O Singular em Abelardo

SCINTILLA
SCINTILLA
REVISTA DE FILOSOFIA E MSTICA MEDIEVAL
ISSN 1806-6526
Scintilla, Curitiba, vol. 11, n. 1, p. 1-248,
jan./jun. 2014
Instituto de Filosofia So Boaventura IFSB

Sociedade Brasileira de Filosofia Medieval SBFM
Curitiba PR
2014
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Catalogao na fonte
Scintilla revista de filosofia e mstica medieval. Curitiba: Instituto de Filosofia So Boaventura,
Sociedade Brasileira de Filosofia Medieval, Centro Universitrio Franciscano, v.1, n.1, 2004Semestral
ISSN 1806-6526
1. Filosofia - Peridicos 2. Medievalstica Peridicos.
3. Mstica Peridicos.

CDD (20. ed.) 105

189

189.5
Sumrio
Editorial ...................................................................................7
Enio Paulo Giachini
Artigos . ..................................................................................9
O singular em Abelardo: entre a lgica e a tica ........................11
Pedro Rodolfo Fernandes da Silva
Pedro Abelardo: A teologia em questo Uma primeira
aproximao .............................................................................27
Svio Laet de Barros Campos
A tese do involucrum em Pedro Abelardo ..................................59
Noeli Dutra Rossatto
Edsel Pamplona Diebe
A problemtica do nominalismo medieval pode esclarecer
problemas filosficos atuais? .....................................................81
Paul Vignaux
A significao dos universais em Abelardo ................................127
Christian Wenin
Abelardo entre co e lobo .........................................................171
Jean Jolivet
As condies de trabalho dos mestres da universidade de Paris
no sculo XIII ..........................................................................201
L.-J. Bataillon
Carta de Roscelino a Abelardo ..................................................227
Editorial
Em seu vol. I do n. 11, Scintilla traz algumas aproximaes e

reflexes sobre o pensador do incio da Idade Mdia Pedro Abelardo.
Se uma das caractersticas da vida e do pensamento de Abelardo a
controvrsia, sua fora de provocao do pensamento junto com seu
senso de lgica e de fermentao do pensamento cristo, trouxeram
inegavelmente grande contribuio para a reflexo medieval sobretudo nos temas da Trindade, da lgica, dos universais, do confronto e
mtua influncia entre filosofia e teologia, entre presente e passado,
entre os filsofos gregos, os profetas e a e status pensante da Igreja.
Pedro Rodolfo Fernandes da Silva, partindo da Logica ingredientibus e dos livros sobre tica e dilogo, aborda o problema do singular
como princpio de totalidade. Assevera-se a ideia de que o singular
o nico real existente, o que oferece um fundamento a todo sistema
filosfico de Abelardo.
Trs elementos do pensar de Abelardo so refletidos por Svio
L. de B. Campos: o conceito de teologia a partir do modo pelo qual
compreende a dvida; a compreenso de razo, ou ratio critica, a
partir donde ele desenvolve um mtodo prprio pelo qual distingue
entre intelligo e comprehendo; e esse novo modo de pensar aproxima
mais a teologia a um humanismo cristo.
O involucrum diz respeito ao pressuposto de que a revelao j
teria se manifestado entre os filsofos pagos antes do advento do
cristianismo e que cabia ao filsofo cristo desvendar o que estava
encoberto. Essa a reflexo central do artigo de Noeli Dutra RosScintilla, Curitiba, vol. 11, n. 1, p. 7-8, jul./dez. 2014
Enio Paulo Giachini
satto e Edsel Pamplona Diebe. por isso que o Cristianismo poderia

ater-se ao estudo dos filsofos antigos com o mesmo direito que
estudaria os profetas e todo o AT.
Trazemos quatro reflexes publicadas anteriormente, referidas
ao pensamento de Abelardo e universidade medieval, que so de
fundamental interesse para o pensamento do autor em questo neste
nmero e que no so muito conhecidas, supostamente, do pblico
brasileiro, e que achamos nos podem ajudar a compreender o pensamento de Pedro Abelardo. Agradecemos de maneira especial ao
Prof. Carlos A. do Nascimento pela indicao, escolha e traduo
dos referidos artigos. Limitamo-nos aqui a mencionar os ttulos dos
artigos, o que j pode nos apontar para o contedo dos mesmos:
1. A problemtica do nominalismo medieval pode esclarecer problemas
filosficos atuais?, de Paul Vignaux; 2. A significao dos universais em
Abelardo, de Christian Wenin; 3. Abelardo entre co e lobo, de Jean
Jolivet e por fim As condies de trabalho dos mestres da universidade
de Paris no sculo XIII, L.-J. Bataillon.
Scintilla, Curitiba, vol. 11, n. 1, p. 7-8, jul./dez. 2014
ARTIGOS
O singular em Abelardo: entre

a lgica e a tica
Pedro Rodolfo Fernandes da Silva*
Resumo: O presente artigo objetiva analisar a noo de singular

como princpio de totalidade que perpassa o pensamento filosfico
de Pedro Abelardo, sobretudo no que se refere lgica e tica.
Para tal, a presente anlise tem como referncia passagens da Logica
Ingredientibus e das obras ticas, quais sejam Ethica e Dialogus inter
philosophum iuadeum et christianum. A tese de que o singular o
nico real existente fundamenta todo sistema filosfico de Abelardo
e possibilita uma viso de totalidade do real.
Palavras-chave: Pedro Abelardo, singular, lgica, tica.
Abstract: This article aims to analyze the notion of singular as
principle of totality that pervades the philosophical thought of Peter
Abelard, in particular as regards the logic and ethics. To this end,
the present analysis has as referenced the passages Logica Ingredientibus and ethical works, namely Ethica and Dialogus inter philosophum
iuadeum et Christianum. The thesis that the singular is the only real
existing justifies every philosophical system of Abelard and provides
a vision of the totality from real.
Keywords: Peter Abelard, singular, logic, ethics.
* Doutorando em Filosofia pelo PPGFil UFSCar. Bolsista da Fundao de

Amparo Pesquisa do Estado do Amazonas FAPEAM.
Email: pedrofernandes28@hotmail.com
Scintilla, Curitiba, vol. 11, n. 1, p. 11-25, jan./jun. 2014
11
Introduo
A filosofia de Pedro Abelardo ficou conhecida sobretudo por sua
grande contribuio lgica. No toa que Abelardo foi cognominado Peripattico do Pallet. Apesar disso, Abelardo tambm escreveu
sobre metafsica, teologia, epistemologia, tica, alm de poemas, cartas etc. Dessa forma, parte-se do pressuposto de que h um princpio
subjacente a todo sistema filosfico abelardiano pelo qual possvel
entender a totalidade do mundo; em outras palavras, pretende-se investigar o singular como fundamento da filosofia abelardiana, visto
que da lgica tica, da teologia ao Sic et Non, dos comentrios
Historia Calamitatum, o que se observa que o pensamento de Abelardo se funda sobre o singular como o nico real existente.
Abelardo objetivou construir uma estrutura lgica na teologia
crist, uma estrutura que fosse ao encontro das necessidades da matriz crist. As autoridades eclesisticas talvez temessem que disso resultasse certo racionalismo excessivo, o qual pudesse encontrar uma
explanao lgica para tudo e que, consequentemente, pudesse esvaziar o sentido de mistrio presente nas bases da doutrina crist.
Na relao da lgica com a tica, a concepo abelardiana de certo tipo de nominalismo segundo o qual o universal est no sermo,
o qual, enquanto nome verdadeiramente significativo e designativo
pode ser predicado de vrias coisas1 aponta para a individualidade
de todo existente, o que se contrape diretamente ao surgimento
da moral dos estados, segundo a qual a moral definida em funo
da situao socioprofissional das pessoas2. Assim, a lgica enquanto
busca resgatar o lugar do indivduo no conjunto dos universais, se v
refletida na tica, que postula a dimenso da conscincia do indivduo como lugar exclusivo para julgamento da moralidade.
1. Cf. NASCIMENTO, 2005, p. 17-38.

2. LE GOFF, 1995, p. 15ss.
12
O singular em Abelardo: entre a lgica e a tica
Assim, conforme a afirmao de Guerroult3, de que toda filosofia deve, qualquer que seja seu tipo, organizar o conjunto sob um
princpio de totalidade que, por no poder estar contido em nenhum dado, necessariamente a priori, busca-se apresentar o singular como tal princpio que organiza o conjunto do pensamento e da
obra de Abelardo.
No que se refere ao conceito de individualidade, segundo Renaut4, a noo de indivduo emerge do mais longnquo passado da
reflexo filosfica. No mundo antigo j estava presente a ideia de indivduo (individuum) como cada um dos indivisveis corpsculos ou
tomos, como em Demcrito e Epicuro. Porm, no antigo atomismo ou mesmo no nominalismo medieval e aqui se destacam Pedro
Abelardo e Guilherme de Ockham , nada h de comparvel, em
matria de valorizao do indivduo, quilo que apenas a moderna
concepo do mundo testemunhou. Nesse sentido, a concepo de
indivduo, sobretudo a partir do sculo XVIII, implica em condies
sociopolticas e ideolgicas estranhas ao cotexto medieval.
O conceito de indivduo encontra sua mxima expresso no contexto da modernidade a partir da [...] dinmica de emancipao do
indivduo em relao ao fardo das tradies e das hierarquias naturais5. Dessa forma, o moderno conceito de indivduo no se aplica
completamente compreenso de individualidade aqui apresentada,
por razes bastante bvias: a individualidade gestada no seio da modernidade remete noo de autonomia, o que ainda no se vislumbra no sculo XII devido s estruturas sociopolticas daquela poca.
A emancipao poltica ocasionada pela Revoluo Francesa, e por
movimentos como o Iluminismo, permitiu ao homem moderno a
experincia de uma nova liberdade e da subjetividade.
3. GUERROULT, 2007, p. 236.

4. RENAUT, 2004, p. 5.
5. RENAUT, 2004, p. 20.
13
A primeira ancora-se no fato de que essa nova liberdade assegura

o desenvolvimento autnomo de todas as faculdades humanas para
exercer seu domnio sobre a Terra. No se trata mais de colocar as
potencialidades a servio do plano natural e divino, mas, antes, a
servio da racionalidade dominadora. A subjetividade, por sua vez,
de Descartes a Nietzsche no obstante suas peculiaridades e diferenas aponta para o fato de que o homem torna-se sujeito, ou
seja, detentor do conhecimento e do poder de deciso.
Por estas e outras razes, pode parecer anacronismo falar de individualidade no sculo XII. No obstante tal risco, a tese de Pedro
Abelardo sobre a intencionalidade pressupe certo tipo de individualidade, uma vez que a intencionalidade a determinao de um
ato, o qual necessariamente consecutivo a uma crena ou convico da razo, a saber, o julgamento da conscincia. Dito de outro
modo, a intencionalidade implica na conscincia individual, pessoal
e autnoma no sentido de ser capaz de avaliar se o que motiva o ato
necessariamente bom porque conforme a vontade divina.
O singular na lgica
Segundo Morris6, a palavra indivduo no apresentava no sculo XII a mesma conotao que denota atualmente. Os equivalentes
mais prximos foram individuum, individualis, e singularis, mas estes termos foram empregados mais no uso lgico do que para denotar as relaes humanas. Um problema central da filosofia medieval
foi a relao do objeto individual (unum singulare) com a classe geral
ou universal a qual ele pertence. Nesse sentido, o universal humanidade foi frequentemente tomado como um caso para testar esse
argumento.
Uma correlao pode frequentemente ser observada entre um
conceito de um filsofo sobre o universal humanidade e sua com6. MORRIS, 2004, p. 64.
14
preenso sobre homem; de fato, caso no seja assim, poder-se-ia

constituir uma ruptura na elaborao do seu pensamento. No limite, toda a expresso filosfica no outra coisa que no um discurso
lgico explicativo do mundo, ou seja, um logos demonstrativo e persuasivo sobre o real.
Em contrapartida, sabido que a relao entre lgica e mundo
no uma relao simples e objetiva, no s porque a lgica tem
de se valer da linguagem para indicar as formas lgicas pelas quais
o mundo estaria organizado, mas tambm porque as formas lgicas
mesmas so construes artificiais que, embora necessrias e explicativas, sero sempre limitadas para expressar os eventos tidos como
contingentes e imprevisveis, bem como para dizer o indizvel, ou
seja, experincias ticas e msticas, por exemplo.
Apesar disso, termos universais requerem ateno porque a lgica est mais prxima da vida do que s vezes se supe, e as categorias
lgicas empregadas por algum so aquelas que so julgadas apropriadas para dizer sobre sua experincia.
Nesse sentido, a postura de Abelardo, frente ao problema dos
universais, marca sua concepo antirrealista e seu posicionamento
pelo singular. Ao que parece, o problema dos universais no sculo XII estava longe de ser apenas um problema lgico, implicando
tambm em certo tipo de concepo poltico-social. Ainda, o posicionamento frente a esse problema resultou, muitas vezes, em condenaes, como, por exemplo, a interpretao tritesta de Roscelin7.
Abelardo, por sua vez, abordou o problema dos universais sobretudo na introduo da obra Logica Ingredientibus. Depois de abordar
as trs espcies de filosofia (especulativa, moral e racional), Abelardo
glosa o incio da Isagoge de Porfrio, para, ao final da introduo,
dedicar-se a responder s trs questes clssicas apresentadas por
Porfrio, acrescentando a essas uma quarta sobre a necessidade de
que tanto gneros quanto espcies deixariam de existir se as prprias
7. GILSON, 2001, p. 290.
15
coisas denominadas por estes desaparecessem, restando apenas como

significao da inteleco8.
No obstante os matizes que o realismo possui, em linhas gerais
os realistas colocam uma substncia essencialmente a mesma em
coisas que diferem umas das outras pelas formas; essa a essncia
material dos singulares nos quais est presente, e uma s em si
mesma, sendo diferente apenas pelas formas dos seus inferiores9.
Como crtica ao realismo, afirma Abelardo que:
se essencialmente o mesmo, embora marcado por diversas formas,
existe nos singulares, necessrio que a substncia que afetada
por estas formas seja a que marcada por aquelas, de tal modo
que o animal formado pela racionalidade o animal formado pela
irracionalidade e, assim, o animal racional o animal irracional
e, desse modo, os contrrios estariam presentes simultaneamente
no mesmo10.
Em outras palavras, a crtica de Abelardo consiste em apontar

que o realismo ignora que h entre os seres diferena e multiplicidade, possibilitando assim a contradio nas sentenas e nos prprios
seres, pois o gnero seria afetado tanto pela racionalidade quanto
pela irracionalidade. Em sntese, a concluso da crtica que no
possvel entender os universais como coisas, restando somente a
possibilidade de entend-los como palavras (voces)11. Nessa crtica,
pode-se vislumbrar uma tomada de posio implcita sobre a natureza das coisas, que so estritamente individuais, excluindo-se toda
forma de universalidade real. Portanto, partindo da crtica ao realismo, Abelardo postula sua concepo acerca do indivduo:
Assim, dizemos que o indivduo consiste to-somente em sua distino pessoal, a saber, no que o indivduo em si: uma coisa
8. ABELARDO, 2005, p. 51-2.
9. Idem, 2005, p. 55.
10. Idem, 2005, p. 57.
11. ABELARDO, 2005, p. 66.
16

distinta de todas as outras; ainda que todos os acidentes sejam
colocados de lado, sempre permanece em si mesmo pessoalmente
nico um homem no seria nem completamente outro nem
menos este, se tambm todos os acidentes fossem separados,
como se no fosse este calvo ou este nariz achatado12.
A noo de indivduo, portanto, implica uma distino primria

entre matria e forma, de modo a estabelecer um critrio segundo
o qual se diz o ser em si e o ser distinto dos outros. Com relao ao
ser em si, indivduo o composto de matria e forma. Com relao
ao ser distinto dos outros, os indivduos so distintos em todas as
suas caractersticas, ou seja, Scrates difere de Plato tanto na forma
como na matria.
Para Abelardo, a individualidade no uma caracterstica formal
da coisa. No h uma diferena individual que pertena essencialmente a um indivduo, tornando-o tal. A diferena especfica a
ltima caracterstica distintiva que entra na constituio individual. Assim, nenhuma caracterstica formal pode ser responsvel
pela individualidade. Igualmente, considera que a individualidade
no pode ser uma caracterstica material dos indivduos.
Seguindo Aristteles, indivduo ainda o que se predica de um,
ou seja, o singular13 cujas propriedades ligam simultaneamente a
coisa ao todo restante por meio das espcies comuns. Nesse sentido,
afirma Abelardo na Logica ingredientibus que os universais significam pela denominao coisas verdadeiramente existentes, isto , as
mesmas que os nomes singulares e que de modo algum esto colocados numa opinio vazia14.
12. Dicimus itaque indiuidua in personali tantum discretione consistere, in
eo scilicet quod in se res una est discreta ab omnibus aliis, quae omnibus etiam
accidentibus remotis in se una personaliter semper permaneret nec alia efficeretur
nec minus hic homo esset, si omnia quoque separarentur accidentia, ut si hic
caluus non esset uel hic simus (ABELARDS, 1919, p. 64).
13. ABELARDS, 1919, p. 9.
14. ABELARDO, 2005, p. 87.
17
Para Abelardo, portanto, no h um princpio ou causa que representa a individualidade, ou pelo menos no h princpio ou causa
que no seja a prpria pessoa e, portanto, no h nenhum problema
metafsico da individuao.A individualidade, ao contrrio da universalidade (que puramente lingustica), um pressuposto e no
necessita de explicao.Porm, isso no implica que os indivduos
em si mesmos devem ser simples e, portanto, no se prestariam a
anlises. Eles so paradigmas concretos como este indivduo Scrates, e quase sempre so compostos de matria e forma15.
Assim, no sentido ontolgico, o que h so indivduos reais existentes e a partir dos quais o processo de inteleco ocorre por meio
da sntese das caractersticas desses indivduos em um conceito que
significado por um termo universal (vox ou sermo). A essa participao no mesmo predicado atribudo a vrios, Abelardo denomina
status: tambm podemos chamar de estado de homem as prprias
coisas estabelecidas na natureza do homem, das quais aquele que
lhes imps a denominao concebeu a semelhana comum16. O
status indica, portanto, uma condio prpria de cada indivduo,
pende para o lado das coisas e o correlato ex parte rerum da palavra
universal. Abelardo o caracteriza como um esse tale, por exemplo, esse
hominem para os indivduos humanos17.
O singular na tica
O ncleo da tica abelardiana consiste em afirmar que a moralidade reside exclusivamente na inteno do agente, ou seja, as obras
em si mesmas so indiferentes, pois nada acrescem ou diminuem
na constituio da moralidade. Abelardo afirma que as obras que
convm ou no fazer, so igualmente realizadas por homens bons
15. KING, 2004, p. 74-5.
16. ABELARDO, 2005, p. 73.
17. NASCIMENTO, 2005, p. 32, nota 5.
18
ou maus, distinguidos apenas pela inteno18 e que Deus no pesa

as coisas que se fazem, mas o esprito com o qual se fazem; nem o
mrito ou o louvor do que opera reside na obra, mas na inteno19.
Tal concepo tica sofreu vrias crticas, dentre elas a de que
estaria fundamentada em certo subjetivismo porque para Abelardo
nenhuma ao humana moralmente boa ou m em si mesma, de
modo que as intenes que determinam a moralidade das aes.
Assim, se algum erra pensando que acerta, no culpado. Em contrapartida, se algum erra pensando que acerta, no est desse modo
certo e nem por isso tem mrito, pois a boa inteno isenta de culpa, mas no fonte de retido e de mrito.
Esta tica , por conseguinte, pelo menos no seu princpio, libertadora em relao exterioridade das leis e das tradies. tambm
uma tica sem concesso, pois h uma insistncia sobre o agente e
sua inteno, de modo que ela coisa bem diversa de subjetivismo.
O rigor da justia civil, religiosa e, sobretudo, divina assumido
inteiramente. A boa f do infiel no o salva da condenao, pois a
conscincia obriga a pessoa muito mais do que a livra. Insistindo na
inteno, no possibilita eximir-se, mas impe, pelo contrrio, assumir ao mesmo tempo a pureza do querer e o rigor das leis reveladas.
Abelardo reconhece a influncia do elemento subjetivo no que
diz respeito ao critrio para julgar a inteno, mas nem por isso incorre em puro subjetivismo, sobretudo porque o subjetivismo medieval no o moderno perspectivismo ou relativismo, para os quais
j no existe verdade, e o que tido como tal criado ora pelos
homens, ora por um povo e ora pelo indivduo20.
18. Constat quippe opera quae fieri conuenit aut minime eque a bonis sicut a
malis hominibus geri, quod intentio sola separat (ABELARD, 1971, p. 26, l. 35,
e p. 28, l. 1-2).
19. Non enim quae fiunt, sed quo animo fiant pensat Deus, nec in opere sed in
intentione meritum operantis uel laus consistit (ABELARD, 1971, p. 28. l. 10-11).
20. Cf. LIMA-VAZ, 2002, p. 202-205.
19
As crticas apresentadas concepo tica abelardiana possibilitam suspeitar, em alguma medida, o singular como princpio de toda
tica, ou seja, se possvel criticar a tica abelardiana por certo subjetivismo porque em alguma medida h nesta algo de singularidade e
individualidade, as quais so fundamentais para pensar o sujeito no
contexto do sculo XII.
Alm dessa suspeita aventada a partir da crtica, possvel ainda
verificar que na diferenciao que Chenu estabelece entre Abelardo e
seus contemporneos, como os vitorinos e cistercienses, evidencia-se
a inteno do autor em mostrar que o Palatino entende o preceito
dlfico na perspectiva da individualidade. Segundo Chenu, Abelardo
o primeiro moderno, porque trouxe para a Idade Mdia a irredutvel originalidade de uma filosofia da pessoa21. Assim, o Scito te ipsum
parece s adquirir inteligibilidade se entendemos que o autor
, se no um nominalista, ao menos um no-realista. Sendo
assim, o primado ontolgico do indivduo, tal como definido
na lgica de Abelardo, no s adquire outro alcance ao tornar-se
o substrato de uma moral da inteno, como revela melhor as
razes de seus limites22.
Embora a tese de Chenu se preste a muita controvrsia, o fato

que h em Abelardo uma acentuada tendncia a se considerar a individualidade de todo existente, o que justificaria uma compreenso
do preceito dlfico a partir da noo do consentimento do indivduo. Conhecer a si mesmo, na perspectiva abelardiana, conhecer
a inteno (intentio) do agente na ao (operatio), ou seja, conhecer
a prpria alma conhecer a inteno que ela carrega e pela qual
motivada em cada ato.
Chenu23 fez questo de acentuar o choque subversivo que essa
moral da inteno proposta por Abelardo causou na tradio penitencial e na prpria compreenso moral do pecado do sculo XII.
21. CHENU, 2006, p. 19-20.
22. ESTVO, 2000, p. 93.
23. CHENU, 2006, p. 19.
20
medida que o consentimento interior determina a moralidade de

um ato, o conhecimento de si passa necessariamente pelo conhecimento desse consentimento. Igualmente, h uma crtica a toda prtica exterior que reduz a autonomia da pessoa como, por exemplo,
certo obediencialismo monstico e uma exigncia decorrente dessa
mudana na compreenso da pessoa (dotada de conscincia e consentimento) na forma de organizao da vida social, inclusive na
hierarquia religiosa e monstica.
Nesse sentido, pode-se ainda verificar na outra obra tica de
Abelardo, o Dialogus, a tnica na individualidade como fonte de
eticidade por meio da intencionalidade do indivduo:
As aes no so julgadas boas ou ms, exceto de acordo com a
raiz da inteno. Em si, todas elas so indiferentes e, se ns examinarmos cuidadosamente o assunto, elas no so boas ou ms
em si mesmas e nada acrescentam ao mrito de ningum, uma vez
que as mesmas aes so igualmente tomadas para execuo pelos
eleitos e pelos condenados24.
Dessa forma, toda ao, a menos que seja julgada de acordo com
a raiz da inteno, indiferente. O princpio estoico da indiferena
dos atos presente na tica de Abelardo tem por fundamento a ideia
de que, quando considerados apenas em si mesmas, as aes necessariamente no beneficiam nem causam dano algum.
Assim tambm, embora a ao realizada por pessoas diferentes
seja a mesma, porque eles fazem a mesma coisa, ainda por causa
da diferena em suas intenes, a ao de uma boa e a de outra
m, pois, apesar de colocar em prtica a mesma coisa, uma faz
isto bem, e a outra faz exatamente a mesma coisa com maldade25.
24. Non enim actiones bone uel male nisi secundum intentionis radicem iudicantur, sed omnes ex se indifferentes sunt et, si diligenter inspiciamus, nichil ad
meritum conferunt, que nequaquam ex se bone sunt aut male, cum ipse uidelicet
tam reprobis quam electis eque conueniant (ABELARD, 2003, 205, p. 207).
25. Sic et, cum eadem sit actio diuersorum, quia uidelicet idem agunt, pro diuersitate tamen intentionis actio huius bona est et illius mala, quia, quamquam idem
operentur, tamen hi bene, ille male idipsum facit (ABELARD, 2003, 216, p. 215).
21
A inteno que guia o agente na execuo do ato determina exclusivamente a moralidade, isso em todos os casos, pois todos os
instrumentos e todas as coisas de que nos servimos podem ser usadas
bem ou mal, segundo a qualidade moral da inteno26. Disso resulta
que tanto o homem bom como o mau so causas de bens e de males,
pois ambos podem ser instrumentos pelos quais ocorrem coisas boas
ou ms. Da indiferena moral das coisas pode surgir um problema
de linguagem segundo o qual se utilizam, as expresses fazer o bem
e agir bem como sinnimos, quando na verdade se pode fazer o
bem sem agir de modo bom, ou seja, sem a boa inteno. Assim,
ocorre com frequncia que duas pessoas ainda que faam o mesmo, ajam de modo diferente, ou seja, guiadas por intenes diversas.
Como o caso, por exemplo, da crucificao de Jesus, pois nesse ato
se diz que o Nazareno foi entregue aos judeus tanto por seu prprio
consentimento, quanto por Deus Pai e por Judas. Assim, tanto Deus
Pai quanto Judas fizeram o mesmo. E se foi necessrio e bom que
Jesus tivesse sido entregue para que o plano de salvao tivesse se realizado, ento Deus e o Diabo, por meio de Judas, fizeram algo bom.
Porm, nem por isso o Diabo fez o bem, ou seja, com boa inteno,
pois no fez porque era conforme a vontade divina, mas sim por sua
m vontade. Assim, o que distingue a ao no ela mesma, visto
que se trata da mesma, mas a inteno que motiva cada agente na
execuo da ao27.
O que Abelardo no explora em seus trabalhos ticos se somente a boa inteno, desprovida da ao, seria suficiente, ou seja, se
uma tica fundada somente em princpios racionais a priori se coloca
como guia suficiente para a ao humana no mundo. Se pensarmos
em Abelardo como um precursor do imperativo categrico kantiano,
possvel admitir que a intencionalidade apenas suficiente como
26. Et nulla, credo, sunt instrumenta, uel quecunque usibus nostris sunt commodata, quibus pro intentionum qualitate tam male uti non possumus quam
bene... (ABELARD, 2003, 211, p. 210).
27. Cf. ABELARD, 2003, 213, p. 210.
22
guia para as aes humanas. Porm, saindo do universo iluminista

kantiano e considerando que o pensamento de Abelardo herdeiro
do cristianismo, do aristotelismo e do estoicismo, parece insuficiente
um princpio racional a priori para se instaurar uma vivncia tica,
sobretudo porque tais filosofias e doutrinas que esto na base do
pensamento abelardiano tm uma conotao bastante prtica.
guisa de concluso ou o singular entre a lgica e a tica

A crtica ao realismo e a primazia do indivduo defendida nas
obras de lgica veem-se refletids no Scito te ipsum e no Dialogus, na
forma da intencionalidade do agente, uma vez que para que o agente
julgue aquilo que motiva suas aes, faz-se necessria a liberdade, a
subjetividade e a autonomia, ou seja, a conscincia subjetiva.
O que caracteriza o indivduo em termos lgicos, ou seja, ser
em si uma coisa distinta das outras, o caracteriza tambm em termos ticos sua intencionalidade que o torna nico. Igualmente, se
em termos lgicos os acidentes no acrescentam nada ao indivduo,
tambm em termos ticos as aes so como que acidentais, pois
nada acrescentam ou diminuem intencionalidade do agente.
A intencionalidade determina a moralidade da ao, pois esta ltima em si mesma indiferente. Assim, o mesmo ato praticado por
bons e maus, distinguindo-se apenas a inteno com que realizam
tal ato. A singularidade lgica e a individualidade tica so, portanto, expresses do mesmo princpio de totalidade que fundamenta e
perpassa todo o pensamento de Abelardo.
Dessa forma, no obstante o contexto do sculo XII ser muito
diverso do sculo em que a emancipao poltica ocorre e com ela
a emergncia do sujeito, parece plausvel afirmar que Abelardo, de
certo modo, antecipa certa experincia da emancipao do indivduo em seu foro interno, em sua conscincia. Se a emergncia do
indivduo no sculo XVIII implicou na sua condio de emancipado
poltico-social, no sculo XII proposta por Abelardo a emancipaScintilla, Curitiba, vol. 11, n. 1, p. 11-25, jan./jun. 2014
23
o da conscincia individual. Certamente que isso tambm implica

uma certa emancipao poltica que, embora diferente da do sc.
XVIII, pode, em alguma medida, representar o prenncio daquela28.
No contexto do sculo XII em que ocorre a descoberta do indivduo sob diferentes formas desde o surgimento de autobiografias
s mudanas socioeconmicas e religiosas, como o nascimento de
novas ordens religiosas e nfase na interioridade da conscincia em
detrimento do habitus o rigor e a coerncia do pensamento de
Abelardo o insere no rol dos filsofos que abordaram tal problema
filosfico ao mesmo tempo em que o projeta para alm de seu tempo
pelas concluses que alcanou.
Referncias
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ABELARD, Peter. Ethics. An edition with introduction, english translation and notes by D. E. Luscombe. Oxford University Press, 1971.
ABELARDO, Pedro. Dilogo entre un filsofo, un judo y un cristiano. Biblioteca de Obras Maestras del Pensamiento 30. Estudio preliminar, traduccin y notas de Silvia Magnavacca. Edicin Bilinge.
Buenos Aires: Editorial Losada, 2003.
ABELARDO, Pedro. Lgica para principiantes. Traduo do original
em latim de Carlos Arthur Ribeiro do Nascimento. 2 ed. So Paulo:
Unesp, 2005.
ABELARDS, Peter. Die Philosophischen Schriften Peter Abelards.
Die Logica Ingredientibus. Ed. B. Geyer. 4 vol. Mnstef: 1919, 1921,
1927 e 1933.
28. Veja-se, por exemplo, a crtica de Abelardo com relao ao poder eclesistico
para perdoar os pecados (Cf. ABELARD, 1971, p. 122).
24
Demais obras:
CHENU, Marie-Dominique. O despertar da conscincia na civilizao medieval. Traduo de Juvenal Savian Filho. So Paulo: Loyola,
2006.
ESTVO, J. C. A tica de Abelardo e o indivduo. So Paulo, 1990.
Dissertao (Mestrado em Filosofia) Pontifcia Universidade Catlica
de So Paulo.
GILSON, Etienne. A filosofia na Idade Mdia. Traduo de Eduardo
Brando. So Paulo: Martins Fontes, 2001.
GUERROULT, Martial. Lgica, arquitetnica e estruturas constitutivas dos sistemas filosficos. Traduo Pedro Jonas de ALMEIDA.
Trans/Form/Ao, So Paulo, 30(1): 235-246, 2007. Disponvel em:
http://www.scielo.br/pdf/trans/v30n1/v30n1a15.pdf. Acesso em 10
out 2010.
KING, Peter. Metaphysics. In: BROWER, Jeffrey E. & GUILFOY,
Kevin. The Cambridge Companion to Abelard. Cambridge: Cambridge University Press, 2004, p. 65-125.
LIMA-VAZ, H. C. Escritos de filosofia IV Introduo tica filosfica 1. So Paulo: Loyola, 2002 (2 edio).
LE GOFF, Jacques. A civilizao do Ocidente medieval. Traduo de
Manuel Ruas. Vol II. 2 edio. Lisboa: Editorial Estampa, 1995.
MORRIS, Colin. The discovery of the individual, 1050-1200. Toronto: Medieval Academy of America, 2004.
NASCIMENTO, Carlos Arthur R. Introduo, in: ABELARDO,
Pedro. Lgica para principiantes. Traduo do original em latim de
Carlos Arthur Ribeiro do Nascimento. 2 ed. So Paulo: Unesp, 2005.
RENAUT, Alain. O indivduo. Reflexo acerca da filosofia do sujeito.
Traduo de Elena Gaidano. 2 Edio. Rio de Janeiro: DIFEL, 2004.
25
Pedro Abelardo: A teologia

em questo Uma primeira
aproximao
Svio Laet de Barros Campos*
Resumo: Este artigo versa sobre o conceito de teologia esposado por Pedro Abelardo, a partir da sua concepo de dvida como
prembulo de toda pesquisa. Empenhar-nos-emos por entender
como esta concepo o levou a uma nova acepo de razo, por ele
concebida como ratio critica. Nosso artigo tentar tambm averiguar como Abelardo desenvolveu um mtodo teolgico prprio,
a partir da distino que estabeleceu, no bojo da teologia, entre os
verbos intelligo (-ere) e comprehendo (-ere). Por fim, buscamos mostrar como essa nova forma de pensar a teologia o conduziu a um
humanismo cristo.
Palavras-chave: teologia, dvida metdica, ratio critica
Abstract: This article is about the concept of theology according
to Peter Abelard, from his conception of doubt as a preamble of the
whole research. We shall endeavor on understanding how this conception leaded him to a new sense of reason, conceived by him as
* Bacharel-licenciado e ps-graduado em filosofia pela Universidade Federal de

Mato Grosso [UFMT], Svio cursou ainda algumas disciplinas teolgicas (revelao e f; transmisso da revelao e teologia do direito cannico) no SEDAC
(Studium Eclesistico D. Aquino Corra). Foi pesquisador do Grupo de Estudos
Polis-thos (registrado no CNPq) da UFMT. Tambm participou como estudioso
da filosofia medieval no grupo de Pesquisas em Filosofia Antiga e Medieval (com
registro no CNPq) vinculado mesma instituio.
27
ratio critica. Our article will also attempts to ascertain how Abelard
developed his own theological method, parting from the distinction
that he established, in the midst of theology, between the verbs intelligo (-ere) and comprehendo (-ere). Finally, we commit to show how
this new way of thinking theology resulted to a christian humanism.
Key-words: theology, methodical doubt, ratio critica
Introduo
Neste artigo discorreremos sobre Pedro Abelardo, o mais clebre
pensador do sculo XII. Clebre no s pelas polmicas que envolveram o seu magistrio, obra e a sua prpria vida. Clebre, ao nosso
sentir, tambm pela lucidez do seu pensamento. De fato, acreditamos que as incompreenses que Abelardo sofreu no devem ser
atribudas somente ao seu gnio excntrico, nem s imprudncias
que cometeu na vida e na doutrina. Devem-se tambm, segundo
cremos, ser creditadas ao fato de ele haver quebrado paradigmas,
enquanto forjou o primeiro esboo de uma teologia crist concebida
como cincia e no apenas como compilao de sentenas, parfrases
ou mesmo comentrios das Escrituras e dos Padres. O prof. Reale e o
prof. Antiseri, que desenvolveram pesquisas sobre esta temtica em
Abelardo, afirmam:
(...) Deve-se notar que Abelardo foi o primeiro a usar o termo
Theologia como sntese da doutrina crist; antes dele, em Santo
Agostinho e no comeo da Idade Mdia, Theologia designava a
especulao pag ou puramente filosfica sobre a divindade1.
Com efeito, sem haver Abelardo deixado de ser homem do seu

tempo, pensamos ter-se destacado dele quando, por sua concepo de
razo como ratio critica, questionou as metodologias consagradas
dos mestres de teologia da sua poca. Segundo concebemos, esta ruptura no fora ocasionada por mero egocentrismo como quiseram
1. REALE, Giovanni. ANTISERI, Dario. Histria da filosofia: Patrstica e Escolstica.
2 ed. Trad. Ivo Storniolo. Rev. Zolferino Tonon. So Paulo: Paulus, 2004. p. 162.
28
Pedro Abelardo: A teologia em questo...
crer muitos do seu tempo e certos manuais de valor desigual seno

sobriamente, porquanto fundada na mais vetusta tradio crist. O
que ocorrera que, ao dar novo escopo teologia, cometeu, de fato,
excessos, uma vez que tambm foi filho do seu tempo. Por conta disso, isto , por excessos aqui e ali, ganhou opositores impiedosos que,
talvez por dogmatismo caprichoso, no souberam discernir o ncleo
do seu pensamento e condenaram-no, in totum e a nosso ver, injustamente a sorte de quase todos aqueles que quiseram romper com
paradigmas caducos, a saber, a desdita de uma incompreenso a
todo custo. No entanto, estamos convencidos de que, inobstante os
excessos, a reforma que Abelardo tentou operar na teologia crist,
f-la lucidamente e ancorado na tradio crist.
Agora bem, esforar-nos-emos para, nos limites dum artigo, mostrar as linhas gerais deste movimento. Procederemos da seguinte forma. Aps breve intrito conturbada biografia de Pedro Abelardo,
consideraremos o sentido que ele d frmula que cunha: intelligo
ut credam. Faremos isto do seguinte modo. Antes de tudo, empenhar-nos-emos por mostrar, concisamente, qual o modelo de teologia
que predominava na poca, a fim de verificarmos porque a percepo de Abelardo incide sobre ela. Num segundo momento, tambm
de forma sucinta, tentaremos voltar s fontes patrsticas (Agostinho,
Justino e Clemente de Alexandria), s quais, segundo pensamos, Abelardo parece ter recorrido direita ou indiretamente para chegar a esta
frmula. Em seguida, abordaremos positivamente o inteligir para
crer que ele prope. Dando continuidade, esmeraremos por entender
como ele distingue o verbo intelligo (-ere) do comprehendo (-ere) e
como explica a necessidade de se aplicar o inteligir para crer, em teologia e em apologtica. Posteriormente, exporemos o humanismo
que Abelardo esposa como corolrio espontneo da sua concepo
de teologia enquanto cincia e da razo como ratio critica. Por fim,
daremos lugar s consideraes finais acerca do tema.
Qual o nosso aporte terico? No que toca s fontes, duas gostaramos de mencionar. Antes de tudo, a carta autobiogrfica de Abelardo, Historia calamitatum, que Reale e Antiseri descrevem assim:
(...) Abelardo nos deixou uma autobiografia interessante, viva, huScintilla, Curitiba, vol. 11, n. 1, p. 27-58, jan./jun. 2014
29
mana e, do ponto de vista histrico, crvel2. Jeauneau, sobre a importncia deste mesmo escrito, afirma: No temos de que nos queixar. Trata-se de um documento humano de primeira importncia,
graas ao qual podemos penetrar na intimidade de um intelectual da
Idade Mdia3. Usaremos a traduo, Histria das minhas calamidades, feita pelo Prof. Ruy Afonso da Costa Nunes, editada pela Abril
Cultural, em 1979, na coleo Os pensadores. Outro texto de Abelardo que citaremos constantemente o Sic et non (Sim e no), traduzido pelo Prof. Luis Alberto De Boni em Filosofia Medieval: Textos,
publicado pela Edpucrs. Trata-se de uma coletnea de sentenas extradas das Escrituras e dos Padres, e que, por estarem contrapostas,
ao sentir de Boehner e Gilson, fazem deste trabalho um Precursor
da quaestio escolstica4, e por deixarem ao leitor a soluo, tornam
a obra (...) destinada a estimular a reflexo pessoal5. Mondin ressalta com maior detena:
O sic et non o mtodo de reunir teses opostas sobre diversos
assuntos, deixando ao leitor o encargo de decidir de que lado est
a verdade. Empregando este mtodo, o objetivo de Abelardo no
era cptico, mas didtico: a dvida, levantada pelas teses opostas,
devia estimular a pesquisa pessoal em busca da soluo. (...) Historicamente o sic et non importante porque contm, em germe,
o esquema do artigo das Sumas do Sculo XIII: autoridades pr e
contra, das quais deve surgir a soluo pessoal6.
Alm das fontes, recorreremos a outros estudos que abordam a

temtica em questo. Estes estudos se encontram consignados nas
2. Idem. Op. cit. p. 162.
3. JEAUNEAU, douard. A filosofia medieval. Trad. Joo Afonso dos Santos. Lisboa: Edies 70, 1986. p. 53.
4. BOEHNER, Philotheus; GILSON, Etienne. Histria da filosofia crist: Desde
as origens at Nicolau de Cusa. 7a ed. Trad. Raimundo Vier. Rio de Janeiro: Vozes,
2000. p. 296.
5. Idem, ibidem.
6. MONDIN, Battista. Curso de filosofia: Os filsofos do Ocidente Vol 1. Trad. Benni
Lemos. Rev. Joo Bosco de Lavor Medeiros. So Paulo: Paulus, 1982. p. 160.
30
seguintes obras. Antes de tudo, lanaremos mo da j mencionada

Storia della filosofia Volume II: Patristica e Scolastica, dos historiadores da filosofia Giovanni Reale e Dario Antiseri, com traduo
brasileira por Ivo Storniolo, lanada pela Paulus em 2003. Valer-nos
-emos tambm da Histria da Filosofia Crist. Desde as Origens at
Nicolau de Cusa (1951) parceria de Gilson com Philotheus Boehner , trazida para o vernculo pelo Prof. Raimundo Vier, em 1970,
a partir da edio alem: Christliche Philosophie von ihren Anfaengen bis Nikolaus von Cues (1952 a 1954), bem como de La Philosophie au Moyen ge. De Scot rigne Guilllaume dOccam (1922),
na verso modificada La Philosophie au Moyen ge. Ds Origines
Patristiques la Fin du XIV de 1944. A traduo que seguiremos,
no caso, ser a brasileira, feita por Eduardo Brando e lanada pela
editora Martins Fontes, em 1995: A Filosofia na Idade Mdia. Para
propiciar o conforto de uma leitura contnua, optamos na maioria
das vezes reservar ao rodap, as citaes mais extensas.
Passemos a um breve intrito sua biografia.
1. Vida7
Filho de cavaleiro, Abelardo nasceu em Le Pallet, perto de Nantes,
em 1079. O pai, que era erudito, cuidoupara queo menino fosse
devidamente instrudo nas cincias da poca. Abelardo, por sua vez,
apaixonou-se tanto pelos estudos que renunciou carreira militar
do pai e ao direito primogenitura. O prprio Abelardo admite, no
entanto, que nunca deixou de ser soldado, pois amava os torneios de
lgica! Educado na escola de Roscelino, famoso nominalista, Pedro
7. Aqui, seguiremos de perto, a obra autobiogrfica mais conhecida de Abelardo:

ABELARDO. A histria das minhas calamidades. 2 ed. Trad. Ruy Afonso da Costa Nunes. So Paulo: Abril Cultural, 1979. Servir-nos-emos, tambm, de outras
apreciaes: BOEHNER; GILSON. Histria da filosofia crist. pp. 296 a 297; 306
a 308; e: REALE, Giovanni. ANTISERI, Dario. Op. cit. p. 162.
31
Abelardo deixou-se influenciar pelo seu mestre. Em Paris, tornou-se

discpulo de Guilherme de Champeaux, o grande mestre da dialtica
parisiense da poca. A simpatia inicial pelo mestre transformou-se,
repentinamente, numa terrvel antipatia; sua querela com Guilherme tornar-se-ia famosa para toda a histria da filosofia.Dotado de
um intelecto verdadeiramente brilhante, Abelardo destacava-se dentre os demais colegas na arte da dialtica, o que lhe ocasionou invejas
e perseguies por parte destes. Abelardo chega a dizer que as suas
calamidades comearam com o seu sucesso na dialtica. Consta
que venceu o prprio Guilherme em vrios debates escolares.
Com apoio de alguns amigos, fundou uma escola em Melun.
Submergido pelos intensos trabalhos, caiu doente e passou um longo
perodo fora das atividades escolares. Retornou a Paris e a seus estudos com Guilherme. Queria estudar retrica. Mas houve um rompimento definitivo. De fato, Guilherme permanecera, embora j tivesse
recuado muitas vezes por causa das objees de seu antigo aluno, na
mesma doutrina acerca dos universais. Abelardo chegou a ocupar a
cadeira que era do seu antigo mestre. Entretanto, este, por meio de
maquinaes, conseguiu afast-lo, colocando em seu lugar um discpulo seu, que era tambm rival de Abelardo. Guilherme, no entanto,
j estava velho e cansado, sofria crticas at dos de sua Ordem (Os
Cnegos Regulares) e achou por bem afastar-se tambm de Paris.
Abelardo, que havia reformado a sua Escola em Melun,sabendo da
retirada de Guilherme, retornou a Paris e voltou a travar lutas com
o seu novo rival (discpulo de Guilherme). Guilherme, por seu lado,
tambm retornou para defender o seu discpulo das investidas de
Abelardo. Todavia, o seu retorno foi intil, pois Abelardo saiu vitorioso novamente. Guilherme e os seus perderam todos os seus alunos
para Abelardo e este se tornou o grande mestre da dialtica em Paris.
EmTeologia, Abelardo foialuno do grande telogo da poca,
Anselmo de Laon. Contudo, o seu mestre em teologia no era dialtico e isto fez com que Abelardo no lhe poupasse crticas ulteriores.
Fazer glosas, alinhar sentenas da Escritura e dos Santos Padres, tudo
isso no parecia a Abelardo seno um mtodo bastante rude de fazer
32
teologia. O mestre palatino no entendia que fosse suficiente, inclusive em teologia, o simples agrupamento de textos patrsticos acerca
de um determinado artigo de f. Pedro queria introduzir a dialtica
na teologia e isto desagradou aos seus colegas mais conservadores.
Anselmo, porm, percebendo o talento de Abelardo e as suas inovaes, proibiu-o dedar prelees aos seus alunos, sob a alegao
de conduzi-los a erros, devido sua falta de formao na matria.
Abelardo retirou-se de Laon; voltando a Paris, tornou-se mesmo
sendo leigo , professor de teologia bastante afamado.
Seu sucesso foi-lhe subtrado pela soberba e luxria que o dominaram. Envolveu-se com Helosa moa para quem deu aulas de
dialtica e cujo tio, que lha havia confiado em virtude da probidade que at ento mantivera intacta, jamais lhe perdoaria a desonra
do assdio. Com Heloisa, Abelardo teve um filho, Astrolbio. E o
tio, por meio de outros e com a anuncia de um criado de Abelardo que foi por ele subornado , imps-lhe um terrvel castigo:
a castrao! Humilhado, internou-se na Abadia de So Dionsio e
a sua amada no convento de Argenteuil. Da por diante dedicouse teologia, sem nunca esquecer a dialtica. Escreveu livros e foi
ainda vtima de invejas. Precisou sair da Abadia, visto que os seus
opositores haviam conseguido a condenao de um livro seu De
unitate et trinitate divina no Conclio de Soissons (1121), e ele teve
que reneg-lo e queim-lo em pblico. Na verdade, Abelardo havia
feito vrias denncias acerca da corrupo dos costumes que grassava
naquele mosteiro, alm de ter posto em dvida baseado na autoridade de Beda, o Venervel , o fato de ter sido o mesmo mosteiro
fundado por So Dionsio, discpulo de So Paulo. Deveras foi isto
que instigara a violncia dos monges contra ele.
Era ainda o ano de 1121, quando se retirou para Naisoncelle,
onde mandou construir uma modesta capela. Voltou a ser procurado
por seusalunos, que foram atrs do mestree construram juntamente
com ele uma Igreja dedicada Santssima Trindade. Novamente os
seus algozes no o deixaram em paz; atribulado, refugiou-se uma vez
mais, desta feita aceitando o cargo de abade de S. Gildas, na BreScintilla, Curitiba, vol. 11, n. 1, p. 27-58, jan./jun. 2014
33
tanha. A Bretanha era uma terra estranha a Abelardo. L tambm

enfrentou a hostilidade de monges depravados que, por vrias vezes,
chegaram a contratar salteadores, a fim de armar-lhe emboscadas e
at tentar arrancar-lhe a vida. Muito depressivo, retornou a Paris e s
suas aulas de lgica, mas teve que enfrentar o mais temvel de todos os
seus adversrios: Bernardo de Claraval. Condenado pelo Conclio de
Sens (1140), e como tivesse a prpria Santa S rejeitado as suas doutrinas, decidiu no mais se defender. Exilou-se na Abadia de Cluny,
onde fora recebido benevolamente por Pedro, o Venervel. Passou a
dedicar-se ento vida monstica e orao. Viveu os seus ltimos
dias no Priorado de S. Marcelo, onde faleceu em 21 de abril de 1142.
Tratemos agora de compendiar o modo de se fazer teologia no
tempo de Abelardo.
2. A teologia no sculo XII

No XII, com o gradativo crescimento da vida urbana, ocorre
tambm um verdadeiro renascimento da cultura vetusta, que comea
a sair dos mosteiros para circular na civitas nascente. Surge, pois,
a necessidade de se criarem, para alm das chamadas escolas monacais (anexas a uma abadia), outros redutos onde o saber poderia ser
ministrado. Nascem desta forma as escolas episcopais (anexas a uma
catedral) e as escolas palatinas (anexas corte), para atenderem s
nascentes populaes urbanas.
Neste perodo, a fim de transmitir a cultura ao povo, aparece
tambm a figura do compilador (compilator), que, de acordo com o
tema a ser ministrado, compila as principais sentenas dos filsofos
e telogos de antanho. Aparece, alm disso, o comentador (commentator), que comea a acrescentar aos textos compilados algumas precises. Estas explicaes atinham-se somente ao estritamente necessrio para que o texto pudesse ser compreendido8. Na verdade, na
8. GILSON, Etienne. A filosofia na Idade Mdia. Trad. Eduardo Brando. Rev.
Carlos Eduardo Siqueira Matos. So Paulo: Martins Fontes, 1995, p. 627.
34
primeira metade do sculo XII, o trabalho do comentador resumiase a produzir glosas (glosae), sempre obedecendo, de forma rigorosa,
ordem de leitura imposta pelo prprio texto. J na segunda metade
do mesmo sculo, introduziam-se nos comentrios, fundidas ao texto de leitura, as parfrases de tipo aviceniano9. Neste perodo nasciam ainda as Sentenas, que eram compilaes de textos escritursticos
e patrsticos, mormente os de Santo Agostinho. A mais famosa delas,
e que ser muito comentada nos sculos seguintes, so os quatro Livros das Sentenas (Libri quattuor sententiarum) de Pedro Lombardo10.
Foi nesta ambincia que Abelardo nasceu e se formou.
Passemos a analisar, brevemente, o fundamento agostiniano da
nova forma de investigao teolgica que Abelardo vai propor.
3. O fundamento agostiniano do mtodo teolgico de

Abelardo
Destacou-se sempre que, em teologia, Abelardo tinha sido profundamente influenciado por So Paulo. E no h dvida quanto a
isso. Contudo, Agostinho, como no poderia ser diferente, a nosso
ver, foi fundamental para que ele formulasse a sua concepo de teologia. Mas o que dizia Agostinho no que concerne s relaes entre
f e razo: Em breves palavras, ele estabelece haver uma dupla maneira de aprender: pela autoridade e pela razo11. Ora, no mbito da
9. LIBERA, Alain De. A filosofia medieval. Trad. Lucy Magalhes. Rio de Janeiro:
Jorge Zahar Editor, 1990. p. 25.
10. REALE, ANTISERI. Op. cit. p. 183.
11. AGOSTINHO. A ordem. Trad. Agustinho Belmonte. Rev. Joaquim Pereira
Figueiredo. So Paulo: Paulus, 2005, p. II, IX, 26: Necessariamente somos levados a aprender de dupla maneira: pela autoridade e pela razo.; Idem, ibidem,
II, V, 16: duplo o caminho que seguimos quando a obscuridade das coisas nos
atinge: ou a razo ou a autoridade; AGOSTINHO. Contra os acadmicos. Trad.
Agustinho Belmonte. Rev. Joaquim Pereira Figueiredo. So Paulo: Paulus, 2008,
p. III, 20, 43: Todos sabem que somos levados aprendizagem pelo duplo impulso de autoridade e da razo.
35
aprendizagem, assevera que a autoridade tem prioridade em relao

razo12, visto que ningum chega a aprender nada, se no se dispe
a assentir quilo que lhe ensina o professor. Sob este aspecto, (...)
somente a autoridade abre a porta para todos os que desejam aprender as elevadas questes boas que esto ocultas para ele13. Por isso, o
aprender por autoridade implica dar assentimento a um testemunho
prestado por outrem.
Entretanto, a autoridade (...) jamais caminha totalmente desprovida da razo (...)14, visto que aquele que assente deve sempre
(...) considerar Aquele em que se deve crer15. Certamente que h
dois tipos de autoridade: a humana, que falvel, e a divina, que
infalvel16. Porm, Agostinho mesmo pondera que, ainda que se trate
da autoridade divina, devemos ter presente que Deus no dispensou
a mediao humana, j que a prpria revelao de Deus ao homem
deu-se por meio de homens17. Portanto, a primeira coisa a se fazer
(...) ser examinar em que homens, ou em que livros devemos crer
(...)18. Ora, dito isso, importa salientar que a razo o movimento
12. AGOSTINHO. De las costumbres de la Iglesia Catlica y de las costumbres de los
maniqueos. I, 2, 3. Trad. Tefilo Prieto. Disponvel em: <http://www.augustinus.
it/spagnolo/costumi/index2.htm>. Acesso em: 07/09/2011: Em que me apoiarei
primeiro, na razo ou na autoridade? A ordem natural que, quando aprendemos
alguma coisa, a autoridade preceda razo (a traduo, para o portugus, nossa).
13. Idem, ibidem.
14. AGOSTINHO. A verdadeira religio. Trad. Nair de Assis Oliveira. Rev.
Honrio Dalbosco. So Paulo: Paulus, 2002, p. 24, 45.
15. Idem, ibidem.
16. AGOSTINHO. A ordem. II, IX, 27: Existe a autoridade divina e a autoridade
humana: mas a verdadeira, slida e suprema a que se denomina divina.
17. AGOSTINHO. A doutrina crist. Trad. Nair de Assis Oliveira. Rev. Paulo
Bazaglia e Honrio Bosco. So Paulo: Paulus, 2002. Prlogo, 6: Todas essas coisas
poderiam ter sido feitas por meio de um anjo. Se assim fosse, a condio humana
teria sido desapreciada, pois no teria querido transmitir aos homens sua palavra,
por meio de homens.
18. Idem. A verdadeira religio, p. 25, 46.
36
da mente capaz de discernir e estabelecer conexo entre as coisas que

se conhecem19. Sendo assim, se devemos examinar em quem e em
que devemos crer, claro que devemos supor uma atividade da razo
que precede ao ato de crer e que consiste no discernimento de quais
so os testemunhos confiveis. sobretudo no clebre Sermo 43,
que Agostinho detalha em que consiste esta atividade da razo que
precede ao ato de crer. Diz ele:
De onde se infere que aquele suposto adversrio, de cuja oposio
nasceu a controvrsia, a qual para ser dirimida pedi um profeta
como juiz, no emite palavras vazias de significado quando diz:
Que eu entenda para que eu creia (Intellegam ut credam). Pois
certamente o que agora estou falando, eu falo para que creiam os
que ainda no creem. E, sem embargo, se no entendem o que
eu falo, no podem crer. Portanto, de certo modo, verdade o
que ele disse: Que eu entenda para que eu creia (Intellegam ut
credam); tambm o o que eu digo com o profeta: Pelo contrrio, cr para entenderes; dizemos a verdade ambos; pomo-nos de
acordo. Em consequncia, entende para que creias, cr para que
entendas (intellege ut credas, crede ut intellegas). Em poucas palavras, eu vos direi como temos que entend-lo sem controvrsia
alguma. Entende minha palavra para que creias; cr para entenderes a palavra de Deus (Intellege, ut credas, verbum meum; crede,
ut intellegas, verbum Dei)20.
Pela passagem acima citada, percebemos que a atividade da razo que precede f, antes mesmo de consistir em saber discriminar quais sejam os testemunhos fidedignos, reside na capacidade de
entendermos o significado das palavras em que devemos crer. De
fato, So Paulo diz: Ergo fides ex auditu, auditus autem per verbum
Christi (Portanto, a f [vem] a partir do ouvir, mas ouvir a palavra
de Cristo ) (Rm 10, 17). Destarte, na concepo de Agostinho, o
19. Idem. A ordem, p. II, XI, 30.
20. AGOSTINHO. Sermn XLIII. 9. In: Obras de San Agustin VII: Sermones (1.).
4 ed. Trad. Miguel Fuertes Lanero y Moises M. Campelo. Madrid: Biblioteca
de Autores Cristianos, 1981. p. 596. (A traduo, para o portugus, nossa. Nas
frmulas consagradas, seguimos o original latino).
37
trabalho da razo que precede f , antes de qualquer coisa, inteligir o que est sendo dito. Em outros termos, nosso telogo entende
razo como (lgos), isto , palavra, bem como a capacidade
de entender esta palavra. Uma vez dito isso, Agostinho vai reportar
razo, como mencionamos acima, tambm a funo de saber distinguir os ditos, a fim de verificar se as palavras no se contradizem.
Nesta segunda acepo, ele entende razo como raciocnio. Ora, so
exatamente estas concepes de Agostinho que Abelardo retoma e
desenvolve para formular o seu mtodo teolgico. Ele se defronta
com o problema da acessibilidade da linguagem teolgica e da crtica textual das fontes.
4. A dvida metdica e o exerccio da razo crtica em

Abelardo
impossvel crer no que no se entende21. As verdades de f
devem ser propostas em termos inteligveis22. Como So Paulo, Abelardo julga intil falar de coisas que ningum entende: Em apoio a
sua tese Abelardo pode apelar para a autoridade do prprio S. Paulo
(I Cor 14, 1ss). intil proferir palavras que ningum entende23.
Sem dvida cremos nos dogmas porque foram revelados por Deus24.
Porm, para apreendermos aquilo em que devemos crer, urge recorrermos Escritura e aos Padres. Ora, para a correta compreenso da
Escritura e dos Padres e, por conseguinte, daquilo em que devemos
crer, mister haver uma investigao acurada das fontes, a fim de
que no creiamos cegamente. De fato, patente haver contradies,
21. BOEHNER; GILSON. Histria da filosofia crist: Desde as origens at Nicolau de Cusa. p. 309: No se pode crer o que no se compreende.
22. Idem, ibidem: Em outros termos, as verdades de f devem vir expressas em
palavras inteligveis.
23. Idem, ibidem.
24. Idem, ibidem: A f revelada exige nosso assentimento, baseado na autoridade
do prprio Deus.
38
mesmo entre os Padres. De resto, quantas passagens obscuras nas

prprias Escrituras. Portanto, a razo dever ponderar antes de aderir25. Urge haver uma pesquisa, e Reale e Antiseri, que se debruaram
sobre este aspecto da doutrina do mestre palatino, chegam a dizer
que, em Abelardo, o exerccio da razo crtica perfaz-se atravs de
uma dvida metdica:
(...) Abelardo enuncia o princpio segundo o qual sob o estmulo
da dvida que se empreende a pesquisa e por meio da pesquisa que se chega ao conhecimento da verdade. a premissa de
qualquer investigao crtica. A dvida, porm, apenas o ponto
de partida. No absolutizada, sendo muito mais caminho para
pesquisa. Trata-se de uma dvida metdica26.
Com efeito, para Abelardo certo que os Padres eram auxiliados

pelo Esprito Santo; todavia, assevera que os seus coetneos carecem desta inspirao. Destarte, indispensvel descobrir com o
concurso da razo , onde est a genuna palavra de Deus neles27.
25. Idem, ibidem: Mas no basta aderir cegamente a estas autoridades; mister
examin-las criticamente a fim de determinar claramente o que se deve crer. Tanto mais que existem muitas contradies aparentes entre essas autoridades. H
proposies que so afirmadas por uma e negadas por outra. (...) Em tais casos a
razo deve decidir-se por um ou por outro. ABELARDO. Sic et Non, in: BONI,
Luiz Alberto de. Filosofia medieval: Textos. Porto Alegre: EDIPUCRS, 2000, p.
124: Quando nos so apresentadas algumas afirmaes dos santos como opostas
entre si ou distantes da verdade, convm que examinemos atentamente, para no
sermos enganados por falsas atribuies de obras, ou por corrupo do texto.
27. BOEHNER; GILSON. Histria da filosofia crist. p. 309: Abelardo no duvida que os santos doutores tenham escrito sob a inspirao do Esprito Santo; mas,
acrescenta, ns carecemos dessa inspirao, pelo que nos difcil atinar com o sentido genuno de suas palavras. ABELARDO. Sic et non, in: BONI, Luiz Alberto de.
Filosofia medieval: Textos. Porto Alegre: EDIPUCRS, 2000, p. 122: Na profuso
de palavras, at os ditos dos santos parecem s vezes que no s diferem entre si,
como tambm entre si se opem. Entretanto, no devemos nos arvorar em juzes
daqueles por quem o mundo haver de ser julgado (...). Se, em vez disso, olharmos
para nossa ignorncia, creiamos que mais nos falta a graa divina para compreender
do que faltou a eles para escrever, pois a eles disse a prpria Verdade (Mt 10, 20):
No sereis vs que falareis, mas o Esprito de vosso Pai que falar em vs.
39
Ademais, importa que, pela razo, investiguemos tambm o sentido

da prpria Palavra de Deus, distinguindo o que h nela de prprio
e o que h nela de metafrico, pois igualmente difcil a distino
entre o sentido prprio e o emprego metafrico das palavras28.
ainda a razo que, pelo exame textual no caso dos Padres , dever
discernir quais so os textos autnticos e quais os falsos: No menos indispensvel a crtica textual, que nos capacita a discernir os
escritos autnticos dos esprios29. Outrossim, necessrio levar em
conta o fato de que vrios Padres mudaram de opinies, chegando
alguns at a se retratarem de algumas delas30; outros, por se valerem
de fontes alheias e suspeitas, e no do prprio pensamento, podem
ter-se equivocado31. Portanto, sem uma reta compreenso, no con28. BOEHNER; GILSON. Histria da filosofia crist, p. 309.
29. Idem, ibidem. ABELARDO. Sic et non, in: BONI, Luiz Alberto de. Filosofia
medieval: Textos. Porto Alegre: EDIPUCRS, 2000, p. 124: A maior parte dos
escritos apcrifos traz o nome de santos como autores, a fim de, com isso, ganhar
autoridade; e alguns textos at mesmo da Bblia foram corrompidos por erro dos
copistas (...).
30. ABLELARDO. Sic et non, in: BONI, Luiz Alberto de. Filosofia medieval: Textos. Porto Alegre: EDIPUCRS, 2000, p. 125: Julgo tambm que se deve dar no
menor ateno ao fato de que os textos tomados dos escritos dos padres podem
ser daqueles que por eles foram retratados em outro lugar, tendo sido corrigidos
aps terem conhecido a verdade, tal como fez santo Agostinho em muitos casos.
31. Idem, ibidem. ABELARDO. Sic et non, in: BONI, Luiz Alberto de. Filosofia
medieval: Textos. Porto Alegre: EDIPUCRS, 2000, pp. 125 e 126: Pode acontecer
tambm que esto apresentando a opinio alheia, e no o prprio pensamento, tal
como o Eclesiastes refere opinies divergentes de diversas pessoas, chegando so
Gregrio a cham-lo de provocador de tumulto. Abelardo v nestas correes
que os prprios padres fizeram das suas obras a licena para que tambm ns os
corrijamos. De fato, quando reconheceram haver erros em suas prprias obras a
ponto de retratarem-se de algumas das opinies que emitiram, eles nos estavam incentivando a continuar esta mesma correo, pois nem tudo o que havia de errado
em seus escritos, eles conseguiram perceber. Portanto, no precisamos concordar
com os padres em tudo o que eles disseram: ABELARDO. Sic et non, in: BONI,
Luiz Alberto de. Filosofia medieval: Textos. Porto Alegre: EDIPUCRS, 2000, p.
132: Tambm os santos doutores, examinando atentamente e percebendo que
algumas coisas deveriam ser corrigidas em suas obras, concederam aos psteros a
40
seguiremos discernir o que h neles de opinio e quais sejam as suas

doutrinas definitivas32:
Convm notar, ainda, que os Padres muitas vezes modificaram
suas prprias opinies, e at mesmo as retrataram. Sucedeu-lhes,
outrossim, adotar explicaes errneas, provindas de fontes suspeitas; o caso que se deu com S. Jernimo em relao a Orgenes. Em certos casos, enfim, os Padres apresentam suas asseres
maneira de simples opinies, e no como doutrinas definitivas33.
Atende, pois, ao crtico ter sempre uma dvida prudente. Por

meio dela, investigando ininterruptamente as fontes, conseguir
chegar verdadeira sabedoria e dissipar as aparentes aporias entre as
mesmas, dando assim s verdades da f mais slida fundamentao34.
Desta sorte, a razo, em Abelardo, dialtica, uma razo crtica a
servio da f, vale dizer, uma razo que se interroga a si mesma contilicena para emendar ou no seguir aquilo que eles no conseguiram retratar ou
corrigir. Ademais, o prprio So Jernimo nos recomenda que, enquanto certos
doutores devem ser seguidos, outros, ao contrrio, devem ser corrigidos: ABELARDO. Sic et non, in: BONI, Luiz Alberto de. Filosofia medieval: Textos. Porto
Alegre: EDIPUCRS, 2000, p. 134: A esse respeito, so Jernimo antepe alguns
aos demais entre os doutores da Igreja, e aconselha a l-los, de tal modo que mais
os julguemos do que os sigamos.
32. ABELARDO. Sic et non, in: BONI, Luiz Alberto de. Filosofia medieval: Textos. Porto Alegre: EDIPUCRS, 2000, p. 126: Pode tambm ser o caso de terem
deixado a questo em aberto, no tendo chegado a uma definio, como santo
Agostinho conta que fez ao escrever seu tratado Sobre o Gnesis ad litteram (...).
33. BOEHNER; GILSON. Histria da filosofia crist. pp. 309 e 310.
34. Idem, ibidem, p. 310: A existncia de tais divergncias e at mesmo contradies entre as vrias autoridades no s nos incita investigao, como
nos torna mais prudentes e crticos no exame das doutrinas. Tudo isso conduz,
forosamente, a uma fundamentao mais slida das verdades da f, pois a dvida
prudente, que nos introduz a um trabalho ininterrupto de pesquisa, no pode
deixar de conduzir ao saber. ABELARDO. Sic et non, in: BONI, Luiz Alberto de.
Filosofia medieval: Textos. Porto Alegre: EDIPUCRS, 2000, p. 135: De fato, o
interrogar assduo e frequente definido como a primeira chave da verdade. (...)
duvidando que chegamos procura, e procurando que chegamos verdade (...).
41
nuamente: A razo dialtica, portanto, razo crtica, razo que se

interroga continuamente ou razo como pesquisa35.
Esta concepo ir repercutir, inclusive, no modo de se propor a
f aos que no creem. Passemos a considerar, rapidamente, a pertinncia da razo crtica em apologtica.
4. A razo crtica em apologtica

Na verdade, inclusive o crente deve saber dar as razes de sua f,
mormente se almeja a converso dos incrdulos36. Doutro modo,
como podero os gentios converter-se da irracionalidade da idolatria, se no se persuadirem da racionalidade da f daqueles que a
apregoam?37 O que poderia acontecer se, ao ouvirem o anncio do
Evangelho, objetassem que encontraram em tal anncio a mesma
irracionalidade das suas antigas crenas? Como o pregador que no
souber dar as razes da sua f, poder defend-la destas contraposies dos infiis? Acerca da heresia, por exemplo, assevera Abelardo:
Para debelar esta peste necessrio que nos adestremos na disputao, consoante a advertncia dos prprios doutores eclesisticos;
no suficiente implorar do Senhor, pela orao, a inteligncia
daquilo que no compreendemos nas Escrituras, seno que devemos pesquisar, disputando uns com os outros38.
35. REALE, ANTISERI. Histria da filosofia: Antiguidade e Idade Mdia, p. 163.

36. BOEHNER; GILSON. Histria da filosofia crist. p. 310: Ainda que a justificao dialtica da f possa parecer dispensvel aos fiis, ela no para quem deseja
converter os incrdulos.
37. Idem, ibidem: Com efeito, seria difcil convencer um gentio da irracionalidade da idolatria, se se julgasse vedada a reflexo racional sobre a f.
38. ABELARDO. Epistola 13, cols. 352, in: BOEHNER, Philotheus; GILSON,
Etienne. Histria da filosofia crist: Desde as Origens at Nicolau de Cusa. 7a ed.
Trad. Raimundo Vier. Petrpolis: Vozes, 2000, pp. 316 e 317.
42
Destarte, o missionrio, sob pena de seu trabalho ser infecundo,

dever sempre cuidar de justificar racionalmente a sua f39. Compartilhando a mesma ideia de Abelardo, Helosa chega a dizer que
a Bblia seria como um espelho colocado diante de um cego, se no
fosse criticada e, desta sorte, esclarecida pela razo:
Compartilhando sua posio, Helosa chegou a escrever a Abelardo dizendo que, sem essa ratio critica, a Bblia seria como um
espelho colocado diante de um cego40.
Abelardo era deveras um cristo pio; no desprezava os dogmas.

Porm, preferia torn-los verossmeis inteligncia humana a imp
-los unicamente por autoridades (auctoritates)41. Tambm evidente
que no era racionalista, pois tinha conscincia dos limites da razo.
Acreditava, porm, que, pela crtica racional, poder-se-ia tornar as
verdades de f mais aceitveis aos espritos crticos; contudo, nunca
pretendeu demonstr-las. Queria apenas provar que os dogmas no
eram contrrios razo42, e pensava que s com os auxlios da razo
as heresias poderiam ser refutadas:
Com efeito, no seremos capazes de rebater as investidas dos hereges ou de quaisquer infiis, se no soubermos refutar suas argumentaes e invalidar seus sofismas com argumentos verdadeiros,
para que o erro ceda verdade e os sofismas recuem perante os
dialticos: sempre prontos, segundo a exortao de S. Pedro, a
39. BOEHNER; GILSON. Histria da filosofia crist, p. 310: Portanto, a justificao racional da f constitui uma condio impretervel para todo o trabalho
missionrio profcuo.
41. Idem. Op. cit.: Ns no prometemos ensinar a verdade, que, como sabido,
nem ns nem qualquer outro mortal pode alcanar desse modo, mas apenas propor algo de verossmil que seja acessvel razo humana e no contrrio Sagrada
Escritura.
42. Idem. Op. cit. p. 516: Pois bem, mesmo tendo conscincia dos limites da
razo, Abelardo considera necessria a investigao crtico-racional para subtrair
os enunciados cristos a qualquer acusao de absurdo e, o que mais importante,
torn-los de alguma forma acessveis inteligncia humana.
43

satisfazer a quem quer que nos pea razes da esperana ou da f
que nos anima43.
Neste sentido, na concepo de Abelardo, ter-se- sempre que

distinguir: a fundamentao racional da adeso sobrenatural. Esta
ltima poder provir somente de uma humilde adeso da razo s
verdades de f44. Na verdade, Abelardo diferencia inteligir (intelligo,
ere) de compreender (comprehendo, ere)). De fato, na fundamentao
racional, que precede f, a ratio (-onis) busca inteligir e no compreender a fides (-ei)45. O intelligere uma obra conjunta da ratio e
da fides, enquanto o comprehendere um dom exclusivo de Deus aos
humildes. No intelligere a ratio serve crtica, a fim de que saibamos
discriminar aquilo em que devemos crer, j no comprehendere a ratio
impregnada pelo dom de Deus que nos faz penetrar no cerne do
mistrio46. Enfim, se o que define a ratio anselmi eu creio para que
eu entenda (credo ut intelligam), a frmula que encerra a tentativa de
Abelardo eu entendo para que eu creia (intelligo ut credam)47. Em
Abelardo, se a inteligncia de certa forma , precede f, enquanto
nos ajuda a entender e discernir qual o seu objeto, a compreenso sucede a ela e procede dela.
43. ABELARDO. Epistola 13, cols. 353, in: BOEHNER, Philotheus; GILSON,
Etienne. Histria da filosofia crist: Desde as origens at Nicolau de Cusa. 7a ed.
Trad. Raimundo Vier. Petrpolis: Vozes, 2000, p. 317.
44. Idem, Ibidem, p. 310: claro que essa fundamentao racional, enquanto
simples preparao para a f, no tem ainda nenhum valor sobrenatural, devendo
ser distinguida rigorosamente da f como tal, que implica uma submisso humilde
da razo.
45. REALE, ANTISERI. Op. cit. p. 163: () Abelardo distingue o intelligere do
comprehendere, afirmando que a ratio indispensvel para a inteligibilidade, no
para a compreenso das verdades crists.
46. Idem. Op. cit.: O intelligere obra conjunta da ratio e da fides, ao passo que
o comprehendere dom exclusivo de Deus, que concede aos homens dceis sua
graa o dom de penetrar no cerne de seus mistrios.
47. Idem. Op. cit. p. 164: Se a expresso que resume o pensamento de santo
Anselmo credo ut intelligam, a expresso que pode sintetizar o esforo terico de
Abelardo intelligo ut credam.
44
Essa concepo de razo como ratio critica ir conduzir Abelardo a uma espcie de humanismo cristo, cujo primeiro registro
na histria crist se encontra em Justino e Clemente. Consideremos
brevemente este aspecto do pensamento de Justino e Clemente, que
Abelardo parece retomar.
5. Justino e Clemente e a doutrina do lgos

Justino filsofo e mrtir nasceu no primeiro quartel do sculo
II, em Siqum, regio da Samaria. Apaixonado pela filosofia, converteu-se ao cristianismo em feso, ao desiludir-se com o platonismo.
Seu mais famoso discpulo, Taciano, designou-o com o epteto de
mestre admirabilssimo. Na verdade, Justino nunca deps a toga de
filsofo; de fato, mesmo quando pregava a palavra de Deus, acercava-se da reflexo filosfica. Fundou escola em Roma, onde tambm
derramou o seu sangue por Cristo entre os anos 163 e 167.
Para que compreendamos a doutrina do (lgos) de Justino, preciso que retomemos os primeiros versculos do Prlogo do
Evangelho de Joo: No princpio era o Verbo ( ) e o Verbo
( ) estava com Deus ( ) e o Verbo era Deus (
v ) (Jo 1,1). Do lgos diz ainda So Joo: Ele era
a luz verdadeira ( ), que ilumina todo homem ( ) (Jo 1,9). Por fim, sabemos
que este lgos Cristo, Deus humanado: E o Verbo se fez carne (
) e habitou entre ns (
) (Jo 1,14). Diante desta passagem, temos que o lgos, que
Cristo, a verdade que ilumina todo homem, no apenas os cristos.
Para Justino, isto significa que tudo o que de verdade foi dito pelos
antigos filsofos e magistrados, eles o disseram por serem iluminados
pelo lgos, por participarem dele. Contudo, como o lgos em pessoa
Cristo encarnado, a verdade em sua completude e inteireza pertence
apenas aos cristos. De sorte que o que de verdade disseram os que
viveram antes de Cristo tambm pertence aos cristos, posto que soScintilla, Curitiba, vol. 11, n. 1, p. 27-58, jan./jun. 2014
45
mente estes possuem a verdade ntegra e completa, que Cristo (Jo

14,6). Donde Justino distinguir ainda o Lgos total ( ),
que Cristo em pessoa e do qual s os cristos participam na sua
totalidade, da semente ou germe do lgos ( ), do
qual todos os homens mxime os que viveram segundo a verdade
tiveram e tm a sua participao. Agora bem, embora a participao
no germe do lgos seja um modo de participar de Cristo, pois afinal
o Lgos Cristo, podemos verificar o quanto os filsofos e todos os
demais no se comparam a Cristo encarnado e aos cristos, pelo fato
de amide se contradizerem. Conheceram apenas sementes da verdade. Mas ouamos o prprio Justino:
Portanto, a nossa religio mostra-se mais sublime do que todo
o ensinamento humano, pela simples razo de que possumos o
Verbo inteiro, que Cristo, manifestado por ns, tornando-se
corpo, razo e alma. Com efeito, tudo o que os filsofos e legisladores disseram e encontraram de bom, foi elaborado por eles
pela investigao e intuio, conforme a parte do Verbo que lhes
coube. Todavia, como eles no conheceram o Verbo inteiro, que
Cristo, eles freqentemente se contradisseram uns aos outros48.
Confesso que todas as minhas oraes e esforos tem por finalidade mostrar-me cristo, no porque as doutrinas de Plato sejam
alheias a Cristo, mas porque elas no so totalmente semelhantes,
como tambm as dos outros filsofos, os esticos, por exemplo,
poetas e historiadores. De fato, cada um falou bem, vendo o que
tinha afinidade com ele, pela parte que lhe coube do Verbo seminal
divino. (...). Portanto, tudo o que de bom foi dito por eles, pertence a ns, cristos, porque ns adoramos e amamos, depois de
Deus, o Verbo, que procede do mesmo Deus ingnito e inefvel49.
Partindo destas premissas, Justino diz com meridiana clareza

que, os que viveram de acordo com a participao no germe do lgos
( ) que lhes coube, devem ser tomados por cristos, ainda que tenham vivido antes de Cristo, porque, enfim, o lgos
48. JUSTINO. II Apologia. 2 ed. Trad. Ivo Storniolo e Euclides M. Balancin. Rev.
H. Dalbosco. So Paulo: Paulus, 1995, 10, 1-2. pp. 100 e 101.
49. Idem, ibidem. 13, 2-4. p. 104.
46
Cristo, participado plenamente pelos cristos da poca de Justino

e imperfeitamente pelos cristos que viveram antes de Cristo. Diz
o nosso filsofo:
Ns recebemos o ensinamento de que Cristo o primognito de
Deus e indicamos antes que ele o Verbo, do qual todo o gnero
humano participou. Portanto, aqueles que viveram conforme o Verbo so cristos, quando foram considerados ateus, como sucedeu entre
os gregos com Scrates, Herclito e outros semelhantes50.
Com estas consideraes, Boehner e Gilson, rematam o seu estudo sobre Justino, tecendo o seguinte comentrio:
Em Justino, o cristianismo, reivindica para si, pela primeira vez, o
direito de herana cultura antiga, seno em toda extenso, pelo
menos no que respeita aos seus valores mais elevados51.
Gilson, noutra obra de flego, ao terminar seu estudo sobre o

nosso filsofo, diz ter este concebido a revelao crist de forma mais
ampla do que costumamos conceber. De fato, na tica de Justino,
inobstante a revelao crist tenha tido seu ponto culminante em
Cristo, j estava incoativamente presente, como em suas razes seminais e deveras de um modo qualitativamente diverso, em toda a
histria humana. Por esta razo, o mundo conheceu cristos antes de
Cristo e a cultura profana no pode ser relegada, pois redundaria, de
certo modo, em os cristos contraporem-se a Cristo:
Justino se apresenta como o primeiro daqueles para quem a revelao crist o ponto culminante de uma revelao mais ampla e, no obstante, crist a seu modo, pois que toda revelao
vem do Verbo e que Cristo o Verbo encarnado. Podemos, pois,
consider-lo dessa famlia espiritual crist, da qual o cristianismo
largamente aberto reivindica como seu todo o verdadeiro e todo o
bem, que ele se dedica a descobrir para assimilar52.
50. JUSTINO. I Apologia. 2 ed. Trad. Ivo Storniolo e Euclides M. Balancin. Rev.
H. Dalbosco. So Paulo: Paulus, 1995, 46, 2-3. pp. 61 e 62.
51. BOEHNER; GILSON. Histria da filosofia crist. p. 31.
52. GILSON. A filosofia na Idade Mdia. p. 8.
47
Mas outro personagem afigura-se importante para a reta compreenso da obra de Abelardo, visto que desenvolve algumas intuies de Justino sobre o (lgos). Trata-se de Clemente de Alexandria. Tito Flvio Clemente nasceu em Atenas, por volta do ano
150 da nossa era. Aps a sua converso, viajou para muitos lugares
da Grcia, sia Menor e Palestina. No entanto, foi em Alexandria
que encontrou o seu verdadeiro paradeiro: primeiro como aluno de
Panteno; depois, com a morte deste, como diretor da escola. Na
perseguio de Septmio aos cristos, fugiu do Egito em companhia
dum que tinha sido seu discpulo, a saber, Alexandre, Bispo de Cesareia. Parece haver falecido entre 212 a 217.
O pensamento de Clemente acerca do lgos nasce de uma vida
agitada por incompreenses. Com efeito, poca de Clemente, surgiu uma querela na igreja de Alexandria no que toca funo que
cabia filosofia naquela comunidade. Ora, a igreja de Alexandria era
formada por cristos sbios e simples, sendo que a maioria era simples. experincia do gnosticismo parecia atestar aos simples a nocividade da filosofia. Donde, para eles, dever-se-ia lutar contra a filosofia
como se luta contra as foras rebeldes a Deus. Clemente pensava diferente. Da ter sido muitas vezes repreendido pelos prprios irmos
na f, por parecer a estes exceder-se aquele nos estudos filosficos.
Asseguravam-lhe, pois, que a f deveria ser vivida na simplicidade.
Censuravam-no, desta feita, at mesmo pelas especulaes teolgicas53.
Todavia, Clemente respondia a tais crticas, dizendo que a filosofia,
em si mesma, boa. Para ele, a filosofia torna-nos virtuosos. Ora, ser
virtuoso um bem e todo bem vem de Deus. Logo, a filosofia um
bem que procede de Deus. Alis, notrio que os homens de maus
hbitos no se interessam pela filosofia. Nas palavras de Clemente:
53. GILSON. A filosofia na Idade Mdia. p. 43: (...) os cristos simples de Alexandria recriminavam-lhe (a Clemente) perder seu tempo a filosofar. O que eles
reclamavam era a f nua e crua, e no somente nua de filosofia, mas tambm de
toda especulao, at mesmo teolgica (o parntese nosso).
48

inconcebvel que a filosofia seja m, visto que torna os homens
virtuosos. Por isso ela deve ter sua origem em Deus, que s pode
fazer o bem; alis, tudo o que vem de Deus dado para o bem e
recebido para o bem. E, por sinal, os homens maus no costumam
interessar-se pela filosofia54.
Aos que poderiam impugnar-lhe a tese dizendo que, se a filosofia

fosse boa, Deus no a teria substitudo pela f, Clemente argumentava que esta objeo faz sentido somente para aqueles que ainda no
compreenderam a verdadeira funo da filosofia55.
Para explicar qual a funo do Lgos, nosso filsofo assume praticamente os mesmos pressupostos de Justino, a saber, que Cristo o
Lgos e que o Lgos a luz que ilumina todos os homens. Contudo,
no os ilumina da mesma forma. Por exemplo, os judeus se conduziam pela lei que, sem dvida, tinha-lhes sido dada por Deus56.
Assim o Antigo Testamento preparava os caminhos para o Novo; e o
Novo, por sua vez, no ab-rogou o Antigo, seno que lhe completou a
medida57. Todavia, e os gregos que no tinham f e nem lei? Como
os conduzia o pedagogo divino? Ora, a razo conforme afirma o
prprio So Paulo (Rm 2, 14) tornou-se o instrumento usado por
Deus, no s para julgar as aes dos gentios, mas tambm e, principalmente, para prepar-los ao cristianismo. Afirma Clemente:
Deus deu a Lei aos judeus e a filosofia aos gentios para impedir
que no acreditassem na vinda de Cristo. Porque, mediante dois
54. CLEMENTE. Strmata. VI, 17: 159, 7-8, in: BOEHNER, Philotheus; GILSON, Etienne. Histria da filosofia crist: Desde as origens at Nicolau de Cusa. 7a
ed. Trad. Raimundo Vier. Petrpolis: Vozes, 2000, p. 35.
55. GILSON. A filosofia na Idade Mdia. p. 44: A isso o adversrio objeta, de
ordinrio, que a filosofia deve, no entanto, ser uma coisa ruim, pois Deus substituiu-a pela f. Mas isso compreender mal o papel da filosofia na histria.
56. Idem, ibidem: Antes da vinda de Cristo, havia a lei judaica, que ningum
duvida ter sido desejada por Deus.
57. Idem, ibidem: O Antigo Testamento preparava o Novo, e o Novo no ab-rogou o Antigo, mas completou-o; portanto, temos aqui uma continuidade na Revelao.
49

processos diferentes de aperfeioamento, ele guia gregos e brbaros para a perfeio da f58.
De sorte que os gregos tiveram at os seus profetas; o que dizer,

por exemplo, de Plato e de alguns poetas?59 Assim, para os gregos, a
razo fez as vezes da lei mosaica60. Era por meio da razo que o Lgos
os instrua:
Os gregos foram educados para Cristo por intermdio da filosofia,
como os judeus por intermdio da Lei. Assim a filosofia prepara o
caminho para aquele que chamado perfeio por Cristo.
Pelo que se pode dizer que aos filsofos antigos coube a tarefa pedaggica de encaminhar os gentios para Cristo (
; traduzido: pedagogos de Cristo). Aos que objetavam
que a razo pudesse ser pedagoga, Clemente asseverava dizendo que,
se a razo no servisse para nada, no teria sido dada por Deus aos
homens, pois a divindade nada faz em vo61. Decerto que Deus no
falava aos demais povos como aos judeus, isto , por uma revelao
especial; porm, no os deixou sem auxlio algum, pois tambm a
razo uma luz divina62. De mais a mais, negar que Deus tenha
guiado os gregos e os demais povos seria o mesmo que subtra-los
58. CLEMENTE. Op. cit. VIII, c. 2, nn. 10 e 11, in: MONDIN, Battista. Curso
de filosofia: Os filsofos do Ocidente. Vol 1. 10 ed. Trad: Bnoni Lemos. Rev.
Joo Bosco de Lavor Medeiros. So Paulo: Paulus, 1981, p. 123.
59. GILSON. A filosofia na Idade Mdia. p. 44: A razo grega teve at seus profetas, que foram os filsofos.
60. CLEMENTE. Op. cit. I, 5: 28, 3, in: BOEHNER, Philotheus; GILSON,
Etienne. Histria da filosofia crist: Desde as origens at Nicolau de Cusa. 7a ed.
Trad. Raimundo Vier. Petrpolis: Vozes, 2000, p. 37.
61. GILSON. A filosofia na Idade Mdia. p. 44: Se quis a razo, foi porque ela
serve para alguma coisa.
62. Idem, ibidem: Sem dvida, Deus no falava diretamente aos filsofos; ele no
lhes transmitia uma revelao especial, como fazia com os profetas, mas guiava-os,
apesar disso, indiretamente pela razo, que tambm luz divina.
50
Providncia que tudo abrange63. Portanto, para Clemente, h dois

Antigos Testamentos (O de Moiss e o da Filosofia) e um Novo64. Assim sendo, o cristianismo apresentava-se para ele como sendo, sob
certo aspecto, uma continuao natural da tradio judaica e da filosofia antiga. O cristianismo o ponto de interseco entre elas65. Sem
dvida o caminho para a verdade um s, mas nele desembocam
afluentes que vm de todos os lados:
No h dvida de que o caminho para a verdade um s; mas
nele desembocam, como num caudal inesgotvel, os afluentes
vindos de todos os lados66.
Agora bem, mesmo aps a vinda de Cristo, o saber filosfico

til aos gregos, a fim de encaminh-los para a f; depois, ser-lhes-
til ainda para ajud-los a se aprofundarem na f e a defend-la.
Afirma nosso filsofo:
Antes da vinda de Cristo, a filosofia era indispensvel aos gregos
para conduzi-los justia; agora ela til para aqueles espritos
que querem chegar f racionalmente67.
Em sntese, este era o ensinamento de Justino e Clemente sobre

o lgos. Ora, Abelardo, sculos mais tarde, nada mais fez do que
resgatar, comentar e desenvolver no sem certo exagero, verdade
as teses de Justino e Clemente de Alexandria. Tentemos perceber
63. Idem, ibidem: Interpretar de outro modo os fatos seria negar que a Providncia divina rege o detalhe da histria e dos acontecimentos.
64. Idem, ibidem, p. 45: Como diz Clemente, h dois Antigos Testamentos e um
Novo (...).
65. BOEHNER, Gilson. Histria da filosofia crist. p. 36: (...) o cristianismo
uma continuao natural da filosofia antiga.
66. CELEMENTE. Op. cit. I, 5; 28, 1; cf. I, 2: 2-4, in: BOEHNER, Philotheus;
GILSON, Etienne. Histria da filosofia crist: Desde as origens at Nicolau de
Cusa. 7a ed. Trad. Raimundo Vier. Petrpolis: Vozes, 2000, p. 36.
67. CLEMENTE. Stromata. I, c 5, n 28, in: MONDIN, Battista. Curso de
filosofia: Os filsofos do Ocidente. Vol 1. 10 ed. Trad: Bnoni Lemos. Rev. Joo
Bosco de Lavor Medeiros. So Paulo: Paulus, 1981. p. 123.
51
isso, atendo-nos a ceder a palavra a Abelardo, a fim de simplesmente

narrar as suas ideias.
6. O humanismo de Abelardo
Na linha de Justino, Abelardo afere que os filsofos pagos no
foram infiis. Conquanto no tivessem tido, por certo, acesso revelao sobrenatural, muitos deles alcanaram certa revelao natural68.
Aduz ainda que alguns filsofos, seja pela razo seja pela vida austera, chegaram certeza da existncia de um nico Deus69. Outros,
ademais, pressentiram o prprio dogma da Trindade70. Plato fala de
um Esprito que nasceu de Deus e que lhe coeterno71. O mesmo
parece tambm haver-se certificado da existncia do Esprito Santo,
ao dizer que a alma do mundo era uma terceira pessoa distinta de
Deus e do Nos72. Isto para no falar daqueles que obtiveram certa
noo da Encarnao e da Redeno73. Abelardo perfilha com Justino e Clemente , a ideia de que os filsofos foram para os gentios o
que os profetas foram para os judeus74.
68. BOEHNER; GILSON. Histria da filosofia crist. p. 314: Abelardo cr que
tambm eles participaram da revelao, no, por certo, da revelao sobrenatural,
mas pelo menos da revelao natural. Com isso Abelardo retoma o antigo tema
cristo da continuidade entre a revelao racional e a revelao crist (cf. Justino).
69. Idem, ibidem: Os filsofos chegaram a saber que h um s Deus, quer pela
prpria razo, quer como recompensa divina de sua vida austera.
70. Idem, ibidem: Alguns deles at apresentaram claramente o dogma essencialmente cristo da SS. Trindade (...).
71. Idem, ibidem: testa de todos est Plato, (...) que ensina que o Esprito ou
Nous nasceu de Deus e co-eterno com Ele.
72. Idem, ibidem: Plato tambm parece ter sabido algo sobre o Esprito Santo,
visto apresentar a alma do mundo como uma terceira pessoa, distinta de Deus e
do Nous.
73. Idem, ibidem: Os filsofos tiveram at mesmo uma noo da Encarnao e da
Redeno do mundo pela morte de Cristo na cruz.
74. Idem, ibidem: Desta forma os filsofos representaram entre os gentios um
papel anlogo ao dos profetas entre os judeus.
52
Destarte, devido conscincia que Deus lhes havia dado, os pagos que no assentiram verdade divina, que lhes adveio pelos
filsofos tornaram-se to rus quanto os judeus75. Por outro lado,
muitos judeus e pagos foram salvos76, pois fato que a vida de muitos filsofos foi conforme a reta razo, e o que o Santo Evangelho
seno a restaurao da lei natural?77 Ademais, que grande semelhana
se pode notar entre os tratados de moral dos filsofos e as regras morais
ditadas pelo Evangelho e pelos santos?78 Ora bem, se viveram como
cristos, foram cristos79. E se foram cristos, que razo nos impede de acreditar que tenham sido salvos?80 Antes, seria ilgico supor
que, tendo vivido retamente, tenham sido condenados, pois, assim
como Deus santificou Joo Batista no seio de sua me, assim tambm santificou os pagos que o seguiram, mesmo no tendo estes a
revelao e os sacramentos81. Em verdade, longe de nos espantarmos,
devemos, antes, envergonharmo-nos por ter havido homens que,
sem os recursos de que hoje dispomos, tenham conseguido ter uma
vida to perfeita, deixando-nos assim eloquentes exemplos de virtu-
75. Idem, ibidem: Visto pois que Deus revelou o contedo essencial do dogma catlico, aos judeus pelos profetas, e aos pagos pelos filsofos, eles so inescusveis se no prestaram ouvidos aos ensinamentos desses mestres.
76. Idem, ibidem: Todavia, muitos dentre os pagos e judeus foram salvos (...).
77. Idem, ibidem: um fato incontestvel que os filsofos obedeceram lei da
natureza; ora, que o santo Evangelho seno uma restaurao da lei natural?
78. Idem, ibidem: No de admirar, pois, que as doutrinas morais dos filsofos se
harmonizem to perfeitamente com as do Evangelho e dos Santos.
79. Idem, ibidem. p. 315: A bem dizer, pois, esses filsofos, no foram gentios,
mas cristos (...).
80. Idem, ibidem. Ademais, nenhuma razo teolgica nos probe supor que tenham sido salvos.
81. Idem, ibidem. Nada impedia que Deus os santificasse antes da Revelao e
sem o auxlio dos sacramentos, assim como santificou a Joo Batista no seio de
sua me (...).
53
des82. Donde os antigos filsofos, por terem sido os nossos irmos

mais velhos tendo sido cristos antes de Cristo , merecerem um
lugar de honra em nosso meio83. Com efeito, considerando as suas
vidas e as suas doutrinas, pouco ou quase nada elas se distanciaram
da proposta do Evangelho. Da podermos cham-los, com justeza,
de cristos. Ademais, se os antigos foram filsofos por amarem a
sabedoria, ns tambm e com tanta maior razo o seremos , se
amarmos a Cristo, Verdadeira sabedoria de Deus84.
Agora bem, sendo ns os sucessores dos filsofos antigos, por
gozarmos do lgos total, que Cristo, podemos dizer, com razo, que
o cristianismo uma continuao da filosofia85. Como prembulos do
cristianismo, as verdades descobertas pelos pensadores de antanho,
pertencem, de jure e de facto, aos cristos86. Os filsofos de outrora
foram gentios na nacionalidade e no tempo, mas cristos pela f87.
82. Idem, ibidem: Alis, para ns cristos h algo de humilhante no fato de os
pagos terem levado vida to perfeita, e dado to magnficos exemplos de virtude,
embora desconhecessem a Revelao e carecessem dos meios da graa.
83. Idem, ibidem: Os antigos filsofos foram cristos antes de Cristo, razo pela
qual fazem jus a um lugar de honra em nosso meio.
84. ABELARDO. Theologia Christiana. CLXXVIII, in: GILSON, Etienne. A filosofia na Idade Mdia. Trad. Eduardo Brando. Rev. Carlos Eduardo Siqueira
Matos. So Paulo: Martins Fontes, 1995. p. 355: Constataremos, pois, que sua
vida, como sua doutrina (entenda-se a dos filsofos pagos), exprime ao mais alto
grau a perfeio evanglica e apostlica, que pouco ou nada se afastam da religio
crist e que nos so unidos, no s pelos costumes, mas pelo prprio nome. Pois
chamamo-nos cristos, porque a Verdadeira sabedoria, isto , a sabedoria de Deus
Pai, Cristo; logo, merecemos verdadeiramente o nome de filsofos se amamos de
fato a Cristo (o parntese nosso).
85. BOEHNER, Gilson. Histria da filosofia crist. p. 315: O cristianismo
uma continuao da filosofia, no menos que da lei judaica, embora num plano
superior.
86. Idem, ibidem: Pelo mesmo motivo a verdade por eles descoberta faz parte
integrante do patrimnio cristo da verdade.
87. GILSON. A filosofia na Idade Mdia. p. 355: Talvez tenham sido gentios
apenas na nacionalidade, mas no pela f (...).
54
Para Abelardo, a graa advinda de Cristo no elimina, seno que

confirma a natureza, sendo-lhe como uma expanso88. Prova disto
que, em O dilogo entre um filsofo, um judeu e um cristo, ao cristo
basta confirmar e no refutar , as ideias dos seus interlocutores,
aprofundando-lhes a doutrina com a riqueza do cristianismo. Em
uma palavra: o cristianismo a verdade total que contm em si todas
as outras89.
Passemos a coligir os principais resultados desta pesquisa sobre
Abelardo.
Concluso
A Abelardo afigura-se insuficiente, em teologia, compilar textos
ou sentenas das Escrituras ou dos padres. Mister ponderar, antes
de aderir, e verificar a autenticidade dos textos. Com efeito, devemos
ter presente que os padres muitas vezes mudaram de opinio acerca
de um mesmo assunto, quando no se equivocaram acerca de outros.
No que toca s Escrituras, quantos textos obscuros a serem esclarecidos e outros tantos nos quais devemos distinguir o sentido metafrico do prprio. Destarte, para haver a adeso sobrenatural, urge
inteligir, que consiste em conhecer, por meio de uma fundamentao
racional, qual o dado revelado. Uma vez conhecido, podemos ento
tentar compreend-lo, ou seja, aprofundarmo-nos nele o quanto nos
for dado, segundo o dom que Deus nos dispensar nesta vida.
88. Idem, ibidem. p. 356: Abelardo desenvolve aqui, portanto, sem coero alguma, esta tendncia que sentimos em toda a sua obra, sobretudo na Carta VIII a
Helosa a ver a graa como uma expanso da natureza (...).
89. Idem, ibidem: (...) como no Dilogo entre um filsofo, um judeu e um cristo,
a conceber (Abelardo que concebe) o cristianismo como a verdade total que
compreende em si todas as outras. Nesta ltima obra, que foi interrompida pela
morte, v-se o cristo esforar-se por convencer o judeu e o pago, no negando as
verdades que eles mesmos reivindicam, mas desenvolvendo-as a eles, integradas na
verdade mais abrangente e mais rica da f crist (o parntese nosso).
55
No h contradio entre a filosofia e o Evangelho. Na obra dos

filsofos, conseguimos perceber como eles conseguiram entrever diversas verdades crists. Na austera vida que alguns deles levaram,
amide atestamos a existncia de valores cristos. O que o Evangelho, seno a restaurao, no homem, da lei natural? Ora, se estes
homens de antanho conseguiram viver de acordo com esta lei, como
negar-lhes a cidadania entre os salvos? Como pensar que possam ter
perfilhado a sorte dos infiis, se viveram de acordo com a reta razo?
Por que denegar-lhes a salvao, a eles que, sem os recursos da graa
e dos sacramentos dos quais ns dispomos, viveram o mais das vezes
vidas mais austeras do que as nossas? Na verdade, eles so dos nossos
e o que eles disseram pertence, por direito, aos cristos.
Talvez Abelardo tenha projetado em sua obra o direito de cidadania que, em seu tempo, muitos lhe denegaram. Quem sabe no
fora isto que lho tenha feito desenvolver um pensamento que, muito embora conhecendo excessos, esteve frente do seu tempo. Em
outras palavras, como no conseguira acolhimento em seu tempo,
tendo livros queimados, seu pensamento prodigioso sob muitos
aspectos lanou-o para alm da sua poca. No bastasse a castrao
fsica que sofreu, restou-lhe ainda o interdito dos manuais. Porm,
no sejamos ns a conden-lo, in limine, tambm intelectualmente.
Descerremos os nossos punhos para receb-lo.
Referncias
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Cusa. 7a . ed. Trad. Raimundo Vier. Petrpolis: Vozes, 2000.
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JUSTINO. II Apologia. 2 ed. Trad. Ivo Storniolo e Euclides M. Balancin. Rev. H. Dalbosco. So Paulo: Paulus, 1995.
57
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BOEHNER, Philotheus; GILSON, Etienne. Histria da filosofia
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MONDIN, Battista. Curso de filosofia: Os filsofos do Ocidente, vol.
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REALE, Giovanni; ANTISERI, Dario. Histria da filosofia: Patrstica e Escolstica. 2 ed. Trad. Ivo Storniolo. Rev. Zolferino Tonon. So
Paulo: Paulus, 2004.
58
A tese do involucrum em
Pedro Abelardo
Noeli Dutra Rossatto*
Edsel Pamplona Diebe**
Resumo: Os trabalhos de tica desenvolvidos por Pedro Abelardo tiveram, apesar da fundamentao na lgica aristotlica, forte
influncia platnica. Entre as discusses ticas de Abelardo, destacam-se as ligadas cosmologia do Timeu de Plato. O involucrum,
por exemplo, foi um tema de relevncia na tica, pois serve para
atestar o vnculo entre a cosmologia platnica e a doutrina crist. O
involucrum diz respeito ao pressuposto de que a revelao j teria se
manifestado entre os filsofos pagos antes do advento do cristianismo e cabia ao filsofo cristo desvendar o que estava encoberto.
Dessa forma, podia-se justificar o estudo da filosofia pag, pois suas
verdades estariam, ento, afinadas aos preceitos do cristianismo. Este
artigo objetiva discorrer sobre a tese do involucrum, no que respeita
ao seu significado no pensamento de Abelardo, principalmente no
que toca s concepes de Trindade e de f, ambas condenadas nos
conclios de Soisson em 1121 e de Sens em 1140.
Palavras-chave: Pedro Abelardo, involucrum. platonismo, tica,
Trindade.
* Doutor em Histria da Filosofia pela Universidade de Barcelona. Prof. Associado
do Departamento de Filosofia e da Ps-Graduao em Filosofia da Universidade
Federal de Santa Maria - RS. E-mail: rossatto.dutra@gmail.com
** Mestre em Histria da Filosofia pela Universidade Estadual Paulista Jlio de
Mesquita Filho /FFC-Campus Marlia/SP. Doutoranda em Filosofia pela Universidade Federal de Santa Maria - RS. E-mail: edseldb@gmail.com
59
Noeli Dutra Rossatto e Edsel pamplona Diebe
Abstract: The works of ethics developed by Peter Abelard had,

despite the reasoning in Aristotelian logic, strong Platonic influence.
Among the ethical discussions of Abelard, highlight those related
to cosmology of Platos Timaeus. The involucrum, for example, was
a topic of relevance to ethics, it serves to attest to the link between
the Platonic cosmology and Christian doctrine. The involucrum
concerns the assumption that the revelation then would have been
manifested among the pagan philosophers before the advent of Christianity and it was for the Christian philosopher uncover what was
covered. Thus, one could justify the study of pagan philosophy, because its truths would then be tuned to the precepts of Christianity.
This article aims to discuss the thesis of involucrum, with regard to
its meaning in the thought of Abelard, particularly with regard to
the concepts of Trinity and faith, both convicted in the councils of
Soisson in 1121 and Sens in 1140.
Keywords: Peter Abelard, involucrum, platonism, ethics, Trinity.
Introduo
As discusses de Abelardo (1079-1142) sobre tica se apoiam
em duas fontes principais: a doutrina crist e a cosmologia platnica, sobretudo aquela presente no Timeu. Ao lado disso, Abelardo
considerado um lgico de excelncia e praticamente todos os seus
trabalhos fundamentam-se na lgica aristotlica. Contudo, tratando-se de questes ticas, a influncia ser inevitavelmente platnica1,
e no caso de Abelardo, sustenta-se na filosofia desenvolvida nos primrdios de cristianismo, tendo por base principal o pensamento de
Santo Agostinho (354-430).
Apesar das discusses que pem em dvida a relao entre o
platonismo e o cristianismo primitivo (DE VOGEL, 1993), ao que
1. A influncia de Plato sobre Abelardo alis muito larga e profunda. [Linfluence
de Platon sur Ablard est dailleurs beaucoup plus large et profonde.](GRGORY, 1971, p. 58).
60
A tese do involucrum em Pedro Abelardo
tudo indica, nos primeiros anos da era crist, a filosofia platnica

florescer mediante a apropriao dos primeiros Padres da Igreja. A
principal vertente difundida a da Escola Neoplatnica, fundada
por Amnio Sacas (175-242); e, entre os principais textos bblicos
de influncia platnica, citam-se os do apstolo Paulo (5-67) e o
Evangelho de Joo. No obstante, h de se levar em conta que o
termo platonismo, entendido como corrente filosfica, foi forjado
apenas bem mais tarde, no sculo XVI, sendo que os filsofos medievais se referiam a Plato e aos platnicos (MORAN, 1998).
Das diferentes influncias que, com certeza, temos ao longo do
sculo XII, podemos distinguir trs espcies de platonismos. O platonismo de Agostinho que foi forjado no perodo de decadncia do
Imprio Romano e, de alguma forma, propugna a radical oposio
entre a esfera divina e a humana, Deus e mundo, letra e esprito,
Cidade de Deus e cidade dos homens. O platonismo do PseudoDionsio Areopagita retomado por seu tradutor para o sculo IX,
o grande filsofo carolngio Escoto Ergena que, de outro modo,
reconstruir a ligao entre os dois mundos, o humano e o divino, sobretudo atravs do uso dos conceitos de hierarquia celeste e a
hierarquia terrestre, utilizados como base terica de legitimao do
poder e da diviso social. E, por fim, o platonismo do Timeu, que
era o nico texto de Plato - ainda que incompleto na verso latina
de Calcdio (s. IV d.C.) , disponvel nas bibliotecas do sculo XII2.
A juno desses trs platonismos no interior dos sculos XI e XII
sobretudo, far com que Agostinho seja literalmente emendado no
2. Para a caracterizao dos diferentes platonismos no interior dos sculos XI e
XII, ver: DAVY, M. M. Il simbolismo medievale. Roma: Mediterranee, 1988;
DUBY, G. Los tres rdenes o lo imaginrio del feudalismo. Barcelona: Argot, 1983; a
Introduccin de F. Fortuny em ESCOTO ERIGENA, J, Divisin de la naturaleza (Periphyseon). Barcelona: Planeta De Agostini, 1996; ALCOCER, F. T. Opus
naturae. La influencia de la tradicin del Timeo en la Cosmographia de Bernardo
Silvestre. Barcelona: PPU, 1995; GREGORY, T. Anima mundi. Firenze: Sanzoni,
1955e Mundana Sapientia. Forme di conoscenza nella cultura medievale. Roma:
Storia i Letteratura, 1992.
61
que toca diviso entre o humano e o divino; far tambm que houvesse uma harmonizao entre o interesse cosmolgico, proveniente
do Timeu, e os interesses tico-polticos. Da se estreita a relao
entre o mundo superior (Ideias) e o inferior (sombras), mediante a
lgica de que h uma relao de similitude entre essas diferentes esferas. A similitude normalmente aquilatada em sentido platnico,
sob a noes de imagem, analogia e proporo, e bblico, com base
no versculo do Gnesis que diz tudo ter sido criado ad imaginem et
similitudinem. Por isso, muitos diro que este um platonismo voltado para a experincia (physis ou natura), de acordo com o Timeu,
mas balizado pela ideia de concrdia, similitude, harmonia, ordem
ou consenso, que uma caracterstica atribuda comumente mentalidade reinante no renascimento do sculo XII. este sem dvida
o platonismo que influencia Abelardo.
A propsito, podemos ler a afirmao de Grgory (1987, p. 243
-244)3:
[...] o Timeu, a grande gnese filosfica onde Plato traava o
plano cosmolgico, no interior do qual devia ter cabimento sua
reforma moral e poltica, propondo assim uma nova relao entre
o sensvel e o inteligvel atravs do mito do Demiurgo e da mediao da alma do mundo. [...] ainda a mesma tradio cultural
fundamentalmente platnica, plena de elementos religiosos que
foi transmitida no somente pelos grandes mestres do pensamento cristo [...] mas tambm por textos pagos cuja fortuna est
constantemente ligada aquela do Timeu [...].
A influncia que a obra platnica exerce em Abelardo reflete-se

diretamente na compreenso do prprio sistema do mundo medie3. [...] le Time, la grande gense philosophique o Platon traait le cadre cosmologique lintrieur duquel devait prendre place sa rforme morale et politique,
proposant ainsi un nouveau rapport entre le sensible et lintelligible travers le
mythe du Dmiurge et la mdiation de lme du monde. [] cest encore la
mme tradition culturelle fondamentalement platonicienne, pleine dlments
religieux, qui tait transmise non seulement par les grands matres de la pense
chrtienne [] mais aussi par des textes paens dont la fortune est constamment
lie celle du Time [].
62
val, em que h uma estreita harmonia entre o mundo criado (natura

naturata) e o mundo do criador (natura naturans), o terrestre e o
celeste, aqui manifesta na relao entre o sensvel ou cosmolgico
e o inteligvel ou tico-poltico. Tambm importante notar que o
elemento de ligao entre esses dois mundos est relacionado com
a figura platnica da anima mundi (alma do mundo), que alguns
medievais, entre eles o prprio Abelardo, identificar com a terceira
pessoa da Trindade, o Esprito Santo. Importante ainda destacar
que este mesmo platonismo, alm de deixar de lado a velha oposio
entre o mundo celeste e o terrestre, as Ideias e as sombras, como queria Agostinho, diferentemente entender que os elementos religiosos sero transmitidos no s pelo que considerado estritamente
cristo, como pelos autores e obras considerados pagos.
neste ltimo aspecto, condizente com uma das caractersticas
bastante peculiar ao sculo XII a qual consiste em atribuir valor de
revelao aos textos legados pela cultura greco-romana, que se insere
a problemtica do involucrum.
Trataremos o tema do involucrum a partir de trs aspectos principais. Primeiro, esclareceremos o que significa a tese do involucrum.
Segundo, explicaremos como ela se apresenta no pensamento de
Abelardo. E, por fim, avaliaremos a relao desta tese com a sua aplicao a algumas noes abelardianas, consideradas problemticas e
condenadas por heresia. Entre elas, temos as noes de Trindade,
como Primeiro princpio, a noo de f como existimatio, a de Alma
do mundo, como Esprito Santo, e a de que a Filosofia Grega, assim
como o Antigo Testamento, cumpre a funo de prefigurar o Novo
Testamento.
A tese do involucrum
Tullio Grgory, em um artigo publicado em 1971 com o ttulo
Ablard et Platon, nos anais de Buytaert, retoma a tese do involucrum, j conhecida desde os primrdios do cristianismo, para apliScintilla, Curitiba, vol. 11, n. 1, p. 59-79, jan./jun. 2014
63
car ao caso de Abelardo. A tese diz respeito crena entre alguns

filsofos cristos, inclusive Abelardo, de que a revelao j teria se
manifestado entre os filsofos pagos antes mesmo do advento do
cristianismo. Deste modo, [...] a revelao no falou unicamente
atravs dos profetas, cuja linguagem dirigiu-se aos judeus, mas tambm atravs dos filsofos que se dirigiram aos gentios. [...] Profetas
e filsofos so os instrumentos que preparam o acontecimento do
Senhor [...]4 (GRGORY, 1971, p. 38-39).
Uma das passagens do Timeu de Plato alegada como justificativa para entender a Filosofia como um bem maior e como um ddiva
divina (ou do Demiurgo)5 aos homens, o que abria a possibilidade
de entender que existe uma verdade em Plato a ser decifrada, e a
seguinte:
Foi o fato de vermos o dia e a noite, os meses, o circuito dos
anos, os equincios e os solstcios que deu origem aos nmeros
que nos proporcionam a noo do tempo e a investigao sobre
a natureza do universo. A partir deles foi-nos aberto o caminho
da filosofia, um bem maior do que qualquer outro que veio ou
possa vir alguma vez para a espcie mortal [...] deus descobriu e
concedeu-nos a viso em nosso favor, para que, ao contemplar as
rbitas do Intelecto no cu, as aplicssemos s rbitas da nossa atividade intelectiva que so congneses daquele, ainda que as nossas
tenham perturbaes e as dele sejam imperturbveis (PLATO,
2011, 47abc, p. 127-128).
Segundo Grgory (1971), Abelardo seria partidrio da concepo de involucrum, quer dizer, para o pensador medieval a filosofia
pag poderia ser difundida entre os cristos, j que no iria contra
os seus preceitos. Desta perspectiva, existiria uma afinidade entre os
textos filosficos gregos e os bblicos. Em conformidade com isso,
4. [...] la rvelation na pas uniquement parl travers les prophtes, dont le langage sest adress aux juifs, mais aussi travers les philosophes qui ont parl aux
Gentils. [] Prophtes et philosophes sont les instruments qui prparent lvnement du Seigneur [].
5. L-se aqui Deus como a figura mitolgica do Demiurgo.
64
Abelardo, por exemplo, equivale alguns conceitos da filosofia platnica com a doutrina crist. So eles: Pai e Logos, Espirito Santo e
anima mundi, Filho e nous, entre outros.
Apesar de algumas dessas equiparaes conceituais serem elencadas como contrrias verdadeira enunciao da doutrina crist,
sendo por isso condenadas, Abelardo no ser o primeiro nem o
ltimo a sugerir tais aproximaes. Alguns exemplos bem conhecidos podem avivar nossa memria. O prprio Prlogo do Evangelho
de Joo, escrito originalmente em grego, j comeava com as palavras: No princpio era o Verbo... (Logos, no original). E no ser
diferente o que se constata no De Trinitate ou no De magistro de
Agostinho, com a expresso Verbo interior (Verbo interius), que traduz o estico, associado figura trinitria do
Filho. Significativo ainda considerar a obra de Bernardo Silvestris
(ou de Tours), contemporneo de Abelardo, na qual encontramos a
noo de Trindade supercsmica, em que o Pai est relacionado com
o Sumo bem (Tugaton) e o Filho com o Nous. Por sua vez, a figura da
alma do mundo ou csmica (Endelecheia) far parte de uma trindade
mundana e, ao que parece, cumprir com uma funo conceitual
semelhante a do Esprito Santo na Trindade divina.
De qualquer forma, no procede a censura, feita por alguns contemporneos a Abelardo ou nossos, simplesmente por ter o autor
entendido que a Trindade est relacionada com o pensamento grego
e que, por isso, poderia ser compreendida racionalmente. O certo
que a noo de Trindade no genuinamente bblica e se deve
tentativa de adequao dos conceitos gregos para explicar o contedo do pensamento cristo. Em termos filosficos, a Trindade resulta
da tentativa de superar a unidade mondica e fechada (Parmnides) sem cair na multiplicidade aberta e desagregadora (Herclito).
Teologicamente, isso se traduz na alternativa entre o judasmo, com
seu Deus mondico do Antigo Testamento, e o politesmo, com sua
pliade de deuses.
A frmula trinitria cannica assim proposta ao longo da tradio crist: uma substncia, trs pessoas (em latim: una substantia
65
vel essentia, tres personae; em grego: uma ousia ou hypstasis, trs prsopon (ROSSATTO, 2004). No vamos aqui entrar nas inmeras
discusses conceituais implicadas na traduo dos termos gregos
para o latim e vice-versa, que acarretaram em no poucas formulaes consideradas problemticas e em muitos conclios eclesisticos
para estabelecer a verdadeira doctrina christiana. Apenas apontamos
trs desequilbrios clssicos da frmula trinitria. O desequilbrio na
enunciao da Trindade pode incidir em trs distores principais:
uma unidade vazia combinada com trs pessoas singulares resulta no
tritesmo ou arianismo; uma unidade fechada e trs entidades vazias
forma o monismo, modalismo ou sabelianismo; uma unidade fechada e trs pessoas singulares caracteriza o quaternarismo. Essas derivaes sempre albergam em seu interior a compreenso de conceitos
a partir de concepes realistas tanto nas Ideias (o hyperkeimenon
dos platnicos) quanto nas coisas (o hipokeimenon dos aristotlicos),
ou ainda alguma forma de nominalismo.
De acordo com a teoria do involucrum, os filsofos gregos haviam construdo suas teses racionalmente, pois a razo lhes fora concebida pelo Deus da revelao, contudo eles no eram conscientes
desse fato: [...] por uma graa de Deus especfica, a ratio [razo]
substitui, com efeito, a lex scripta [lei escrita], como instrumento
da revelao divina (GRGORY, 1971, p. 45)6. Somente com o
advento do cristianismo e a presena da graa divina concernente
a esse perodo, a interpretao da verdade pde ser realizada com
plenitude. Desta tica:
Ora, com efeito, o autor [Abelardo] encontra nos mitos platnicos verdades claramente embargadas pelo intelecto, e voluntariamente escondidas; ele chega, ao contrrio, sugerir a ignorncia
dos pagos em relao s significaes desses smbolos, uma vez
que s foram dadas unicamente durante a vinda de Cristo, com
6. [...] par une grce de Dieu spcifique, la ratio remplace en effet la lex scripta, en
tant quinstrument de la rvlation divine.
66

a difuso do verbo evanglico, que elas [as significaes] estavam
destinadas a tornar claras7 (GRGORY, 1971, p. 43).
Nas cartas de Paulo, pode-se verificar essa correspondncia entre platonismo e cristianismo e, segundo Grgory (1971), essa foi a
principal fonte de influncia que Abelardo recebeu, alm da tradio
agostiniana da doutrina da Trindade e do Timeu:
[...] para provar a convergncia do platonismo e do cristianismo,
na obra de Paulo que ele [Abelardo] diretamente encontra o
argumento decisivo em favor da sua prpria posio [...] Abelardo
se sentia autorizado em ler nos textos de Plato e dos platnicos
a doutrina trinitria, aps ter submetido o involucrum da letra
uma exegese anloga exegese dos textos sagrados8 (GRGORY,
1971, p. 40-41).
Como exemplo, podemos ler a passagem da Epstola aos Romanos (Rm 1,19-20), que afirma que Deus se manifestou a todos
atravs da revelao, logo, o que se l nos textos platnicos pode ter
um fundamento que converge com o cristianismo: Porquanto o
que se pode conhecer de Deus manifesto entre eles, pois Deus lhes
revelou. Sua realidade invisvel seu eterno poder e sua divindade
tornou-se inteligvel, desde a criao do mundo, atravs das criaturas, de sorte que no tm desculpa.
Assim, os textos filosficos antigos abrigam verdades que deviam ser desvendadas, pois esto encobertas por imagens ou figuras
(typus). Essas imagens so smbolos que deveriam ser interpretados
7. Tantt, en effet, lauteur retrouve dans les mythes platoniciens des vrits clairement saisies par lintellect, et volontairement caches; tantt il lui arrive, au
contraire, de suggrer lignorance des paens par rapport aux significations de ces
symboles, tant donn que cest uniquement lors de lavnement du Christ, avec
la diffusion du verbe vanglique, quils taient destins devenir clairs.
8. [...] pour prouver la convergence du platonisme et du christianisme, cest
dans luvre de Paul quil retrouve directement largument dcisif en faveur de sa
propre position [...] Ablard se sentait autoris lire dans les textes de Platon et
des platoniciens la doctrine trinitaire, aprs avoir soumis linvolucrum de la lettre
une exgse analogue lexgse des textes sacrs.
67
luz do cristianismo, que aps a revelao, recebeu a graa divina.

Somente dessa forma a verdade pode realmente aparecer9. Conforme
Grgory (1987, 247-248):
Abelardo prope que a linguagem metafrica dos textos pagos
se torne em si prefigurao de verdades que so chamadas a se
realizar ao longo do tempo [...] aqui, o involucrum no esconde
somente verdades de ordem inteligvel, fora do tempo, mas tornase tipo (typus), profecia de realidades crists. [...] quanto mais os
textos de Plato e dos platnicos parecem apresentar uma doutrina contrria a f crist, maior dever ser o esforo de reconduzir as
verba philosophorum ad fidem nostram [palavras dos filsofos para
a nossa f], uma vez que o Santo-Esprito, que falou atravs deles
sem que estivessem conscientes disso [...] a confiana de Abelardo
na inspirao divina dada aos filsofos tal que ele no hesita,
entre outras coisas, em ler na letra grega chi (X) que representa a
estrutura da alma do mundo, a prefigurao da cruz e da morte
redentora de Cristo10.
Abelardo desenvolve temas ligados ao involucrum basicamente

em trs obras tico-teolgicas, a saber: Theologia Summi Boni, Theologia christiana e Theologia Scholarium. Nessa perspectiva, os textos
platnicos exerceram uma forte influncia na concepo tico-teolgica de Abelardo. Nas obras citadas, verifica-se a meno da presena
da revelao tanto nos filsofos pagos quanto nos profetas, porm
9. Macrbio (385-430) j defendia essa posio de que os textos platnicos j
escondiam certas verdades que deveriam ser desvendadas. Cf. Grgory (1971).
10. Ablard propose le langage mtaphorique des textes paens deviennent chez
lui prfiguration de vrits qui taient appeles se raliser au cours des temps
[...] ici linvolucrum ne cache pas seulement des vrits dordre intelligible, hors
du temps, mais devient typus, prophtie de ralits chrtiennes. [] plus les textes
de Platon et des platoniciens semblent prsenter une doctrine contraire la foi
chrtienne, plus grand devra tre leffort de ramener les verba philosophorum ad
fidem nostram, puisque cest le Saint-Esprit lui-mme qui a parl travers eux sans
quils en soient conscients [] la confiance dAblard dans linspiration divine
donne aux philosophes est telle quil nhsite pas entre autres lire dans la
lettre grecque chi qui reprsente la structure de lme du monde la prfiguration
de la croix et de la mort rdemptrice du Christ.
68
nos pagos foi a razo que conduziu inconscientemente esses filsofos e no cristianismo foi a f e a graa divina. Conforme Grgory
(1971, p. 63):
Com efeito, a utilizao dos textos platnicos por Abelardo no
o resultado de uma escolha ocasional, com o objetivo de sublinhar concordismos mais ou menos contingentes: ao contrrio,
ela corresponde uma perspectiva fundamental, presente em todas as
obras teolgicas de Abelardo. Perspectiva que implica uma concepo particular do desenvolvimento histrico da revelao atravs
dos profetas e dos filsofos (per profetas et per philosophos) que implica tambm uma ideia de natura [natureza], de lex naturalis [lei
natural] e de ratio [razo], consideradas como meios da prpria
revelao11 (grifos nossos).
Esta perspectiva fundamental, nas palavras de Grgory, se manifesta principalmente no posicionamento da obra dos filsofos gregos
e dos profetas do Antigo Testamento no s em um mesmo momento histrico, correspondente ao perodo em que vige a lei e a natureza
(ou a lex naturalis) e a razo, e no propriamente a graa divina, mas
como anncio da nova lei que se cumpre com o Novo Testamento.
Deste modo, Abelardo, lanando mo da leitura tipolgica medieval,
passa a considerar a prpria Filosofia Grega como typo ou figura do
anncio da revelao que se d com o evento Cristo. At ento isso
s era atribudo aos profetas bblicos. Aqui, sim, parece residir um
elemento sui generis na interpretao crist medieval do pensamento
grego, que certamente causava espanto no s a um abade, como
Bernardo de Claraval, mas a outros tantos monges e eclesisticos,
inclusive escolsticos como o magister Anselmo de Laon, educados
11. En effet, lutilisation des textes platoniciens par Ablard nest pas le rsultat
dun choix occasionel, dans le but de souligner des concordismes plus ou moins
contingents: au contraire, elle correspond une perspective fondamentale,
prsente dans toutes les oeuvres thologiques dAblard. Perspective qui implique une conception particulire du dveloppement historique de la rvlation
travers les prophtes et les philosophes (per prophetas et per philosophos), qui implique aussi une ide de natura, de lex naturalis et de ratio, consideres en tant que
moyens de la rvlation mme (grifos nossos).
69
igualmente na tradio platnica e bblica da lectio historiae (leitura

da histria) de base narrativa e perspectiva escatolgica.
Tendo isso em vista, a condenao de algumas teses defendidas por Abelardo parece decorrente dessa perspectiva fundamental,
como o caso das afirmaes sobre a doutrina trinitria e a f, que
nos deteremos na sequncia.
O involucrum, a Trindade e a f
Entre os temas relevantes, ligados questo do involucrum, que
foram exaustivamente discutidos por Abelardo, destacam-se algumas afirmaes a respeito da concepo que desenvolveu sobre a
Trindade e a f, assuntos que lhe rendaram duas condenaes: a do
Conclio de Soisson em 1121 e a do Conclio de Sens em 114012.
O Conclio de Soisson foi convocado pelo bispo Otto de Freising (1114-1158) e Abelardo foi acusado por Anselmo de Laon e
seus discpulos de heresia pela forma como concebeu a Trindade,
principalmente na obra Theologia Summi Boni. Segundo Jolivet
(1997, p. 52): Abelardo teria sido condenado por sabelianismo porque teria atenuado demais as pessoas divinas, da qual a santa Igreja
cr e ensina que elas no so somente nomes vazios [vacua nomina],
mas coisas diferentes [res distinctas] e distintas [discretas] por suas
propriedades [...].13 Abelardo foi sentenciado de heresia pelo con12. H divergncia entre os comentadores de Abelardo acerca da data em que ocorreu o Conclio de Sens. Alguns defendem a ocorrncia entre 2 e 3 de junho de 1140
e outros defendem a data de 25 e 26 de maio de 1141. Abelardo faleceu em 21 de
abril de 1142 e Pedro, o Venervel o acolhe em sua abadia em Cluny logo aps o
conclio, aproximadamente um ano antes de seu falecimento. Mas o que parece
determinar a data, de fato, a carta (Carta 326) que Guilherme de Saint-Thierry
enviou Bernardo de Clairvaux e Geoffroy de Lves, bispo de Chartres em 1140.
13.Ablard aurait t condamn pour sabellianisme parce quil aurait trop attnu les Personnes divines, dont la sainte glise croit et enseigne quelles ne
sont pas seulement des noms vides [vacua nomina] mais des choses diffrentes [res
distinctas] et distingues [discretas] par leurs proprits [...].
70
clio e como pena foi condenado a queimar o texto da Theologia

Summi Boni e a permanecer recluso no mosteiro de So Bernardo,
em Soisson (DIAS, 2006, p. 169).
No vamos entrar aqui nos detalhes desta condenao, pois
implicaria em analisar o documento conciliar em confronto com a
teoria trinitria desenvolvida por Abelardo na sua Theologia Summi
Boni e a teoria da linguagem proposta em outras obras. Apenas observamos que o alegado pelos que pedem a condenao por heresia
se enquadra nos casos cannicos de desequilbrio da enunciao da
frmula trinitria: seria um caso de sabelianismo, monismo ou modalismo. Para os acusadores, Abelardo havia esvaziado as trs pessoas, ao enunci-las como trs entidades vazias, restando apenas uma
solitria substncia, essncia ou ousia, o que caracterizava o monismo nas formulaes trinitrias problemticas. Talvez isso se derivasse
de uma m compreenso, por parte dos acusadores, do problema dos
universais, proposto por Abelardo em termos de sermo, em alternativa aos realistas que o encontravam nas coisas (res) e aos idealistas
que o vislumbravam nas palavras (Ideias, voces), como o caso do
prprio Anselmo de Laon. Para Abelardo, os universais no eram
simplesmente coisas, tampouco eram palavras, como entendiam
muitos. Mas no vamos nos deter mais nisso.
Aps dezenove anos, Abelardo entra novamente em conflito
com as autoridades da Igreja. Guilherme de Saint-Thierry (10751148), ao ler algumas de suas obras (Introductio ad Theologiam, Sic
et non e Scito te ipsum), destacou treze teses que considerou herticas, pois, segundo ele, iriam contra a f crist. Ele escreve uma carta
endereada Geoffroy de Lves (1149), bispo de Chartres e a So
Bernardo de Clairvaux (1090-1153) relatando seu descontentamento e sua preocupao com o que Abelardo andava publicando. De
acordo com sua perspectiva, Abelardo tratava a Escritura do mesmo
modo como tratava a dialtica:
Tratando a Escritura santa como ele tratou a dialtica, ele a preenche com suas invenes, l semeia suas novidades que a cada ano
v renascer sob um novo aspecto. No lugar de tomar a f por guia,
71

ele se faz o crtico, ele se permite levantar, no lugar de se submeter
aos seus decretos14 (SAINT-THIERRY, 1866, p. 432).
Em seguida, Saint-Thierry (1866) extrai das obras de Abelardo

uma srie de proposies que considera herticas. Desta lista, destacaremos apenas aquelas proposies que concernem diretamente aos
temas que estamos tratando:
1 Ele define a f: o sentimento das coisas invisveis. 2 Ele diz que
os nomes do Pai, Filho e Esprito Santo so imprprios em Deus e
s servem para representar a plenitude do soberano bem. 3 O Pai
toda a potncia, o Filho uma certa potncia, e o Esprito Santo
no de maneira alguma uma potncia. 4 O Esprito Santo no
consubstancial ao Pai e ao Filho como o Filho o ao Pai. 5 O
Esprito Santo a alma do mundo. [...] 8 Jesus Cristo, Deus e
homem, no uma das trs pessoas da santa Trindade15 (SAINTTHIERRY, 1866, Tome 1, p. 432).
Bernardo de Clairvaux e o bispo Geoffroy so comunicados a

respeito dessas teses. Abelardo foi convocado informalmente retratao, mas no a fez prontamente e escreve em 1140 uma carta ao
bispo de Sens pedindo um conclio para que pudesse se defender das
autoridades. Bernardo de Clairvaux aceita com resistncia comparecer ao conclio. O Conclio de Sens se rene duas vezes e decide sentenciar dezenove e no treze teses de Abelardo.16 Aps o julgamento,
14. Traitant lcriture sainte comme il a trait la dialectique, il la remplit de ses
inventions, il y sme ses nouveauts que chaque anne voit renatre sous un nouvel
aspect. Au lieu de prendre la foi pour guide, il sen fait le censeur, il se permet de
la redresser, au lieu de se soumettre ses dcrets.
15. 1 Il dfinit la foi: le sentiment des choses invisibles. 2 Il dit que les noms
de Pre, Fils et Saint-Esprit sont impropres en Dieu et ne servent qu rendre la
plnitude du souverain bien. 3 Le Pre est la toute-puissance, le Fils une certaine
puissance, et le Saint-Esprit nest point une puissance. 4 Le Saint-Esprit nest pas
consubstantiel au Pre et au Fils comme le Fils lest au Pre. 5 Le Saint-Esprit
est lme du monde. [] 8 Jsus-Christ, Dieu et homme, nest pas une des trois
personnes de la sainte Trinit [].
16. No existe uma lista oficial com as dezenove teses condenadas no Conclio de
Sens. Mas na Carta 190 So Bernardo desenvolve todas elas a partir das teses j
enumeradas por Saint-Thierry. Cf. CLAIRVAUX (1866, Tome 2, p. 458-477).
72
Abelardo novamente condenado por heresia, como no Conclio

de Soisson. Entre as principais condenaes, eles mencionam a concepo que Abelardo tinha da f, da Trindade, do pecado e das correspondncias com o platonismo. O Papa Inocncio II (1130-1143)
manteve a deciso do Conclio e escreveu uma carta ao bispo de Sens
confirmando a pena de Abelardo nestes termos: [...] como herege,
lhe impomos o silncio perptuo. Decretamos tambm que todos os
seguidores e defensores de seu erro devem ser afastados da companhia dos fiis e ligados com o vnculo da excomunho (DENZINGER, 1963, p. 115 apud COSTA, 2010, p. 11).
Antes de passar o ltimo ano de sua vida lendo e orando em
Cluny, sob os cuidados do abade Pedro, o Venervel (1092-1156),
teve a oportunidade de se encontrar novamente com So Bernardo
e fazer as pazes, Abelardo escreveu uma Apologia de forma a retratar
seus erros e legitimar sua defesa. Ele afirmou que em sua concepo
no cometeu nenhum pecado com o que disse em suas obras, mas se
colocou na posio de possvel pecador, embora sem conscincia de
ter pecado. Conforme Abelardo (1945, p. 334):
[...] de maneira alguma eu no tenho conscincia de ter pecado,
e se aconteceu que eu tenha pecado, eu no me desculpo descaradamente. possvel que eu tenha escrito erros aqui e ali das coisas
que no convinham de maneira alguma escrever, mas eu tomo
Deus de testemunha e eu submeto minha alma ao seu julgamento, sobre os pontos em que eu sou acusado, no h nada que eu
tenha arriscado por malcia ou por orgulho17 (ABLARD, 1945,
p. 334).
Abelardo reconhece que a doutrina sobre a Trindade foi revelada

a todos os filsofos, judeus e cristos em algum momento, ainda
que a mesma no aparea claramente no Antigo Testamento e seja
17. [] je nai point conscience davoir pch et, sil est advenu que jaie pch,
je ne men disculpe pas effrontment. Il se peut que jaie crit par erreur des choses
quil ne convenait point dcrire, mais, je prends Dieu tmoin et je soumets mon
me son jugement, sur les points o je suis accus, il nest rien que jaie hasard
par malice ou par orgueil.
73
mais visvel na Filosofia Grega. De acordo com Abelardo, a doutrina sobre a Trindade foi claramente revelada por Cristo, mas pouco
insinuada no Velho Testamento, e um pouco mais claramente na
filosofia Grega, especialmente no Timeu de Plato e nos escritos dos
neoplatnicos. Assim, Deus no teria preparado s os judeus como
tambm os pagos para a revelao completa do mistrio de Cristo18
(cf. BUYTAERT, 1971, p. 129-130).
A nosso ver, no h nada de novo em reconhecer as trades ou
trindades presentes na Filosofia Grega, sobretudo em Plato e na
literatura neoplatnica, pois justamente da que advm a prpria
noo crist de Trindade, como j aludimos anteriormente. De igual
modo, a relao com o pensamento grego (e tambm romano), no
trazia nada de novo. Mostrava to somente uma das faces do renascimento do sculo XII, que implicava na apropriao da literatura
clssica greco-romana, como j havia sido feito com as sete artes
liberais. Alm do mais, isso o que caracteriza o perodo em que vive
Abelardo, como indica o termo renascimento, acunha-o em comparao com o Renascimento dos sculos XV e XVI, que de igual
modo retornar aos autores clssicos. A aluso aos judeus tambm
fazia parte de um programa de converso que, de tempos em tempos, voltava; e que ademais era mais vivo ainda neste momento de
plena cruzada contra os muulmanos. At hoje no saiu da agenda
crist a converso dos judeus, antes que dos muulmanos. E um dos
pontos da argumentao que buscava convert-los na Idade Mdia
era justamente a noo de Trindade. Alegava-se que o Antigo Testamento j trazia consigo, ainda que de forma velada (involucrum),
esta noo. O texto bblico mencionava um Deus-Pai, um Deus-Filho e um Esprito de Deus.
18. According to Abelard, the doctrine on Blessed Trinity was clearly revealed
by Christ, but somewhat insinuated by Old Testament, and a bit more clearly in
Greek philosophy, especially in the booklet Timaeus of Plato and in the writings
of Neo-Platonism. In this fashion God has prepared both Jews and pagans upon
the full revelation of the mystery by Christ.
74
No quesito f, Abelardo foi condenado pela declarao que fez

na Introductio ad Theologiam, em que afirma que a f a estimativa
(opinio) das coisas no aparentes (ABLARD, CLXX, col. 1051,
apud MICHAUD-QUANTIN, 1970, p. 14)19, ou, como foi apontado por Saint-Thierry: Ele define a f: o sentimento das coisas
invisveis.. As autoridades da Igreja provavelmente compararam a
afirmao de Abelardo com alguma passagem bblica, como em Hebreus 11, 1, em que a f aparece como um conhecimento antecipado
e legtimo daquilo que no se v: A f uma posse antecipada do
que se espera, um meio de demostrar as realidades que no se veem
(BUYTAERT, 1971).
A concepo que Abelardo atribui f nas obras de lgica diferente da que ele atribui nas obras de tica. Em suas obras de lgica,
a f aparece como uma afeco da alma e, posteriormente, como o
resultado do processo de inteleco. Ela se apresenta como um conhecimento que se liga f, ou crena. Neste sentido, sinnimo
de opinio (existimatio) e no de f no sentido teolgico. Gilson
(1995) aponta:
Importantes consequncias epistemolgicas decorrem desse fato.
Somente os conhecimentos precisos e concernentes a objetos reais
so, ao menos para o homem, conhecimentos dos seres particulares. Em todos os casos desse gnero, h inteleco propriamente
dita (intelligentia); ao contrrio, quando pensamos, o geral, estamos no vago, e s se pode tratar, ento, de uma opinio (opinio)
(GILSON, 1995, p. 349).
A existimatio em Abelardo se configura como um conhecimento

diferente, que se contrape ao conhecimento cientfico, pois suas
certezas no so demonstradas logicamente pela cincia. Segundo
Crocco (1979):
Rigorosamente distinta da retrica e da sofstica (mas sobretudo
desta ltima), a dialtica se configura previamente na concepo
abelardiana como a cincia que fornece os instrumentos lgico
-racionais para a busca e a resoluo dos problemas a ela relacio19. fides est existimatio rerum non apparentium.
75

nados, uma vez que rene em si as regras do saber demonstrativo
(CROCCO, 1979, p. 89)20.
Em muitas obras ticas e lgicas de Abelardo a concepo de

f aparece de modo evidente relacionada existimatio e no a fides.
Logo, supe-se que a acusao contra Abelardo pode ter sido equivocada tanto no que tange a Trindade como no que tange a f. No
momento, no aprofundaremos o assunto.
Concluso
O objetivo desse trabalho foi compreender o significado da tese
do involucrum atrelado ao pensamento tico de Abelardo. Mostrouse que Abelardo compactua com a crena de que a revelao j teria
se manifestado entre os filsofos pagos antes do advento do cristianismo. Essa crena justificaria o estudo e a difuso da filosofia grega,
considerada pela maioria das autoridades da Igreja como persuasivas, porm Abelardo procura demonstrar a afinidade entre os textos
filosficos gregos e o texto bblico. Para isso, ele apoia-se tanto na
cosmologia platnica do Timeu como na doutrina crist.
A defesa da afinidade entre essas concepes, supostamente
opostas em muitos aspectos, pode ser atestadas, por exemplo, pelo
Evangelho de So Joo, em que h a identificao do Verbo com
o Logos; pela noo de Trindade, que nasce antes do cristianismo
e percorre a filosofia de Parmnides, de Herclito, de Plato; e na
sugesto de Paulo na Epstola aos Romanos, com a afirmao de que
a revelao j teria se manifestado a todos.
Em Abelardo, a presena da discusso sobre o involucrum pode
ser notada sobretudo nas obras tico-teolgicas. Ele a trabalha com
20. Rigorosamente distinta dalla retorica e dalla sofistica (ma soprattutto da
questultima), la dialettica nella concezione abelardiana si configura preliminarmente come la scienza che appresta gli strumenti logico razionali per la ricerca
e la soluzione dei problemi ad essa connessi, in quanto assommante in s le regole
del sapere dimostrativo [].
76
o pressuposto de que a revelao se manifestou de forma velada entre

os filsofos gregos, por via da razo, e no cristianismo atravs da f
e da graa divina. A partir deste suposto ele trata algumas noes
tradicionais, tais como as de Trindade e de f, que, segundo ele, estariam diretamente relacionadas com a tese do involucrum, pois o
desenvolvimento das suas bases teriam se iniciado antes mesmo do
advento de Cristo, como o caso da cosmologia do Timeu de Plato.
Abelardo resgata essas noes porque as considera como verdades
encobertas e por conta desse procedimento foi acusado de heresia.
No Conclio de Soisson em 1121 e no Conclio de Sens em
1140, por exemplo, sua concepo de Trindade foi considerada hertica, pois, segundo os acusadores, compactuava com o sabelianismo;
e sua concepo de f foi acusada de rejeitar a f crist em favor da
razo. No Conclio de Sens, ele teve dezenove teses condenadas por
Bernardo de Clairvaux e, segundo a sentena do Papa Inocncio II,
teria de permanecer em silncio perptuo.
Abelardo no esconde sua simpatia pela filosofia antiga e a influncia que recebeu dos gregos. O posicionamento que manteve
sempre buscou harmonizar o cristianismo com o paganismo. Ele
acreditava que a razo pudesse ser um instrumento legtimo de fundamentao da f crist. Se razo e f estivessem em harmonia compreender-se-ia melhor o intuito da revelao e da verdade. Porm, as
autoridades da Igreja, como So Bernardo por exemplo, ao defenderem uma postura mais tradicionalista, no vo aceitar a proposta
de Abelardo. Alguns anos mais tarde, por volta de 1184, registra-se a
primeira inquisio na Frana. Eventos como os conclios de Soisson
e Sens podem ser considerados reaes em favor da intolerncia e
do preconceito, atitudes reforadas ao longo da Baixa Idade Mdia.
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Gandillac. In: uvres choisies dAblard. Paris: Aubier, 1945.
77
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79
A problemtica do
nominalismo medieval
pode esclarecer problemas
filosficos atuais?*
Paul Vignaux**
Resumo: As comunicaes possveis entre problemtica do nominalismo medieval, estudado em alguns autores tpicos, e problemticas ulteriores so consideradas em dois momentos. A primeira parte
do artigo caracteriza o nominalismo de Abelardo e o de Ockham
como no-realismos fundados sobre uma ontologia crtica, que uma
anlise da linguagem confirma: um parentesco aparece, deste ponto
de vista, com a corrente contempornea de filosofia analtica ao mesmo tempo que com filosofias modernas como as de Leibniz e Hume.
A segunda parte do artigo ope, no interior de um comum no-realismo, a doutrina do significabile complexe de Gregrio de Rimini ao
terminismo de Ockham; encontram-se, nesta perspectiva, problemas
metafsicos que permanecem colocados aos modernos.
Para superar uma hesitao de historiador fcil de motivar e tentar uma resposta questo formulada, preciso declarar antes de
tudo e guardar viva na sequncia, a conscincia da tarefa tida em vista e da insuficincia dos meios presentemente disponveis, quaisquer
* Artigo de Paul Vignaux publicado na Revue philosophique de Louvain, 75(1977),

p. 293-331. Traduzido por Carlos Arthur do Nascimento.
** cole pratique des Hautes tudes (5e section), 45-47, Rue des coles, F-75005Paris.
81
Paul Vignaux
que sejam os progressos realizados em pesquisa histrica desde o primeiro momento em que o autor da presente comunicao tentava
caracterizar o nominalismo medieval1. Feita esta declarao, tomada
a resoluo de no esquec-la, podemos retomar o empreendimento
iniciado h uns quarenta e cinco anos.
So concebidas duas maneiras para abordar e delimitar um conjunto de fatos intelectuais designados como nominalismo medieval. Poder-se-ia aceitar no ponto de partida um conceito de nominalismo adquirido anteriormente numa reflexo filosfica e, a partir
deste conceito, circunscrever de um certo modo a priori o campo
medieval de pesquisa. Pode-se tambm interrogar imediatamente os
dados conhecidos da histria da cultura na Idade Mdia: se forem
encontradas a obras que parecem tpicas de um nominalismo assinalado por este termo nesta prpria histria, a anlise destas obras
levar a propor a posteriori uma noo do nominalismo medieval.
Ao escolher este segundo ponto de partida no se fica impedido de
levar adiante na histria da filosofia at nossos dias um inqurito
sobre o nominalismo em geral como Jean Largeault o fez recentemente2: partindo de uma significao do termo nominalismo,
determinada por um estudo da Idade Mdia, perguntar-se-ia se o
termo, assim definido, aplicvel sem equvoco univoce a pensamentos de outros sculos, inclusive o nosso.
Tendo trilhado, h j quase meio sculo, esta segunda via, ns a
retomaremos. Trata-se, dizamos, de escolher, dando as razes desta escolha, dois tipos de nominalistas: Abelardo, para o sculo XII,
Ockham para o XIV e de construir com base nestes dois exemplos
uma definio hipottica do nominalismo medieval. Sabamos que
o procedimento no sem perigo3. Os resultados da pesquisa ulte1. No verbete nominalismo do Dictionnaire de thologie catholique, col. 717784, citado em seguida D completado por Nominalisme au XIVe sicle (Confrence Albert le Grand 1948), Vrin, Paris, 1948.
2. Nauwelaerts, Paris-Louvain, 1971.
3. D, Col. 787.
82
A problemtica do nominalismo medieval...
rior obrigaram v-lo-emos a retificar certos conceitos elaborados

no primeiro estudo. No entanto, a abordagem ento adotada respondia antecipadamente orientao escolhida para essas jornadas
Hermenutica ontem e hoje, a saber, considerar antes mtodos filosficos do que questes doutrinais particulares a fim de esclarecer
numa certa medida a maneira atual de filosofar. Ao descrever o
nominalismo medieval como um modo de pensar4, temos a possibilidade de captar uma problemtica.
Visto que se retoma a via antigamente escolhida, preciso considerar de novo os motivos histricos da escolha dos exemplos maiores: Pedro Abelardo, Guilherme de Ockham. Quanto ao primeiro,
nenhuma dificuldade: ao declarar sententia vocum seu nominum seu
ensino sobre os universais, textos contemporneos o designam suficientemente como representante da nominalis secta5. A segunda
referncia causa mais problema; se nos ltimos anos do sculo XV
apenas, os editores de Ockham o chamam de nominalium princeps
ou, jogando com uma palavra, scholae nominalium inceptor, se no
mesmo sculo o agostiniano Gregrio de Rimini (que reencontraremos) foi apresentado como antesignanus nominalistarum, o clebre
franciscano ingls exerceu imediatamente depois de suas lies de
Oxford, desde o segundo quarto do sculo XIV, uma influncia bastante extensa, bastante atestada, para que se trate como sinnimos
os termos dos sculos XIV e XV occhamistae, terministae, nominales:
procederemos assim em primeira aproximao6. Antes de entrar na
4. Consideramos assim o nominalismo de Ockham em La pense au Moyen ge,
Colin, Paris, 1938, p. 161ss, reedio revista em 1958: Philosophie au Moyen ge,
p. 170ss [Trad. port. A filosofia na Idade Mdia, Coimbra, Armnio Amado Editor, Suc. 1959].
5. D, col. 718.
6. Para Ockham: D, col. 733. Para Gregrio de Rimini: Antesignanus nominalisatarum? D. TRAPB, Augustinian Theology of the 14th Century, in Augustiniana, VI, 1956, p. 182ss. Para nominales, terministae, occhamistae: N.W
GILBERT. Ockham, Wyclif and the via moderna, in Antiqui und moderni (Miscellanea Medievalia, 9) W. de Gruyter, Berlin, 1974, p. 117-119.
83
Paul Vignaux
dupla anlise dos ensinamentos de Abelardo e de Ockham, duas precises de mtodo se impem. Em primeiro lugar, o confronto de dois
pensamentos separados por mais de um sculo (e o XIII!) no visa
seno destacar eventualmente um modo tpico de pensar, de modo
nenhum determinar se houve, de acordo com felizes expresses de
nosso colega Jean Jolivet, encontro, ressurgncia ou continuidade7:
constatar um encontro bastar para o sucesso de nosso propsito.
Segunda preciso: ao explicitar o sentido do termo nominalismo a
partir de certas questes formuladas por Ockham e Abelardo e, secundariamente, de suas respostas, no pretendemos atingi-lo numa
generalidade tal que ele coincida com todos os do latim nominales,
aplicado aos defensores de certas solues para problemas aparentemente muito diversos8. Nossa empresa, assim indicada, precisada e
limitada, podemos apresentar-lhe a primeira etapa.
I - NO-REALISMO: ONTOLOGIA CRTICA E

ANLISE DA LINGUAGEM
Basta tomar como entrada nas doutrinas o problema clssico dos
universais sem declar-lo nem primordial nem dominante para
constatar que, malgrado a distncia temporal que os separa, Abelardo
e Ockham pertencem, por um aspecto maior de suas obras, a uma
mesma idade e a um mesmo tipo de cultura: comunidade manifesta
na referncia de um e outro s questes, famosas na Escola, que Porfrio enuncia desde o segundo pargrafo de sua introduo s obras
7. Arts du langage et thologie chez Ablard, Vrin, Paris, 1969, p. 339, n. 8, citado
em seguida J.
8. Sobre nominales-reales em Alberto Magno: Carl PRANTL, Geschichte der Logik
im Abendlande, edio de 1957 reproduzida em 1967, Akademic Verlag, Berlin,
t. III, p. 99, n. 395 em S. Boaventura: Opera Omnia, t. I, p. 740, 2[ col.;
Franz Pelster, Nominales und reales im 13. Jahrhundert, in: Sophia, XII-XIIIXIV, 1944-45-46, p. 154-161; Arthur LANDGRAF, Nominalismus in den theologischen Werken der zweiten Hlfte des zwlfen Jahrhundert, in: Traditio, I,
1943, p. 183-210.
84
lgicas de Aristteles Liber porphyrii de praedicabilibus transmitida ao Ocidente medieval na traduo latina de Bocio. Abelardo
comentou, portanto, no limiar de seu ensino de lgica este opsculo
do qual Ockham escrever: Iste liber est primus secundum ordinem doctinae inter omnes libros logicae. Os termos significativos nos quais nossos autores tpicos tratam nesta tradio do problema dos universais
se esclarecem por uma rpida reflexo em trs momentos9.
De Porfrio por Bocio a Abelardo e Ockham

- Estamos num liber de praedicabilibus: o universal que est em
questo apresenta-se como atributo possvel de um sujeito numa
proposio; esse praedicabile de pluribus define em todos os casos sua
prpria universalidade.
- L-se em Porfrio: Mox de generibus et speciebus ... Os universais
que ele considera so gneros e espcies. Seja qual for a importncia da especulao ulterior sobre os transcendentais tais como o
ens univocum de Scotus e de Ockham que se situa por definio
alm dos gneros supremos , a discusso sobre o universal tem lugar
num universo aristotlico estruturado em classes cujo encaixe desenha uma classificao natural. Como veremos, o dado de natureza
ope-se aqui iniciativa, ao arbtrio de uma instituio humana.
No introduzamos no nominalismo medieval uma contestao de
objetividade dos universais surgida, nos primeiros anos de nosso sculo, de uma oposio das ideias de conveno, de comodidade, de
xito emprico, s de verdade e de conhecimento do real10.
9. Para a citao de Ockham: edio crtica da Expositio in librum porphyrii de

Praedicabilibus por E.A. MCODY, St. Bonaventure N.Y. 1965, p. 7, 1. 1-2; encontra-se igualmente p. 9 o texto famoso de Porfrio traduzido por Bocio
Referncia de conjunto para a sequncia a D.
10. Verbete Nominalisme B do Vocabulaire technique et critique de la philosophie
da Sociedade francesa de filosofia, 6 ed. P.U.F. Paris, 1951, p. 687.
85
Paul Vignaux
- Na poca de Abelardo (e tambm a de Roscelino, que santo

Anselmo criticou), pergunta-se se os universais so res ou apenas voces. O nomen, raiz de nominales, define-se vox significativa; sermo sendo sinnimo de nomen, o nominalismo de Abelardo sententia sermonum por sua insistncia sobre a significatio. Esta alternativa entre
coisa e signo caracteriza uma situao histrica em que, segundo um
epitfio citado por Remusat, um dialtico encontrava a glria explicando quid res essent, quid voces significarent11. O universo mental de
Ockham no parece profundamente diferente; depois da refutao
de todas as maneiras conhecidas de atribuir a universalidade a alguma res, de realizar o universal, ele conclui: dico quod universale non
est in re ipsa cui est universale nec realiter nec subjective, NON PLUS
QUAM HAEC VOX homo, quae est una ver qualitas, est in Sorte vel
in illo quod significat. Nec universale est pars singularis respectu cujus
est universale NON PLUS QUAM VOX est pars sui significati12. Predicvel de vrios singulares dos quais signo, o universal lhes to
heterogneo, to exterior quanto uma palavra vox prolata - coisa
res que ela designa. A colocao em relao de um real e de uma
linguagem no parece menos fundamental no ocamismo do que no
nominalismo de Abelardo.
Este recurso comum a uma comparao do universal com um
signo lingustico no autoriza a identificar as concepes de nossos autores tpicos sobre a linguagem, os universais e suas relaes.
Nosso colega Jean Jolivet situa a teoria da linguagem de Ockham
opondo-a doutrina dos modi significandi na gramtica especulativa posterior a Abelardo: o terminismo ocamista coloca a linguagem no esprito como um conjunto de verba mentalia, expresso de
santo Agostinho retomada no captulo primeiro da Summa logicae;
como vai ensinado no captulo 3, os termos mentais se distinguem
uns dos outros como os da linguagem qual eles correspondem
11. Citado D col. 718.
12. Edio crtica de G. DE OCKHAM, Scriptum in Librum primum sententiarum
ordinatio, t. II St. Bonaventure N.Y. 1970, I Sent. Dist. II q. 7, p. 252, 1.1-5.
86
intentionum animae quedam sunt nomina, quaedam verba, quaedam

... pronomina ... adverbia ... conjunctiones...; existe, com efeito, de
acordo com o primeiro captulo, trs espcies de termos triplex
est terminus, scilicet scriptus, prolatus et conceptus; o termo escrito remete ao termo oral e este ao termo concebido, ao conceito dico
... voces esse signa subordinata conceptibus sui intentionibus animae;
termo eventual de uma proposio mental propositio mentalis , o
conceito ocamista se situa numa linguagem mental cujo carter natural, portanto, universal (verba ... nullius... linguae), a distingue da
diversidade das lnguas faladas ou escritas, significativas por instituio humana secundum voluntariam institutionem. Discerniremos
mais tarde a funo crtica desta linguagem natural. Pelo momento,
constatemos simplesmente que, idntica no fim das contas (ns o
veremos) ao ato de conhecer intellectio o conceito ocamista
um signo natural. Ao contrrio, Jean Jolivet o mostrou: para Abelardo que emprega intellectus no sentido de intellectio, as inteleces
no poderiam ser signos13.
Teses de ontologia, crtica das distines

Se nossos dois nominalistas tpicos no tm a mesma teoria da
linguagem e do conceito, seu nominalismo comum reduz-se a um
no-realismo outra expresso de Jean Jolivet14. Um e outro no
afastam das coisas o universal, seno depois de ter refutado como
internamente contraditria toda maneira conhecida de a localiz-lo;
esta rejeio de todo realismo como absurdo faz aparecer a evidncia
de uma certa ontologia da coisa. Citemos algumas frmulas: - de
Abelardo: dicimus ... individua ... consistere in eo ... quod in se res
una est discreta ab omnibus aliis... nec ulo modo id quod in una [re]
13. J. JOLIVET, Comparaison des thories du langage chez Ablard et chez les
nominalistes du XIVe sicle, in: Mediaevalia lovaniensia, Series I, Studia II, 1974,
p. 163-178.
14. J. p. 89: ... a res nominalista que seria talvez melhor denominada no-realista.
87
Paul Vignaux
est, esse in alio...: nulla enim res eodem tempore a se diversa est quia
quicquid in se habet, habet et eodem modo plenitus; de Ockham: tanta
est impossibilitas quod aliqua res sit extra animam quocumque modo
universalis... quanta est impossibilitas quod homo sit asinus...; quaelibet
res extra animam seipsa est singularis... nec sunt possibilia quaecunque
a parte rei qualitercunque distincta quorum unum est magis indifferens quam reliquum. Como Guilherme de Champeaux, adversrio
de Abelardo, Joo Duns Scot, criticado por Ockham, encontrava
na no-diferenciao de uma natureza humana interior aos homens
individuais o fundamento in re do universal homo. H evidncia da
singularidade na qual toda coisa to imediatamente dada res...
seipsa... haec (no se tem, portanto, que perguntar porque: nec est
quaerenda aliqua causa individuationis) que no dizer de Ockham, a
prpria onipotncia de Deus no pode tornar comum o que assim
singular: ... illud quod nec etiam per potentiam divinam potest comunicari pluribus... O nominalismo medieval depende de uma ontologia do indivduo. Estamos em metafsica geral: Abelardo observa
que o realismo invoca uma physica rei; iste quaestiones pertinent ad
metaphysicum, declara sobre as questes de Porfrio, a Expositio do
franciscano ingls; elas no dizem respeito ao purus logicus, diz seu
Comentrio das Sentenas15.
Negar, assim, toda natureza a parte rei no-diferente e, por isso,
comum no recusar toda realidade semelhana entre indivduos
nem aos graus de similitude entre eles que sua classificao natural
supe. Quando diz de Scrates e de Plato: in eo conveniunt quod
homines sunt, Abelardo precisa: non dico in homine, cum res nulla
sit homo nisi discreta. Esse autem hominem non est homo NEC RES
aliqua; ele recusa o raciocnio realista que para os prprios Scra-
15. Citaes de Abelardo e de Ockham, D col. 721, 723, 739 e, para o segundo,
t. 11 da edio crtica de I Sent. Dist. II q. 7, p. 249, 1. 1-6 e p. 252, 1. 1-5; para
per potentiam divinam: ibid. q. 6, p. 180, 1. 12-13; para purus logicus citado em D
col. 738 ibid. q. 4, p. 148, 1. 23; p. 149, 1. 1; edio crtica da Espositio in librum
Porphyrii, p. 9, 1. 3.
88
tes e Plato, de realiter conveniunt infere in aliquo reali conveniunt.

Este reale, sendo uma natura [sc. hominis] ... in aliqua... non conveniunt Socrates et istum asinum NON PROPTER ALIQUID ALIQUO MODO DISTINCTUM SED SEIPSIS plus conveniunt. No
interior de indivduos essencialmente, totalmente diferentes, no
pode haver graus de no-diferena. Pode, no entanto, existir entre
eles uma semelhana e graus de similitude que os deixam indivisos,
a semelhana indo de um inteiro ao outro todo: como escrevemos,
reencontra-se a posio de Abelardo e mesmo suas expresses. No
deixemos, no entanto, o ocamismo exercer uma perigosa atrao
sobre nossa interpretao de Abelardo: levamos a assimilao demasiadamente longe no Dictionnaire de thologie catholique; como Jean
Jolivet nos relembrou, depois de Maurice de Gandillac, se no res,
o esse hominem abelardiano status rei; uma ontologia do estado
de coisa correspondendo a este universal pode encontrar em uma
ideia divina um fundamento de estilo platnico. Antes de retomar a
este tema constatemos simplesmente no nominalismo de Ockham a
inteno desreificante que J. Jolivet discerniu no de Abelardo16.
Depois do sculo XIII, instrudo pela abundncia das elaboraes e das doutrinas, Ockham coloca a servio desta inteno uma
tcnica que lhe permite na Distino II do primeiro livro tratar simultaneamente dos atributos ou antes dos nomes divinos (Questes
1, 2 e 3) e dos universais: predicveis especficos ou genricos apli-
16. Citaes de Abelardo, D. col. 727-28, de Ockham D 740; para a discusso

sobre status e Ideia: D 731-32; M. DE GANDILLAC, Oeuvres choisies dAbelard,
Aubier, Paris, 1945, p. 32-33; para J. JOLIVET, p. 94, 225-26, 353-55 e Ablard
ou la philosophie dans le langage (philosophes de tous les temps), Seghers, Paris,
1969, p. 60; retificamos nossa posio no verbete Nominalisme numa Note
sur le nominalisme dAblard apresentada no colquio Pierre Ablard Pierre le
Vnrable, C.N.R.S. Paris, 1975, p. 523-529; inteno desreificante: J p. 362;
cf. ibid. Vontade de desreificao, p. 325 ao desrealizar, p. 351 desrealizao,
desreificao, p. 352 empresa de desreificao, p. 354 tendncia desreificao, p. 357 crtica desreificante, vontade de desembaraar a especulao das
coisas ilusrias, de tudo o que pretende abusivamente realidade das coisas.
89
Paul Vignaux
cveis s criaturas (Questes 4 a 8), conceito de ser cuja universalidade unvoca se estende do criado ao Incriado (Questo 9). Esses
textos nos oferecem uma problemtica cuja unidade est ligada de
uma crtica das distines em uso na Escola: - depois de ter exposto
a distictio formalis de acordo com Scot e Guilherme de Alnwick,
a Questo I formula unum argumentum quod est aequocitis contra
distinctionem vel non identitatem formalem UBICUMQUE PONATUR; o ocamisno no admite, com efeito, esta distino seno l
onde o dogma obriga a confess-la em Deus. A questo 3 recusa
a distinctio rationis depois de ter perguntado em toda generalidade: utrum aliquid reale possit distingui secundum rationem ab aliquo
reali? As questes 4 a 7 consideram o universal de acordo com seus
graus decrescentes de distino com a coisa singular onde os diversos realismos pretendem aloj-lo: distino real nas questes 4 e 5,
distino formal na questo 6, distino de razo na questo 7. No
termo desta, o no-realismo atinge uma evidncia que rejeita para
um nvel inferior de certeza as teses sobre o conceito expostas na
questo seguinte: quamlibet anteponerem quam aliquam improbatam
in praecedentibus quaestionibus. A maneira pela qual esta evidncia
atingida nos revela um novo aspecto ontolgico do ocamismo17.
Analisemos os primeiros argumentos contra a non-identitas formalis de Scotus noo de importncia maior na metafsica medieval
na apreciao do lgico Desmond Paul Henry tanto na Questo
de attributis quanto na questo 8 de universalibus: raciocnios de um
paralemismo notvel. Um dos textos declara: ubicumque est aliqua
distinctio vel non-identitas, ibi possunt aliqua contradictoria de illis verificari; o outro: contradictio est via potissima ad probandum distincionem rerum. Estamos num modo discursivo de pensamento em
que uma distino deve ser provada. Prova-se a que duas coisas so
distintas porque sujeitos elas prprias (ou se referindo supponere pro
aos sujeitos) de duas proposies contraditrias. Esta contradio
17. Cf. o enunciado das Questes 1 a 9 de I Sent. Dist. II: para quamlibet anteponam... q.8, ed. cit. p. 267, 1. 2-5.
90
remete ao menos nas criaturas a uma distino de res e res, a uma

distino real: impossibile est contradictoria verificari de quibuscunque
nisi illa (vel illa pro quibus supponunt) sunt distinctae res. Sem esta
contradio, no h distino real: ... si in creaturis ab eadem re (vel ab
eodem pro eadem re) potest omnino idem vere negari et vere affirmari,
nulla distinctio realis potest probari in eis. Nesta situao intelectual
em que uma distino no real no atingida seno a partir de duas
proposies contraditrias, no pode haver seno um modo, seno
um grau de distino se a contradio sempre igual a ela prpria: os
dois textos supem: OMNIA contradictoria habent AEQUALEM repugnantiam inter esse et non esse quod si a est et b non est, sequitur quod
b non est a. No primeiro texto, Guilherme de Ockham, percebendo
uma possibilidade de objeo precisa que, de seu ponto de vista, o
contedo de ser ele diz: a perfeio significado por um termo no
quantifica a contradio, no introduz nela graus (como ser o caso,
uns quarenta anos mais tarde, no escotista Joo de ripa): ... Nisi forte
dicatur esse major repugnantia inter ista quam inter illa propter majorem perfectionem alicujus partis in una contradictione quam in alia. Sed
hoc non est ad propositum. Estamos no ponto de vista do lgico, para
quem conta apenas a forma da contradio sempre igual a ela prpria
(segundo o texto: FORMA syllogistica AEQUALITER tenet in omni
matria...). A ontologia que fundamenta a crtica das distines, formal ou de razo, distintas da real se mostra ontologia formal18.
Tal o instrumento da inteno desrealizante ao qual os nominalistas parisienses do sculo
18. Textos paralelos: I Sent. Dist. II q. 1 ed. cit. p. 14, 1. 8 p. 16, 1. 3 e q. 6, ibid.
p. 173 1. 11 p. 174 1. 23, cf. D col. 743. D.P. HENRY trata de Ockham e a
distino formal (um ponto cardeal nico no qual toda a histria do pensamento ocidental girou), em Medieval Logic and Metaphysics, Hutchinson, Londres,
1972, p. 88-95. O escotista Joo de Ripa quantifica o non esse pelo prprio grau
do esse que ele nega; apenas a negao de Deus, ser absolutamente infinito, nos
coloca distante de um nada absoluto, immensum non esse, como expusemos em
La preuve ontologique chez Jean de Ripa, Die Wirkungsgeschichte Anselms von
Canterbury, Nubervam, Frankfurt a.M., 975, p. 180.
91
Paul Vignaux
XV recorrero quando em 1474 eles protestaro junto ao rei

Lus XI contra o domnio dos realistas sobre a Universidade de Paris: Illi Doctores NOMINALES dicti sunt qui non multiplicant res
principaliter significatas per terminos secundum multiplicationem terminorum. Reales autem qui e contra res multiplicatas esse contendunt
secundum multiplicationem terminorum. o lugar de relembrar que
o De principiis theologiae, sistematizao do ocamismo situada por
seu editor nos meados do sculo XIV, deduz as principais teses
do famoso princpio de economia: Pluralitas nunquam ponenda est
sine necessitate ponendi. No ignoramos que o mesmo tratado deduz o no-realismo dos universais de seu segundo princpio, a da
onipotncia divina: Deus potest facere omne quod fieri non implicat
contradictionem; teremos de considerar este liame entre ontologia do
indivduo e teologia da criao. Antes, permaneceremos no ponto de
vista filosfico que a Expositio in Librum Porphyrii convida a adotar
ao menos temporariamente ao declarar racionalmente fundada a
recusa de realizar o universal: ... istius sententiae fuerunt omnes philosophi recte sentientes19. No de um tal ponto de vista que devemos
situar o nominalismo medieval na histria da filosofia?
O sculo XIV visto do XX

Escrevendo a Lus XI, os nominalistas parisienses de 1473 explicam ainda: Item nominales dicti sunt, qui diligentiam et studium adhibuerunt cognoscendi omnes proprietates terminorum, a quibus dependet veritas et falsitas orationis, et sine quibus non potest fieri perfectum
judicium de veritate et falsitate propositionum. Eles tm conscincia
de proceder a uma avaliao crtica dos termos do discurso que a
19. J.J. Walsh cita a carta a Lus XI em J.J. WALSH, Nominalism and the ethics:
some remarks about Buridans Commentary, in: Journal of the History of philosophy, IV, 1966; Le Tractatus de principiis theologiae attribu G. DOccam, ed. por
L. BAUDRY, Vrin, Paris, 1936, p. 46, 60, 67, 125; Expositio... ed. cit. p. 13, 1.
126-127.
92
nica que pode assegurar-lhe a verdade, tcnica negligenciada por

seus adversrios: Reales autem haec omnia negligunt. Esta negligncia da lgica especialmente do de proprietate terminorum, a logica
modernorum conduz os realistas a se embaraar em dificuldades
que esta disciplina basta para resolver: ... dicti Rales se involvent difficultatibus, dum difficultatem quaerunt, ubi non est nisi difficultas
logicalis. Esses nominalistas tm conscincia de sua empresa de desreificao: desembaraar por uma crtica da linguagem da Escola a
especulao escolstica de tudo o que pretende abusivamente a uma
realidade de coisa. E.A. Moody, um lgico, caracterizava em 1965 o
ocamismo pela aplicao metafsica do mtodo denominado hoje
em dia logical analysis (guardando a expresso inglesa, conserva-se
todo o sentido da observao). Reencontrando este mtodo em Buridano, o mesmo historiador considera o nominalismo do sculo
XIV como uma tese de filosofia da linguagem: Todas as asseres
que exprimem um conhecimento podem ser analisadas ou parafraseadas numa linguagem puramente extensiva, tendo como domnio
nico de referncia o domnio dos singulares concretos. Para evitar
toda confuso sobre este ltimo termo, ele precisa que o nominalismo de buridano ou de Ockham no exclui os anjos do universo,
no identifica todos os indivduos, referentes ltimos, aos corpos
materiais, aos dados da experincia externa. Somos advertidos para
no confundir nominalismo com materialismo ou empirismo.
do mesmo ponto de vista que o historiador Gordon Leff acaba
de apresentar em 1975 o Venerabilis Inceptor, o iniciador Ockham,
nas primeiras linhas de um estudo considervel: deixando de lado o
espao limitado de Abelardo, Ockham foi o primeiro pensador que
integrou o conhecimento do universo numa ontologia do indivduo,
reduzindo sistematicamente conceitos, termos e proposies a sua
referncia individual. Retornando a 1965, encontra-se num artigo
de T.K. Scott a concordar com ele, a melhor maneira de compreender o ocamismo tom-lo como uma tentativa de formular para o
saber uma linguagem estritamente nominalista; quando se exorcizaram todas as entidades abstratas e no se admitiram seno os parScintilla, Curitiba, vol. 11, n. 1, p. 81-125, jan./jun. 2014
93
Paul Vignaux
ticulares concretos a reivindicar a existncia (evidentemente, pela

ontologia do indivduo que apresentamos), a empresa fica inacabada,
resta uma tarefa mais importante: fundamentar o conhecimento neste universo de indivduos, explicitando a relao entre este
mundo e uma linguagem que depende to fortemente de termos
gerais abstratos. Esta linguagem, com efeito, remete apenas a este
mundo: os lgicos nominalistas utilizam a lgica terminista proveniente das Summulae logicales de Pedro de Espanha para mostrar que
toda proposio que inclui termos gerais encontra seu sentido em
proposies no tendo seno termos singulares e toda sua verdade
na referncia de seus termos a existentes particulares. Esta relao
entre ontologia e teoria da linguagem dir-se-ia igualmente bem
tcnica ou arte, digamos simplesmente anlise justifica comparar
linguistic analyis de nossos contemporneos de lngua inglesa
o procedimento medieval inteiramente consciente dos nominalistas
parisienses do sculo XV. Sua problemtica est em relao manifesta com problemas filosficos presentes20.
Se o ocamismo depende de uma ontologia formal do indivduo,
no parece totalmente arbitrrio evocar a seu propsito o nominalismo de lgicos contemporneos como Nelson Goodman: este define
como um mundo de indivduos o universo do nominalista que,
no seu parecer, no tem de explicar o que so os indivduos mas
antes em que consiste uma descrio do mundo como composto de
indivduos. J. Largeault assinala que o nominalismo do sculo XX
prope ora uma concepo fenomenalista, ora uma concepo fisicalista destes referentes individuais; Goodman julga que eles no
so necessariamente concebidos como materiais, que eles poderiam
ser espritos imortais. Na definio formal que dele prope, o nomi-
20. Ernst A. MOODY, Buridan and a Dilemma of Nominalism, in: Harry Austin
Wolfson Jubilee Volume, Jerusalm, 1965, p. 577, 581-582; Gordon LEFF, Willian of Ockham, Manchester U. Press, Manchester, 1975, p. 2; T.K. SCOTT Jr.
John Buridan on the objects of demonstrative sciencie, in: Speculum, XL, 1965,
p. 657-658.
94
nalismo no se ope seno a um platonismo de acordo com o qual

a linguagem remete a entidades, a referentes no-individuais21.
Podemos ns, permanecendo no mesmo ponto de vista fundamentado no estudo do sculo XIV, retroceder aqum do vinte, na
direo dos sculos clssicos da filosofia moderna? Os trabalhos recentes de Gottfried Martin convidam a ligar Leibniz a Ockham, a
Monadologia ontologia do nominalismo medieval. J em 1886,
num edio escolar dos Novos ensaios sobre o entendimento humano,
Emile Boutroux assinalava que para Leibniz s os indivduos existem, que sua tese de bacharelado considera os nominalistas como
a mais profunda de todas as seitas escolsticas e a melhor feita para
concordar com a filosofia moderna. Quando o mesmo historiador
pergunta: como, no nominalismo, manter a legitimidade da demonstrao?, o problema que formula no capital apenas para o
matemtico Leibniz, ele j o era para o lgico Ockham que, aps
Aristteles, define a cincia pela demonstrao. De acordo com essas
indicaes, se a mnada leibniziana tem, entre as interpretaes do
indivduo nominalista, alguma continuidade com a res absoluta ocamista, apenas substncia e qualidade, ser uma nova confirmao da
necessidade de distinguir nominalismo de empirismo22.
Empirismo e abstrao
Os Novos ensaios de Leibniz evocando os Ensaios de Locke, podem ser considerados como uma relao entre o empirismo da In21. N. GOODMAN, A world of individuals, in: Philosophy of mathematics, ed.
Paul BENACERAFF, Blackwell, Oxford, 1964, p. 196, 203; The Question of
classes and nominalism, in: The problem of universals, ed. Richard J. VAN ITEN,
Appelton-century-crofts, Nova Iorque, 1970, p. 230-234. J. LARGEAULT,
op.cit. n. 2, p. 347.
22. G. MARRTIN, Wilhelm von Ockham, Untersuchung zur Ontologie der Ordnungen. Walter de Gruyter, Berlin, 1949; Leibniz: Logik und Metaphysik. Klner
niversitts-Verlag, Colnia, 1960; LEIBNIZ, Nouveaux Essais sur lentendement
humain, ed. . BOUTROUX, Delagrave, 1886.
95
Paul Vignaux
glaterra moderna e o nominalismo do oxaniano Ockham sem nos

comprometer num estudo complexo de filiao histrica? Uma obra
notvel nos indica uma outra possibilidade de anlise: Le problme
de labstraction por Jean Laporte. Este livro considera, com efeito, as
doutrinas empiristas a partir do problema das distines: real, formal
e de razo, cuja importncia na escola ns vimos; ele o reencontra
em Descartes, que ele situa em relao a Scot a Suarez. A noo de
abstrao, distino mental per abstractionem intellectus, referida
de distino, oposta de distino real que excluso mtua de
coisas completas. Nesta situao formula-se o problema da abstrao radicalmente: no perguntando apenas como ela possvel,
mas se ela o , portanto, se existe uma operao efetiva do esprito
humano que manifesta seu poder de abstrair ou se preciso simplesmente dar conta... da iluso abstrativa, a abstrao no sendo seno
uma quimera, caso em que no h no esprito ideias abstratas,
mas apenas representaes concretas e signos verbais. O radicalismo
desta segunda hiptese se impe desde que, negando toda distino
alm da real, julga-se impossvel pensar parte o que no pode ser
dado parte. Jean Laporte julga que Hume pergunta, exatamente
maneira de Guilherme de Ockham: como vos arranjais para dividir o
que vindes vs prprios declarar indivisvel? dito de outro modo:
l onde no existe diferena, a que se apegaria o discernimento?
No grande princpio de Hume: Tudo o que discernvel diferente
e tudo o que diferente separvel (ao qual conduzem segundo Le
problme de labstraction as insuficincias do empirismo de Locke e de
Berkeley), reencontra-se a afirmao ocamista de uma nica distino
a parte rei, a distino real. Parece que um empirismo radical no admite outras coisas seno impresses impresses concebidas de acordo
com um postulado ontolgico, num mnimo de ontologia formal23.
23. J. LAPORTE, Le problme de labstraction. P.U.F. Paris, 1940, p. 1-19, 49-57,
112, 185. No retemos as partes discutveis da interpretao de Ockham neste
livro, p. 12: ... que ele admita por outro lado a legitimidade de um conhecimento
abstrativo..., p. 49: ... que se trate de uma fuso das imagens ou do nascimento
de um hbito... Pode-se encontrar um postulado ocamista em Hume sem identificar as doutrinas.
96
Reunimos hume a Ockham. Nesta perspectiva a que nos conduziu um exame crtico do conceito de abstrao, onde situar Abelardo? Ele parece, efetivamente, afirmar, como Jean Laporte assinala,
um poder de abstrair, de dividir o indivduo: intellectus per abstractionem dividit non divisa ... attendit non divisa, uma vis attendendi
capaz de apreender uma coisa apenas em parte: ... non omnia quae
[res] habet atendo. Qual , pois, o objeto desta ateno que seria
a prpria abstrao? No no-realismo abelardiano, a inteleco do
universal parece sem objeto. Como, diferentemente dos sentidos, o
intelecto no visa necessariamente a realidade de uma coisa presente,
a inteleco encontra um objeto na imagem da coisa ausente, imagem que pode ser singular como as prprias coisas imago propria
ou comum a vrias imago communis et quase vaga. Essas imagens
de Abelardo constituem um domnio do imaginrio res imaginaria
quaedam et ficta onde no vale mais a exigncia de singularidade
vlida no do real. No entanto, em ltima anlise essas imagens no
so o prprio objeto, mas apenas um meio de vis-lo: imagines pro
SIGNIS constituimus ... in eis res atendentes. A imagem signo nesse
universo mental onde ns o dissemos a inteleco no o . Resta,
pois, encontrar nas prprias coisas o objeto atingido pela inteleco,
que o termo universal exprime: no uma res, mas um status rei
quidam rerum modus habendi se tal como esse hominem inconcebvel como essncia parte, natura hominis. Se os universais tm
assim uma significao real no preciso conceber uma regio do
real que seja inteiramente exterior categoria da coisa? Reencontramos a lgica do problema da abstrao: se o esprito tem poder de
abstrair, isto , de discernir um estado de coisa na coisa realmente
indivisvel, dever-se- juntar ontologia da coisa uma ontologia do
estado de coisa; como no o fazer numa perspectiva onde os status
generales e speciales tm como exemplares idias divinas? Esta foi,
aparentemente, a de Abelardo24.
24. Para Abelardo: D col. 726-731; J. JOLIVET, Ablard... p. 63-64; J. LAPORTE,
Le problme... p. 10.
97
Paul Vignaux
A posio de Ockham do problema do conceito a partir de seu

no-realismo se esclarece igualmente do ponto de vista ao qual Jean
Laporte nos conduziu. Todas as formas de universale in re extra tendo sido afastadas nas questes 4 a 7 da Distino II do Primeiro
Livro das Sentenas, a Questo 8 tem por objeto o modo de ser do
universal in anima: objective vel subjective? As duas possibilidades
so exploradas: considera-las-emos, uma e outra, se bem que ulteriormente o franciscanismo ingls tenha retido a segunda ao identificar o conceito com o prprio ato de inteleco, qualidade real da
alma, esta substncia. Ele recusou, pois, a reduzir o universal a um
esse tantum objectivum in anima. Analisar essa reduo hipottica
no entretanto sem interesse para nosso propsito. Por um lado,
a hiptese de objetos cujo ser todo consiste em ser conhecido no
diz respeito apenas aos termos, mas a todo o domnio da lgica: ...
proposiciones, syllogismi et hujusmodi, de quibus est logica ... tantum
habent esse objectivum, ita quod eorum esse est eorum cognosci; teremos de considerar, alm do conceito, a proposio.... A reduo, por
outro lado, do conceito a um puro objeto, um imaginrio fictum
implica uma resposta ao problema da abstrao: semelhana e,
portanto, signo irreal de um conjunto de singulares reais (... quia est
exemplar et indifferenter respiciens omnia singulariza extra et propter istam similitudinem in esse objetivo potest supponere pro rebus
extra quae habent consimilem esse extra intellectum; Ockham reencontra a imagem comum de Abaelardo, mas para a se deter como
em um objeto), o universal o produto de uma vis fictiva: da abstractio, preciso dizer: ... non est nisi fictio quaedam. Estamos numa
concepo onde no h poder de abstrair no sentido de discernir
no indivduo mas, diria Jean Laporte, iluso abstrativa25.
A tese que identifica o conceito inteleco nos coloca na mesma situao. Em vez de discernimento, h produo: no de ima25. Para Ockham: D col. 750-751, I Sent. Dist. II q. 8, ed. cit. II, p. 271, 1. 14
p. 272, 1. 19; para o desenvolvimento de sua doutrina do conceito cf. entre outros
G. GAL, Gualteri de Chatton et Guillelmi de Ockham controvrsia de natura
conceptus universalis, in: Franciscan Studies, XXVII, 1962, p. 191-212.
98
gens que servem de signos, mas simplesmente de signos conceptus

et quodlibet universale est aliqua qualitas existens subjective in mente
quae EX NATURA REI EST SIGNUM rei extra SICUT VOX est
signum rei AD PLACITUM instituentis. Trata-se de signos naturais
distintos dos de instituio humana: qualitates quae sunt NATURALITER signa por oposio aos signa VOLUNTARIE instituta. Sendo
coisas, da categoria da qualidade, esses signos so efeitos de uma ao
causal: para Ockham a das prprias coisas que eles significam, como
Jrgen Miethke mostrou de maneira notvel. Causado como signo,
o conceito encontra-se inserido numa ordem da natureza, cujo estatuto no ocamismo temos de considerar ... assinalemos primeiramente a funo da ideia de signo natural numa doutrina em que a anlise
da linguagem desempenha um papel maior : a crtica das expresses
em uso supe, com efeito, a referncia estrutura gramatical de
uma linguagem que daria verdadeiramente a descrio das coisas;
como John Trantman observou, os conceitos de Okcham so essa
linguagem ideal que filsofos de nosso sculo consideraram26.
Ontologia e teologia
Explicar o conceito como um elemento de uma linguagem natural equivale a fazer seu valor depender da solidez de uma ordem
da natureza que, na apreciao mais difundida, o ocamismo pe
em causa se bem que, paradoxalmente, Ockham faa grande caso
do direito natural nas obras polticas de sua carreira de polemista
antipapal e que sua doutrina da justificao suponha a existncia
de valores ticos dependentes de uma disciplina racional. Qual ,
pois, a situao no seu pensamento (e no de seus discpulos. At
26. Para Ockham: D col. 751 (fim da col. E incio da col. 752 a retificar emrazo
do desenvolvimento referido na n. precedente) e ed. cit. ibid. p. 289, 1. 11 p.
290, 1. 11; Jrgen MIETHKE, Ockhams Weg zur Sozialphilosophie, W. de Gruyter, Berlim, 1969, p. 194-214; J. TRENTMAN, Ockham on mental, in: Mind,
LXXIX, 1970, p. 586-590.
99
Paul Vignaux
Gabriel Biel) de uma ordem estabelecida de pontentia Deus ordinata

por um Deus que dela permanece Senhor potentia absoluta? Tradicionalmente definida como poder de realizar tudo o que no implica
contradio, a onipotncia divina se apresenta no ocamismo como
um dado de f inacessvel razo filosfica. Willian G. Courtenay o
mostrou para Pedro DAilly: o Deus de poder no outro seno o
Deus bblico da Aliana que se compromete e mantm as promessas
constitutivas da ordem que ele estabelece com toda liberdade. A eficincia natural das causas criadas se insere ao lado do mrito e dos
sacramentos numa perspectiva essencialmente teolgica em que a
criao se refere salvao. O crente sabe de onde vem a estabilidade
da ordem da natureza que o aristotelismo integral dos filsofos
atribui falsamente estrutura necessria de um universo eterno27.
Ao mostrar sob esta aparente necessidade a determinao contingente de um poder soberano que institui a ordem potentia Deus
absoluta manifesta a funo crtica do conceito que os telogos dos
sculos XIV e XV encontram na tradio da Escola. Ockham e os
terministas no o inventaram. Numa de suas mais notveis aplicaes ao problema da caridade criada no primeiro livro das sentenas, Distino XVII eles retomam conscientemente uma tese
do realista Scot, doutro de seus inimigos formalistae. Esta situao
obriga a no seguir os historiadores que tendem a definir o nominalismo do fim da Idade Mdia por um recurso extenso onipotncia
divina. O mestre dos formalizantes (ultra Scotum!), Joo de Ripa,
d potentia deus absoluta um sentido completamente diferente do
dos ocamistas: Ele a considera demonstrvel em filosofia primeira; no
interior de todo o criado submetido a este poder, ele admite outras
distines que no a distino real. A unicidade da distino de res e
res especifica o recurso ao poder absoluto de Deus quando, especialmente, o ocamismo rejeita a propsito dos universais toda referncia
a entidades abstratas e o prprio poder de abstrair: o postulado de
27. William J. COURTENAY, Convenat and causality in Pierre dAilly, in: Speculum, XLVI, 1971, p. 94-119.
100
Hume de acordo com o qual tudo o que discernvel diferente e

tudo o que diferente separvel est, efetivamente, no esprito de
Ockham, mas com toda a fora que ele podia ter num telogo lgico
theologus logicus: expresso de Lutero). A separabilidade ocamista
no se constata apenas na experincia que um filsofo pode invocar;
ela se conclui da no-contradio que torna possvel a separao pela
onipotncia do Deus revelado no Evangelho e na Igreja. A ontologia
da coisa permite teologia da onipotncia exercer sua funo crtica28.
A aplicao a todo efeito eventual do poder criador, a todo
crivel, de predicados (passiones theologicae) conhecidos apenas
do telogo da criao (factibile sine omni causa secunda extrnseca,
separabile ab omni alio absoluto), leva Ockham a seu famoso paradoxo de uma intuio do no existente de potentia Deus absoluta.
Se seu Deus usasse sua onipotncia para enganar suas criaturas, estaramos no caminho do Enganador onipotente da primeira Meditao de Descartes: maneira de ver j antiga de certos intrpretes,
retomada recentemente por A. de Muralt. Ao ressaltar no ocamismo
a concepo eficiente da relao do conhecer para com seu objeto
real, este filsofo a v o anncio de uma dissociao da ideia da
coisa representada e de uma hiptese de conceito objetivo sem objeto que de Descartes a Kant (qualificado de ocamiano) e a Husserl, explicaria todo o idealismo moderno pela recusa da identidade
intencional do sujeito cognoscente e do objeto conhecido, fundamento do realismo medieval. Mostrar com algum detalhe a fragilidade desta construo brilhante no faz parte de nosso propsito.
Sem negar que se deva filosoficamente refletir sobre a amplido que
d liberdade da dvida cartesiana a referncia a um poder mais que
28. Estudamos a funo crtica da potentia absoluta em: Nominalisme au XIVe

sicle, op. cit. n. 1. Em seu estudo dos Theological studies (XXXIII, 1972, p. 72072), William J. COURTENAY assinala que um historiador to importante como
Heiko Oberman prefere caracterizar o nominalismo dos sculos XIV e XV teologicamente, pela dialtica das duas potncias, antes que filosoficamente, pelo
mtodo de anlise lingustica de E.A. Moody.
101
Paul Vignaux
humano (donde vem, de acordo com uma expresso de Ferdinand

Alqui, nosso poder de recusar tudo o que no o ser que opera
na problemtica idealista?), restrinjamo-nos a este respeito a indicaes histricas admiravelmente apresentadas recentissimamente por
nosso colega Tullio Gregory: como as segundas objees sugerem, a
frmula: certa opinio vetus opinio de que h um Deus onipotente da Primeira Meditao remete ao debate teolgico dos sculos
XIV e XV sobre a veracidade divina, colocada em questo desde que
se considere a possibilidade para o Criador de potentia sua absoluta de mentir a suas criaturas. Os textos indicam aparentemente
sobre este problema o desacordo do agostiniano Gregrio de Rimini
com a tese de que A. de Muralt abribui ao ocamismo, com excesso
de facilidade sem dvida. Se se deseja esclarecer mais, neste ponto,
a passagem da teologia medieval filosofia moderna, no preciso
considerar as divergncias entre o doutor agostiniano de Paris e Guilherme de Ockham, a comear talvez pela que sobre o significabile
complexe, se apresenta em Gregrio no comeo da Questo I sobre o
prlogo das Sentenas?29 Uma nova perspectiva se abra: a expor com
mais reserva que as observaes precedentes, como um conjunto de
indicaes de pesquisa.
II. DICTISMO E ONTOLOGIA

Ernest A. Moody faz comunicar a problemtica do nominalismo
medieval com uma problemtica contempornea ao constatar que
os telogos do sculo XIV trataram questes filosficas como se de29. Para as passiones theologicae: Nominalisme au XIVe sicle, p. 20, 63-65; Andr
DE MURALT, Epoch-Malin Gnie-thologie de la toute-pouissance divine, recherche dune structure de pense, in: Studia philosophica, XXVII, 1966, especialmente p. 170-187, e Kant, le dernier Occamien, una nouvelle dfinition de la
philosophie moderne, in: Revue de mtaphysique et de morale, 1975, p. 32-53; F.
ALQUI, Bulletin de la socit franaise de philosophie, ane 1953, p. 1-69; Tullio
GREGORY, Dio ingannatore e gnio maligno. Nota in margine alle Meditationes
di Descartes, in: Giornale critico della filosofia italiana, LIII, 1974, p. 477-516.
102
bate hoje, como problemas de estrutura lgica, de interpretao semntica e de implicaes ontolgicas da linguagem cientfica. Este
lgico rende homenagem deste ponto de vista ao pioneiro Hubert
Elie cuja tese de 1937 Le complexe significabile lhe parece rica de
sentido, duplamente: tanto para o historiador como para o terico.
Reencontraremos, tal qual formulada pelo dominicano de Oxford
Robert Holkot, o problema do objeto do saber cuja importncia no
parisiense Buridano foi mostrada por T.K. Scott.
Do terminismo ao dictismo
Presente nas introdues teologia do sculo XIV como do XIII
na questo clssica no Prlogo das Sentenas da teologia como
cincia, este problema levou Gregrio de Rimini a referir a proposio
a um significatum especial: o significabile complexe distinto do que
um termo pode significar significabile incomplexe. Permaneamos
o mais prximo possvel do vocabulrio e do ponto de vista medievais: no mundo dos signos que remetem a significados (quid
voces significant?), o discurso do telogo feito de termos reunidos
em proposies que pretendem enunciar o verdadeiro; depois de ter
considerado a significao possvel de cada classe de termos, no
preciso reconhecer um significado da proposio distinto dos de
seus termos? aparentemente a questo que Gregrio se formula
quando, telogo cujas referncias maiores so Agostinho e a Bblia,
ele se interroga bem no comeo de seu comentrio do Prlogo, sobre
o estatuto cientfico de seu discurso, sobre o objeto de sua disciplina:
utrum de objeto THEOLOGICO per THEOLOGICUM discursum
notinia proprie scientifica acquiretur? Antes de responder interrogao sobre a teologia, dever-se- caracterizar a cincia em geral
entendida de maneira medieval como ato ou antes disposio do
intelecto: quis ex actibus et habitibus intellectus proprie dicitur scientia? Antes do discurso teolgico, consideremos o discurso cientfico.
Igualmente e previamente, para poder definir precisamente proprie - o objeto da teologia objectum teologicum precisar-se- em
103
Paul Vignaux
que consiste em geral o objeto atingido no termo de uma prova

cientfica: Primo nanque videbitur IN GENERALI quid est objectum
scientie, seu QUID SCITUR per scienciam per demonstrationem acquisitam...? o artigo 1 da questo primeira: para no nos espantarmos com a generalidade da formulao, observemos apenas que em
1973 Wolfhart Pannenberg, considerando nas universidades alems
de nosso sculo a Theologie als Wissenschaft, comea por analisar as
doutrinas contemporneas de Wissenschaftstheorie, em primeiro lugar, o positivismo lgico. Os telogos do sculo XIV deviam tambm situar sua disciplina na cultura universitria, especialmente sob
seu aspecto lgico30.
Ao examinar uma Questo de Halkot, Ernest A. Moody nos
convida a deixar Paris por Oxford, a nos referirmos ao ensino de
Ockham que suscitou a reao do Chanceler Lutterel e a crtica de
Gauthier de Chatton: quanto a Holkot se inquire sobre o objeto
visando pelo esprito quando ele sabe, cr, opina ou divida quid
est ILLUD QUOD EST SCITUM, creditum, dubium vel opinatum?
e responde: objectum scitum, creditum vel opinatum est COMPLEXUM et NON RES significata, este oxiniano remete conscientemente oposio de dois de seus predecessores: ... est ... opinio una quod
TANTUM COMPLEXUM est objectum actus sciendi nec credendi, sed
RES PER COMPLEXUM SIGNIFICATA; unde actus credendi istum:
Deus est trinus et unus, habet ipsum Deus pro objeto...
Estamos na situao de ter de escolher, como objeto da proposio, entre signo e coisa: sempre a alternativa vox-res; vemos que
paradoxo de Ockham provocou o Chanceler de sua universidade
a faz-lo citar em Avinho: aparentemente este franciscano lgico
30. E.A. MOODY, A quodlibetal question of Robert Holkot O.P. on the problem
of the objects of knowledge and of Belief, in: Speculum, XXXIX, 1964, p. 53-75;
Hubert LIE, Le complexe significabile, Vrin, Paris, 1937; Gregorii ARIMINENSIS Super primum et secundum sententiarum. (Reimpresso da edio de 1522),
St. Bonaventure N.Y. 1955. Circa prologum q. 1 fol. 1 rovo; Wolfhart PANNENBERG, Wissenschaftstheorie und Theologie, Suhrkamp, Frankfurt a.M. 1973.
104
negava que a f seja adeso ao prprio Deus! L-se, com efeito, em

sua primeira Questo sobre os universais: propter multa prius dicta
et dicende, propter aliquos enexercitatos in logica (trata-se de uma correo de lgica) est sciendum quod scientia qualibet sive sit realis sive
rationalis (quer seja cincia da coisas ou dos signos, ainda mesmo
dos signos mentais) est TANTUM DE PROPOSITIONIBUS TANQUAM DE ILLIS QUAE SCIUNTUR, QUIA SOLAE PROPOSITIONES SCIUNTUR. Todo realismo do saber parece ameaado ao
mesmo tempo em que o realismo da f, se se esquece, no universo
ocamista das relaes dos signos entre si ou com as coisas, um papel
essencial cabe suppositio personalis, na qual o termo ocupa, no seio
da proposio, o lugar da coisa do indivduo, nico real: os termos
que tm, nas proposies, esta funo permitem a essas proposies,
objetos imediatos do saber (illa quae immediate sciuntur) de dizerem
respeito a essas coisas (scientia realis... de rebus), assegurando assim,
em linguagem moderna, a objetividade do conhecer. De acordo com
nossa anlise acima na presente exposio o ocamismo explica a verdade das proposies, no apenas contingentes, mas mesmo
necessrias, referindo-as a creabilia: s coisas res suscetveis de
serem postas pelo Poder divino potentia absoluta de realizar todo
no-contraditrio. Precisemos que no ocamismo a proposio categrica (homo est homo) no verdadeira, mas apenas a hipottica
(si homo est, homo est homo), e que consideramos apenas as proposies relativas s criaturas, distintas das que no dizem respeito
seno a Deus, para a f, nico ser necessrio. A ontologia secundum
veritatem fundamenta-se sobre a teologia. Na perspectiva em que os
signos ltimos, naturais e no institudos, so as prprias inteleces,
qualidades reais da substncia alma, as proposies sabidas ou cridas
aparecem como as prprias reunies desses signos, dessas qualidades
complexa. Resulta da uma situao que uma frmula de Roberto
Hokot permite sem dvida captar: o complexo este composto das
inteleces simples dos termos complexum sive compositum aliquo
modo ex cognitionibus... simultaneamente ato e objeto do conheScintilla, Curitiba, vol. 11, n. 1, p. 81-125, jan./jun. 2014
105
Paul Vignaux
cer na evidncia que resulta da sua demonstrao: ... conclusio in

demonstratione est actus sciendi et est ipsum scitum. Tal a condio
da proposio sabida (ou crida) no nominalismo de Ockham, no
seu terminismo. Esta ltima denominao toma um sentido distinto
de nominalismo identificando-a de no-realismo quando se
a coloca em relao com a noo aristotlica da proposio como
complexum: o que Norman Kretzman fez recentemente num artigo
muito sugestivo31.
atitude do terminism que ele encontra em Guilherme de
Ockham, este lgico ope uma atitude de dictism originria, pensa
ele, da definio que Bocio deu da proposio: Gregrio de Rimini
um dos autores representativos deste segundo ponto de vista. A
perspectiva indicada por Kretzman parte do lekton estoico, anncio
domedieval dictum propositionis; esse dictum a se apresenta como
significatum propositionis: no sentido lato, significare remete simultaneamente res, significado do personaliter supponere pro e aos
outros significados nicos retidos por seu sentido restrito; usamos
o sentido lato. A anlise do dictism medieval reduz-se a classificar
as maneiras de responder a uma questo medieval: a quidditas do
significatum. N. Kretzman no distingue menos de dez que ele reparte em quatro classes: o significatum na primeira, uma entidade
lingustica; na segunda, uma entidade mental; na terceira, uma
entidade extra-mental; na quarta onde o complexe significabile de
Gregrio encontra seu lugar, uma entidade sui generis. No precisamos situar todas essas doutrinas em relao ao terminismo que discernimos em Ockham. Basta-nos esclarecer a distino entre o ocamismo e a tese de Gregrio que chamaremos seu dictismo: a posio
(em Sent. Prol. Q. 1 1 a 1) do significatum TOTALE propositionis, de
31. Art. De E.A. MOODY citado n. precedente, p. 59, 1. 5-6, p. 65-66; OCKHAM, I Sent. D. II q. 4. Ed. cit. p. 134, 1. 5-9; Norman KRETZMAN, Medieval
logicians on the Meaning of the proposition, in: Journal of philosophy, LXVII,
1970, p. 767-787; nossa interpretao da objetividade das proposies no ocamismo: Nominalisme au XIVe sicle... p. 22-25.
106
um significado no mais de termos, mas do todo da proposio que

verdadeiro ou falso32.
Antes de considerarmos mais o ensino de Gregrio de Rimini,
o interesse que reconhecemos a Abelardo nos convida a relembrar
sua doutrina dos dicta propositionum: sua lgica , na apreciao
de Kretzman, um dictism; ao comentar o De interpretatione, ele se
inquire do significado de proposies hipoteticamente necessrias (exemplo: si est rosa, est flos; quando expusemos a posio de
Ockham nosso exemplo era: si homo est, homo est homo), ele julga
no coloc-lo nem nas inteleces nem nas coisas; so umas e outras,
existentes transitrios que no podem comportar uma necessidade
permanente. Abelardo recorre, pois, ao dictum no movimento de
pensamento que anuncia Gregrio de Rimini. Como os status que
correspondem aos universais, esses dicta propositionum no so res.
Est-se de novo diante de uma regio do real ... exterior categoria
de coisa (Jean Jolivet), de acordo com Norman Kretzman diante de
um problema de estatuto ontolgico33.
Problemtica de agostinianos
Assinalada por uma das preciosas notas marginais que acompanham o texto impresso de Gregrio de Rimini, a articulao de seu
dictismo com o terminismo de Ockham aparece desde o primeiro
artigo da Questo I sobre o Prlogo. Trata-se do objeto da cincia
definida de acordo com Aristteles pela demonstrao que faz
32. Art. Cit. de KRETZMAN, p. 771-779.
33. KRETZMAN, op. cit. p. 771-780, 782; Jean JOLIVET, Ablard..., p. 64; para
a citao de Abelardo glossae super Peri Ermeneias, in: Philosophische Schriften,
ed. B. GEYER, vol. XXI dos Beitrge zur Geschichte des Mittelalters. Aschendorff,
Mnster i.W.
O artigo de Martin M. TWEEDALE, Abailard on non-things, in: Journal of the
history of ideas, V, 1967, apresenta aparentemente uma resposta puramente lingustica s questes que suscitam os dicta propositionum.
107
Paul Vignaux
adquiri-la: Quid scitur per scientiam per demonstrationem acquisitam? A esta interrogao, Ockham responde em sua Questo IX sobre o Prlogo de subjecto theologiae, problema clssico de introduo
teologia cuja soluo supe em Duns Scot uma teoria do primum
subjectum do habitus constitutivo do saber. No princpio desta resposta, a explicitao do termo subjectum conduz a coloc-lo com
o termo objectum numa relao da qual ns, modernos, devemos
estar especialmente advertidos: um e outro esto situados no discurso que, demonstrativo, constitui a cincia: subjectum scientiae
est subjectum conclusionis, sed objectum scientiae est illud quod scitur
et terminat actum sciendi. Hujus modi autem est ipsa conclusio scita.
Num terminismo em que o conceito o prprio ato de conhecer
realiter ipsa cognitio intellectus permanece-se no plano das realidades mentais que so os termos ao identificar o objeto do saber a
uma proposio da qual o sujeito do mesmo saber no seria seno
uma parte: Et ita subjectum est pars objecti et si sit objectum non est nisi
objectum partiale. A esta reduo do objeto cientfico a uma proposio ipsa conclusio Gregrio ope contraditoriamente sua primeira tese: conclusio demonstrationis NON est objectum sciente acquisite et
demonstrationis. Recurso experincia per experientiam seu primeiro argumento torna manifesto o movimento de seu pensamento:
quando, na aquisio da cincia, o esprito que demonstra atinge a
concluso, ele no apreende esta concluso como ele o faria ao refletir sobre ela, diretamente sobre o que ela significa que ele fixa seu
olhar: ... demonstrans quamvis formet conclusionem non tamen actu reflectitur super illum appreendendo ipsa, sed directe figit suum aspectum
in id quod ipsa significat. A ateno aos dados da conscincia conduz
a distinguir o objeto do ato, desvia dos termos, dos signos, orienta
para um significado. A confirmao do argumento mantm essa
orientao. Sem precisar analisar os outros argumentos, constata-se
que tendo contradito Ockham, Gregrio deve ou retomar a posio
de seus adversrios fazendo da prpria coisa res o objeto sabido
ou encontrar um outro significado significatum.
Do objectum, a segunda tese declara: nec est res extra. Com efeito, se o objeto suscetvel de ser sabido scibile fosse a prpria coisa,
108
corruptvel para os filsofos, contingente como toda criatura na verdade da f, no teria mais a eternidade que resulta da necessidade
eternum et ex necessitate que o prprio Aristteles lhe reconhece.
Gregrio vai propor sua resposta pergunta quid scitur? Na terceira
tese: significatum totale conclusionis est objectum scientiae. A orientao objetiva confirmada: no a proposio, seu significado. Mas
este significado suscita imediatamente um dilema: vel significatum
totale propositionis est ALIQUID VEL NIHIL. Para responder objeo classificam-se os sentidos de aliquid e de seus sinnimos: ens,
res (guardemos esta sinonmia): 1 no seu sentido mais geral, estes
termos designam tudo o que pode ser significado tanto por conceito
quanto por proposio: omni significabile complexe vel incomplexe; 2
no sentido mais restrito, tudo o que pode ser significado por uma
enunciao verdadeira: omne significabile... per enunciationem veram;
3 - num sentido mais restrito, um existente, essncia ou entidade:
aliqua essentia sive entitas existens. Fica patente que o significado
ultrapassa o ser ens no distinguido do existente (cf. essentia
existens); por conseguinte, se se considera o que uma proposio
pode significar e no um conceito: complexe significabile, preciso
dizer que, se o significado da proposio falsa non ens no segundo
sentido de aliquid = ens, o significado da proposio cientfica verdadeira o no terceiro sentido: scientia... habet objectum quod non
est ens. Esta assero aparentemente paradoxal inevitvel se no
h, nem fora da alma, nem na alma, entidade eterna e necessria
distinta de Deus: nulla entitas alia a deo sive in anima, sive extra
animam, est eterna et necessaria. Gregrio exige, ao que parece, que
no se realize num ser, que no se reifique a necessidade eterna,
digamos: intemporal, do objeto cientfico que, segundo o exemplo
geomtrico de um tringulo, ele descreve como a possibilidade de
reproduzir uma construo (... triangulus ... collocari ... SEMPER
super quamlibet ... hujusmodi [sc. rectam] lineam potuit et poterit).
Poder-se-ia situar da seguinte maneira seu nominalismo em relao
ao de Ockham: de acordo com o Frade Menor sobre o no-realismo,
ele admite alm das duas regies das res e das voces significativae,
109
Paul Vignaux
de coisas e de sinais, uma terceira regio de significveis por proposies. Poder-se-ia, seguida de Hubert Elie, evocar a este propsito
o Objectiv de Meinong e, seguida de Jean Jolivet, o Sachverhalt de
Husserl: bastar-nos- indicar esta possvel pesquisa de relao com
uma problemtica dos sculos XIX e XX; limitemos nosso propsito
a elucidar mais, se possvel, a problemtica do sculo XIV34.
Um outro eremita de santo Agostinho vai esclarec-la mais: Hugolino de Orviedo que comea a ser conhecido pela publicao de
textos importantes dos quais dois retomam a tese do complexe significabile: seu comentrio da Fsica de Aristteles confirma sobre o objectum scientificum scientiae naturalis o que ensina seu comentrio do
prlogo das Sentenas sobre a verdade, ou melhor, sobre o verdadeiro
especificamente teolgico VERUM theologicum. Insistimos sobre
o objetivismo da expresso: o verdadeiro. Esta primeira questo
que vai situar qualquer outro saber em relao teologia se enuncia:
Utrum omne theologicum verum sit perfectius cognoscibile quolibet vero
per aliam scientiam scibili? Seja qual for o lugar que a filosofia encontrar na sua perspectiva, o telogo entra de pronto desde o quod
non desta questo, num mundo agostiniano em que ele encontra de
incio, no artigo 1, o verdadeiro que um conceito, que no implica
julgamento, pode significar significabile conceptu simplici: O verum
incomplexum idntido ao existente, um existente que uma frmula a
ser guardada apresenta: essentia ens, id est existens. No artigo 5 e ltimo, aparecer que todo verum distinto de Deus remete a ele, prima
veritas segundo Agostinho, como a sua causa exemplar. Tal o universo em que o artigo 2 situa o verdadeiro que pode ser significado
por uma proposio de teologia verum complexum theologicum.
Deste verdadeiro teolgico, pergunta-se utrum sit aliquid productum
a criatura ut propositio formata vel quid sit? Prestemos ateno primeira alternativa: al qual Ockham a representa com mais fora que
34. Ed. cit. de Gregrio de RIMINI, fol. 12ovo; ed. cit. de OCKHAM t. I, p. 265,
1. 17 270, 1. 15; especialmente, p. 266, 1. 17-22 270, 1. 8-9; H. ELIE, op. cit.
p. 147 e ss.L J. JOLIVET, Arts du langage... p. 82, n. 126.
110
finura Ockham rudis ela identifica o objeto do saber (ou da f)

com a proposio formada, produzida pelo esprito criado que sabe
(ou cr), qualidade portanto desta substncia, mas considerada antes
como signo do que no seu ser absoluto de qualidade: ... ponit, quod
objectum scitum vel creditum est propositio, sed non absolute ut est quaedam qualitas, sed potius ut est significative. No juzo de Hugolino, esta
insistncia sobre o aspecto significativo da proposio no salva o
ocamismo. Seja o objeto cientificamente conhecido; na evidncia
que resulta da necessidade da demonstrao, ele manifesta que lhe
impossvel comportar-se de outra maneira de objeto scito evidenter
cognoscitur, quoniam impossibile est aliter se habere; ora, no conhecemos nenhuma proposio que apresente tal impossibilidade, seja
enquanto existente, seja enquanto signo: de nulla propositione cognoscitur quoniam impossibile est aliter se habere nec enim de suo existere
neque de suo significare. Hugolino no explica; podemos tenta-lo: se
no ocamismo, significar num esprito criado aparece to contingente quanto o existir de uma criatura, sem dvida que, compostos de conceitos, estes signos naturais, as proposies no so menos
contingentes enquanto significativas que a ordem inteira da natureza:
o impossibile aliter se habere no uma propriedade da proposio,
mesmo como signo, mas somente um carter do significado. Reencontra-se como objectum o significabile complexe de Gregrio de
Rimini. A quem interroga deste significabile: quid est? Hugolino, referindo-se expressamente a Gregrio, responde ao classificar diversos
sentidos do termo ser e de seus sinnimos. Eis-nos em ontologia
entendida como cincia dos transcendentais transcendentia: ens,
essentia, aliquid, res. Dos quatro sentidos de ser e de seus sinnimos distinguidos por Hugolino, basta-nos reter dois. No primeiro,
o mais geral, ens se aplica ao complexe significabile correspondendo
a tudo o que se pode imaginar ser qualitercunque imaginabile esse
ainda que esse imaginvel fosse impossvel como o contraditrio
feito de incompossveis; trata-se de um puro imaginrio que se pode
apenas assinalar por palavras enquanto se o imagina. Pelo contrrio,
num sentido menos geral, os transcendentais no se aplicam seno a
111
Paul Vignaux
vera complexa; o falso excludo. O significado: Que o Anticristo

possa pecar entra nesta classe de ser, se bem que o Anticristo no
seja nada e igualmente o seu pecar: ... quamvis Anticristus nihil sit
nec pecare ejus sit aliquid... embora esses significveis no sejam de
modo nenhum essncias: ... significabilia, licet non sint aliquae essentiae...: ... SIC EST ex parte rei, quod A (sc. antichristus) potest peccare
et NON SIC EST, quos A non potest peccare. L onde no h res, a
reflexo sobre o ser, a ontologia de Hugolino de Orvieto mostra
um sic esse a parte rei desconhecido por Ockham, cujo terminismo
no conhece seno coisas e termos: res; voces. Ele lhe ope uma outra
concepo: Alia est via veritatis, quam Scriptura innuit, Augustinus
tenuit et Aegidius meminit II Sententiarum Distinctione 34 et moderni
declarant, praecipue Gregorius. A referncia Escritura no explicitada; Agostinho aparece como seu intrprete ao qual se permanece
fiel como o foram no somente Gregrio de Rimini mas tambm
Gil de Roma, primeiro mestre parisiense da Ordem dos eremitas de
Santo Agostinho e doutor da ordem Doctor noster para Gregrio.
Esta indicao abra uma perspectiva a explorar35.
Questes de ser (sobre a relao especialmente)

A distino XXXIV do Segundo livro das Sentenas trata de
malo et de causa mali; Gil aborda o primeiro desses dois temas em
sua Questo I em quatro artigos dos quais os dois primeiros perguntam se se pode falar do mal em termos de ser, o primeiro: an sit
malum? O segundo: quid sit malum? Consideremos as respostas a
essas perguntas como esse e quidditas. A resposta primeira assinala
imediatamente o mal a uma privao para situ-lo numa escala de
35. As duas primeiras questes do comentrio de Hugolino de Orvieto sobre a
Fsica esto publicadas em Willigis ECKERMANN, Der Physik Kommentar Hugolins von Orvieto OESA, W. de Gruyter, Berlim, 1972; as questes sobre o prlogo
das sentenas, em Hugolin von Orvieto und seine theologische Erkenntnislehre. Cassiciacum IX, Wurzburg, 1941, especialmente p. 267, 269, 289, 290-293.
112
graus de esse: a assimilao de seu modo de ser ao da privao dici

potest quod malum eo modo habet esse quo habet esse privatio...
ilustrado por uma comparao do mal privatio boni obscuridade, ausncia de luz ou ao silncio, ausncia de palavra (cf. infra:
malum, absentia alicujus boni): Gil de Roma tendo enumerado anteriormente graus de esse, o mal se situa entre eles na medida em que
a ttulo de privatio ele tem mais ou menos ser plus ... minus habere
de esse: mais ser que a pura negativo, que remete simplesmente a uma
palavra: nihil; menos ser que quatro gneros de res: substncia composta, forma, matria, acidente; menos ser tambm que a relao.
Meio clssico de pensar Deus como Trindade, este ltimo conceito
deve a este uso uma situao excepcional: no visando no criado seno o acidental, designa substancial no incriado, no mximo do ser
relatio reperitur in rebus... quae maxime habent esse quia reperitur
in Deo et in personis divinis... In Deo est ad aliquid, sed nullum est
ibi accidens sed omnia talia quae in creaturis dicunt accidens in Deo
dicunt divinam substantiam. Voltaremos a este problema maior de
histria conceitual, em que o agostiniano Gregrio enfrenta, armado
do complexe significabile, os franciscanos Ockham e Scot. No momento, retemos apenas o fato de que uma referncia de Gil de Roma
realidade da relao intervm na classificao como ens do esse
do mal assimilado a uma privao: usar de um termo relativo, no
dizer uma essncia ou uma coisa como tal dicere aliquam essentiam
vel aliquam rem secundum se; , no entanto, dizer uma ordem real
dicere aliquem ordinem realem to real quanto a referncia, sujeio
e dependncia, do escravo ao Senhor relatio servi ad dominum est
vere secundum subjectionem et dependentiam realem. Pode-se situar
mal na extenso de ser collocare sub ente no identificando
este termo a essncia malum, secundum se est absentia (sc. boni), non
essentia. Pressupondo o sujeito que ela priva (privatio semper praesupponit aliquod subjectum in quo privat aliquod), a privao distinguese da negao que no pressupe nada (negatio, quantum est de se,
nihil praesupponit); h pois entre mal e no-ser mais distncia que
entre mal e ser: malum plus distat a non ente quam ab ente. Sua disScintilla, Curitiba, vol. 11, n. 1, p. 81-125, jan./jun. 2014
113
Paul Vignaux
tncia do non ens joga o mal para o lado do ens e faz situar seu modo
de ser em relao aos graus do esse. Por conseguinte, o artigo 1 responde afirmativamente pergunta an est malum? Num sentido que,
no artigo 2, exclui a resposta afirmativa a quid est malum? preciso
dizer: malum non habet quidditatem na medida em que este ltimo
termo refere-se positividade de uma essncia, em si mesma objeto
de inteleco (prout quidditas est objectum intellectus ... prout quidditas in se est aliqua essentia vel natura, vel prout est aliquid positive). Reencontra-se a frmula: malum non est essentia, sed absentia,
explicada por: non EST aliquid positive, sed privative; sublinhamos est
paradoxalmente unido a privative. Em outro lugar (artigo 3 da mesma questo) dito: IN REBUS non solum sunt reales perfectiones, sed
etiam REALES DEFECTUS perfectionum. Estas frmulas sugerem a
ideia de um modo de esse definido por aquilo de que privado o ens
em que se encontra este existente que nos justifica por ter respondido afirmativamente questo an est malum? (malum... non est aliquid nisi ratione cujus subjecti ... ratione cujus potest responderi de
eo an sit quia est in ente et bono...). To privativo quanto seja, este
modo de ser no se confunde com um puro nada. Para fazer apreender-lhe a importncia, relembremos simplesmente que ele exprime
um momento essencial da dialtica crist da salvao que redeno,
um momento da experincia moral do crente36.
Na distino XXXIV do livro II a problemtica de Gil de Roma
se reencontra no comentrio de Gregrio de Rimino que introduz
seu significabile complexe. A questo nica, sobre o pecado atual e sua
causa, pergunta no artigo 1 utrum malum sit alique entitas, no artigo
2 utrum peccatum sit entitas aliqua; relembremos a sinonmia entitas
-res. O primeiro artigo declara que o mal como tal, ou antes a malcia
que o constitui, falta de umbem que seu sujeito deveria ter defectus boni debiti portanto privao pura privatio posio de Agostinho e tambm de Anselmo no clssico De casu diaboli. O artigo
36. AEGIDIUS ROMANUS, Secundum sententiarum, reproduo da edio de
Veneza 1581, Minerva, Frankfurt a.M. 1968, p. 495-500.
114
segundo (primeiro corolrio da concluso 1) ensina que o pecado

expressvel somente numa proposio, no por simples conceito:
peccatum non est aliquid incomplexe SIGNIFICABILE sed TANTUM
COMPLEXE. Pecar consiste, com efeito (num sentido lato em que a
prpria omisso chamada de ao), em agir contra o mandamento
da razo: o que s pode ser significado por um discurso oratio; a
proibio ou a ordem que o pecado implica no se exprimem seno
por uma proposio: so complexe significabilia. A este corolrio de
sua primeira concluso, o mesmo artigo liga sua segunda concluso:
peccatum actuale loquendo proprie ... non est aliqua entitas, observando: nullum tantum complexe vel equivalenter significabile est aliqua
entitas. Referncia: a necessidade de recusar ao complexe significabile
todo ser de res foi provada no Livro I na Questo 1 da distino
XXVIII sobre o ser da relao. Vamos evocar este problema. Retenhamos que o significabile complexe permite a Gregrio de Rimini
falar do pecado na mesma medida, pens-lo maneira de Gil de
Roma e seguindo-o: o uso teolgico deste conceito de lgico d ao
dictismo de Gregrio um aspecto de filosofia da religio se se significa por este nome moderno a elaborao de conceitos filosficos
em vista de exprimir e de conceber em algum grau as realidades da
salvao reveladas f da Igreja37.
Problemas de relao e de ordem

Os textos nos colocam diante do problema do estatuto ontolgico da relao. Esta questo mereceria ser tratada por si mesma e
longamente, numa anlise do nominalismo no sculo XIV; ela poderia fazer perceber-lhe o conjunto de um ponto de vista novo. Por ter
partido do verbete nominalisme do Dictionnaire de thologie catholique, corremos o risco de desconhecer a importncia do problema
da relao. Este verbete, com efeito, no o considera seno breve37. Gregrio de RIMINI, ed. II Sent. Dist. XXXIV-XXXVII, q. u. fol. 116 vo 118
rovo, e I Sent. Dist. XXVIII, q. I fol. 131 voL.
115
Paul Vignaux
mente, a partir das distines, da crtica ocamista da non-identitas

formalis dos escotistas. Ockham admite este gnero de distino em
teologia trinitria entre essncia divina e relaes constitutivas das
pessoas por motivos tirados unicamente das Escrituras e da Tradio
(dicta sanctorum). A introduo, apenas por estes motivos, da no
-identidade formal e da realidade das relaes no modifica em nada
a situao do esprito diante do dogma. A distinctio formalis permanece to opaca aos olhos da razo quanto a Trindade das pessoas na
unidade da essncia divina. Para Scot, este modo de distino era
concebvel em outros alm de Deus por razes filosficas, e sua aplicao ao dogma trinitrio trazia um certo esclarecimento.
Sem colocar em causa esta anlise da relao Ockham-Scot em
teologia trinitria, no se pode situar e compreender mais ainda a
posio ocamista sobre Trindade e relao, tendo em considerao a
crtica que dela fez Gregrio de Rimini? Eliseo G. Lescun a estudou;
depois de ter destacado o papel do complexe significabile na teoria
geral das relaes, ele considera sua aplicao ao difcil problema
da constituio das pessoas divinas. Esta aplicao do dictismo
a um problema que o terminismo de Ockham tinha encontrado
nos coloca diante de uma problemtica medieval que podemos apenas indicar, mas que devemos faz-lo: domnio de pesquisa a reter.
Se certos telogos (Duns Scot em seu primeiro ensino, a ttulo de
possibilidade; Joo de ripa, como doutrina) consideram as pessoas
divinas como modos absolutos de ser, o ensino comum mostra a
modos relativos, relaes reais, donde a situao paradoxal da relao
na ontologia da Idade Mdia: - o ser, por um lado, antes de tudo a
substncia, posta em si mesma, absolutamente; a relao relegada
entre os acidentes, sem dvida a um ens minimum, comparativamente com os acidentes absolutos; - a relao, por outro lado, se ela
constitui pessoas que so Deus, situa-se no mais elevado do ser - in
rebus quae maximum habaent esse (Gil de Roma). Na medida em que
um dictismo, em que um terminismo enfrentam esta situao filosfico-teolgica, eles se situam no plano de uma filosofia da religio:
de uma anlise dos conceitos utilizados de fato talvez utilizveis
116
de direito? para anunciar e, em algum grau, pensar o que se cr.

Reencontramos o aspecto crtico do pensamento do sculo XIV, especialmente no nominalismo, guardando o aspecto teolgico que
uma abordagem lgica ou lingustica pode levar a deixar de lado38.
No se abandona este ponto de vista ao considerar no ocamismo
o problema da relao sob um novo aspecto: tal como ocoloca no
mais a afirmao de Deus como Trindade, mas o reconhecimento
de uma ordem num mundo criado, isto proveniente da autodeterminao contingente de uma potentia absoluta em potentia ordinata.
Sabemos a importncia e a funo crtica desta distino. Desde que
se admite a realidade de uma ordem que, sob um modo a elucidar,
se encontra nas coisas (ordo realis, dizia Gil de Roma), encontra-se
a questo do ser da relao; reencontra-se a perspectiva de Gottfried
martin em seu estudo Ontologie der Odnungen e sua sugesto de uma
relao de Leibniz com Ockham. No adotando nossa abordagem
histrica, este historiador filsofo no v no ocamismo um nominalismo. Podemos, no entanto, reter sua principal observao sobre
a concepo terminista da relao: se ela se ope metafsica geral
de Scot ao recusar toda distino a parte rei entre o ser prprio da
relao e as realidades absolutas que ela liga, esta recusa no transporta das coisas ao esprito ou linguagem as relaes doravante
reduzidas cada uma a uma palavra ou um conceito. O terminismo
ocamista exclui, ao contrrio, esta reduo, posto que, de fato, ele
distingue de tais relationes rationis, relationes reales como a semelhana, to real que ela no depende de modo nenhum de uma atividade
intelectual de comparao similitudo ... sine omni operatione intellectus comparantis vel non comparantis. Tendo colocado de parte a
teologia da Trindade, o ocamismo aplica a todo crivel uma con-
38. Verbete Nominalisme, col. 776-779; Eliseo Garcia LESCUN, La teologia trinitria de Gragorio de Rimini, Aldicoa, Baurgos, 1970, p. 123ss Sobre o estatuto ontolgico da relao: Kurt FLASCH, Zur Rehabilitierung der Relacion, in:
Philosophie als Beziehungswissenschaft, Festschrift fr Julius Scaff. Horst Heiderhoff,
Frankfurt a.M. 1971, p. I, p. 5.25.
117
Paul Vignaux
cepo filosoficamente racional da relao que impede de a discernir

uma realidade distinta daquela das res que constituem seus termos:
deve-se, assim precisar a negao de uma res relativa para discernir o sentido de asseres como omnis res imaginabilis est absoluta.
Estamos em descordo com um brilhante intrprete muitas vezes
penetrante do nominalismo ocamista, Georges de Lagarde: a seu
juzo, a possibilidade para uma criatura de ser separada de qualquer
outra de potentia dei absoluta faz cair ao nvel de justaposio ...
agregado de possibilidades isoladas... somas de indivduos absolutos
todo conjunto ordenado, tanto o universo como uma coletividade,
povo, ordem religiosa, Igreja... Contra de Lagarde e de acordo com
Gottfried Martin, Jrgen Miethke mostrou que a filosofia social de
Ockham reconhece uma realidade a toda unidade coletiva em razo da ordem existente entre seus componentes39.
Detenhamo-nos um instante neste ponto de vista de filosofia
social: a anlise precedente coloca em questo a relao admitida por
Jean Largeault para o sculo XIV entrea ontologia do indivduo, da
qual ele viu toda a importncia, e um individualismo social concebido no esprito de Georges de Lagarde. preciso, pelo menos, assinalar a dificuldade desta especulao sobre as unidades coletivas
que, aplicada Igreja, concerne, sob um novo aspecto, filosofia
da religio. Remetamos a um artigo em que Charles Zimmermann
examina a conexo comumente admitida entre teoria dos universais
e doutrina da sociedade eclesial. Ao assinalar a complexidade das
tarefas a realizar para tornar inteligveis as relaes entre concepes
sociais e vises metafsicas, no pretendemos de modo nenhum afastar o problema destas relaes: no esquecemos que em nosso sculo
as teorias do Estado e do direito de Maurice Hauriou e de Georges
39. G. Martin, op. cit. n. 22, e Ist Ockhams Relationstheorie Nominalismus, in:
Gesammelte Abhandlungen (Kantstudien Ergnzungsheft, 81), (1961) p. 19-34; J.
MIETHKE, op. cit. n. 26, p. 511-515; G. De LAGARDE, La naissance de lesprit
laque au dclin du Moyen ge, V, V, Guillaume dOckham critique des structures
ecclsiales, Nawelaerts, Louvain-Paris, 1963, especialmente, p. 212, 216, 218.
118
Gurvith foram elaboradas na dependncia confessa de respostas ao

problema platnico das ideias40.
Acabamos de estudar no ocamismo o ser da relao na medida em
que ele est ligado realidade da ordem nas criaturas contingentes
de um Deus soberanamente livre, portanto, ao conceito de potentia
ordinata e correlativamente ao de potentia absoluta. A distino destes dois aspectos do poder divino anterior a Ockham: O raciocnio
de potentia dei absoluta no utilizado somente por no-realistas;
conscientes da generalidade desta problemtica, retomemos e prossigamos a reflexo comeada a seu propsito sobre o ocamismo. Falar
de potentia orginata, considerar uma ordem que, to contingente
quanto seja, posta nas coisas pelo Criador, e no por um esprito
como o entendimento humano, ao qual elas seriam dadas proporo de sua receptividade. Por mais radicalmente gratuito que seja o
querer criador, em sua indistino em Ockham como mais tarde
em Descartes etiam ratione de um conhecer primeiro e total, ele
acompanhado de um conhecimento perfeito do produto de sua
ao. Na linguagem leibniziana de Gottfried Martin, a realidade
de relaes constitutivas de uma ordem relationes reales, ordinatio
realis no se reduz a um ens mentale relativo a nosso esprito; na
medida em que esta ordem conhecida pelo esprito absoluto que a
quer, preciso reconhecer-lhe um esse in mente divina. um dado
de f para os telogos do sculo XIV, a oniscincia divina: Conhecimento de todo ser, mesmo simplesmente possvel, e de toda verdade; para Gil de Roma todos os enunciveis omnia enunciabilia
so conhecidos por Deus que no os enuncia como ns, formando
proposies non tamen cognoscit ea enunciabiliter. Pouco importa
que a recusa ocamista de ideias em Deus torne esta oniscincia mais
incompreensvel do que ela parece s-lo nos sculos XIII e XIV de
40. J. LARGEAULT, op. cit. p. 135-168; Charles ZIMMERMAN, The Relationship of Theories of Universals to Theories of Church government in the Middle
Ages. A critique of previous views, in: Journal of the history of ideas, XXXV, 1973,
p. 579-594.
119
Paul Vignaux
acordo com so Boaventura ou santo Toms, Duns Scot ou Joao de

Ripa, ou que ela parecera s-lo no sculo XVII de acordo com Malebranche: cada um tenta explicar de algum modo a maneira divina
de tudo conhecer. Ockham admite simplesmente o fato ao falar de
intuio, pondo simultaneamente em Deus sua famosa intuio do
no-existente. Esta oposio do ocamismo a um platonismo de telogos metafsicos nos reconduz questo da verdade das proposies
necessrias, constitutivas do saber no sentido estrito. Sua necessidade encontra em ideias to necessrias quanto a prpria essncia de
Deus, ou de uma necessidade derivada desta, o fundamento que lhe
recusam a contingncia, de acordo com a f, e a temporalidade dos
seres criados. Na ausncia de ideia divina do homem, um nominalista como Ockham conduzido a no mais dizer categoricamente
homo est homo, mas hipoteticamente si homo est, homo est. Quando
se considera a verdade de proposies contingentes como as relativas
aos futuros eternamente conhecidos na prescincia divina, Scot
mostra que um conhecimento por ideia, puro objeto intelectual, no
basta para tal, que preciso recorrer a uma determinao do querer;
sua doutrina, referncia comum no sculo XIV, torna patente que a
posio deste problema depende das maneiras como se distingue ou
no se distingue em Deus entre entendimento e vontade. Esta referncia ao escotismo conduz a discernir a influncia de sua anlise do
conhecimento divino e de seu voluntarismo sobre sua doutrina da lei
natural e sua resposta questo, clssica na Escola, da dispensabilidade de certos preceitos desta lei, tal qual atestada na Bblia. A mesma referncia ilumina toda esta problemtica nos sculos XIV e XV,
de Ockham a Biel, entre outros, Gregrio de Rimini. Sem retornar
ao detalhe das doutrinas medievais, devemos observar que ao tratar,
mesmo in mente divina, as verdades contingentes como irredutveis
s verdades analiticamente necessrias, afasta-se antecipadamente da
aplicao universal do praedicatum inest subjectum tal qual Bertrand
Russel a apresenta na sua interpretao de Leibniz. Se esta viso de
que todas as verdades so analticas for aplicada s proposies que
afirmam relaes, encontrar-nos-emos no caminho de uma doutrina
120
das relaes internas, no sentido contemporneo em que ela se ope

admisso de relaes externas. No seria, ao considerar o ser da
relao na oniscincia de um Esprito absoluto, que se poderia discernir uma relao entre a problemtica medieval e a problemtica
contempornea na qual William James ops seu empirismo radical
ao idealismo monista que identifica o divino com uma experincia sinttica absoluta do mundo na sua totalidade? Enunciamos
apenas uma indicao de pesquisa. Retornando ao sculo XIV e Gregrio de Rimini, proporamos a respeito outras, prvias; a inevitvel
limitao de nosso propsito nos impede de fazer mais que isto. A
oposio do dictismo de Gregrio ao terminismo de Ockham
leva a perguntar se e como a posio do complexe significabile como
objeto do saber modifica a concepo da ordem ligada do ser da
relao. Considerar-se-iam sob esse ponto de vista as doutrinas da lei
natural de Ockham a Biel apresentadas por Klmel e os racioncnios
de potentia absoluta em relao com o problema da veracidade divina
assinalado por Tullio Gregory41.
Dictismo e realismo
Tendo retornado ao problema do significabile complexe, podemos
iluminar-lhe a situao histrica ao considerar o uso que dele faz o
franciscano Joo de Ripa, Mestre desses formalizantes, denunciados
por Gerson, que multiplicavam mais do que Scot as distines interiores s res. Este realista ultraescotista usa o termo que encontramos
no no-realista Gregrio de Rimini. Na stima ltima de suas questes sobre o Prlogo, em que trata da teologia dos homens a caminho in via para a vida eterna, ele se interroga no artigo primeiro
41. AEGIDIUS ROMANUS, I Sent. D. XXXVIII, p. II, q. 2, ed. cit. n. 36, fol.
203 recto; William JAMES, Philosophie de lexprience, Flammarion, Paris, 1917,
2 lio especialmente, p. 40; W. KLMEL, Das Naturrecht bei Wilhelm Ockham, in: Franciscanischen Studien, XXXV, 1953 e Von Ockham zu Gabriel Biel,
Ibid. XXXVII, 1955; Tullio GREGORY, op. cit. n. 29.
121
Paul Vignaux
sobre o objeto imediato do conhecimento immediatum objectum

cognitionis. Tratada, primeiro, para o objeto da apreenso terminus
simplicis apprehensionis a questo concerne, em seguida, ao objeto do julgamento cientfico Objectum immediatum... terminus...
cognitionis judicialis sui scientie. nossso significvel: immediatus
terminus objectivus talis notitie est signabile complexe (um manuscrito d: significabile). Referida a um objeto, a proposio deste o
signo; Joo de Ripa a considera um pouco mais adiante um signum
de sic esse in re, mais adiante, quando conclui, in eo quod signat sic
esse in re e quando responde s objees, por trs vezes, ut signum
signans sic esse in re como signo especificamente proposicional: ...
complexe signans ... O ato de conhecer que o julgamento constitui
caracterizado por seu objeto e no, como se poderia crer, pelo fato
de ser composto de realidades mentais simples (os conceitos, termos
mentais): notitia complexa non quia componitur ex variis rebus, sed
quia est DE OBJECTO signabile complexe. Transportemo-nos mais
uma vez in mente divina: Deus conhece a verdade enunciada numa
ou noutra de nossas proposies, mas sem formar, sem compor um
julgamento: in Deus est notitia, que est judicium et complexa, non
quia talis entitas, que est notitia, sit composita, sed quia est de SIC
ESSE, QUOD EST SIGNABILE COMPLEXE. Sobre essa noo de
um sic esse, como objeto da proposio, no juzo de Joo de Ripa, a
Escola pode concordar: in hoc omnes habent communiter concordare.
Consequentemente (ex quo apparet...), a abordagem de Gregrio de
Rimini em sua questo primeira sobre o prlogo aparece desprovida
de sentido: tanto no ponto de partida, no enfrentamento do ocamismo (tantum propostio scitur) com seus adversrios (scitur res extra),
quanto no ponto de chegada, na apresentao do complexe significabile como um novo meio de ultrapassar este dilema (... nec aliquid
novidicit; ymo id in quo omnes concordant). A ltima concluso
do artigo provada considerando a maneira pela qual Deus conhece
por sua essncia simples ut ratio cognoscendi sic esse: seu prprio
ser ... suum esse... nihil extra se... lhe d o meio de tudo conhecer; o
esprito humano conhece igualmente per aliquid in se, num ato que,
122
enquanto signo, objeto imediato. Em histria da no tica, esta posio ripiana aparece como digna de nota42.
No menos notvel o uso da noo de signabile complexe assim
elaborada na especulao provocada pela distino XVII do livro I
de Pedro Lombardo: trata-se da justificao pela graa ou (identicamente para um escotista como Joo de Ripa, da santificao pela
caridade (na tradio franciscana idntica graa que salva); essa
graa no seria distinta, se se acredita sobre isto no livro das sentenas, do prprio Deus na pessoa do esprito Santo. Numa concepo
da salvao inspirada pela interpretao que o Lombardo props de
textos de santo Agostinho (interpretao comumente recusada na
Universidade de Paris, mas da qual muitos mestres tentaram salvar o essencial), o papel decisivo cabe graa incriada, idntica a
Deus, no graa ou caridade criada, qualidade da alma a ttulo de
habitus infuso, dom de Deus distinto de Deus. Pode-se, portanto,
fazer de potentia absoluta a hiptese de uma santificao por dom
incriado, pelo esprito divino sem infuso em nosso esprito de uma
forma criada. Da, uma questo: se o justificado no se distingue
essencialmente do no-justificado por uma tal forma, em que consiste a passagem de um estado ao outro, o fato de ser justificado ou
santificado? Encontra-se a resposta na distino XV em que Joo
de Ripa trata da misso invisvel do Esprito na alma, ao perguntar
de qual ao nova nova actio resulta a nova presena nova
presentia do esprito na alma (abstrao feita por hiptese de todo
habitus infuso acrescentado). Esprito e alma, dissemos ns: pode-se
qualificar de simplex, o esse de cada uma dessas res: ele se apresenta
como o objeto possvel de um conceito que no implica julgamento
tale esse quod est intelligibile conceptu simplici prout DISTINGUITUR aliqualiter CONTRA ESSE SIGNABILE COMPLEXE. A ao
trinitria de envio do esprito na alma no tem por termo uma tal
esse simplex: uma falsa imaginao falsa imaginatio representarse toda ao como uma produo, toda alterao como resultan42. Joo de RIPA, Prologi quaestiones ultimae, p. 442, 1. 47, p. 444, 1. 77, p. 445,
1. 102 e 1. 4-15, p. 447, 1. 37 e 38, 44-45, 48-49.
123
Paul Vignaux
do desta imaginatur enim quod omne agere est producere et quod

omne alterari est produci; imagina-se falsamente que a novidade de
uma mutao consiste na produo de uma coisa quod omnis nova
mutatio est ad aliquam rem noviter productam. Temos de conceber a
vinda do esprito na alma como uma actuatio per vitalem immutationem, formulao tipicamente ripiana de maneira pela qual um
objeto est imediatamente presente num ato de entendimento ou
de vontade. A novidade desta presena modifica immutat - a alma
sem a trazer uma coisa nova; trata-se de um outro modo de ser:
talis mutatio terminatur ad ALIQUALITER ESSE, NON tamen AD
ALIQUAM REM que producatur de non esse. O dom do esprito, o
prprio Deus, sendo o fator essencial da justificao que poderia se
bastar, pode-se considera-lo parte de todo dom criado: o termo do
agir divino que justifica ou santifica aparece ento, no um simplex
esse intelligibile conceptu simplici, mas (de acordo com a concluso 4)
um ALIQUALITER NOVITER ESSE, isto , um aliqualiter esse SIGNABILE COMPLEXE. Para Joo de Ripa a realidade da justificao,
suprema ao redentora do Deus salvador, objectum complexe significabile, como o era o pecado, dado fundamental desta salvao por
redeno, para Gregrio de Rimini, na tradio de Gil de Roma. Ao
refletir sobre a experincia do cristo, encontra-se a uma referncia a
um campo de objetividade que se estende para alm da regio da res.
Permanecemos simultaneamente em filosofia da religio e na crtica
do sculo XIV, em parte ontologia43. A problemtica medieval, pelo
menos, nos indicou relaes com problemticas de sculos ulteriores, inclusive o nosso.
Para concluir
Lancemos um olhar retrospectivo sobre as conexes assim propostas. Ao mostrar na primeira parte de nossa exposio que o no43. D. XV, transcrio do Mss. Paris BN latino 1536 estabelecido por Mons.
Combes; cf. la santification par lEsprit incre, in: P. VIGNAUX, De saint Anselme
Luther, Vrin, Paris, 1976, p. 405-437.
124
minalismo medieval, sendo um no-realismo, sua ontologia formal

da coisa como indivduo exige uma anlise crtica da linguagem,
detectamos a um parentesco com a abordagem de um nominalismo de lgicos contemporneos; no intervalo, entre o sculo XIV e
o nosso, percebemos uma relao com a problemtica de Leibniz
e com a maneira pela qual o problema da abstrao colocado no
empirismo ingls. Malgrado seu comum no-realismo, tivemos de
separar Ockham de Abelardo. Na linha da reflexo abelardiana sobre
os dicta propositionum, nossa segunda parte considerou o significabile
complexe de Gregrio de Rimini e de Hugolino de Orvieto: uma
questo de estatuto ontolgico pe-se aqui ainda. A oposio do
dictismo de Gregrio ao terminismo de Ockham, ao menos a ttulo
de problemas as relaes da problemtica do sculo XIV com a da
veracidade divina e do idealismo problemtico em descartes , a
do ser das relaes da ordem e das coletividades enfim a do alm
ao qual remete o discurso em que se formula a experincia humana:
uma objetividade que no sem dvida redutvel a coisas.
125
A significao dos universais

em Abelardo*
Christian Wenin
Resumo: O texto no qual Abelardo tenta responder, antes de

1120, s questes deixadas abertas por Porfrio sobre o estatuto dos
gneros e das espcies fornece uma reflexo sobre a significao do
termo universal, entendido aps Aristteles como o predicado possvel de uma proposio verdadeira de vrios sujeitos tomados individualmente. Abelardo recusa todas as formas de realismo que ele conhece. A palavra universal (vox, simplex sermo) no tem, no entanto,
apenas aspecto fsico de som proferido; ela significa triplicamente: as
coisas individuais na medida em que elas se assemelham, a atividade
intelectiva do homem e a concepo comum com o auxlio da qual
esta pode funcionar. Esta situao no implica, no entanto, nas coisas, nenhum elemento real distinto, ao qual um realista moderado
faria recurso para justificar a predicao unvoca. Esta justificao,
Abelardo a encontra numa doutrina sobre os estados existenciais
(status) das coisas semelhantes, que correspondem a uma ordem das
naturezas a propsito da qual ele aprova especialmente Plato. S
Deus tem um conhecimento perfeito dos seres singulares que ele
criou nestes estados; o conhecimento abstrativo do homem no
falso, mas permanece confuso. A semntica de Abelardo veicula, assim, especialmente, uma metafsica da existncia radicalmente singular que no deixa de evocar o nominalismo, assim como, o que se
* Artigo de Christian Wenin, publicado na Revue Philosophigue de Louvain, 80

(1982). p. 414-448.
127
Christian Wenin
d tambm em muitos autores anteriores, um certo platonismo dos

gneros e espcies naturais.
O filsofo pretende, definitivamente, enunciar o real, por meio
de sua razo, que toma corpo em sua linguagem. O estatuto da linguagem, da razo e da realidade e especialmente o problema das
relaes do lgico e do real so temas maiores de reflexo filosfica. No Ocidente latino, Pedro Abelardo (1079-1142), que no
conhece ainda seno a logica vetus um intermedirio privilegiado
entre Bocio (480-525), que traduziu as grandes obras lgicas da
antiguidade grega, e os mestres dos sculos XIII e XIV, que puderam
dispor progressivamente das tradues de todas as obras lgicas, fsicas, psicolgicas e metafsicas de Aristteles e de bom nmero de
textos neoplatnicos1.
Os estudos abelardianos beneficiaram-se do interesse que nossos
contemporneos dedicam a tudo o que diz respeito linguagem; por
1. Bibliografia sumria. Dicionrios: VIGNAUX, Paul. Nominalisme: I. O nominalismo no sculo XII, in: Dictionnaire de Thologie Catholique (sigla DTC), t. XI,
l p., Paris, 1933, col. 711-733; DAL PRA, Mario. Abelardo (Pietro), in: Enciclopedia filosofica, 22, ed., t. 1, Florena: Sansoni, 1967, col. 10-15; JOLIVET,Jean.
Abelard (Pierre), in: Encyclopedia universalis, t. 1, Paris, 1968, p. 22-23; VIGNAUX, Paul. Nominalisme, in: Encyclopedia universa1is, t. 11, Paris, 1971, p.
863-865. Obras: SIKES, J. G. Peter Abailard. Cambridge, 1932, 2 ed., Nova
Iorque: Russell and Russell, 1965; BEONIO-BROCHIERI FUMAGALLI, Fiaria Teresa. La logica di Abelardo. Florena: La Nuova Italia, 1964, 2 ed., 1969
(trad. ingl.: The 1ogic of Abelard. Dordrecht: Reidel, 1970); Idem. Introduzione a
Abelardo (Coll.. I filosofi, n 2 21), Bari: Laterza, 1974; JOLIVET, Jean. Arts du
langage et thologie chez Ablard (tudes de philosophie mdivale, n 58), Paris,
Vrin, 1969; Idem. Abelard ou la philosophie dans le langage. Presentation, choix de
textes, bibliographie (Philosophes de tous les temps, n 60), Paris: Seghers, 1969;
TWEEDALE, Martn M. Aballard on Universais. Amsterdam; Nova Iorque;
Oxford: North-Holland Co., 1976; Idem. Abelard and the culmination of old logic, in: KRETZANN, Norman; KENNY, Anthony; PINBORG, Jan (Eds.). The
Cambridge History of Later Medieval philosophy. From the Rediscovery of Aristotle to the Desintegration of scholasticiem 1100-1600, Editora associada Eleanore
Stump, Cambridge: Cambridge University Press, 1982, p. 143-157; PINBORG,
Jan. Logik und Semantik im Mittelalter. Ein berblick (Problemata, 10), Stuttgart,
Bad Cannstatt, Fromman-Holzboog, 1972.
128
A significao dos universais em abelardo
acrscimo, o nono centenrio do nascimento do dialtico de Pallet

deu lugar a vrios encontros que abordaram especialmente seu pensamento sobre os universais2.
2. Citamos, na ordem cronolgica dos encontros, cinco volumes, dos quais extramos os ttulos que esto particularmente em relao com nosso assunto: I.
Peter Abelard. Proceedings of the International conference. Louvain, May 10-12,
1971 (Sigla: AL), ed. por BUYTAERT, E.M. Mediaevalia lovaniensia, Series 1,
Studia II, Leuven University Press, Kapellen, De Nederlandse Boekhandel, 1974:
VERBEKE, G. Peter Abelard and the concepto of subjectivity, p. 1-11; GREGORY,
T. Abelard et Platon, p. 38-64; BEONIO-BROCHIERI FUMAGALLI, M.T.
La relation entre logique, physique, et thologie chez Ablard, p. 153-162; JOLIVET, J. Comparaison des theories du langage chez Abelard et chez les nominslistes du
XIVe sicle, p. 163-178; II. Pierre Abelard, Pierre le Vnnerable. Les courrants
philosophiques, littraires et artistisques en Occident au milieu du XIIe sicle.
Abbaye de Cluny, 2-9 juillet, 1972 (sigla PAPV) (Colloques internationaux du
Centre National de la Recherche Scientifique, n 546), Paris, Ed. du C.N.R.S.,
1975 VIGNAUX, Paul. Note sur le nominalisme dAblard, p. 523-527 (discusso
528-529); JOLIVET, Jean. Notes de lexicographie ablardienne, p. 531-543 (disc.
544-545); DE RIJK, Lambert-Marie. La signification de la proposition (dictum
propositionis) chez Abelard, p. 547-555; GREGORY, Tulio. Considration sur ratio et natura chez Ablard, p. 569-581 (disc. 582-584) (trad. ital. Considerazioni
su ratio e natura in Abelardo, in: Studi Medieval (Spoleto), 1973, t. XIV, p.
287-300; III. Petrus Abaelardus (1079-1142), Person, Werk und Wirkung [Trier,
16-19 April 1979] (sigla: AT), ed. por THOMAS, Rudolf. in Verbindung mit
JOLIVET, Jean; LUSCOMBE, D.E.; DE RIJK, L.M. (Trierer Theologische Studien, vol. 38), Trier: Paulinus-Verlag, 1980: JOLIVET, Jean. Doctrines et figures
de Philosphes chez Ablard, p. 103-120; BEONIO-BROCHIERI FUMAGALLI,
M.T. Concepts philosophiques dans lHistoia Calemitatum et dans les autres oeuvres
ablardiennes, p. 121-124; DE RIJK, L.M. Peter Ablard (1079-1142): Meister
und Opfer des Scharfsins, p. 125-138; Idem, The semantical Impact of Abelards
solution of the Problem of Universals, p. 139-151; GOMBOCZ, Wolfgang L. Abaelards Bedeuturgslehre als Schlssel zum Universallienproblem, p. 153-164; JACOBI,
Klaus. Diskussionen ber Prdikationstheorie in den logischen Schriften des Petrus
Abailardus. Versuch einer bersicht, p. 165-179; IV. Ablard en son temps. Actes
du colloque international organis a loccasion du 9e centenaire de 1a naissance de
Pierre Ablard (14-19 mai 1979) (sigla: AST), Paris, Les Belles Lettres, 1981: JOLIVET, Jean. Non-realisme et Platonisme chez Ablard. Essai dinterpratation, p.
175-195; V. Ablard. Le Dialogue. La philosophie de la logique. Actes du Colloque de Neuchtel 16-17 novembre, 1979) (sigla: AN) par GANDILLAC, M. DE;
JOLIVET, J.; KNG, G.; LIBERA, A. DE (Cahiers de la Revue de Thologie et de
129
Christian Wenin
Nossa inteno no de resumir estes trabalhos, menos ainda de

tomar posio a respeito deles, mas de reler sua luz e beneficiandose de suas interpretaes, um texto fundamental de Abelardo, o incio
de suas Glosas sobre Porfrio, primeira e nica passagem um pouco
extensa na qual ele aborda frontalmente as questes relativas aos universais e no geral ele apresenta elementos de uma psicologia, de uma
semntica, e mesmo de uma ontologia. Esta leitura, ns a propomos
a espritos que no so necessariamente especializados em lgica nem
em filosofia medieval. Ela lhes permitir talvez entrever em que sentido conviria matizar, segundo os intrpretes recentes, as consideraes
algo macias que parecem veicular as obras de sntese, to teis, alis,
para compreender o movimento do pensamento filosfico.
I. Consideraes clssicas
Sobre as relaes do lgico e do real, trs posies fundamentais
so apresentadas habitualmente como significativas dos grandes momentos do pensamento filosfico: duas dentre elas so posies extremas, o realismo dito exagerado e o nominalismo; a terceira uma
posio mediana, o realismo moderado, do qual Tomas de Aquino,
depois de Aristteles, frequentemente apresentado como o protagonista mais matizado3.
O realismo extremo no estabelece nenhuma distino entre os
caracteres do lgico e do real. Se nosso pensamento objetivo, se ele
diz o real, que este possui as mesmas propriedades que as que se
Philosophie, n 6), Genve-Lausanne-Neuchtel, Rev. de Thol. et de Philos. 1981:
VANNI-ROVIGHI, Sofia. Intentionnel et universel chez Ablard, p. 21-28 (disc.
29-30); JOLIVET, Jean. Ablard et Guillaume dOckham, lecteurs de Porphyre, p.
31-54 (disc. 54-57); LIBERA, Alain de. Ablard et le dictisme, p. 59-92 (disc. 9297); KNG, Guido. Ablard et les vues actuelles sur la question des universaux, p.
99-113 (disc. 114-118); disc. geral, p. 119-128.
3. Cf. VAN RIET, Georges. La theorie thomiste de labstraction, in: Revue
Philosophique de Louvain, 1952, t. 50, p. 353-393.
130
reconhece a nosso pensamento. Ele comporta, no entidades lbeis,

mas realidades imutveis, individuadas e ordenadas segundo a distino e hierarquia que apresentam os nossos contedos intelectuais.
Semelhante posio se encontra, ao que parece, em Plato e em Guilherme de Champeaux, um dos mestres de Abelardo.
Ao oposto, o nominalismo privilegia a intuio do individual
mltiplo e desconfia das construes introduzidas pelo funcionamento de nosso esprito; consequentemente, termos logicamente
irredutveis no exprimem entidades distintas no real; o universal
no est do lado do real, mas do lado do pensamento, que une os
signos dos quais o homem usa para falar do real; estes signos, quer
sejam universais ou singulares, exprimem o mesmo real, mas de
maneira confusa e empobrecida em comparao com a intuio. O
fundador da escala nominalista Guilherme de Occam, no sculo
XIV4. Como escreveu M. L. Valcke, perguntando-se por outro lado
se Occam era verdadeiramente nominalista, o nominalismo tende
para a negao de todo realismo, pois, partindo da negao da realidade extramental de todo universal, ele suspende todo julgamento
concernente independncia do ser em relao ao conhecimento
do sujeito, retirando assim todo sentido questo da adequao do
pensamento a um real que seria extramental... Para o nominalismo
puro, os termos dos quais usamos para falar do real (essncias, colees, ...) so puros jogos de vocabulrio: mesmo o mundo no
outra coisa seno o nome que o sujeito d ao conjunto dos dados de
sua conscincia5. Frequentemente, encontra-se tendncias mais ou
menos acentuadas de nominalismo de preferncia a posies idnti-
4. VIGNAUX, Paul. Nomimalisme au XIVe sicle (Confrence Albert le Grand.

1948). Montreal: Institut dtudes Mdivales; Paris: Vrin, 1948.
5. DOCCAN, Guillaume. Commentaire sur le livre des prdicables de Porphyre
prcd du Prome du Commentaire sur les livres de lart logique. Introduction de
Louis Valcke, Traduction franaise de Roland Galibois (Publications du Centre
dtudes de la Renaissaince, n 7), Univ. de Sherbrooke, Centre dtudes de la
Renaissance, 1978, p. 24.
131
Christian Wenin
cas, mas todos os nominalismos tm em comum o querer despedir

a crena realista de que coisas metafsicas se escondem por trs das
palavras6. Occam tinha sido precedido, no incio do sculo XII,
por um mestre que Abelardo frequentou algum tempo, Roscelino
de Compigne, autor de uma Sententia nova, segundo a qual termos
universais no seriam nada mais que sopros de vento (flatus vocis)
desprovidos de alcance cognitivo.
O realismo moderado tenta manter uma via mdia. As coisas
reais so individuais e a sensibilidade apreende as qualidades desta
ordem. Mas o esprito pode pensar as coisas de maneira diferente de
como eles so, de maneira universal; o pensamento atinge o real, mas
com conceitos cuja universalidade uma propriedade puramente lgica; os indivduos possuem, entretanto, qualidades reais e distintas
entre elas, correspondendo s distines irredutveis entre os conceitos, mas estas qualidades so realizadas individualmente, e a individualidade no , como tal, significada pelos conceitos. A gnosiologia
de Aristteles segue esta via mdia; a maior parte dos mestres do
sculo XIII tambm.
Pedro Abelardo se apresentou coma o campeo de uma luta contnua contra a sententia vetus professada sob diversas formas por Guilherme de Champeaux. Ele a desenvolve bastante claramente para
que nenhum historiador tenha dvida a este respeito. Mas, quando
se trata de saber se Abelardo um partidrio do realismo moderado
ou do nominalismo, os autores se separam. Todos admitem que a
doutrina de Abelardo representa uma virada na histria do sculo
XII, mas suas posies no so sempre ntidas nem perfeitamente
coerentes. Alguns privilegiam nele o realismo moderado e fazem de
Abelardo um lugar de passagem da tradio que vai de Aristteles a
Bocio e a Toms de Aquino; assim, M. De Wulf que escreve que os
6. LARGEAULT, Jean. Enqute sur le nominalisme (Publications de la Facult des
Lettres et Sciences humaines de Paris-Sorbonne, Serie Recherches, t. 65), Paris,
Batrice-Nauwelaersts; Louvain, d. Nauwelaerts, 1971, p. 16; sobre os diferentes
tipos de nominalismo, p. 7-48.
132
grandes doutores do sculo XIII no tero nada a acrescentar a suas

formulas7 e F. Van Steenberghen que fala do triunfo de Aristteles
na teoria do conhecimento e em lgica, preldio de seu triunfo universal no sculo seguinte8. S. Vanni Rovighi nota de bom grado a
semelhana entre as posies sustentadas em gnosiologia por Abelardo e por Toms de Aquino e ela reala traos que Abelardo possui em
comum com certos fenomenlogos modernos9. Outros autores sublinham de mais bom grado os aspectos nominalistas do pensamento
de Abelardo. Ettinne Gilson escreveu que Abelardo no se encontra sobre uma linha ideal que ligaria Aristteles a Toms de Aquino, mas de preferncia sobre a que ligaria a gramtica especulativa a
Guilherme de Ockham10. tambm no verbete Nominalisme que
Paul Vignaux apresentou Abelardo h mais de 50 anos, aos leitores
do Dictionnaire de thologie catholique11; os trabalhos mais recentes
7. Histoire de la phi1osophie mdivale, 6 ed., t. I, Louvain, Institut superieur de
Philosophie; Paris, Vrin, 1934, p. 210.
8. Histoire de la philosophie. Priode chrtienne (Cours publis par lInstitut
superieur de Philosophie), Louvain, Publications universitaires; Paris, BatriceNauwelaerts, 1 ed., 1964, p. 56; 2, ed., 1973, p. 56.
9. URBANI ULIVI, Lucia. La psicologia di Abelardo e il Tractatus de intellectibus,
Prefazione di Sofia Vanni Rovighi, Roma, Edzioni di storia e letteratura, 1976, p.
9; VANNI ROVIGHI, Sofia. Intentionnel et universel chez Ablard, in: AN, p.
21-28, especialmente p. 28 e discusso, p. 29.
10. La Philosophie au moyen ge des origines la fin du XIVe sicie (Bibliotheque
historique), 2 ed., Paris, Payot, 1944, p. 286-287 (reimpresso anasttica na
Petite bibliothque Payot, n 274, 1976; mesma paginao).
11. DTC, t. XI, 1 p., 1931, col. 711-784 (sobre Abelardo, col. 711-733). Cf.
tambm LARGEAULT, J. Enqute sur le nominalisme, 1971, p. 86-93; DAL PRA,
Mario. Sul nominalismo di Abelardo, in: Rivista critica di storia della filosofia
(Florena), 1979, an. 34, p. 439-451; PRETI, Giulio. Dialettica terministica e
probabilismo nel pensiero medievale, in: Saggi filosofici. Florena, La Nuova Italia,
1976, vol. II, p. 23, distingue trs formas de nominalismo: um nominalismo
metafsico, que atribui apenas aos indivduos o carter de res ou substantiae, um
nominalismo gnoseolgico (chamado ainda de empirismo) que concede uma
validade primeira ao conhecimento intuitivo-sensvel, um nominalismo lgico ou
terminismo, que faz da lgica a cincia das estruturas formais da linguagem.
133
Christian Wenin
de Jean Jolievet sublinham tambm, malgrado as diferenas, um

parentesco incontestvel entre o pensamento de Abelardo e o dos
nominalistas do Sculo XIV12, mas ele prefere, ao falar de Abelardo, o epteto no realista ao de nominalista13. Ter-se- percorrido
aproximadamente toda a variedade das interpretaes se se observa,
com J. Ferrater Mora, que de fato a nica coisa que se pode afirmar
com uma relativa segurana que Abelardo foi um realista contra
Roscelino e um nominalista contra Guilherme de Champeaux, mas,
em todo caso, no um realista moderado14.
II. A problemtica
As questes de Porfrio
pelo vis do estatuto dos universais, gneros e espcies, que
Abelardo abordou o que ns chamamos as relaes do lgico e do
real. Um texto abstencionista do neoplatnico Porfirio (235 C.
305) serviu de suporte, durante um milnio, discusso dos latinos
sobre os universais. O tratado das Categorias, circulando na herana
literria da escola de Aristteles, considera os dez gneros supremos
do ser; a substncia, determinao fundamental, e as nove determinaes acidentais; em conjunto eles constituem os predicamentos,
o que se atribui numa linguagem. Porfirio deseja introduzir o leitor
das Categorias nestes problemas difceis fornecendo-lhe na sua Isago12. Arts du langage et thologie chez Ablard, 1969; Comparaison des thories du
langage... in: AL, 1971.
13. Notes de lexicographie... in: PAPV, 1972 (publ. em 1975); Non-realisme
et platonisme, in: AST, 1979 (publ. em 1981). Paul Vignaux apresentou uma
retractatio do verbete do DTC de 1931 e adere expresso no-realismo, in:
Note sur le nominalisme dAbelard, in: PAPV 1972 (publ. 1975); ver tambm
VIGNAUX, P. La problmatique du nominalisme medieval peut-elle clairer des
problmes philosophiques actuels? In: Revue philosophique de Louvain, 1977, t.
75, p. 293-331 (retractatio, p. 299).
14. Diccionario de filosofia, Buenos Aires: Ed. Sudamricana, 5 ed., 1965, t. I, p. 29.
134
ge grega15 informaes sobre os cinco predicveis ou ttulos aos quais

os predicamentos podem ser referidos a um sujeito: gnero, espcie,
diferena, prprio, acidente; trata-se, portanto; de fato de um corolrio da teoria aristotlica da linguagem16. Mas, Porfirio, nutrido
de neoplatonismo, sabe que uma tradio filosfica diferente da de
Aristteles, e de uma metafsica platnica, pode ser veiculada pelos
termos gnero e espcies, formas do ser. Na encruzilhada destas
duas tradies, Porfirio recusa de se comprometer numa pesquisa
difcil e formula questes que Abelardo conhecer pela traduo e os
comentrios latinos de Bocio17:
Antes do mais, no que concerne aos gneros e espcies, a questo
de saber se so realidades subsistentes em si mesmas, ou somente
simples concepes do espirito e, admitindo que sejam realidades
substanciais, se elas so corporais ou incorporais, se enfim so separadas ou se elas no subsistem seno nas coisas sensveis e junto delas,
evitarei de falar disso: trata-se de um problema muito profundo e
que exige uma pesquisa completamente diferente e mais extensa18.
15. PORPHIRII. Isagoge et in Aristotelis Categorias commentarium consiliis... Academiae litterarum regiae Borussicae edidit Adolfus Busse (Commentaria in Aristotelem graeca, vol. IV, pars 1), Berlim, Reiner, 1887, texto grego p. 3-32; trad. latina
de Bocio, p. 25-51. Uma traduo francesa da Isagoge foi publicada e anotada por
J. Tricot, PORPHYRE, Isagoge (Bibliotque des textes philosophiques), Paris, Vrin,
1947 (49 pp.). [NT H uma traduo portuguesa com notas e comentrios por
M.F. dos Santos de PORFRIO, Isagoge, S. Paulo: Ed. Matese, 1965].
16. JOLIVET, J. Non-ralisme et platonisme... in: AST, p. 176; ID. Ablard et
Guillaume dOckham, in: AN, p. 42.
17. BOETHII in Isagoge Porphyrii commenta copiis a Georgio Schepss comparatis
suisque usus recensuit Samuel Brandt (Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum, vol. 48), Viennae; Lipsiae: F. Tempsky; G. Freytag, 1906.
18. Mox de generibus ac speciebus illud cuidem, sive subsistant sive in solis nudisque irtellectibus posita sunt, sive subsistentia corporalia sunt an incorporalia, et
utrum separata a sensibilibus an in sensibilibus posita e circa ea constantia, dicere
recusabo, altissimum enim est hujusmodi negotium et maioris egens inquisitionis, (PORPHYRII, Isagoge, ed. Busse, p. 25, 1. 10-14; tambm em BOETHII ...
commenta, ed. Brandt, p. 159, 1. 3-8. Citamos segundo a traduo de J. Tricot,
p. 11, 1. 9, p. 12, 1. 4).
135
Christian Wenin
Bocio repercute estas questes e j lhes d, em seus dois comentrios, respostas que se inspiram na preocupao com a verdade e no respeito dos antigos19. A primeira questo enunciada por
Porfirio se l: a questo de saber se os gneros e as espcies eles
prprios so verdadeiramente ou se eles so fices nuas e varias
de inteleces isoladas20. Em seu segundo comentrio a Porfirio,
ele refere tambm que o termo incorporal pode visar realidades em
duas ordens diferentes: as que podem existir fora de todo sensvel,
como a alma e Deus, as que devem existir num sensvel, como a
linha ou a superfcie21. Mas, Bocio ainda no utiliza, a proposito
destas questes, o termo significao. Abelardo, ele o empregar,
e este termo colorir de uma preocupao de semntica da linguagem a exposio bastante extensa que ele fornece num texto que
redigiu por volta dos quarenta anos, cerca de 1120 ou um pouco
antes, o texto foi publicado pelo Mons. B. Geyer22. Com uma glosa
19. Cf. DE RIJK, Lambert M. Bece logicien et Philosophe: ses positions semantiques et sa mtafisique de ltre, in: Congresso Internazionale di studi boeziani
(Pavia, 5-8 ottobre 1980), Atti a cura di Luca Orbetello, Roma: Herder, 1981,
p. 141-156.
20. Prima est quaestio, utrum genera ipsa et species vere sint an in solis intellectibus nuda inaniaque fingantur, primeiro comentrio de Bocio, ed. Brandt,
p. 24, 1. 11-12.
21. BOCIO, segundo comentrio. ed. BRANDT, liv. 1, cap. 10, p. 161, 1. 3-4.
22. ABAELARDI, P. Glossae super Porphyrium, in: Beitrge zur Geschichte der
Philosophie des Mittelalters, 1919, vol. 21, p. 1-109. O comentrio de Abelardo
s questes de Porfirio sobre os universais figura nas pp. 7-32 Uma traduo
francesa foi proposta por M. DE Gandillac em: ABLARD, Oeuvres choisies (Bibliothque philosophique) Paris: Aubier, 1945, p. 77-127; nossas tradues lhe
devem muito; nos afastamos dela, no entanto, para permanecer mais prximos da
letra latina do texto de Abelardo, em vista de manter a pregnncia ou a polissemia
de certos termos, em conformidade com os trabalhos de J. Jolivet. Por exemplo,
traduzimos sempre res por coisa, malgrado a dificuldade ocasionada por aliquid
(algo, alguma coisa no vernculo) e aliud (outro; outra coisa no vernculo), ver
infra n. 41; para os adjetivos ou os particpios neutros utilizados sem substantivos,
utilizamos as palavras realidade ou elemento ou aspecto, de acordo com o
contexto, jamais a palavra coisa.
136
sobre as Categorias e a glosa sobre o tratado Da interpretao, ele

constitui o que se denomina, frequentemente, de acordo como o
incipit do texto, a logica ingredientibus. Logo de incio, Abelardo,
visando os cinco predicveis, diz que se pode considerar a cinco
nomes, assim como seus significados23. Reformula, em seguida, as
questes de Porfirio que leu em Bocio e sobre as quais retornar
em concluso de sua exposio. A primeira pode ser compreendida: os gneros e as espcies tm eles um verdadeiro ser ou consistem eles apenas numa opinio24, ou ainda, finalmente a questo de saber se os gneros e as espcies subsistem, isto , se eles
significam algumas realidades que existem verdadeiramente ou se
eles tm lugar numa inteleco isolada, a saber, se eles tem lugar
numa opinio vazia sem nenhuma coisa, como as quimeras do tipo
hirco-cervo que no engendram nenhuma inteligncia sadia25. A
segunda questo se l: se se admite que eles so verdadeiramente,
trata-se de essncias corporais ou (de essncias) incorporais26 e, finalmente, se se admite que eles significam realidades subsistentes,
significam eles outras realidades subsistentes que so corporais ou
incorporais27. A terceira questo se formula: so eles separados
23. Quod autem quinque diximus, et ad haec nomina: genus, species et cetera et
ad eorum significata quodammodo referri potest (p. 2, 1. 26-28). Potest etiam
et de significatis omnibus istorum nominum quasi de quinque agi (p. 2, 1. 3132). As citaes de Abelardo so extradas da edio Geyer.
24. Prima autem (quaestio) est hujusmodi, utrum genera et species subsistant
an sint posita in solis etc., ac si diceret: utrum verum esse habeant an tantum in
opinione consistant (p. 7, 1. 34-36).
25. Prima itaque hujusmodi erat, utrum genera et species subsistant, id est significent aliqua vera existentia an sint posita in intellectu solo, etc., id est sint posita
in opinione cassa sine re, sicut haec nomina chimaera, hircocervus, quae sanam
intelligentiam non generant (p. 27, 1. 39 p. 28, 1. 2).
26. Secunda vero est, si concedatur veraciter esse, utrum essentiae corporales sint
an incorporales (p. 7, 1. 36-38).
27. Cum concedantur significare subsistentia, utrum alia subsistentia significent,
quae sint corporalia, an quae sint incorporalia (p. 28, 1. 17-19).
137
Christian Wenin
das realidades sensveis ou colocados nelas28, e Abelardo retoma

as duas categorias de incorporais distinguidas no texto de Bocio;
finalizando, escreve que esta questo deriva da precedente, se se
admite que eles so incorporais, pois, de acordo com o sentido em
que se o entende, o incorporal se divide em ser no sensvel e no
ser no sensvel29. Os termos e junto delas, da traduo Tricot (p.
12, 1.2, cf. supra, nota 18) corresponde ao latim circa ea constantia
(p. 25 1. 13) de Bocio, traduzindo as palavras gregas kai peri tauta ufestata de Porfrio (p. 1, 1.11). Abelardo lembra dois sentidos
possveis para esta expresso; poder-se-ia considerar, a propsito
das trs primeiras questes, outros aspectos; prefere entend-la
como contendo uma quarta questo, relativa permanncia dos
universais quando as coisas s quais eles se aplicavam por denominao desapareceram; que significa o termo rosa se no h mais
rosa real30? O enunciado desta ltima questo deixa entender que
Abelardo entrev a possibilidade de tomar distncia em relao ao
realismo: se no h mais coisa, a existncia de uma inteleco ainda
poderia assegurar um objeto significao.
que, com efeito, significar ser orientado para duas direes
que as autoridades impem a Abelardo: significar se aplicar a
28. Tertia vero, utrum separata sint a sensibilibus an in eis posita. Duae sunt
namque incorporeorum species, quia alia praeter sensibilia ipsa in sua incorporeitate permanere possunt, ut Deus et anima, alia vero praeter sensibilia ipsa in
quibus sunt, nullatenus esse valent, ut linea absque subjecto corpore (p. 7, 1.
38 p. 8, 1. 4).
29. Tertia vero quaestio, utrum sint posita in sensibilibus etc., ex eo descendit,
quod incorporea conceduntur, quia videlicet incorporeum quodam modo acceptum dividitur per esse in sensibili et non esse, ut supra quoque meminimus (p.
29, 1. 8-11).
30. Possumus sic exponere et cirea ea constantia, ut quartam quaestionem adnectamus, scilicet utrum et genera et species, quandiu genera et species sunt necesse sit subjectam per nominationem rem aliquam habere an ipsis quoque nominatis rebus destructis ex significatione intellectus tunc quoque possit universale
consistere, ut hoc nomen rosa, quando nulla est rosarum quibus commune sit
(p. 8, 1. 16-22).
138
uma coisa como a um sujeito e constituir, ou engendrar, uma inteleco sadia31.

A definio do universal retomada ao Tratado da interpreta
o (VII,1) o que pode ser naturalmente predicado de vrios32 e
Abelardo precisa de vrios tomados um a um33. Ele ter montado
o cenrio conceitual de seu problema, quando confrontar esta definio com um outro elemento vindo tambm, ao que parece, das
autoridades: o nome universal parece atribudo pelas autoridades
tanto a coisas como a palavras; quando enuncia que a espcie
composta do gnero e da diferena, Porfrio a imputou natureza
das coisas, donde manifesto que as prprias coisas esto contidas
no nome universal34. Esta apresentao no puramente retrica,
quando Abelardo tomar uma breve posio contra o realismo, ele
ter cuidado de mostrar como sua doutrina no compromete uma
certa; natureza das coisas. Por isso, no se contentar em refutar
os que ele estima serem seus adversrios; ele escrutar longamente o
fundamento, no real, da atribuio dos nomes universais, atravs da
questo da causa comum da imposio de um nome universal e da
questo da natureza das inteleces que eles engendram35.
31. De quibus universalibus positae fuerunt quaestiones, quia maxime de earum
(vocum) significatione dubitatur, cum neque rem subjectam aliquan videantur
habere nec de aliquo intellectum sanum constituere (p. 18, 1. 6-9).
32. Quod de pluribus natum est aptum praedicari (p. 9, 1. 19); mesma expresso sem aptum, p. 9, 1. 24-25.
33. Nulla enim res nec ulla collectio rerum de pluribus singillatim praedicari
videtur, quod proprietas universalis exigit (p. 10, 1. 9-11).
34. Quod tam rebus quam vocibus adscribere videtur auctoritas (p. 9, 1. 21).
Ipse etiam Porphyrius, cum voluit speciem ex genere et differentia confici, haec
in rerum natura assignavit. Ex quibus manifestum est universali nomine res ipsas
contineri (p. 9, 1. 25-28).
35. Diligenter perquiramus, scilicet quae sit illa communis causa, secundum
quam universale nomen impositum est et quae sit conceptio intellectus communis
similitudinis rerum et utrum propter communem causam in qua res conveniunt
vel propter comnunem conceptionem vel propter utrumque simul commune dicaScintilla, Curitiba, vol. 11, n. 1, p. 127-170, jan./jun. 2014
139
Christian Wenin
A rejeio do realismo exagerado

Um quarto do texto de Abelardo consagrado a refutar as diversas formas da doutrina realista de Guilherme de Champeaux,
partidrio da Setentia vetus, que ensinava os universais in re. No
relataremos no detalhe esta discusso longa e serrada. A forma fundamental da doutrina realista consiste em dizer que o universal (gnero ou espcie) existe como substncia real nica dos seres que ele
contm, os indivduos no se distinguindo entre eles seno por acidentes, formas. A definio do universal pode ser atribuda a esta
coisa nica? Se a espcie humana fosse uma s coisa homem e a
diferena entre Scrates e Plato dependesse apenas dos acidentes,
poder-se-ia atribuir, por predicao, esta coisa a Scrates e a Plato?
Nosso autor no impressiona com as autoridades; esta doutrina
tem contra ela, de todas as maneiras possveis, as exigncias da physi
ca36. Abelardo a refuta por razoes que so, para alguns, enunciadas
pela lgica: o realismo conduz necessariamente a atribuir a uma mesma coisa predicados contraditrios (o gnero animal deve servir de
fundamento tanto diferena racional como a de no-racional);
outras criticas dependem mais da metafsica, como a que afirma o
fundamento da individualidade num carter substancial, no numa
nota acidental. De toda maneira, uma certa ontologia implicada;
a physica era, na poca de Abelardo, na diviso platnico-estoica da
filosofia, o lugar onde se colocava especialmente aquilo que, um sculo mais tarde, ser objeto da metaphysica. Esta observao no
desprovida de interesse se se recorda que Abelardo ignorava a Metafsica de Aristteles e sua crtica de Plato. Outras formas do realismo
so tambm criticadas, por exemplo, a que sustenta que o universal
tur vocabulum (p. 19, 1. 14-20). Ostensa autem significatione universalium de

scilicet rebus per nominationem et communi causa impositionis eorum monstrata,
quid sint eorum intellectus, quos constituunt, ostendamus (p. 20, 1. 15-17).
36. Cui etsi auctoritates consentire plurimum videantur, physica modis omnibus
repugnat (p. 11, 1. 10-11), Cf. JOLIVET, J. Arts du langage ... p. 89; VANNI-ROVIGHI, S. Intentionel et universel... in: AN, p. 22.
140
um termo coletivo: homem designaria o conjunto dos homens; mas,

a definio do universal no tira tambm nenhuma vantagem disso;
no se pode dizer de cada homem que ele o conjunto dos homens.
Tendo partido de uma questo que interessa o dialtico o
estatuto do universal na predicao coerente e correta mas que
interessa tambm o metafsico, visto que ela parece excluir que se
possa classificar as coisas reais em gneros e em espcies37 nosso
autor concluir de suas exposies que a universalidade no convm seno apenas aos nomes38. O universal est do lado dos signos,
no do lado das coisas. Abelardo articular uma semntica do nome
universal a uma metafsica rigorosa da singularidade dos indivduos:
os indivduos so realmente por inteiro diferentes e distintos um do
outro e toda coisa indivisa: se se admite que se trata de exatamente
uma mesma coisa quando se considera o homem que est em Scrates e o prprio Scrates, no h nenhuma diferena entre um e o
outro. Considerada no nosso tempo, nenhuma coisa , com efeito,
distinta dela prpria, porque tudo o que ela contm, ela o contm
exatamente da mesma maneira39. Antes de nos empenharmos mais,
detenhamo-nos em algumas precises de terminologia.
Terminologia
Os termos de que Abelardo usa constituram objeto de um exame atento da parte de seus intrpretes modernos.
37. Qualquer que seja, por outro lado, a inteno metafsica ou no do neoplatnico Porfirio, na sua Isagoge, cf. L. VALCKE, op. cit. (n. 5), pp. 9-16. Ver tambm
JOLIVET, J. Ablard et Ockham, in: AN, p. 43.
38. Nunc autem ostensis rationibus quibus neque res singillatim neque collectim
acceptae universales dici possunt in eo quod de pluribus praedicantur, restat ut
hujusmodi universalitatem solis vocibus adscribamus (p. 16, 1, 19-22).
39. Praeterea cum res penitus eadem esse concedatur, homo scilicet qui in Socrate est, et ipse Socrates, nulla hujus ab illo differentia est! Nulla enim res eodem
tempore a se ipsa diversa est, quia quicquid in se habet, habet et eodem modo
penitus (p. 15, 1. 36-39). Trad. M. de Gandillac, p. 101.
141
Christian Wenin
Abelardo no define a palavra res, que traduzimos sempre por

coisa; ele enuncia propriedades das coisas que so conotadas por este
termo: so realidades singulares, distintas umas das outras, caracterizadas por uma inteira identidade consigo e por uma separao
radical de tudo que no elas; uma coisa em si, ela no pode ser
em nada de outro40. Jolivet nota tambm que Abelardo emprega a
palavra res em vrios contextos: o de uma ontologia no-realista que
se destaca de sua teoria do universal considerado como predicado, o
dos problemas da significao (onde res equivale ao significado ou
ao definido de uma definio), o de num platonismo, no explcito,
mas mais do que tendencial, onde res se diz de uma essncia tendo
o estatuto de ser natural antes de subsistir num sujeito)41.
Essentia tem tambm vrias significaes. um termo do primeiro vocabulrio medieval latino, que remonta a santo Agostinho;
tirado do verbo esse (ser) correspondem ao grego ousia; designa uma
realidade que substncia, que o substrato de qualidades ou de
propriedades; neste ltimo sentido, sinnimo de subjecta substantia e designa o fundo comum que subtende, o qual denominado uma matria por oposio a forma, que so determinaes
singulares42. Mas essentia significa tambm, s vezes, um contedo
inteligvel, uma essncia e sua significao varia de eidos de matria, Essentia pode querer dizer ser no sentido mais complexo desta
palavra, implicando, simultaneamente o conceito de natureza e o de
existncia43. S. Vanni Rovigni admite de bom grado que preciso
40. JOLIVET, J. Ablard ou la philosophie dans la langage. Paris: Seghers 1969, p.
50-51; Idem, Comparaison des thories, in: AL, p. 176.
41. JOLIVET, J. Notes de lxicographie ablardienne, in PAPV, p. 534-538. O
leitor interessado nos sentidos de res consultar com proveito os trabalhos do III
colquio internacional do L.I.E., que se realizou em Roma de 7 a 9 de janeiro de
1980: Res, III Colloquio Internazionale del Lessico Intelletuale Europeo, Atti a cura
di Marta Fattori e Massimo Bianchi (Lessico Intelletuale Europeo XXVI), Roma,
Edizioni dellAteneo, 1982.
42. JOLIVET, J. Ablard ou la philosophie dans le langage. Paris: Seghers, 1969, p. 47.
43. JOLIVET, J. Notes de lxicographie ablardienne, in: PAPV, p. 540 e p. 539.
142
traduzir essentia de maneira diferente de acordo com o contexto,

mas no admitiria, no entanto, com J. Jolivet que se possa traduzi-lo por existncia44. Esta amplido das reas semnticas mostra
quanto o vocabulrio est ainda pouco fixo e como a problemtica
do real tributria de questes formuladas a propsito do posicionamento da linguagem.
Abelardo ensinar os universais in voce, no in re. Ele retomou
de Bocio o termo vox, que designa em primeiro lugar, no seu aspecto fsico, o som proferido: uma batedura do ar pela lngua, que
proferida pelo animal por certos vasos da garganta denominados
artrias45. Ele tambm empregado como equivalente de palavra
(nomen, vocabulum), suscetvel de ser escrita numa frase. Mas no h
apenas o aspecto fsico; a palavra significa: o prprio da vox significar ou mostrar, enquanto que seu, significado pertence s coisas46.
Mais tarde Abelardo utilizar o termo sermo para visar o aspecto significativo da palavra, restringindo vox a seu aspecto fsico. No prlogo
que lemos, sermo utilizado para designar a categoria gramatical de
termo simples por oposio a uma frase (propositio ou oratio). Abelardo tributrio das Institutiones Grammaticae de Prisciano (sculo
62 d.C.); ele escreveu uma Grammatica, infelizmente perdida; seu
vocabulrio se adapta progressivamente a suas teorias semnticas.
A trplice significao dos nomes

Ao afirmar que ser significado se diz das coisas, Abelardo permite a seu leitor, um pouco a par da extenso ou da impreciso da
rea semntica coberta pelo termo res, j entrever que esta significao poder ser desenvolvida em direes mltiplas. Ele explicita,
44. VANNI-ROVIGHI, S. Intentionel et universel, in: AN, p. 23, n. 13.

45. Est autem vox, Boethio teste, aeris per linguam percussio quae per quasdam
gutturis venas quae arteriae vocantur ab animali profertur (p. 335, 1. 2-4).
46. Significare autem vel monstrare vocum est, significari vero rerum (p. 10, 1. 1-2).
143
Christian Wenin
a propsito, trs: 1 a palavra visa de uma certa maneira as coisas

singulares, 2 ela se refere tambm aos atos subjetivos pelos quais
a inteligncia humana compreende as coisas, ela apreende, numa
esfera de ser natural, o termo intencional e ideal que a atividade
intelectiva supe.
O motor dos desenvolvimentos de nosso autor sobre a significao e sua preocupao, que j se evocou, de satisfazer s exigncias
que Bocio, depois de Aristteles, impe a toda significao: significar de algum modo, primeiro, mostrar uma coisa (res); em seguida engendrar uma inteleco sadia, no vazia (intellectus sanus, non
cassus), dito de outra maneira, um ato de conhecimento no qual o
sujeito no pode pensar nem dizer no importa o que de no importa
qual objeto; uma inteleco correta deve conformar-se a certa norma.
Semntica e dialtica
s dificuldades prprias significao dos nomes universais, Abelardo as articula ao notar a diferena das tarefas que incumbem respectivamente ao gramtico e ao dialtico. O gramtico o guardio das
expresses bem construdas (conjunctio constructionis) na linguagem:
homo est lapis (o homem e uma pedra) uma expresso falsa, mas
bem construda quanto aos casos utilizados; homo est lapidem no o .
O dialtico o guardio da verdade dos enunciados, da correo da
atribuio de um predicado em conformidade com certa natureza do
sujeito: a predicao correta une um atributo a um sujeito, por meio
da cpula ser, ela est submetida a uma norma que Abelardo denomina a natureza das coisas e a mostrao verdadeira de seu estado47. O
repertrio do gramtico comporta nomes prprios (Scrates) e nomes
comuns ou apelativos (homem); paralelamente, o repertrio do dial47. Est autem praedicari conjungibile esse alicui veraciter vi enuntiationis verbi
substantivi praesentis, ut homo diversis per substantivum verbum vere potest
conjungi (p. 16, 1. 39, p. 17, 1. 1). Praedicationis vero conjunctio quam hic
accipimus, ad rerum naturam pertinet et ad veritatem status earum demonstrandam (p. 17, 1. 19-21).
144
tico compreende palavras singulares e palavras universais. As singulares no criam, ao que parece, nenhum problema quanto s exigncias
formuladas: dizer que X Scrates mostra bem de que se trata e o
apresenta na sua singularidade; o modo de ser e o modo de apresentao ou de inteleco so idnticos; a coisa singular, individual e ela
enunciada como tal. Mas dizer que Scrates homem problemtico;
Scrates um singular e homem um universal; homem no mostra
o indivduo Scrates, posto que se o aplica tambm ao indivduo Plato e que todas as coisas so individuais e por inteiro diferentes, assim
como se viu; por conseguinte, a inteleco visada pela atribuio do
termo homem parece ser vazia, posto que no se sabe de quem ou de
que se fala. Coisa nenhuma universal, nenhum universal uma coisa
e no existe nenhuma res na qual se encontrariam Scrates e Plato,
o que Abelardo excluiu de maneira expressa em sua refutao de uma
ltima forma do realismo que no resumimos. Mas nono se pode
deixar-se cair na armadilha destas dificuldades; estas questes nos devem permanecer problemticas definitivamente. Sed non est ita (p. 19,
1. 7), nota Abelardo, que considerara sucessivamente como o universal se refere s coisas extramentais singulares, como ele engendra uma
inteleco verdadeira (mas, isolada, nua e pura) e como ele significa
tambm a concepo comum das coisas para a qual dirige-se, como
termo e como meio, o ato intelectual do sujeito humano. Passemos,
pois, a cada um destes desenvolvimentos.
III. A denominao das coisas singulares

A primeira tomada de posio ntida, embora matizada. Os
universais significam de uma certa maneira ao nome-las, as coisas diversas; eles no constituem, no entanto, uma inteleco que viria das
coisas, mas esta inteleco se refere s coisas singulares48. Quando
Abelardo, no termo de seu percurso, sintetizar sua resposta primei-
48. Nam et res diversas per nominationem quodammodo significant, non constituendo tamen intellectum de eis surgentem, sed ad sigulas pertinentem (p. 19, 1. 7-9).
145
Christian Wenin
ra questo de Porfrio, ele escrever: gneros e espcies significam

verdadeiramente, ao nomer coisas verdadeiramente existentes, a saber, as mesmas que os nomes singulares significam no h outras e
eles no esto absolutamente reduzidos a tomar lugar numa inteleco vazia49. Os universais so assim, pelo menos para as coisas de que
o homem tem uma experincia sensvel, os nomes vlidos das coisas
distintas. Homem um nome verdadeiro para Scrates e para Plato.
Mas preciso justificar esta posio, visto que Scrates e Plato
so em tudo .coisas distintas. certo que Scrates e Plato so singulares: eles se distinguem em tudo, essncias e formas, mas eles se
encontram nisto que eles so homens; no digo: eles se encontram
no homem, pois homem no coisa nenhuma se no uma coisa
distinta; mas eles se encontram no ser homem50. Esta situao expressa tambm ao dizer que as coisas diversas so o mesmo no neutro, mas para expressar que esta situao no constitutiva de coisa
nenhuma, Abelardo utiliza proposies negativas: Scrates e Plato
se encontram de fato, mas este encontro no implica nenhuma coisa real distinta da singularidade deles, como ser branco ou no ser
branco podem dizer-se semelhantemente sem implicar a existncia
de uma coisa branca ou de uma coisa no branca; um cavalo e
um asno se encontram tambm visto que eles no so homens51.
49. Re vera significant per nominationem res vere existentes, easdem scilicet
quas singularia nomina, et nullo modo in opinione cassa sunt posita; quodam
tamen modo intellectu solo et nudo et puro, sicuti determinatum est, consistunt
(p. 28, 1. 3-6).
50. Singuli homines discreti ab invicem, cum in propriis differant tam essentiis
quam formis, ut supra meminimus rei physicam inquirentes, in eo tamen conveniunt, quod homines sunt. Non dico in homine, cum res nulla sit homo nisi
discreta, sed in esse hominem (p. 19, 1. 21-25).
51. Cum enim in re, ut supra monstratum, nulla possit esse convenientia, si qua
est aliquorum convenientia, secundum id accipienda est, quod non est res aliqua,
ut in esse hominem Socrates et Plato similes sunt, sicut in non esse hominem
equus et asinus, secundum quod utrumque non-homo vocatur. Est itaque res
diversas convenire eas singulas idem esse vel non esse, ut esse hominem vel album
vel non esse hominem vel non esse album (p. 19, 1. 29-35).
146
O exemplo de uma negao mostra bem que se pode falar de uma

semelhana dos singulares entre si sem ser obrigado a supor na realidade singular deles uma entidade coisa real que fundamentaria a
verdade da expresso.
Mas toda predicao no negativa. Dizer que homens se assemelham, negando que esta semelhana seja constitutiva de uma
coisa, dizer, no entanto que eles se encontram num ser homem, num
status hominis, um estado de homem que no diz nada mais do que
eles so homens, e enquanto tais eles no diferem, embora isto no
implique nenhuma essncia real52. Este estado de homem, embora
no seja uma coisa, pode ser invocado com orao (causa) da imposio correta do homem universal aos indivduos, exatamente como
correto invocar como razo de uma punio infligida a X o fato de
que ele no tenha querido ir at o frum, embora este fato no seja
constitutivo de coisa alguma. preciso escrutar melhor este estado
de homem.
O ser homem (esse hominem) no uma coisa, mas no nada.
A que ordem pertence este no nada que no uma coisa? S. Vanni
Rovighi l a um descompasso entre a maneira de ser e a maneira
de ser concebido; nesta semelhana no uma res, um ser ideal;
a maneira pela qual as coisas, que so todas individuais, se apresentam ao esprito53. Abelardo anotar mais adiante a diferena entre o
52. Abhorrendum autem videtur, quod convenientiam rerum secundum id ac
cipiamus, quod non est res aliqua, tanquam in nihilo ea quae [non] sunt, uniamus, cum scilicet hunc et illum in statu hominis, id est in eo quod sunt homines,
convenire dicimus. Sed nihil aliud sentimus, nisi eos homines esse, et secundum
hoc nullatenus diferre, secundum hoc, inquam, quod homines sunt, licet ad
nullam vocemus essentiam. Statum autem hominis ipsum esse hominem, quod non
est res vocamus, quod etiam dicimus communem causam impositionis nominis ad
singulos, secundum quod ipsi ad invicem conveniunt. Saepe autem causae nomine ea quoque quae res aliqua non sunt, appellamus, ut cum dicitur: Verberatus
est quia non vult ad forum. Non vult ad forum, quod ut causa ponitur, nulla est
essentia (p. 20, 1. 1-12). Sublinhado nosso.
53. VANNI-ROVIGHI, S. Intentionel et universel ... in: AN, p. 27 e p. 23.
147
Christian Wenin
modo de subsistncia (modus subsistendi) e o modo intelectivo (modus intelligendi) a propsito da abstrao. Todo ato de conhecimento
um ato individual de um sujeito cognoscente; sua realidade psicolgica a de um ato concreto transitrio. Mas a conscincia intelectiva constitui um ser ideal, que existe somente como ser pensado,
um ens rationis54. Abelardo chegar ai mais adiante, ao falar do termo intencional da inteleco engendrada pelas palavras universais.
Mas a razo da predicao correta, se no constitutiva de uma
coisa, fundada sobre uma semelhana dos seres reais homens; estado de homem, se bem que no constitua coisa nenhuma, no
apenas uma qualidade de minha inteleco individual e passageira,
ele pensado por vrios sujeitos, ele tem uma estabilidade que no
possui ato individual de conhecimento do sujeito concreto que o
pensa, e ele autorizado pela semelhana das coisas reais. Se no se
pode dizer no importa o que de no importa que coisa, que ento
a predicao depende de alguma coisa nas coisas que no uma coisa: de seu status, por exemplo, de seu ser-homem55. Se no se pode
dizer no importa o que, que o estado de homem comporta, para o
pensamento, uma necessidade e uma estabilidade que no atingida
pelo homem concreto fora de seus atos subjetivos que tm por objeto as coisas singulares, mas cuja afirmao as coisas singulares impem, por sua semelhana. Esta semelhana por seu lado, incapaz
de fundamentar a estabilidade do estado de homem a menos que se
a conceba como a realizao de uma ordem natural de propriedades,
espcie de rvore de Porfirio reificada dos gneros e das espcies, cujo
conhecimento perfeito somente Deus possui, dir Abelardo.
A ltima frase de Abelardo a propsito do status menos clara
que as precedentes, mas ela significativa do propsito do autor:
podemos chamar de estado de homem as prprias coisas colocadas
na natureza do homem, coisas das quais o inventor do nome conce54. Ibid. p. 27 e p. 26.
55. KNG, G. Ablard et les vues actuelles, in: AN, p. 99.
148
beu a semelhana comum56. A dificuldade desta frase foi sublinhada

por J. Jolivet e por M. M. Tweedale57. Abelardo parece ai definir o
estado de homem em extenso, como um conjunto de coisas, quando ele acaba de dizer que o estado de homem no uma coisa; se
este estado no e uma coisa, ele no pode tambm ser vrias coisas;
Abelardo recusou vigorosamente interpretar o universal como um
coletivo. Difcil admitir semelhante incoerncia em nosso autor; se
o estado de homem nos uma coisa, no se pode consider-lo como
um conjunto cujas partes seriam coisas. Sem dvida, preciso ler
esta frase luz do que se disse antes das diversas acepes, s vezes mal controladas, do termo res. Ele designa muitas vezes a coisa
existente distinta extramental, mas tambm o significado de uma
palavra por oposio sua materialidade fsica. Um exemplo disso
apresentado mais adiante, quando Abelardo diz a propsito do
gnero e da espcie, que a coisa da espcie (a saber, seu significado) compreende a coisa do gnero, colocando em guarda contra o
abuso que consiste em atribuir sem precauo, a coisa o que se refere
palavra antes de tudo58. O estado de homem, que fundamenta a
atribuio de homem a todo individuo homem, ou, se se quiser,
a pertena dos indivduos espcie humana, se concebe quando se
nota a similitude dos indivduos, mas, como o diz a ltima frase
de Abelardo, ele se funda sobre uma natureza de homem. Notemos
56. Statum quoque hominis res ipsas in (correo feita por Geyer no lugar de non)
natura hominis statutas possumus appellare, quarum communem similitudinem
ille concepit, qui vocabulum imposuit (p. 20, 1. 12-14). Trad. de J. Jolivet, Arts
du langage... p. 91-92.
57. JOLIVET, J. Arts du langage... p. 92; Idem. Notes de lexicographie..., in: PAPV,
p. 535; TWEEDALE, M.M. Abailard on Universals, 1976, p. 15, p. 204 e ss.
58. Notandum vero, quod licet solas voces definitio universalis vel generis vel
speciei includat, saepe tamen haec nomina ad res eorum transferentur, veluti cum
dicitur species constare ex genere et diferentia, hoc est res speciei ex re generis. Ubi
enim vocum natura secundum significationem aperitur, modo de vocibus, modo
de rebus agitur et frequenter harum nominum ad illas mutuo transferuntur (p.
30, I. 17-22).
149
Christian Wenin
aqui este termo natureza; ele retornar mais adiante, precisamente

quando da explicitao da concepo comum, assim como seu advrbio naturaliter para sublinhar uma permanncia que a existncia
atual no possui. A predicao universal, utilizada pela linguagem
humana, tem, pois, um fundamento slido, posto que ela ancorada
no real o mais natural, com a condio de Pensar com J. Jolivet toda
a empresa de Abelardo a partir de sua recusa do realismo, como uma
operao de desreificao isto , como uma empresa que consiste
em despojar dos caracteres da coisa o que se tem a tendncia a pensar
segundo esta categorial59.
IV. As inteleces humanas

A preocupao de compreender o estatuto dos universais, como
tambm a preocupao de satisfazer s exigncias de Aristteles e de
Bocio a propsito do que Abelardo chama a significao, o condu-
59. Arts du langage... p. 351. J. Pinborg observa que Abelardo se exprime claramente sobre o alcance de sua resposta: o status rei tem apenas um alcance sinttico (classificao das coisas semelhantes) ou ainda uma funo denotativa (uma
natureza das coisas correspondendo ao contedo nocional)? A pergunta se ns
devemos interpret-lo (o status rei) conceitualisticamente ou moderado-realisticamente. Com outras palavras, se ele se refere a uma relao puramente sinttica ou
se h tambm uma relao de denotao entre o contedo conceitual e a natura
rei, Logik und Semantik im Mittelalter, 1972, p. 52-53. Viu-se que depois de
ter negado que o status seja uma coisa, Abelardo o interpreta como um esse das
coisas reais, que ele explicita utilizando predicados relativos (idem) e predicados
absolutos (esse hominem); estes ltimos so expressos como sendo res ipsae in
natura hominis statutae: a significao desta natura e do tipo de realidade que
lhe convm aparecera mais claramente nas passagens sobre a terceira significao
do universal. O leitor interessado na questo de saber se leis do pensamento
e relaes afirmadas num julgamento tm um alcance real, ler com proveito o
artigo importante, escrito na orientao epistemolgica do realismo imediato, por
MANSION, Augustin. Sur 1 correspondance du logique et du reel, in: Revue
no-scolastique de philosophie (Louvain), 1932, t. 35, p. 305-340 (sobre a relao
de semelhana, p. 325-326).
150
zem a tratar das inteleces humanas60. As palavras significam, ao

engendr-la, uma inteleco; para ser verdadeira, esta deve dirigir-se
para uma coisa-substrato (res subjecta, uma substncia real, p.
18,1. 16-17; p. 19, 1.3; p. 22, 1.7, 12-13); como o universal no
se dirige para uma coisa determinada, a inteleco que ele engendra
no ela vazia?
A resposta a esta questo passa por uma exposio esquemtica
de psicologia do conhecimento, na qual Abelardo considera as diversas operaes cognitivas da alma, as similitudes das coisas que ela
concebe, a abstrao; compara tambm o conhecimento humano e
o conhecimento divino.
Os trs graus do conhecimento

O conhecimento humano uma atividade da alma; ela comporta trs graus: sensao, imaginao, inteleco61.
A sensao tem necessidade do corpo como de um instrumento;
ela se dirige para objetos individuais presentes cujas qualidades exteriores ela percebe: a vista percebe, por exemplo, uma torre, sua altura
sua largura (p. 20, 1.20-23).
A imaginao se substitui sensao quando a coisa corporal est
ausente. O espirito (animus) tem o poder de imaginar, quer dizer, de
suscitar uma similitude da coisa percebida que servir de substituto
da coisa na ausncia desta. A imagem o fruto da espontaneidade do
60. JOLIVET, J. (Arts du langage... p. 64 e n. 4) e VANNI-ROVIGHI, S. (Intentionnel et universel, in: AN, p. 23, n. 12) traduzem por esta palavra o termo intellectus, que Abelardo emprega para designar tanto o ato de inteleco do sujeito,
quanto sua capacidade ou faculdade cognitiva; ela preferida palavra ideia, que
os filsofos posteriores ao sculo XII acomodaram em direes variveis, ao bel-prazer de suas doutrinas.
61. Uma descrio da doutrina Abelardiana nas Glosas, no que toca psicologia
do conhecimento apresentada em J. JOLIVET, Arts du langage... p. 365-374.
Cf. tambm VANNI-ROVIGHI, S. intentionnel et universel, in: AN, p. 24-28.
151
Christian Wenin
espirito: ele a produz quando quer e tal como quer; se bem que no
possamos ter imagens seno das coisas que foram percebidas pela
sensao, a imaginao utiliza o corpo como instrumento.
Certas imagens so singulares.; elas se referem a um nico indivduo determinado (a torre quadrada, Scrates). Assim, o nome
prprio (Scrates) faz surgir no esprito daquele que o pronuncia e
no espirito daquele que o ouve (e que viu Scrates) um retrato fictcio de uma nica coisa. O nome comum, por exemplo homem, faz
surgir uma representao que pode ser referida a todos os homens
singulares de uma maneira que comum a todos, mas no prpria
a nenhum deles62.
A imagem uma realidade fictcia; ela no nem substancia
nem acidente; ela como o retrato que se pode ver num espelho,
como as cidades de nossos sonhos ou como a semelhana exemplar
(instar et exemplar, p. 20, 1.34-35) que o arteso concebe antes de
fabricar o objeto de sua arte. Qualidade fictcia, a imagem no pode
ser, a falar propriamente, seja o que for que dela pensem Aristteles
e seus comentadores, uma qualidade do ato subjetivo da alma, mas
antes seu termo; como escreve S. Vanni Rovighi, ela no noese, mas
noema, ser intencional63.
A inteleco se dirige seja para a prpria coisa, quando ela est
presente, seja para seu substituto imaginativo (singular ou universal)
quando ela est ausente. A terminologia um pouco fluente quan
do se trata de designar a diferena que Abelardo conhece bem entre
a atividade cognitiva que se dirige para a imagem singular e a que
se dirige para uma imagem comum; todas as duas so intellectus; a
mesma palavra conceptio empregada para a formao de uma imagem singular e para a inteleco que se dirige para uma imagem co62. Qui (intellectus) quidem in eo dividuntur, quod ille qui universo lis nominis
est, communem et confusam imaginem multorum concipit, ille vero quem vox
sigularis generat, propriam unius et quasi singularem formam tenet, hoc est ad
unam tantum personam se habentem (p. 91, 1. 28-32).
63. Intentionnel universel, in: AN, p. 23.
152
mum. Igualmente, a necessidade, para o conhecimento intelectual,

de um termo intencional diferente da coisa, mesmo quando esta est
presente de maneira sensvel, no afirmada pelo autor; a opinio
contrria lhe parece mais razovel. Mas a existncia de uma sensao
nos exclui a realidade de uma inteleco: os que escrevem refletindo,
os olhos abertos, sabem que eles pensam em outra coisa que naquilo
que seus olhos vm64.
A diferena grande entre a inteleco engendrada por um nome
prprio (Scrates) e a que suscita um nome universal (homem). O
nome prprio faz surgir no espirito do locutor e do auditor um retrato / que permite apreender de imediato e sem ambiguidade de
que coisa questo; o nome prprio tem um poder significativo duplo, de nomeao e de determinao de um sujeito distinto. O nome
universal no tem esta segunda propriedade: ele, de fato, nomeia
seres singulares, mas no determina de que coisa se trata; a inteleco
correspondente a um nome universal concebe uma imagem comum
e confusa de uma multido65. Por conseguinte, como responder
64. Illud autem quaeri potest, cum simul anima sentit et intelligit idem, veluti
cum lapidem cernit, utrum tunc quoque intellectus in imagine lapidis agat vel simul
intellectus et sensus in ipso lapide. Sed rationabilius videtur, ut tunc intellectus
imagine non egeat, cum praesto est ei substantiae veritas. Si quis autem dicat, ubi
sensus est, intellectum non esse, non concedimus. Saepe enim contingit animam
aliud cernere atque aliud intelligere, ut bene studentibus apparet, qui cum apertis
oculis praesentia cernant, alia tamen, de quibus scribunt, cogitant (p. 21, 1. 18-26).
65. Cum audio homo, quoddam instar in anima surgit, quod ad singulos homines sic se habet, ut omnium sit commune et nullius proprium. Cum autem
audio Socrates, forma quaedam in anima surgit, quae certae personae similitudinem exprimit. Unde per hoc vocabulum, quod est Socrates, quod proprium unius
formam ingerit in animo, res quaedam certificatur et determinatur, per homo
vero, cujus intelligentia in communi forma omnium nititur, ipsa communitas
confusioni est, ne quem ex omnibus intelligamus. Unde neque Socratem neque
alium recta significare homo dicitur, cum nullus ex vi nominis certificetur, cum
tamen singulos nominet. Socrates vero vel quodlibet singulare, non solum habet
nominare, verum etiam rem subjectam determinare (p. 21, 1. 32, p. 22, 1. 6).
Universalia, quae licet confusae significationis sint quantum ad nominatas essentias, ad communem illam conceptionem statim dirigunt animum auditoris sicut
propria nomina ad rem unam quem significant (p. 23, 1. 27-30).
153
Christian Wenin
exigncia de Bocio: para que substancia real (res subjecta) se dirige a inteleco engendrada pelo universal? Abelardo distingue os
casos: quando a inteleco concomitante sensao, esta substancia
a verdadeira substancia da coisa nem pessoa; mas quando a coisa
real est ausente e no pode haver sensao, a substncia procurada
o substituto intencional da coisa: a inteleco se dirige para a forma
concebida na ausncia da coisa, que esta forma seja prpria (Scrates) ou comum (homem). Quanto a esta ltima, se se a declara comum, considerando a relao de similitude que ela entretm com
as coisas mltiplas; considerada em si mesma, ela deve ser conside
rada como uma coisa nica66. O nome comum unvoco, res visa
aqui o significado do nome, que como termo mental, nico; mas,
na sua relao com as coisas, este significado confuso.
Neste ponto de sua investigao Abelardo mostrou que a inteleco engendrada pelo universal no vazia, uma vez que ele pode
assinar uma substncia real (res subjecta) a todos os nomes: seja a
coisa real seja o significado do nome. Para completar sua resposta, ele
devemostrar que um conhecimento das coisas reais por meio de nomes universais no falso. Ele deve, para isso, escrutar o significado
do nome na sua relao de similitude com o real concreto. o que
ele faz, considerando o modo abstrativo do conhecimento humano.
A abstrao
As paginas sobre a abstrao mostram que um conhecimento
abstrato pode atingir as coisas no estado real (status) que o delas,
66. Rem etiam subjectam intellectui possumus vocare sive veram rei substantiam,
veluti quando simul est cum sensu, sive rei cujuscumque formam conceptam, re
scilicet absente, sive ea forma communis sit, ut diximus, sive propria; communis,
inquam, quantum ad similitudinem multorum quam retinet, licet tamen in se
ut res una consideretur (p. 22, 1. 12-17). Vox communis, cum quasi una res
essentia in se sit, communis est per nominationem in appellatione multorum,
secundum quem appellationem, non secundum essentiam suam, de pluribus est
praedicabilis (p. 32, 1. 3-6).
154
ao qual Abelardo tinha chegado escrutando a razo da imposio dos

nomes universais. Resumamos suas consideraes.
As coisas reais possuem numerosas propriedades; Scrates , ao
mesmo tempo, substancia, corpo, animal, homem e pode-se lhe atribuir outras formas em grande numero. Nossa razo (animi ratio)
tem o poder de considerar separadamente uma ou outra qualidade
para examinar-lhe a natureza (trata-se de seu poder abstrativo, abstractio) ou de unir as qualidades umas s outras (poder de sntese,
conjunctio).
A ateno abstrativa legitima. Ela no o seria em dois casos
apenas. O primeiro, se ns fssemos levados a afirmar de uma coisa,
uma natureza ou propriedade que no a sua, mas no o caso67.
Quando dizemos que um homem uma substancia ou um corpo,
ns no lhe atribumos nenhuma propriedade que ele no tenha,
mas ficamos atentos apenas a esta qualidade, no a todas as outras, e
este apenas um carter de nossa atitude de ateno, no do modo
de subsistncia da coisa68. Haveria erro e trata-se do segundo caso
se fssemos levados por isto a afirmar que uma coisa realiza uma
propriedade parte de todas as outras, se dissssemos que o homem
no seno substncia e no corpo. Deve-se portanto, distinguir o
67. Si quis enim hoc modo aliter quam se habeat res, intelligat, ut videlicet ipsam
attendat in ea natura vel proprietate quam ipsa non habeat, iste profecto cassus est
intellectus. Sed hoc quidem non fit in abstractione (p. 25, 1. 19-22).
68. Cum enim hunc hominem tantum attendo in natura substantiae vel corporis, non etiam animalis vel hominis vel grammatici, profecto nihil nisi quod in
ea est, intelligo, sed non omnia quae habet, attendo. Et cum dico me attendere
tantum eam in eo quod hoc habet, illud tantum ad attentionem refertur, non ad
modum subsistendi, alioquin cassus esset intellectus. Non enim res hoc tantum
habet, sed tantum attenditur ut hoc habens (p. 25, 1. 23-29). P. Vignaux assinalou a diferena entre a abstrao tomista e a abstrao abelardiana: A abstrao
tomista transmutao do sensvel em inteligvel; estamos na metafsica: trata-se
de liberar uma forma de sua matria. Com Abelardo estamos apenas na psicologia:
trata-se apenas de considerar, de diferentes maneiras, as coisas e suas imagens; a
abstrao discernimento, ateno. Nada mais (DTC, XI, 1, p., 1931, col. 730).
155
Christian Wenin
modo intelectivo do modo de subsistncia. A inteleco abstrativa

isola as propriedades por causa das necessidades (ou em razo das
fraquezas) de nossa ateno, mas ela no retira nada no real tanto
quanto ela no lhe acrescenta nada. Considerar a corporeidade parte
da humanidade uma modalidade de nossa inteleco; esta separao nos ensina alguma coisa sobre o funcionamento de nossa inteligncia, no sobre o estado ou a natureza do real69. Por isso, Bocio
teve razo de atribuir ao espirito o duplo poder racional de reunir os
elementos disjuntos e de reduzir os compostos, sem ultrapassar, no
entanto, em nenhum dos dois casos a natureza da coisa, mas percebendo apenas o que est na natureza da coisa. Seno, no se trataria
de razo, mas de opinio, a saber, se a inteligncia se afastasse do
estado da coisa70.
Abelardo observa que a inteleco engendrada pelo termo universal sempre abstrativa. Mas pode-se utilizar uma palavra universal de duas maneiras; seja apegando-se a seu sentido (homem),
s naturezas ou propriedades que ele conota, seja referindo-o a um
sujeito e especialmente a um sujeito individuado por um pronome
demonstrativo (este homem aqui). Dizer homem evoca a definio
do homem, animal racional mortal, mas nada diz das outras propriedades (branco, grande) que podem convir a substncias concretas.
Neste sentido, o universal permite captar, no significado do nome,
uma propriedade conotada naturalmente pela palavra, mas esta con69. Et aliter tamen quodam modo quam sit, dicitur intelligi, non alio quidem
statu quam sit, ut supra dictum est, sed in eo aliter, quod alius modus est intelligendi quem subsistendi. Separatim namque haec res ab alia, non separata intelligitur, cum tamem separatim non existat, et pure materia et simpliciter forma
percipitur, cum neque haec pure sit nec illa simpliciter, ut videlicet puritas ista vel
simplicitas ad intelligentiam non ad subsistentiam rei reducantur, ut sint scilicet
modus intelligendi, non subsistendi (p. 25, 1. 29-37).
70. Unde Boethius animo potestatem hanc adscribit, ut ratione sua possit et
disjuncta componere et composita resolvere, in neutro tamen rei naturam excedens, sed solum id quod in rei natura est, percipi ens. Alioquin non esset ratio, sed
opinio, scilicet si a statu rei intellientia deviaret (p. 26, 1. 11-15).
156
cepo confusa, indistinta, posto que ela no enuncia todas as determinaes concretas das coisas reais, das quais sabe-se que estas as
possuem sem nenhuma diviso interna. E se digo este homem, utilizo
tambm a abstrao, pois no considero se no esta natureza de homem (e no todas as determinaes ulteriores ) no mais em si, mas
a propsito de um individuo. Este tipo de inteleco do singular e
portanto tambm abstrativo, o demonstrativo no entrando na propriedade considerada. Donde Abelardo concluir que se diz com razo que a inteleco dos universais isolada, nua e pura: isola da em
relao sensao, posto que ela no percebe a coisa na medida em
que e sensvel nua posto que ela faz abstrao das formas, de todas
ou de algumas , pura sob todos os aspectos quanto distino, posto que nenhuma coisa, quer seja matria ou forma, determinada
nela, o que nos fez dizer acima que esta concepo confusa71. Esta
confuso deve sem dvida ser considerada se se pergunta por que
Abelardo, que diz que o nome significa a coisa e a inteleco, no
diz jamais que a inteleco nem a concepo comum (ideia, numa
linguagem contempornea) significa a coisa. A singularidade indivisa do concreto sensvel nos impede de ter dele um conhecimento
distinto perfeito, o qual est reservado a Deus, como veremos.
71. Nunc autem multis de natura abstractionis ostensis ad intellectus universalium redeamus, quos semper per abstractionem fieri necesse est. Nam cur audio
homo vel albedo vel album, non omnium naturam vel proprietatum quae in
rebus subjectis sunt, ex vi nominis recordor, sed tantum per homo animalis et rationalis mortalis, non etiam posteriorum accidentium conceptionem habeo, confusam tamen, non discretam. Nam et intellectus singularium per abstractionem
fiunt, cum scilicet dicitur: haec substantia, hoc corpus, hoc animal, haec albedo,
hoc album. Nam per hic homo naturam tantum hominis, sed circa certum subjectum attendo, per homo vero illam eandem simpliciter quidem in se, non circa
aliquem de hominibus. Unde merito intellectus universalium solus et nudus et
purus dicitur, solus quidem a sensu, quia rem ut sensualem non percipit, nudus
vero quantum ad abstractionem formarum vel omnium vel aliquarum, purus ex
toto quantum ad discretionem, quia nulla res, sive materia sit sive forma, in eo
certificatur, secundum quod superius hujusmodi conceptionem confusam diximus (p. 27, 1. 18-34).
157
Christian Wenin
O conhecimento por universais vlido, posto que o que po

de ser enunciado graas aos universais so aspectos do real. Estas
consideraes sobre a abstrao, preciso l-las como um elemento de uma doutrina filosfico-lingustica da proposio elementar.
Abelardo partiu da, posto que ele procurava como se pode atribuir
validamente um predicado a vrios sujeitos tomados um a um. Evidentemente o liame, na proposio, dos termos sujeito e predicado
que o lugar da verdade ou do erro. Um exemplo citado num desenvolvimento estranho passagem resumida faz aluso a isso: no a
concepo de uma coisa no existente que induz em erro, mas o fato
de lhe acrescentar f. Posso conceber um corvo racional, no estou
em erro na medida em que no creio que isto assim72.
Da alternativa colocada por Porfirio entre as realidades subsistentes em si mesmas e as simples concepes do espirito, Abelardo
reteve em primeiro lugar, no seu inqurito sobre os universais, o
segundo membro: os universais so palavras, eles no so realidades
subsistentes. Mas eles fazem conhecer as propriedades das coisas: eles
engendram concepes do espirito que no se atribuem ao acaso;
estas exprimem no modo intelectivo humano e, portanto, de maneira confusa, aspectos das coisas, em conformidade com o estado e
a natureza destas. Isto nos remete ao primeiro membro da alternativa: , de fato, a um conhecimento das coisas que se pode chegar;
sem duvida, preciso para isto, numa predicao abstrativa pobre,
acumular as notas confusas umas sobre as outras; o conhecimento
humano no atingir, na inteleco, a perfeio que ele desejaria, ele
permanece deficiente, mas no estranho ao estado ontolgico das
coisas. Mas de que se trata em suma quando Abelardo fala de estado
(status) ou de natureza (natura)? Ele parece projetar alguma luz sobre estas questes quando considera a terceira maneira pela qual os
nomes significam.
72. Neque enim conceptio non existentis rei deceptum facit, sed fides adhibita.
Etsi enim cogitem corvum rationalem nec tamen ita credam, deceptus non sua
(p. 26, 1. 36-38).
158
V. A significao de uma ordem natural

J lemos que o nome universal significa duplamente. O universal significa coisas ele o nome delas e ele predicado com razo
porque as coisas se encontram. No em alguma coisa que teria o
estatuto de uma coisa distinta, mas em um estado, um ser alguma
coisa (status hominis, por exemplo), expresso cmoda para designar coisas (extramentais ou contedos inteligveis?) que esto numa
natureza (res in natura hominis statutae, p. 20, 1.13). O universal
significa tambm a inteleco que ele engendra; nosso espirito tem o
poder de reconhecer similitudes e de tom-las, de maneira abstrata,
como termo intencional de conhecimento; este pode ocupar o lugar
da coisa na sua ausncia; nosso autor jamais diz que a inteleco
ou seu termo significa as coisas. Ele se interroga, e uma terceira
considerao, sobre o estatuto deste termo intencional em relao ao
nome que suscitou. Este termo intencional comum se se o refere
aos indivduos, e nisto ele confuso, mas em si mesmo pode-se consider-lo como uma coisa una73. Donde surgir a questo: no se pode
dizer que o nome universal significa tambm este termo intencional,
esta forma comum concebida?
Uma ordem ideal natural

Como todo autor que formula uma questo por pouco nova que
seja, Abelardo parte busca de argumentos junto s autoridades e ele
os encontra: Porfirio, Bocio, Prisciano se os nomes universais levam
a conhecer formas comuns, pode-se dizer que eles as significam; isto
as autoridades concedem a Abelardo. Mas o que ele prprio encontra, e que os comentadores de Aristteles no parecem considerar,
que a forma concebida no est do lado da noese; ela no uma
modalidade do ato subjetivo de inteleco. A forma fictcia um ser
intencional, do lado do noema assim, ele encontrou uma terceira sig73. P. 22, 1. 17; texto citado supra n. 66.
159
Christian Wenin
nificao do nome universal: ao lado da coisa e da inteleco surge

como terceiro a significao dos nomes; a autoridade no o diz, mas
no oposto razo74.
O que protege este ser intencional da diversidade do sensvel
e da precariedade do tempo, seu carter ideal. Da diversidade do
sensvel, em primeiro lugar. O que significado por um nome universal e um ser de razo, no um ente perdido na diversidade das
coisas sensveis nem no fluxo dos atos de conscincia. Este ser ideal
um ser natural; Abelardo tenta reconciliar Plato e Aristteles. Se
bem que no tenha podido ler a Metafisica de Aristteles e sua critica
de Plato, teve conhecimento por Bocio que houve um desacordo
entre os dois mestres, mas julga prefervel harmoniz-los. Aristteles
tem razo de dizer que o universal subsiste sempre nas coisas sensveis se se visa com isso uma subsistncia em ato, pois esta natureza
que animal, que designada por um nome universal e assim,
por certa transferncia de sentido, denominada ela prpria universal, no se encontra jamais em ato seno numa: coisa sensvel. Mas
Plato pensa que ele subsiste em si naturalmente, de tal modo que
conserva seu ser sem estar submetida ao sentido e , de acordo com
este ser natural que ele denominada por um nome universal. O que
Aristteles nega quanto ao ato, Plato, estudando a fsica, imputa a
uma aptido natural; no h, assim, entre eles nenhum desacordo75.
74. Quippe eas (conceptas communes formas) concipere per nomina quid aliud
est, quam per ea significari? Sed profecto cum eas ab intellectibus diversas facimus, jam praeter rem et intellectum tertia exiit nominum significatio. Quod etsi
auctoritas non habet, rationi tamen non est adversum (p. 24, 1. 27-31). Trad. J.
Jolivet, Comparaison des theories ... in: AL, p, 175; Idem. Ablard et Guillaume
dOckham ..., in AN, p. 48-49.
75. Potest et aliter solvi quod ait Platonem putare universalia extra sensibilia
subsistere ut nulla philosophorum sit sententiae controversia. Quod enim ait Aristoteles universelia in sensibilibus semper subsistere, quantum ad actum dixit, quia
scilicet natura illa quae animal est, quae universali nomine designatur ac secundum hoc per translationem quandam universalis dicitur, nusquam nisi in sensibili
re actualiter reperitur, quam tamen Plato naturaliter subsistere in se sic putat, ut
esse suum retineret non subjecta sensui, secundum quod esse naturale universali
160
Ao desenvolver esta subsistncia natural, o autor levado unidade de uma essncia, no multiplicidade das coisas designadas: a
palavra comum, que em si uma essncia maneira de uma coisa
una, comum pelo fato de ser apelativa, de que denomina vrias
realidades; a titulo de apelativa, e no de acordo com sua essncia
que ela pode ser predicada de vrios. , de fato, a multido das coisas
que causa da universalidade do nome, pois no universal seno
o que contm uma multido; observemos o belo torneio utilizado
para dizer que um modo de ser distinto do da coisa necessrio: a
universalidade que a coisa confere palavra, a prpria coisa no a
possui. Quer dizer que no graas coisa que a palavra tem uma
significao, e o nome julgado apelativo de acordo com a multido
das coisas, se bem que no se possa dizer que as coisas signifiquem ou
sejam apelativas76. Eis aqui, portanto, uma proteo contra a diversidade das coisas e a confuso radical de sua semelhana, num modo
de ser que no pode ser apreendido seno por aquele que compreende a palavra, no por aquele que percebe apenas as coisas sensveis.
O ser natural est, por isso, protegido da precariedade do tempo. Nosso texto no aborda explicitamente esta situao, salvo na
resposta quarta questo que Abelardo leu em Porfirio. Que se passa
com o termo rosa quando no h mais rosas? O nome rosa? No
h mais, ento, verdadeiramente nome universal, visto que ele no
pode mais ser predicado de vrias coisas; o nome perdeu seu poder
denominativo; mas a proposio no h mais rosa compreendida,
e deve existir tudo o que necessrio para que ela tenha um sentido,
nomine appellatur. Quod itaque Aristoteles quantum ad actum denegat, Plato,
physicae inquisitor, in naturali aptitudine assignat, atque ita nulla est eorum controversia (p. 24, 1. 14-24).
76. Cf. supra, n. 66, segundo texto citado, para a p. 32, 1. 3-6. Em seguida: Rerum tamem ipsarum multitudo est causa universalitatis nominis quia, ut supra
meminimus, non est universale nisi quod multa continet; universalitatem tamem
quam res voci confert, ipsa in se res non habet, quippe et signifcationem gratia rei
vox non habet et appellativum nomen judicatur secundum multitudinem rerum,
cum tamen neque res significare dicamus neque esse appelativas (p. 32, 1. 6-12).
161
Christian Wenin
a saber, um ato do sujeito e, i., portanto, seu termo intencional,

este ultimo no afirmado no texto, mas sua presena implcita
decorre das posies do autor sobre a inteleco sadia77. Quando no
h mais nada no real sensvel, a proposio no pode ai introduzir
o que quer que seja, mas a negao intelectiva no pode suprimir a
essncia de rosa.
Abelardo colocou uma ontologia essencial do estado de coisa
conotado pela linguagem; ele volta a isto em outras obras, a propsito do estatuto essencial dictum propositionis do enunciado da pro
posio78. Numa concepo predicativa do universal, Abelardo no
pde atribuir a universalidade e a significao seno aos nomes: as
coisas no significam; a concepo comum visada pelo pensamento
tambm no significa universalmente, posto que ela no pode ser
predicada de vrios79. Para que o nome possa ser dotado da unidade
de significao que o distingue dos termos equvocos80, preciso
que seu ser de nome no seja nem o das coisas que ele designa e
que so particulares, nem o das inteleces que os utilizam e que
so por igual particulares e transitrias. S um ser natural de razo
77. Et circa ea constantia. Secundum hoc quod hic quartam intelligimus quaestionem, ut supra meminimus, haec est solutio quod universalia nomina nullo
modo volumus esse, cum rebus eorum peremptis jam de pluribus praedicabilia
non sint, quippe nec ullis rebus communia, ut rosae nomen non jam permanentibus rosis, quod tamem tunc quoque ex intellectu significativum est, licet
nominatione careat, alioquin propositio non esset: nulla rosa est (p. 29, 1. 39 p.
30, 1. 5).
78. JOLIVET, J. Arts du langage ... p. 154-158, 352-355; Idem. Comparaison des
theories... in: AL, p. 177; Idem. Non-ralisme et platonisme... in: AST, p. 189191; DE RIJK, L.M. La signification de la proposition (dictum propositionis)
chez Ablard, in: PAPV, p. 547-555.
79. Illa namque conceptio de pluribus nullo modo praedicari videtur, sicut nomen quod pluribus singillatim aptatur (p. 24, 1. 11-13).
80. Cum ergo describitur universale esse quod de pluribus praedicatur, illud
quod praepositum non solum simplicitatem sermonis insinuat ad discretionem
orationum, verum etiam unitatem significationis ad discretionem aequivocorum
(p. 16, 1. 32-35).
162
convm a semelhante situao, Ele supe que o modo de ser da linguagem seja autnomo tanto em relao s coisas individuais como
em relao s inteleces. Por isso, J. Jolivet pde escrever: Em sua
metafsica implcita Abelardo , portanto, um platnico liberto do
realismo dos gneros e das espcies; a existncia eterna destes a de
essncias puras, devendo este ultimo termo ser despojado de tudo o
que faz pensar no modo de ser das coisas. Trata-se de um platonismo
inteiramente exato, livre das interpretaes em demasia fielmente
literais que tornam to difcil a interpretao dos textos de Plato.
Ora, Abelardo no conhecia de Primeira mo este autor, sendo, por
isso, tanto mais notvel a exatido de sua interpretao. Ela confirma, por um novo meio, que a tendncia desreificao est, de fato,
no centro de seu pensamento81.
Um plano de fundo teolgico

A autonomia da esfera dos nomes em relao s coisas e s inteleces particulares sustentada pelo ser mais natural que h, o prprio pensamento divino, no distinto do ser de Deus (p. 27,1.1415). Abelardo se apoia sobre Prisciano para mostrar a diferena que
reina entre o pensamento divino e a linguagem humana e, por isso,
como aquele pode fundar esta.
As formas gerais e especiais das coisas que, diz Prisciano, esto
constitudas de maneira inteligvel no pensamento divino antes de
descer em corpos, podem comportar tambm estes caracteres que,
na natureza das coisas, distinguem os gneros e as espcies (literalmente: estes caracteres pelos quais so mostrados os gneros e as
espcies da natureza das coisas)82. O autor fala de Deus maneira
81. Arts au langage... p. 354.
82. Priscianus ... quandam aliam ipsorum (universalium) significationem, de
forma scilicet communi, visus est subjunxisse dicens: ad generales et speciales
rerum formas, quae in mente divina intelligibiliter constituuntur, antequam in
corpora prodirent, haec quoque propria possent esse, quibus genera vel species
naturae rerum demonstrantur (p. 22, 1. 28-34).
163
Christian Wenin
de um arteso que concebe antecipadamente os caracteres de sua

obra. E as obras de Deus so naturais; as do homem so artificiais. O
pensamento divino possui uma ideia exemplar perfeita dos estados
naturais singulares. Tal concepo comum , de fato, atribuda a
Deus, no ao homem, pois os estados de natureza gerais ou especiais
bem so obras de Deus (homem, alma, pedra), no de um operrio
humano (casa, espada)83. H, portanto, gneros e espcies naturais,
que devem ao prprio criador seu estatuto, seu estado (status). Os
gneros e as espcies desenham esta ordem natural que vem do criador. As obras do homem no so obras de natureza, e os nomes que
as designam casa, espada no se referem a uma substancia mas a
um acidente, eles no so, portanto, nem gneros nem espcies84. O
homem continuamente embaraado nos acidentes e no pode ter
por uma inteligncia simples uma concepo pura da natureza das
coisas. Deus no entravado pelo obstculo da sensibilidade; antes
que os estados singulares existam, ele os distingue perfeitamente e s
ele tem deles a nica verdadeira inteligncia85.
O pensamento divino simples; o homem procede por acumulao de inteleces abstratas, e sua linguagem encontra, a propsito
dos gneros e das espcies, uma concepo comum. Os nomes das
coisas existentes so por certo de instituio humana, mas o inventor
83. Haec autem communis conceptio bene Deo adscribitur, non homini; quia
opera illa generales vel speciales naturae status sunt [dei], non artificis, ut homo,
anima vel lapis dei, domus autem vel gladius hominis (p. 23, 1. 1-4).
84. Unde haec naturae non sunt opera domus et gladius, sicut illa, nec eorum
vocabula substantiae sunt, sed accidentis atque ideo nec genera sunt nec specialissima (p. 23, 1. 104).
85. Unde etiam bene divinae menti, non humanae hujusmodi per abstractionem
conceptiones adscribuntur, quia homines, qui per sensus tantum res cognoscunt,
vix aut numquam ad hujusmodi simplicem intelligentiam conscendunt et ne pure
rerum naturas concipiant, accidentium exterior sensualitas impedit. Deus vero cui
omnia per se patent quae condidit, quique ea antequam sint novit, singulos status
in se ipsis distinguit nec ei sensus impedimento est, qui [solam] solus veram habet
intelligententiam (p. 23, 1. 6-13).
164
deles no os escolheu ao acaso; ele quis imp-los acompanhando

algumas propriedades ou naturezas das coisas, mesmo se ele prprio
no tinha destas propriedades ou naturezas um pensamento adequado. Pelos nomes de gneros e de espcies ns penetramos de algum
modo no universo das concepes comuns genricas ou especficas
das quais Deus tem uma inteligncia simples. As concepes comuns dos homens, termos ideais de conhecimento, possuem cada
uma como um nome prprio, a saber, os nomes universais: se bem
que eles sejam de significao confusa no que diz respeito s essncias que eles denominam, eles conduzem imediatamente o esprito
daquele que os ouve para esta concepo comum, como os nomes
prprios o conduzem para a coisa nica que eles significam86.
A unidade de significao do nome universal levou Abelardo, a
um modo de ser ideal natural, no sensvel. Ela para ele como que
o apelo da unidade e da simplicidade do pensamento divino, que
conhece perfeitamente, na sua ordem e nos detalhes de sua singularidade, os estados e as naturezas das coisas que Ele cria. Ao fazer
apelo s ideias divinas para garantir nossa linguagem por gneros e
espcies, Abelardo deu, assim, um pano de fundo teolgico teoria
do universal87.
Concluso
Tendo partido das questes de Porfirio traduzidas por Bocio
e interrogado-se sobre o estatuto do universal como predicado de
86. P. 23, 1. 27-30, texto citado supra no final da n. 65.
87. JOLIVET, J. Abelard et Guillaume dOckham ... in: AN, p. 47. T. Gregory
fala tambm de uma concepo eminentemente teolgica da natureza em Abelardo, in: PAPV, p. 579, (tr. ital., p. 297). A aproximar de interpretao que
L.M. de Rijk d de Boecio: as posies semnticas do lgico so em tudo as
mesmas que as posies metafsicas do filsofo. Elas brotam da mesma fonte, quer
dizer, a metafsica do Ser transcendente, a filosofia platnica, in: Boce logicien et
philosophe (cf. supra, n. 19), p. 156.
165
Christian Wenin
uma proposio, Abelardo reconheceu ao termo universal uma trplice significao: o nome significa as coisas, em virtude de um
estado real ou natural comum; ele significa inteleces que no
so vazias, se bem que utilizem similitudes abstratas e confusas;
ele significa tambm a concepo mental intencional que ocupa,
no nosso conhecimento humano, o lugar natural que lhe cabe em
razo da ordem natural dos gneros e das espcies fundada no pensamento divino.
Contra os realistas de seu tempo, Abelardo escolheu deliberadamente seu campo: a universalidade uma propriedade das palavras, no das coisas, nem das ideias humanas. Autnoma na sua
esfera, grvida de um sentido que remete, por um lado, s coisas
singulares e s nossas inteleces, por outro, o nome no , no
entanto, sem relao com uma ontologia cujo mestre Aristteles,
no que tange existncia atual das coisas, ao passo que Plato
seu guardio, no que diz respeito ao ser natural do que ns chamaramos as essncias. Este duplo aspecto se l, uma vez mais,
no resumo final onde Abelardo sintetiza suas respostas s questes
cujo texto j citamos88.
primeira questo (coisas ou simples concepes mentais) ele
responde que os gneros e as espcies significam verdadeiramente,
ao nome-las, coisas verdadeiramente existentes, as mesmas que os
nomes singulares significam, e eles no consistem absolutamente em
opinies vazias, se bem que as inteleces que eles engendram sejam
isoladas, nuas e puras89. segunda (corporais ou incorporais), ele
compreende corporal como sinnimo de distinto, e responde que gneros e espcies so de algum modo corporais, quer dizer, distintos
na sua essncia, mas incorporais se o que interessa o que marcado
pelo nome universal pois ele nomeia (existentes) sem os distinguir
88. Cf. supra, n. 25, 27, 29.
89. Cf. supra, n. 49.
166
nem determin-los, de maneira confusa90; a ocasio de relembrar

o estatuto do modo de significao. terceira (sensveis ou no), ele
precisa que se pode dizer que os universais subsistem em realidades sensveis, porque eles significam uma substncia intrinsecamente
existente na coisa sensvel parte das formas exteriores; eles significam esta substncia que subsiste em ato na coisa sensvel, mas eles
mostram que ela naturalmente separada da coisa sensvel, como
estabelecemos acima seguindo Plato91. Ele passa a uma nova forma da segunda questo, ao compreender o par corporal-incorporal
como equivalente ao par sensvel-insensvel. Certos universais so
sensveis se se entende com isso a natureza das coisas, mas eles no
so sensveis se se fala do modo significativo, pois as coisas sensveis
que eles nomeiam no as designam da maneira pela qual elas so
objetos de sensao, quer dizer, como distintas, e mostr-las assim
no basta para que o sentido as detecte. Significam eles, ento, por
apelao, somente as prprias realidades sensveis ou tambm alguma outra coisa? Responde-se: eles significam, de fato, estas realidades
sensveis, mas tambm simultaneamente esta concepo comum que
Prisciano atribui principalmente ao pensamento divino92. Mesmo
90. Cui respondetur: corporalis quodammodo, id est discreta in essentia sua et
incorporalia quantum ad universalis nominis notationem, quod scilicet ea non
discrete ac determinate nominant sed confuse, ut supra satis docuimus. Unde et
nomine ipsa universalia et corporea dicuntur quantum ad naturam rerum [....]
et incorporea quantum ad modum significationis, quia etsi ea quae discreta sunt
nominent, non tamem discrete et determinate (p. 28, 1. 40; p. 29, 1. 7).
91. Et dicuntur_universalia subsistere in sensibilibus, id est significare intrinsecam substantiam existentem in re sensibili ex exterioribus formis et cum eam
substantiam significent, quae actualiter subsistit in re sensibili, eandem tamem
naturaliter separatam a re sensibili demonstrant, sicut superius juxta Platonem
determinavimus (p. 29. 1. 11-16). Trad. J. Jolivet, in: AN, p. 49.
92. Cum respondeatur eorum quaedam esse sensibilia quantum ad naturam rerum, eadem et insensibilia quantum ad modum significandi, quia scillcet res sensibiles, quas nominant, non designant eo modo que sentiuntur, id est ut discretas,
nec per eorum demonstrationem sensus eas reperit, restabat quaestio, utrum ipsa
sensibilia tantum appellarent an etiam aliquid aliud significarent; cui respondetur
quod et sensibilia ipsa significant et simul communem illam conceptionem quam
Priscianus divinas menti praecipue adscribit (p. 29, 1. 30-33).
167
Christian Wenin
quando se trata de coisas sensveis, a significao do termo universal

comporta, em relao a sua funo de denominao, um excedente
significativo que remonta ao pensamento divino.
certo que o platonismo de Abelardo mitigado; L. M. de Rijk
compararia de preferncia este pensamento ao do primeiro Occam;
Abelardo no admite um universo autnomo de formas subsistentes,
mas formas presentes em inteleces humanas93. Mas, se este universo ideal no subsistente, ele no obstante uma ordem essencial e
de um carter to natural quanto a prpria realidade divina. Reina
em Abelardo, como observou J. Jolivet, uma tenso entre o olhar
que ele dirige sempre para as realidades singulares e sua preocupao
de fundamentar uma linguagem verdadeira sobre estruturas essenciais que remontam a Deus94. Fundamentando-se sobre uma anlise
da obra completa de Abelardo, J. Jolivet observa que seu platonismo no-realista) aparece quando ele se interessa por um aspecto semntico, pelo sentido dos nomes, enquanto que a insistncia sobre
a singularidade das coisas aparece do lado sinttico, quando ele se
interroga sobre o funcionamento das proposies: no estudo dos termos da proposio conduz Abelardo a ultrapassar a pura significao
e a j se orientar para uma teoria da Suppositio; o das modais o leva
a construes onde no h mais nada de universal95. O estudo das
93. DE RIJK, L.M. The Semantical Impact of Abailards Solution of the Problem
of Universals, in: AT, p. 145; ver tambm VEBBEKE, G. Peter Abelard and the
Concept of Subjectivity, in: AL, p. 8.
94. ... de um modo perfeitamente consciente e controlado que ele (Abelardo) articula sua crtica do realismo a uma semntica que supe um conjunto de
formas, que escapam parcialmente nossa concepo... Observamos, assim, em
Abelardo uma tenso entre, por um lado, uma rejeio do realismo, que lhe faria
recuar sobre a linguagem a questo dos universais, que no podem ser seno voces
ou sermones; e, por outro, uma ateno verdade dos enunciados, portanto, ao
sentido das palavras, que o leva a supor estruturas essenciais e a desembocar no
platonismo: da as duas direes diferentes nas quais se orientam suas glosas sobre
a Isagoge, Ablard et Guillaume dOckham..., in: AN, p. 49.
95. Non-ralisme et platonisme... in: AST, p. 195.
168
proposies no est evidentemente acabado em Abelardo, antes de

sua Dialectica.
Em nosso texto, as estruturas essenciais so introduzidas pelos
termos natura e naturaliter que escalonam o percurso desde definio do universal at o pensamento divino, passando pelas coisas que
no so obras da arte humana, portanto, obras no artificiais: o universal de pluribus natum aptum praedicari (p. 9, 1. 19 e 25); o estado de homem so as res in natura hominis statutae (p. 20, 1. 13); a
inteleco abstrativa atenta s naturezas e s propriedades (p. 23
9 1. 22; p. 25, 1. 21; p. 27, 1. 21; p. 29, 1. 4 e 1. 31); para Plato
uma natureza subsiste naturalmente, possui um esse naturale (p. 24,
1. 17, 20, 22 ; p. 27, 1. 27); Deus tem um conhecimento perfeito
dos estados de natureza, das naturezas das coisas (p. 23, 1. 2, 4, 10).
Estes termos que chamaram a ateno dos lexicgrafos, bem como
essentia e res, T. Gregory mostrou como, em Abelardo eles tm lugar
(bem como a palavra ratio) numa concepo teolgica da natureza,
que ainda no adquiriu autonomia que lhe reconhecero filosofias
medievais ulteriores96.
Escolhendo o campo do no-realismo, Abelardo adentrava num
caminho que no ia, em primeiro lugar, lev-lo a buscar como o real
concreto deve ser constitudo para ser pensvel, mas, de preferncia,
a se interrogar sobre a maneira como funciona uma linguagem verdadeira. Estas questes no so, evidentemente, totalmente separveis; a linguagem de Abelardo est grvida de ontologia, sobretudo,
ns o vimos, porque a unidade do sentido das palavras supe a estabilidade das essncias materiais que as fundamentam.
Nos sculos que se seguiro, as preocupaes mudaro; o mundo
sensvel e a razo humana adquiriro, sempre em plena dependncia
do Deus criador, sua plena autonomia. O estatuto da linguagem
96. GREGORY, T. Ablard et Platon, in: AL, p. 48 e passim; Idem. Considrations sur ratio et natura chez Ablard, in: PAPV, p. 569-581 (esp. P. 579) (trad.
ital. p. 289-300, esp. p. 297).
169
Christian Wenin
humana se modificar outro tanto: ou ela perder algo de sua consistncia natural em benefcio do mundo extramental e de nosso poder
de pensar, por nossas ideias universais, uma estrutura metafsica do
concreto; o encargo de uma linguagem autnoma menos necessrio quando as ideias humanas a substituem em sua funo semntica. Ou, ento, se a autonomia humana no pode ser pensada seno
depois que tenha desaparecido das coisas e de seus signos (palavras e
ideias) toda estrutura essencial, a linguagem do homem no remeter mais, seno s classificaes que o homem ter adotado ao seguir
as regras variveis que ele reconhece a suas diversas formas de pensamento. Estas tendncias tm um nome: realismo moderado, primeiro, nominalismo, em seguida. O contexto no qual elas eclodiro
, no parecer dos intrpretes recentes de Abelardo, excessivamente
estranho ao contexto no qual este formulou suas questes, para que
se possa, sem forar seu pensamento, situ-lo facilmente de um ou
de outro dos lados de um corte epistemolgico para o qual ele talvez
tenha contribudo, mas que no intervir seno mais tarde. Convm
respeitar a pacincia dos sculos.
170
Abelardo entre co
e lobo*
Jean Jolivet**
A imagem de Abelardo levou muito tempo para se estabilizar.

J os seus contemporneos o viam de maneiras muito diferentes:
sabemos que ele foi condenado duas vezes, mas defendido com uma
grande vivacidade satrica por Berengrio; louvado por seus estudantes, pois teria penetrado at o fundo o mistrio da Trindade
e Gualter de Mortagne espanta-se e inquieta-se, com deferncia, a
esse respeito; insultado por Roscelino; ouvido por Joo de Salisbury;
vituperado por Bernardo de Claraval; refutado por Guilherme de
Saint-Thierry e Toms de Morigny; depois de sua segunda condenao, fraternalmente acolhido por Pedro, o Venervel, que faz seu
elogio na bela carta que envia, depois de sua morte, a Helosa. Deixando de lado aqui sua influncia direta ou indireta, especialmente
em matria teolgica, as menes espordicas que so feitas de seu
nome na sequncia da Idade Mdia, a histria dos manuscritos de
* Traduo de Carlos Arthur R. do Nascimento.
Trata-se da retomada de trs lies durante a vigsima terceira sesso de vero do
Centro de Estudos superiores de Civilizao medieval da Universidade de Poitiers
(julho de 1976). No se encontrar aqui uma notcia completa sobre Abelardo,
mas antes o inverso: um resultado das pesquisas abelardianas recentes foi complicar uma silhueta que se cria bem traada e aumentar as ambiguidades que j se
lhe reconhecia. As pginas que seguem tm por objeto principal fazer aparecer em
alguns pontos este efeito de embaralhamento ou de penumbra.
** Publicado originalmente em Cahiers de civilisation mdivale, 1977, XX, n. 4
p. 307-322; reimpresso in: JOLIVET, J. Aspectos de la pense mdivale: Ablard,
Doctines du langage. Paris: Vrin-Reprise, 1987, p. 169-184.
171
Jean Jolivet
suas obras pesquisas todas sedutoras e difceis, bem longe de estarem terminadas e que nos conduziriam muito longe de nosso propsito - observaremos que desde o sc. XVII vrios Abelardos aparecem
sucessivamente; e esta histria est ligada das edies de suas obras.
Em 1616 so publicadas em Paris obras de Abelardo e Helosa
nas duas edies gmeas de Andr Duchesne e de Franois dAmboise. Elas compreendem essencialmente a correspondncia dos dois
esposos, um certo nmero de cartas e opsculos devidos a Abelardo
e a outros e algumas obras teolgicas de Abelardo: principalmente
seu Comentrio da Epstola aos Romanos, sermes e a Introductio ad
theologiam, que atualmente se prefere chamar de Theologia Scolarium1. a partir da que se constitui, de uma maneira que sem
dvida os editores no previam, o primeiro Abelardo dos tempos
modernos, o Abelardo de Helosa em suma, um destes dois amantes
infelizes, cujo dilogo ntimo est cristalizado para a eternidade em
algumas pginas inesquecveis da Correspondncia e que so, alis,
atribudas a Helosa, no a ele. Este Abelardo, o mais amplamente
conhecido ainda atualmente, o mais duravelmente clebre, este heri do universo sentimental, no , com efeito, nesta histria quase
seno o comparsa de Helosa e ela quem reaparece de um sculo a
outro sob os traos da Religiosa Portuguesa, depois de Jlia2.
Em 1849/59 Victor Cousin publica, com C. Jourdain e E. Despois, as Petri Abaelardi Opera hactenus seorsim edita; desde a edio
Duchesne-dAmboise acresentaram-se-lhe principalmente a Theo1. Sobre esta ed., ver ABELARDO, Historia calamitatum, texto crtico com introd. Publ. J. MONFRIN, Paris, 2. Ed., 1962, p. 31-46.
2. Sabe-se que a ed. recente de P. Dellofre; J. Rougeot (Paris, 1962) restitui a Gabriel-Joseph de Lavergne, visconde de Guillerangues, as clebres Cartas portuguesas onde se encontra numerosos ecos das cartas de Helosa. Quanto ao romance de
Jean-Jacques Rousseau, este no lhes deve quase seno o seu subttulo acarretado
pela situao inicial: os amores de um preceptor e de sua aluna. Pode-se observar
que Bayle, no seu Dicionrio histrico e crtico, atribui muita importncia aventura de Abelardo e de Helosa e a conta e comenta com muita verve (ver os verbetes
Abelardo, Foulques, Helosa e parclito).
172
Abelardo entre co e lobo
logia christiana (ed. E. Martne e U. Durand, 1717), a Ethica (ed.

B. Pez, 1721), o Dialogue inter philosophum, judaeum et christianum
(ed. Fr. H. Rheinwald, 1831): em dois sculos o Abelardo telogo
enriqueceu-se, portanto, consideravelmente. Mas a principal contribuio de Cousin para os estudos abelardianos sua publicao
em 1836 de Obras inditas de Abelardo que so particularmente o
Sic et non, a Dialectica e, mais mal tratadas por seu editor, glosas sobre porfrio (isto , sobre sua Eisagg), sobre as Categorias
de Aristteles, sobre os Tpicos de Bocio. Ademais, o volume se
abre com um prefcio muito longo, onde Abelardo especialmente comparado a So Bernardo na histria doutrinal do sc. XII e
a Descartes na filosofia francesa. Entre essas duas publicaes de
Cousin aparece um livro importante: o Abelardo de Charles de Rmusat (2 vol. Paris, 1845). Com esses dois historiadores e filsofos,
um novo Abelardo entra em cena: sua estatura intelectual cresce
pelo fato de que sua obra melhor conhecida e sobretudo v-se nele
um pensador que, por sua maneira de tratar a teologia, pela atitude para com as autoridades que o Sic et non manifesta, conduziu
forosamente os espritos a reconhecer a arbitragem da razo e se
liga assim ao movimento liberal do esprito humano; tanto assim
que suas concluses... concordam com as ideias modernas3. No
indiferente saber que Cousin e Rmusat figuram entre o pessoal poltico da Monarquia de Julho (eles foram mesmo, juntos, ministros
de Thiers em 1840). burguesia francesa de ento, conquistadora
e justo-meio, eles apresentam um longnquo precursor ideolgico
e a convidam a ver com ele surgir no horizonte os primeiros fogos
do astro que deve levantar-se sobre os tempos modernos4 compreendamos, aqueles cujo advento, 1830 consagrou. Este Abelardo
, com efeito, bastante livre de esprito para julgar as autoridades,
no se enfeudar nos poderes religiosos e mesmo ser perseguido pro
3. Todas essas expresses so tiradas do livro de Ch. de Rmusat (Ablard. Paris,
1845, p. 550-551).
4. Ibid., p. 558.
173
Jean Jolivet
eles, mas bastante espiritualista para que seu exemplo no coloque

em perigo os fundamentos da ordem social; sua prpria vida oferece
uma reunio rara de aventura e de sabedoria: crtico para com seus
mestres, mas professor cheio de autoridade, amante de Helosa sem
ser um libertino, obrigado a queimar sua primeira Teologia, mas
pouco depois abade de So Gildas e finalmente de enfiada esmagado em Sens e em seguida hspede edificante de Pedro, o Venervel.
Em resumo, tudo que preciso para, ao mesmo tempo, estimular
e tranquilizar os espritos de estilo Luiz-Felipe. Eis pois Abelardo
devidamente instalado no centro-esquerda5.
Um sculo depois das edies devidas a Victor Cousin pode-se
julgar que o monumento da obra abelardiana est restaurado no seu
conjunto6 e que se tem correlativamente uma percepo geralmente
exata de seu autor. Sua vida, seu carter, so conhecidos por um certo nmero de documentos de poca que confirmam e enriquecem os
dados fornecidos pela famosa autobiografia Historia calamitatum,
ou Ad amicum consolatoria e a correspondncia com Helosa. Seus
escritos so os de um lgico, de um telogo, de um poeta tambm:
sabe-se tudo isto cada vez melhor. Publicaes de inditos importantes vieram aumentar esta obra sem modificar-lhe fundamentalmente o equilbrio nem o sentido: assim as glosas editadas por B.
Geyer (Logica Ingredientibus, Logica Nostrorum), a primeira
Theologia, a que foi condenada em Soissons, editada sucessivamente
por R. Stltzle, depois H. Ostlender e que acarreta a transferncia
para o fim da carreira de Abelardo da Introductio (a Theologia Sco-
5. V. Cousin v mesmo nele um gnio revolucionrio (Obras inditas de Abelardo, Paris, 1836, introduo, p. V); Ch. de Rmusat cita este julgamento sem
critic-lo (op. cit. p. 551), mas no vai ele prprio to longe. Mais liberal que
Cousin, ele tinha, sem dvida, uma viso mais matizada da revoluo e seu modo
de apreciar o esprito de Abelardo no destitudo de exatido.
6. Restam algumas lacunas: ver VAN DEN EYNDE, D. Les crits perdus dAbelard. Antonianum, XXXVI, 1971, p. 273-299.
174
larium) tida at ento como a mais antiga7. Pode-se ento adquirir

uma viso precisa deste homem e de seu pensamento, lendo as notcias detalhadas, contidas nas histrias da filosofia medieval e nos
estudos de eminentes medievalistas: tais como os artigos ou livros
de P. Vignaux, J.G. Sikes, E. Gilson, M. de Gandillac8. O canteiro
de obras abelardiano nem por isso parou; depois do ltimo livro
citado, que data de 1945, o trabalho a prosseguiu: aperfeioa-se
ou completa-se, sobre bases paleogrficas renovadas e com mtodos
mais exigentes, obras j publicadas; assim fazem M. Dal Pra para
as glosas excessivamente negligenciadas por V. Cousin e para uma
poro desconhecida da Logica Ingredientibus, L .M. De Rijk para
a Dialectica, L. Minio-Paluello para uma parte da edio Geyer, R.
Thomas para o Dilogo, D.E. Luscombe para a tica, G. Vecchi e
J. Szvrffy para a obra potica, J. Monfrin para a Historia calamitatum, J. T. Muckle para esta obra e a correspondncia com Helosa; o pranteado padre E.M. Byutaert tinha comeado a publicar o
conjunto da obra teolgica9. Paralelamente, o nmero dos livros e
7. PETER ABAELARDS Philosophische Schriften, ed. B. Geyer, Mnster-em-W.,
1919/33; STTZLE, R. Abaelards 1121 zu Soissons verurtheilter Tractatus de
unitate et Trinitate divina. Fribourg-em-Br., 1891; PETER ABAELARDS Theologia Summi Boni, ed. H. Ostlender, Mnster-em-W., 1939.
8. VIGNAUX, P. Nominalisme, in: Dictionnaire de thologie catholique, XI/1,
Paris, 1931, col. 717-783; SIKES, J.G. Peter Abalard. Cambridge, 1932; GILSON, . Hlose et Ablard. Paris, 1938; GANDILLAC, M. de. Oeuvres choisies
dAblard. Paris, 1945 (introduction, p. 5-73).
9. PIETRO ABELARDO. Scritti filosofici. ed. M. Dal Pra, Roma/Milo, 1954;
PETRUS ABAELARDUS. Dialectica. ed. L.M. De Rijk, Assen, 1956; MINIO-PALUELLO, L. Twelfth Centyry Logic., Texts and studies, II: Abaelardiana indita,
Roma, 1958; PETRUS ABAELARDUS. Dialogus inter philosophum, judaeum et
christianum. ed. Thomas, R. Stuttgart/Bad Camstatt, 1970; PETER ABELARDS.
Ethics. ed. D.E. Luscombe, Oxford, 1971; PIETRO ABELARDO, I Planctus. ed.
G. VECCHI. Mdena. 1951; PETER ABELARDS. Hymnarius Paraclitensis. ed.
J. Szvrffy, 2 vol. Albany, 1975; ABLARD. historia calamitatum. ed. J. Monfrin,
Paris, 1959; a edio de J.T. Muckle encontra-se nos Mediaeval Studies, t. XII, XV,
XVII, o t. XVIII contm a edio de T.P. Mclaughlin da carta 8; PETRI ABAELARDI. Opera theologica. ed. E.M. Buytaert, Turhout, 1970 (2 vol. Publicados).
175
Jean Jolivet
artigos consagrados a Abelardo e sua obra cresce prodigiosamente:

nem se cogitaria em fazer aqui a lista dos mesmos; citar-se-o alguns
dos trabalhos mais recentes unicamente para dar uma ideia das direes em que a pesquisa se empenhou. De um lado, a anlise do
contedo terico das obras prosseguiu, seja para estudar-lhe o teor e
a coerncia interna (R. Blomme, M.T. Beonio-Brochieri Fumagalli,
R. Thomas, R.E. Weingart, R. Peppermller), seja para destacarlhe o mtodo geral e a estrutura (J. Jolivet, J. Szvrffy); outros,
como D. E. Luscombe, se aplicam em detectar a influncia que ele
exerceu10. Seria preciso ter conta tambm da quantidade de artigos
que, tratando de pontos particulares, no so menos contribuies
importantes ao conhecimento de Abelardo: diante de sua profuso,
mais vale calar-se; lembrar-se- apenas que numa srie de artigos
aparecidos em antonianum e na Revue de thologie ancienne et
mdivale que os padres Van den Eynde e Buitaert apresentaram o
resultado de suas pesquisas sobre os estados sucessivos das teologias.
Enfim, Abelardo foi objeto, nico ou principal, de dois colquios
recentes: a conferncia internacional de Louvain de 1971 e o Colquio internacional Pedro Abelardo Pedro, o venervel, realizado
em Clyny em 197211. Precisamente durante este ltimo voltou ao
primeiro plano uma questo debatida j h muito tempo, mas re10. BLOMME, R. La doctrine du pch dans les coles thologiques de la premire
moiti du XIIe sicle. Louvain: Gembloux, 1958, p. 103-294; BEONIO-BROCCHIERI FUMAGALLI, M.T. La logica di Abelardo. Florena, 1964; THOMAS,
R. Der philosophisch-theologische Erkenntnisveg Peter Abaelards im Dialogus inter
philosophum, judaeum et christianum. Bonn, 1966; WEINGART, R.E. The Logic
of Divine Love. A critical analysis of the soteriology of Peter Abailard. Oxford, 1970;
PEPPERMLLER, R. Abaelards Auslegung des Rmerbriefes. Mnster, 1972;
JOLIVET, J. Arts du langage et thologie chez Ablard. Paris, 1969; SZVRFFY,
J. Peter Abelards Hymnarius Paraclitensis, I: Introduction to Peter Abelards
Hymns. Albany, 1975; LUSCOMBE, D.E. The School of Peter Abelard. Cambridge, 1969.
11. PETER ABAELARD. Proceedings of the Internacional Conference. Louvain,
May 10-12, 1971, ed. E.M. Buytaert, Louvin/La Haye, 1974; Pierre AblardPierre le Vnrable, Abbaye de Cluny, 2 a 9 juillet, 1972, Paris, 1975.
176
tomada com argumentos novos, e, portanto, uma nova fora: a da

autenticidade da famosa correspondncia entre Abelardo e Helosa;
e eis que as imagens se embaralham.
De fato, esta questo data de muito longe: sem dvida de 1806,
como o nota Peter von Moos que recentemente retomou desde a
origem a histria deste interminvel debate, insistindo a justo ttulo
sobre os pressupostos ideolgicos das tomadas de posies pro e contra: remetamos pois o leitor a seu notvel estudo12. Desta histria,
podemos em primeiro lugar tirar uma moral em dois ou trs pontos.
Primeiro, preciso que, at o presente, nenhum argumento verdadeiramente decisivo tenha sido trazido de um lado ou do outro, visto
que o processo no est fechado. Em seguida, claro que, de toda
maneira, a tese da inautenticidade deveria, para se impor, vencer poderosos obstculos: a fora do hbito sem dvida, o pesar de ter de
renunciar a um documento como este, mas tambm a repugnncia a
julgar falsas pginas que soam to verdadeiras e a remeter ao mundo
da fico heris, e sobretudo uma herona, que, se fossem reais testemunhariam to vigorosamente a favor ... para dizer a verdade , a
favor de muitas coisas pouco ou nada compatveis: fora da paixo,
sublimidade da converso, livre-pensamento, segundo as opes de
cada historiador: isto tambm, P. von Moos o mostrou alhures13.
Bem entendido, quando falamos aqui da realidade ou da irrealidade
de Abelardo e de Helosa, no se trata daqueles cuja existncia a histria atesta indubitavelmente, mas de Abelardo e Helosa enquanto
personagens e autores da correspondncia transmitida sob seus nomes. O leitor ter compreendido, mas era preciso, mesmo assim,
precis-lo para designar uma outra das dificuldades que complicam
o exame do problema; no a principal, sem dvida, mas uma das
mais insidiosas. O Abelardo e a Helosa da correspondncia, fos12. VON MOOS, Peter. Mittelalterforschung und Ideologiekritik. Der Gelehrtensheit um Hloise. Munique, 1974.
13. Em sua comunicao no Colquio de Clyny, intitulada Le silence dHlose
et les idologies modernes, in: Pierre Ablard Pierre le vnrable, p. 425-468.
177
Jean Jolivet
sem eles puras fices literrias, teriam o mesmo direito que Jlia e
Saint-Preux a serem chamados por seus nomes; mas estes nomes so
tambm os de personagens reais, os mesmos pelos quais os primeiros
se do, sem que se possa decidir se a justo ou falso ttulo: da um
jogo de reflexos e de bruxuleios dos mais cansativos. Os linguistas
tentam escapar-lhe atendo-se, por mtodo, ao texto: mas isso no
abole a dimenso histrica e o problema que a se coloca e que eles
prprios no podem deixar inteiramente entre parnteses14.
Esta longa disputa foi frtil em argumentos, respostas, rplicas.
O livro de P. von Moos, ou mais simplesmente, o primeiro captulo
do livro de E. Gilson permitem classific-los num pequeno nmero
de categorias. Primeiro critrio: a coerncia (ou a incoerncia) histrica e interna; assim, fez-se valer que se Abelardo instalou Helosa no
Parclito, como o diz a Historia calamitatum, em sua primeira carta,
ela no pode queixar-se de no t-lo visto de novo desde sua comum
entrada em religio. Segundo critrio: a filologia, apoiada se necessrio no retorno aos manuscritos; assim que Gilson responde ao
argumento precedente, examinando de perto o sentido das palavras
conversio e conversatio, das quais depende o sentido da frase de Helosa que dita contraditria com a histria calamitatum. Terceiro critrio: o estilo; ele o mesmo em todas as cartas da correspondncia,
qualquer que seja seu pretenso autor (e ento o autor real seria muito
provavelmente seja Abelardo s, seja Helosa s, seja um terceiro
personagem no designvel de outro modo at nova descoberta)? Se
ele no o , o das cartas colocadas sob o nome de Abelardo ele o
mesmo que o dos textos que so incontestavelmente dele? , grosso
modo, a estas questes que seria preciso responder; respostas foram
propostas, mas sobre bases excessivamente subjetivas: seria preciso
confiar esta anlise s mquinas. Quarto tipo de argumento, o mais
fraco de todos: a verossimilhana psicolgica; aqui pode-se sustentar
14. Ver o artigo de Evelyn Birge Vitz intitulado Type et individu dans lautobiographie mdivale, tude dhistoria calamitatum. Potique, XXIV, 1975, p.
426-445, especialmente p. 426, n. 3.
178
tudo, e portanto nada tem peso; alis, no podemos reinventar os

sentimentos e as reaes de um homem e de uma mulher to afastados de ns no tempo; e, por outro lado, uma impresso, fosse ela
forte, de verossimilhana ou de inverossimilhana, convence aquele
que a experimenta, mas em caso nenhum aquele que experimenta a
impresso contrria; e quem ir dizer quem tem razo15? por um
outro vis que o problema foi abordado por John F. Benton durante
o Colquio de Cluny evocado acima. Seu estudo, longo e minucioso,
no se prestaria a ser resumido facilmente16; pelo menos podem-se
indicar seus pontos mais relevantes. preciso observar antes de tudo
que o mais antigo manuscrito conhecido das cartas de Abelardo e
Helosa, que provm do Parclito, data, o mais cedo, da ltima parte
do sc. XIII; por outro lado, ele um elemento de um dossi que
compreende alm disso uma coleo de instituies monsticas para
uso de um convento de mulheres (Institutiones nostrae) e textos antigos concernentes vida monstica. Ora, reunindo diversos dados
que concernem regra seguida no Parclito e comparando-os com
essas Institutiones, chega-se convico de que o convento dirigido
por Helosa seguia os costumes da Ordem de Fontevrault; mas isto
no concorda absolutamente com a regra contida na correspondncia: a Regula sanctimonialium que se l na carta 8, atribuda a Abelardo, fundador deste convento. Este carter tardio e contraditrio do
dossi conduz J. F. Benton a uma hiptese que, diz ele, pode parecer
excessivamente complicada, mas que a melhor explicao que (ele)
pode encontrar para o carter heterogneo das cartas17.
15. Ver sobre o conjunto da questo MONFRIN, J. Le problme de lauthenticitde
la correspondence dAblard et dHlose. Em Pierre Ablard Pierre le Vnrable, p.
409-424. Recolocando na histria a questo do sentido psicolgico dos textos,
Peter Dronke fez avanar notavelmente o estudo do problema; ver sua obra recentssima Abelard and Heloise, em: Medieval testimonies, cuja resenha pode ser
lida nesses mesmos Cahiers, p. 36.
16. Benton, John F. Fraud, Fiction and borrowing in the correspondence of Abelard and Heloise, in: Pierre Abelard Pierre le vnrable, p. 469-511.
17. Id. p. 472.
179
Jean Jolivet
Em resumo, o conjunto seria composto de pelo menos trs elementos diferentes: um escrito de Abelardo, autntico mas perdido;
um material inautntico do sc. XII; adies inautnticas do sc.
XIII18. Isso significa que a Historia calamitatum seria uma falsificao datando do sc. XII, escrita a ttulo de exerccio literrio na
tradio da ars dictaminis; que as cartas 6, 7 e 8, compostas no sc.
XIII, com a finalidade de modificar as instituies do Parclito,
conteriam passagens tiradas de obras de Abelardo que possumos
(sermes, Theologia christiana, Comentrio da Epstola aos Romanos)
e de uma outra que no possumos mais (exhortatio ad fratres et
commonachos), unidas a passagens inautnticas. Quanto s cartas
pessoais (2 a 5), elas podem datar seja do sc. XII seja do XIII, mas
so de todo modo inautnticas19. possvel que toda esta fabricao
esteja ligada eleio contestada de uma abadessa, que teve lugar
cerca de 1288. Seja como for, a famosa correspondncia sai do exame toda desmembrada e, entre outras consequncias, ela nada tem
a nos ensinar sobre os pensamentos ntimos de Abelardo e Helosa.
Por certo que essa tese suscitou de imediato reservas, cujo resumo se
encontra nas pginas 507ss das Atas do colquio: perguntou-se se a
carta 8 tinha verdadeiramente um valor institucional; assinalou-se
que no se conhecia a data, portanto a finalidade, das Institutiones; e
se a simples modificao de uma regra merecia todo esse trabalho de
falsrio? Pode-se acrescentar que o carter tardio do manuscrito no
pode fundamentar seno um argumento a silentio, isto , nada mais
que uma advertncia endereada aos partidrios da autenticidade.
Dito isto resta que a anlise crtica de J.P. Benton excessivamente
minuciosa e contm um excesso de pontos perturbadores, para que
se possa afast-la apressadamente; enquanto ele no for respondido a
respeito com a preciso igual, ser preciso ao menos suspender o julgamento quanto autenticidade da correspondncia entre Abelardo
e Helosa e da Historia calamitatum. At l, portanto, sua personali18. Ibid. p. 472.
19. Ibid. p. 469.
180
dade ntima, que se cria esclarecida ao menos parcialmente por esses

textos, permanece velada20.
***
No chegamos pois a estabelecer relaes claras entre o Abelardo de carne e osso e o Abelardo da literatura latina medieval suas
silhuetas se superpem demais para que nos resignemos a dissoci
-las, no o suficiente para que possamos identific-las. Mas, pelo
menos, temos diante de ns uma massa relativamente importante
de escritos cuja autenticidade no colocada em dvida: que tratem
de lgica ou de teologia, eles nos permitem apreender o pensamento
deste Abelardo, cuja vida interior permanece em questo. Em que
medida esse pensamento se deixa reduzir a esquemas simples, o
que preciso examinar agora, comeando pela lgica; ou antes, por
este pano de fundo da lgica que no se chamava ainda metafsica
nesta poca; digamos: por estes lineamentos de uma teoria do ser
que se pode muito bem, seguindo Abelardo, chamar de Physica21.
Se h um aspecto da doutrina de Abelardo que parece bem conhecido sua posio na querela dos universais, sobretudo depois que
20. Publicou recentemente um texto curioso, transmitido por um ms. do sc. XV
e constitudo por extratos em prosa e verso de uma correspondncia amorosa.
No fim de uma longa anlise em que estuda o carter fictcio ou autntico dessas cartas, a personalidade dos escritores tal qual surge da, a datao e a origem
provveis do texto original, o editor conclui que nada se ope a que se tenha a os
restos de uma troca epistolar entre Abelardo e Helosa; mas acrescenta com muita
prudncia que nada tambm o prova: o ponto de interrogao do subttulo tem
todo seu valor (Epistolae duorum amantium. Brife Abaelards und Heloises? Ed.
Ewald Knsgen, Leyde/Colnia, 1974). Seja como for, este texto merece ser lido
por si mesmo.
21. Notvel arcasmo que desperta harmonias pr-socrticas. Eis o texto: Et haec
est una de duabus sententiis. Cui etsi auctoritates consentire plurimum videantur,
physica modis omnibus repugnat (Logica Ingredientibus, 11, p. 10-11); E em
seguida: Singuli homines discreti ab invicem, cum in propriis differant tam essentiis quam formis ut supra meminimus rei physicam inquirentes, in eo tamen
conveniunt, quod homines sunt (ibid. 19, p. 21-24).
181
Jean Jolivet
B. Geyger editou duas sries de suas glosas sobre diversos textos da

logica vetus22. Sabe-se que em ambas ele recusa ver coisas nos termos
universais, gneros e espcies especialmente: ele no realista. Geralmente, ele situado entre os nominalistas, foi dito tambm que
ele era conceitualista23. Essas duas caractersticas so fundadas;
bem verdade que, explicitamente, Abelardo nega que coisas possam
ser universais e confere a universalidade s palavras: legtimo lig-lo
neste ponto corrente nominalista que atravessa a histria da filosofia e aproxim-lo especialmente dos nominalistas medievais, com os
matizes que se impem24. tambm igualmente verdade que para
ele o vocbulo universal no arbitrrio e que sua crtica, na Logica
ingredientibus, imediatamente seguida de uma interessante descrio do conhecimento intelectual e da abstrao: donde, seu conceitualismo25. De fato, quando se fala de Abelardo, estas categorias so
retrospectivas; elas tm o mrito incontestvel de ajudar a situ-lo
no espao filosfico, com a condio de, no entanto, ver bem que a
segunda no faz seno matizar a primeira, que vai mais ao fundo. No
22. Ver acima n. 7. Relembremos que a Logica Ingredientibus compreende glosas

sobre a Eisagg de Porfrio, sobre as Categorias e a Interpretao de Aristteles e
que preciso lhe anexar glosas sobre as Diferenas tpicas de Bocio publicadas por
M. Dal Pra (ver acima n. 9, op. cit., p. 205-330); que, por outro lado, L. Minio
Paluello publicou os ltimos captulos das glosas sobre a Interpretao (ver ibid.);
eles correspondem, quanto a uma parte, ed. Geyer, e, quanto a uma outra, eles
substituem por pginas inditas uma redao inautntica desta edio. Quanto
Logica nostrorum, ela contm unicamente glosas sobre Porfrio.
23. Ver RMUSAT, Ch. de. op. cit., p. 140: ... no nominalismo ou conceitualismo que se lhe imputa, seu esprito bem o esprito moderno na sua origem;
E. Brhier hesita em fazer de Abelardo um franco nominalista (La philosophie du
moyen ge), nova ed., Paris, 1949, p. 153 e ss.
24. Ver o verbete de P. Vignaux citado acima (n. 8) e, do mesmo, Nota sobre o
nominalismo de Abelardo, em: Pierre Ablard Pierre le vnrable, p. 523-529.
25. Notar-se- que Littre define o conceitualismo como a doutrina de Abelardo
(sic), o que permite pensar que a palavra foi inventada especialmente para este. Ver
Rousselot, X. tudes sur la philosophie dans le moyen ge. Paris, 1850, t. I, p. 270:
Denominou-se esta doutrina o conceitualismo: o nominalismo razovel (!).
182
entanto, Abelardo tem uma maneira pessoal de abordar e de resolver

a questo do universal; sem querer dar aqui uma anlise completa
desta questo, bastar indicar-lhe os pontos decisivos.
Abelardo comea por se opor s interpretaes que fazem dos gneros e das espcies coisas. Sobre esta recusa prvia funda-se sua prpria teoria: Mostramos, pois, por quais razes coisas, quer as tomemos uma a uma, quer juntas, no podem ser ditas universais, isto ,
predicados de vrios sujeitos: bem preciso, pois (restat ut) atribuir
essa universalidade s palavras e somente a elas26. Esse movimento em dois tempos, crtico e depois positivo, nada tem de original,
mas era preciso assinal-lo: relembra-se assim que a problemtica de
Abelardo essencialmente dialtica, isto , que ela parte de uma contradio27 entre duas teses e que a rejeio de uma obriga a admitir a
outra. Ora, este movimento de excluso se especifica diferentemente
na Logica ingredientibus e na Logica nostrorum. A primeira ope
a coisa e a palavra: res et vox, e o motor de toda sua longa crtica do
realismo consiste em mostrar que a physica rei, a natureza da coisa,
repugna a que se lhe confira a universalidade. A segunda distingue
ainda res e vox, mas as ope juntas ao sermo: s este pode ser universal; ele recebe isto de uma instituio humana, enquanto que a
vox, assim como a res, uma criao da natureza. V-se que a palavra
vox mudou de sentido e que esta modificao exprime um afinamento do pensamento de Abelardo: ela designava, por isso, primeiro a
palavra tomada globalmente, enquanto emisso de voz dotada de
sentido. Agora, ela distingue a camada sonora e o sentido, isto , em
suma o significante e o significado. Eles so idnticos e distintos do
mesmo modo que o so, numa esttua, a pedra de que ela feita e
que a obra da substncia divina e a figura que obra humana28.
26. Logica ingredientibus, 16, p. 19-22.
27. Ex affirmatione et ejus contradictoria negatione quaestio constat (Gilberto
de la Porre); cf. Jolivet, J. Arts du langage et theologie chez Ablard. Paris, 1969,
p. 191.
28. Lgica nostrorum, 522, p. 10-32.
183
Jean Jolivet
Esse remanejamento do vocbulo e da anlise d a Abelardo uma

posio original em relao aos outros crticos do realismo: Joo de
Salisbury apresenta esta doutrina dos Sermones como a que lhe e
prpria, enquanto atribui a Roscelino a das voces29. Aparece pois que
Abelardo prosseguiu e aprofundou seu exame da categoria de coisa
e que isto o conduziu a reencontr-la no prprio interior do signo,
que ele dissocia ento em dois componentes. Vamos ver que a doutrina abelardiana do universal pode se interpretar como sendo essencialmente um no-realismo que manifesta uma inteno mais geral
de desreificao: trata-se a de uma das perspectivas, desapercebidas
at esses ltimos tempos, que se destacam da reflexo de Abelardo
sobre os universais e que se vai agora precisar.
Observou-se acima que o nominalismo de Abelardo no era radical; isso se exprime antes de tudo na Logica ingredientibus, por
uma diferena entre a gramtica e a dialtica. A primeira no tem
nada a objetar a que se ligue pelo verbo ser dois nomes quaisquer no
nominativo: O homem uma pedra uma frase gramaticalmente
to correta quanto o homem um animal; cada uma dessas duas
construes oferece um sentido completo e isto basta. No se d
o mesmo do ponto de vista da dialtica, que trata da ligao por
predicao; pois esta concerne natureza das coisas e no pode
admitir como verdadeira seno a segunda das frases enunciadas acima. Ora, se a natureza das coisas que fornece o critrio da verdade das proposies, isso implica que os nomes universais homem,
animal dos quais se constri a proposio, sejam fundados; em
outros termos, que h uma razo para que a palavra homem seja
atribuda a indivduos que, por outro lado, diferem por suas essncias (essenciis) prprias e suas formas prprias. Essa razo sim-
29. Alius ergo consistir in vocibus; licet hec opinio eum Roscelino suo fere omnino jam evanuerit. Alius sermones intuetur et ad illos detorquet quicquid alicubi
de universalibus meminit scriptum; in hac autem opinione depreehensus est Peripateticus Pelatinus Abaelardus noster ... Joo de Salisbury, Metalogicon, 2,17; ed.
WEBB, 92, p. 1-5.
184
plesmente que eles so homens, isto , que eles se encontram no

ser-homem, conveniunt in esse hominem; mas no no homem, in
homine, pois o homem no coisa alguma, seno uma coisa individual. Esse ser-homem no uma coisa, mas nele que Scrates
e Plato so semelhantes; igualmente, o cavalo e o asno so semelhantes no no-ser-homem, in non esse hominem: por isso que se
diz de um e do outro que ele no-homem. Nem num caso nem
no outro o predicado (homem; no-homem) remete a uma essentia,
mas a um estado: por exemplo, ao status hominis, ao estado de
homem, o ser-homem, que no uma coisa, mas a razo comum
pela qual um nome dado a homens singulares na medida em que
eles se encontram um com o outro30. Pois, se no h coisa seno individual, como toda refutao do realismo o supe e como Abelardo
o relembra explicitamente na pgina que acaba-se de resumir, ser
preciso buscar em outra parte distinta de uma coisa a verdade de um
predicado, isto , de sua atribuio a sujeitos singulares. Ora, d-se o
mesmo se se consideram agora as proposies: sua significao no
absolutamente nada, nil omnino. Consideremos uma proposio
hipottica, uma inferncia, consequentia, como si est rosa est flos [Se
existe uma rosa, ela uma flor]. A necessidade desta inferncia no
reside nem em sua prpria existncia, a saber, sua emisso efetiva),
que passageira; nem na inteleco (intellectus) que lhe corresponde
e que igualmente uma actio transitoria; nem nas coisas, que no
tm nenhuma necessidade: pois a inferncia permanece verdadeira,
mesmo se as coisas a que ela concerne desapareceram, mesmo se no
h mais rosas. E Abelardo se entrega a um longo e paciente exame
para mostrar que o que diz cada proposio (uniuscujusque propositionis dictum) no nem uma coisa nem mesmo vrias. Ainda
aqui a verdade do discurso no se funda sobre nada de existente, do
mesmo modo como, por exemplo, um homem pode morrer por no
ter comido, se bem que o fato de no comer no seja tambm nada
de existente (essentia). Essa tese desenvolvida em vrias pginas da
30. Logica ingredientibus, p. 19,21-20,14.
185
Jean Jolivet
Logica ingredientibus31 se reencontra na Dialectica, onde Abelardo

afirma ainda que o dictum propositionis no absolutamente nada,
absolutamente coisa nenhuma, mas a maneira como as coisas se
comportam, quidam rerum modus habendi se32: em suma, um estado de fato, diramos ns de preferncia, lembrando-nos que um
estado, status, que funda a imposio de um nome s coisas33. Ainda aqui vemos em ao este empreendimento de desreificao que j
nos pareceu estar na fonte do nominalismo de nosso filsofo. Num
profundo estudo do dictum propositionis segundo Abelardo, L.M.
De Rijk mostrou que este tendia a instaurar um sistema de distines que se desenvolver no sc. XIV: a saber, entre a coisa exterior
e a coisa na alma de um lado, e, no interior da segunda categoria,
entre o ato da inteleco e o contedo da inteleco; a este ltimo
se liga o dictum propositionis34. Eis a a face incoativa, portanto positiva, dessas anlises de Abelardo, mas elas se situam, antes de tudo,
em ruptura com um realismo que conferiria ao dictum o estatuto
de uma coisa exterior, concebida num sentido aristotlico35 e em
relao com a recusa do realismo do universal: ora, trata-se nisso
exatamente em relao situao da teoria na poca de Abelardo, de
um fato da desreificao.
Poder-se-ia referir ao mesmo tipo de esprito, ao mesmo trabalho
profundo, outros temas caractersticos do pensamento de Abelardo.
Seja, por exemplo, para nos atermos aos dois principais, primeiro
a grande regra de leitura dos textos formulada no prlogo do Sic et
non e segundo a qual preciso considerar que as mesmas palavras
31. Ibid., p. 365,31- 370,22.
32. Dialtica, ed. De Rijk, 160, 35; o conjunto da discusso (Utrum sint aliquae
res ea que a propositionibus dicuntur) vai da p. 157,13 a 160,36.
33. Encontrar-se- uma anlise mais completa desta questo em minhas Arts du
langage ... p. 77-85.
34. DE RIJK, L.M. La signification de la proposition (dictum propositionis)
chez Ablard, in: Pierre Ablard Pierre le vnrable, p. 547-555.
35. Ibid. p. 548.
186
foram empregadas em sentidos diferentes por autores diferentes.

Em seguida, a dupla intuio central de sua moral, segundo a qual,
por um lado, o pecado no nem a deleitao, nem a ao, nem o
vcio, a vontade, o desejo, nem a complacncia, mas o simples consentimento no que no convm, a renncia a resistir-lhe; e segundo
a qual, por outro lado, preciso distinguir entre o objeto da ao
e sua modalidade: um ato que em si bom (bonum) pode no ser
realizado bem (bene). Nesses dois pontos Abelardo se comporta do
mesmo modo; dissolve um falso absoluto literalidade de um texto,
desdobramento exterior ou dimenso interior de um ato, objetividade de um comportamento e substitui-o pelo movimento que o engendra: inteno do escritor ou do agente moral, uma e outra, alis,
integrada numa histria (os autores se exprimem diferentemente de
acordo com os momentos; e os exemplos analisados por Abelardo
em sua tica so, ao menos sumariamente, situados em conjuntos de
circunstncias). Diramos, de bom grado, conferindo um valor paradigmtico aos conceitos que Abelardo usa para estudar o fundamento
dos predicados, que ele substitui a essentia por um esse e por isso
que vemos ainda nesses temas casos de desreificao. Mas tomemos
cuidado: o exame crtico dos textos no chega at a Escritura e do
mesmo modo um ato realizado em conscincia pode ser mau se ele
contrrio a uma norma fixada por Deus e conforme ao melhor36. Em
outros termos, subsiste um absoluto divino, e sob diversos aspectos
esta concepo faz contrapeso desreificao abelardiana.
Foi dito que Abelardo tinha criticado o realismo; seria mais exato dizer que ele criticou certas teses realistas. O captulo do Metalogicon (2,17) em que Joo de Salisbury enumera as diversas doutrinas
dos universais faz aparecer variedades de realismo mais numerosas
do que o deixaria crer s a leitura da Logica ingredientibus; certo
que se pode avaliar em cerca de meio sculo o intervalo que separa
36. Essas duas vertentes da moral abelardiana so estudadas em detalhe por M. de
Gandillac. Intention et loi dans lthique dAblard, in: Pierre Ablard Pierre le
Vnrable, p. 585-610.
187
Jean Jolivet
essas duas obras; no , pois, surpreendente que Abelardo no tenha

podido considerar todas as teses enumeradas por Joo. Resta um fato
que a cronologia no explica: no se assinala na Logica ingredientibus crtica que possa atingir o platnico Bernardo de Chartres. Do
mesmo modo, a Logica nostrorum expe uma teoria de acordo com
a qual os universais seriam intellectus, ideias, traduzir-se-ia de bom
grado, pois esta doutrina nitidamente platnica37. Sabe-se que Abelardo no adere a ela, mas pelo menos no a critica. Este silncio em
dois tempos, por assim dizer, poderia no ser significativo por si s.
Mas, de modo mais positivo, a Logica ingredientibus, no prprio
contexto da discusso do realismo, contm um desenvolvimento sobre a existncia dos gneros e das espcies para o entendimento do
Criador; notar-se- de passagem que para introduzir esta noo Abelardo no dispunha, sem dvida, de uma autoridade melhor que um
texto de Prisciano38. Essas primeiras constataes fazem pois pressentir uma certa tendncia de Abelardo na direo do platonismo.
Por si ss, elas no conduziriam mais longe se no se encontrasse nas
obras lgicas vrios indcios que permitem concluir sem ambiguidade pela presena em Abelardo de um platonismo pouco desenvolvido, mas real (sem falar das Teologias, que aparecero mais adiante).
No comeo de suas glosas sobre as Categorias Abelardo se pergunta por que os nomes das categorias so chamados de palavras
primeiras significando os gneros primeiros das coisas, primae voces
prima rerum genera significantes. Ele d para isso trs razes; s a terceira nos interessa aqui. Ei-la:
37. Logica nostrorum, p. 513,15- 514,6; especialmente: Et haec quidem sententia Platoni imputatur, quod scilicet genera et species, hujusmodi conceptiones,
noy, id est divinae menti, tribuit, dideo fortasse, quod formas exemplares habauerit Deus in mente ad quarum similitudinem dictus est postea operari res ipsas,
quae a generalibus et specialibus nominibus appelantur.
38. Logica ingredientibus, p. 22,25 23,13; o texto de Prisciano se l nas Institutuones grammaticae, XVII, 6, 44; Abelardo o retomar na passagem citada na
n. 37.
188

... por um lado, eles significam a coisa em essncia, no em adjuno (rem in essentia significant, non in adjacentia); por outro
lado, significando a coisa em essncia, eles a significam neste estado da essncia que naturalmente anterior aos outros. Com
efeito, toda coisa subsiste em sua essncia antes de ser recebida por
um sujeito. As palavras que possuem uma significao de essncia
so, pois, por seu modo de significar, anteriores s que possuem
uma significao de adjuno: deste modo, homem; ou brancura,
anterior a branco39.
Em outros termos, os nomes das categorias so substantivos e

no adjetivos (como diramos em linguagem moderna): eles significam uma coisa no seu prprio ser e no na medida em que ela
acrescentada a uma outra. Uma mesma coisa , pois, suscetvel
de dois estados diferentes entre os quais h uma relao de anterioridade e de posterioridade: ela existe em si antes de ser recebida por
um sujeito; a brancura anterior ao branco que , por exemplo, o
de uma btula. Quem no veria a a retomada do esquema platnico da participao homlogo derivao gramatical que faz vir
album de albedo? Ora, sabemos que Bernardo de Chartres colocava
em paralelo a ordem desta derivao (albedo, albet, album: brancura,
branqueja, branco) e a dos estados sucessivos da qualidade que
uma ideia e que progressivamente se junta ao corpo40. Abelardo, que
diz a mesma coisa, no deve ser, como ele, qualificado de platnico?
certo que se pode fazer valer que esta conivncia entre a participao platnica e a derivao gramatical reencontra-se em vrios
medievais; que precisamente na obra, que Abelardo comenta, ela j
estava presente em Aristteles e Bocio41. Isso mostra simplesmente
que sobre este ponto nosso filsofo est em companhia numerosa: o
platonismo tende sempre a ressurgir em lugares em que no se espe39. Logica ingredientibus, p. 113,5-11.
40. JOO DE SALISBURYI, Metalogicon, 3, 2, ed. Webb, p. 124,21-125,13; e
2,17, Ibid. p. 94,1-5.
41. Ver JOLIVET, J. Vues mdivales sur les paronymes, Ver. Intenat. Phil., CXIII,
p. 222-242 (Aristteles, p. 223; Bocio, p. 225).
189
Jean Jolivet
raria e, mesmo aqui, num nominalista. Na sua Dialectica, Abelardo

trata longamente do raciocnio sob suas diversas formas. Ser-nos-ia
intil relembrar o detalhe deste tratamento nem mesmo as grandes
linhas, mas preciso citar uma pgina dele tirada de um desenvolvimento sobre os lugares que fundamentam a argumentao tpica42. Abelardo assinala a, primeiramente, uma diferena entre o
enunciado categrico (o homem animal) e o enunciado hipottico
(se h um homem, ele animal): o primeiro enuncia uma inerncia
atual, actum inherentiae rerum43; o outro uma consecuo necessria,
necessitatem consecutionis. Esta persiste mesmo no caso em que as
coisas em questo no existem mais (j vimos isto a propsito do dictum propositionis). Em compensao, uma inerncia atual no pode
garantir a verdade de uma inferncia: certamente o cisne branco,
mas se h um cisne, ele branco no uma inferncia necessria,
visto que a brancura um acidente da substncia do cisne e que esta
substncia poderia, logicamente (in natura) subsistir sem este acidente e anteriormente a ele. Portanto, uma lei inviolvel da natureza no se exprime seno numa consecuo (naturae vis inviolabilis
in consecutione relinquitur) e nenhum enunciado categrico pode
preceder logicamente (antecedere) enunciados hipotticos. At aqui
estamos no domnio da lgica e da epistemologia, mas Abelardo o
deixa subitamente, continuando assim a frase que se acaba de resumir: ... seno, pelo fato de que eles mostram a natureza das coisas,
os enunciados categricos que conservam perpetuamente a necessidade da consecuo: assim, animal [e o gnero de] homem em
relao a se h um homem, ele animal; e geralmente os que designam relaes entre coisas garantindo o liame de consecuo entre os
42. Dialtica, ed. De Rijk, p. 282,30-283,19.

43. A palavra res no tem aqui evidentemente o mesmo sentido que no contexto da
refutao do realismo; ter-se- observado igualmente que de uma citao a outra a
palavra essentia toma sentidos diferentes. Encontrar-se- alguns dados sobre estas
variaes em J. JOLIVET, Notes de lexicographie ablardienne, em: Pierre Ablard Pierre le vnrable, p. 531-545 (res, p. 534-538; essentia, p. 538-543).
190
enunciados hipotticos que da decorrem44. Eis, pois, dadas como

eternas as relaes entre gneros e espcies: como no evocar aqui
os estatutos genricos e especficos da natureza dos quais falava a
Logica ingredientibus? Ora, esses estatutos, nos dizia Abelardo, tm
Deus como autor, e ele os identificava forma, conceito comum
(communis conceptio) que ele atribui a Deus e que o nome parece
bem significar45. Portanto, este estado de homem, status hominis,
que no uma coisa existente, essentia, mas um esse, nos aparece
agora imbricado em relaes eternas do tipo de animal o gnero de homem; pois, esta relao da espcie a seu gnero imediato
implica evidentemente suas relaes eternas do tipo de animal o
gnero de homem; pois, esta relao da espcie a seu gnero imediato implica evidentemente suas relaes a seus gneros superiores
e igualmente a sua diferena, seu prprio: o que exprime a ltima
parte da frase de Abelardo citada acima. Assim, pois, o conjunto dos
universais fundamentado nas ideias divinas, avatar cristianizado
do mundo das formas de Plato. Objetar-se- talvez que arriscado
aproximar passagens tiradas de contextos diferentes e dar a este lado
do pensamento de Abelardo um carter sistemtico que talvez no
est a presente. Mas essas passagens j tm por si mesmas um contedo platnico bastante claro, que a sua aproximao coloca sob
uma luz mais viva, mas que no cria. Abelardo no se preocupou
com ligar explicitamente entre eles os elementos platnicos de seu
pensamento; mas, pelo menos eles existem, pode-se articul-los de
maneira coerente e tudo o que desejaramos mostrar. Ter-se- simultaneamente colocado em evidncia um novo aspecto sob o qual
este autor pode desconcertar: juxtaposto a seu nominalismo e a seu
esforo de desreificao, h nele um platonismo verdadeiro; essas
44. Unde non alias categoricas ad hypotheticas antecedere concedimus, nisi quod
rerum naturam ostendant, quae consecutionem necessitatem in perpetuum custodiant, ut istam: animal est genus hominis ad hujusmodi consequentiam: si est
homo, est animal, et quaecumque rerum tales assignant habitudines, quae hypotheticarum sequentium vim consecutionis conservant (p. 282,12-19).
45. Ver Logica ingredientivus, p. 22,25-23,13.
191
Jean Jolivet
opes doutrinais, primeira vista contraditrias, se unem nele de

uma maneira que restaria elucidar.
***
Telogo da Trindade, Abelardo, no entanto, quase no se deteve em tratar em detalhe das relaes entre o Verbo e as ideias. No
primeiro livro de cada uma de suas Teologias ele assinala que o Nous
de Plato uma primeira figura do verbo; ele o apresenta, por outro
lado, como sendo a Sabedoria do Pai; na sua invectiva contra um
inimigo da dialtica, cita Agostinho a propsito das ideias, relembra
que, de acordo com este Padre e Jernimo, o Verbo Logos e Sophia
do Pai, tirando da argumentos para legitimar a lgica e a filosofia.
Mas, por tradicional que seja, este veio permanece nele muito pouco
explorado e no nos permite, pois, acrescentar muito ao que j dissemos de seu platonismo. Igualmente, no retornaremos ao prlogo
do sic et non, evocado acima e, alis, geralmente bastante conhecido. Assinalemos apenas a conexo estreita entre o mtodo definido
neste prlogo e o esprito da teologia de Abelardo, to largamente
incompreendido de seus contemporneos que o viam, de um lado,
com espanto, prometer somente alguma coisa de verossmil e, por
outro lado lhe emprestavam a ambio de elucidar at o fundo o
mistrio da Trindade46. Com efeito, desde que no se limite a coletar citaes mas que se observe que elas parecem contradizer-se
e que se as agrupe sistematicamente para fazer manifestar-se e reduzir-se essas contradies, se conduzido a analis-las no prprio
nvel da expresso com a ajuda das disciplinas especializadas que so
as artes do trivium: o que expe o prlogo do Sic et non. Fazendo isto, oferece-se a si mesmo discusso, posto que entrou-se no
domnio da dialtica; no se pode, sem presuno e, tanto menos
quanto trata-se de uma matria difcil, ou mesmo incompreensvel,
46. Ver J. JOLIVET, Sur quelques critiques de la thologie dAblard, Arch. dhist.
doctr. et littr. M. ., XXX, 1963, p. 7-51.
192
prometer a verdade. Alis, Abelardo prope-se apenas responder

aos pseudo-dialticos que se atacam f na Trindade e mostrar que
se pode construir, a partir da formulao deste dogma, enunciados
que no so absurdos. Mas essa aplicao de disciplinas profanas no
ensinamento sagrado no fazia suficientemente parte dos costumes
para no parecer excessivamente ousada a espritos formados antes
na meditao e na elevao claustrais do que nas disputas escolares.
O confronto das autoridades, a prtica da questio, no so invenes
de Abelardo, mas bem ele quem reuniu e sistematizou tudo isto,
o fez subir conscincia metodolgica e operou assim a passagem
da sacra pagina theologia. Incomparavelmente menos audacioso,
nas suas pesquisas sobre a Trindade, que Anselmo de Canturia ou
Ricardo de So Vitor, , no entanto, ele quem foi acusado de querer
compreender Deus pela razo humana (So Bernardo). Tudo isso
conhecido e retorna-se aqui a isso unicamente para relembrar que j
em vida Abelardo apareceu sob uma luz enganadora: a ambiguidade
lhe original. A que se acabou de evocar vem sem dvida do fato de
que olhava-se-o mal, mas pode-se discernir nele uma outra nele prprio, manifestada pelo duplo movimento que o inclina na direo de
Plato e na direo de So Joo Batista.
Relembrou-se acima que as Teologias citavam testemunhos
dos filsofos depois dos testemunhos dos profetas. Uns e outros
enunciaram, sob formas veladas, o dogma da Trindade porque Deus
lhos fez conhecer. A coisa poderia fazer dificuldade no que concerne
aos filsofos, mas Abelardo se apoia sobre a Epstola aos Romanos,
I,19-20: quod notum est Dei manifestum est in illis; Deus enim illis
revelavit; ele lhos revelou, explica ele, isto , que ele iluminou
sua razo47. Para Abelardo, com efeito, a luz divina una; Podiase pressenti-lo a propsito da passagem da Invectiva citada acima,
mas ele nos diz ainda, na Dialtica, que o dom da dialtica vem de
Deus, e no Dilogo o filsofo e o cristo oram para que Deus os faa
47. Theologia christiana, 4, 85, ed. Buytaert, p. 305.

193
Jean Jolivet
pensar certo48. Revelao e razo filosfica so indissociavelmente

iluminao e graa49; a segunda e a lex naturalis dos gentios que lhe
associada, no so menos o efeito de uma graa que a lex scripta dos
hebreus e dos profetas. Certamente, uma e outra apagam-se diante
da lei pregada pelo Cristo; mas, no dilogo o judeu no leva vantagem sobre o filsofo, antes o contrrio. Seja como for, Plato, em
particular, beneficiou-se de uma revelao divina especial que lhe fez
conhecer a Trindade, mas ele no podia exprimi-la como o Cristo
devia faz-lo; ele envolveu, pois, suas ideias com um vu, integumentum, chamado Tagathon (o Bem) o Pai, Nous, (a Inteligncia) o
Filho, a Alma do mundo o Esprito Santo. Convm e basta retirar este
vu para constatar que bem o dogma da Trindade que ele recobre,
do mesmo modo que preciso saber interpretar os profetas50. aqui
em suma um movimento simtrico do Sic et non: no se trata mais
de apreender coisas diferentes sob as mesmas palavras, mas as mesmas coisas sob palavras diferentes; no a literalidade dos textos que
conta, seu contedo, acessvel a quem sabe decifr-los, isto , fazer
deles uma leitura histrica. Eis, pois, colocada no lugar a primeira
das duas grandes figuras que orientam os dois lados da teologia de
Abelardo: o lado Plato o Abelardo filsofo.
Monge, ele se vira para o lado de Joo Batista ao qual consagrou um longo sermo pronunciado em So-Gildas-de-Rhuis de
onde era abade51. Por ocasio do elogio do Precursor, faz a a crtica
48. Dialectica, 4,1 ed. DE RIJK, 471, 4-10; Dialogus, ed. Thomas, p. 86,12051208.
49. Ver T. Gregory, Considrations sur ratio et natura chez Ablard, em Pierre
Ablard Pierre le vnrable, p. 569-584 (aqui, p. 569-572; e do mesmo, Ablard
et Platon, in: Peter Abelard, Louvain/La Haye, 1974, p. 38-64.
50. preciso, no entanto, observar que Abelardo retratou a identificao com o
Esprito Santo da alma do mundo platnica: Dialctica, 5,1, ed. DE RIJK, 558,
26 559, 37. Sobre a maneira pela qual Abelardo interpreta Plato e sobre a noo
de integumentum, ver, alm dos artigos de T. Gregory citados acima, DRONKE, P.
Fabula. Explorations into the Uses of Myth in Medieval Platonism. Leyde/Colnia,
1974, p. 55-67.
51. PETRI ABAELARDI. Opera. ed. Cousin, t. I, Paris, 1849, p. 566-592.
194
dos monges que no vivem como deveriam. Seu ponto de partida

um texto do Livro de J (39,5) relativo ao nagro; prope dele
um comentrio moral (a liberdade do nagro oposta servido
das pessoas casadas) e alegrico maneira dos bestirios e em primeiro lugar do De doctrina christiana (assim, diz-se que os nagros
machos castram seus filhotes; igualmente os monges firmes no seu
desgnio devem castrar espiritualmente os novios, isto , ajud-los
a guardar a continncia). O nagro, ter-se-a compreendido, a
imagem dos monges e de So Joo, seu modelo; o que J diz dele
interpreta-se como uma exortao continncia e abstinncia.
Mas o mais curioso nesse texto, se se pensa que ele obra de Abelardo, tambm o que mais natural se se recorda que ele se dirige a
monges: a crtica das cidades. Alguns anos mais tarde, exatamente
no comeo do inverno de 1139/40, so Bernardo pronunciar diante dos clrigos de Paris um sermo que desenvolvido tornar-se- o
famoso De conversione. Nessa poca, Abelardo ser de novo mestre
nas escolas, e , pois, no seu lar que o abade de Claraval ter vindo
exortar os estudantes a fugir das cidades. Mas este sermo sobre So
Joo Batista contm muitas passagens que, estilo parte, poderiam
encontrar lugar no de Bernardo: assim, quando Abelardo denuncia
os monges que por sugesto do diabo, fogem do repouso da solido, se misturam desavergonhadamente nos tumultos do mundo e
comprazem-se em morar nas cidades e castelos52. Tocamos a um
ponto controverso do carter de Abelardo: foi ele um homem das
cidades ou dos campos? Ele participava evidentemente desse aspecto da histria urbana que foi o progresso decisivo das escolas no
sculo XII; mas se fez valer que uma boa parte de sua existncia se
passou fora das cidades53. No somente este sermo data do abadado breto, mas ele exprime uma preferncia resoluta pelo claustro: depois de seus sucessos e infelicidades urbanos, Abelardo se fez
nagro, pelo menos ele se esfora por persuadir a ele e aos outros
52. Ibid. p. 573; ver tambm p. 568, p. 582.
53. Ver GANDILLAC, M. de. Sur quelques interprtations recentes dAblard,
Cahiers civil. mdiv. IV, 1961, p. 293-301; aqui, p. 299.
195
Jean Jolivet
de que preciso se fazer tal, pois reencontrar-se-lo- em seguida

ensinando de novo em Paris. De toda maneira, preciso tomar essas
oscilaes tais quais elas se deixam constatar, isto , numa clareza
dos fatos e dos textos que no exclui a complexidade interna. Mas
no se deveria associar de modo excessivamente unnime a filosofia e a cidade, Joo Batista e o claustro, pois neste prprio sermo
vemos reaparecer os filsofos Digenes, Scrates, Crates, Antstenes54, como modelos que, por causa de seu desprezo das riquezas,
merecem ser apresentados a monges. Abelardo no apela mais aqui
para a alta especulao platnica, mas para a ascese cnica; tratase no entanto bem ainda de filsofos. E a prpria palavra filosofia
cristianizada, aparece nestas pginas no somente numa citao de
So Joo Crisstomo (Johannes in heremo philosophatur), mas na
pena do prprio Abelardo, fazendo o esprito monstico remontar
a Elias e Joo Batista, principibus hujus philosophiae christianae55;
ainda a prtica que colocada frente. Mas interessante ver que,
nos afrescos mentais de Abelardo, o precursor do Cristo cercado
de filsofos pagos e que nosso telogo, caminhando para um de
seus lados, reencontra-se no outro.
***
At o fim, portanto, Abelardo nos ter desconcertado. Ao longo
de todo nosso circuito em torno de sua pessoa e de sua obra tratar-se
- do mesmo gnero de surpresa; o contorno que se percebe transforma-se num outro igualmente pouco recusvel; trata-se de um bulcio
contnuo na meia-luz. Ora, so os dados da historia calamitatum e a
correspondncia com Helosa; ora, preciso renunciar s excluses
recprocas s quais nos habituou a histria da filosofia e esforar-se
por entrar no edifcio conceitual de um platnico nominalista; ora,
devemos no-lo representar, pois trata-se ainda do mesmo, indo e vindo da cidade ao claustro e do claustro cidade escuta de Plato e
54. PETRI ABAELARDI. Opera, ed. cit. p. 576, 578.
55. Ibid. p. 570, 569.
196
de Digenes como de Joo Batista. impossvel adivinhar se ele prprio percebia contrastes em si: ele trabalhava num momento em que
o pensamento antigo era mal conhecido, em que o da idade mdia se
procurava; no se tinha ainda traado fronteiras entre a filosofia e a
teologia, mas j no se estava mais na sua indiviso tradicional no seio
de uma especulao flexvel e multiforme de estilo agostiniano. Ora,
precisamente Abelardo daqueles que tero feito mais para operar
ou preparar as estruturas intelectuais novas e os reflexos do passado
e os do futuro cintilam igualmente em sua silhueta. Eis que retorna
neste ponto a constante incerteza: como necessrio chamar algum
que de fato no inventou nada de radicalmente novo, mas concentrou e levou a uma maturidade superior e decisiva temas e mtodos
que emergiam confusamente: reflexo lgica, articulao das artes da
linguagem umas s outras, teologia sistemtica: pode-se, de um outro ngulo, fazer um racionalista e mesmo um revolucionrio de um
telogo que se limita voluntariamente aos enunciados, repete que as
coisas divinas so impensveis e indivisveis e se ope aos dialticos
que desejam submeter o dogma ao exame de sua arte? no entanto
assim inovador, racionalista, revolucionrio que muitos o viram,
de So Bernardo a Roger Vailland (Hloise et Ablard, 1947). Mais
uma vez, tudo se embaralha, mas podemos tentar ver o que h sob
essas palavras. Acaba-se de lembrar que, se Abelardo era portador
de novidades, no era o iniciador dessas e que ele restringia muito
firmemente o campo da razo. Viu-se tambm a maneira puramente
descritiva com que Cousin e Rmusat caracterizavam sua situao na
histria do pensamento medieval e do pensamento em geral. A interpretao marxista que N.A. Sidorova apresentou parece ir mais ao
fundo56. Segundo sua anlise, Abelardo foi perseguido pelo partido
teocrtico (as aspas so do autor) animado por So Bernardo, porque ele era a pessoa mais representativa da cultura burguesa nasci56. Ver SIDOROVA, N.A. Ablard et son poque, Cahiers dhist. Mondiale, IV,
1958, p. 541-552; e tambm: DUMEIGE, R.P.G. A props dAblard et son poque
e SODOROVA, N.A. Rponse aux observations de M. Gervais Dumeige sur larticle Ablard et son poque, ibid. VI, 1960, p. 175-178 e 179-182; e ainda M. de
GANDILLAC. Art. citado supra, n. 53.
197
Jean Jolivet
da do desenvolvimento das cidades. A historiadora sovitica retoma

os argumentos clssicos tirados da maneira como Abelardo considerava as relaes da razo e da f (compreender o que se ensina), e de
sua leitura crtica dos Padres; ela nota a coincidncia histrica entre
o que ela chama as tendncias antiautoritrias da doutrina de Abelardo e o progresso dos movimentos herticos populares na Frana.
Essa interpretao tem o mrito de ligar a um movimento histrico
de conjunto e no a uma simples diferena de espritos e de temperamentos, a oposio encontrada por Abelardo da parte de grandes
monges como Guilherme de Saint-Thierry e Bernardo de Claraval:
Para realizar tais contrassensos na leitura da Teologia era bem preciso
que eles estivessem integrados numa corrente ideolgica profundamente estranha e hostil sua. Mas esses contrassensos consistiriam
precisamente em ver a a mesma coisa que N. A. Sidorova: pois de
fato Abelardo no tem nada de oposicional nem de anticlerical,
como j foi lembrado. Por outro lado, se ele participa incontestavelmente do desenvolvimento urbano, parece arriscado fazer dele um
representante da burguesia: seria bastante sua situao temporria de
professor para torn-lo solidrio dela, e sua proximidade desta camada social foi outra que a residncia? Lamenta-se saber to pouca coisa
sobre este enigmtico Cornificius de quem fala Joo de Salisbury
(Metalogicon, 1,7-8), e sobre seus alunos: pois estes, na medida em
que se pode pressenti-lo atravs dessa descrio malvola, parecem
ter sido gente pouco preocupada com uma cincia aprofundada e
desinteressada, e ter procurado um saber prtico e utilizvel; no
seria antes do lado deles que se poderia encontrar representantes da
cultura burguesa? Ora, Joo de Salisbury o nota, Abelardo, entre
outros, lhes era oposto.
Finalmente, as contradies de sua situao histrica o deixam
numa situao intelectual mal determinada: ele tomou distncia
em relao especulao tradicional mas, malgrado seu gosto pelas
ideias novas, no se pode fazer dele um revolucionrio nem mesmo
um emancipador do pensamento. Ser-se-ia talvez desculpado de faz-lo se sua poca no oferecesse ningum que fosse mais radical do
198
que ele, mas no o caso. Mesmo deixando de lado os cornificianos

excessivamente mal conhecidos e os goliardos, cujo esprito satrico
pode no depender seno do humor, citemos Adlard de Bath e Bernardo Silvestre; as Questes naturais do primeiro no contm nenhuma perspectiva bblica nem religiosa, mesmo nas passagens em que o
assunto o autorizaria; os temas cristos que o segundo integra no seu
De mundi universitate so misturados, sem preeminncia particular,
a outros que vm de lugares bem diferentes. Abelardo est longe de
tudo isso: sua inegvel ousadia dialtica e metodolgica permanece
no interior de limites rigorosamente traados e no respeito do mistrio. Se ele se emancipa de alguma coisa, do mtodo tradicional da
sacra pagina, e era preciso haver telogos conservadores para julgar
que ele comprometia assim a f. Em suma, este ltimo mal-entendido est ligado ao que se poderia chamar o reformismo de Abelardo,
que ltima ambiguidade o faz estar ligado, ao mesmo tempo, mudana e tradio. A histria no a nica responsvel pelas dvidas
em que ele nos deixa: h tambm a maneira pela qual ele prprio a
se coloca***.
*** preciso assinalar duas publicaes importantes posteriores redao deste artigo: BOYER, Blanche; McKEON, Richard. Peter Abailard Sic et non, a critical
edition. Chicago/Londres (publ. por fasc. a partir de 1976); TWEEDALE, Martin
M. Abailard on Universals. AmsterdamNewyork/Oxford, 1976.
199
As condies de trabalho dos

mestres da universidade de
Paris no sculo XIII*
L.-J. Bataillon
A continuidade das instituies causa de um risco permanente

de anacronismo quando fazemos a histria dos seus comeos, sobretudo quando se trata de corpos ao mesmo tempo importantes na
vida e na cultura de nosso tempo e venerveis pelo nmero de seus
sculos; tal o caso das universidades e em particular da de Paris,
qual me limito a contar.
Desta forma seria muito imprudente se imaginar a vida e o trabalho de um mestre contemporneo de Filipe Augusto ou de Filipe
o Belo de acordo com o modelo daqueles de um professor de hoje.
Nem seu estatuto na sociedade, nem os mtodos de educao e os
meios de cultura, nem a prpria maneira de trabalhar e os instrumentos disponveis para este fim so os mesmos. Comparaes podem ser muito esclarecedoras; uma assimilao, sobretudo se no
plenamente consciente, no pode conduzir seno a erros.
A primeira coisa que no se deve jamais perder de vista que,
mesmo quando ela era uma fundao principesca e urbana, uma universidade era tambm, a diversos graus, um corpo da Igreja; e isto
verdadeiro em primeiro lugar para a universidade de Paris no scu* O texto aqui publicado, ligeiramente atualizado, o mesmo texto proferido
numa conferncia dada em Ottawa e em seguida em Montreal nos dias 11 e 16 de
abril de 1980, cujo carter falado foi conservado. Traduzido por Joo Rodrigues
Barbosa, Licenciado em filosofia (O.M.E.C.); reviso de Carlos Arthur Ribeiro
do Nascimento.
201
L.-J. Bataillon
lo XIII: mais que qualquer outra, ela estava submetida ao controle

eclesistico e seus membros, de qualquer faculdade que fossem, eram
todos clrigos. As liberdades universitrias, no sentido do sculo XIII,
eram de ordem jurdica, no de carter intelectual como as entendemos hoje em dia; consistiam essencialmente nisto, que mestres e alunos no eram da alada nem da polcia nem da justia reais, no nisto
que os doutores teriam sido livres de ensinar como o entendessem e o
que entendessem. Nossas liberdades universitrias atuais descendem
bem entendido daquelas das origens, mas com uma tal mutao que
elas se lhes tornaram completamente heterogneas.
Podemos perceber a diferena considerando dois acontecimentos
distantes de quatro anos, um bem conhecido, as famosas condenaes de 1277 que mostram bem os limites das liberdades em matria
doutrinal1, e a greve da universidade inteira em 12812. Mestre Hugo
de Parma, regente de medicina, homem discreto, de costumes honestos, de vida louvvel e de eminente cincia, regava vasos de manjerico na sua janela; devia j ser noite tardia ou manh muito cedo,
pois ele estava descalo, de camisa e ceroulas; a m sorte quis que ele
tivesse calculado mal a quantidade de gua, pois esta transbordou e
molhou uma patrulha de vigia; os guardas se julgaram ofendidos,
foraram a porta, detiveram o pobre mestre com sua roupa sumria,
deram-lhe uma pancada com a chave na cabea, arrastaram-no para
a rua; seus cavalos at o pisotearam um pouco e estavam prestes a
conduzi-lo s prises reais malgrado os protestos dos vizinhos, quando enfim notaram o ferimento feito com a chave e o soltaram. Havia
a uma violao evidente dos privilgios concedidos universidade
1. DENIFLE, H.; CHATELAIN, A. Chartularium Universitatis Parisiensis. Paris,
1889-1897 (citado de agora em diante Chart.), 1. I, n. 473, p. 553-558. Ver em ltimo lugar: HISSETTE, R. Enqute sur les 219 articles condamns Paris, le 7 mars
1277. Louvain-Paris, 1977 (com bibliografia); Idem, Albert Le Grand et Thomas
dAquin dans La censure parisienne Du 7 mars 1277, Studien zur mittelalterlichen
Geistesgeschichte und ihren Quellen, Berlin-N. Iorque, 1982, p. 226-246.
2. Chart., t. I, n. 504, p. 589, e sobretudo p. 615 na memria de Joo de Malignes,
n. 515, p. 605-623.
202
As condies de trabalho dos mestres da universidade...
que comportavam a interdio feita ao pessoal do rei de deter um de

seus membros, exceto em caso de crime grave e de rebelio, jamais
sobretudo um mestre regente; se houvesse priso, o culpado presumido devia ser imediatamente entregue jurisdio eclesistica:
nunca um universitrio devia ser jogado numa priso leiga. Houve,
portanto, protesto da universidade junto s autoridades civis; estas
no tendo feito reparao, os mestres, em virtude das disposies da
bula Parens scientiarum3, decidiram a greve. Ningum sonhou em
usar desta arma em 1277; sem dvida, muitos, sobretudo entre os
mestres de artes, puderam criticar as condenaes e darei disto um
exemplo mais adiante; mas tinha sido o bispo que, a pedido do Papa
e com o apoio do legado papal, interviera em matria doutrinal; as
liberdades universitrias no estavam portanto em jogo.
Mestres e estudantes eram portanto clrigos e assim faziam parte
da ordem que, em princpio seno de fato, ocupava o primeiro lugar
na sociedade medieval; segundo o velho esquema tripartido, so eles
oratores, acima dos bellatores e sobretudo dos laboratores4; ou ento,
para usar as expresses mais realistas de um pregador da poca, so
eles sapientes de linguagem sutil que compartilham com os nobiles e
os potentes sive divites a considerao de seus concidados5.
3. Chart., t. I, n. 79, p. 136-139.

4. DUBY, G. Les trois orders ou limaginaire du fodalisme. Paris, 1978 (h traduo
portuguesa). CAROZZI, Cl. introduo de: ADALBRON DE LAON, Pome au
roi Robert, Paris, 1979. LE GOFF, J.. Pour un autre moten-ge. Paris, 1978, p. 80-90
(h traduo portuguesa). Idem, Les trois fonction indo-europennes, lhistoire et
lEurope fodale, Annales. conomie. Socit. Civilisation, 34, 1979, p. 1187-1215.
5. Sermo annimo Ambulans Jesus do ms. Venezia, Bibl. Dei Redentoristi della
Fava, 30, f. 228v (retomado em 261v): Ab hominibus hujus seculitria genera
hominum consueuerunt potissime reputari et honorari, scilicet sapientes propter
sermonis dissuetudinem seu calliditatem (ms.: caliditatem), Eccli. V: Honor et
gloria in sermone sensati; Sap. VIII Habebo propter hanc claritatem ad turbas,
etc.; potentes seu diutes propter substantie temporalis fauorem, Prou. XIX: Multi
colunt substantiam suam; nobiles propter quandam originis claritatem, Ose. VIII
(rectius IX): Gloria eorum a partu et ab utero, etc., I Mac. I: Vocauit Alexander
pueros nobiles qui secum, etc. A classificao provm de 1 Co 1, 26.
203
L.-J. Bataillon
Esta pertena comum ao estado clerical, se ela assegurava uma

coeso do grupo universitrio em oposio s outras classes e especialmente ao pessoal da cidade, no queria dizer que o nvel de vida
e a posio social de seus membros fossem os mesmos para todos.
Entre os estudantes e os mestres, a diferena era grande, mas j entre
os estudantes no havia quase medida comum, como sempre, entre
o clrigo pobre sem fortuna e o filho de famlia nobre ou mercadora.
No incio, s a concesso de uma prebenda mida podia ajudar um
sujeito merecedor a chegar a seus exames, mas no seno com a
fundao dos colgios que pelo menos uma parte dos estudantes sem
recursos pde terminar os estudos sem excesso de problemas.
Entre os mestres era menos a origem familiar, no negligencivel certo, que a diferena entre as faculdades que contava. Se era
teoricamente a teologia que ocupava o cume da hierarquia, no era
seguramente ela que assegurava o nvel de vida mais elevado, mas as
cincias lucrativas6, quer dizer, o direito e a medicina, que eram as
mais interessantes financeiramente em razo do alto preo de suas
consultas. Os mestres em teologia no eram, no entanto, de se lamentar; os regentes seculares que, durante o sculo XIII acenderam
ao episcopado ou ao cardinalato representam um pouco mais de um
quarto do efetivo. Seus benefcios lhes permitiam normalmente viver
com conforto; mesmo depois de ter sido privado de sua prebenda no
captulo de Bauvais e de uma cura (de almas) normanda e ter de partilhar com um sobrinho um canonicato do modesto bispado de Mcon, Guilherme de Saint-Amour pde dispor no seu testamento de
bens no desprezveis7. Com mais razo, um mestre provido de um
gordo benefcio, como Geraldo de Abbeville com o arquidiaconato
de Ponthieu ou Godofredo de Fontaines com o prebostado de Saint6. HASKINS, C. H. Studies in Medieval Culture, N. Iorque, 1929 (citado de agora
em diante HASKINS), p. 25, nota 5 e p. 48.
7. DUFEIL, M.-M. Guillaume de Saint-Amour et la polmique universitaire
parisienne 1250-1259. Paris, 1972, p. XXIV-XXVII, 304-307, 324-328.
204
Sverin de Colnia e dois ou trs canonicatos, podia eventualmente

satisfazer um gosto dispendioso de livros8.
A situao era bem diferente entre os mestres de artes. Alguns
sem dvida tinham bons benefcios; o canonicato de Lige ocupado
por Siger de Brabante devia colocar a este ao abrigo da necessidade9.
Mas estava longe de ser a situao de todos, e um certo nmero dentre eles estava desprovido de toda prebenda se se acredita na memria de Joo de Malignes, procurador da faculdade das artes, contra o
chanceler Filipe de Thoiry, em 1283 ou 128410. Este ltimo criticava
os professores de artes, alm do mais, por fazer pagar seus cursos e
portanto por no ensinar seno por gosto do dinheiro. Eles lecionam
para sua prpria utilidade e dos estudantes, replicava Joo de Malignes, mas no teriam do que viver se no ganhassem algum dinheiro
e no podem pois ensinar de graa como queria o chanceler.
O magistrio das artes no era frequentemente seno um estado
temporrio que se deixava, seja por um posto na administrao eclesistica ou civil, seja para ter acesso a uma faculdade superior. Era
preciso ento viver o tempo dos estudos requeridos e portanto, ao
menos at a fundao do colgio de Sorbone para os pobres mestres estudantes de teologia, era preciso ter uma prebenda. Fora as
recomendaes, que permaneceram sem dvida sempre o meio mais
eficaz, uma das maneiras era brilhar na determinao dos sophismata. Com efeito, nos informa sempre Joo de Malignes, vm a estes
exerccios no s viri valentes et discreti de singulis facultatibus, mas
tambm magnates, por exemplo, arquidiconos, cantores ou prebos8. DELISLE, L. Le cabinet des manuscrit de la Bibliothque Nationale. Paris,
1868-1881(citado de agora em diante DESLILE, t. II, p. 148-150. Ph. Grand,
Le quodlibet XIV de Gerard dAbbeville, Arch. dhist. doctr. et litt. du m. ., 31
(1964), p. 207-269, especialmente p. 211-212 213-218 (dico do testamento de
Geraldo). DE WULF, M. Un thologien philosophe du XIIe sicle. tude sur la vie,
les oeuvres et linfluence de Godefroid de Fontaines. Bruxelles, 1904, p. 25-30.
9. VAN STEENBERGHEN, F. Matre Siger de Brabnt. Louvain-Paris, 1977, p. 30.
10. Chart., n. 515, p. 609.
205
L.-J. Bataillon
tes de catedrais; disputar diante de tal pblico no faz somente adquirir segurana, mas atrai tambm a ateno desses magnatas que
so eficazes para fazer obter os benefcios eclesisticos11. Havia certamente entre os estudantes e os jovens mestres uma certa obsesso
das prebendas qual aludem os pregadores num grande nmero de
exempla; assim, Joo de Monthlry nos mostra um pobre estudante
to alegre por haver recebido a promessa de uma igreja que perde a
comida e a bebida12.
Provido de uma prebenda suficiente ou buscando obter uma, o
mestre universitrio se classificava portanto, ao menos em esperana,
antes no alto do que no baixo clero. Ele o manifestava, alm do mais,
pela sua roupa; o senhor de Joinville no deixava de caoar de mestre
Roberto de Sorbon por causa das belas togas que gostava de usar
este filho de viles13, sem dvida munidas, como as dos cnegos de
Notre-Dame, de uma cauda arrastando atrs, suposta representar o
desprezo dos bens terrestres14. Por sua vez, os mestres seculares zombavam de bom grado de seus colegas mendicantes quando a pobreza vestimentar destes virava provocao: um franciscano, que devia
naquele dia proceder sua inceptio em teologia, encontrou o bom
bispo de Cambrai, mestre Guiard de Laon que lhe perguntou onde
ele ia. A meu principium, respondeu o frade que trazia uma tnica
cujas mangas estavam furadas. Guiard o aconselhou a voltar a seu
convento pegar um hbito em melhor estado. Isso d na mesma,
respondeu o menor, pois sou um mendicante integral (tatus men11. Cart., n. 515, p. 611.
12. HAURAU, B. Notice et extraits de quelques manuscrits latins de la Bibliothque
Nationale. Paris, 1890-1893, t. III, p. 288; cf. p. 113 e t. IV, p. 51. HASKINS,
p. 48, 54.
13. JOINVILLE, Jean de. Histoire de saint Louis. publie par N. De wailly, paris,
1874, p. 14-16.
14. Segundo um sermo de Ranulfo da Houblonnire, p. 217-218 de N. BRIOU, La prdication au bguinage de Paris pendant lanne liturgique 12721273, em: Rech. August, 13 (1978), p. 105-229.
206
dicus) Caro amigo, disse o bispo, este buraco verdadeiramente

muito grande e preste bem ateno para que a vaidade no entre
por ele. O pobre frade se foi todo confuso, se crermos em Pedro de
Limoges, um secular, que nos transmitiu este exemplum15.
Nossos mestres so portanto clrigos docentes e so portanto
assim testemunhos privilegiados da cultura clerical de seu tempo, o
que no quer dizer que eles no tivessem parte em outras formas de
cultura conforme o meio social ou nacional do qual eles se originavam. O bom senso, o otimismo, o carter concreto dos escritos de
Roberto de Sorbon poderiam bem ser a marca de sua origem camponesa. A veemncia dos ingleses Joo Pecham ou Rogrio Marston se
ope atitude dos mestres italianos, tais como Boaventura ou Mateus de Aquasparta, que sabem ser muito firmes contra as posies
adversas sem faltar por isso com a cortesia.
Mas essas so nuanas que no prejudicam a unidade fundamental desta cultura. Esta antes de tudo baseada na Bblia, lida na liturgia, meditada, comentada, reencontrada sem cessar nos tratados dos
Padres e dos autores medievais anteriores; os autores clssicos no tm
a quase parte seno no plano das preparaes, exceto Aristteles. De
toda maneira o respeito do livro sagrado essencial e o mestre cristo
, como seus homlogos judeu e muulmano, um homem do livro;
15. Paris, B. N. Lat., 16482, f. 282ra ( palavra Vestis). Sobre este manuscrito,
conhecido como as Distinctiones de Pedro de Limonges, ver o artigo de N. BRIOU, citado na nota precedente, p. 109. Exemplum episcopi Guiardi de uestibus
qualiter quandoque bene intratuana gloria per uestem uilem quam sicut uestem
preciosam. Contigit Parisius quod quid, frater minor debebat incipere in theologia et dum ei ouiaret episcopus uiardus quesiuit ab eo quo iret, qui dixit: Ad
principium. Etc um ille frater haberet manichas sue thunice perforatas, dixit ei
episcopus Guiardus quare ita ueniret et quod iret ad domum suam et acciperet
unam meliorem tunicam quia bene haberet eam. Cui ille: Ego non faciam uim,
ego sum totus mendicus et consimilia. Cui dictus episcopus ait: O belle frater
uel belle amice quia non nominauit quod esset frater minor donec post in uia
in reditu belle amice, istud foramen est ualde magnum, sed cauete ne per illud
intraret uana gloria. Ille fuit status confusus.
207
L.-J. Bataillon
este livro o dado de base do qual se parte e ao qual se retorna sem

cessar para verificar suas posies. Ora, esta atitude frente ao texto
bblico teve tendncia a se estender aos outros escritos, na mesma
medida em que as tradies escolares herdadas da antiguidade eram,
elas tambm, em grande parte feitas de explicaes de textos mais ou
menos normativos. Temos a, ao que parece, um condicionamento
psicolgico do clrigo medieval, quer se aplique cincia sagrada ou
a qualquer outra disciplina. Do mesmo modo como sacra doctrina
praticamente sinnimo de sacra pagina, igualmente em filosofia as
noes de scientia e de liber tendem, seno a se confundir, pelo menos
a se contaminar fortemente16; tem-se dificuldade de conceber uma
disciplina sem texto de base a estudar com respeito.
preciso portanto ter livros e antes de tudo aqueles que trazem
os textos a comentar. At cerca da metade do sculo XII eles eram
muito pouco numerosos e a biblioteca pessoal de um mestre no
devia exceder as possibilidades de um bom burro; os deslocamentos
no causavam portanto, ao menos sob este aspecto, problemas excessivamente difceis.
A situao mudou bastante no sculo XIII. O mestre de artes
tem de agora em diante necessidade de um Aristteles que consiste
em trs ou quatro volumes bastante grossos. Tem tambm preciso
de manuais de introduo, Shyreswood ou Pedro de Espanha, o De
ortu scientiarum de Kilwardby ou o De principiis naturae de Siccavilla, um De spera ou uma Prospectiva. Um telogo no pode mais
se contentar com uma Bblia; -lhe preciso a Glosa, as Sentenas do
Lombardo, a Historia scolastica do Comilo, sem dvida tambm
algum comentrio ou coleo de questes. Torna-se cada vez mais
difcil a um mestre, mesmo abastado, ter uma biblioteca correspondente s suas necessidades.
16. Dois comentrios annimos sobre a Metafsica empregam scientia no sentido de
livro a ser comentado; Ista sciencia diuiditur primo in proemium et tractatum...
(Paris, B.N., Lat. 12953, f. 336r); Ista sciencia primo in duas partes diuiditur, in
prohemium scilicet et in tractatum (Milo, Abrosiana H. 105 inf., f. 118ra).
208
necessrio no esquecer que o livro custa muito caro. difcil

fazer comparaes de preo, de um lado as relaes entre os custos
das diversas mercadorias so de tal modo diferentes de nossas apreciaes atuais que as compreendemos mal, de outro lado e sobretudo
porque no dispomos de sries de preo suficientemente extensas e
suficientemente homogneas para a maioria das coisas; o nico dado
certo que os preos subiram sensivelmente durante o sculo XIII17.
Temos disso um exemplo no nosso domnio: a comparao das suas
listas de taxao para a locao das pecie na universidade de Paris,
uma de mais ou menos 1275, a outra de 1304, mostra um aumento
mdio de um quarto ou um pouco mais; assim as 82 peas de uma
IIaIIae de S. Toms passam de 4 soldos, ou seja 56 dinheiros, a 5
soldos e 6 dinheiros, ou seja 66 dinheiros; as questes De spiritualibus creaturis, que no contam seno cinco peas, passam de 3 a 4
dinheiros18. , pois, difcil de se basear para o sculo XIII na mais
importante sem dvida das listas de preos de livros conservada, a do
inventrio da biblioteca de Sorbone em 1338, que nos d a estimativa de vrias centenas de manuscritos19. Ela nos mostra no entanto
a grande variedade do preo dos livros segundo suas dimenses e,
provavelmente tambm, seu tipo de escritura, a qualidade de seu
pergaminho e seu estado. Assim, a avaliao de seis exemplares da
IaIIae da Suma de teologia de S. Toms conservados ainda hoje, vai
de 4 a 6 libras; encontramos uma variao do simples ao dobro para
17. GNICOT, L. Le XIIe sicle europen. Paris, 1968, p. 339 (h traduo espanhola). FOURQUIN, G. Histoire conomique de lccident medieval. 2 ed., Paris,
1969, p. 212-215 (h traduo portuguesa).
18. Cart., . I, n. 530, p. 644-650; t. II, n. 642, p. 107-112. Sobre a data da mais
antiga das duas listas, tida s vezes sem razo como de 1286 em consequncia de
um erro de ttulo corrente, ver J. DESTREZ, La pecia dans les manuscrits universitaires du XIIIe sicle, Paris, 1935, p. 32, nota 1.
19. DLISLE, t. III, p. 9-71. Sobre a biblioteca da Sorbone, ver o artigo fundamental de R. H. ROUSE, The Early Library of the Sorbone, Scriptorium, 21
(1967), p. 42-71.
209
L.-J. Bataillon
os cinco volumes conservados da IIaIIae, ou seja de 6 a 12 libras20.

Para uma Sententia libri Ethicorum do mesmo Toms de Aquino,
vemos que o cnego Estvo de Abbeville pagou, entre 1270 e 1288,
40 soldos por um volume de 118 flios; este mesmo volume era
estimado em 60 soldos, cerca do tempo do inventrio, o que corresponde a um aumento da metade; outros exemplares da mesma
obra eram ento avaliados entre 25 e 90 soldos21. Se pensarmos que
em 1255 um arrendamento do arcebispo de Ruo22 avalia ovelhas
a mais ou menos quatro soldos por cabea, um touro a 35 soldos e
uma vaca a 25 soldos, vemos que, mesmo tendo em conta uma alta
notvel entre 1255 e 1280, o preo pago por nosso cnego por seu
comentrio era da ordem de grandeza do de um bovino; um corpus
das obras de filosofia natural de Aristteles23 ou uma parte da Suma
de teologia equivaliam ao menos as duas ou trs vacas. Mesmo os
feios pequenos manuscritos copiados por Joo de Essomes em mau
pergaminho eram estimados em 12 e 23 soldos, o equivalente de
dois a quatro carneiros em p24.
20. IIIae: manuscritos Paris B. N. Lat. 15345 (4 libras),15344, 15347, 15795
(100 soldos), 15792 (6 libras), 15346 (8 libras) (DELISLE, t. III, p. 28-32: XXIV
109, 51, 78, 97; XXIII 99, XXIV 58). II IIae: manuscrito Paris B. N. Lat. 15797
(6 libras), 15348, 15349 (8 libras), 15796 (10 libras), 15795 (12 libras) (DELISLE, ibid. XXIII 105, XXIV 79, 42, 43, 2, 60).
21. Paris B. N. Lat. 16106 (60 soldos), 16105 (40 soldos), 16104 (4 libras segundo o manuscrito, 4 1/2 segundo o catlogo) (DELISLE, t. III, p. 60, XLIX
1; p. 65, LIIII 51, 22). Estes manuscritos so descritos em S. THOMAE DE
AQUINO, Opera omnia (ed. Leonina), t. XLVII 1, Roma, 1969, Praefatio, p.
9-10, 34 (R. A. GAUTHIER). Sobre Estevo de Abbeville, ver M. Mabille, Les
manuscrits dtienne dAbbeville conserves la Bibliothque Nationale de Paris,
Bibliot. de lcole des Chartes, 132 (1974), p. 245-266.
22. Texto traduzido em FOURQUIN (cf. nota 17), p. 284-288.
23. Paris B. N. Lat. 16082 (6 libras; contm a Metafsica), 16088 (10 libras; no
contm a Metafsica), Aristteles Latinus, Codices descripsit G. Lacombe, t. 1,
Roma, 1939 (Bruges-Paris 1957), n. 658, p. 554, n. 663, p. 557.
24. Paris B. N. Lat. 16497 (12 soldos), 16499 (23 soldos). DELISLE, t. III, p. 53, XLIII
186, 191. Ver MABILE, M. Les manuscrits de Jean dEssomes conserves la Bibliothque Nationale de Paris, Blibliot. de lcole des Chartes, 130 (1972), p. 231-234.
210
Trata-se portanto deveras de preos elevados. preciso buscar a

razo disso em duas causas principais. A mais importante sem dvida, comum a todos os manuscritos qualquer que seja seu suporte,
o trabalho de cpia, obra de especialista que preciso pagar bastante
caro. Alm da escrita, era preciso frequentemente levar em conta
tambm a locao das pecie, a rubricao e a encadernao25.
O outro elemento importante da despesa era o pergaminho.
preciso no esquecer que no se pode quase tirar mais de dezesseis
folhas numa pele de bezerro, de carneiro ou de cabra26, e isto para
manuscritos de formato muito pequeno que quase no eram utilizados seno para Bblias ou colees de sermes destinadas a ser
colocadas numa sacola e levadas nas viagens de pregao27. Afora os
grandes manuscritos de direito, a maioria dos livros utilizados na
Universidade era in-quarto medindo mais ou menos trinta e cinco
por vinte e cinco centmetros ou in-octavo tirado de grandes peles de
aproximadamente trinta por vinte centmetros.
Retomemos agora o Comentrio de S. Toms sobre a tica comprado por 40 soldos por Estvo de Abbeville; ele contm 108 flios
e mede em centmetros 31,5 por 23,5. Trata-se, pois, de um formato
in-actavo tirado de uma grande pele; precisou, portanto, de treze peles e meia para faz-lo. Mas trata-se de um manuscrito de dimenses
25. O manuscrito Paris B. N. Franc. 24402, copiado para Pedro de Limoges d
uma conta dos gastos de produo: 8 soldos 8 dinheiros pelo pergaminho, 29 soldos 4 dinheiros pela cpia, 2 soldos 10 dinheiros pela correo, 14 dinheiros pela
decorao e 17 pela encadernao, o que corresponde no todo a 68% pela cpia,
20% pelo pergaminho e 12% pelas outras operaes.
26. GILISSEN, L. La composition des cahiers, le pliae du parchemin et limposition, Scriptorium, 26 (1972) , p. 3-33, sobretudo p. 7-18. O autor tratou
sobretudo dos manuscritos monsticos escritos sobre cadernos de 4 ou 8 flios; os
manuscritos universitrios so em geral compostos de cadernos de 12 flios, salvo
em Bolonha onde eles so de 10 (DESTREZ, p. 46-47).
27. No seu pescoo carregava uma Bblia, dito de Falso-Semblante vestido de
Dominicano (Romance da Rosa, verso 12088).
211
L.-J. Bataillon
modestas; uma obra volumosa como a IIaIIae podia conter mais de

300 flios, ou seja mais de 75 peles28.
Ademais a fabricao era uma operao longa e difcil que comportava quantidade de banhos quer na gua de riacho quer na cal
diluda, cada um sendo seguido de secagem sobre molduras para
esticar a pele; era preciso retirar a carne, raspar para retirar o pelo
o mais possvel, polvilhar de giz ou de gesso, finalmente polir cuidadosamente para tornar a superfcie absolutamente lisa29. No
seno com a generalizao do uso do papel que o preo dos livros
comeou a baixar. O aprestamento do sistema de exemplar e da pecia,
se facilitava grandemente a difuso das obras, no deveu ter grande
influncia sobre os custos. Os mestres ricos podiam pagar facilmente
copistas ou mesmo fazer-se ajudar por um scriptor como Geraldo de
Abbeville ou Adenulfo de Anagni30; os studia das ordens religiosas
28. Paris B. N Lat. 15798: 303 flios de 33,5x24,7cm. H volumes da IIIIae mais
incmodos ainda.
29. STIENNON, J. Palographie du moyen ge. Paris, 1973, p. 154. O dominicano italiano Toms de Lentini compara a Virgem a um pergaminho bem preparado: Materia enim libri sunt carte uel pergamenum, quod uirginali mundicie
conuenit, que fuit triplex: quia ab originali, et sic fuit pergamenum purgatum ab
omni aquositate; item ab actuali, et sic pergamenum abstractum ab omni carnalitate; item a ueniali et sic pergamenum rasum et pumicatum ab omni superfluitate, sermo Liber generationis (Vaticano, Vat. Lat. 4691, f. 167rb).
30. GRAND (cf. nota 8), p. 217: Geraldo lega a seu escriba Gregrio 60 soldos
parisis, mais do que a seu barbeiro (40 soldos, p. 218), bem menos do que a seu
cozinheiro (20 libras tornesas e um dos seus melhores rocins, p. 217). Para
Adenulfo de Anagni, temos as queixas de um de seus escribas em Paris B. N. Lat.
14265, f. 311vb (fim da Postila sobre Marcos de Joo de Rochelle): Heu michi
miseri scriptori, quid juste dicere possum? Quia dominus meus solebat erga me
esse largus et in omnibus meis necessitate, quase cor habens induratum erga me
se gerit. Causam nescio, sed quid male egi ignoranter ueniam peto secundum
quod vires corporis mei se extendere possunt paratus sum emendare, domine mi
Preposite, miserere mei. menos seguro, se bem que muito provvel, que seja
ao mesmo Adenulfo que um outro copista se tenha confiado: le-se no fim de um
exemplar do Comentrio sobre Mateus de Pedro de Scala (Paris B. N. Lat. 14263, f.
99r): Multis annis laboraui / et in festis non cessaui / magnum sperans Premium.
/ Promisistis me juuare / et a penis subleuare, / peto nunc auxilium. / Preces fundo
non difidens / exaudiri sed confidens / de uestra bonitate. / Que prefeci uideatis /
mente cernens pietatis / depressum paupertate.
212
podiam ter escribas entre seus membros e assim fornecer secretrios a seus mestres31. No valia o mesmo para os estudantes, talvez
mesmo os mestres, pobres. Eles podiam copiar eles mesmos sobre
pergaminho de m qualidade aquilo que os interessava; o que fizeram entre outro Joo de Essomes e Pedro de Limoges32; eles podiam
tambm recorrer a resumos.
Tais cpias no podiam satisfazer as necessidades de um estudante desejoso de conhecer verdadeiramente sua matria e ainda menos
a um mestre; era-lhe preciso, portanto, procurar beneficiar-se seja de
emprstimos de livros, seja de bibliotecas acolhedoras. O chanceler
de Paris dispunha de um certo nmero de livros legados ao captulo
para ser emprestados aos estudantes necessitados33. Certas bibliotecas monsticas sabiam se mostrar liberais, tais como as de So Vitor
ou de So Martinho dos Campos34. Mas sobretudo com o desenvolvimento dos colgios e antes de tudo o da Sorbone, logo dotado
de uma rica biblioteca, que ficou facilitado o acesso dos estudantes
pobres aos livros.
A abundncia dos textos, a tecnicidade crescente com a qual eles
eram explicados levaram a se constituir toda uma srie de instrumentos de trabalho destinados a facilitar a abordagem deles e a permitir um uso mais fcil e mais frutuoso.
evidentemente a Bblia, base do ensino universitrio, que se
beneficiou antes de tudo de tais trabalhos35. O esforo feito para
garantir um texto uniforme e correto no foi muito eficaz e, se as
31. DONDAINE, A. Secrtaires de Saint Thomas. Rome, 1956.
32. MABILLE, M. Pierre de Limoges, copiste de manuscrits, Scriptorium, 24
(1970), 45-47. Idem, Pierre de Limoges et ss mthodes de travail, Hommages
Andr Boutemy, Bruxelles, 1976, p. 244-251. Sobre Joo de Essomes ver nota 24.
33. DLISLE, t. I, p. 427; t. III, p. 1-5. Chart., I, n. 427, p. 493-494.
34. DLISLE, t. II, p. 195.
35. SMALLEY, B. The Stud of the Bible in the Middle Ages. Oxford, 1952 (NotreDame, 1978), p. 196-281.
213
L.-J. Bataillon
crticas de Rogrio Bacon so, como frequentemente, excessivas, elas

so entretanto bastante exatas; dos corretrios, s o de Guilherme
de La Mare corresponde aproximadamente a seu objetivo36. Muito
mais fecunda foi a iniciativa de Estvo Langton para dividir a Bblia
em captulos; com alguns acertos, ainda o modo pelo qual citamos
hoje a Escritura37.
Para passar da letra teologia, j a Glosa ordinria permitia ter
mo as mais importantes explicaes tradicionais. Ela foi desenvolvida por diversas vezes, especialmente por Pedro Lombardo para
os Salmos e as Epstolas paulinas. preciso assinalar sobretudo dois
complementos originais. Um do comeo do sculo XIII, consiste em
uma corrente tirada dos doctores moderni, tais como Raul de Flaix e
Godofredo de Auxerre38. Mais importante foi a Glosa continua sobre os Evangelhos devida a Toms de Aquino, mais conhecida com
o nome de Catena urea; os extratos dos Padres so a com efeito
recosturados para formar um comentrio contnuo. Se a corrente
sobre Mateus no utiliza seno textos j bem conhecidos dos latinos,
as trs outras integram extratos bastante numerosos dos comentrios
de Teofilacto e as sobre Marcos e Lucas aproveitam alm disso da traduo de uma corrente grega; entrou, assim, no domnio latino uma
dose interessante de exegese oriental. O sucesso, alis, foi imediato
e durvel e a Catena foi uma das obras de S. Toms mais copiadas;
uma das mais utilizadas tambm; Tiago de Voragine j se serve dela
36. QUENTIN, H. Mmoire sur stablissement du texte de la Vulgate. Roma-Paris,
1922, p. 385-388. DENIFLE, H. Die Handschriften der Bibel-Correctorien
des 13. Jahrhunderts, Archiv fr Literatur und Kirchengeschichte des Mittelalters. 4
(1888), p. 263-331, 471-601. MANGENOT, E. Correctoires bibliques, Dict.
De la Bible. t. II, Paris, 1899, col. 1022-1026.
37. DESNEVAL, A. La division de la Vulgate latine en chapitres dans ldition
parisienne du XIIIe sicle, Rev. Sc. Ph. Th., 62 (1978), p. 559-568.
38. KAPPELI, Th. M. Eine aus frscholastischen Werken excerpierte
Bibelkatene, Divus Thomas, Friburgo, 9 (1931), p. 309-319. AUXERRE,
Gofredo de Super Apocalypsim, ed. F. Gastadelli, Roma, 1970, p. 18-20.
214
em seus sermes e Marslio de Pdua ir tirar da alguns de seus argumentos contra o poder papal39.
A Glosa e seus derivados permitiam portanto comentar mais facilmente a Escritura mas eram menos teis quando se tratava de
construir um tratado mais sistemtico ou de discutir uma questo.
Os mestres de Laon, ao mesmo tempo em que compilavam a Glosa,
tambm comearam a fazer coletneas de sentenas mais ou menos
classificadas por assuntos40. Este movimento conduzir s Sentenas
de Pedro Lombardo, em seguida s grandes sumas sistemticas.
Estes imponentes monumentos deixavam lugar para obras mais
prticas. No fim do sculo XII surgem as Distinctiones nas quais a
classificao por palavras principais colocadas numa ordem mais
ou menos alfabtica. De incio concebidas sobretudo, ao que parece,
para os estudantes de teologia, elas se tornaram cada vez mais para
uso dos pregadores; o contraste grande quando se compara Alano
de Lille a Maurcio de Provins; a passagem se v em Pedro de Cpua
que tinha comeado por destinar sua enorme coleo aos scolaribus
in ipsis scolis insistentibus mas a dedicou no final das contas ao venerando clero romano et viris scolasticis41.
39. BATAILLON, L.-J. Iacopo da Varazze e Tommaso dAquino, Sapienza 32
(1979), p. 22-29. The Defensor Pacis of Marsilius of Pdua, e. por PREVIT-ORTON, Cambridge, 1928, p. 207 (ndice dos lugares citados).
40. LOTTIN, O. Psychologie et Morale aux XIIe et XIIIe sicles, t. V: Problmes
dhistoire littraire. Lcole dAnselme de Laon et de Guillaume de Chapeaux, Gembloux, 1959. Magistri PETRI LOMBARDI Sententiae in IV libris distinctae, t.
I, 1: Prolegomena (I. Brady).
41. ROUSE, R. H. M. A. Biblical distinctiones in the Thirteenth Century,
Archives dHistoire Doctrinale et Littraire du Moyen ge, 41 (1974), p. 27-37.
ROUSE, R. H. Lvolution des attitudes envers lautorit crite: le dveloppement des instruments de travail au XIIIe sicle, Aspects culturels et mthodes de
travail du Moyen ge, Paris, 1981, p. 115-144. BATAILLON, L. J. Les instruments de travail des prdicateurs au XIIIe sicle, Ibidem, p. 197-209. Idem,
Intermdiaires entre les traits de morale pratique et les sermons: les Distinctiones
bibliques alphabtiques, Les genres littraires dans les sources thologiques mdivales. Dfinition, critique et exploitation, Louvain-la-Noeuve, 1982, p. 213-226.
215
L.-J. Bataillon
Mais exaustivas e mais objetivas ao mesmo tempo eram as concordncias, sobretudo as concordncias verbais imaginadas por Hugo
de Saint-Cher e aperfeioadas muitas vezes; utilizando a nova diviso
em captulos e afinando-a graas a subdivises marcadas por letras,
elas permitiam a localizao precisa das expresses bblicas42. Quanto
prpria explicao das palavras difceis, ela podia ser encontrada na
expositio vocabulorum Biblie do franciscano Guilherme Brito43.
J a Glosa e as Sentenas, unidas aos florilgios mais ou menos
antigos, permitiam encontrar sem muito esforo muitas citaes dos
Padres. Roberto Kilwardby deu um instrumento muito mais preciso
com suas Tabule super originalia patrum44. Mas o autor patrstico
para o qual o esforo de colocao ao alcance dos leitores foi o maior
foi sem dvida o Pseudo-Dionsio, graas ao corpus glosado constitudo em Paris na primeira metade do sculo XIII45.
Os mestres da faculdade parisiense de decreto no parecem ter
participado no grande trabalho de coleta das decises pontifcias e de
comentrios por aparatos de glosas ao qual se entregaram seus confrades italianos de Bolonha, mas certamente disso se aproveitaram.
42. ROUSE, R. H. The Verbal Concordances to the Scriptures, Arch. Fratrum
Praed., 44 (1974), p. 5-30.
43. Summa Britonis sive Guillelmi Britonis Expositiones Vocabulorum Biblie, ed. L.
W. Daly e B. Daly, Pdua, 1975. A introduo confunde o franciscano com um
mestre de artes posterior (um mendicante no podia em caso nenhum ser reitor
da Universidade) assim como com o autor de sermes Toms Brito. Se bem que
os editores no tenham tido conta nenhuma dos problemas das obras transmitidas
por pecie e no tenham includo nos seus manuscrito o exemplar Paris Mazarine
333 (depositado noestacionrio Guilherme de Sens), o texto parece suficientemente confivel.
44. CALLUS, D. A. The Tabulae super Originalia Patrum of Kilwardby,
Studia Mediaevalia in honorem A. R. P. Raymundi Josephi Martin, Bruges, 1948,
p. 243-270. Idem, New Manuscritos of Kilwardbys Tabulae super Originalia
Patrum, Dominican Studies, 2 (199), p. 38-45.
45. DONDAINE, H.-F. Le corpus dionysien de lUniversit de Paris au XIIIe sicle.
Roma, 1953.
216
Alm, do Decreto, das compilaes, das Decretais, eles tiveram rpido

sua disposio os aparatos de Bernardo de Parma, de Bartolomeu
de Brescia, de Inocncio IV; tinham tambm os ndices que constituem a Margarita de Bernardo de Compostela e o Repertorium de
Guilherme Durand; todas essas obras constam nas listas de taxao
dos exemplaria parisienses46.
A situao era um pouco diferente na faculdade das artes, e especialmente no que concerne aos escritos de Aristteles47. Se um
bom nmero de manuscritos destas obras comportam glosas bastante numerosas, geralmente tiradas dos comentrios de Averrois ou
das parfrases de Alberto Magno, estas no parecem ter formado um
sistema tendo autoridade como as que cercam a Bblia ou os textos
de direito. Em compensao toda uma literatura de tbuas, de resumos, de extratos, de florilgios se desenvolveu ao lado daquela dos
comentrios propriamente ditos.
preciso agora chegar ao trabalho individual e procurar saber
como na prtica estudavam os mestres. Estamos ainda mal informados, mas luzes importantes poderiam vir do exame codicolgico dos
manuscritos que lhes pertenceram. Temos a sorte de ter se conservado uma parte respeitvel dos livros de vrios mestres, tais como
Geraldo de Abbeville, Godofredo de Fontaines, Pedro de Limoges
e de vrios personagens que estudaram em Paris mas que no ensinaram a, como Estvo de Abbeville e Joo de Essomes. Temos os
rascunhos autgrafos ou ditados de Toms de Aquino, de Alberto
Magno, de Mateus de Aquasparta e sem dvida de outros48. Muito
46. Chart., t. I, n. 530, p. 648-649; t. II, n. 642, p. 110.
47. GRABMANN, M. Methoden und Hilfsmittel des Aristotelesstudium im Mittelalter. Mnchen, 1939. AQUINO, S. Thomae de. Opera omnia (ed. Leonina), t. XLVIII, Roma, 1971; Tabula libri Ethicorum, Prefcio (R. A. Gauthier),
p. B.53-B.60.
48. Geraldo de Abbeville e Godofredo de Fontaines, cf. nota 8. Pedro de Limoges, cf. nota 31. Estevo de Abbeville, cf. nota 21. Joo de Essomes, cf.
nota 24. Toms de Aquino, cf. DODAINE, H. F.; SCHOONER, H. V. Codices
217
L.-J. Bataillon
poucos estudos de detalhe foram realizados sobre este material, mas

j podemos seguir as correes de S. Toms a suas obras, podemos
ver como Godofredo de Fontaines anotou seu exemplar da Summa
contra Gentiles49. Um Pedro de Limoges, um Estvo de Abbeville paginam eles mesmos seus manuscritos e acrescentam indicaes
marginais que permitem muni-los de boas tbuas, fceis de consultar e ainda utilizveis; eles remetem tambm de uma obra a outra e
suas indicaes permitem ter uma ideia de livros que eles tinham e
que no chegaram at ns. Vemos tambm Pedro de Limoges compilar numa s coletnea uma seleo de Distinctiones de Maurcio de
Provins e de Nicolau de Biard50. O que ainda mais interessante
seguir a maneira como elaborou uma coletnea de sermes da gerao precedente. O manuscrito Paris B. N. lat. 16501 inteiramente
constitudo de diplomas e a cada domingo ou festa corresponde uma
srie independente de diplomas. frente vm sempre os sermes de
Eudes de Chateauroux, cardeal de Tusculum, donde o nome Sermones tusculani pelo qual Pedro remete a esta coletnea. Em seguida,
quase sempre na mesma ordem mas de modo menos regular, encontramos sermes de Felipe o Chanceler e de Nicolau de Biard.
Sobre o que restava no escrito, Pedro de Limoges acrescentou notas
e rascunhos de sermes. Havia pelo menos outros trs volumes de
Sermones tusculani que no chegaram at ns.
Uma das coisas que temos mais dificuldade de imaginar o carter muito austero das condies mais materiais nas quais se en-
manuscripti operum Thomae de Aquino. t. I, Roma, 1967, p. 3-8; A. DODAINE

(cf. nota 30). Alberto Magno, cf. FAUSER, W. Die Werke des Albertus Magnus in
ihrer handschriftlichen berlieferung, t. I, Mnster, 1982, p. 26, 35, 39, 47, 143,
166, 167, 224, 279. Mateus de Aquasparta, cf. MATTHAEI AB AQUASPARTA, Quaestiones disputatae de gratia, cura V. Ducet, Quaracchi, 1935, p. XXIX-XL.
49. Ed. no apndice de THOMAE AQUINATIS, Summa de ueritate contra Gentiles. cura et studio P. A. Uccelli, Roma, 1878.
50. Paris B. N. Lat. 16482, ff. 350ra (distines); Paris B. N. Lat. 16501 (Sermones tusculani).
218
contravam os universitrios para trabalhar. Se os mestres seculares

sua vontade podiam sem dvida se aquecer mais ou menos corretamente, no acontecia o mesmo com seus colegas necessitados ou
religiosos. Mas so provavelmente os olhos dos intelectuais que tinham que sofrer mais. Diante de certas glosas, to finas que necessita-se recorrer a uma potente lupa, nos perguntamos como os leitores
do sculo XIII conseguiam decifr-las. No se pode saber, quando
Alberto Magno se diz caecutiens, se se trata de uma doena grave
dos olhos ou somente de uma miopia ou hipermetropia crescente
atrapalhando-o para trabalhar; pode-se tambm supor que a bela e
corpulenta escrita dos manuscritos das obras de S. Toms copiadas
par Joo XXII era destinada a no cansar a vista do velho papa51.
A luz era tambm deficiente: as casas medievais tinham o mais
comumente janelas estreitas para diminuir as variaes de temperatura. Por outra, os modos de iluminao por vela ou lmpada a leo
no eram dos mais eficazes. Imagina-se mal o que deviam ser os cursos dados antes de prima, sobretudo no inverno. Por outra parte era
bem preciso que os mestres e estudantes trabalhassem tardinha ou
noite52; assim havia um pequeno folclore da lmpada e da vela. Um
dos temas, que remonta alis bem mais longe que a universidade, a
da vela que queima sem fazer estragos; isto j se contava de S. Maieul
de Cluny, mas Pedro de Limoges nos relata num exemplum que mestre Edmundo Rich, o futuro arcebispo de Canturia, preparava uma
noite seu sermo do dia seguinte lendo sua Bblia; ele adormeceu, a
vela caiu sobre o livro e queimou-se toda sem prejudic-lo. A mesma
histria embelezou-se um pouco quando Guilherme de Tocco a aplica a S. Toms: desta vez o mestre dita um tratado sobre a Trindade
tendo uma vela na mo; ele est tomado de um tal fervor de contem51. Alberto: ALBERTI MAGNI, Opera omnia (ed. Coloniensis), t. XVIII: Problemata determinata, ed. J. A. Weisheipl, Mnster, 1975, p. 64, 1. 42. Joo XXII:
DONDAINE, A. La collection des oeuvres de saint Thomas dite de Jean XXII et
Jaquet Naci, Scriptorium, 29 (1975, p. 127-152, sobretudo p. 135.
52. HASKINS, p. 64.
219
L.-J. Bataillon
plao que no sente o fogo da vela que queima entre seus dedos. A
anedota podia ser menos edificante: desta vez trata-se de uma lmpada de leo e de Simo de Tournai. Havia, nos diz ainda Pedro de
Limoges, um mestre de Paris mais clebre que os outros; algum lhe
diz um dia: Mestre, o senhor deve agradecer muito a Deus por lhe
ter dado tal sabedoria. Devo agradecer sobretudo minha lmpada e
meu trabalho graas aos quais adquiri esta cincia. O castigo no se
fez esperar: poucos dias depois, Simo veio para dar seu curso, subiu
na sua ctedra e se encontrou tendo perdido toda a sua cincia, no
sabendo mais a respeito que um pastor iletrado53.
Acabamos de ver o mestre subir em sua ctedra. Com o bon
de doutor, esta ctedra era, como na nossa linguagem atual, o sinal
de sua posio. Mas sabemos muito mal como se passava concretamente um curso. Em muitos casos, o mestre devia ler o texto de
base comentando-o gradativamente, mtodo quase obrigatrio pelo
fato de que certos estudantes no deviam possuir o livro de texto e
que outros deviam tomar suas notas diretamente nas margens do seu
exemplar; temos um bom exemplo deste ltimo caso, vindo verda53. Maieul: Dionysiaca (por Ph. CHEVALIER), Bruges, 1937, t. I, p. LXXII:
nota 4. Toms de Aquino: Vita S. Thomae Aquinatis auctore TOCCO, Guillelmo de. Fons vitae S. thomae Aquinatis. fasc. II, Saint-Maximin (1928), c. XLVII,
p. 121. Edmundo Rich: Paris B. N. Lat. 15971, f. 227rb: Beatus aimundus
quandam nocte cum deberet candela super librum; candela super librum; candela
fuit consumpta, liber illibatus cum euigilauit. Hic est batus aymundus de pontinhoc (Pontigny!) qui fuit magister parisius theologia. Simo de Tournai, mesmo
manuscrito, f. 198rb (cf. HASKINS, p. 49, nota 6: Parisius fuit quidam magister maximus aliorum, cui cum quidam diceret: Domine multum debetis Deo
regratiari qui dedit uobis tantam sapientiam. Cui ille: Immo teneor regratiari
crucibulo meo et labori meo quibus adquisiui hanc scientiam. Et post modicum
tempus contigit quod uenit ad scolas et ascendit catedram lecturus more solito et
perdidit omnem scientiam quam habebat, ita quod tantum cognoscebat in libro
suo uel sciebat corde tenus quam unus pastor qui nunquam uidit litteras. O
nome Symon tornacensis foi acrescentado na margem por Pedro de Limoges. Sobre
anedotas similares, mas sem lmpada, atribudas a Simo, cf. WARICHEZ, J. Les
Disputationes du Simon de Tournai. Louvain, 1932, p. XX-XXIII.
220
de de Oxford, numa meno: Este livro foi escrito por Henrique de

Renham, ele o ouviu nas escolas e o corrigiu e glosou ao escut-lo54.
As disputas tambm nos escapam em grande parte; no sabemos
qual era a proporo entre as disputas solenes s quais em tese assistia
toda a universidade e as que faziam na realidade parte do ensino corrente55; igualmente muito difcil saber o que se disputava durante
uma sesso; o Pe. Mandonnet estava certamente errado no atribuindo seno um s artigo a cada disputa, mas penso que no se deve
tambm considerar a questo tal qual nos chegou como a unidade de
discusso. Creria de bom grado que as grandes sries de questes dos
mestres do sculo XIII no representam seno de bastante longe as
sesses reais de disputa56. Um outro ponto difcil saber o lugar real
ocupado pelo mestre, seu bacharel ou seus socii, os objetantes. Temos o costume de considerar como um bloco homogneo o que nos
chegou de uma questo disputada, como se tudo a fosse igualmente
do mestre. Sem dvida era normalmente este quem redigia a forma
definitiva para a publicao, mas durante a sesso, era em princpio
o bacharel quem tinha respondido s objees e no h razo para
que no reste algum trao de suas posies pessoais na redao final.
Isto vale naturalmente ainda mais para os casos em que temos, no
a colocao por escrito do mestre, mas uma reportao de ouvinte.
No se deve esquecer que um socius bem dotado podia desempenhar um papel ainda mais importante. Sabemos que Toms de
Aquino quem foi encarregado da colocao em ordem das questes
54. London, B. L. Royal 12.G.II, f. LV (Arist. Lat., Codices, t. I, n. 317, p. 387).
55. TORREL, J. P. Thorie de la prophtie et philosophie de la connaissance aux
environs de 1230. La contribution dHugues de Saint-Cher. Louvain, 1977, p. XVXXI. ENGELBERT, P. De Veritate und die Sekretre des Thomas Von Aquin.
Chronik einer Edition, Theol. Und Phil., 55 (1980), 96-100.
56. MANDONNET, P. Chronologie des question disput de Saint Thomas,
Rev. Thom., 23 (1918), p. 271. DONDAINE, A. (cf. Nota 31), p. 209-216.
Encontrar-se- um ponto de vista muito matizado em BAZAN, B. C. La Quaestio disputata, Les genres littraires (cf. nota 41), p. 41.
221
L.-J. Bataillon
de Alberto Magno sobre a tica e de seus comentrios sobre Dionsio57. O jovem Toms era por certo um estudante muito excepcional, mas no se deveria excluir que noutros casos um mestre no
tenha podido confiar uma parte sria de suas obras a colaboradores
de confiana. Pode ser que em certos casos o mestre medieval era um
pouco como o pintor da Renascena no seu ateli: o mestre quem
faz o esboo de conjunto, se encarrega das figuras mais importantes,
coloca a pincelada final, mas seus alunos, conforme suas capacidades
e seu grau de adiantamento, faziam um, um personagem secundrio,
um outro, um elemento de natureza morta, um outro, um canto da
paisagem; e gostamos de identificar os personagens pintados pelo
jovem Leonardo numa cena de Verrochio. bem possvel que bem
frequentemente s o nome do mestre recubra de fato todo um trabalho de equipe; ainda uma coisa que acontece bastante frequentemente nos nossos dias.
Com a leitura e a disputa, o sermo era o terceiro exerccio exigido do mestre em teologia; no parece que tal obrigao tenha pesado
sobre os mestres em decreto. Ainda aqui estamos bem mal informados sobre o modo como os pregadores eram designados, sobre
a eficcia tambm da obrigao que era imposta aos membros da
universidade de assistir a pregaes. Entrevemos que certos auditrios deviam ser difceis e sabemos que o bedel Guyot distribua um
folheto contra os mendicantes durante um sermo de S. Toms58.
Acontecia tambm que o pregador fazia aluses mais ou menos precisas s dificuldades ou s querelas da universidade59.
57. ALBERTI MAGNI, Opera omnia (ed. Coloniensis), t. XIX, 1, Super Ethica
commentum et quaestiones, ed. W. Kbel, Mnster, 1968, p. V-VI. t. XXXVII, 1,
Super Dionysium De divinis nominibus, ed. P. SIMON, Mnster, 1972, p. VI-IX,
XII-XIII.
58. Chart., t. I, n. 342, p. 391.
59. BATAILLON, L. J. Les crises de luniversit de Paris daps les sermons universitaires. Die Auseinandrsetzung an der Pariser Universitt. Berlin-N. Iorque,
1976, p. 155-169.
222
A universidade de Paris no sculo XIII seguramente no era

um porto de calma e os conflitos eram a aproximadamente ininterruptos. Lutas dos mestres contra o chanceler, reclamaes contra
os excessos dos oficiais reais, rivalidades das naes, disputas entre
seculares e regulares, sem contar as relaes s vezes mais tensas do
que amistosas entre dominicanos e franciscanos, enfim dissenses
doutrinais no cessavam de agitar o mundo universitrio, levando
s greves e s vezes aos conflitos mo armada. Todas essas querelas
enchem as pginas do Chartularium e provvel que outras tenham
tido lugar que no tenham deixado a traos, mas que entrevemos
s vezes graas a alguma aluso. Assim um comentrio fragmentrio
dos Meteoros explica que o mestre redige seu texto por escrito porque ele esteve na impossibilidade de l-lo, os doutores do studium
de Paris tendo cessado seus cursos (uacantibus) em razo das regalia,
no tempo de Felipe filho do rei Lus de piedosa e venervel memria
que morreu diante de Tunis. Trata-se portanto de uma suspenso
de cursos, mas o que eram essas regalia de Felipe III que lhe deram
motivo? bem difcil de adivinh-lo no estado atual de nossa documentao60.
Um outro comentrio dos Meteoros nos relata as queixas de um
mestre de artes, quase certamente Tiago de Douai, a propsito de
uma crise mais profunda, a que culminou com as condenaes de
127761. Essas, ns o vimos, no acarretaram, no podiam acarretar
reaes corporativas como tais; mas se o bispo de Paris tinha usado
de seu direito, era permitido pensar que ele tinha usado mal deste, e
o que fazia Tiago de Douai; ele que no era de forma alguma um
partidrio das posies averrostas ressentia amargamente a intromisso dos telogos no seu campo. Escutemo-lo:
60. DODAINE, A.; BATAILLON, L. J. Le commentaire de saint Thomas sur le

Mtores, Arch. Fratrum Praed., 36 (1966), p. 122, 150.
61. Texto latino publicado em GAUTHIER, R.-A. Magnanimit, Paris, 1951, p.
160, nota 2.
223
L.-J. Bataillon
Nestes tempos de agora os filsofos so oprimidos e pode haver
quatro causas para esta opresso: a maldade, a inveja, a ignorncia
e a tolice. A maldade, porque os maldosos detestam os bons e
os que podem chegar a uma boa situao; suas acusaes podem
estar na fonte da opresso dos filsofos. A inveja, porque os invejosos esto sempre inclinados e dispostos a acusar os que eles invejam. A ignorncia, a dos que no distinguem o que erro do que
no . Enfim a tolice dos que fingem conhecer a filosofia que eles
na verdade no conhecem; mesmo que eles saibam alguma coisa
de seus ramos, no sabem seno pouco, ou mesmo nada, de suas
razes; pela sua tolice tais homens pervertem ou querem perverter
a f; no creio no entanto que um filsofo que conhea a filosofia
em profundidade possa perverter mas fingem sab-la. E exatamente como hoje os filsofos so oprimidos e sofrem, tambm no
passado os filsofos sofreram muito, como Bocio mandado para
o exlio e muitos outros dos quais se fala em outro lugar. Creio no
entanto que um filsofo, graas ao uso da razo, pode defender a
verdade, discutir com os que a negam e assim julgar acerca dos erros, muito melhor do que um homem sem competncia, que no
filsofo e que no se serve da razo. E o fato de que os filsofos
sejam oprimidos afasta muitas pessoas dos estudos filosficos.
Os mestres de artes no eram os nicos a deplorar as incurses

dos telogos em matrias em que eram na maioria incompetentes,
mesmo se erigindo em juzes. Alberto Magno protestou vigorosamente ele tambm contra os inertes, torpentes in inertia, que no encontram remdio para sua incapacidade seno denegrindo os outros,
que desempenham na universidade o papel do fgado, impregnando
com seu fel o corpo inteiro. Sabe-se que Alberto inclua entre eles
certos pregadores que se comportavam assim como animais selvagens. Essas pessoas impedem os outros de buscar a verdade no
prazer de um estudo comunitrio62.
62. CONGAR, Y. In dulcedine societatis quaerere uritatem. Note sur le travail
em quipe chez S. Albert et chez les Prcheurs au XIIIe sicle, Albertus Magnus Doctor Universalis, 1280/1980, Mainz, 1980, p. 47-57. Poltica: ALBERTI MAGNI, B. Opera omnia (ed. Borgnet), t. VIII, Paris, 1891, p. 803-804. O
manuscrito Vaticano, Vat, Lat. 723, f. 104vb, d um texto ligeiramente diferente
224
In dulcedine societatis quaerere veritatem; este belo ideal da busca

em comum da verdade sem dvida no foi jamais realizado plenamente; mas no se deveria tambm terminar este estudo com uma
concluso excessivamente pessimista. Se houve no mundo universitrio muitos personagens ambiciosos, invejosos ou de esprito estreito, houve tambm, sem dvida em nmero maior, mestres srios,
entregues ao estudo, no procurando os postos de honra. Para um
desses mestres, entrada na universidade e entrada em religio eram
anlogos, pedindo a mesma renncia aos afetos e s riquezas63. Um
outro pregador, falando da refeio preparada por Deus, a da Sagrada Escritura, comentava assim o Deuteronmio: O Senhor te
introduzir a ti o bom estudante numa terra boa Paris l onde
h abundncia de trigo a doutrina para nutrir os fortes , de vinho acre, para confundir orgulhosos e rebeldes , e de leo para
consolo dos fracos ; l tu comers teu po com segurana isto a
da edio: sed ratio tamen pro talibus est quia in cohabitatione studium est sicut
epar in corpore. In omni autem epate succensus humor fellis est qui euaporando
totum amaricat corpus.... Comentrio sobre Dionsio: Opera omnia (ed. Coloniensis), t. XXVII, 2, Super Dionysii Mystica Theologia et Epistulas, ed. P. Simon,
Mnster, 1978, p. 504, 1. 28-32.Alberto joga provavelmente com os dois sentidos
de praedicatores.
63. Sermo Inueni grantiam coram oculis tuis para a festa de santa Catarina, conservado em trs reportaes diferentes em quatro manuscritos: Paris B. N. Lat.
14955, f. 65v (annimo); 15034, f. 40va-44ra (annimo), apud sanctum maturinum); 15956, f. 307ra-309va (Arnulfus amb.) e Mnchen, Clm. 26941, f. 54vb56rb (magistri adenulphi de s. ohmaro prepositi). H, portanto, hesitao entre
Arnulfo de Amiens (ou O Bescochier) e Adenulfo de Anagni; a aluso vinda a
um pas desconhecido seria a favor do mestre italiano. Eis o texto de acordo com
Paris 15034, f. 41rb: Quando bonus scolaris relinquit affectum mondialem et
carnalem ac diuicias paternas et amicos et parentes carnales, uel bonus religiosus
qui debet patri suo et matri sue: nescio uos, et fratribus suis ignoro uos, sicut
dicitur in benedictione leui, deut. XXXIII.b., et tunc uenit ad populum quem
nesciebat ad studium parisiense, uel ad aliquam religionem, tunc inuenit graciam
apud Deum.
225
L.-J. Bataillon
palavra de Deus64. A seus olhos, a universidade no era nada menos

que a realizao da Terra Prometida.
64. Sermo Videt quomodo caute ambuletis (Paris B. N. Lat. 15971, f. 208rb209ra), pregado em 17 de outubro de 1260; a passagem tirada da introduo
ou protema (f. 208-rb-va): In hodierno euangelio narratur parabola de rege qui
parauerat altilia ettauros ... Prandium illud est sacra scriptura ubi sunt cibi ad reficiendum ... Set ubi paratur hoc prandium? In Eccleia et Parisius maxime, Deut.:
Introducet te Dominus in terram bonam, id est Parisius, o tu bone scolaris, ubi
est abundancia frumenti, id est doctrine, ad reficiendum fortes, uini mordacis, ad
redarguendum superbos et rebelles, et oleum (sic cod.) ad consolandum debiles,
ubi comedes in securitate panem tuum, scilicet uerbi Dei. Set qui sunt inuitati?
Scolares specialiter, Eccli: Custodi pedem tuum ingrediens domum Dei et appropinqua ut audias. Serui missi ad inuitandum sunt praedicatores quos mittit
Dominus inuitare ad conuiuium spiritualem....
226
Carta de Roscelino
a Abelardo
Essa carta de Roscelino de Compigne a Abelardo parte de uma

controvrsia que se deu provavelmente no ano de 1119-1120, portanto logo antes da morte do primeiro. Aps sua mutilao pouco
antes de sua condenao em Soisson Abelardo enviou uma carta
fechada aos cannicos de Saint-Martin em Tours denegrindo a doutrina sobre a Trindade de seu confrade, seu antigo mestre Roscelino.
Mais ou menos ao mesmo tempo Abelardo enviou uma queixa a Gilberto, Bispo de Paris. Nessa queixa chamada de Epistula XIV ele
explica ter escrito a Theologia summi boni em confronto crtico com a
heresia de Roscelino. A ameaa de Roscelino de denegrir sua imagem
junto ao referido bispo e outros obrigou-o a adiantar-se a seus opositores. Com isso, Roscelino se viu obrigado tambm a fazer frente s
cartas de Abelardo com uma resposta virulenta Epistula XV.
Essa carta de ca. 1120 dirige uma reprimenda aguda a Abelardo.
A isso segue-se uma justificao da posio de Roscelino contra Robert de Arbrissel e Anselmo, antes de Roscelino passar para a parte
principal: defesa exegtica de sua doutrina trinitria j condenada
no conclio de Soisson que parte de trs essncias ou pessoas divinas. Essa passagem um tanto prolixa para ns hoje e em muitas partes
sofisticada e fantica termina abruptamente. O texto termina com
um regozijo e alegria pela vergonha de Abelardo por sua mutilao e
suas relaes com Helosa. Para a pesquisa, a carta contm detalhes
biogrficos importantes. Menciona, por exemplo, um anel de Abelardo estampado com a figura de um casal um presente de Helosa?
227
Carta de Roscelino a Pedro Abelardo

Se preferisses a doura da religio crist ou degustasses por pouco mais que o prprio hbito, de modo algum esquecerias tua ordem e teus votos, e no esquecerias tantos benefcios que te prestei
em nome e aes de um mestre desde menino at seres jovem. No
terias proferido palavras maliciosas contra minha inocncia, ferindo
a paz fraterna com a espada da lngua como diz o salmo (LVI,3)
sua lngua uma espada afiada, nem terias desprezado os preceitos
saudveis e fceis de cumprir de nosso Salvador.
Visto que a verdade diz: se teu irmo pecar contra ti, corrige-o
em particular; se no te ouvir, chama testemunhas; mas se nem assim
te ouvir, diga-o Igreja (Mt XVIII, 13). Os dois primeiros mandatos
tu calcaste aos ps com o furor da ira, e passaste desordenadamente
ao terceiro, e mandaste uma carta imunda e ftida famosa e preclara
Igreja de Santo Martinho de Tours me detratando. Ali me atribuis
muitas infmias, pintadas como lepra, onde ofendestes tambm a santssima Igreja, perdendo toda honestidade, decidiste cham-la de cova.
No discurso sagrado, cova sempre termina em algo ruim: Que
cave uma cova ante a minha face (Sl LVI,7), A cova de minhalma
(Jr 18,20) e, se um cego conduz outro cego, ambos cairo na cova
(Mt 15,14); quem prepara uma cova para seu prximo, cair nela
primeiro (Ecl 16,29). Assim, no deverias comparar com uma cova
a sobredita igreja santssima que me acolheu, com misericrdia
gratuita, a mim, um pecador indigno, e confesso, o oprbrio dos
homens e abjeo da plebe. Deverias compar-la antes com aquele,
ao qual essa busca imitar de fato, aquele que faz surgir o sol sobre
bons e maus, faz chover sobre justos e injustos, que por sua grande
caridade, demonstrada tambm aos pecadores, desceu do cu, quem
estando conosco acolheu os pecadores e comeu com eles, quem desceu aos infernos, para livrar os pecadores de seus tormentos.
No de se admirar, se te enfureces contra a Igreja falando palavras torpes de modo a te opores to fortemente contra a santa Igreja com teu modo de vida. Mas decidimos ser indulgentes com tua
228
Carta de Roscelino a Abelardo
presuno, pois no fazes isso movido por considerao mas pela

imensa dor. E assim como tua dor, o dano de teu corpo pelo qual
sofres, irrecupervel, assim tambm a dor que me impingistes
inconsolvel. Mas muito deves temer a justia divina, para que assim
como te foi tirado o membro com o qual antes, enquanto podias,
aguilhoavas indiferentemente, agora por mrito de tua imundcie,
no te venha cortada tambm a lngua com a qual aguilhoas agora.
Antes portavas o membro aguilhoando semelhante a uma abelha,
agora portas tua lngua aguilhoando igual serpente. Disso fala o
salmo: Aguaram sua(s) lngua(s) como serpentes, veneno de vbora
sob seus lbios (Sl 134,4). Mas para que no nos determos no insulto
feito a ns mais que o decente e no parea que queiramos nos vingar da infmia, tratemos da tua carta demonstrando com o que nela
se deve concordar e o que refutar. O comeo da carta sobre minha
impureza e contra a Igreja do S. Martinho uma injria. O que
dissestes da Igreja me traz dor, o que dissestes de mim me alegra pois
reconheo ser na verdade como me descreves. Dissestes que chamo a
ateno pela impureza de toda minha vida. Pois sendo assim, como
que abrao essa tua assero da verdade como que com os braos
da caridade, e nas tuas palavras como que me vejo refletido perfeitamente. Mas Deus tem o poder de fazer surgir filhos de Abrao
dessas pedras. No quero me justificar, pois se busco minha glria,
nada minha glria. Longe de mim decair meu corao em palavras
de malcia, escusando minhas escusaes nos pecados (Sl 140,4),
sobretudo porque, condenado por heresia suprema e infame, j me
sinto expulso do mundo inteiro, refuto de todos os modos essas trs
coisas e digo serem falsas, tambm atravs do testemunho da Igreja
de Soisson e Reims.
Se alguma vez falhei com as palavras ou me desviei da verdade
no defendi pertinazmente a falha da fala nem a assero do falso,
mas sempre mais pronto a aprender que a ensinar preparava meu esprito correo, pois no herege quem, embora erre, no defende
o erro. Da Santo Agostinho: No so herticos a no ser aqueles
que, no compreendendo retamente as Escrituras, defendem suas
opinies pertinazmente contra a verdade daquelas. E a Vincentius
229
Victor: Longe de ti julgar teres te desviado da f catlica, porque

teu esprito foi catlico pela prontido e expectativa da correo. Se
eu nunca defendi erro meu ou alheio, no h dvidas que jamais fui
herege. Mas, como, com esprito imundo, me imputas palavras infames como vmito e me julgas condenado pelo conclio, comprovarei
que as duas coisas so falsas, pelo testemunho da Igreja supracitada,
junto e sob a qual nasci, fui educado e instrudo, quando irei ter contigo junto ao mosteiro de S. Dionsio, ao qual parece pertenceres,
muito embora evites.
Mas no temas que nossa vinda seja oculta, pois te anunciarei
atravs de teu abade e te esperarei ali quanto quiseres. Mas se, desobedecendo ao teu abade, coisa que no de duvidar, onde quer que
te esconderes nesse mundo, vou procurar-te e encontrar-te. Como
pode se manter pois o que dissestes expulso de todo o mundo, quando Roma, capital do mundo, me recebe amorosamente e abraa de
boa vontade o que digo e segue mais amavelmente ainda o que ouve?
Tambm a igreja de Tours ou de Loches, onde residiste por tanto
tempo aos meus como o menor dos discpulos do teu mestre, ou a
igreja de Besanon, onde sou clrigo, no est fora do mundo. Aqui
todos me veneram, me favorecem e recebem o que digo com gosto e
esforo de aprender. Do que se disse, visto ser manifestamente falso,
consequentemente os demais comentrios de tua carta devem ser julgados falsos. Muito me desagrada que me chamaste de perseguidor de
todos os bons. Pois, embora no seja bom, sempre respeitei as pessoas
boas, as quais devo honrar. Aqueles que citas como exemplo, a saber,
o Sr. Anselmo de Canturia e Roberto de boa vida, jamais persegui
como homens de vida e testemunho bons, embora algumas coisas do
que dizem e fazem parea ser repreensvel. No surpresa, pois agora
vemos em enigmas como que por um espelho (1Cor 12,12).
Nem esses dois homens sbios e religiosos so mais meritrios
que Pedro, o prncipe dos apstolos e mrtir glorioso, e que S. Cipriano de Cartago, bispo e doutor amvel e mrtir glorioso, de quem
S. Jernimo louvou exultante afirmando: S. Cipriano caminhou
docemente como uma fonte purssima e serena, estando totalmen230
te imerso na exortao das virtudes e nas angstias da perseguio,

no descurou das Escrituras. Todo que ama o Cristo l teus escritos, oh S. Cipriano. Este, elevou elogios aos santos, e sobre o batismo dos hereges defendeu uma opinio e deixou uma opinio em
seus escritos diversa, do abandono posterior da verdade. Por isso, S.
Agostinho diz em seu livro sobre o Batismo: a alguns homens iminentes, dentre os quais destacava-se sobretudo S. Cipriano, parecia
no haver o batismo de Cristo junto aos hereges ou os cismticos.
Demonstrando, como posso, a devida reverncia e a honra devida
ao pacfico epscopo e glorioso mrtir Cipriano, ouso dizer que sua
opinio sobre o batismo dos cismticos e hereges era diversa da que
posteriormente eu anunciei, no a partir de opinio minha mas da
Igreja universal, confirmada pela autoridade do Conclio.
Mas Pedro, o prncipe dos apstolos, que obrigava aos que procuravam batismo a se circuncidarem, foi repreendido com razo primeiramente por Paulo depois pelos santos padres. Paulo portanto
disse: Estando Pedro em Antioquia e no andando direito na verdade do Evangelho, resisti e me contrapus abertamente a ele, pois era
repreensvel (Gl 2,11). Por isso, S. Agostinho afirma: Honro, pois,
a Pedro pelo mrito de ser o primeiro e eminentssimo mrtir dos
apstolos, mas ouso dizer que no agiu direito, obrigando os povos a
judaizar-se. E disse tambm: Aqueles que se chamam cristos nazarenos, tornaram-se hereges pelo mesmo erro em que Paulo chamou
a ateno de Pedro. Idem: E apesar de Pedro ter vacilado sobre o
mar, de ter invocado o Senhor a afastar-se carnalmente da paixo, e
de ter negado o Senhor trs vezes e ter cado em engano supersticioso, ele recebeu perdo e chegou glria dos mrtires.
No de se admirar, portanto, se esses aos quais me imputas
injustamente ser perseguidor, vez por outra tenham agido com menos cautela nas obras e palavras, de modo algum sendo superiores
queles dois santos doutores e mrtires acima. Vi, pois, o Sr. Roberto
acolher mulheres que fugiam dos maridos, quando esses as pediam
de volta, inclusive quando o bispo de Angers ordenava para que ele
as devolvesse, desobedecer e ret-las obstinadamente at a morte.
231
Considera quo irracional esse fato. Se a esposa nega ao homem

o que deve e por causa disso ele se v obrigado ao adultrio, culpa
maior do compelente do que do agente. A mulher acusada de adultrio, recusando o marido que depois peca por necessidade. Como
pois, retendo-a e favorecendo-a ser imune e no ter parte no seu
crime? Aquela jamais faria isso se no encontrasse quem a retivesse.
Oua pois Agostinho falando um tanto mais duro: A mulher que
foi deixada, se for forada a copular com algum por incontinncia
comete adultrio. Se ele no o fizer, mas ele faz o que pode para compeli-la, Deus ir imputar o pecado a ela, mesmo que ela permanea
casta. Se o homem acusado de crime deixando a esposa que depois
no pecou, quanto mais se ele pecou? Oua tambm S. Gregrio
falando de certo homem casado, que conheceu, e ele queria receber,
se igualmente a esposa deste quiser se converter; pois se pela unio
conjugal entre homem e mulher se torna um s corpo, indecente
converter-se uma parte e a outra permanecer no sculo. As duas partes devem se desligar ou as duas permanecer.
Mas o que devo dizer do Sr. arcebispo Anselmo, que honra a
vida de santidade e eleva a singularidade da doutrina alm da medida comum dos homens? No livro Cur Deus homo diz que Deus no
poderia salvar os homens se no como fez, isto , a no ser tornando-se homem e sofrendo tudo que sofreu. Os santos doutores, por
cuja doutrina refulge a Igreja impugnam sua opinio. Diz portanto
S. Leo: muito embora dispondo de muitos outros recursos para
redimir o gnero humano, preferiu eleger essa via, no para usar do
poder da fora mas da razo da justia. Oua S. Agostinho sobre a
Trindade: Tendo disposio inumerveis modos pelos quais poderia ter lanado mo o todo-poderoso para nos redimir, por que no
preferiria eleger a via da morte. Igualmente: Aqueles que dizem:
No faltou a Deus outra maneira de libertar os homens da misria de
sua mortalidade, a no ser querer que seu filho unignito se tornasse
homem e sofresse a morte? No basta refutar isso dizendo ser bom
esse modo pelo qual se dignou nos libertar por um mediador. Mas
preciso mostrar ainda que Deus dispunha de outros modos, sob cujo
poder tudo est submisso, mas que no havia nem seria oportuno
232
outro modo mais conveniente para sanar nossas misrias. E ainda:

Deus tambm poderia tomar um homem de qualquer outra procedncia para ser mediador entre Deus e os homens, no do gnero
daquele Ado; aquele que criou por primeiro no o fez de algum
outro gnero, e poderia t-lo feito assim ou diverso, ou criar um
outro como queria, que venceria o primeiro vencedor. Mas julgou
ser melhor tomar o homem a partir daquele que fora vencido. O
mesmo sobre a agonia de Cristo: So tolos os que dizem: Por que
a sabedoria de Deus no poderia nos libertar de outro modo se no
tomando o homem e nascendo da mulher? A esses respondemos:
Poderia perfeitamente, mas se de outro modo se calasse, igualmente
desgostaria a vossa estultice.
Portanto, se encontramos algo contrrio s Escrituras nesses que
descaradamente me acusas de perseguir, por que te admiras que no
que dizes algo possa ser repreendido, visto ser claro que em nada te
empenhaste no estudo da instruo da Escritura. Nesse ponto, os
escritos dos SS PP Ambrsio, Agostinho, Isidoro de modo algum
concordam com a singularidade que atribuste substncia divina.
E cuidei para fazer o levantamento dessa coletnea de tal modo a ser
corroborado a que devo ater-me no por minha autoridade mas pela
de Deus. S. Isidoro, no livro De fide, escrito ao imperador Graciano, disse: Eu e o Pai somos um (Jo 10,30). Disse isso, para no se
compreender haver diferena de poder. Novamente um com o Pai e
um na eternidade, uno na divindade. O prprio Pai no quem o
Filho, o que uno no confuso, nem mltiplo o que indistinto.
Assim, se todos os crentes eram um s corao e uma s alma, se
todos que aderem ao Sr. so um s esprito, se homem e mulher so
um s na carne, se todos os homens, quanto natureza, so uma s
substncia, tanto mais so um na divindade o Pai e o Filho, onde no
h diferena de substncia nem de vontade. Ainda: A igualdade
no diversa nem singular, porque ningum igual s a si mesmo.
Ainda: Deus nome comum a Pai e Filho. Ainda: A impiedade sabeliana tenta afirmar haver um Pai encarnado. Ainda: no se
pode separar o que de uma substncia, mesmo que no provenha
da singularidade mas da unidade. A singularidade desacreditar o
233
Pai, ou o Filho, ou o Esprito Santo. Ainda: O Pai e o Filho no so

uno mas um. Ainda: Uma dignidade, uma glria, desacredita-se em
comum aquilo que julgavas desacreditado nalgum em particular.
Agostinho, no De Trinitate: Quem julga Deus ser do poder de
ter gerado a si mesmo erra pior ainda, pois no s ele no tal como
nenhuma criatura espiritual nem corporal assim. No h portanto
coisa alguma que gere a si mesma. Ainda: Ocupados com a criatura e o estado recebido, no compreendereis a igualdade que tenho
com o Pai. Ainda: Dizemos convenientemente que aquele que apareceu enviado na carne, foi enviado por aquele que no apareceu.
Ainda: O Pai no julga ningum, mas entregou todo julgamento ao
filho, como se dissesse, ningum ver o Pai no juzo, mas todos vero
o Filho, de modo a poder ser visto tambm pelos mpios. Ainda:
So vistos trs, e nenhum dos trs visto ser maior que os outros na
forma, na idade ou no poder. Ainda: Quando se pergunta por que
trs?, o engenho humano trabalha com grande carncia. Mas se diz
trs pessoas, no se cala completamente. Ainda: De modo algum
se pode chamar o Filho de Trindade. Ainda: Pode-se dizer de modo
universal que tambm o Pai Esprito, o Filho Esprito e o Pai
santo e o Filho santo. Assim, se o Pai e o Filho so o Esprito santo,
pode-se chamar a trindade de Esprito Santo. Mas, embora aquele
Esprito Santo compreendido no como Trindade mas na Trindade
for chamado relativamente naquilo que propriamente se diz Esprito
Santo, referido ao Pai e ao Filho, porque o Esprito Santo e o Pai e
o Filho so Esprito, mas essa relao no aparece nesse nome.
Ainda: nossos gregos dizem uma essncia, trs substncias; os
latinos dizem: uma substncia ou essncia, trs pessoas. Ainda:
permitido falar e disputar necessariamente chamando-a de trs pessoas, no porque a Escritura o diz, mas porque no o contradiz. Ainda: Quando se tenta proferir pela fala, a partir da carncia humana,
o que contm do Senhor Deus, temia-se dizer trs essncias, para
que no compreender alguma diversidade naquela sua igualdade.
Ainda: Por que no chamamos esses trs uma pessoa, como uma
essncia e um Deus, mas dizemos trs pessoas, e no dizemos trs
234
essncias e trs Deus, a no ser quando queremos que uma palavra

sirva para essa significao pela qual se compreende a Trindade, para
no termos de calar totalmente aos que perguntam por que trs?
Ainda: Para que assim se diga uma essncia, para no se considere
que um maior, melhor ou diverso em alguma parte que o outro,
nem que o pai seja o prprio Filho e o Esprito Santo. Ainda: No
h qualquer distncia de dessemelhana, para que se compreenda
um ser maior ou pouco menor, nem h tal distino em que algo
seria desigual.
Ainda: dizemos pois trs pessoas ou trs substncias, no para
compreender alguma diversidade de essncia, mas para que se possa
responder com um vocbulo, quando se pergunta: por que trs ou
por que um trio? A igualdade da essncia tal na trindade que no s
o Pai no maior que o filho, mas nem Pai e Filho simultaneamente
so maiores que s o Pai. Ainda: Um Deus, uma f, um batismo.
A f, embora seja una, no a mesma em todos, mas semelhante,
no completamente una, mas pelo gnero, embora por causa da semelhana e da no diversidade se diga mais sua que de muitos, pois
tambm dois homens muito semelhantes se diz terem uma s cara.
Ainda: O verbo, isto o Filho, semelhante e igual ao pai em tudo.
Ainda: Porque o Esprito Santo comum a ambos, aqui se nomeia
a esse propriamente o que comum a ambos, isto , o Esprito Santo. Agostinho diz ao companheiro Pascncio ariano: Se, de diversos
elementos que so coerentes entre si, se diz um esprito e um corpo,
se de um corpo e uma alma coerentes entre si se diz um homem, por
que, com mais razo, no ser dir um Deus, do Pai e do Filho, visto
serem inseparavelmente coerentes entre si?
Ainda: Por essas duas nomeaes significa-se que ambos esto
mutuamente referidos. Ainda: Agostinho na homilia: No se perturbe vosso corao (Jo 14,1), vs que sabeis que se diz Filho, a
partir do Pai, tambm o vistes. Foi dito assim por causa da total
semelhana que ele tem com o Pai, de modo que se pode dizer conhecer o Pai porque conheceram o Filho semelhante. A isso se aplica
o que se disse a Filipe: Quem me v v o Pai (Jo 14,9); no que Pai
235
e Filho sejam o mesmo, mas que so to semelhantes que quem v

um v a ambos. Costumamos dizer de dois semelhantes queles que
viram um dos dois: quem viu um viu tambm o outro. Assim se diz:
quem me v v tambm o Pai, no que Pai e Filho sejam o mesmo,
mas na semelhana o Pai em nada se distingue do Filho.
No De Trinitate, Bocio diz: A causa dessa unidade a indiferena. No De Trinitate, Agostinho diz: Assim foi dito: Deus caridade, de modo que fica incerto e preciso perguntar se a caridade
Deus Pai, Deus Filho, Deus Esprito Santo ou Deus toda a trindade. Cito Agostinho, para no citar apenas o que diz de verdadeiro S.
Ambrsio e S. Gernimo. Os olhos carnais no podem ver no s a
divindade do Pai mas tambm a natureza do Filho e Esprito Santo.
Ainda na De doctrina christiana: A realidade que frumos, Pai, Filho
e Esprito Santo, e essa Trindade de certo modo uma s realidade. Ainda: Em todas as coisas devem ser frudas apenas aquelas que
dizemos serem eternas e incomutveis. O mesmo se diz da Agonia
de Cristo: Creiamos no Pai, no Filho e no Esprito Santo, esses so
eternos e incomutveis. E Joo: Trs so os que esto no cu que
do testemunho, o Pai, o Filho e o Esprito Santo (Joo 5,7).
Mas deve-se saber que, na substncia da Santa Trindade, qualquer que seja o nome no significa isso ou aquilo, seja quanto s partes ou s qualidades, mas significam apenas a substncia no dividida
em partes nem modificada por qualidades. Por pessoa, portanto, no
significamos algo diverso que por substncia, embora, por certo costume de falar, costumemos triplicar a pessoa, no a substncia, como
os gregos costumam triplicar a substncia. Tampouco se dever dizer
que eles errem triplicando a substncia, pois embora digam algo diverso que ns, creem o mesmo que ns, pois como dissemos, seja pessoa, substncia ou essncia, em Deus significam o mesmo. Tambm
no se pode dizer que na f na Trindade se enganem triplicando a
substncia, pois embora digam algo diverso que ns, creem o mesmo
que ns, porque, como dissemos, seja pessoa, substncia ou essncia,
em Deus significam o mesmo. A diferena est apenas na fala, na f
h unidade, de outro modo j no haveria igreja entre os gregos.
236
Se esses, falando assim, dizem uma s coisa, no vejo porque ns

estaramos mentindo assim dizendo. Sobre a diversidade da substncia divina, seja pelas qualidades ou pelas suas partes, assim se expressam S. Ambrsio no De fide e S. Agostinho no De trinitate: Ambrsio: O nome Deus de substncia simples, no conjunta nem
composta. A esse no incide acidente, mas s tem em sua natureza
o que divino. Agostinho: O que parece se dizer do Pai segundo as
qualidades deve ser compreendido segundo a substncia e essncia.
Ainda: So quatro nomes mas uma s realidade.
Quando variamos esses conceitos, proferindo-os seja no singular
ou no plural, no porque um signifique algo diverso que o outro,
mas apenas por uma vontade de falar que agrada a tal modo de falar.
Se pois houvesse ali diversas partes, de modo a outra pessoa designar
outra substncia, talvez haja alguma razo por que profiramos um no
singular, outro no plural, como dizemos uma alma do homem, que
uma parte o corpo, outra a alma; mas dizemos muitos corpos, por
causa das diversas partes do corpo; mas no se estaria significando
uma qualidade atravs da pessoa, e outra atravs da substncia ou da
essncia, pois, como j dissemos, em Deus no h qualidades. Dessas
inmeras menes da Escritura, o leitor diligente compreender que
os santos que escreveram-nas no compreenderam em Deus tanta
singularidade que atravs daqueles trs conceitos se designaria uma
s coisa, uma substncia singularizada, nem aqueles que tinham essa
opinio sobre Deus cairiam naquela heresia sabeliana. Parece pois
provir muitas coisas inconvenientes dessa singularidade sabeliana.
Mas isso que eu disse no o disse para ensinar a algum, mas
antes para que, se no compreendo retamente as Escrituras, aprenda; pois em tudo estou mais disposto a aprender do que ensinar e
prefiro ouvir o mestre do que ser ouvido como mestre, uma vez que
com Agostinho, falando de S. Jernimo, tambm digo: Embora
seja mais bonito a um ancio ensinar do que aprender, para mim
em nenhuma idade tarde para aprender. Que dissestes que eu
conheo a Trindade santa una e singular verdade, mas no aquela
singularidade sabeliana, na qual se designa uma s coisa, no muitas
237
naqueles trs conceitos, mas na qual a substncia trina e trplex tem

tanta unidade quanto nenhum trs jamais teve, nenhum trino to
singular e to igual como est escrito. Nessa Trindade nada anterior e nada posterior, nada maior ou menor, mas todas as trs pessoas
so coeternas e coiguais. Mas embora a lei diga que a palavra se
firma na boca de duas ou trs testemunhas (Dt 19,15), ns acrescentamos a quarta, depois a quinta e a sexta, de cujas testemunhas vem
corroborada a unidade da semelhana e da igualdade, no vejamos a
no ser a razo ser varrida pelo nmero das testemunhas e a ocasio
de homens ilustres, e no mais se ousa colocar mos a obra por causa
da reprovao da unidade singular, e comprovamos a mesma.
Diga, pois, S. Atansio, defensor da substncia divina contra
os arianos, diga tua opinio sobre a substncia, e como venceste os
arianos, que a dividiam em graus, e tambm os sabelianos que confundem as pessoas, convenas; diga: Nem se confundam as pessoas,
nem se as separem pela substncia. Confunde as pessoas quem chama o pai de Filho e o Filho de Pai, pois necessrio chamar assim
aquele que quis significar uma s coisa singular e com aqueles trs
nomes. Pois todo conceito de uma nica coisa e singular so predicados mutuamente. Assim portanto o Pai, encarnado, sofreu isso,
porque o mesmo o Filho que sofreu isso, pois o que repugna f
sadia poders ver no que segue. Nem separar a substncia. preciso analisar diligentemente se se impede de separar a substncia da
santa Trindade de todo modo ou de certo modo. Mas como no
separada, se de tal modo uma que tambm muitas, como proclama a Igreja grega? Todas as coisas mltiplas so separadas pela
lei da pluralidade, pois est escrito que toda diferena consiste na
pluralidade das coisas distintas. Investiguemos pois que diferena
h entre essa pluralidade das pessoas segundo ns, e das substncias
segundo os gregos. No h diferena entre a substncia do Pai e o Pai
e a substncia do filho e o filho, como a cidade de Roma Roma, e
a criatura da gua gua. Porque o Pai gerou o Filho, a substncia
do Pai gerou a substncia do Filho. Porque a substncia do gerante
distinta da do gerado, uma distinta da outra: gerante e gerado
sempre so mltiplos, no uma nica coisa, segundo a sentena aci238
ma mencionada de S. Agostinho que diz que coisa alguma gera a si

mesma, a que gera pois ingnita, mas a gerada unignita. Mas
o ingnito e o unignito so mltiplos, como diz Agostinho no De
Trinitate. O filho deve ao pai a substncia, isto , o que substncia
a tem do Pai e de sua substncia. Portanto no podemos evitar totalmente de fazer separao na substncia da S. Trindade. Resta ento
impedir de certo modo a separao; de que modo isso ele mostra
ao acrescentar:
Nessa Trindade nada anterior ou posterior, nada maior ou menor. Ele agiu contra rio, que afirmava a diversidade pela desigualdade na substncia da S. Trindade, distinguido graus de dignidade
no Pai, Filho e Esprito Santo. Assim dizia: todas as trs pessoas
so coeternas e coiguais; Se coeternas, nada anterior ou posterior;
se coiguais, nada maior ou menor. Atansio proibia essa separao
ariana, contra que agia segundo grau de distino, pois no suspende
totalmente a separao onde diz que elas so coerternas e coiguais;
a igualdade pois se d sempre entre mltiplos, pois nada igual a
si, dizia S. Ambrsio: nada igual a si mesmo. Enquanto afirma a
igualdade e a coeternidade na S. Trindade, nela deixa a separao da
pluralidade. Mas ele extingue o grau de prioridade e posterioridade
pelo coeterno, o grau de minoridade e maioridade pelo coigual.
Mas que ele define uma substncia no singularmente, mas por
semelhana e igualdade demonstra claramente ao dizer uma divindade, igual glria, majestade coeterna. Mas se antes de ter dito
una no tivesse dito igual glria, majestade coeterna, compreenderamos una pelo costume, isto , singular. Mas ele suspende isso
ao dizer: igual glria e esclarece que compreende um segundo a
igualdade. Como dissemos que se tratava de separao da substncia,
no se referia a toda separao, mas apenas quela ariana, a saber,
por distino de graus, assim quando diz no trs eternos, mas um
eterno, deve-se investigar sobremodo se suspende a multiplicidade
da eternidade de todos os modos ou de certo modo. Se nega pois
totalmente que se possa chamar eternos, contaria a si mesmo aquele
que chamou as trs pessoas de eternas, chamando-as de coeternas. Se
239
so coeternas so tambm eternas. Como pois no haver trs eternos

se aquelas trs pessoas so eternas? Tambm S. Agostinho, no De
doctrina Christiana e De agone Christiano, coloca no plural realidades eternas dizendo: Em todas as coisas que podemos fruir, h as
que dizemos eternas e incomutveis. Ele dissera antes, pois: As realidades que frumos, Pai, Filho e Esprito Santo. Idem no De agone
Christiano: Cremos no Pai, no Filho e no Esprito Santo. Eles so
eternos e imutveis. Se pois ele nega totalmente estes como eternos,
contradiz verdadeiramente a si mesmo e at a Agostinho.
Deve-se dizer que h coisas eternas pluralmente e de certo modo
no h. Assim, pois quando Joo chamou o Salvador de profeta,
esse negou ser profeta. Mas para que o arauto no minta em relao verdade, de certo modo aquele negou, de outro este afirmou.
Negou que no fosse completamente profeta, mas que era simples
profeta, porque foi mais que profeta, mostrando o que dissera antes.
Mas tambm aqui deve-se dizer que tambm ele no negava os trs
eternos, mas apenas aquilo que afirmava rio, que a medida da eternidade se modifica nas pessoas. Os eternos eram pois plurais, como
diversas realidades eternas, e eram eternos para que se visse neles a
eternidade como diversa. Quem pode exprimir isso melhor que o
faa; eu no o consigo.
Mas nem defendo importunamente o que digo. Diga-o tambm
tu, S. Isidoro, mestre de todas as Igrejas da Espanha, o que determinaste que se deve afirmar sobre a substncia da S. Tridande.
chamado de Trindade o que de algum trino se torna um todo. Ainda: Pai, Filho e Esprito Santo so trindade e unidade; unidade por
causa da comunho da majestade; trindade por causa da propriedade
das pessoas, igualmente simples e incomutvel, bom e coeterno. S
o Pai no provm de outro, s ele pois chamado de ingnito; s
o Filho nasceu do Pai, a divindade no triplicada porque se o for
introduzimos multiplicidade de deuses. O nome dos deuses dito
pluralmente nos anjos e nos homens santos, porque no so iguais
por mrito. Para o Pai, o Filho e o Esprito Santo, por causa de
uma e igual divindade, no se demonstra o nome de deuses mas de
240
Deus. Nos gregos a f assim: uma ousia, isto , uma natureza ou

uma essncia, trs hipstases, que em latim soa como trs pessoas ou
trs essncias.
Ouviste que a Trindade una por causa da comunho da majestade e no por causa da singularidade da majestade; o que singular,
de modo algum comum, e o que comum no pode ser singular.
A majestade da trindade, por ser comum, como pode ser singular?
Ouviste tambm que porque o conceito Trindade dito singular por
causa da divindade igual para que, se for dito plural, no se compreenda uma desigualdade da trindade. Mas a divindade da Trindade no encontra igual fora de si. Na prpria trindade, a divindade
igual encontra a divindade igual; no vejo como uma realidade plural igual possa ser singular e nica. Para que a nave da f crist atravesse ilesa passando por entre os dois recifes, deve precaver-se sumamente para no bater na rocha da singularidade sabeliana, na qual
se v obrigada a confessar o Pai encarnado e sofrendo, nem incorra
no perigo da pluralidade ariana, variando a substncia em anterior e
posterior, em maior e menor, e pela enormidade de variedades introduza a pluralidade de deuses. Restou ento apenas o nmero singular para a Trindade de Deus, para que nela e entre ela signifique todo
tipo de igualdade. Mas aos homens foi dado na pluralidade, para que
se mostre que no tm o mesmo mrito nem a mesma dignidade,
como eu disse: Sois deuses (Sl 81,6), e: Ouve, Israel, o Senhor
teu Deus um Deus nico (Dt 6,4).
Assim, visto que parecemos discrepar em relao unidade da
substncia divina, tu, pois, com teu engenhozinho, com tua fraca
tentativa presumes atribuir-lhe a solido da singularidade, portanto
armado com as sentenas das Escrituras e defendendo a unidade da
igualdade. Todavia, ser bom que convenhamos nisto, que Deus
nico trino, seja l como for compreendido, supliquemos unnimes
para que ilumine em ns as trevas da ignorncia, ou lave as manchas
da infidelidade, infunda em nossas mentes o conhecimento de sua
verdade, e, adormecido o desejo de contenda, nos conceda que o
sintamos entre ns, o Nosso Senhor Jesus Cristo. Amm.
241
Mas visto que te entregaste longamente s fbulas com que me

detrataste, que inventaste imprudentemente, como que fortemente
embriagado de vinho como se fosse um banquete delicioso, e como
um porco, saturando-te em mim, na imundcie de minhas detrataes, tambm ns agora, de nossa parte, discutamos sobre a novidade inaudita de tua vida, no mordendo os dentes do dio ou
ferindo com o bculo da vingana, mas rindo dos latidos de tua
carta, e vamos demonstrar o grau de vergonha em que deslizaste
pelo mrito de tua imundcia. Tampouco necessrio fixar alguma
coisa, segundo teu costume, ao teu ultraje mas apenas repetir o que
j conhecido desde Dan at Bersab. Tua misria j manifesta, e
mesmo que a lngua cale, a prpria coisa clama. Porquanto vi que
certo clrigo parisiense chamado Fulberto te hospedou em sua casa,
alimentou-te honrosamente em sua mesa como amigo, familiar e
pertencente casa, e te confiou sua neta, moa prudentssima e de
ndole extraordinria para que a ensines. Tu, porm, no s esquecestes, como desprezastes aquele varo nobre, clrigo parisiense e
cannico da Igreja, teu anfitrio e Senhor, que cuidou de ti gratuita e
honrosamente. No poupaste a virgem que te confiou, que deverias
preservar como uma misso, ensinar como uma discpula, agitado
pela luxria do esprito irrefreado, no a ensinaste a argumentar mas
a fornicar; num nico fato, fostes ru de muitos crimes, de traio e
de fornicao, e imundo violador do pudor de uma virgem.
Mas o Senhor Deus vingador, o Deus vingador agiu livremente, e te
privou da parte com que tanto pecaste. O rico sepultado no inferno,
com a parte que mais pecou mais ardia, suplicava ser refrescado com
uma gota de gua em sua lngua. Angustiado com a dor de ferida to
vergonhosa e compelido pelo medo da morte iminente por causa da
torpeza da vida precedente, modificaste teu hbito e vives de certo
modo como monge. Mas ouve S. Gregrio falando daqueles que
fogem do temor da religio: Quem faz o bem por temor no escapa
totalmente do mal, pois peca justo por querer pecar se pudesse pecar
impunemente. Oua tambm S. Agostinho: Em vo se julga vencedor do pecado quem no peca por temor da morte, pois mesmo
se no age exteriormente movido pela cupidez, interiormente esta
242
inimiga; como pode mostrar-se inocente frente a Deus quem faz o

que proibido, se lhe for subtrado o que teme? E j culpado por
sua prpria vontade quem faz o que no permitido, mas quem
no o faz por que no ficaria impune; no que depende dele, espera
no haver justia. Pois se prefere no haver justia, se pode, faz com
que no haja justia. Como pode ser justo esse inimigo da justia?
Seria amigo da justia se no pecasse por amor justia. Quem teme
a Geena no teme o pecar mas arder. Teme pecar aquele que odeia
o pecado segundo a Geena. Ouve o mesmo: No por acaso se
instituiu junto aos pecadores, o poder do rei, a justia da espada, as
garras do carrasco, as armas dos soldados. Essas so pois temidas e
mais pacficos vivem os bons entre os maus. Muito embora no se
digam bons aqueles que no pecam por temor, pois ningum bom
por temer a pena mas por amar a justia. Mas seja. A converso por
temor deve valer tambm mas se for seguida por boa conduta.
Vejamos porm a partir do que te converteste, como ests convertido. Porquanto, no aguentastes residir no mosteiro de S. Dionsio, onde tudo regido no tanto pela severidade da regra mas
pela misericrdia do sapientssimo abade, distribuindo segundo a
capacidade dos indivduos, recebestes uma igreja dos irmos em
nome da obedincia, onde te entregastes tua vontade e desejos; ao
perceberes que no era suficiente para as tuas superfluidades e teus
desejos, recebeste por escolha tua outra capaz de satisfazer todas as
tuas vontades, do Sr. abade com o consenso geral dos frades, onde,
para no falar das outras coisas, congregastes uma multido de brbaros, em parte por ignorncia e em parte por soberba, transformastes a verdade da arte em frivolidades; no desistes de ensinar o que
no deves, quando nem sequer deverias ensinar o que se deve; tendo
reunido o preo pela falsidade que ensinas, no o transmite tua
prostituta como prmio pela coabitao vergonhosa, mas o levavas
pessoalmente, e enquanto podias, o que lhe davas como preo pelos
prazeres esperados, ds agora em prmio, pecando, e mais remunerando o ato vergonhoso passado do que para corrigir o futuro, e
aquilo que antes abusavas pela volpia, ainda abusas pela vontade:
mas, graas a Deus, por necessidade no tens mais eficincia.
243
Ouve, pois, a sentena de S. Agostinho: Se quisestes algo mas

no pudestes faz-lo, para Deus como se tivesses feito o que querias. Tomo a Deus e os anjos escolhidos como testemunhas, visto
que ouvi de teus coirmos, que quando retornas ao mosteiro tarde,
o dinheiro recolhido no se sabe de onde, do preo da falsidade que
ensinas, levas pessoalmente para tua meretriz, com o pudor pisoteado, remunerando o antigo delito desavergonhadamente. E visto
que recebestes o hbito, usurpaste o ofcio de doutor ensinando pela
mentira, de modo que deixastes de ser monge, visto que S. Gernimo, ele prprio monge, define a este assim: O ofcio do monge no
de ser doutor mas de lamentar, que se aflige pelo mundo e aguarda
a vinda do Senhor cheio de temor.
Tendo tirado o hbito de clrigo, te convenceste no mais ser
clrigo, mas muito menos s leigo, pois tua tonsura demonstra isso
suficientemente. Se, portanto, no s clrigo, leigo nem monge, no
consigo descobrir como te chamar. Talvez mintas, pelo costume e
possas chamar-te Pedro. Mas estou certo de que o nome do gnero
masculino se nega a significar um estado de coisas costumeiro, se
este decair de seu gnero. Os nomes prprios costumam perder sua
significao quando a coisa significada se afasta de sua perfeio. Se
se retirar o teto ou a parede no se chamar mais casa mas casa incompleta. Retirada portanto a parte que perfaz o homem, no deve
ser chamado Pedro mas Pedro incompleto. Faz parte do cume da
ignomnia desse homem incompleto que no selo com o qual selaste
aquela carta ftida esto gravadas duas cabeas, um homem e uma
mulher que tu formaste. A partir disso, quem poderia duvidar quanto ainda ardes de amor por ela, a quem no te envergonhas de honrar
com essa conjuno de cabeas?
Eu decidira ditar muito mais coisas verdadeiras e manifestas sobre tua vergonha, mas como estou tratando com um homem incompleto, deixo incompleta a obra que comeara.
244
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O Singular em Abelardo

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SCINTILLA

Instituto de Filosofia So Boaventura IFSB

Copyright 2004 by autores

Em seu vol. I do n. 11, Scintilla traz algumas aproximaes e

Enio Paulo Giachini

satto e Edsel Pamplona Diebe. por isso que o Cristianismo poderia

Scintilla, Curitiba, vol. 11, n. 1, p. 7-8, jul./dez. 2014

O singular em Abelardo: entre

Resumo: O presente artigo objetiva analisar a noo de singular

* Doutorando em Filosofia pelo PPGFil UFSCar. Bolsista da Fundao de

Pedro Rodolfo Fernandes da Silva

1. Cf. NASCIMENTO, 2005, p. 17-38.

Scintilla, Curitiba, vol. 11, n. 1, p. 11-25, jan./jun. 2014

O singular em Abelardo: entre a lgica e a tica

3. GUERROULT, 2007, p. 236.

Pedro Rodolfo Fernandes da Silva

A primeira ancora-se no fato de que essa nova liberdade assegura

Scintilla, Curitiba, vol. 11, n. 1, p. 11-25, jan./jun. 2014

O singular em Abelardo: entre a lgica e a tica

preenso sobre homem; de fato, caso no seja assim, poder-se-ia

Pedro Rodolfo Fernandes da Silva

coisas denominadas por estes desaparecessem, restando apenas como

Em outras palavras, a crtica de Abelardo consiste em apontar

Scintilla, Curitiba, vol. 11, n. 1, p. 11-25, jan./jun. 2014

O singular em Abelardo: entre a lgica e a tica

A noo de indivduo, portanto, implica uma distino primria

Pedro Rodolfo Fernandes da Silva

Scintilla, Curitiba, vol. 11, n. 1, p. 11-25, jan./jun. 2014

O singular em Abelardo: entre a lgica e a tica

ou maus, distinguidos apenas pela inteno18 e que Deus no pesa

Pedro Rodolfo Fernandes da Silva

Embora a tese de Chenu se preste a muita controvrsia, o fato

Scintilla, Curitiba, vol. 11, n. 1, p. 11-25, jan./jun. 2014

O singular em Abelardo: entre a lgica e a tica

medida que o consentimento interior determina a moralidade de

Pedro Rodolfo Fernandes da Silva

Scintilla, Curitiba, vol. 11, n. 1, p. 11-25, jan./jun. 2014

O singular em Abelardo: entre a lgica e a tica

guia para as aes humanas. Porm, saindo do universo iluminista

guisa de concluso ou o singular entre a lgica e a tica

Pedro Rodolfo Fernandes da Silva

o da conscincia individual. Certamente que isso tambm implica

Scintilla, Curitiba, vol. 11, n. 1, p. 11-25, jan./jun. 2014

O singular em Abelardo: entre a lgica e a tica

Scintilla, Curitiba, vol. 11, n. 1, p. 11-25, jan./jun. 2014

Pedro Abelardo: A teologia

* Bacharel-licenciado e ps-graduado em filosofia pela Universidade Federal de

Svio Laet de Barros Campos

Com efeito, sem haver Abelardo deixado de ser homem do seu

Scintilla, Curitiba, vol. 11, n. 1, p. 27-58, jan./jun. 2014

Pedro Abelardo: A teologia em questo...

crer muitos do seu tempo e certos manuais de valor desigual seno

Svio Laet de Barros Campos

Alm das fontes, recorreremos a outros estudos que abordam a

Scintilla, Curitiba, vol. 11, n. 1, p. 27-58, jan./jun. 2014

Pedro Abelardo: A teologia em questo...

seguintes obras. Antes de tudo, lanaremos mo da j mencionada

7. Aqui, seguiremos de perto, a obra autobiogrfica mais conhecida de Abelardo:

Svio Laet de Barros Campos

Abelardo deixou-se influenciar pelo seu mestre. Em Paris, tornou-se

Scintilla, Curitiba, vol. 11, n. 1, p. 27-58, jan./jun. 2014

Pedro Abelardo: A teologia em questo...

Svio Laet de Barros Campos