
a questionar algumas de suas instalações.
A mais importante dessas antinomias concentrava-se primeiro na avaliação das
grandes dimensões da experiência humana, e especialmente no lugar da razão e em
oposição às dimensões mais expressionistas da natureza humana, sociedade e
história; segundo, sobre o problema concomitante da natureza das bases da verdadeira
moralidade e autonomia; terceiro, sobre a tensão entre reflexividade e construção ativa
da natureza e da sociedade; quarto, entre abordagens totalizantes e pluralistas da vida
humana e da constituição da sociedade; e quarto, entre controle e autonomia, ou
disciplina e liberdade, dando lugar a contínuos discursos críticos e contestações que
focalizaram as relações, tensões e contradições entre suas premissas.
Além dessas tensões entre as diferentes premissas do programa cultural e
político moderno da modernidade, desenvolveram-se aquelas que focalizavam a
contradição entre as premissas e antinomias básicas dos programas culturais e
políticos da modernidade e o desenvolvimento institucional das sociedades modernas –
e que de fato, foi analisado com mais sucesso por Weber – especialmente em seu
discurso de Entzauberung e a gaiola de ferro.
X.
Essas características do programa moderno acarretaram uma transformação
radical das concepções e premissas da ordem social e política, da constituição e
definição da arena política, das coletividades e da personalidade humana. O cerne das
novas concepções foi, em primeiro lugar, a ruptura da legitimação tradicional da ordem
política, a concomitante abertura de diferentes possibilidades de constituição de tal
ordem e a conseqüente contestação sobre como a ordem política deveria ser
constituída para não em pequena medida por atores humanos.
A mesma dinâmica básica desenvolveu-se também em relação ao modo distinto
de constituição das fronteiras de coletividades e identidades coletivas que se
desenvolveram nas sociedades modernas. A sua característica mais distinta, muito em
consonância com as características centrais gerais da modernidade, foi que tal
constituição foi continuamente problematizada.
As identidades coletivas não eram mais tidas como dadas ou preordenadas por
alguma visão e autoridade transcendentais, ou por costumes perenes. Um componente
central na constituição das identidades coletivas modernas foi a autopercepção de uma
sociedade e sua percepção por outras sociedades como “modernas”, como portadoras
do distinto programa cultural e político moderno – e suas relações deste ponto de vista
com outras sociedades – sejam aquelas sociedades que também afirmam ser – ou são
vistas como – portadoras deste programa, e várias outras “outras”.
Tendências paralelas se desenvolveram dentro do programa moderno com
respeito à promulgação, primeiramente, de concepções muito distintas da formação da
personalidade humana, da pessoa civilizada, enfatizando a autonomia do homem e a
importância do eu – de sua autonomia e autoconfiança. regulação, e segundo com
respeito às definições simbólicas, geralmente expressas em termos altamente
ideológicos, das relações entre diferentes arenas da vida, como família e ocupação,
trabalho e cultura; entre os domínios público e privado; entre diferentes espaços de
vida; entre diferentes faixas etárias; entre os sexos; entre as diferentes classes sociais
e dos diferentes espaços da vida social e cultural.
Todas essas características do programa cultural da modernidade implicavam
seguir a terminologia de Claude Lefort, “a perda dos marcadores de certeza”. Tal perda
de marcadores de certeza inerentes ao programa político e cultural moderno e – para ir
além de Leforte – buscam sua restauração nas grandes arenas institucionais das
sociedades modernas e na constituição da personalidade humana.

XI.

Essas características básicas da modernidade, a perda de marcadores de

certeza e a busca por sua reconstituição eram comuns a todas as sociedades
modernas – as formas concretas como elas se cristalizam diferiram muito entre as
diferentes sociedades modernas, dando origem a diferentes ordens de modernidade, a
múltiplas modernidades. A maioria dessas variações e mudanças dos contornos
institucionais e culturais da modernidade estavam intimamente relacionadas à sua
contínua expansão – uma expansão que foi muito além da expansão das civilizações
axiais. Essa expansão gerou uma tendência – bastante nova e praticamente única na
história da humanidade – ao desenvolvimento não apenas de visões de domínio
universal, mas também de estruturas e sistemas simbólicos e institucionais universais e
mundiais.
A expansão da civilização moderna que ocorreu primeiro na Europa e depois
além dela combinou continuamente aspectos e forças econômicas, políticas e
ideológicas, e seu impacto nas sociedades para as quais se expandiu foi muito mais
extenso e intensivo do que na maioria dos casos históricos. Acima de tudo, gerou uma
tendência – bastante nova e praticamente única na história da humanidade – ao
desenvolvimento de estruturas e sistemas institucionais, culturais e ideológicos
mundiais, cada um baseado em algumas das premissas básicas dessa civilização, e
cada um enraizado em uma de suas dimensões culturais e institucionais básicas.
Todos esses quadros eram multicêntricos e heterogêneos, cada um gerando sua
própria dinâmica, em constante inter-relação mútua com os demais. As inter-relações
entre eles nunca foram "estáticas" ou imutáveis, e a dinâmica dessas estruturas ou
configurações internacionais deu origem a mudanças contínuas em várias sociedades
modernas. De especial importância na formação dessas dinâmicas foi que a expansão
da modernidade e a constituição dos múltiplos sistemas internacionais e mundiais se
deu sobretudo através da expansão imperial e colonial.
A experiência da colonização, do ser colonizado e do confronto com as
potências coloniais e com o colonialismo constituiu um componente contínuo das
identidades coletivas de muitos modernos, das diferentes modernidades que se
desenvolveram acompanhando a expansão da modernidade. Foi nesses diferentes
contextos históricos que se desenvolveu a grande variedade de sociedades modernas
ou modernizadoras, compartilhando muitas características comuns, mas também
evidenciando grandes diferenças entre si, a variedade de múltiplas modernidades.
XII.
Ou, em outras palavras, esses diferentes programas culturais e padrões
institucionais de modernidade não foram moldados, como se supunha em alguns dos
estudos anteriores de modernização como potencialidades evolutivas naturais dessas
sociedades – na verdade, potencialmente de todas as sociedades humanas; ou, como
nas críticas anteriores, pelo desdobramento natural de suas respectivas tradições; ou
apenas pela sua colocação nos novos cenários internacionais. Pelo contrário, foram
moldados pela interação contínua entre vários fatores, na verdade por aqueles fatores
que foram, como já indicamos acima, enfatizados por Weber em sua análise histórica,
mas que adquiriram características distintas no cenário moderno.
Seguindo essas considerações, a relação das civilizações axiais com a
modernidade deve ser reconsiderada, o surgimento da modernidade não deve ser visto
como uma saída natural ou uma conseqüência das potencialidades inerentes
especialmente à axialidade européia, mas sim seguindo os insights gerais de Weber
sobre a história comparada, de muito muito, de fato, na linha de análise de Weber de
diferentes formações históricas - que primeiro por premissas básicas de ordem cósmica
e social, as "cosmologias" básicas que eram predominantes nessas sociedades em
suas formulações "ortodoxas" e "heterodoxas" como se cristalizaram nessas
sociedades ao longo de sua história. Um segundo fator de formação foi o padrão de
formações institucionais que se desenvolveram dentro dessas civilizações por meio de
sua experiência histórica, especialmente em seu encontro com outras sociedades ou
civilizações.
O terceiro conjunto de fatores que moldaram esse programa foram as tensões
internas, dinâmicas e contradições que se desenvolveram nessas sociedades em
conjunto com as mudanças estruturais-demográficas, econômicas e políticas
decorrentes da institucionalização dos quadros modernos, e entre esses processos e o
premissas básicas das civilizações modernas, do programa cultural e político moderno.
Em quarto lugar, os diferentes – continuamente mutáveis – programas da
modernidade foram moldados pelo encontro e interação contínua entre os processos
mencionados acima e as maneiras pelas quais as diferentes sociedades e civilizações
foram incorporadas aos novos sistemas internacionais – as maneiras pelas quais eles
foram colocaram ou puderam se colocar, nesses sistemas, para se inserir ou se inserir
no sistema global.
Quinto, esses contornos em constante mudança foram moldados pelas lutas e
confrontos políticos entre diferentes estados e entre diferentes centros de poder político
e econômico. Tais confrontos desenvolveram-se na Europa com a cristalização do
moderno sistema estatal europeu e intensificaram-se ainda mais com a cristalização
dos “sistemas mundiais” a partir do século XVI ou XVII.
Sexto, esses contornos mudaram em conjunto com as hegemonias cambiantes
nos diferentes sistemas internacionais que se desenvolveram concomitantemente com
as mudanças econômicas, políticas, tecnológicas e culturais.
Sétimo, tais contornos foram moldados pelo contínuo confronto que acompanha
a expansão da modernidade entre as premissas básicas desse programa e as
formações institucionais que se desenvolveram na Europa Ocidental e do Norte e em
outras partes da Europa e, posteriormente, nas Américas e na Ásia: no período
islâmico, budistas, confucionistas e japonesas.
É da natureza desses fatores que eles estão mudando continuamente – dando
origem também a mudanças contínuas nos contornos institucionais e culturais da
modernidade. Esses contornos institucionais das modernidades vêm mudando, primeiro
como resultado da dinâmica interna das arenas tecnológica, econômica, política e
cultural à medida que se desenvolveram em diferentes sociedades e se expandiram
para além delas. Em segundo lugar, esses contornos mudaram com as lutas e
confrontos políticos entre diferentes estados e entre diferentes centros internacionais de
poder político e econômico.
Terceiro, esses contornos mudaram em conjunto com as mudanças nas gemas
nos diferentes sistemas internacionais que se desenvolveram concomitantemente com
as mudanças econômicas, políticas, tecnológicas e culturais. Em quarto lugar, tais
mudanças estavam enraizadas nos contínuos confrontos entre, por um lado, diferentes
interpretações das premissas básicas da modernidade, promulgadas por diferentes
elites e institucionalizadas em diferentes sociedades, e, por outro, os desenvolvimentos,
conflitos e deslocamentos concretos. que acompanhou a institucionalização dessas
premissas.
Esses confrontos ativaram a consciência das contradições inerentes ao
programa cultural da modernidade e das potencialidades conferidas por sua abertura e
reflexividade; e deu origem à contínua reinterpretação por diferentes atores sociais dos
grandes temas deste programa, e das premissas básicas de suas visões civilizacionais,
e das concomitantes grandes narrativas e mitos da modernidade. Tais confrontos se
desenvolveram na Europa com a cristalização do moderno sistema estatal europeu e
se intensificaram ainda mais com a cristalização dos “sistemas mundiais” a partir do
século XVI ou XVII.
XIII.
Foram sobretudo múltiplos movimentos sociais que se desenvolveram dentro
dessas sociedades e através delas e que constituíram em certa medida transformações
de heterodoxias axiais – que se constituíram – junto, é claro, com outras forças sociais,
sobretudo as diferentes elites; ativistas econômicos, culturais e políticos – os atores
mais importantes nessas mudanças dos contornos da modernidade.
Os mais importantes desses movimentos no período clássico da modernidade, e
que tiveram grande importância na análise de Weber, foram, é claro, os movimentos
socialista e nacional. Esses movimentos estavam, de fato, profundamente enraizados
na tradição europeia e na expansão colonial da modernidade, tornando-se muitas
vezes de forma totalmente transformada, elementos constitutivos da cristalização de
múltiplas modernidades no período "clássico" da modernidade, no período da
constituição da nação e Estados revolucionários.
Uma das mudanças mais radicais no contexto histórico contemporâneo, no
contexto das múltiplas modernidades e da globalização intensificada, tem sido o
desenvolvimento e a predominância de novos tipos de movimentos sociais – como, por
um lado, vários pós-modernos, como entre outros movimentos ecológicos, de mulheres
– e em segundo lugar, sobretudo os fundamentalistas e religiosos comunais.
Esses movimentos constituíram de novas maneiras a problemática da
modernidade em novos contextos históricos e em novas arenas. O primeiro desses
novos caminhos é o alcance e difusão mundial (especialmente através dos diversos
meios de comunicação) de tais movimentos e dos enfrentamentos que eles acarretam;
segundo, sua politização e seu contínuo entrelaçamento com ferozes contestações
formuladas em ideologias e termos altamente políticos; e terceiro, um componente
crucial dessas interpretações e apropriações da modernidade é a reconstrução
contínua de identidades coletivas em referência ao novo contexto global e às
contestações entre elas.
Essa mudança estava ligada a crescentes confrontos em muitas sociedades, em
cenas e arenas locais e globais, entre as concepções ocidentais originais de
modernidade incorporadas no estado-nação moderno ou estado revolucionário e as
novas concepções locais, regionais e transnacionais emergentes de identidade coletiva.
Contra a aparente aceitação e as premissas desses programas, ou pelo menos uma
atitude altamente ambivalente em relação a eles combinada com a contínua
reinterpretação dos mesmos, que era característica dos anteriores – como os vários
movimentos e regimes socialistas, comunistas e nacionais – os movimentos religiosos
fundamentalistas contemporâneos e a maioria comunal promulgam uma aparente
negação de pelo menos algumas dessas premissas, bem como uma atitude
marcadamente confrontadora com o Ocidente, compartilhando de maneira espelhada
muitos temas com os pós-modernos.
Essa atitude altamente conflituosa com o Ocidente, com o que é concebido
como ocidental, está muitas vezes nesses movimentos intimamente relacionada às
suas tentativas de se apropriar da modernidade e do sistema global em seus próprios
termos não-ocidentais, muitas vezes anti-ocidentais, modernos , intimamente
relacionado com ambas as tentativas de dissociar radicalmente a modernidade da
ocidentalização e tirar do Ocidente o monopólio da modernidade. De fato, essa atitude
altamente conflituosa com o Ocidente, com o que é concebido como ocidental, está
nesses movimentos intimamente relacionada às suas tentativas de se apropriar da
modernidade e do sistema global em seus próprios termos modernos não-ocidentais,
muitas vezes anti-ocidentais. Entre esses movimentos e entre esses diferentes centros
de poder desenvolveram-se contestações centrais.
Tais contestações podem, de fato, ser redigidas em termos “civilizadores” – mas
esses mesmos termos já estão formulados em termos do discurso da modernidade,
definidos em termos totalistas e absolutistas derivados das premissas básicas desse
discurso, e implicam uma transformação contínua dessas identidades. De fato, a
própria pluralização dos espaços de vida no quadro global pode facilmente dotá-los de
orientações absolutizadas altamente ideológicas e, ao mesmo tempo, trazê-los para a
arena política central. Quando tais confrontos ou contestações são combinados com
lutas e conflitos políticos, militares ou econômicos, eles podem realmente se tornar
muito violentos.

XIV.

Essas interpretações contínuas da modernidade e as contestações sobre elas

não foram estáticas. Em todos estes movimentos desenvolveu-se uma contínua
reconstrução de vários temas e tropos, atestando que o programa cultural da
modernidade constituía um ponto de referência comum positivo ou negativo a todos
eles. Em todas as sociedades, essas tentativas de interpretação da modernidade
estavam continuamente mudando sob o impacto de forças históricas emergentes.
Passaram dos grandes movimentos sociais que predominaram no longo período de
predominância dos modelos dos Estados ocidentais e revolucionários para os "pós-
modernos" na cena contemporânea.
Em cada um desses períodos, desenvolveu-se não apenas um modelo de
modernidade – mas múltiplos modelos na formação dos quais as experiências
históricas e o patrimônio cultural civilizatório de suas respectivas sociedades
desempenharam um papel muito importante, como já aconteceu na Europa.
Todos esses desenvolvimentos de fato atestam o desenvolvimento contínuo de
múltiplas modernidades, ou de múltiplas interpretações da modernidade. Dentro de
todos esses movimentos as potencialidades agressivas e destrutivas – manifestam-se
em tendências e orientações agressivas e exclusivistas muito fortes; na designação ou
nomeação de grupos como os "inimigos", muitas vezes a serem excluídos das
respectivas coletividades, até a sua desumanização, e em fortes orientações e
simbolismos anti-racionais, e nas tendências concomitantes à santificação da violência,
tornaram-se intimamente entrelaçados com os processos de deslocamento, de
contestação entre as interpretações da modernidade e com as lutas políticas –
tornando-as mais perigosas.
XV.
A análise precedente das civilizações axiais e das múltiplas modernidades foi
além da preocupação concreta da análise de Weber, mas ao mesmo tempo, porém,
construiu sobre Weber de várias maneiras distintas e estreitamente relacionadas.
Primeiro, eles se basearam em alguns dos componentes básicos de sua abordagem,
especialmente na ênfase na importância de grupos sectários e heterodoxias na
constituição de tais dinâmicas e de circunstâncias históricas contingentes na
concretização de padrões institucionais. Em segundo lugar, se baseou também em
suas visões gerais de constituição de civilizações, incluindo a civilizacional da
modernidade.
Além disso, esta análise também tem muito a ver com o problema analítico das
relações entre “cultura” e estrutura social – na alegação de Weber como culturologia,
reforçando todas as refutações de tais alegações. Weber não se conformou como foi o
caso de muitos marxistas e com o poder e a cultura de Foucault; em vez disso, ao
longo de suas obras, ele tentou especificar como as premissas ontológicas básicas,
especialmente concepções de salvação e afins, predominantes em uma sociedade,
influenciam – mas não determinam os contornos de padrões institucionais específicos –
como a estrutura de governo ou configurações de estratos– bem como o mecanismo
pelo qual essa influência é exercida.
Ele não assumiu que essas concepções e premissas moldam diretamente os
padrões institucionais, mas sim que abrem faixas específicas de possibilidades
institucionais, e que os padrões institucionais concretos que se desenvolvem dentro
dessas faixas se cristalizam através da agência humana, através da inter-relação entre
essas premissas conforme promulgadas por seus diferentes portadores, e as diferentes
forças “materiais reais” conforme elas se juntam – em diferentes contextos históricos
em cuja constituição a contingência desempenha um papel central.
Sua forte ênfase na importância desses portadores de heterodoxias indica que
tais desafios são influenciados não apenas pela pura contestação do “poder”, mas
também pelas premissas básicas das diferentes religiões ou sistemas de crença e
conhecimento que se tornaram hegemônicos em suas respectivas sociedades, e que
tais premissas, especialmente quando institucionalizadas, contêm em si sementes de
potencial desafio – e transformação.
Assim, esta análise também indica as relações entre cultura e estrutura social,
história e estrutura, agência e estrutura humana, bem como entre as dimensões da
cultura que mantêm a ordem versus a que transformam a ordem. Crenças e visões
culturais são elementos básicos das ordens sociais, de importância crucial na formação
de suas dinâmicas institucionais. Crenças ou visões tornam-se tais elementos pela
assimilação e transformação de seu conteúdo em premissas básicas de padrões de
interação social, isto é, em agrupamentos de princípios reguladores que governam as
grandes dimensões dos papéis sociais.
Um dos processos mais importantes através dos quais crenças ou visões são
transformadas em tais princípios reguladores é a cristalização de modelos de ordem
cultural e social e de códigos. Isso se assemelha muito ao conceito de "ética
econômica" de Weber, que especifica como regular as estruturas de organizações
sociais concretas e configurações institucionais, os padrões de comportamento e a
gama de grandes estratégias de ação apropriadas para diferentes arenas.
Tais transformações de crenças religiosas e culturais em "códigos" ou "ética", em
modelos para uma ordem social, são efetuadas através da atividade de visionários, eles
mesmos transformados em elites exercendo diferentes modos de controle e que então
formam coalizões e contra-coalizões com outras elites. Tais dinâmicas não se limitam
ao exercício do poder no sentido estrito político ou coercitivo. Como até mesmo os
marxistas mais sofisticados, especialmente Gramsci, enfatizaram, eles são difundidos e
incluem muitos aspectos simbólicos relativamente autônomos; eles representam
diferentes combinações de interesses ideais e materiais. Tais medidas de controle, bem
como os desafios a elas entre as elites e estratos mais amplos, moldaram as relações
de classe e os modos de produção.
 A institucionalização de tais visões culturais, processos sociais e mecanismos de
controle, bem como sua “reprodução” no espaço e no tempo, necessariamente geram
tensões e conflitos, movimentos de protesto e processos de mudança que oferecem
certas oportunidades para reconstruir as próprias premissas.
O potencial de mudança e transformação não é acidental ou externo ao domínio
da cultura. É inerente ao entrelaçamento básico da cultura e da estrutura social como
elementos gêmeos da construção da ordem social. Precisamente porque os
componentes simbólicos são inerentes à construção e manutenção da ordem social,
eles também trazem as sementes da transformação social.
Tais sementes são de fato comuns a todas as sociedades. No entanto, as
formas reais em que eles funcionam, as configurações de situações liminares, de
diferentes orientações e movimentos de protesto, de modos de comportamento coletivo
e seu impacto nas sociedades em que se desenvolvem, variam muito entre as
sociedades, dando origem a contrastes sociais e dinâmicas culturais.
Mas novas configurações civilizacionais e organizações sociais, sejam as
civilizações axiais, aquelas que inauguraram a ordem moderna no Ocidente, ou as
grandes revoluções, não são “naturalmente” provocadas pelos princípios básicos de
uma religião. Em vez disso, eles surgem de uma variedade de tendências econômicas
e políticas, bem como de condições ecológicas, todas inter-relacionadas com as
premissas civilizacionais básicas e com instituições específicas.
Muitas mudanças históricas gerais, especialmente as construções de novas
ordens institucionais, foram provavelmente o resultado de fatores listados por James G.
March e Johan Olsen (1989). Estas são a combinação de formas institucionais e
normativas básicas; processos de aprendizagem e acomodação e tipos de tomada de
decisão por indivíduos em arenas apropriadas de ação em resposta a uma grande
variedade de eventos históricos.
Como Said Arjomand apontou, a cristalização de qualquer padrão de mudança é
o resultado da história, estrutura e cultura, com a ação humana reunindo-os. É também
a agência humana, manifestada nas atividades de empreendedores institucionais e
culturais, e suas influências em diferentes setores da sociedade, que moldam as
formações institucionais reais. O potencial para a cristalização de tais formações está
enraizado em certas condições sociais gerais, como graus de diferenciação estrutural
ou tipos de economia política. Mas estes são apenas potenciais, cuja concretização é
efetuada através da ação humana.

A individualidade da modernidade

..
O alicerce em ruínas da cristandade

A dramática mudança da maioria dos crentes dos sofrimentos do martírio para a

construção de um reino terreno foi impulsionada pelo vácuo criado pela erosão
generalizada da visão filosófica do mundo dos gregos e do domínio político de Roma.
Tendo conquistado a ascendência, a igreja tentou criar uma civilização cristã a partir
das ruínas das invasões bárbaras.
Nesta conjuntura histórica, a igreja enfrentou a questão mais crítica colocada por
Lesslie Newbigin: “Como pode qualquer sociedade se manter unida contra as forças da
ruptura sem algumas crenças comumente aceitas sobre a verdade e – portanto – sem
algumas sanções contra desvios? que ameaçam destruir a sociedade (1989:223)?.
A igreja eventualmente respondeu a essa pergunta substituindo o incrível
pluralismo que uma vez marcou a era apostólica por uma única marca que não tolerava
dissidência. Isso “levou a Igreja à tentação fatal de usar o poder secular para impor a
conformidade com o ensino cristão” (Newbigin 1989:223). O forte impulso missionário
do primeiro século para colocar as nações sob o amoroso senhorio de Jesus foi
substituído por um esforço para colocar todos os membros da sociedade sob seu
próprio controle.
No passado, o papel de cada pessoa era cuidadosamente roteirizado e
entendido pela sociedade. No entanto, o Iluminismo surgiria com a ideia revolucionária
de que todos os indivíduos da sociedade deveriam determinar quem deveriam ser
independentes dos demais. A próxima seção examina mais de perto esse ideal de
mudança de época que deveria ter uma tremenda influência na compreensão e prática
do discipulado hoje. O declínio da cristandade, que havia regulado fortemente a vida
pública e privada por mais de mil anos, levou à reinterpretação radical da vida interior e
exterior do indivíduo.

O surgimento do individualismo

Na Idade Média, Tomás de Aquino havia defendido uma sociedade construída

sobre uma síntese harmoniosa onde tudo e todos se encaixam em uma posição fixa.
Em sua teologia natural, Tomás de Aquino colocou claramente a fé, a igreja e a teologia
acima da razão, do Estado e da filosofia. Desde cedo na vida da igreja havia sido
ensinado que Deus era revelado tanto pela revelação especial quanto pela
natural.primeira foi apreendida através da fé, através da observação e da razão. Por um
milênio, religião e ciência não competiram entre si em domínios epistemológicos. Com
as descobertas do campo emergente da ciência objetiva, as visões da verdade
patrocinadas pela igreja tradicional foram desafiadas e eventualmente derrubadas. As
verdades absolutas que a igreja havia ensinado por milênios agora deram origem ao
ceticismo e a todo o programa de René Descarte para colocar a racionalidade no trono
onde a igreja e a fé antes estavam.
Assim, uma cunha cada vez mais profunda foi empurrada entre o mundo factual
e público da ciência e o mundo privado do indivíduo. Em um tempo relativamente curto,
a sociedade tradicional “cristã”, onde a posição de todos dentro do grupo era
cuidadosamente proscrita, foi substituída por uma visão de mundo moderna cujas
características dominantes eram “sua natureza profundamente secular e sua radical
antropocentricidade". As influências que moldaram a nova sociedade conseguiram
criar uma profunda divisão entre a pessoa pública e o eu privado.
Assim foi criado o admirável mundo novo da modernidade — não nos seis dias
da criação, mas pelos ditames do método científico. A humanidade deveria ser salva,
não pelo evangelho, mas pelo avanço constante da ciência. O deus da pura
racionalidade salvaria a Europa da estagnação de mil anos de cristandade e dos
horrores da Guerra dos Trinta Anos. Daí a compreensão e prática da religião e o
próprio discipulado tornaram-se um assunto cada vez mais individual. Livres das
restrições de uma sociedade tradicional com sua forte tomada de decisão baseada na
comunidade, esperava-se que os indivíduos fizessem suas próprias escolhas.
Mas surgiu um problema com aqueles dentro do novo paradigma. Como os
aspectos comunitários da sociedade moderna seriam sustentados quando os indivíduos
diferiam tanto em suas crenças? Visões divergentes só poderiam ser toleradas se todas
as partes concordassem com uma visão de mundo pluralista. Como observa Reginald
W. Bibby, “A maneira diplomática de resolver o problema das diversas perspectivas é
decretar que todas elas são relativas”.
A aparente tolerância dos indivíduos em uma sociedade pluralista não é
construída sobre o amor mútuo criado e nutrido pelo Espírito Santo na comunidade de
discipulado, mas por “uma coexistência de pessoas voltadas para dentro, tolerando-se
mutuamente por indiferença mútua”. Se os indivíduos realmente não se conhecem,
haverá mais chances de tolerância mútua.
Na sociedade tradicional dizia-se ao indivíduo o que pensar e o que fazer. “O
lugar do indivíduo era assegurado em virtude da conformidade com o papel ou posição
definida pela sociedade”. Desde o Iluminismo, o indivíduo tem estado cada vez mais
isolado com o potencial tanto de liberdade ilimitada quanto de insegurança. Sentindo a
transição da estabilidade da cristandade para a rápida mudança que caracterizaria o
Iluminismo, John Donne em 1611 escreveu:
Tudo em pedaços, toda coerência se foi; Todo suprimento justo, e todo Relação:
Príncipe, Sujeito, Pai, Filho, são coisas esquecidas, Pois todo homem sozinho pensa
que tem que ser uma Fênix, e então pode ser. (Donne como citado em Bellah
1996:276).

Esta liberdade recém-descoberta, que foi fundamentada na base da crença

individual, inconscientemente agrediu o Novo

O Crescimento do Individualismo na América do Norte

O potencial do individualismo na América do Norte pode ser visto em 1630,

quando um grupo de colonos da Baía de Massachu deixou a Europa e navegou para a
promessa de liberdade no país emergente da América. Antes que eles
desembarcassem, John Winthrop reuniu os peregrinos a bordo do navio e pregou um
sermão intitulado “Um modelo de caridade cristã”. Durante o curso deste sermão, ele
advertiu o grupo a buscar seu próprio prazer. Parafraseando o apóstolo Paulo,
Winthrop exortou o grupo: “A comunidade íntima de crentes estava sendo substituída
por uma comunidade cheia de indivíduos que achavam cada vez mais difícil encontrar
tempo ou motivação para se reunir para edificação mútua Ideal testamentário de uma
comunidade de discipulado construída sobre o fundamento de uma fé comum. A
comunidade íntima de crentes estava sendo substituída por uma comunidade cheia de
indivíduos que achavam cada vez mais difícil encontrar tempo ou motivação para se
reunir para a edificação mútua. Talvez mais do que qualquer outra sociedade da época,
a América do Norte abraçou e nutriu intencionalmente o ideal do indivíduo autônomo.
Entretemos uns aos outros com afeição fraternal, devemos estar dispostos a nos
resumir às nossas superfluidades, para suprir as necessidades dos outros. . . devemos
deleitar-nos uns com os outros, fazer nossas as condições dos outros, alegrar-nos
juntos, chorar juntos, trabalhar e sofrer juntos, tendo sempre diante de nossos olhos. . .
nossa Comunidade como membros do mesmo Corpo” ..
O profundo desejo de liberdade do governo opressivo logo se concentrou
intensamente na liberdade para o indivíduo pensar e agir independentemente dos
outros. Embora os tipos mais extremos de independência tenham levado muitos anos
para se desenvolver, suas tendências gerais foram claramente sentidas por Winthrop e
outros observadores da cultura americana. Alexis de Tocqueville, ao ver a cena
americana no século XIX, cunhou a frase “A Era do Individualismo”. No segundo
volume de Democracy in America, ele escreveu a seguinte observação sobre a
sociedade americana: Cada pessoa se comporta como se fosse um estranho ao
destino dos outros. . . .
Quanto às suas transações, Thomas Jefferson poderia dizer: “Eu mesmo sou
uma seita”, e o herói da Guerra Revolucionária Thomas Paine afirmou com confiança:
“Minha mente é minha igreja” (Jefferson e Paine conforme citado em Bellah 1996:233).
Com base nesse forte individualismo, a autoconfiança protestante ensinou que “o
Estado e a sociedade em geral são considerados desnecessários porque os salvos
cuidam de si mesmos” e quando a ajuda é necessária, o herói mítico está pronto para
venha cavalgando para o resgate: a América também é a inventora daquele herói
individual mais mítico, o caubói, que sempre salva uma sociedade que ele nunca
poderá encontrar com seus concidadãos, ele pode misturar-se entre eles, mas não os
vê; ele os toca, mas não os sente; ele existe apenas em si mesmo e para si mesmo. E
se nesses termos permanece em sua mente um senso de família, não resta mais um
senso de sociedade (1845 como citado em Sennett 1994:323).
“O individualismo está no cerne da cultura americana” (Bellah 1996:142). O
individualismo na América está profundamente enraizado. Um dos grandes fundadores,
se encaixou perfeitamente. . . . E embora o Cavaleiro Solitário nunca se acomode e se
case com a professora local, ele sempre sai com o carinho e a gratidão das pessoas
que ajudou. O ideal de individualismo robusto da cultura americana foi aplicado à
experiência espiritual. A religião civil da América não é baseada na Bíblia, mas é
construída em um tipo de autoconfiança jeffersoniana: “O 'verso da Bíblia' mais citado
na América é: 'Deus ajuda aqueles que se ajudam'; 82% acreditam que é uma citação
direta da Bíblia” (Barna 1998:225). Ser um discípulo, assim como tornar-se um
empreendedor nos Estados Unidos, exigia “tomar uma abordagem de afundar ou nadar
para o desenvolvimento moral, bem como para o sucesso econômico”.
Uma das evidências dessa firme jornada para o interior foi o declínio da reunião
campal do século XIX. Um defensor dessas reuniões campais regionais exortou as
pessoas a “virem e se estabelecerem no local no início de uma reunião campal, e elas
se conhecerão melhor e formarão mais apegos cristãos no momento em que a reunião
terminar, do que fariam. se formaram em muitos anos no plano ordinário”. A passagem
silenciosa da reunião campal para o folclore americano deu origem ao arrependimento
de alguns.
A ascensão do individualismo e o declínio da autoridade religiosa foram aspectos
da modernidade muitas vezes observados e muitas vezes lamentados. O escocês
Thomas Carlyle deu voz a esse arrependimento, quando falou da “Corrida de bolso e
da garganta” da sociedade do século XIX, “onde a Amizade, a Comunhão, tornou-se
uma tradição incrível; e sua ceia sacramental mais sagrada é um jantar de taberna
fumegante, com Cook for Evangelist” (Schmidt 1989:216-217).
Uma das maiores conquistas da modernidade foi a criação do indivíduo
autônomo, que se orgulhava de desenvolver crenças e práticas independentes de
comunidades que eram justamente julgadas como historicamente opressivas. Essa
autonomia não apenas separa o indivíduo da comunidade, mas causa a desvalorização
do próprio sistema de crenças sobre o qual a irmandade é construída.
Até onde a jornada interior pode ir tanto na sociedade quanto na igreja na
América? Vários pesquisadores evangélicos abordaram essa questão pesquisando
como o individualismo na América do Norte afetou a vida da igreja.
Individualismo e a Igreja na América do Norte

A pesquisa da espiritualidade de grupo no Canadá e nos Estados Unidos

analisou de perto o perfil de quem está indo à igreja e como os indivíduos estão
participando de pequenos grupos. Os resultados indicam que aqueles que estão
envolvidos em comunidades de pequenos grupos na América ainda mantêm um grande
grau de individualidade que contrasta claramente com as comunidades de discipulado
íntimo estudadas no artigo anterior.
É quase evidente que o interesse e frequência na igreja e na comunidade
espiritual tem diminuído constantemente na Europa, Canadá e América. Orgulhosas
catedrais e igrejas que foram construídas e cheias de fiéis fiéis agora estão quase
vazias. XXXXX, que tem usado uma variedade de ferramentas sólidas de pesquisa e
pesquisa para pesquisar a igreja no Canadá afirma: um tijolo sem quebrar uma janela
de igreja.' Hoje em dia, com a frequência semanal chegando a apenas 15% em
Montreal, as chances são muito boas de que ninguém seja atingido pelo tijolo”.
XXXXX descobriu que, embora os canadenses não compareçam à igreja, eles
ainda exercem uma identificação latente quando ocorrem ritos de passagem como
casamentos, batizados e funerais. De fato, os canadenses estão muito no mercado
pela fome espiritual da sociedade. Bibby, ao citar o resumo de Clifford Longley da
retirada pública da igreja estatal observa que: “Os ingleses retiraram seu consentimento
para o estabelecimento da Igreja da Inglaterra . . . não se aglomerando nas ruas frias
para gritar, mas não se aglomerando em suas igrejas frias para cantar e orar”.
Em contraste com as igrejas do Canadá e da Inglaterra, que existem
principalmente para atender seus clientes regulares e novos, “grupos religiosos
americanos agressivamente coisas sobre as quais a religião tem sido historicamente”.
No entanto, as pessoas no Canadá nem estão verificando o que a igreja tem a oferecer,
“porque não esperam encontrar o tipo de comida que desejam. . . . É como se
McDonald 's, Wendy' s' se Burger King estivessem falando em um momento da história
em que os canadenses adoram hambúrgueres”.
Em suma, o alimento espiritual que as igrejas estão oferecendo não é atraente
para competir umas com as outras na busca da verdade”. Uma pesquisa Gallup muito
recente descobriu que houve um aumento dramático da fome espiritual na América. O
amplo interesse pela religião em geral não se traduziu em uma profunda e
transformadora comunidade de fé.
XXXXX descobriram que, apesar de sua profissão, a fé da América tende a não
ser transformacional, desinformada e independente (1999:3). A pesquisa conclui que “a
fé na América é ampla, mas não profunda”. Certamente a dinâmica da comunidade de
discipulado do Novo Testamento não se encontra no membro nominal da igreja na
América do Norte moderna. A força do individualismo afastou muitos na América do
Norte de um profundo compromisso e contato íntimo uns com os outros.
No entanto, no contexto norte-americano, o dramático surgimento de pequenos
grupos na última geração forneceu uma janela de oportunidade para contrariar o
aumento constante do individualismo na sociedade. No entanto, a fé está se
aprofundando e surpreendentemente dificultada pelo movimento atual de pequenos
grupos, que exige maior comprometimento e contato entre as pessoas.
Individualismo e pequenos grupos na América do Norte

Talvez não haja lugar mais frutífero para buscar a comunidade do Novo
Testamento do que no movimento de pequenos grupos que emergiu como um
fenômeno significativo e profundamente estudado na vida americana. Robert Wuthnow,
Professor de Ciências Sociais e Diretor do Centro para o Estudo da Religião Americana
na Universidade de Princeton, coordenou os esforços de quinze acadêmicos em um
estudo de três anos que avaliou mais de 1.000 membros e 900 não membros de
pequenos grupos com extenso material de pesquisa.
De acordo com a pesquisa de Robert Huth agora, “exatamente 40 por cento da
população adulta dos Estados Unidos afirma estar envolvida em um pequeno grupo
que se reúne regularmente e oferece cuidado e apoio para aqueles que participam
dele”. O perfil a seguir lista apenas quem está envolvido em pequenos grupos:
As mulheres são mais propensas a se envolver em pequenos grupos do que os
homens em todas as faixas etárias e em todas as regiões do país. As pessoas mais
velhas são um pouco mais propensas a se envolverem em pequenos grupos do que as
pessoas mais jovens, controlando por gênero, educação e região. Os graduados
universitários são mais propensos do que aqueles com níveis mais baixos de educação
a se envolverem em pequenos grupos, controlando por outros fatores.
De acordo com a pesquisa de Wuthnow, quase todos em nossa sociedade
querem compartilhar seus sentimentos mais profundos, estar em um ambiente de
aceitação e ter amigos leais com os quais você possa contar. Não é surpreendente,
então, que “a característica mais distintiva do movimento contemporâneo de pequenos
grupos seja sua ênfase no apoio”. Enquanto oitenta e dois por cento dos envolvidos em
pequenos grupos disseram que o grupo os fazia sentir como se não estivessem
sozinhos, setenta e dois por cento relataram que o grupo os encorajava quando se
sentiam para baixo. Por outro lado, a maioria dos não envolvidos em pequenos grupos
disse que “já têm apoio em ambientes mais naturais”, como um círculo informal de
amigos.
Embora os resultados desta pesquisa sejam encorajadores, os valores centrais
da sociedade de liberdade de individualidade também afetaram o movimento de
pequenos grupos ao redefinir o significado de comunidade: Comunidade é o que as
pessoas dizem estar buscando quando se juntam a pequenos grupos. No entanto, o
tipo de comunidade que eles criam é bem diferente das comunidades em que as
pessoas viveram no passado. Essas comunidades são mais fluidas e mais
preocupadas com os estados emocionais do indivíduo.
O que alguns chamam de valores “privatizados” ou espiritualidade “individualista”
está institucionalizado nas normas de muitos pequenos grupos. Dizemos a nós
mesmos que a fé é essencialmente uma questão de descoberta pessoal e que os
valores não são padrões absolutos e universais, mas questões discricionárias sobre as
quais podemos ter nossas próprias opiniões. Em seguida, levamos esses pontos de
vista para nossos grupos também. Um texto escrito de algum tipo pode fornecer uma
estrutura comum, mas os valores que ele incorpora são tão gerais que todos podem ler
algo diferente nele.É óbvio que, devido à poderosa força do individualismo que se
estabeleceu na própria base da cultura americana, os membros de pequenos grupos
“são muitas vezes confrontados com o dilema de querer uma forma mais sólida e
comunitária de compromisso religioso e, ao mesmo tempo, captando as mensagens
privatizadas e relativistas que difundem seus grupos da cultura mais ampla”. Como
essa dualidade entre crenças individuais e participação em uma comunidade é
acomodada é delineada pelas seguintes observações de Wuthnow: pode a consciência
desde os tempos coloniais: compatível com o pluralismo religioso que caracterizou a
América desde o período colonial e se tornou cada vez mais pronunciado”.
Em resumo, embora o fenômeno atual de pequenos grupos esteja fornecendo
apoio emocional crítico a mais de um terço da sociedade, Wuthnow afirma que os
dados da pesquisa não são claros “se a espiritualidade profunda que as pessoas
experimentam em pequenos grupos as encoraja a se afastar” de um ambiente privado.
e visão individual da religião.
É claro que pequenos grupos na América têm dificuldade em escapar da forte
gravidade do individualismo que permeia nossa sociedade. As pessoas tendem a
pensar e agir como indivíduos, mesmo quando estão envolvidas com outras pessoas e
sua prática das disciplinas espirituais de estudo bíblico, oração e serviço afeta a vida de
pequenos grupos.
Praticando o Discipulado em Pequenos Grupos
Se geralmente definimos o discipulado como nutrir a fé por meio do estudo
disciplinado da Bíblia e da oração para que possa ser compartilhada no serviço aos
outros, então como os pequenos grupos estão fazendo para nutrir essas práticas
pessoais e corporativas de discipulado? Wuthnow descobriu que, de modo geral, 76%
dos membros do estudo bíblico se juntaram ao grupo para se tornarem “mais
disciplinados” em suas vidas espirituais. Ser disciplinado na vida espiritual e
compromisso com o grupo são vistos de um ponto de vista muito positivo.
Na superfície, parece que pequenos grupos fornecem um ambiente ideal para
fazer discípulos crescerem. O nível de comprometimento é alto e a necessidade de
disciplina é afirmada. Mas quando a pesquisa realmente investigou o que estava
ocorrendo dentro dos grupos, surge um quadro mais ambíguo. Tomemos, por exemplo,
o conhecimento dos membros da Bíblia: os membros do grupo cuja espiritualidade foi
aprofundada por sua participação não eram mais propensos do que os outros membros
a dar a resposta correta a uma pergunta factual que foi incluída na pesquisa. . . . Assim,
devemos questionar que tipo de compreensão bíblica está sendo fomentada em
pequenos grupos. . . . O estudo bíblico semanal pode ter durado duas horas, mas
apenas quinze minutos do tempo foram dedicados ao estudo da Bíblia.
Resumo da individualidade da modernidade

A era da cristandade, que se seguiria ao período do Novo Testamento,

desenvolveria uma unidade de doutrina e comunidade. Essas duas mercadorias foram
trazidas à força para o próprio coração do Sacro Império Romano. A Reforma
Protestante e a Modernidade foram uma reação contra esse processo monolítico.
Ressaltou com razão que cada pessoa deve ser livremente capaz de ler e interpretar a
Bíblia e o livro da natureza.
Talvez um resultado imprevisto dessa liberação das restrições do passado tenha
afastado tanto o indivíduo da comunidade quanto às crenças do normativo. No Canadá,
os indivíduos estão cada vez mais procurando por respostas espirituais fora dos muros
do ambiente formal da igreja. Na América, o ideal de liberdade para o indivíduo muitas
vezes entrou em conflito com o discipulado missionário feito através da comunidade.
A fluidez e a onipresença de pequenos grupos ajudaram muito no atendimento
das necessidades dos indivíduos em uma sociedade em transição. Pequenos grupos
também foram infectados com um grau razoável de individualismo, onde as pessoas
são capazes de buscar a realização pessoal enquanto estão na presença de outras
pessoas.
As disciplinas espirituais, embora praticadas, às vezes têm sido de natureza
superficial. A Bíblia não é estudada tanto pelo conteúdo, mas para fornecer pontos de
discussão para especulações subjetivas. Do lado positivo, as pessoas que pertencem a
grupos valorizam muito a oração e fazer parte de uma comunidade aumenta a
participação no ministério.