Revista Portuguesa de Filosofia

A fé de Abraão e o diálogo inter-religioso: Considerações a partir de Frygt og bæven de

Søren Kierkegaard
Author(s): Adriano Fabris
Source: Revista Portuguesa de Filosofia, T. 64, Fasc. 2/4, Horizontes Existenciários da
Filosofia / Søren Kierkegaard and Philosophy Today (Apr. - Dec., 2008), pp. 1251-1259
Published by: Revista Portuguesa de Filosofia
Stable URL: http://www.jstor.org/stable/40419611
Accessed: 27-06-2016 09:45 UTC

Your use of the JSTOR archive indicates your acceptance of the Terms & Conditions of Use, available at
http://about.jstor.org/terms

JSTOR is a not-for-profit service that helps scholars, researchers, and students discover, use, and build upon a wide range of content in a trusted
digital archive. We use information technology and tools to increase productivity and facilitate new forms of scholarship. For more information about
JSTOR, please contact support@jstor.org.

Revista Portuguesa de Filosofia is collaborating with JSTOR to digitize, preserve and extend access to
Revista Portuguesa de Filosofia

This content downloaded from 128.163.2.206 on Mon, 27 Jun 2016 09:45:42 UTC
All use subject to http://about.jstor.org/terms
 nHHtir\ RPF- 1
I vtfffu 64 * 2008

Afede Abrado e o didlogo inter-religioso:

Consideragoes a partir de Frygt og baeven de
S0ren Kierkegaard

Adriano Fabris*

Nosso objectivo e aprofundar a figura de Abraao seguindo o fio condutor dado

por Kierkegaard - ou melhor, por Johannes de Silentio1 - no seu texto Frygt og
bceven2, publicado em 1843. Com efeito, pretendemos aqui verificar se a posi£ao
de Abraao, tal como esta representada na Dialektisk Lyrik, permite relacionar
adequadamente os seres humanos empenhados religiosamente, na medida em
que, pelo menos nas tres religioes monoteistas principals, Abraao e considerado
como o "pai de todos os crentes", sendo que, na sua radicalidade e pelos resul-
tados a que conduz, a posisao de Abraao corre hoje o risco de ser considerada
como "fundamentalista", se bem que num significado ante litteram.
O que pretendemos, portanto, nao e ler imediatamente a figura de Abraao numa
perspectiva inter-religiosa, mas sim, antes de mais, suscitar uma interrogacao
precisamente sobre a fe que Abraao professa, sobre o seu sentido e qualidade,
de modo a podermos perceber o que e que, no seu mais profundo significado, a
contra-distingue. Deste modo, esclarecendo a partir de uma reflexao sobre a fe

* Universitd degli Studi di Pisa (Pisa, Italia). - Tradugao de Raquel Pascoa da Veiga Frade;
revisao de Joao J. Vila-Cha.
1 Como pseudonimo de Kierkegaard, Johannes de Silentio apresenta-se a si mesmo como
um poeta, e o seu texto como uma "lirica dialectica". Nao e possivel discutir aqui a complexa
relac.ao que existe entre o autor e o seu "duplo" literario. Limito-me apenas a tomar como meu
o convite de Kierkegaard, inserido na Anotagao conclusiva nao cientifica, a manter distinto o
seu nome do pseudonimo e a remeter, para um aprofundamento da questao, para o livro de
Amoroso, Leonardo (a cura di) - Maschere kierkegaardiane. Con un saggio pseudonimo di S0ren
Kierkegaard. Torino: Rosenberg & Sellier, 1990.
2 Kierkegaard, S0ren - Frygt og haven: Sygdommen til Doden Taler. Tekstudgivelse, efter-
skrift og noter af Lars Petersen; med medvirken af Merete Jorgensen. K0benhavn: Det danske
Sprog- og Litteraturselskab 1989. Tive presente a traduc.ao alema de Emanuel Hirsch (Furcht und
Zittern. Vol. iv de S0ren Kierkegaard, Gesammelte Werke. Herausgegeben von Emanuel Hirsch
und Hayo Gerdes. Gutersloh: Mohn, 1981-92), a inglesa de Howard Hong (Fear and Trembling.
Princeton, NJ: Princeton University Press), e as traducoes italianas de Cornelio Fabro (Timore e
tremore. Milano: Rizzoli, 1986) e de F. Fortini (Timore e tremore. Milano: SE, 1990, com posfacio de
Jean Wahl). Veja-se ainda a obra Kommentarbind til Gjentagelsen, Frugt og bceven, Philosophiske
smuler, Begrebet angest, Forord. Udgivet af S0ren Kierkegaard Forskningscenteret. K0benhavn:
Gad, 1998.

I r«g| © Revista Portuguesa de Filosofia

5411 UWRPF 64-2008 1251-1259

This content downloaded from 128.163.2.206 on Mon, 27 Jun 2016 09:45:42 UTC
All use subject to http://about.jstor.org/terms
1252 Adriano Fabris

quern e o "homem religioso", em particular aquele que se reconhece na tradigao

hebraico-crista, a nossa meta sera aqui estabelecer o motivo pelo qual a referenda
a Abraao, neste texto, pode servir como estimulo nao so para o encontro entre os
diversos monoteismos, mas tambem, de forma mais geral, para o encontro entre
todas as religioes e cren£as.

Abraao heroi da fe

Em Frygt og bceven, Kierkegaard coloca a questao da fe entendida como acto.

Por outras palavras, procura-se responder, nao ja a pergunta sobre o que e a fe,
mas sim, a interrogasao de como e que ela e. A perspectiva aqui tomada para
aprofundar o acto de fe e aquela em que se pretende por em questao, de forma
radical, a ligagao que a tradi^ao crista reconhece existir entre a fe e o saber.
Trata-se de uma ligagao que constantemente se repropoe no ambito da, assim
chamada, "teologia filosofica", seja a do passado, seja a contemporanea ao pro-
prio Kierkegaard3. Nesta epoca, como e sabido, a teologia filosofica tinha encon-
trado uma realizasao original no pensamento de Hegel. Tanto Hegel como, mais
precisamente, os hegelianos dinamarqueses sao objecto, especificamente em
Frygt og bceven, de uma polemica impetuosa, a qual pretende colocar em questao
a premissa de que, entre a f e e o saber, pode existir uma verdadeira concilia^o,
ou a de que, no melhor dos casos, a fe esta destinada a ser "ultrapassada" e agre-
gada a ordem do saber4.
Para Kierkegaard, porem, a fractura entre fe e saber e incuravel, irrecuperavel,
al^m de que, no que se refere a concilia^o entre fe e saber, uma resposta pura-
mente teorica ao problema nao e mais possivel atendendo a que uma tal replica
nao faria mais do que deixar-nos sobre o piano daquele mesmo saber que, em suas
pretensoes de dominio, precisamente se quer por em questao. Dai a estrategia de
Kierkegaard: fazer o estudo de uma figura concreta, de uma personagem capaz
de, em si, como "heroi" ou "cavaleiro da fe", incarnar esta na sua irredutibilidade
ao saber. Por conseguinte, aquilo que se busca nao e propriamente uma inda-
ga9ao te6rica do que a fe e ou possa ser, mas somente a exibigao de um modelo do
que propriamente possa ser um autentico crente, tal como o mesmo se evidencia
na figura biblica de Abraao.
Assim, em ordem a escapar ao jogo do saber, a reflexao sobre a fe faz-se a
partir da interpreta^ao biblica, se bem que Kierkegaard cumpra de maneira

3 Sobre a teologia filos6fica e sobre a sua hist6ria veja-se a classica obra de Weischedel,
Wilhelm - Der Gott der Philosophen: Grundlegung einer philosophischen Theologie im Zeitalter des
Nihilismus. 2. Aufl. Munchen: Nymphenburger Verlagshandlung, 1972 (2 vol.).
4 O tema "ir para ale*m" da f£ constitui o Leitmotiv polemico de todo o prefacio de Frygt og
bceven. Sobre a posigao de Hegel, no que diz respeito a filosofia da religiao, vejam-se as suas
Vorlesungen uberdie Philosophic der Religion, proferidas em Berlim nos anos de 1821, 1824, 1827
e 1831, na edicao, em 3 volumes, de W. Jaeschke (Hamburg: Meiner, 1993-1995). Para urn apro-
fundamento da relacao de Kierkegaard com Hegel veja-se, por exemplo, o estudo de Melchiorre,
Virgilio - Kierkegaard e Hegel: La polemica sul "Punto di partenza". Brescia: Morcelliana, 1955.

Revista Portuguese de Filosofia r*£| I

64 • 2008 UBRPF I 542

This content downloaded from 128.163.2.206 on Mon, 27 Jun 2016 09:45:42 UTC
All use subject to http://about.jstor.org/terms
 A fe de Abrado e o didlogo inter-religioso 1253

anomala o seu gesto interpretative, particularmente no que diz respeito a prece-

dente tradigao de analise e de exegese do texto sagrado.

O texto: Genesis 22

Mas sera que Abraao pode ser verdadeiramente assumido como modelo de
autentico homem de fe? E, se sim, por que motivo? Para responder a esta questao
Johannes de Silentio, como e sabido, introduz um bem conhecido texto biblico:
o capitulo 22 do livro de Genesis5. O episodio e desconcertante: Deus pede a
Abraao que mate o seu filho, longamente desejado mas nascido em idade tardia.
E Abraao esta disposto, com cega obediencia, a cumprir este sacrificio, nao
fazendo perguntas, sem perguntar porque.
Trata-se de um texto desconcertante, paradoxal, contrario a doxa comum, a
opiniao aceite. Mas se esta e a optica na qual a fe pode ser compreendida, se a fe
e incomoda e paradoxal, entao e perfeitamente normal que se utilize o paradoxo
como cunha para desatar o possivel lago entre fe e saber, para que se deslinde a sua
eventual consonancia e sinergia. Tradicionalmente entendido como explicagao,
o saber elucida, desembara^a, ou seja, elimina os paradoxos, ja nao os sustem6.
Mas como entender que a fe seja paradoxal? Antes de mais, isso acontece por
referenda aos modos habituais segundo os quais se realiza a convivencia entre os
seres humanos, em relagao aos valores vulgarmente assumidos, nos confrontos
com os usos e costumes, com os valores de uma comunidade e, de maneira geral,
com a humanidade enquanto tal. Por outras palavras, a f e e dita paradoxal face a
etica. O homem religioso, o homem de fe, nao pertence inteiramente a ordem da
etica7: esta e a tese de Kierkegaard, a qual se deve entender no contexto de todas
aquelas tentativas - em ambito judaico, catolico e protestante - destinadas seja a
fundar a moral sobre a religiao, como ocorre na Biblia, seja a extrair a religiao da
moral, como procura fazer Kant8.

5 Uma operagao analoga, desta vez com o referimento a Job, € feita no coevo escrito sobre
Gjentagelsen.
6 Diferente 6, pelo contrano, um saber entendido, antes de mais, como capacidaae ae com-
preender. Cf. Fabris, Adriano - Paradossi del senso: Questioni di filosofia. Brescia: Morcelliana,
2002.
7 O termo "etica" e aqui utilizado sobretudo no sentido da Sittlichkeit hegeliana: nao tanto
como moralidade propria do individuo singular, mas como ambito dos comportamentos afir-
mados por uma comunidade particular (a familia, a sociedade, o Estado).
8 6 nesta perspectiva que se deve entender o recurso da teologia a Kiekegaard, como em
Karl Barth, de forma a superar a impostacao, tipica da "teologia liberal", segundo a qual o
kerygma deveria ser reduzido a uma serie de preceitos morais. Esta atitude pode tambe*m encon-
trar-se em ambito hebraico, nos mesmos anos, nomeadamente na polemica conduzida por Franz
Rosenzweig contra a Wissenschaft des Judentums, por ele considerada como uma "teologia ateia".
Cf. Rosenzweig, Franz - "Atheistische Theologie". In: Id. - Der Mensch und sein Werk. Gesam-
melte Schriften. Bd. 111: Zweistromland: Kleinere Schriften zu Glauben und Denken. Herausgegeben
von R. und A. Mayer. Dordrecht: Nijhoff, 1982.

I l"Yg| Revista Portuguesa de Filosofia I

543I IJaJRPL 64-2008 11251-1259

This content downloaded from 128.163.2.206 on Mon, 27 Jun 2016 09:45:42 UTC
All use subject to http://about.jstor.org/terms
1254 Adriano Fabris

O desconcerto do leitor

O homem de fe nao pertence inteiramente a ordem da etica, mas a uma outra.

Tentemos compreender esta tese, aprofundando-a seguindo o texto Frygt og
bceven, texto este que se concentra numa interpretagao de Genesis 22. De facto,
trata-se de uma interpretagao particular, anomala, feita, mais do que na forma de
exegese, em modos de coment&rio, de ampliagao, de completude, ate mesmo da
"renarragao" do quanto e ja dito no texto biblico.
A vicissitude de Abraao vem-nos exposta na Biblia de um modo muito parti-
cular, pois a mesma e vista, digamos, a partir do exterior, de uma maneira profun-
damente destacada. Parece mesmo que a historia do sacrificio de Isaac e apenas
vista a superficie, sendo que as personagens envolvidas evidenciam falta de espes-
sura, ausencia de profundidade. A narrativa biblica, com efeito, deixa-nos no
escuro sobre o que pensam as respectivas personagens, sobre o modo como vivem
interiormente a sua experiencia. O texto biblico limita-se a enumerar as ac^oes,
a apresentar os factos, deixando sem resposta a pergunta pelo porque. E por isso
suscita escandalo, provova o leitor e interpela a sua vontade de interpretasao.

A "renarra^ao" em Frygt og bceven

Face a este texto, desconcertante na sua presumivel objectividade, de que

modo desenvolve Kierkegaard o seu coment&rio, a sua nova leitura, a sua inter-
preta£ao da vicissitude de Abraao? Antes de mais, podemos dizer que ela se
desdobra na modalidade de uma propria e verdadeira "renarra^ao", a qual se
mostra sob quatro perspectivas diferentes. O texto biblico adquire assim uma
profundidade da qual parecia estar carente, de modo que os buracos, os intersti-
cios, as lacunas presentes no texto biblico, em suma, tudo aquilo que diz respeito
aos aspectos mais "subjectivos", ou seja, as emo^oes e vivencias das varias perso-
nagens, aparecem agora colmatados.
Mas como, mais concretamente? Pois atraves de quatro narrativas, as quais
nos conduzem ao formular daquelas mesmas perguntas sobre as quais Gn 22
apenas passou por alto. Na primeira, face ao escandalo de um Deus que pede a
um pai para matar o seu proprio filho, a resposta de Abraao consiste no sacri-
ficio de si, mais precisamente, no sacrificio da imagem que tinha de si mesmo.
De forma consciente, Abraao aceita passar por idolatra aos olhos do filho, para
que este nao perca a propria fe. Na segunda, pelo contrario, vemos um Abraao
que parece nao ser capaz de superar a ideia de um Deus que, de forma insensata,
primeiro d& e depois tira o filho ao seu proprio pai. Mesmo assim, o desfecho
ainda nao e suficiente, pois tambem Abraao parece perder a fe. Na terceira nar-
rativa, para dar sentido a insensatez de uma tal ordem, vemos o proprio Abraao
tomar sobre si, de forma total, a responsabilidade pelo seu proprio gesto pois,
sem se querer esconder atras de Deus, assume o pecado que lhe e imposto, de
tal modo que, mesmo pedindo o perdao, nao esta mais inteiramente seguro
de o poder alcazar. Por fim, na ultima narra^ao, e Isaac que, face ao desespero

Revista Portuguesa de Filosofia pjg] I

64*2008 LJBIRPF I 544

This content downloaded from 128.163.2.206 on Mon, 27 Jun 2016 09:45:42 UTC
All use subject to http://about.jstor.org/terms
 A fe de Abrado e o didlogo inter-religioso 1255

de Abraao, perde a fe, ele que teria suportado o seu proprio sacrificio, na logica da
obediencia a ordem divina, nao fosse esta sua disposigao extrema ter-se tornado
menor face a excita^ao e a dor do pai.
Como se pode ver, todos estes quatro modos de "renarragao" mostram o que
sucede "antes" e, e sobretudo, "depois" daquilo que vem explicitamente exposto
em Gn 22. O que, evidentemente, nao acontece por acaso. De facto, o mesmo
texto biblico nao esta completamente desprovido de uma "explica^ao" relativa &
vicissitude de Abraao, "explica^ao" esta concebida e apresentada, na parte final
do texto, como "prova" de que ao homem fiel vem sempre dado o premio justo.
Porem, e precisamente esta logica da retribuigao aquilo que Kierkegaard
refuta9, ainda que nao de forma explicita, antes sim atraves daquela forma de
rejei^ao e recusa dada pelo silencio10. De facto, na "renarra^ao" de Frygt og bceven
nao h& qualquer indica£ao de uma solugao biblica para a vicissitude de Abraao,
nenhuma referenda a "prova" que este teria superado e do merito que, assim,
teria adquirido. A "renarragao", com efeito, acaba com o malogrado sacrificio, o
qual vem interpretado segundo outras solu^oes, outros resultados, criativamente
propostos, mais precisamente, aqueles que examinamos. Estes permitem-nos
compreender de maneira adequada, referindo-se ao texto biblico e ao modelo
encarnado por Abraao, o que e e, sobretudo, o que nao e, a fe.

A etica e a fe

Este e, de facto, o sentido global que associa as novas leituras de Gn 22 con-

tidas em Frygt og bceven, as quais se movem ainda no interior de uma dimensao
etica. Trata-se de um ambito no qual a iniciativa humana ainda joga o seu papel,
ainda tern o seu espago. E com ela as tematicas da condi^ao e dos limites do
agir, dos principios que o orientam, da responsabilidade de quern isso pode estar
a cargo. Mas este nao e o piano da fe. O aprofundamento proposto, nas quatro
direc96es que examinamos, nao tern, por conseguinte, outro objectivo senao o
de remarcar, por via negativa, o facto de que a perspectiva da fe pertence a uma
outra ordem.
A fe, de facto, nao se deixa reconduzir a um mero comportamento nem tao
pouco se deixa subordinar a principios morais, nem sequer, o que e deveras para-
doxal, ao mandamento "nao mataras". A f e e algo de independente, e, por isso,
nao pode, absolutamente, ser "superada". A perspectiva de Hegel e dos hegelianos
dinamarqueses deve ser, por conseguinte, rejeitada, pois, como sintese, a fe e
"relacionamento absoluto com o Absoluto", relacionamento paradoxal, que poe

9 Trata-se de uma "logica" que frequentemente se encontra no texto biblico, umas vezes
reconhecida como valida, outras feita objecto de serrada critica. Veja-se, a prop6sito, como
exemplo deste ultimo caso, o Livro de Job, texto revisitado pelo pr6prio Kierkegaard, ou melhor
pelo pseud6nimo Constantin Constantius, em Gjentagelsen.
10 Sobre as varias formas de comunicagao em Kierkegaard, veja-se Cornu, Michel - Kierke-
gaard et la communication de {'existence. Lausanne: L'Age d'homme, 1972.

I r>g| Revista Portuguesa de Filosofia 1

S4g I UHRPF 64.2008 11251-1259

This content downloaded from 128.163.2.206 on Mon, 27 Jun 2016 09:45:42 UTC
All use subject to http://about.jstor.org/terms
1256 Adriano Fabris

o Individuo numa situagao em que toda e qualquer mediagao resulta sempre

impossivel.
Abraao e o modelo desta fe paradoxal, a sua encarnagao, o "heroi", o "pai". Um
her6i certamente diferente daquele que encontramos na tragedia grega, o qual e
submetido ao destino e a sua necessidade. Um heroi autenticamente cristao, um
"cavaleiro da fe", alguem que nao tern nada que ver com o movimento intimo da
resigna^ao infinita, pois nem sequer e certa a resignagao que Abraao experimenta
em sua vicissitude11.
Agora podem ser compreendidas as respostas as tres questoes que Johannes de
Silentio formula em modo de coment&rio global ao seu discurso. Ele pergunta-se
nomeadamente, logo depois de ter sido novamente narrado o texto de Gn 22,
se se da uma suspensao teleologica da etica, se existe um dever absoluto para
com Deus e se, de um ponto de vista etico, se pode desculpabilizar o silencio
de Abraao, no que diz respeito as suas proprias inten^oes, em rela£ao a Isaac,
Sara e Eliezer. E as respostas, como bem sabemos, sao as seguintes: que a fe e,
ela mesma, precisamente, a suspensao da etica, dado que e relacionamento abso-
luto com o Absoluto, dado que, por outras palavras, o crente nao e absorvido
no universal do pensamento e da norma, antes dele se desvincula e o ultrapassa;
depois, que existe efectivamente um dever absoluto para com Deus e que este
dever coincide com o paradoxo da fe; e, por fim, que o silencio de Abraao, etica-
mente injustificavel, encontra na optica da fe, e somente no interior da mesma,
uma justifica^ao adequada. De modo que, em suma, ou a fe existe ou Abraao esta,
verdadeiramente, perdido.

Fe e fundamentalismo

Neste espago nao nos e possivel possivel analisar as argumenta^oes encon-

tradas, a proposito deste tema, em Frygt og bceven. Seja como for, as mesmas
metem em cena um ulterior paradoxo, o de uma filosofia da fe, conscientemente
praticada, mas em que a fe nao pode ser justificada pela filosofia enquanto tal,
nem reconduzida a mesma, e em que, contudo, a filosofia experimenta em si,
ao mesmo tempo, quer o proprio limite quer a tendencia a ultrapassa-lo, numa
oscilagao que se configura como sendo o seu pr6prio movimento. Este e precisa-
mente o modelo de pensamento, irredutivel e fugaz no respeita a dialectica hege-
liana, que Kierkegaard apresenta e pratica.

11 Eis as palavras do pr6prio Kierkegaard: "Mas o que e que fez Abrao? Nao chegou nem
demasiado cedo nem demasiado tarde. Montou o seu burro e meteu-se lentamente a caminho.
Em todo o tempo ele acreditou, acreditou que Deus nao exegia dele Isaac, mesmo estando
disposto a sacrifica-lo caso isso lhe fosse pedido. Ele acreditou em virtude do absurdo, e dado
nao poder ser esta uma questao de calculo humano, o que seria absurdo se Deus, que isto dele
exigia, um instante depois, tivesse revocado o pedido. Abrao sobe o monte, e ate mesmo no
momento em que a faca brilhava acreditava que Deus nao teria querido Isaac. Foi surpreendido
pelo exito da tarefa, mediante um movimento duplo, pois tinha alcangado a primeira posic.ao e,
assim, recebeu Isaac com uma alegria ainda maior do que pela primeira vez. [...] Ele acreditou
em virtude do absurdo, dado que todo o calculo humano tinha ha muito sido abandonado".

Revista Portuguesa de Filosofia PIS! .%.%.- I

64 • 2008 UBRPF .%.%.- I 546

This content downloaded from 128.163.2.206 on Mon, 27 Jun 2016 09:45:42 UTC
All use subject to http://about.jstor.org/terms
 A ft de Abraao e o didlogo inter-religioso 1257

Nao e" minha inten£ao, contudo, deter-me neste tema. Aquilo que para mim e
mais importante e assinalar como, atraves da nova leitura proposta por Kierke-
gaard, o texto biblico, na sua absoluta sobriedade, no seu permanecer aparente-
mente a superficie dos factos, acaba por ser reconduzido a fungao que lhe e mais
propria, a de exibir a experiencia da fe e expressar, mediante diversas formas de
narragao, o privilegiado relacionamento que se verifica entre Deus e o homem.
Mas isto sem que este relacionamento venha a ser reduzido a um mero compor-
tamento humano, sem que o mesmo se deixe absorver numa mera relasao etica.
De facto, trata-se aqui de uma rela£ao na qual quer Deus quer o homem perma-
necem separados, distintos. E todavia permanecem tambem unidos por um lago
que torna impossivel toda e qualquer recondugao de um termo ao outro. Eis,
assim, o paradoxo da fe, a saber, o de uma liga^ao que une ao mesmo tempo que
separa. Uma ligagao, portanto, na qual Deus e e permanece Deus, e o homem e
e permanece homem. E em que, apesar de tudo, um e para o outro, ainda que de
maneira diversa e distinta.
De tal fe, como dissemos, Abraao e o campeao. Mas isso nao acontece sem
riscos. Ha, de facto, um equivoco perigoso que acompanha tal concep^ao de fe,
estreitamente conexa a obediencia e desvinculada, de modo pragmatico, de um
pensamento capaz de oferecer justificagoes. E o equivoco consiste precisamente
no facto de que esta fe, incondicionada e radical, pode facilmente resultar em
elemento e motivo de exclusao; no facto, nomeadamente, de que o relacionamento
privilegiado com Deus pode ser vivido, tao so e apenas, nos termos de uma cega
e irracional obediencia, uma que haveria que interiorizar, seja de que modo for,
mesmo no caso em que Deus possa mandar a um pai que mate o seu unico filho.
Se este fosse o caso, evidentemente, Abraao seria, para o exprimir com uma
expressao hoje em dia bastante difusa, um mero fundamentalista religioso.
0 fundamentalismo, com efeito, conduz a uma suspensao da etica, ou melhor, a
um absorvimento no interior do ambito religioso, ate ao ponto em que a moral
acaba subordinada, sem olhar as consequencias mais extremas, a propria reli-
giao. Como se ve, o termo fundamentalismo e aqui utilizado na concep^ao vulgar-
mente apresentada pelos estudiosos12.

12 Sobre os multiplicos significados da palavra fundamentalismo veja-se, por exemplo,

Riesebrodt, Martin - Die Ruckkehr der Religionen: Fundamentalismus und der "Kampfder Kul-
turen". Munchen: Beck, 2000. Riesebrodt distingue, substancialmente, as duas formas principals
que este fen6meno, hoje em dia, pode assumir. A primeira diz respeito ao passado, a situa^ao
em que, para se dar um sentido a propria vida, se faz referenda a um texto sagrado, pensado
num sentido literal como "palavra de Deus". Enquanto tal, este texto nao pode ser interpretado,
somente recebido. Deve-se obediencia aquilo que se exprime sob a forma de preceitos e de mode-
los de comportamento. O passado, em suma, cai sobre o presente e constringe-o a submissao.
O crente torna-se, literalmente, um "submisso" (muslim). A segunda forma, pelo contrario,
remete a um cumprimento escatologico, a um fim dos tempos que dara salvacao somente aos
verdadeiros crentes. Essa, por conseguinte, abre-se ao futuro, sendo esse "cumprimento escato-
16gico" aquilo que o guia da comunidade e chamado a anunciar. Este modelo, portanto, abre-se
a uma dimensao ulterior, abertura essa que s6 6 possfvel mediante confianca no presente, num
exercicio de acatamento profetico. Em ambas as tipologias, contudo, o fundamentalismo 6

547 1 UHEEL 64.2008 11251-1259

This content downloaded from 128.163.2.206 on Mon, 27 Jun 2016 09:45:42 UTC
All use subject to http://about.jstor.org/terms
1258 Adriano Fabris

Deste ponto de vista, por conseguinte, Abraao seria um fundamentalista pre-

cisamente enquanto "pai da fe", de uma fe que provocaria separagao em vez de
ligagao, conflito em vez de paz. E Abraao, por consequencia, acabaria por se
revelar o pai nao de todos os crentes, mas apenas de quantos seguissem as suas
pegadas, experimentando uma fe substancialmente exclusiva e excludente.

A U de Abraao

Mas ser& Abraao, de facto, um fundamentalista? Sera que a fe que o anima

pode ser unicamente compreendida em sua liga^ao com a obediencia, em sua
total oposi9ao ao saber e a uma £tica universalmente partilhada? Na verdade, sera
este o significado da expressao "cavaleiro da fe" aplicada a Abraao? Ou nao sera
antes que se deve contrapor, caso a fe seja pensada em seu caracter de exclusao,
"cavaleiro da fe" e "pai de todos os crentes"?
A primeira vista, pareceria que sim. Contudo, devido a linha de demarca^ao
que Kierkegaard estabelece entre a fe e a etica, neste caso, a possibilidade de uma
media^ao, o bom senso que leva a tolerancia, pareceriam estar decisivamente
excluidos. Isso, porem, apenas a primeira vista, pelo que se torna necessario pre-
cisar melhor o que com a palavra fe propriamente se quer dizer. Para todos os
efeitos, 6 absolutamente necessario evitar reduzir esta atitude do ser humano a
qualquer um dos modos exemplificados e associados com o fundamentalismo.
De facto, e outra a fe de Abraao. Sobretudo outra, como nos mostra a Escri-
tura e Kierkegaard tern o cuidado de registar, ja que em Abraao, como nos diz o
texto biblico e Frygt og bceven sublinha, a fe nao se torna operativa a partir de uma
qualquer afirma9ao, seja sobre si, sobre o proprio grupo, ou sobre Deus. Para o
nosso autor, com efeito, nao e Abraao que tern a fe, pois esta nao e algo que possa
estar inteiramente na posse de quern quer que seja. Mas esse seria precisamente
o caso se, nos termos do ditado conclusivo de Gn 22, rejeitado por Johannes
de Silentio, a narra9ao da vicissitude de Abraao fosse pura e simplesmente a
narra^ao da sua prova, o balan9o do pedido de uma obediencia radical por parte
de um Deus cruel, a instancia9ao de uma fe empurrada ate as consequencias mais
extremas, ai se incluindo o sacrificio do primogenito nascido em idade ja avan-
9ada, para depois se dar lugar ao premio, a gratifica9ao de uma tal dedica9ao
absoluta, por parte desse mesmo Deus. Realmente, se este fosse o caso, teriamos
entao em Abraao um qualquer poder sobre a propria fe, tanto mais que esta
estaria identificada com uma obediencia cega e, enquanto tal, representaria, sem
mais, a suspensao da etica.
Mas esta, e repetimos, nao e a fe de Abraao. O seu nao e um testemunho de
completo absorvimento numa dimensao incompreensivel, insensata, a qual se
submete, permanecendo indiferente face aos confrontos com o real, incluindo o

entendido como uma radicalizacao, uma extremizacao tal dos conteudos religiosos vividos, que
leva a um fechamento aos confrontos com as outras modalidades possiveis, religiosas ou nao, da
experiencia da alteridade.

Revista Portuguesa de Filosofia rjgl _ I

64 • 2008 LJBlRPF _ I 548

This content downloaded from 128.163.2.206 on Mon, 27 Jun 2016 09:45:42 UTC
All use subject to http://about.jstor.org/terms
 A fe de Abrado e o didlogo inter-religioso 1259

proprio filho, ou o seu proprio sentimento. Pelo contrario, a fe de Abraao repre-

senta a abertura confiante a um sentido possivel, para alem de toda e qualquer
razao, de todo e qualquer calculo, para alem de toda a esperanga. Trata-se de
uma abertura ao outro sem condigoes, em total confianga, sem nunca pensar que
o outro esteja destinado a responder as minhas exigencias; numa palavra, sem
percorrer aquela via do saber que acaba por comensurar a alteridade as minhas
expectativas, reduzindo essa alteridade a condigao meramente funcional13.
Esta a razao pela qual nao se pode dizer que Abraao seja fundamentalista.
Na verdade, e a sua fe que faz com que ele nao duvide, antes de mais, que Deus
salvara o seu filho; que nao duvide, no fundo, da bondade do proprio Deus.
Enquanto abertura incondicional, a fe sustem, por conseguinte, a esperanga.
Sobretudo a esperanga de quern espera contra toda a esperan^a. No final de
contas, Abraao confia apenas, pela sua fe, na bondade divina.

Abraao, pai de todos os crentes

Abraao e verdadeiramente o pai de todos os crentes, pois, em seu modo radi-

cal e sofrido, faz a experiencia daquela abertura que constitui o acto de fe, o qual,
contudo, como sublinha Kierkegaard, nao esta em seu poder realizar. Abraao
experimenta ate ao fim o incomodo da sua escolha. E se no texto de Genesis 22
ele se cala e apenas porque nao existem palavras para descrever o paradoxo da fe
de quern e investigado. O texto biblico nao pode senao narrar a sua vicissitude a
partir do exterior, de modo que o que temos sao factos nus, e nao num balan^o
psicologico, onde se reflecte aquele evento que transcende toda e qualquer dimen-
sao puramente subjectiva.
Pode-se, portanto, dizer que a partir da interpretagao kierkegaardiana da
figura de Abraao se delineia a possibilidade de um encontro entre as varias
perspectivas religiosas, em particular entre as tres grandes religioes monoteistas.
Mas isso nao tanto por referimento a uma mesma figura biblica, partilhada nos
respectivos textos sagrados, ou mesmo por referenda a uma dimensao de univer-
salidade abstracta, racional, posta a um nivel superior no que diz respeito ao
piano das varias religioes, como no modelo hegeliano. Pelo contrario, o que
Kierkegaard nos propoe e a experiencia de uma abertura incondicional, tornada
possivel pela fe, em que somos chamados a acolher nao so Deus, mas tambem o
proximo na sua especifica alteridade. Assim, consciente de que so na relagao com
a alteridade de Deus se pode realizar o nosso relacionamento com a alteridade do
proximo, o crente e, como Abraao para Kierkegaard, aquele que sabe que a fe nao
e dada a quern escolhe viver apenas a dimensao etica da existencia.

13 Emmanuel Levinas desenvolveu de forma muito particular este peculiar aspecto da relacao
com a alteridade. Cf. Levinas, Emmanuel - Totalite et inflni: Essai sur Vexteriorite. La Haye:
M. Nijhoff, 1961. Com a sua reflexao, Levinas acabou por re-semantizar o pr6prio conceito
de etica, termo que agora visa expressar uma "relac.ao de nao-assimilagao", uma "relagao sem
relac.ao", aquilo mesmo que, por seu lado, Kierkegaard via propriamente realizado na fe.

I r^gl Revista Portuguesa de Filosofia I

c4q1 LISRPF 64.2008 11251-1259

This content downloaded from 128.163.2.206 on Mon, 27 Jun 2016 09:45:42 UTC
All use subject to http://about.jstor.org/terms