A Tradução Como Mapa Do Mundo e Como Reconhecimento Do Outro

07/01/2024, 21:15 A tradução como mapa do mundo e como reconhecimento do outro - Estado da Arte
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LITERATURA REFLEXÃO
A tradução como mapa do mundo e como

reconhecimento do outro
16/02/2021 Márcio Scheel 7799 Views
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Pensar a língua: a tradução como mapa do mundo e como

reconhecimento do outro[1]
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por Márcio Scheel
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https://estadodaarte.estadao.com.br/traducao-lingua-mscheel/ 1/27
Nicole Oresme oferece sua tradução de Aristóteles ao Rei Charles V da França (Reprodução:
Musée Condé)
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Das atividades humanas ligadas à linguagem e ao pensamento, a tradução é uma das mais
importantes, essenciais e sempre desafiadoras. Traduzir, não raro, é compreendido, de
forma elementar, como a capacidade e o domínio linguístico de fazer passar, de uma língua
a outra, informações, ideias, conhecimentos, obras, visões de mundo etc. que, codificadas e
expressas numa determinada língua materna, ganham amplitude e força significativa no
interior das línguas e culturas de chegada, culturas entendidas, sobretudo, como espaços de
circulação daqueles bens simbólicos imateriais, que são socialmente localizados, pois dizem
respeito às singularidades intrínsecas às sociedades tomadas particularmente, mas que
também são humanamente universais, já que configuram conflitos, tensões e demandas
espirituais, ontológicas, típicas do drama existencial que compreende a vida do homem e
seu lugar no mundo. A tradução, assim entendida, contribui para a ampliação do escopo de
saberes humanos numa cultura específica, afetando, por meio das ideias que torna
acessíveis, o modo como essa mesma cultura passa a perceber-se melhor em função das
iluminações, desvelamentos e contradições que o olhar do outro, franqueado pela tradução,
lhe confere. Sabemos mais de nós mesmos quando podemos confrontar nossos saberes
com as ideias, informações, descrições, imagens que o outro nos fornece sobre eles e sobre
nós mesmos. O conhecimento de si implica e envolve, em larga medida, a alteridade, que

não pode ser jamais evitada ou elidida se quisermos escapar ao autoengano de um
entendimento de quem somos estritamente baseados nos juízos e nas representações que
tendemos a criar sobre nós. Ricardo Reis, heterônimo de Fernando Pessoa, diz, em um de
seus poemas, que “a realidade/ sempre é mais ou menos/ do que nós queremos/ só nós
somos sempre/ iguais a nós próprios”[2] — mas essa igualdade, claro, solicita o encontro
com o outro, o confronto com ele, o aprendizado de ver-se pelos olhos generosos ou críticos
do outro.
Traduzir, então, é tornar possível que o conhecimento do outro, no interior de uma cultura,
afete os modos como essa cultura se compreende, se vê e afirma suas ideias, valores,
aspirações, projetos, formas de ordenamento social e institucional, visões de mundo,
crenças e circunstâncias ontológicas, criando e modificando desde o espírito do tempo às
certezas, tabus e formas de compreensão mais ou menos tradicionais e estabelecidas. O
que, em geral, se esquece é que traduzir é um gesto em muito anterior e, talvez, mais
fundamental do que a tarefa, como diria Walter Benjamin,[3] de encontrar numa outra
língua a expressão mais vívida das ideias que foram concebidas em função da natureza e da
estrutura muito particular de uma determinada, com as visões de mundo, as idiossincrasias,
os valores e os modos de expressão que ela encerra. Traduzir é, também, uma forma de
encontrar, na linguagem, modos de dizer-se, de dar-se a ouvir, de comunicar aqueles
pensamentos, ideias, afetos, imagens tão próprias ao modo como vivemos, sentimos,
percebemos e interpretamos a nós mesmos e ao mundo. Traduzir é olhar para si mesmo
com um primeiro olhar de compreensão, um olhar que deseja não só saber, mas também
desvelar ao outro o que nos move e provoca, o que somos e resta oculto sob as aparências,
os lugares-comuns, os clichês, as formas imediatas e algo elementares a partir dos quais nos
mostramos ao mundo, nos evidenciamos. Sob muitos aspectos, é disso que Ferreira Gullar
trata em seu poema “Traduzir-se”,[4] ao jogar, irônica e reflexivamente, com a ideia platônica
da divisão das almas, que também é a divisão dos mundos, bem como com a ideia moderna,
predominante na compreensão do próprio fenômeno literário, segundo a qual a própria
linguagem literária é o resultado exclusivo de uma operação que envolve encontrar, no
plano da forma, da expressão, um modo de articular o que sentimos, ansiamos, queremos e
esperamos, a massa informe de nossos afetos, com a explicação lógica, racional, organizada
desse universo interior de imagens, sensações e afetos.
É assim que o poeta anuncia, já na primeira estrofe, essa divisão inevitável que marca o
nosso caráter mais profundo, pois mesmo que o eu-lírico fale em primeira pessoa, ele está
certo de que nos reconhecemos todos nessa experiência de cisão: “Uma parte de mim/ é
todo mundo:/ outra parte é ninguém:/ fundo sem fundo.” De um lado, então, “todo mundo”,
o gênero humano, a somatória de todos os homens e o que partilhamos em termos de uma
realidade existencial comum, mas, de outro lado, “ninguém”, no sentido de uma existência
singular, cuja busca e compreensão de si mesma e dessa mesma singularidade envolve o
“fundo sem fundo” de uma multiplicidade de anseios e conflitos singulares que nos isolam
ou nos distanciam, por que não dizer, nos cindem?, do gênero humano com o qual
partilhamos algo de nossa condição ontológica. E essa condição, que parece genérica num
primeiro momento, vai se particularizando ainda mais ao longo do poema, quando, já na
segunda estrofe, o dilema passa a se situar também no domínio da vida concreta, material,
ou seja, das vivências do homem urbano moderno, que entrevemos no contraste entre a
imagem da multidão, explorada desde Baudelaire como signo essencial da urbanidade
moderna, da vida pública, civil, em conflito com a vivência individual, a percepção mais
desalentadora de si: “Uma parte de mim/ é multidão:/ outra parte estranheza/ e solidão.”
Aqui, então, temos o conflito entre a vida pública, cujo cenário urbano e, consequentemente,
social, nos força a uma convivência massificada, a nos diluirmos indistintamente quase na
massa de outros cidadãos, e o entendimento de que, mesmo em meio à multidão, ao
mundo concreto e material que nos cerca, ao convívio que a civilidade exige de nós, nosso
íntimo é marcado pelo estranhamento diante de quem somos, do que sentimos, do que
carece de forma, expressão, e que se assinala a partir da imagem da solidão, isto é, esse
dado de nossa condição existencial que, no fundo, não conhece linguagem ou explicação. E
se se explica, deixa imediatamente de ser uma sensação.
Por isso mesmo, o poema sugere que essa cisão se torna tão mais acentuada quanto mais
compreendemos os impasses entre o que nos afeta, o que sentimos, a natureza dissoluta
dos sentimentos e das sensações, dos desejos e da vontade, o fato de que não dispomos de
um modo inequívoco de dizê-los, e a necessidade de comunicação, de expressão, de dar à
linguagem um sentido compreensível para a multiplicidade de sentimentos e sensações que
nos constituem intimamente: “Uma parte de mim/ pesa, pondera:/ outra parte/ delira.”. De
uma perspectiva mais elementar, todos seríamos constituídos dessa dupla dimensão:
racional e irracional, razoável e instintiva, objetiva e sentimental, dada à ponderação, ao
pensamento, e delirante, fantasiosa, inconformadamente sonhadora, idealista. De um ponto
de vista mais profundo, também, vemos nessa estrofe a própria imagem do poeta, do
trabalho poético: dar à dimensão delirante do espírito, isto é, a dimensão dos afetos, das
paixões, da fantasia e da idealidade onde se formam as primeiras imagens do pensamento,
os primeiros dados da percepção, uma constituição formal, expressiva, reconhecível e
partilhável, pela linguagem, como, no caso desse poema, cuja composição regular, o ritmo
demarcado pelas sete estrofes de quatro versos, oscilando entre o tetrassílabo e a
redondilha maior, impõe ao conflito que esse sentimento de cisão e ruptura, de divisão
entre interioridade e mundo causa, uma natureza cadente, musical, quase contrastivamente
agradável aos sentidos, pelo ritmo ligeiro dos versos, se considerarmos a dimensão
angustiante que o poema provoca ao nos levar a compreender-nos inevitavelmente
divididos em duas metades que parecem absolutamente inconciliáveis. O trabalho do poeta,
não muito diferente do trabalho de qualquer pessoa lançada no mundo, é o de traduzir, ou
ao menos tentar, o magma dessa vida interior numa expressão a um só tempo sensível e
racionalmente elaborada, comunicável.
Em meio à vida cotidiana, diante da rotina que dá segurança aos gestos e demandas diários,
mas que retira da vida o risco, a imprevisibilidade, o prazer algo temerário de arriscar-se no
mundo, essa divisão se acentua ainda mais, assinalados que estamos pelo hábito, de um
lado, e pelo espanto, a surpresa, o maravilhamento que, ora ou outra, toma a cotidianidade
de assalto, de outro, e nos desloca das certezas elementares em função das quais
inventamos a ilusão da ordem que damos à vida: “Uma parte de mim/ almoça e janta:/ outra
parte/ se espanta./ Uma parte de mim/ é permanente:/ outra parte/ se sabe de repente.”
Somos, desse modo, esse jogo que se disputa, da alma à consciência, entre renúncia e
vontade, resignação e espanto, duração e efemeridade, certeza e epifania (se sabe de
repente). Aquilo que sentimos, que nos move rumo a uma inconformidade permanente, que
faz com que nunca nos encontremos de fato satisfeitos com as coisas das quais dispomos
ou com a vida a que nos demos, não tem forma no espaço da pura interioridade, dada a
condição dispersiva, irresoluta das paixões. Logo, “Uma parte de mim/ é só vertigem”, ou
seja, essa instabilidade do ser, essa vacilação do espírito que a espiral das sensações e dos
afetos provocam, mas, “outra parte,/ linguagem”, a necessidade humana de dizer e, nesse
processo, significar até mesmo aquilo que não entendemos de todo. Assim, resta ao poeta,
como a nós mesmos, a dúvida, algo retórica até: “Traduzir uma parte/ na outra parte/ — que
é uma questão/ de vida ou morte —/ será arte?”. Nesse instante, os sons vocálicos abertos,
aliterados e ressoando uns nos outros — parte, parte, morte, arte — encarnam,
significativamente, o conflito nada metafórico, a disputa de vida ou morte, entre o turbilhão
passional dos afetos e a necessidade dramaticamente humana de racionalizar, compreender
e dominar a vida, de estar de posse e no controle até mesmo do que escapa ao próprio
entendimento.
A partícula “se”, no título do poema, anuncia, desde o início, esse duplo movimento que
caracteriza todas as estrofes e que forja a moldura da imagem da cisão que dá o tom ao
poema: o ser dividido entre desejo e conformidade, delírio e razão, dúvida e certeza,
aspiração e renúncia, obviedade e espanto, banalidade e enlevo, confusão e ordem, o ser
dividido entre a algaravia interior dos afetos e a linguagem que lhes dá concretude e
significado. Traduzir-se, desse modo, é pensar-se, contemplar demoradamente o horizonte
das paixões mais desordenadas que jazem subterraneamente em nós e que formam a
dimensão verdadeiramente humana de nosso caráter, o horizonte das paixões que, em
estado puro, não têm sentido, não têm explicação, e que só podem se dar ao entendimento
quando submetidas ao trabalho da linguagem, mas, de modo paradoxal, é nesse justo
momento, quando vazadas pela linguagem, quando racionalmente ordenadas numa língua
e numa sintaxe, quando significadas, que elas perdem a intensidade candente que nos
fascina e amedronta ao mesmo tempo. Traduzir é nomear, trazer à linguagem, conformar
afetos e ideias à expressão que pareça ou soe mais justa, daí que um poema traduz
sentimentos em ideias, afetos em imagens reconhecíveis, um romance, um conto, uma
pintura, uma harmonia, a arte, de modo geral, funda-se sobre a necessidade humana de
traduzir, pela linguagem, aquilo que, de outro modo, restaria desconhecido em nós. Todo
nosso esforço comunicativo, todo nosso desejo por compreensão é, por si e em si mesmo,
um gesto tradutório. E a tarefa do tradutor, desde que Walter Benjamin a formulou em seu
ensaio homônimo, não é a de simplesmente comunicar, no sentido de fazer-se compreender
objetivamente um conteúdo, aquilo que se formulou numa outra língua e numa outra
linguagem, antes, a tarefa do tradutor é restituir, na tradução, aquela dimensão essencial da
obra ou das ideias, que se forma a partir de uma determinada língua e de uma determinada
linguagem, em função de determinados afetos e que a torna, por isso mesmo, singular.
Traduzir-se e traduzir, então, concorrem na figura do tradutor. E não há tradução possível
sem que se pese e pense a própria língua.
…………………….
Ferreira Gullar
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Pensar a língua
Em 1964, o importante jornalista alemão Günter Gaus entrevistou, para um canal de TV da

Alemanha Ocidental, Hannah Arendt. Na entrevista, ela conta que deixou o país
clandestinamente, depois da ascensão de Hitler ao poder e de ser presa, indo viver primeiro
na França e, mais tarde, nos Estados Unidos, onde foi professora de teoria política.
Conhecida por sua extrema lucidez reflexiva e pelo rigor crítico de seu pensamento, Hannah
Arendt promove, a meu ver, uma das mais belas, contundentes e necessárias reflexões
acerca de nossa relação com a língua e de como tudo aquilo que somos, sentimos,
desejamos e pensamos é o resultado dessa relação fundamental. Isso porque, num dado
momento da entrevista, Gaus pergunta se ela “sente falta da Europa pré-Hitler”,[5] se ela não
pretende mais voltar, e conclui: “Quando você vem à Europa, qual a sua impressão: o que
resta e o que está irremediavelmente perdido?”,[6] ao que ela prontamente responde: “A
Europa do período pré-Hitler? Não tenho saudades, lhe garanto. O que resta? Resta a
língua”. A resposta, ao mesmo tempo incisiva e poética, desvela a imagem de uma mulher e
uma pensadora livre e autônoma, uma intelectual pública, que sempre interveio no espírito
de seu tempo a partir de suas ideias e ações, uma filósofa política que pensou a política
como o exercício de uma permanente responsabilidade pelo mundo, da qual não podemos
abrir mão ao risco sempre enorme de colocarmos a perder o próprio mundo, a única coisa
de que, de fato e livremente, dispomos, pois que nem a nossa própria vida, em sua
dimensão civil, nos pertence integralmente e sempre pode ser disponibilizada, tomada,
sequestrada e, no limite, exterminada pelo outro.
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A resposta revela, também, a cidadã engajada e comprometida com os problemas de seu

antigo país e do mundo, expatriada, mas que, em seu exílio, não sente falta da pátria, pois
sabe que aquilo que a torna mulher, alemã e filósofa não são as fronteiras geográficas de
um país, nem os títulos de cidadania ou sua certidão de origem, mas sim a língua,
fundamento de sua cultura e condição essencial de seu pensamento. A ideia, parece óbvio
dizer, é que podem nos tirar tudo — pátria, lar, segurança e até mesmo a liberdade —, mas
não podem sequestrar a língua, o que ela nos deu em termos de um patrimônio cultural
inestimável, o que ela fez de nós, nossa identidade mais profunda e decisiva. É assim que,
indo além, Gaus pergunta “E isso significa muito para você?”, ao que Hannah Arendt
responde: “Muito. Sempre me recusei conscientemente a perder minha língua materna.
Sempre mantive certa distância do francês, que eu falava muito bem, e do inglês, em que
hoje escrevo”. Há, então, o conhecimento e o domínio de outras línguas, a capacidade
linguística de expressão mais justa e adequada em outras línguas, a possibilidade de se
comunicar, pensar, escrever e se fazer entender em outras línguas, mas também há a recusa
apaixonada em exilar-se completamente, em alienar-se de uma vez por todas de sua cultura
e de sua história, a recusa em prescindir da própria língua, de abrir mão dela, de mergulhar
totalmente numa estrangeiridade que, no limite, lhe furtaria de si mesma. Essa é a razão
pela qual ao ser interrogada se, agora, escreve em inglês, ela afirma: “Escrevo em inglês, mas
nunca perdi uma sensação de distância dele” porque “existe uma tremenda diferença entre
sua língua materna e uma outra língua. Quanto a mim, posso formular isso de maneira
extremamente simples: em alemão, conheço de cor uma boa parte da poesia alemã; de
alguma maneira, os poemas sempre estão ali no fundo da minha mente. Nunca vou
conseguir fazer isso de novo”.
A língua é muito mais do que o veículo de uma expressão articulada de signos — ela é o
lugar do pensamento e do imaginário, espaço no qual concebemos e guardamos todos
aqueles bens culturais, simbólicos e afetivos dos quais lançamos mão para
compreendermos ao mundo, a nós mesmos e ao outro. A língua é a condição necessária
para um entendimento de si e das coisas que, no fim das contas, é que nos torna humanos e
nos distingue de todos os outros animais que, bem ou mal, conhecem a linguagem e alguma
comunicação. A língua é esse instrumento da nossa consciência, ou a consciência é essa
dimensão de nosso caráter que só pôde se desenvolver com a língua, em função da qual,
mais do que articular pensamentos ou ideias, sensações ou significados, nos permite o
reconhecimento de nós mesmos e do outro, a tentativa de, por intermédio da palavra, nos
dizermos e expressarmos, inventando explicações ou recriando, esteticamente, as paixões,
os desejos, as aspirações incertas e informes que tão intimamente nos caracterizam. Daí
Hannah Arendt reconhecer: “Faço coisas em alemão que não me permitiria fazer em inglês.
Isto é, às vezes também faço em inglês, porque criei coragem, mas em geral tenho mantido
certa distância. A língua alemã é a coisa essencial que restou e que sempre preservei
conscientemente”. Assim, diante da pergunta de Gaus, que trai a ideia de tudo quanto se
perdeu com a brutalidade da guerra e a perversidade dos campos de concentração e das
perseguições nazistas – vidas, pátria, sentimento de cidadania, amigos, amores, família,
vínculos etc. —, Hannah Arendt sabe que, ao afirmar que o que resta é a língua, ela
responde, na verdade, não em termos de uma coisa qualquer, que residualmente fica, o
resto, porque é como se ela dissesse, na verdade, que o que fica é tudo.
Preservar conscientemente a língua é reconhecer que a língua que falo é, também, a língua
que habito e que me habita, o alicerce sobre o qual construo, sem grandes certezas, mas
com infinitas esperanças e possibilidades, o edifício da minha própria existência. Um edifício
que se ergue a partir dos usos que faço da língua, do modo como a falo, como cadencio o
pensamento numa voz e numa expressão que são minhas e que são também minha
dimensão no mundo, usos estes que ecoam, por sua vez, os usos que outros homens e
mulheres fizeram antes de mim, que ressoam a partir de uma tradição que permanece em
mim como um legado, que amplio e estendo aqueles que virão depois de mim, porque a
língua é uma herança que recebo e um legado que deixo na tentativa, mais ou menos certa,
mais ou menos canhestra, de comunicar a singularidade, o drama e a beleza da minha
própria vida. A ideia de Hannah Arendt de preservar conscientemente a língua, de se
encontrar nela, mesmo tendo vivido a maior parte de sua vida ativa e de seu pensamento
fora da Alemanha, faz Günter Gaus perguntar, não sem certa surpresa, se ela se dedicou a
isso “mesmo na época mais amarga”, ou seja, durante a ascensão do nazismo, o exílio, a
Segunda Guerra Mundial, os campos de concentração e extermínio judeu, ao que ela
retorque com uma das respostas mais fortes e simbólicas de toda a longa entrevista:
“Sempre. Eu pensava comigo mesma: o que fazer? Não foi a língua que enlouqueceu”. A
língua pode expressar a beleza e o horror, a paixão e o medo, a civilidade e a barbárie, a
piedade e a violência, o amor e o ódio, o bom senso e a loucura, mas é preciso que
estejamos conscientes de que ela é o reflexo de quem somos, do que somos, sentimos,
desejamos e fazemos, logo, não é a língua que enlouquece — somos nós.
A língua dá forma, coerência e expressão ao pensamento — que é feito de linguagem, mas

só pode se materializar na concretude da língua e suas práticas, seus usos, sua gramática,
sua memória cultural e simbólica — e este configura não apenas a nós mesmos, mas a todos
os bens simbólicos, os discursos, as obras literárias, os hábitos, costumes, tradições, formas
de agir e se comportar que constituem nossa sociabilidade e a cultura na qual nos situamos.
Mas ao contrário do que parece, não há uma hierarquia clara nesse jogo, antes, o que temos
é uma franca relação de mutualidade entre língua e pensamento. Não há pensamento que
não encontre sua forma de expressão sem a língua; não há língua que não traduza uma
certa forma de ver, pensar, viver e sentir o mundo. Quando Hannah Arendt sugere que, em
face da loucura nazista, não foi a língua que enlouqueceu, ela nos faz lembrar que a língua,
com sua história e seus patrimônios imateriais, preserva o melhor e o pior de nós mesmos e
que somos sempre nós a decidir o que desejamos fazer do mundo, das coisas, de nós
mesmos e do outro quando pensamos, refletimos, imaginamos, criamos e nos esforçamos
para forjar, na língua e através dela, um sentido para tudo quanto vivemos. Sob muitos
aspectos, a afirmação de Hannah Arendt guarda estreita relação com a ideia de Walter
Benjamin na sétima tese de seu ensaio “Sobre o conceito da História”,[7] na qual ele formula
a hipótese de que, na nova historiografia, o materialismo histórico, que entende a história e
a cultura a partir das tensões e conflitos materiais que as desigualdades sociais, a
exploração do homem e a luta de classes produzem, pôs fim ao método de narrar e
interpretar a história fundado na empatia. Isso porque, de acordo com Benjamin, o “objeto
de empatia do historiador de orientação historicista” é o vencedor. O que quer dizer que o
historiador clássico narra e interpreta a história e a cultura a ela ligada da perspectiva
daqueles que, detendo o poder político, econômico, social ou religioso, não importa,
triunfaram e triunfam sobre as massas de humilhados e ofendidos da terra.
Para Benjamin, em “cada momento” da história, “os detentores do poder são os herdeiros de
todos aqueles que antes foram vencedores. Daqui resulta que a empatia que tem por objeto
o vencedor serve sempre aqueles que, em cada momento, detém o poder”, fazendo com
que “aqueles que, até hoje, sempre saíram vitoriosos” integrem “o cortejo triunfal que leva
os senhores de hoje” a passarem “por cima daqueles que hoje mordem o pó. Os despojos,
como é da praxe, são também levados no cortejo. Geralmente lhes é dado o nome de
patrimônio cultural”. Assim, de acordo com Benjamin, todas as grandes obras da nossa
cultura trazem consigo a marca indelével de uma ambiguidade perturbadora: elas são
produzidas por homens, mulheres, artistas, filósofos, escritores, músicos ou pensadores
que, apenas rara ou ocasionalmente, estão entre aqueles que triunfaram sobre a história, a
política, a sociedade, as próprias demandas da vida, mas são sempre essas mesmas obras
que acabam sequestradas como patrimônio de uma cultura, a burguesa, que se ergue sobre
a exploração, o domínio e o jugo daqueles que quase nada têm ou tudo perderam. Nesse
sentido, Benjamin afirma que esse “patrimônio cultural provém, na sua globalidade, de uma
tradição em que ele [um observador distanciado] não pode pensar sem ficar horrorizado.
Porque ela deve a sua existência não apenas ao esforço dos grandes gênios que a criaram,
mas também à escravidão anônima de seus contemporâneos”. Por essa razão, quando
Hannah Arendt diz que, diante do horror nazista, de sua loucura autoritária e destrutiva, não
foi a língua que enlouqueceu, ela sabe que a língua comporta a história dos vencidos e dos
vencedores, da civilização e das ruínas da civilização, das vítimas e dos algozes, dos
sobreviventes e dos mortos, da concórdia e da violência — ela sabe que a língua preserva a
nossa cultura, mas ela também sabe que, por conta do que somos e do que podemos fazer,
da força e da brutalidade que rege o espírito dos donos do poder, não há, como sugere
Benjamin, “documento de cultura que não seja também documento de barbárie”.
Se diante da loucura dos tempos, da paixão desordenada ou perversa dos homens, do

desejo de conquista e de poder daqueles que movem a grande roda da história, o que resta
é a língua, cabe a nós, aqueles que pensam e falam nessa mesma língua, a tarefa de
protegê-la e resguardá-la, juntamente com o pensamento, as ideias e os afetos que ela
conforma, do assédio daqueles que, sob a máscara da civilidade, mal dissimulam a condição
de bárbaros às portas da civilização. Proteger a língua, então, é lutar e resistir para que ela
não se converta em instrumento do ódio, da violência e da loucura que obliteram a reflexão,

interditam o pensamento, arruínam as possibilidades de uma comunicação compreensiva,
que se fundamente no respeito ao outro, e sabotam as condições reais de um franco
entendimento entre os homens. Preservar a língua implica reconhecer, como o faz Hannah
Arendt, “que não há substituto para a língua materna”, que muitas pessoas, expatriadas
como ela, “podem esquecer sua língua”, que “todas conseguem falar certo. Mas falam numa
língua com um clichê atrás do outro porque a produtividade que a gente tem em nossa
própria língua acaba quando a gente esquece essa língua”. Nossa relação com a língua,
desse modo, deve ser, antes de tudo, uma relação de permanente reconhecimento, uma
forma de ler o mundo e lhe dar, tanto quanto isso é possível, sua mais justa, adequada e
necessária expressão, um meio para fazer do pensamento comunicação, para alcançar algo
de substancial em si mesmo, mas também para alcançar o outro e abrigá-lo como parte de
nossas experiências, do fundo mesmo de nossa existência, nunca para destitui-lo ou
subjugá-lo. É verdade que, na nossa sociedade, não há documento de cultura que não seja
também documento de barbárie e, por isso mesmo, cabe a nós, enquanto sujeitos de e da
cultura, o trabalho de resistir ao espírito do tempo, à sanha da loucura e ao assédio do
despotismo, sejam quais forem suas formas, com as armas que o conhecimento e a própria
cultura nos oferecem.
Fazer uso da língua, então, é colocar-se conscientemente dentro da própria história, a

pessoal, que se configura com a nossa existência e a partir de nossas ideias, do que
sentimos e desejamos, do que pensamos e fazemos, de nossos afetos e impressões, e a
coletiva, que partilhamos com o grupo, a sociedade, a cultura e com o gênero humano, essa
comunidade global de outros homens, povos, países e culturas. Se nós somos os
responsáveis por nossos gestos e ações, se estes constituem nossas vivências, as mais
íntimas ou as mais públicas, se as vivências dão corpo e fundamento à existência que
forjamos para nós mesmos, é a língua que pode pensar o pensamento e dar sentido aos
nossos gestos, ações, vivências e ideias — é a língua que pode significar e esclarecer
minimamente o conteúdo da nossa existência, a razão de sermos quem somos, a aventura
de estarmos vivos aqui e agora, neste tempo e lugar, confrontados pelo desafio de habitar
um mundo que não podemos compreender de todo e de fazermos algo de nós mesmos,
que nos justifique a vida e que nos prove que não somos o último dos homens. O que está
em jogo, então, na língua é sempre mais do que a própria língua ou a expressão sintática,
ordenada, lógica e linguisticamente articulada que ela pode dar ao pensamento, o que está
em jogo é o modo como pretendemos transformar, um pouco que seja, o mundo e a cultura
que nos abrigam, assinalam, confrontam e inquietam. Se tudo o que nos resta, quando
despojados de tudo, é a língua, ela passa a ser nossa salvaguarda diante das coisas, o nosso
guia em face da realidade e a única ponte da qual dispomos para vencermos a distância
entre nós e o outro. Dessa forma, pensar é também pensar a língua, buscar sua melhor
expressão, seu vínculo inalienável com a cultura e os bens que ela faz circular, os
documentos em que ela ganha forma e nos revela um pouco mais de nós mesmos. Pensar é
também pensar na natureza mesma das ideias, compreender como elas surgem, como se
concebem e nos falam a partir da língua.
Não basta, portanto, pensar apenas, é preciso também que se pense, além do conteúdo da
ideia, o modo como esse conteúdo, na consciência mesma, ganha forma em função da
língua e a partir dela se expressa de acordo com a necessidade, a conveniência ou o
interesse que demanda a expressão. Por exemplo: um jornalista, ao escrever uma
reportagem ou um artigo de opinião, deve privilegiar, na expressão, a forma linguística mais
objetiva, descritiva e informacional possível em relação aos fatos reportados e à
compreensão desses mesmos fatos, logo, pensar a língua, nesse caso, é reconhecer que ela
deve dar conta de um discurso cujo conteúdo pressupõe a descrição de fatos, eventos ou
acontecimentos com a máxima precisão e o mais rigoroso respeito aos dados que se
pretendem informar. Um filósofo ou cientista, por sua vez, deve considerar, ao pensar as
ideias, o modo como elas devem formar, por meio da expressão linguística, argumentos
reconhecíveis, consistentes com a reflexão que se propõe a fazer ou com a verdade que se
propõe demonstrar, articulados com a maior exaustividade disponível e fundados numa
lógica formal que elimine, tanto quanto possível, elipses, pressupostos ou subentendidos
não alcançáveis pelo interlocutor, insuficiências conceituais e contradições lógicas. No
entanto, ao escritor ou ao poeta, as ideias são o substrato de uma fantasia fabular ou de
uma imagética rica em metáforas, símbolos e alegorias que prezam justamente por evitar
que a mensagem seja imediatamente reconhecível e que os sentidos só se deem à
compreensão depois de um esforço interpretativo que solicita ao leitor se colocar, em
termos linguísticos, no interior das sensações, afetos, impressões ou circunstâncias que a
narrativa ou as imagens criam. No caso da literatura, o que está em jogo quando se pensa a
ideia e, consequentemente, a língua que lhe dá materialidade estilística e expressiva, não é
necessariamente informar com precisão ou desvelar objetivamente o conteúdo de verdade
dos argumentos, mas a possibilidade de, verossimilmente, reproduzir, no espírito do leitor, o
sentimento mesmo que a linguagem literária conforma.
Não se trata, claro, de pensar o pensamento, as ideias, a língua numa atitude de onfalópsico,
ou seja, de acordo com aquela tradição quietista de meditar sobre si mesmo, literalmente
contemplando o umbigo em busca de uma qualquer comunicação secreta com o mistério,
com Deus, com o sentido de si e das coisas. O que se propõe é que toda ideia precisa não só
ser ponderada de acordo com sua natureza ou objeto de reflexão, de acordo com o que
espera dizer e representar, conceitual ou figuradamente, mas também como algo que
precisa encontrar, na língua, a forma mais adequada de se traduzir. É a língua quem dá o
propósito e o arremate ao pensamento, logo, ela também deve ser ponderada no processo
reflexivo. A expressão de um determinado pensamento deve considerar que, se estamos
diante de uma reflexão filosófica ou científica, a adjetivação profusa, por exemplo, não salva
uma argumentação que não tenha a compreensão e a clareza conceitual necessárias ao
abordar certo problema. Do mesmo modo, um romance, ao tratar de ideias ou temas
filosóficos, por exemplo, não pode fazê-lo nos termos de um trabalho conceitual, sob o risco
de perder a singularidade da expressão, a particularidade da experiência humana e das
ideias articuladas à representação de uma vida concreta, que pareça desdobrar-se, em
termos de vivência, diante dos olhos do leitor no instante mesmo em que ele lê. A poesia,
por sua vez, precisa encontrar, no domínio da língua, uma expressão simbólica que seja
capaz de fazer encarnar, de traduzir em imagens e motivos, não só a ideia, o pensamento,
mas também a dimensão emocional, sensível, que ela busca emular por meio da língua.
Assim, pensar as ideias é considerar que elas dependem tanto da demanda expressiva da
qual são a finalidade última, isto é, da forma da expressão, quanto compreender que toda
ideia, todo pensamento é um construto que se faz a partir da língua, em função dela, e que a
língua, por sua vez, nos impõe uma estrutura complexa, objetiva, dada, um limite para a
expressão, que só pode ser vencido, curiosamente, pelo entendimento profundo da própria
língua e do modo como ela se constitui no substrato do pensamento.
………………………….
Benjamin em sua biblioteca
…………………….
A tradução como mapa do mundo e como reconhecimento do outro
De modo similar, traduzir é pensar a língua, o mundo, a cultura, nós mesmos e o outro duas
vezes. O que também significa o compromisso de salvaguardar a língua e a cultura duas
vezes — aquela língua e aquela cultura de onde a tradução parte e a língua e a cultura aonde
ela deve chegar. Mas o que significa, nesse contexto, pensar a língua? Acredito que num
mundo como o nosso, que já deu provas suficientes do quanto podemos ser sequestrados
pelas ideias, pelos discursos, pelas ideologias e práticas as mais odiosas, pensar a língua
signifique compreender que ela é a condição do pensamento e dos afetos, estando
suscetível, a um só tempo, ao conhecimento e às paixões. O primeiro é da ordem da razão e
da racionalidade; as segundas estão ligadas à natureza do que desejamos, sentimos,
queremos, acreditamos e esperamos. Num mundo no qual a retórica política volta a
mobilizar o medo — de perder o emprego, de ser assaltado ou morto, de não se aposentar,
de não ter dinheiro para as necessidades mais urgentes, de ser ameaçado por tudo o que
pareça, na superfície, tão diferente de nós mesmos e do modo como vivemos — é natural
que as pessoas, mergulhadas numa espécie de irracionalismo instintivo, se entreguem a
qualquer ilusão de autoridade, disciplina e segurança que lhes prometa combater e suprimir
da vida social tudo aquilo que as atemoriza simplesmente por ser diferente delas mesmas e
do que acreditam, do que sentem ou imaginam ser justo ou necessário, ainda que não se
deem conta da injustiça e da absurdidade de seus desejos, de suas vontades, de seus
medos. Pensar a língua, então, é confrontar não apenas as ideias que se formam em nossa
vida consciente, a verdade ou a obtusidade que as cercam e que agenciam o modo como
nos exprimimos, como damos vazão a elas, mas sobretudo as paixões que nos aninam, os
afetos que nos constituem e o medo que pode fazer emergir a pior versão de nós mesmos.
Nesse sentido, pensar a língua é reconhecer que ela, com sua estrutura interna, condiciona
o modo como pensamos, mas também que ela sempre diz mais do que, na superfície,
aparenta dizer, e que esse além que a língua diz envolve tanto os sentidos que ela articula
quanto os afetos, sentimentos ou paixões que estão na origem desses sentidos. Pensar a
língua, portanto, é conhecê-la, no sentido racional de entendê-la como um instrumento
produtor do conhecimento, mas também senti-la, como veículo dos afetos, nem sempre
totalmente conscientes, que a colocam em jogo e que, ao contrário do conhecimento crítico
e reflexivo, ela não pode representar com a mesma clareza ou objetividade que se pode dar
ao pensamento. Por essa razão, de todas as criações humanas que fazem da língua seu
fundamento essencial, a literatura surge como aquela que melhor pode realizar, num só
movimento, essa dupla tarefa de pensar a língua e de nos devolvê-la como expressão
sensível do que fora pensado. Isso porque não existe criação literária na qual o escritor ou o
poeta não empenhem um trabalho de reflexão sobre as ideias e os afetos que busca figurar,
ao mesmo tempo em que se dedica a recriar, na materialidade do texto, a experiência
sensível que constitui o substrato de nossas emoções, sentimentos e paixões. A literatura é
essa expressão do outro na qual eu me encontro e me reconheço, que me desloca de mim
mesmo antes de me devolver a mim, mas com uma compressão nova e insuspeitada daquilo
que, antes, ignorava. Assim, de todas as atividades humanas que fazem da língua parte de
sua própria natureza, a tradução é uma das mais essenciais, pois que seu trabalho exige
pensar a nossa língua em face da outra; pensar a obra por se traduzir em vista da obra que
o tradutor deve, de algum modo, recriar na sua língua; pensar como essa obra é parte de
uma cultura outra, distinta da nossa, mas que, ao ganhar forma, por meio da tradução, afeta
e muda algo do nosso modo de pensar, viver, sentir, ver e entender o mundo. Isso significa
que, de todas as ações humanas nas quais a língua está decisivamente implicada, a tradução
é aquela que não pode nunca ignorar a alteridade sem o risco de pôr a perder, nesse gesto,
a si mesma e ao outro.
Apesar de muito conhecida, principalmente pelos mal-entendidos que cria, a expressão que
afirma que o tradutor é um traidor só tem algo de verdade se, no limite, o tradutor não for
capaz de reconhecer que seu trabalho vai além do domínio técnico das línguas que ele
mobiliza ao traduzir. Não entro, aqui, no mérito de uma discussão que busca pensar se a
tradução envolve respeitar o máximo possível o sentido literal do que está dito em outra
língua, o conteúdo, como se denomina muitas vezes ou, ao contrário, se cabe ao tradutor
recriar radicalmente o original em sua própria língua, buscando soluções que estejam mais
próximas da experiência formal que a obra original coloca em jogo; nem discutir se uma
tradução é mais legítima ao conservar o sentido original da obra — não acredito sequer que
seja possível falar num sentido original, que se manifestaria como expressão inequívoca da
obra, a não ser se pensarmos original como aquilo que está no início, aquilo que surge e se
manifesta pela primeira vez — ou se se deve “trair” esse sentido em nome de soluções
linguísticas e de linguagem que, de certo modo, sacrifiquem o sentido mais direto da
expressão em nome de soluções formais que estejam, na língua traduzida, próximas àquilo
que, ingenuamente, se chama de “espírito do original”. Do mesmo modo, não cabe, aqui,
discutir que a própria forma significa, que ela encarna os mecanismos de significação que
dão coerência e reconhecimento às ideias expressas, ao conteúdo ideal. Claro que se trata
de um debate teórico importante, mas o que me interessa, particularmente, é o fato de que,
se o tradutor, no exercício de seu ofício, ignora que deve desempenhar a tarefa do
hermeneuta, aquele que pensa a língua no instante mesmo em que interpreta a obra, e do
crítico, aquele que compreende que os sentidos da obra estão, a um só tempo, nela e além
dela, isto é, são parte da própria cultura, ele trai algo de fundamental em seu ofício.
O fundamento de seu ofício envolve reconhecer o fato de que ele é o mediador entre duas
realidades distintas, que precisam ser compreendidas em suas diferenças substanciais; de
que ele é o intermediário entre duas culturas que, ao se encontrarem, evocam o princípio
básico da alteridade, aquele segundo no qual o outro deve ser reconhecido, num esforço de
entendimento, como outro, ou seja, como instância que nossa identidade pode
experimentar, perceber, refletir e apreender, mas que não podemos submeter a quem
somos, imaginamos ou desejamos, quer dizer, não podemos reduzi-la à nossa própria
identidade, sem o risco de destruir a alteridade, sem acabar com o outro. Assim, interpretar
é construir sentidos; criticar é analisar e compreender esses mesmos sentidos à luz da
existência, do mundo, da vida social e da cultura que nos abriga e na qual vivemos nossas
relações mais significativas. O tradutor literário não pode ser apenas aquele indivíduo que
acredita que o domínio técnico das ferramentas e métodos de tradução, bem como o
conhecimento linguístico puro e simples, são os únicos artefatos necessários ao ofício. Ao
contrário, a história nos mostra que os mais bem sucedidos tradutores são aqueles que
reconhecem que a literatura, na definição de George Steiner, “lida essencial e

constantemente, com a imagem do homem, com a forma e o estímulo da conduta humana”
(1988, p. 22),[8] e que, por isso mesmo, traduzir envolve mobilizar um repertório de
conhecimentos que abarca a imagem desse homem, de seus valores, de sua visão das
coisas, da realidade e da vida, de seus afetos e cultura na qual ele se situa e que, em larga
medida, é a sua dimensão no mundo. O compromisso do tradutor, então, principia com a
compreensão da obra, o domínio técnico da língua, o entendimento da cultura e, sobretudo,
a responsabilidade com a imagem do outro que ele entrega à sua própria língua e que ele
situa no interior de sua própria cultura. E isso se dá porque traduzir exige, desde o início, a
disponibilidade de compreender o outro no seu direito mais elementar: o de diferir de nós
mesmos.
………………….
George Steiner
……………………
Nesse sentido, se evoquei o Walter Benjamin das teses sobre a história, vale roubar-lhe, para
o tradutor, aquela imagem que ele criou para definir a própria natureza da história e,
consequentemente, ainda que não o diga, do historiador. Benjamin começa a tese 9
afirmando que “Há um quadro de Klee intitulado Angelus Novus. Representa um anjo que
parece preparar-se para se afastar de qualquer coisa que olha fixamente. Tem os olhos
esbugalhados, a boca escancarada e as asas abertas. O anjo da história deve ter esse
aspecto.” O anjo da história, então, é este que volta “o rosto para o passado”, sendo que “a
cadeia de fatos que aparece diante dos nossos olhos é para ele uma catástrofe sem fim, que
incessantemente acumula ruínas sobre ruínas e lhas lança aos pés”. O anjo “gostaria de
parar para acordar os mortos e reconstituir, a partir dos seus fragmentos, aquilo que foi
destruído. Mas do paraíso sopra um vendaval que se enrodilha nas suas asas, e que é tão
forte que o anjo já não as consegue fechar”. Por essa razão, “esse vendaval arrasta-o
imparavelmente para o futuro, a que ele volta as costas, enquanto o monte de ruínas à sua
frente cresce até o céu. Aquilo a que chamamos o progresso é este vendaval.” O progresso,
para Benjamin, é essa força que, ao invés de garantir um futuro equânime em conquistas e
benefícios para todos, cria as ruínas que o historiador, num trabalho melancólico, deve
buscar reconstituir, num esforço debalde, afinal, avança para o futuro de costas para ele. A
imagem melancólica do anjo da história serve, sem dúvida, ao trabalho do tradutor,[9] afinal,
ele também se encontra dividido entre a língua de partida e a língua de chegada, entre a
cultura na qual o texto por traduzir se insere e sua própria cultura, entre pensar as
possibilidades do pensamento, da literariedade e da materialidade do texto literário na
língua de partida e as soluções possíveis a serem buscadas em sua própria língua. Como o
anjo de Klee, o texto o empurra para sua língua, enquanto ele contempla o edifício do
pensamento que constitui a obra original e sente o compromisso de não o arruinar.
Todo texto literário, então, expressa, do ponto de vista sensível, algo dos afetos humanos
mais universais, aqueles que partilhamos com a comunidade dos homens e mulheres na
qual nos encontramos abrigados, e algo de particular, único, que implica os modos de viver,
sentir, pensar e agir, bem como as tradições, valores e formas de organização social da vida
e da cultural na qual se origina. São esses elementos particulares que o tradutor deve
entender e preservar, para não pôr a perder essa alteridade que se põe a falar no interior de
cada língua, de cada cultura e de cada obra. É por essa razão que, nas primeiras décadas do
século XIX, Goethe propôs, pela primeira vez, a ideia de uma Weltliteratur, uma literatura
mundial. Preocupado com o caráter algo provinciano da literatura alemã, resultado de um
país cuja unidade nacional sequer existia de fato, Goethe acreditava que era preciso
conceber uma literatura nova, que plasmasse às experiências linguísticas, de linguagem e
culturais alemãs as grandes contribuições poéticas não só da alta tradição ocidental, como
as do legado Greco-Latino, mas também as das literaturas nacionais, como a inglesa,
espanhola, portuguesa e francesa, além das literaturas do Oriente Médio e Índia, criando,
assim, a ideia de uma literatura mundial, ou seja, uma rede de autores e obras, de diferentes
lugares e contextos, agindo como substrato inovador na conformação de uma literatura
alemã verdadeiramente original. Assim, Izabela Kestler afirma que “Goethe entende
Weltliteratur não no sentido de um cânone literário de obras exemplares e muito menos no
sentido de um sumário quantitativo sempre crescente de obras literárias de todas as épocas
e lugares”, ao contrário, ele é um dos primeiros escritores a entender a ideia de literatura
mundial como “intercâmbio e comunicação intercultural, nos quais se manifestaria o que há
de comum entre as diferentes culturas, sem que se apague a individualidade que se baseia
em diferenças nacionais”.[10]
…………………..
Detalhe do retrato de Goethe em 1828, óleo sobre tela de Stieler
…………………
É preciso destacar que quando Goethe concebeu essa ideia já havia, espalhadas pelo
mundo, as mais diferentes traduções das mais importantes obras da história da cultura
mundial, no entanto, pela primeira vez, a própria ideia da tradução passa a desempenhar,
nesse projeto mundializante, o papel consciente de uma nova e mais decisiva cartografia,
pois que contribuiria para ampliar as fronteiras da imaginação e para criar o mapa do
mundo de uma cultura humana distribuída e compartilhada pelas mais diferentes pessoas
nos mais diferentes e remotos lugares do mundo. Daí Izabela Kestler afirmar que “a ideia da
universalidade da poesia combina-se no conceito goethiano de Weltliteratur à necessidade
da prática da tolerância entre os povos, da aceitação das diferenças culturais e da ênfase no
universalmente humano”, estando ligada, também, “aos princípios humanistas e de
formação da humanidade (Bildung der Menschheit) provenientes da Aufklärung (Iluminismo).
Não se baseia em ideias de homogeneização cultural e muito menos em noções
particularistas, sectárias, de uma suposta superioridade cultural de determinados povos ou
em ideais patrióticos”.[11] A Bildung der Menschheit, a formação da humanidade, de que fala
Kestler, não diz respeito à ideia simplória e equívoca de formação como aprendizado
escolar. Trata-se, na verdade, da ideia de formação como erudição, isto é, como a
construção de um amplo conjunto de referências e conhecimentos que nos orientam diante
do mundo e das coisas, que nos fornecem os instrumentos necessários à compreensão mais
ampla e aberta dessa multiplicidade de fenômenos que constituem os modos como
percebemos e interpretamos a vida, o mundo e o outro. Bildung, formação, aponta para a
ideia de cultivar o espírito, de buscar, no universo da cultura, aquele conhecimento sensível
capaz de nos tornar mais humanos, mais conscientes de nós mesmos e do outro, mais
abertos àquelas experiências que nos permitem reconhecer como parte de uma realidade
comum.
Sei que parece um tanto ingênuo, diante do estado de coisas no qual se encontra nossa
sociedade e tantas outras mundo afora, diante dos fanatismos religiosos ou ideológicos, que
têm levado aos ódios políticos mais insustentáveis; diante dos discursos que se fundam em
preconceitos e discriminações de toda ordem; diante do desejo de cidadãos de submeter e
marginalizar tudo o que lhes pareça, por qualquer razão que seja — e quase sempre por
razões perversas —, estranho, diferente ou que não caiba na estreiteza moral de seus
julgamentos e vontades pessoais; diante das fantasias de poder, autoridade e violência que
parecem motivar tantas pessoas a partilhar das visões de mundo mais ordinárias,
mesquinhas e pouco republicanas; diante do despedimento da ciência como forma de
compreensão do mundo; diante da recusa ao conhecimento como baliza fundamental da
opinião, sem o qual essa não passa de delírios ou fantasias de ideias que mal dissimulam a
estupidez e a vulgaridade mais cretina; sei que diante de tudo isso, dessa realidade
contemporânea baseada na exaltação da toleima e do vácuo de pensamento, do direito à
burrice soberba e à boçalidade negacionista baseada nas visões de mundo mais tacanhas e
provincianas, parece um tanto ingênuo falar em formação humanista, que privilegie o
encontro com o outro, a tolerância e o respeito diante das diferenças, mas se não
imaginarmos que a arte e a cultura ainda são capazes disso, se não nos dermos o direito de
acreditar nisso, o que nos restaria diante do espetáculo da barbárie? O projeto de uma
literatura mundial envolve, desde Goethe, a ideia da tradução como uma ponte, um caminho
possível, trilhável, esse mapa do mundo que permite a escritores, leitores, sociedades e
culturas se encontrarem na circulação do conhecimento e na alteridade que ele traz consigo
e manifesta, a se reconhecerem uns nos outros, a contemplarem a multiplicidade de visões
de mundo, ideias, afetos e sentidos que circulam pelas obras, por meio delas, e que nos
desvelam mais de nós mesmos a partir do outro.
A tradução, nesse sentido, opera como o desvelamento de nossa cultura a partir das
diferenças e deslocamentos que as outras culturas nos impõem, assim ela pode ser
considerada, antes de tudo, como uma ética da alteridade, ou seja, ao tradutor cabe pensar
a língua e compreender como o outro foi pensado por ela, ao mesmo tempo que ele deve
lutar para nunca apagar o outro e suas particularidades ao traduzir. Nesse sentido, o que
nos interessa é pensar que a tradução literária ocupa, no interior de nosso sistema cultural,
esse lugar decisivo — maior do que o da circulação das obras simplesmente ou do contato
entre literaturas e modos de expressão diferentes. A tradução é o lugar das grandes
experiências compartilhadas, das formas fundamentais de sentir, pensar, compreender e
interpretar o lugar do homem diante de si mesmo, do outro, do mundo que nos abriga, mas
que também inventamos diariamente, e da língua que nos dá sentido e que permite não só
pensarmos a nós mesmos, mas ela mesma diante de nossas experiências mais significativas.
Não é por acaso que, em After Babel (2005), George Steiner argumente, de forma radical, que
todo gesto de comunicação humana é, em si mesmo, um ato tradutório. Falar, se comunicar,
ler e escrever implicam traduzir no sentido mais preciso do gesto: decodificar o pensamento
do outro na língua em função da qual ele se manifesta, compreender a ideia a partir de sua
expressão linguística e humana. Para Steiner, a tradução estaria “formal e pragmaticamente
implícita em todo ato de comunicação, na emissão e recepção de todo e qualquer modo de
significação, seja no sentido semiótico mais amplo ou nas trocas verbais mais
especificamente”, concluindo que “compreender é decifrar. Ouvir significados é traduzir”.[12]
Por isso, quando Hannah Arendt responde a Günter Gaus, diante da aparente perda de
tudo, inclusive do sentido mais elementar de humanismo que a Segunda Guerra Mundial, o
antissemitismo, o extermínio judaico pelos nazistas, o exílio e a expatriação radical
provocaram, que o que resta é a língua, o que ela quer dizer é que na língua se encontra a
reserva de humanidade a partir da qual podemos nos encontrar e reconhecer em nós
mesmos e no outro, no mundo e na vida, na cultura e na história, no pensamento e nos
afetos. Não há nada fora da língua.
………………
Angelus Novus, Paul Klee, 1920
…………….
………………
Notas:
[1] O presente ensaio desenvolve algumas ideias apresentadas de forma menos

aprofundada na conferência de abertura da XXXVIII Semana do Tradutor da UNESP/Ibilce –
São José do Rio Preto, pelo que agradeço aos alunos da Turma de Tradução 2016,
responsáveis pela organização da referida semana, para quem tive o prazer de ensinar e
com quem tive o privilégio, cada vez mais raro, de aprender. Agradeço a todos pela gentileza
de um convite que muito me honrou e aos quais, muito honestamente, dedico este ensaio. A
saudade me mantém ligado a cada um de vocês.
[2] Poesia completa de Ricardo Reis. São Paulo: Companhia das Letras, 2007.
[3] Há, no Brasil, um livro com quatro traduções diferentes do ensaio de Benjamin. Trata-se
de A tarefa do tradutor, de Walter Benjamin: quatro traduções para o português. Organização
de Lucia Castello Branco. Belo Horizonte: Fale/UFMG, 2008.
[4] Em Melhores poemas. Seleção de Alfredo Bosi. São Paulo: Global Editora, 2012.
[5] Quando ela ainda era uma jovem estudante de filosofia, que se tornou amiga de seu
professor e conselheiro mais próximo, o igualmente filósofo Karl Jaspers, bem como amiga e
amante de Martin Heidegger, leitora e estudiosa de Santo Agostinho, Kant, Kierkegaard e do
que, então, começava a se constituir como a filosofia do existencialismo.
[6] A entrevista encontra-se transcrita no volume de ensaios intitulado Compreender (2008),

publicado, no Brasil, pela Companhia das Letras, em excelente tradução de Denise
Bottmann.
[7] Ensaio publicado em nova tradução, de João Barrento, pela Editora Autêntica, no livro O
anjo da história (2012).
[8] Em Linguagem e silêncio. Ensaios sobre a crise da palavra. Tradução de Gilda Stuart e
Felipe Rajabally. São Paulo: Companhia das Letras, 1988.
[9] Quem me sugeriu essa comparação foi o amigo, leitor atento e colaborador de muitos
anos Edison Bariani Junior.
[10] “O conceito de literatura universal em Goethe”. Revista Cult. Novembro de 2008, nº 130.
[11] Ibidem.
[12] Em After Babel. Aspects of Language and Translation. Third Edition. New York: Open
Road Integrated Media, 2013. Tradução minha.
……….
……
A política monetária da diferença
Sobre teias assim: estética literária na literatura negro-africana
Márcio Scheel
Márcio Scheel é Doutor em Estudos Literários e Professor da Universidade

Estadual Paulista Júlio de Mesquita Filho.
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07/01/2024, 21:15 A tradução como mapa do mundo e como reconhecimento do outro - Estado da Arte

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Angelus Novus, Paul Klee, 1920

[1] O presente ensaio desenvolve algumas ideias apresentadas de forma menos

[6] A entrevista encontra-se transcrita no volume de ensaios intitulado Compreender (2008),

A política monetária da diferença

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