a8fecb28-81b5-4532-89aa-7b1348c0ccd3

Machine Translated by Google
RELIGIÃO EXTÁTICA
TERCEIRA EDIÇÃO
Estados de possessão espiritual, nos quais os crentes se sentem

“possuídos” pela divindade e elevados a um novo plano de existência, são
encontrados em quase todas as religiões conhecidas. Dos cultos dionisíacos
ao vodu haitiano, do misticismo cristão e sufi ao ritual xamânico, o êxtase e
o frenesi da experiência extática formam uma expressão icônica de fé em
todo o seu poder devastador e imprevisibilidade. A Religião Extática
tornou-se, desde sua primeira aparição em 1971, o clássico estudo
investigativo desses fenômenos intrigantes. Explorando o significado social
e político do êxtase espiritual e da possessão, considera os diferentes tipos
e funções da experiência mística - em particular, as diferenças entre cultos
poderosos de possessão dominados por homens que reforçam a moralidade
e o poder estabelecidos, e os extáticos marginais e renegados que
expressam formas de protestar em nome dos oprimidos, especialmente das mulheres.
O amplo estudo comparativo de IMLewis analisa os aspectos psicológicos,

médicos, estéticos, religiosos e culturais da possessão e cobre temas que
incluem perda de alma, transe extático, adivinhação, paixão erótica e
exorcismo. Investigando os mistérios da possessão espiritual através das
lentes críticas da teoria antropológica e sociológica, esta terceira edição
totalmente revisada e ampliada é de importância crucial para estudantes
de psicologia, sociologia, misticismo religioso e xamanismo.
IMLewis, ex-professor de antropologia e chefe de departamento da London

School of Economics, é autor de vários trabalhos sobre antropologia e
religião, incluindo Religion in Context (1996) e Blood and Bone (1994).
RELIGIÃO EXTÁTICA
Um Estudo do Xamanismo e
Possessão de espírito
Terceira edição
IMLEWIS
Routledge
Grupo Taylor e Francisco
LONDRES E NOVA IORQUE
Publicado pela primeira vez

em 1971 pela Penguin Books
Segunda edição publicada em 1989

pela Routledge
Terceira edição publicada em 2003

pela Routledge
11 New Fetter Lane, Londres EC4P 4EE
Publicado simultaneamente nos EUA e Canadá pela Routledge
29 West 35th Street, Nova York NY 10001
Routledge é uma marca do Grupo Taylor & Francis
Esta edição foi publicada na Taylor & Francis e-Library, 2003.
© 1971, 1989 e 2003 IMLewis
Todos os direitos reservados. Nenhuma parte deste livro pode ser reimpressa, reproduzida
ou utilizada de qualquer forma ou por qualquer meio eletrônico, mecânico ou outro, agora
conhecido ou futuramente inventado, incluindo fotocópia e gravação, ou em qualquer
sistema de armazenamento ou recuperação de informações, sem permissão por escrito.
das editoras.
Catalogação da Biblioteca Britânica em Dados de Publicação

Um registro de catálogo para este livro está disponível na Biblioteca Britânica
Catalogação da Biblioteca do Congresso em dados de publicação

Lewis, IM
Religião extática: um estudo de xamanismo e possessão espiritual/ IMLewis.
—3ª ed.
pág. cm.
Inclui referências bibliográficas e índice.
ISBN 0-415-30508-X (hb)—ISBN 0-415-30124-6 (pbk.)
1. Êxtase. 2. Xamanismo. 3. Possessão espiritual.
4. Religião e sociologia. I. Título.
BL626 .L48 2003

306.6´9142–dc21 2002027542
ISBN 0-203-24108-8 E-book mestre ISBN
ISBN 0-203-55781-6 (formato Adobe eReader)

ISBN 0-415-30124-6 (PB)
ISBN 0-415-30508-X (HB)
Para Ana
'Pour soulever les hommes il faut avoir le diable au corps'

BAKUNIN
CONTEÚDO
Prefácio à terceira edição ix
1—RUMO A UMA SOCIOLOGIA DO ÊXTASE 15

2—TRANSE E POSSESSÃO 32
3—AFLIÇÃO E SUA APOTEUSE 59
4—ESTRATÉGIAS DE ATAQUE MÍSTICO:
PROTESTO E SUA CONTENÇÃO 90
5—POSSESSÃO E MORALIDADE PÚBLICA—
OS CULTOS ANCESTRAIS 114
6—POSSESSÃO E MORALIDADE PÚBLICA—
II OUTROS SISTEMAS COSMOLÓGICOS 134
7—POSSESSÃO E PSIQUIATRIA 160
Bibliografia 185
Índice 195
vii
PREFÁCIO DO
TERCEIRA EDIÇÃO
EU
Desde a última edição deste livro, em 1989, a “possessão” de seres humanos por espíritos
alienígenas, uma condição exótica que parecia ter virtualmente desaparecido da cultura
ocidental, regressou com força na forma daquilo que os psiquiatras chamam de “Transtorno
de Personalidade Múltipla”. . Este fenómeno impressionante da vida contemporânea,
especialmente americana, envolvendo a possessão por uma coleção variada de entidades
espirituais (incluindo frequentemente alienígenas), com os seus diagnosticadores e
terapeutas especializados, tornou-se um grande negócio. É legitimado e promovido por
uma literatura popular em crescimento e por filmes de grande sucesso como “As três faces
de Eva”, “O bebé de Rosemary”, “Alien”, “Outros”, etc.
O apelo atual das crenças e práticas da Nova Era encorajou um mercado semelhante,
embora mais exclusivo, para o 'Neo-Xamanismo', à medida que indivíduos e grupos na
sociedade ocidental contemporânea adaptam o que consideram ser uma tradição xamânica
exótica para cura ritual e outros fins espirituais. (cf.
Pen-in, 1995; Jacobsen, 1999; Ogudina, 1999). Trata-se de uma espécie de “aeróbica
psíquica”, como Clifton (1989) chama de “xamanismo de poltrona”, e se você tiver dinheiro
de sobra, poderá se inscrever em cursos práticos e não apenas em locais famosos como
Big Sur, na Califórnia. Empresários ocidentais de sucesso financiam até conferências
internacionais para investigadores académicos sobre o xamanismo “tradicional” (o
verdadeiro mackay), bem como para praticantes como eles. Esta é verdadeiramente a era
da globalização dos gurus!
Por sua vez, o Transtorno de Personalidade Múltipla se conecta com outra preocupação
popular contemporânea: o satanismo. A explicação padrão do MPD pelos seus
diagnosticadores e terapeutas é em termos de agressão sexual infantil, muitas vezes num
contexto ritual satânico. Normalmente, a terapia destinada a recuperar memórias reprimidas,
muitas vezes com a ajuda do hipnotismo, revela que o paciente, normalmente uma mulher,
foi abusado sexualmente em
ix
PREFÁCIO À TERCEIRA EDIÇÃO
infância por um parente idoso do sexo masculino, geralmente o pai. No início da

década de 1990, os terapeutas afirmavam que um quarto das 200.000 vítimas
estimadas em MPD nos EUA eram sobreviventes de abuso ritual satânico (Schnabel,
1994). Esta interpretação revive a teoria inicial de Freud de que a histeria, mais tarde
na vida, é uma consequência do abuso sexual na infância. O próprio Freud, é claro,
revisou mais tarde esta formulação, tratando o tema do abuso sexual infantil por parte
dos pais como, no contexto de Édipo, uma fantasia extremamente poderosa de
realização de desejos, e não um facto real. Sem esta reclassificação crucial do incesto
infantil como uma fantasia e não como uma realidade, como aponta a analista feminista
Juliet Mitchell (2000), não teria havido espaço para a elaboração dos construtos-chave
da psicanálise freudiana.
Esta nova (ou revisionista) versão da teoria de Freud coloca os pais (normalmente
o pai) no papel nada invejável de molestador incestuoso de crianças – uma denúncia
muito poderosa por parte da “inocente” vítima do MPD (Ross, 1995).
Este cenário aterrador, com o seu resultado normalmente desastroso para os pais ou
outros familiares acusados, cujas vidas são geralmente literalmente destruídas na
sequência das acusações, tem paralelos surpreendentes com a dinâmica social da
possessão e da bruxaria em muitas culturas do Terceiro Mundo, que exploraremos
mais tarde. neste livro (cf. também Lewis, 1996; Littlewood, 1996). Como veremos,
acusações de bruxaria (implicando por definição incesto) podem ser feitas por vítimas
possuídas por espíritos, quando estas últimas imputam a sua doença de possessão
aos actos malévolos de uma “bruxa” (no caso de MPD, um progenitor). Nestas
circunstâncias, o efeito da acusação é negar ou destruir a relação, o que, claro, é
exactamente o que acontece quando os terapeutas encorajam os seus pacientes com
DPM a “recuperar” memórias de abuso sexual cometido por um pai ou outro familiar do
sexo masculino. Os sintomas desta doença da moda, num clima fortemente interessado
no “satanismo” e nos OVNIs, também incluem frequentemente a posse por alienígenas,
bem como por agentes humanos menos exóticos (ver Schnabel, 1994). 'Estrangeiro'
é, obviamente, um termo relativo e entidades espirituais de vários graus e tipos de
estranheza são comuns nas cosmologias de possessão no Terceiro Mundo.
Ao longo dos treze anos desde a última edição deste livro, houve um crescimento
impressionante da literatura antropológica (e outras) sobre possessão de espíritos e
xamanismo, como indicam as pesquisas bibliográficas referidas no final deste prefácio.
O culto zar/ bori sudanês/etíope , cuja inspiração este livro tanto deve, foi estudado e
analisado mais aprofundadamente por vários antropólogos e historiadores (ver Lewis,
al-Safi e Hurreiz, eds. 1991). Em termos de novo trabalho de campo, o rico estudo
realizado por Boddy (1989) numa aldeia sudanesa em 1977 e 1984 merece menção
especial como o relato etnográfico mais completo publicado até agora. Guloseimas
corporais
x
o culto do espírito como “contra-hegemónico” para as mulheres no contexto islâmico

local dominado pelos homens. As mulheres sudanesas, afirma ela, são
culturalmente “sobredeterminadas” para serem objectos de fertilidade, onde a sua
socialização as priva de qualquer sentido de individualidade e não lhes proporciona
uma forma de lidar “conceitual e activamente com a infertilidade, ou outras
contravenções significativas da feminilidade”. '. Ao prevenir a gravidez e causar
nascimentos prematuros e natimortos, como se acredita localmente, os espíritos
zar assumem a responsabilidade por perturbar a fertilidade humana. A posse,
portanto, tira dos ombros das mulheres uma medida de responsabilidade pela
reprodução. Ao mesmo tempo, ao pagar pelo tratamento da mulher, o seu marido
e familiares são forçados a reconhecer alguma responsabilidade.
Até agora, Boddy repete análises anteriores (cf. abaixo, pp.90-114).
Mas ela procura ir mais longe, invocando analogias literárias para tratar episódios
de possessão e transe como “textos” (como defendido pelo seu colega, M.Lambeck,
1981). Mais ousadamente, ela afirma que a possessão espiritual sudanesa foi
concebida para promover o pensamento livre, encorajando a reflexão sobre o
mundo dado como certo pelos possuídos e, assim, promovendo uma maior
autoconsciência. Consequentemente, as mulheres oprimidas são levadas a
desfrutar de “resultados mais felizes nos seus encontros com outras pessoas”. No
entanto, não é apresentada qualquer evidência neste ambicioso relato que sugira
que, em consequência da reorientação ou reenquadramento intelectual postulado,
as mulheres possuídas realmente pensam e sentem de forma diferente. Boddy não
fornece informações sobre como as mulheres se comportam e sobre o que elas
dizem sobre si mesmas e sobre os outros antes e depois das suas experiências de
posse.
Esta análise “literária” bastante preciosa esconde assim a familiar série de
suposições “Se eu fosse um cavalo” (cf. Lewis, 1990). Na verdade, como
observaram vários outros críticos, Boddy volta ao tipo de análise que pretende
substituir. A possessão para ela é uma 'alegoria', as 'palavras e danças dos
médiuns referem-se “alegoricamente” a fatores sociais como gênero, classe e
história pessoal' (Nourse, 1996). Ela permanece assim aprisionada pelas suas
próprias percepções intelectuais, e as realidades espirituais que ela se propõe a
explorar permanecem “interpretativamente opacas”, como Karp (1990, p.79)
delicadamente coloca. É uma pena que ela não tenha se concentrado mais nas
concepções das próprias mulheres sudanesas com relatos etnográficos mais
substanciais. Adotando a abordagem histórica de como a possessão e a galáxia
espiritual respondem à mudança social que há muito defendo (abaixo, pp. 121ss),
Makris (2000) documenta o culto associado à possessão tumbura . Isto envolve
homens e mulheres marginalizados de ascendência escrava no Sudão urbano e
alarga a nossa compreensão do zar-bori e dos seus derivados.
XI
Tantas figuras históricas – General Gordon, Earl Cromer, os Paxás e outros personagens expressivos do
período anglo-egípcio povoam a cosmologia zar/ bori que é impossível não vê-la, em parte, como uma
espécie de historiografia de “memórias reprimidas”. '. (Sobre o alcance geográfico e histórico mais amplo
deste culto subterrâneo multifacetado ligado a vários tipos de exclusão social no Islão em África e no Médio
Oriente, ver Lewis, al-Safi e Hurreiz, eds. 1991.)
A possessão em outras áreas do mundo continua a ser identificada,

documentada e analisada, gerando uma literatura em rápida expansão, embora
desigual. Como foi recentemente observado num contexto latino-americano,
esta ramificada documentação escrita (bem como uma série de filmes e
gravações de música sobre possessão) mostra, inter alia , como os
antropólogos são propensos a reproduzir “a sua própria lógica, convertendo o
possuído num meio”. através do qual eles falam sobre a sua própria agenda
(antropológica). (Plácido, 2001, p.208). Os estudos sobre possessão tendem,
portanto, a reflectir as tendências actuais da teoria antropológica e, se não
tivermos cuidado, as vozes daqueles que procuramos relatar correm o risco
de serem silenciadas à medida que prosseguimos as nossas próprias preocupações etnocênt
II
Esta tendência indesejável parece-me ser especialmente promovida pela

moda da “escrita interpretativa” pós-modernista, que certamente revela muito
sobre o escritor antropológico, mas muitas vezes decepcionantemente pouco
sobre os seus informantes (cf. Lewis, 1999). Vários estudos mais recentes
sobre possessão seguem o estilo literário criticado acima, privilegiando as
declarações das pessoas possuídas como “textos” num “discurso” mais
amplo, ao mesmo tempo que tendem a ignorar, ou subestimar, o carácter
dramático da sessão espírita em que ocorrem. , e os papéis desempenhados
pelos principais atores no ritual de possessão (contraste, por exemplo, a
coleção de ensaios autoconscientemente interpretativos reunidos por
Behrend e Luig, 1999, com a coleção mais sóbria, porém mais acadêmica,
de Mastromattei, 1999). O que os espíritos possuidores realmente dizem,
como na verdade falam em nome dos seus veículos humanos, é obviamente
uma pista inicial importante para a compreensão do que está acontecendo,
como enfatizamos neste livro. Mas isto é apenas parte do quadro de qualquer
sociologia satisfatória da possessão que deve perguntar “o que é que as
próprias mulheres e homens envolvidos na posse pensam que se trata?” Em
que circunstâncias as pessoas ficam possuídas? Quais são as implicações sociais (e polític
Como isso afeta comprovadamente a vida das pessoas?' O texto, 'cultural
xii
abordagem da conta não elucida adequadamente essas questões. Um exemplo

disso é a tentativa pouco convincente de Kapferer (1983) de explicar a prevalência
de vítimas femininas possuídas no Sri Lanka budista em termos do que ele chama
de “tipificação cultural” que, segundo ele, “coloca as mulheres numa relação
especial e significativa com o demoníaco”. '. Esta observação deve ser o ponto de
partida e não o fim da análise. Como observa inteligentemente Isabelle Nabokov
(1997, p.298), Kapferer não consegue explicar por que “não são as mulheres como
um todo, mas predominantemente as novas noivas que correm maior risco”.
As dificuldades da sua nova situação conjugal e a sua “armadilha emocional”
tornam-nos especialmente vulneráveis à sedução por espíritos hedonistas que,
não só desfrutam sexualmente das suas vítimas, mas também as incitam a resistir
às atenções sexuais dos seus legítimos cônjuges mortais. Assim, os relatos
culturológicos – que podem reproduzir representações sociais e estereótipos locais
(por exemplo, as mulheres são especialmente vulneráveis à posse) – não explicam
por si só a incidência da posse, que é a principal preocupação sociológica. A
questão chave nesse contexto é: Por que novas noivas e não outras mulheres? A
resposta, como sugerido, reside nas dificuldades que algumas noivas enfrentam
para se adaptarem à sua nova situação conjugal, especialmente se o marido se
revelar insatisfatório.
Este livro procura responder a tais questões em relação à possessão e ao
xamanismo, vendo ambos como fenómenos sociais e não especificamente
culturais, explorando quais as categorias sociais de pessoas que são mais
vulneráveis aos espíritos e quais as consequências sociais que daí decorrem.
Examinamos também como o caráter dos espíritos possuidores se relaciona com
as circunstâncias sociais dos possuídos.
Aqui, como veremos, os xamãs são regularmente possuídos, rejeito a distinção
“dialética” de Luc de Heusch entre possessão e xamanismo (que segue a dicotomia
clássica de Mircea Eliade, baseada na leitura errada que este último faz das fontes
primárias relevantes). Mas adoto (com reservas) os valiosos insights de de Heusch
sobre as implicações de responder à possessão por meio do exorcismo, como
algo distinto do processo contrário de domesticação de espíritos, que ele chama
de “adorcismo”.
O interesse em saber como estes cultos baseados na adopção e não na expulsão
de espíritos, evoluem de uma experiência traumática inicial para aquilo que são
muitas vezes efectivamente religiões de mistério, não compromete o investigador
com uma interpretação médica da possessão.
Nem, pace Boddy (1994, p.410), vejo como a minha distinção sociológica entre
cultos principais e marginais contribui para uma 'medicalização' da possessão (cf.
Csordas, 1987). A diferenciação (que é relativa) entre cultos “centrais” e
“periféricos” (discutida
xiii
mais detalhadamente nos capítulos 5 e 6) não se baseia no seu âmbito terapêutico

(ou médico), mas em saber se são inspirados por espíritos que defendem
diretamente a moralidade pública (central) ou por agências “periféricas” que
ameaçam a ordem pública. Para uma formulação alternativa desta distinção, ver
Kramer (1993). Definidas pelo seu significado social, as primeiras constituem
religiões xamânicas, as últimas, cultos marginais subversivos (embora internamente
percebidos como “religiões secretas”).
Além disso, seria perverso ignorar as opiniões explícitas dos envolvidos que
optam por apresentar a possessão como terapêutica e, em termos modernos,
“médica” (cf. de Heusch, 1997). Isso fica claro no estudo de Brown (1986) sobre a
Umbanda brasileira, onde médiuns espíritas usam uniformes de enfermeiras e, em
nome de seus espíritos, realizam clínicas de cura espiritual. Num breve estudo de
campo recente na Malásia, descobri exactamente a mesma “medicalização” bem
estabelecida na prática de cura dos bonsohs inspirados pelo espírito , com
“clínicas” modeladas nas dos médicos locais.
Esta crítica parece ainda mais surpreendente porque as páginas seguintes
enfatizam como o género influencia a interpretação da posse e a forma como uma
indisposição de posse inicialmente negativa é regularmente transformada
retrospectivamente numa revelação beatífica. Nas sociedades chauvinistas
masculinas, as religiões secretas das mulheres tendem a ser apresentadas aos
estrangeiros (especialmente aos homens) como terapias inofensivas, cuja prática
é do interesse de todos. Confesso prontamente, também, um interesse no
significado psiquiátrico da possessão. Mas, seguindo Shirokogoroff e outros,
defendo que a psiquiatria ocidental (e especialmente a psicanálise) constitui uma
estrutura alternativa para a compreensão de percepções e comportamentos que
em outros lugares são expressos na linguagem e na lógica da possessão espiritual
(cf. Littlewood e Lipsedge, 1982). Como Shirokogoroff disse há muito tempo,
“espíritos são hipóteses”.
Normalmente, a possessão surge inicialmente como uma experiência
traumática, até mesmo como uma “doença” incapacitante ou outro desastre pessoal.
No entanto, a definição e redefinição subsequentes desta intrusão involuntária de
espírito depende de como os sintomas iniciais respondem ao tratamento
subsequente e à mudança da condição da vítima possuída. Onde as forças em
jogo são inicialmente interpretadas como perigosas e aterrorizantes, o exorcismo
é a resposta preferida (particularmente pelos homens). Se isto se revelar ineficaz,
o tratamento passa a tentar chegar a uma acomodação com o espírito, aplacando-
o e domesticando-o, prestando-lhe culto (adorcismo). Como diz o clichê, o que
começa em agonia termina em êxtase.
Segundo o seu próprio testemunho, este foi o caso da famosa mística cristã
Santa Teresa de Ávila (1515-1582), cujo nome inicial
XIV
experiências foram repletas de dor e dificuldade. Seus transportes mais sublimes,

no entanto, ela descreve como se desdobrando em três fases: 'união',
'arrebatamento' e a climática 'ferida de amor'. De Heusch refere-se a ela como uma
esposa mística, devorada pela paixão amorosa. Mas ela também tinha uma
personalidade extremamente ambiciosa e poderosa, uma determinação de aço e
habilidades práticas. Estas qualidades, que a levaram a ser regularmente referida
como “Águia e Pomba”, foram amplamente demonstradas na sua campanha para
estabelecer o movimento carmelita reformado (descalços).
Seus antecedentes familiares, entretanto, não indicariam tal carreira. Como foi
recentemente destacado pelo filósofo americano Evan Fales (1996), Santa Teresa
era membro de uma família forçada a converter-se do judaísmo ao cristianismo
durante as perseguições religiosas da Inquisição na Espanha do século XV. Como
mulher, solteirona e convertida, apesar da riqueza da sua família, ela era, em
vários aspectos significativos, uma figura marginal e, tal como as suas homólogas
nas sociedades tradicionais, uma forte candidata à atenção espiritual. Contra as
probabilidades patriarcais do seu tempo, ela parece ter mobilizado com sucesso a
sua intimidade espiritual com Cristo para legitimar a sua crítica política contundente
à estrutura de poder aristocrática da monarquia espanhola, baseada como estava
no conceito de “honra”. Fales adopta os argumentos gerais deste livro para afirmar
que o empoderamento, conferido pela posse às pessoas desfavorecidas pelo
género e outras deficiências sociais, fornece uma explicação adequada da
experiência mística. Isto, afirma ele, é logicamente mais convincente e inerentemente
plausível do que considerar a experiência religiosa pelo seu valor nominal como
evidência conclusiva da existência de Deus.
Embora o seu argumento vá um pouco além dos objectivos mais limitados deste
livro, é gratificante que o nosso estudo seja citado neste debate filosófico sobre o
estatuto existencial das crenças teístas!
III
Como figura rebelde, as experiências extáticas de Santa Teresa (canonizada após

a sua morte) sempre correram o risco de serem refutadas e reclassificadas pelas
autoridades eclesiásticas como episódios demoníacos. Se Santa Teresa tivesse
tido menos sucesso ao pisar nesta corda bamba, teria quase certamente sido
sujeita ao exorcismo. O exorcismo, que vemos como o oposto lógico do adorcismo,
é de fato frequentemente empregado para controlar e conter extáticos indisciplinados
e excessivamente entusiasmados (especialmente mulheres).
Isto é particularmente acentuado em culturas tradicionais fortemente patriarcais, onde
o exorcismo é tendencioso em termos de género e é o tratamento preferido aplicado pelos
xv
maridos para tratar suas esposas possuídas. Os homens sentem claramente os tons
rebeldes (que discutiremos em detalhe nas páginas seguintes) e procuram responder
reimpondo a ordem e a obediência patriarcais. Nabokov, citado acima, fornece um
relato convincente desta situação entre os tâmeis do sul da Índia. Uma demonstração
literária igualmente reveladora vem do famoso clássico do século XI, O Conto de
Gengi , onde a brilhante autora, Murasaki Shikibu ('Shakespeare do Japão'), mostra
como, no período Heian (794-1186), a possessão espiritual (mono noke) era
desenfreado entre as grandes damas da corte imperial. Nesta sociedade patriarcal e
polígina, esta “arma da mulher”, como diz Doris Bargen (1997) no seu estudo magistral,
foi invocada para combater a transgressão incestuosa da nobreza e dos cortesãos
masculinos e as atenções indesejáveis dos espiões. Por mais distante que fosse no
tempo, no espaço e na cultura, isso evidentemente não era tão remoto em sua
etiologia do Transtorno de Personalidade Múltipla.
Ao que parece, não foi permitido que esta condição feminina na antiga sociedade
japonesa se transformasse num culto feminino completo. Foi controlado pela prática
vigorosa de exorcismo, principalmente por sacerdotes do sexo masculino.
No entanto, o quadro aqui é complicado. Para as mulheres, iniciadas como médiuns
espíritas, geralmente serviam como veículos para os espíritos que possuíam a vítima.
Os espíritos possuidores então falaram e agiram em seu nome durante o drama do
exorcismo, de modo que: 'os possuídos, os espíritos possuidores e o médium formaram
uma poderosa tríade feminina engajada na resolução de conflitos relacionados ao
gênero' (Bargen, 1997, p.15). ).
Apesar da sua oposição lógica e do valor sociológico da divisão de De Heusch
entre exorcismo e adorcismo, quando examinamos cuidadosamente uma gama mais
ampla de evidências, torna-se evidente que o contraste é menos claro do que parecia
à primeira vista. Isto não significa simplesmente, como o próprio de Heusch (1997)
parece supor numa revisão recente do seu esquema, que, como vimos a partir de uma
perspectiva de género, tanto o exorcismo como o adorcismo funcionam regularmente
como procedimentos alternativos na mesma sociedade.
Esta complexidade torna-se evidente quando nos voltamos para o Japão moderno,
onde a possessão é um dos problemas mais comuns que leva as mulheres a aderirem
às “Novas Religiões” exorcísticas, muitas vezes fundadas por mulheres. Os membros
destas religiões não são exorcizados de uma vez por todas, mas, pelo contrário,
participam repetidamente nos seus rituais exorcísticos. Isto, obviamente, torna
problemático o estatuto do exorcismo. Encontramos os mesmos fenómenos nos
exorcismos católicos realizados em Roma (até que em 2001 o Vaticano recusou
permitir-lhe a prática) pelo conhecido Arcebispo Africano Milingo (Lanternari, 1988; ter
Haar e Ellis, 1988). Casos semelhantes em que os mesmos indivíduos frequentam
repetidamente os mesmos ritos “exorcísticos” e
xvi
experimentando 'possessão' extática em cada ocasião são relatados no culto norte-

africano dos santos islâmicos (Virolles-Souibes, 1986; Ferchiou, 1991; Hell, 1997).
Nesses casos, embora realizados em nome da religião local dominada pelos

homens, o exorcismo repetido parece paradoxalmente estimular e incorporar
clandestinamente (e efectivamente cooptar) o que equivale a um culto extático
implícito. Se, como defendo, o exorcismo é regularmente empregado para controlar
tendências místicas femininas rebeldes (e aquelas de homens de status subordinado
semelhante), e o adorcismo não consegue alcançar uma existência formal, ele pode,
no entanto, surgir como uma tendência subjacente dentro do próprio processo de
exorcismo. (cf. Bastide, 1972, p.
102). Quando olhamos mais de perto para a mecânica do exorcismo, este paradoxo
não é tão surpreendente como parece à primeira vista. Pois, como observaremos
mais adiante neste livro, geralmente se espera que a possessão atinja um clímax
dramático no momento crítico em que a luta entre o exorcista e o espírito possuidor
está prestes a culminar na expulsão deste último.
O exorcismo, portanto, paradoxalmente serve para estimular o transe de possessão.
Como a expulsão (exorcismo) e a indução (adorcismo) podem coincidir em suas
manifestações de transe, a ambigüidade essencial desses dois processos
formalmente opostos torna-se aparente. Isto ajuda a explicar por que os exorcistas
profissionais parecem geralmente ser considerados figuras ambíguas e
potencialmente perigosas, de virtude moral incerta.
Isto também recorda a ambivalência essencial da típica experiência inicial de
possessão, inicialmente sob a forma de um trauma ou doença terrível, mas que,
uma vez controlada e dominada, significa a atenção dos Deuses e o início da
carreira do curador inspirado. É assim que os líderes dos cultos espirituais femininos
são recrutados e credenciados. É igualmente o caminho padrão para assumir a
carreira do xamã masculino.
Na tradição cristã, vemos um exemplo típico no caso do chamado divino do apóstolo
Paulo, cuja conversão xamânica no caminho de Damasco, como John Ashton (2000)
argumenta em seu novo e emocionante estudo, está claramente registrada no
famoso passagem reveladora em Romanos 7:13–25. O termo xamã, como veremos
mais tarde (pp.45-50), vem originalmente dos pastores de renas Tungus da Sibéria,
que durante séculos forneceram o locus classicus do xamanismo. Conforme
explicado por especialistas na cultura e língua Tungus, este termo originalmente
etnograficamente específico, significando um sacerdote e curandeiro inspirado pelo
espírito, vem da raiz sam , significando o movimento corporal violento e a dança
agitada do xamã enquanto ele bate vigorosamente seu tambor para convocar os
espíritos. para sua sessão. Segundo a especialista francesa em Tungus, Roberte
Hamayon
xvii
(1990), na sessão espírita altamente carregada de simbolismo sexual, o xamã veste a

pele animal de um de seus espíritos com quem é 'casado', e seus movimentos dramáticos
em sua dança mimetizam o ato de fazer cio com esse parceiro espiritual . Esta
documentação mais recente e admiravelmente detalhada confirma o relato clássico do
médico russo e etnólogo pioneiro, SMShirokogoroff, a quem devemos a nossa
compreensão fundamental do xamã inspirado pelo espírito. Podemos notar de passagem
que Hamayon procura questionar o significado da experiência de “transe” do xamã.
Apesar de sua óbvia adequação sexual como sinal do clímax da dança do xamã com seu
parceiro espiritual, ela afirma que o transe é um fenômeno psicológico que está além do
escrutínio da antropologia. Esta visão idiossincrática, criticada por de Heusch e Rouget,
parece irrelevante para o drama da sessão espírita, onde o que está em questão não é se
o xamã está ou não “realmente” em transe, mas a eficácia da sua performance (ver Lewis,
2002).
Há alguns anos, confrontado com a dificuldade de definir a Antropologia Social, um

comentador espirituoso optou por uma definição “funcionalista” como “o que os
antropólogos sociais fazem”. De forma bastante semelhante, a partir da perspectiva
sociológica defendida neste livro, podemos definir o xamanismo como o trabalho de
xamãs que, como vemos, são sacerdotes inspirados pelo espírito (mestres dos espíritos).
Esta visão enfatiza a importância coincidente da possessão espiritual e rejeita a “viagem
celestial” do xamã, como característica determinante insistida por Eliade e seus
sucessores. Como vemos abaixo, Shirokogoroff e outras fontes de primeira mão (que
Eliade não era) descrevem as viagens místicas do xamã, com a ajuda de seus espíritos,
como viagens acima e abaixo, bem como em nosso mundo terrestre. Ao contrário da
tradição geralmente seguida pelos historiadores da religião, ao privilegiar o papel do
xamã, separamo-lo de qualquer cosmologia particular. A antiga abordagem culturológica,
que é natural para a antropologia americana, tem outras desvantagens às quais retornarei
daqui a pouco.
Ao seguir firmemente Shirokogoroff, sigo também um especialista

siberiano mais recente que, escrevendo após a publicação da primeira
edição deste livro, diz: “Ser um xamã não significa professar crenças
particulares, mas antes refere-se a um certo modo de comunicação com o
sobrenatural” (Lot-Falck, 1973). A suposta distinção mutuamente exclusiva
entre religiões de possessão espiritual e religiões xamânicas foi discutida
pela primeira vez por Eliade e depois desenvolvida por de Heusch em seu livro.
XVIII
modelo imaginativo contrastando a religiosidade extática com a possessão espiritual que

examinaremos mais tarde. Ambos os escritores compartilham a visão de que o xamanismo
envolve necessariamente viagens celestiais, ao passo que, como encarnação, a
possessão é um fenômeno terrestre. O voo celestial, argumentam eles, exclui a possessão
de espíritos: mas, na verdade, como enfatizamos, os espíritos possuidores podem levar
os seus hospedeiros humanos (de uma forma ou de outra) em emocionantes viagens
espirituais aos céus, bem como a outros lugares. De Heusch aplica esta falsa dicotomia
para desenvolver a sua teoria estruturalista da religião, na qual o xamanismo e a
possessão aparecem em oposição à “metafísica”, e o primeiro é visto principalmente
como um produto culturalmente específico de Tungus. Como indicado, prefiro ver o
xamanismo como um fenómeno geral e intercultural baseado no domínio dos espíritos
pelo xamã e na prática da sua arte com a ajuda de espíritos. Tal como acontece com
outras figuras carismáticas, o “domínio” aqui nunca é uma propriedade segura, uma vez
que é regularmente contestado, tornando o papel do xamã inerentemente inseguro e
problemático.
A visão antiquada do xamanismo, que enfatiza a fuga mística, ainda continua a
assombrar os escritos dos historiadores da religião europeia, bem como de alguns
historiadores da sociedade primitiva. Estes incluem o influente historiador italiano Carlo
Ginzburg (1989), cuja fantasia neo-Frazeriana, Storia Notturna (título em inglês: Ecstasies),
evoca um nebuloso complexo "xamânico", enraizado na Europa primitiva e com tentáculos
amplos no tempo e espaço, para explicar as características extáticas do 'sábado das
bruxas' na cultura popular italiana do século XVI. Inevitavelmente, como reconhece
Ginzburg, este notável empreendimento lembra as teorias sobre a bruxaria europeia da
folclorista inglesa Margaret Murray (1962).
A sua noção desacreditada de um culto pan-europeu da fertilidade, associado à Deusa

Diana, com vestígios significativos que sobreviveram até aos tempos modernos, é
demasiado conhecida para exigir mais comentários aqui. Como vemos abaixo, a bruxaria
está, de facto, muitas vezes ligada à possessão de espíritos, mas este tópico é bastante
subdesenvolvido na noção de xamanismo de Ginzburg. Vários antropólogos italianos
comentaram esta omissão. Eles ressaltam que essa negligência é ainda mais
surpreendente dada a conhecida proeminência na cultura popular do sul da Itália do culto
ao tarantismo, envolvendo a possessão pela aranha tarântula híbrida – São Paulo (Pizza,
1995, 1997; ver também abaixo, pp. .81–83).
No entanto, a artificialidade, como defendo, de separar a possessão e o xamanismo

em compartimentos estanques, parece estar a tornar-se cada vez mais evidente para os
especialistas nestas áreas, especialmente aqueles que estudam a religião como um
fenómeno social (cf. Johansen, 1999). Aqui as análises feministas contribuíram ao
apontar que o “xamanismo”
XIX
tende a ser invocado quando estão envolvidos sacerdotes do sexo masculino, em

contraste com a posse dominada por mulheres. Uma vez que os homens também
experimentam a possessão (e o transe), não pode, contudo, ser o caso de a possessão
ser inerentemente generificada e enraizada na experiência física feminina de relações
heterossexuais e gravidez (ver Sered, 1994, p. 190). Da mesma forma, como “mestres
de espíritos”, pode-se esperar que os xamãs sejam sempre considerados “maridos” em
suas uniões com espíritos. Mas este não é de forma alguma inevitável o caso, o estatuto
superior dos espíritos vis à vis mortais é muitas vezes expresso pela classificação dos
seus parceiros xamãs (independentemente do sexo) como “esposas”. O género dos
seus hospedeiros humanos também pode mudar no decurso de uma sessão espírita, à
medida que são possuídos sucessivamente por divindades masculinas ou femininas.
Para além do género, a consideração das coordenadas políticas mais amplas do
xamanismo (defendidas neste livro) é cada vez mais explorada numa série de
publicações recentes, muitas vezes, mas nem sempre, no estilo da economia política
neomarxista (ver, por exemplo, Atkinson, 1989; Balzer, 1990; Santos-Granero, 1991;
Thomas e Humphrey, 1994; Taussig, 1987). Este trabalho geralmente não exclui a
possessão de espíritos, mas trata-a como um fenômeno sócio-político relacionado e
frequentemente vinculado.
Na América, contudo, onde o termo “xamanismo” tem sido muito mais amplamente
utilizado do que na Grã-Bretanha, o preconceito cultural ambiental tende a encorajar o
tratamento separado dos dois fenómenos (para um levantamento útil do campo, ver
Atkinson, 1992). Ilustrando mais uma vez o domínio do paradigma cultural sobre o
social na antropologia americana, Atkinson também procura representar as variedades
culturalmente distintas de xamanismo que ela reconhece como tantos 'xamanismos',
evitando assim a definição central, baseada no papel do xamã, que nossa abordagem
sociológica defende.
No entanto, apesar desta tendência americana de celebrar a especificidade cultural,

é provavelmente significativo que um número crescente de conferências internacionais
e artigos recolhidos por especialistas académicos preencham a lacuna, seguindo aqui
a liderança sensata da Sociedade Internacional para a Investigação Xamânica, de
mente aberta, e da política de seu diário, Shaman.
Finalmente, é gratificante notar que a revisão do campo feita por Janice Boddy
(1994) deve julgar que, na análise da posse, “o modelo e os pressupostos” estabelecidos
neste livro “orientaram uma geração de estudiosos”. À medida que o nosso tema – o
xamanismo da possessão (“religião extática”, para abreviar) continua a desenvolver-se
com novo material e novas análises, espero que estas ideias possam continuar a ter
alguma utilidade. Acima de tudo, espero que possam servir de guia para o que é
conhecido e, portanto, não precisa ser reinventado por jovens pesquisadores em busca
de um tema novo. O
xx
a literatura existente sobre possessão e xamanismo é verdadeiramente vasta. Mas, tal

como os espíritos-guia do xamã, este conjunto de conhecimentos necessita de ser
dominado de forma convincente por aqueles que aspiram a acrescentar-lhe algo
significativo, contribuindo assim ainda mais para a nossa compreensão da possessão e do xamanismo.
empréstimo Lewis
Londres, dezembro de 2001
Referências
Aigle, D., Brae de la Perrière, B., e. Chaumeil, JP., La Politique des Esprits, Paris, Societe
d'Ethnologie, 2000 Arens, W. e Karp, I.
(eds) A Criatividade do Poder, Washington, Smithsonian
Instituto, 1989
Atkinson, JM, A Arte e Política do Xamanismo Wana, Berkeley, Universidade
da California Press, 1989
—— 'Shamanisms Today', Revisão Anual de Antropologia, vol. 21, 1992,
pp.307–330.
Balzer, M. (ed.) Xamanismo: Estudos Soviéticos de Religião Tradicional na Sibéria e na Ásia Central,
Londres, MESharp Inc., 1990 Bargen, DG Uma arma
feminina: Possessão de Espírito no Conto de Gengi,
Honolulu, University of Hawai Press, 1997
Bastide, R. Le Reve, La Transe, et la Folie, Paris, Flamarion, 1972 Behrend, H. e
Luig, U. (eds), Possessão espiritual, modernidade e poder na África, Oxford, James Curry, 1999
Boddy, J. 'Possessão Espiritual Revisitada:
Além da instrumentalidade', Revisão Anual
de Antropologia, vol. 23, 1994, pp.
Brown, DGUmbanda: Religião e Política no Brasil Urbano, Ann Arbor, University of Michigan Press,
1986 Csordas, T. 'Saúde e corpo na posse
de espíritos africanos e afro-americanos', Ciências Sociais e Medicina, 24, (1), 1987, pp.1–11 Fales,
E. 'Explicações científicas de experiências místicas, Parte I: o caso de São Pedro.
Teresa', Estudos Religiosos, 32, 1996, pp.143-163 ——'Parte

II: o Desafio do Teísmo', Estudos Religiosos, 32, 1996, pp.299-313 Ferchiou, S. 'Os cultos de
possessão de Túnis' , em Lewis, IM, al-Safi, A. e Hurreiz, S. (eds), Women's Medicine, Edinburgh
University Press, 1991, pp.209–219
Ginzburg, C. Storia Notturna, Torino, Einaudi, 1989 (tradução para o inglês de R.

Rosenthal, Ecstasies: decifrando o sábado das bruxas, Londres, Penguin, 1992
Hacking, I., 'Transtorno de Personalidade Múltipla e seus Hospedeiros', História da Humanidade

Sociedade, 5, pp.3–31, 1992
xxi
Hamayon, R. La Chasse a l'ame, Paris, 1990

——'Pour en finir avec la 'transe' at 'l'extase' dans l'etude du Chamanisme', em Beffa, MI e
Even, MD Variations Chamaniques, 2, Paris, Universidade de Paris X, 1996
ter Haar, G. e Ellis, S. 'Possessão de espírito e cura na Zâmbia moderna',

Assuntos Africanos, 87, 347, pp.185–206, 1988
Inferno, B. Possessão e Chamanisme: les Maitres de Desordre, Paris,
Flamarion, 1999
—— 'travailler avec ses genies: de la possessão selvagem a la possessão maitraise chez
les Gnawa du Maroc', em Aigle D. etc. (eds) La Politique des Esprits, Paris, 2000,
pp.411–434 Heusch, de L . 'Pour en
revenir a la Transe', Artigo apresentado no IV ISSR
Conferência sobre Xamanismo, Chantilly, 1997
Jakobsen, MD Xamanismo: abordagens tradicionais e contemporâneas para o domínio dos
Espíritos e da Cura, Nova York, Berghan Books, 1999 Johansen, U.,
'Pensamentos adicionais sobre a história do xamanismo', Shaman, vol. 7, No. 1, 1999,
pp.40–58 Kapferer, B. A
Celebration of Demons, Bloomington, Indiana University Press,
1983
Karp, I. em Jackson, M. e Karp, I. (eds) Women's Medicine, Edinburgh University Press,
1991 Kenny, MG A Paixão
de Ansel Bourne: Múltipla Personalidade na América
Cultura, Washington, Smithsonian Institution, 1986
Kramer, F. The Red Fez: posse de arte e espírito na África, Londres, Verso,
1993
Lambek, M. Espíritos humanos: um relato cultural do transe em Mayotte, Cambridge
University Press, 1981 Lanternari, V.
'L'Africa cattolica A Roma: il cuito terapeutico di Emmanuel Milungo', Metaxo, 6, pp.65-81,
1988
Lewis, IM, 'Na casa dos Espíritos', Times Literary Supplement, 1990 —— Argumentos
com Etnografia, Londres, Athlone Press, 1999 —— 'Existe uma cosmologia
xamânica?', em Mastromattei, R. e Rigopoulos, R. (eds), Shamanic Cosmos, Nova Delhi, DK
Printworld, Ltd., 1999, pp.
——'Music, Trance, Shamanism and Sex', no prelo, 2002 ——

Religion in Context, Cambridge, Cambridge University Press, 1996 Lewis, IM, al-
Safi, A. e Hurreiz, S. (eds) Woman's Medicine, Edinburgh University Press, 1991 Littlewood,
R. A necessidade da
razão na especificação do Eu Múltiplo, RAI
Artigo ocasional nº 43, Londres, 1996
Littlewood, R. e Lipsedge, M. Alienígenas e Alienistas: minorias étnicas e
psiquiatria, Penguin, Harmondsworth, 1982
Loftus, E. e Ketcham, K. (eds), O Mito da Memória Reprimida: Falso
XXII
Memórias e alegações de abuso sexual, Nova York, St. Martin's Press, 1994
Mageo, JM e Howard, A. (eds) Espíritos na História da Cultura e na Mente,

Londres, Routledge, 1996
Lot-Falck, E. 'Le chamanisme en Siberie: essai de mise au point', Ásia do Sul-
Est et Monde Insulindien, 4, No.3, pp.
Mageo, JM 'Spirit girls and Marines': possessão como discurso histórico em Samoa', American
Ethnologist, 23 (12), pp.61–82, 1996 Makris, GPChanging Masters.
Posse de espírito e construção de identidade entre descendentes de escravos e outros subordinados
no Sudão, Evanston, Northwestern University Press, 2000 Masquelier, A. 'Consumo, prostituição
e reprodução: os poetas da doçura em Bori
(Níger)', American Ethnologist, 22, pp .883–906, 1995
Mitchell, J., Mad Men and Medusas, Londres, Allen Lane, 2000 Murray, M., O
culto às bruxas na Europa Ocidental, Londres, 1921 —— O culto às bruxas
na Europa Ocidental, Oxford University Press, 1962 Nabokov, I., 'Expulsar o Amante,
recuperar a esposa: análise simbólica de um exorcismo do sul da Índia', Journal Royal Anthropological
Institute, vol. 3, No. 2, 1997 Nourse, R. 'A voz dos ventos versus os mestres' da cura: noções
contestadas de possessão espiritual entre os Lauje de Sulawesi', Journal Royal Anthropological
Institute, vol. 2, nº 3, 1996
Ogudina, G., 'Um olhar sobre os Novos Xamãs', em Mastromattei e Rigopoulos

(eds), Cosmos Xamânico, 1999, pp.
Perrin, M. Le Chamanisme (Que sais-je?), Paris, Presses Universitaires de
França, 1995
Pizza, G. 'A Virgem e a Aranha: Revisitando a possessão espiritual no sul da Europa', manuscrito
não publicado, IVª Conferência, Sociedade Internacional de Pesquisa Xamânica, Chantilly, 1997
Placido, B. 'Tem tudo a ver com palavras:
uma análise de possessão espiritual no culto venezuelano de Maria Lionza', Journal Royal
Anthropological Institute, 7, 2, pp.207–224, 2001 Ross, CA Abuso Ritual Satânico: princípios de
tratamento, Toronto:
Universidade de
Imprensa de Toronto, 1995
Santos-Granero, F., O poder do amor: o uso moral do conhecimento entre
a Amuesha do Peru Central, Londres, Athlone Press, 1991
Schnabel, J., Dark White: alienígenas, abduções e a obsessão por OVNIs, Londres,
Hamish Hamilton, 1994
Sered, SS, Sacerdotisa, Mãe, Irmã Sagrada: Religiões dominadas por mulheres,
Nova York, Oxford University Press, 1994
Shapiro, DJ, 'Sangue, óleo, mel e água: simbolismo em seitas de posse de espíritos no Nordeste do
Brasil', American Ethnologist, 22, No. posse, poder e Hauka na África Ocidental, Nova
York, Routledge, 1995
XXIII
Virolle-Souibes, M. 'Femmes, possessão e chamanisme: exemplos algeriens' em

Transe, Chamanisme, et possessão, Nice, Editions Serre, 1986 Taussig,
M. Shamanism, Colonialism, and the Wildman, Universidade de Chicago
Imprensa, 1987
Thomas, N. e Humphrey, C. (eds.), Xamanismo, História e o Estado, Ann
Arbor, Universidade de Michigan Press, 1994
Wafer, J. O Gosto do Sangue: Possessão Espiritual no Candomblé Brasileiro,
Filadélfia, University of Pennsylvania Press, 1991
XXIV
Capítulo um
RUMO A UMA SOCIOLOGIA

DO ÊXTASE
EU
Este livro explora o mais decisivo e profundo de todos os dramas religiosos: a conquista do
homem pela divindade. Tais encontros extáticos não são de forma alguma encorajados
uniformemente em todas as religiões. No entanto, é difícil encontrar uma religião que não tenha,
em algum momento da sua história, inspirado no peito de pelo menos alguns dos seus
seguidores aqueles transportes de exaltação mística em que todo o ser do homem parece
fundir-se numa comunhão gloriosa com a divindade. . Experiências transcendentais deste tipo,
tipicamente concebidas como estados de “possessão”, deram ao místico um direito único de
dirigir o conhecimento experiencial do divino e, onde isto é reconhecido por outros, a autoridade
para agir como um canal privilegiado de comunicação entre homem e o sobrenatural. Os
fenómenos acessórios associados a tais experiências, particularmente o “falar em línguas”, a
profecia, a clarividência e a transmissão de mensagens dos mortos, e outros dons místicos,
atraíram naturalmente a atenção não só dos devotos, mas também dos céticos. Para muitas
pessoas, de facto, tais fenómenos parecem fornecer provas convincentes da existência de um
mundo que transcende o da experiência quotidiana comum.
Apesar dos problemas inevitavelmente colocados à autoridade eclesiástica estabelecida, é

fácil compreender a forte atração que o êxtase religioso sempre exerceu dentro e à margem do
cristianismo. Também podemos apreciar prontamente como o Espiritismo moderno conquistou
o interesse não apenas de cristãos de todos os matizes de opinião, mas também de agnósticos
e ateus. A mensagem reconfortante de que “prova a sobrevivência” tem muito a ver com o seu
apelo aos recentemente enlutados; e isto obviamente contribui para a popularidade do
Espiritismo em tempos de guerra e
15
RELIGIÃO EXTÁTICA
calamidade nacional. No entanto, os fenómenos de que trata continuam a merecer a

atenção séria dos cientistas experimentais. E se os cientistas estão preparados para dar
o seu assentimento cauteloso a alguns fenómenos psíquicos, dificilmente nos
surpreenderemos que certos clérigos ainda procurem na sessão uma prova conclusiva
dos poderes divinos de Jesus Cristo. Na verdade, quer nas sessões espíritas dos
subúrbios, quer em ambientes mais rarefeitos, essas experiências místicas que resistem
a uma interpretação racional plausível são vistas, mesmo por vezes pelos cínicos, como
apontando para a possibilidade de existência de forças ocultas.
Há também uma vasta literatura sobre o ocultismo que não tem dúvidas sobre o
assunto. O significado metafísico dos estados de transe foi exposto por centenas de
escritores em muitas línguas e de muitos pontos de vista diferentes. Algo do caráter de
grande parte desta literatura, ou pelo menos daquela produzida por entusiastas partidários
do ocultismo, pode ser avaliado a partir das previsões de tirar o fôlego feitas pelo editor
de um livro popular sobre transe (Wavell, 1967). 'Assim que o uso do transe se tornar tão
facilmente disponível quanto a eletricidade', garante-nos este escritor,
imensas novas oportunidades, poderosas para o bem ou para o mal, estarão

abertas a todas as pessoas. As conquistas que nos vêm à mente são aquelas
em que actualmente gastamos muitos dos nossos recursos – viagens
espaciais, guerra física e psicológica, espionagem, música pop e lazer
organizado em massa. A sua maior aplicação prática pode ser na exploração
espacial…a barreira de luz…não precisa de ser um obstáculo para os espíritos
dos astronautas empenhados em visitar outras regiões do universo.
Talvez não. No entanto, a idade de ouro do transe que este escritor inspirado prevê não
deixa de ter o seu lado mais sombrio. “O seu maior perigo”, adverte-nos solenemente,
“está em fornecer ao nosso planeta, já dividido em nações hostis, uma nova dimensão
para hostes de espíritos de conflito em formações de massa manipuladas por xamãs
demoníacos que aniquilam a raça humana e todas as suas esperanças de reencarnação”. .'
Esta passagem notável deve parecer estar num
plano astral diferente, para dizer o mínimo, do mundo isolado de Orígenes, ou de
qualquer outro dos grandes místicos cristãos. Há apenas uma década, isso também teria
parecido ridículo ao extremo para a maioria das pessoas. Hoje, porém, essas opiniões
aparentemente absurdas não são tão discordantes com grande parte do clima de opinião
em que vivemos. Longe de serem relegados a publicações obscuras em prateleiras
empoeiradas de livrarias decadentes, como costumavam
16
RUMO A UMA SOCIOLOGIA DO ÊXTASE
seja esse o caso, o ocultismo agora faz parte da cena contemporânea. Pelo
menos pelos jovens, a mensagem do Maharishi é amplamente ouvida –
pelo menos até que sua popularidade seja substituída por algum outro tipo
de misticismo. Na mesma linha, os suplementos coloridos dominicais dos
jornais Serious convidam-nos sentenciosamente a contemplar as
potencialidades terapêuticas da magia curativa e da feitiçaria “branca”;
alguns psiquiatras chegam mesmo a gritar: “O espiritismo prova a
sobrevivência”, e um ou dois bispos modernos acrescentam o seu peso como medida extr
Outros indícios apontam na mesma direção. Scientology pode ser
organizada com mais sucesso como um empreendimento comercial do que
a maioria das igrejas espíritas que tem sucesso e, até certo ponto, suplanta.
Mas tem muito em comum com eles na tentativa de misturar pseudociência
e experiência oculta naquele pacote especial que vende tão bem hoje.
Estes e uma série de outros novos cultos concorrentes esforçam-se por
preencher a lacuna deixada pelo declínio da religião estabelecida e por
reafirmar a primazia da experiência mística face ao triste progresso do
secularismo. Ao apelar assim para a sempre presente necessidade de
excitação e drama místico, estas novas seitas naturalmente encontram-se
muitas vezes em conflito, não apenas umas com as outras, mas também
com aquele rival há mais tempo estabelecido, a psiquiatria, que já assumiu
tantas funções anteriormente. cumprida pela religião em nossa cultura.
Aqui, os discursos fanáticos dos Scientologists contra a psiquiatria são um
testemunho revelador, embora pouco tranquilizador, dos seus interesses comuns rivais.
Tudo isto sugere que vivemos numa época de recrudescimento místico
marginal, um mundo onde os humanistas parecem positivamente arcaicos.
Nosso vocabulário foi enriquecido, ou pelo menos ampliado, por uma série
de expressões místicas populares que, se consagradas na gíria especial do
Underground, também se espalham para o uso geral. Sabemos o que são
'surtos', o que são 'viagens', e qualquer um que queira pode facilmente
participar de acontecimentos psicodélicos em salões de dança com nomes
evocativos como 'Terra Média'. Embora grande parte desta linguagem
esteja relacionada com o consumo de drogas, no seu uso original e mais
alargado também carrega fortes conotações místicas. Certamente os xamãs
esquimós e tungus, que consideraremos mais adiante, seriam bem
recebidos naquele setor mais bem divulgado da nossa sociedade
contemporânea, a cena pop. Com a sua pronunciada aura mágica e
superestrelas xamânicas como Jimi Hendrix e os Beatles (cf. Taylor, 1985),
nesta subcultura clamorosa e assertiva, longe de serem descartadas como
cruezas excessivas de valor religioso questionável, as experiências de
transe e possessão de espécies exóticas povos são seriamente considerados, e muitas ve
17
RELIGIÃO EXTÁTICA
apropriadas como novas e excitantes rotas para o êxtase. Assim, talvez

não seja surpreendente que leituras de uma edição anterior deste livro
tenham sido incluídas na série de rádio religiosa americana de serviço
público, “Rock and Religion”, transmitida de Sacramento, Califórnia, em 1979.
II
Neste clima eclético, poucos argumentos especiais são necessários para

introduzir um estudo antropológico do transe e da possessão que, como seria
de esperar do leitor, extrai muitos dos seus exemplos de religiões tribais exóticas.
Contrariamente ao que se poderia antecipar, o facto de já ter sido escrito
muito sobre estes temas, em grande parte por historiadores da religião,
proporciona um incentivo adicional para o desenvolvimento de uma nova
abordagem. A maioria destes escritores tinha outros fins em vista e,
consequentemente, não se preocupou em colocar o tipo de questão que o
antropólogo social coloca automaticamente. Poucos dos trabalhos mais
substanciais nesta área da religião comparada param para considerar como
a produção do êxtase religioso pode relacionar-se com as circunstâncias
sociais daqueles que o produzem; como o entusiasmo pode aumentar e
diminuir em diferentes condições sociais; ou quais funções podem fluir dele
em tipos contrastantes de sociedade. Numa palavra, a maioria destes
escritores tem estado menos interessada no êxtase como um facto social do
que no êxtase como uma expressão, embora por vezes questionável, de
piedade pessoal. E quando se aventuraram fora da sua própria tradição nativa
para considerar evidências de outras culturas, a sua abordagem foi geralmente
viciada desde o início por pressupostos etnocêntricos sobre a superioridade
da sua própria religião. Isto não quer dizer que nenhuma conclusão sociológica
interessante surja de qualquer um destes trabalhos; mas quando o fazem, é mais por acident
Deixe-me ilustrar e ao mesmo tempo avançar em direção à posição da qual derivam
os argumentos deste livro. Aqui, o esplêndido estudo erudito de Ronald Knox sobre o
entusiasmo cristão fornece um excelente ponto de partida (Knox, 1950). Começando com
os montanistas, Knox traça a história errática do entusiasmo cristão, que ele define como
um tipo definido de espiritualidade. Ele não faz nenhuma tentativa de explicar, por
referência a outros fatores sociais, o fluxo e refluxo dos fenômenos extáticos – possessão,
falar em línguas e o resto – cujo curso vacilante ele traça ao longo de tantos séculos. Ele
vê isso como o produto inevitável de uma tendência humana inerente, quase uma falha –
a disposição para o emocionalismo religioso que John Wesley resumiu na palavra
“trabalho do coração”. 'As emoções devem ser agitadas para
18
suas profundezas, em intervalos frequentes, por sentimentos inexplicáveis de

compunção, alegria, paz, e assim por diante, ou como você poderia ter certeza
de que o toque Divino estava trabalhando dentro de você?' Knox está preocupado
em apontar a moral de que o êxtase é menos uma “tendência errada” do que uma
“falsa ênfase”. Mas se ele sublinha os perigos de um entusiasmo excessivo e
desenfreado, também reconhece que a religião organizada deve permitir algum
espaço ao êxtase se quiser manter a sua vitalidade e vigor. Estas são as lições
que Knox procura transmitir ao leitor e que ele encontra pouca dificuldade em
ilustrar na massa de evidências que ele tão habilmente reúne.
Knox escreve, como diz, principalmente de um ponto de vista teológico.

No entanto, certas percepções sociológicas interessantes quase se impõem a
ele. Assim, com maior perspicácia sociológica do que a caridade cristã, ele vê o
entusiasmo como o meio pelo qual os homens asseguram continuamente a si
mesmos, e aos outros, que Deus está com eles. Esta visão do êxtase, como uma
mercadoria de prestígio que poderia ser facilmente manipulada para fins
mundanos, abre a porta para o tipo de tratamento sociológico que este livro
defende, e que irei aprofundar em breve.
Ao limitar a sua atenção à tradição cristã e argumentar, na verdade, que a

espiritualidade deve ser julgada pelos seus frutos, Knox não se deparou com o
problema de relacionar experiências místicas em outras religiões com as da sua
própria religião. Esta questão tendenciosa foi deixada para atormentar outras
autoridades cristãs. Assim, RCZaehner (1957), o orientalista, procurou
corajosamente estabelecer critérios com os quais avaliar objectivamente a
validade relativa de uma série de encontros místicos. Os exemplos vão desde as
experiências registadas de célebres cristãos e místicos orientais, num extremo,
até às experiências do próprio autor e de Huxley com drogas, no outro. A
sofisticação crítica do seu argumento é impressionante, mas o resultado é
demasiado previsível para ser inteiramente convincente.
Na verdade, apenas aqueles que partilham a sua certeza aceitarão a conclusão
de Zaehner, de que o misticismo cristão representa uma forma mais elevada de
experiência transcendental do que qualquer outra.
É claro que nem todos os escritores cristãos neste campo são tão inflexíveis. Enquanto Zaehner
reergue e fortalece as barreiras da complacência cristã, a pesquisa concisa e útil do professor Elmer
O'Brien, principalmente do misticismo cristão, derruba-as novamente (O'Brien, 1965). Talvez por ser um
teólogo profissional ele possa se dar ao luxo de ser mais tolerante e prático. Ele está novamente
preocupado com o problema de estabelecer a autenticidade de diferentes experiências místicas. Mas as
receitas caseiras,
19
RELIGIÃO EXTÁTICA
que ele recomenda que sejam aplicados na avaliação do místico, não contêm suposições
tão evidentes e inerentes sobre a superioridade da experiência cristã ou de qualquer
outra experiência. O'Brien sugere que os seguintes testes são cruciais. Primeiro, a
suposta experiência mística deveria ser contrária à posição filosófica ou teológica básica
do sujeito. Assim, “quando a experiência (como a de Santo Agostinho) não se enquadra
de forma alguma na suposição especulativa da pessoa, é provável que tenha sido uma
experiência genuína”. Em segundo lugar, a experiência que o aspirante a místico afirma
é ainda mais convincente se puder ser demonstrada como contrária aos seus próprios
desejos, e não pode então ser descartada simplesmente como uma realização direta de
desejo. Finalmente, só a experiência dá sentido e consistência às doutrinas do místico.
Aqui, claramente, O'Brien está menos preocupado do que Zaehner em se pronunciar

sobre a qualidade da experiência extática em qualquer sentido final ou último.
Seu objetivo não é exaltar alguns tipos de misticismo como superiores, porque são mais
plenamente dotados de autenticidade divina do que outros, mas simplesmente fornecer
critérios para distinguir entre a vocação mística genuína e a simulada. Aqui a involuntária
e a espontaneidade tornam-se os pilares da avaliação. Penso que se pode argumentar
que o primeiro critério de O'Brien depende demasiado directamente das circunstâncias
especiais da tradição cristã para o tornar universalmente aplicável em todos os contextos
culturais. Mas não há dúvida de que, ao enfatizar a relutância do místico em assumir os
encargos da sua vocação, o Professor O'Brien está a apontar para uma característica
que, como veremos mais tarde, se aplica amplamente a muitas religiões diferentes. Na
verdade, é uma condição que a maioria das culturas que encorajam o misticismo e o
transe consideram axiomática.
Mas se a catolicidade tolerante de O'Brien pode ajudar-nos a acelerar o nosso

caminho rumo ao estudo comparativo da possessão divina numa vasta gama de culturas
diferentes, a sua visão da incidência do misticismo parece significar decepção para todas
as nossas esperanças. Enquanto Knox presumia uma tendência humana constante,
embora parcialmente lamentável, para se entregar ao entusiasmo, variando até certo
ponto na sua expressão em diferentes condições sociais, O'Brien sustenta que as
aparentes variações nos "resultados" místicos de diferentes épocas são uma ilusão. A
explicação para a aparente falta ou abundância de místicos em qualquer período
determinado é “não que uma época e lugar favoráveis ao misticismo tenham trazido à
existência os místicos”. Pelo contrário, é apenas uma questão de saber se é dada mais
ou menos atenção aos místicos em diferentes épocas. Onde o misticismo está na moda
e é aceito, ele é amplamente divulgado; onde não está, ninguém se preocupa em manter
qualquer registro disso.
Esta teoria do estado estacionário da produtividade mística seria, se fosse
20
correto, divorciar a experiência transcendental do ambiente social em que ela

ocorre e tornar totalmente irrelevantes os tipos de questões sociológicas que
defendi que deveriam ser aplicadas aos dados. Na verdade, quase fecharia a porta
à análise sociológica; pois tudo o que restaria a discutir seria o significado da
mudança de moda no que diz respeito à conveniência ou não de experiências
místicas.
Argumentos poderosos contra esta conclusão estupefata vêm de uma direção
da qual os antropólogos sociais nem sempre gostam de aceitar ajuda – a psicologia.
TKOesterreich, cujo estudo magistral da possessão dentro e fora da tradição cristã
é o trabalho mais substancial de um psicólogo neste campo, tem uma visão muito
diferente (Oesterreich, 1930). Reconhecendo o caráter universal dos fenômenos
de possessão, que explica em termos de sugestão e de desenvolvimento de
múltiplas personalidades no self, Oesterreich enfatiza como a crença na existência
de espíritos estimula experiências psíquicas que são interpretadas como possessão
por esses espíritos. Esses encontros transcendentais tendem, por sua vez, a
confirmar a validade das crenças pré-existentes na existência de espíritos. Como
ele diz (p. 377):
Pela provocação artificial da possessão, o homem primitivo teve, até certo

ponto, em seu poder obter voluntariamente a presença consciente
do metafísico, e o desejo de desfrutar dessa consciência da presença
divina oferece um forte incentivo para cultivar estados de possessão. Em
muitos casos, é provável que, exatamente como no Espiritismo moderno,
os desejos impenetráveis de comunicação direta com ancestrais
falecidos e outros parentes também desempenhem um papel. A possessão
começa a desaparecer entre as raças civilizadas assim que a crença nos
espíritos perde o seu poder. A partir do momento em que deixam
de considerar seriamente a possibilidade de serem possuídos, falta a
auto-sugestão necessária.
É verdade. No entanto, como vemos agora no nosso mundo contemporâneo,

quando, através de drogas e outros estímulos, as pessoas encontram meios
prontos para atingir estados de transe, estas experiências rapidamente se tornam
investidas de significado metafísico (ver, por exemplo, Young, 1972). Existem
também semelhanças impressionantes nos padrões de imagens em que tais
experiências são expressas (ver Grof, 1977).
Escrevendo há mais de cinquenta anos, Oesterreich avança no caminho em
direção a um estudo intercultural genuinamente objetivo da possessão e do transe
do que qualquer uma das autoridades mais recentes que mencionei. Ele também
21
RELIGIÃO EXTÁTICA
confirma que temos razão em prosseguir o nosso objectivo de relacionar

estes fenómenos com as circunstâncias sociais mais amplas em que são
produzidos. Mas se Oesterreich faz para nós a ligação entre o êxtase nas
grandes religiões do mundo e nas religiões tribais estudadas pelos
antropólogos, é naturalmente a estas últimas que devemos procurar
orientação no seu próprio campo. Até agora, porém, os resultados do seu
trabalho têm sido singularmente decepcionantes. Apenas um grande
trabalho comparativo foi produzido – o estudo de Mircea Eliade, Shamanism
and Archaic Techniques of Ecstasy (Eliade, 1951). Aqui Eliade, que se
considera um historiador das religiões, traça de forma fácil e convincente
os muitos temas simbólicos comuns que ocorrem em cultos extáticos em
diferentes culturas. Contudo, a sua preocupação com as estruturas internas
destes motivos simbólicos e a sua relação histórica deixa-lhe pouco espaço
para a análise sociológica. Na verdade, ele reconhece abertamente que a
sociologia do êxtase ainda não foi escrita. Receio que os trinta anos que
decorreram desde que este julgamento severo foi proferido produziram
pouco que exigisse a sua revisão.
III
Pelo menos até muito recentemente, os antropólogos dificilmente

demonstraram mais interesse na sociologia da possessão e do transe do
que os seus colegas que estudaram estes fenómenos sob o pretexto de
êxtase ou entusiasmo noutras tradições culturais. Com algumas notáveis
excepções, eles simplesmente não colocaram as questões importantes
que, como afirmei acima, automaticamente escapam da língua dos
antropólogos. Pelo contrário, a maioria dos escritores antropológicos sobre
a possessão têm sido igualmente fascinados pelos seus elementos
ricamente dramáticos, fascinados – quase se poderia dizer – pelos
exercícios xamânicos mais bizarros e exóticos, e absorvidos em debates
muitas vezes bastante inúteis quanto à genuinidade ou não. de determinados
estados de transe. Seu principal interesse tem sido o aspecto expressivo
ou teatral da posse; e muitas vezes nem sequer se preocuparam em
perguntar-se com muita atenção o que exatamente estava sendo "expresso"
— exceto, é claro, um sentimento de identidade com um poder sobrenatural.
Esta fixação com tudo o que é dramático na posse contrasta fortemente
com a abordagem do antropólogo social ao estudo da bruxaria e da feitiçaria.
Naquele canto escuro da religião comparada onde, pelo menos na minha
opinião, a investigação sociológica teve o seu impacto mais bem sucedido,
o antropólogo concentra-se directamente no nexo social em que a feitiçaria e
22
são feitas acusações de bruxaria. Ele vai além das crenças para examinar a incidência das acusações em
diferentes contextos sociais. Ele é, portanto, capaz de mostrar de forma convincente como as acusações
de bruxaria fornecem um meio de ataque místico em relacionamentos tensos, onde outros meios de
prosseguir o conflito são inadequados ou indisponíveis. É possível que esta abordagem objectiva e
profundamente sociológica, que vê o acusado de bruxaria como a vítima real e não como o sujeito
“enfeitiçado”, seja encorajada pelo simples facto de que, em geral, os próprios antropólogos não acreditam
na realidade da bruxaria. ou feitiçaria. No entanto, no que diz respeito ao êxtase religioso e a todas as suas
muitas manifestações teatrais acessórias, muitos antropólogos parecem demonstrar uma atitude muito mais
aberta e certamente muito menos desapaixonada. Isto é verdade até mesmo para aqueles antropólogos
que ostentam seu ateísmo. Afinal, os ateus acreditam frequentemente na percepção extra-sensorial, se não
em todas as manifestações mais sensacionais do ocultismo.
Seja qual for a razão, o facto é que os antropólogos sociais têm, em geral, mostrado
uma relutância bastante notável em colocar questões realmente significativas quando
lidam com a possessão. Isto, claro, não quer dizer que nenhuma interpretação
sociológica tenha sido tentada. Vários antropólogos consideraram o papel social do
sacerdote ou “xamã” possuído e a maneira como o êxtase religioso pode servir de base
para a autoridade de um líder carismático.
Outros enfatizaram a importância da evasão da responsabilidade mortal implícita quando

as decisões são tomadas não por homens, mas por deuses que falam através deles. E
se alguns sublinharam o emprego de revelações extáticas para conservar e fortalecer a
ordem social existente, outros mostraram como estas podem igualmente ser aplicadas
para autorizar a inovação e a mudança.
Este pequeno catálogo, contudo, praticamente esgota o leque das preocupações

mais atuais no estudo sociológico da posse.
As questões cruciais e básicas ainda precisam ser feitas. Como a incidência do êxtase
se relaciona com a ordem social? A posse é um assunto totalmente arbitrário e
idiossincrático; ou será que determinadas categorias sociais de pessoas têm maior ou
menor probabilidade de serem possuídas? Se assim for, e se puder ser demonstrado
que a posse segue padrões sociais específicos, o que se segue disso? Por que as
pessoas em certas posições sociais sucumbem à posse mais facilmente do que outras?
O que o êxtase lhes oferece?
São essas questões básicas relativas ao contexto social da posse que este livro examina.
23
RELIGIÃO EXTÁTICA
Referi-me anteriormente à possível relevância da equação pessoal do antropólogo na

influência da sua abordagem aos seus dados. Apresso-me, portanto, em dizer que a
adoção desta linha de investigação sociológica não implica necessariamente que se
presuma que os espíritos não tenham realidade existencial. Acima de tudo, não se sugere
que tais crenças devam ser rejeitadas como fruto da imaginação desordenada de povos
crédulos. Para aqueles que acreditam neles, os poderes místicos são realidades tanto do
pensamento quanto da experiência. O meu ponto de partida, consequentemente, é
precisamente que um grande número de pessoas em muitas partes diferentes do mundo
acredita em deuses e espíritos. E certamente não pretendo contestar a validade das suas
crenças, ou sugerir, como fazem alguns antropólogos, que tais crenças sejam tão
manifestamente absurdas que aqueles que as defendem não “realmente” acreditem nelas.
Meu objetivo não é explicar a religião. Pelo contrário, o meu objectivo é simplesmente
tentar isolar as condições sociais específicas e outras que encorajam o desenvolvimento
de uma ênfase extática na religião.
Nem, é claro, tenho qualquer ambição de seguir Zaehner ou outros escritores

etnocêntricos na tentativa de distinguir entre formas “superiores” e “inferiores”, ou entre
formas “mais” ou “menos” autênticas de experiência extática. A tarefa do antropólogo é
descobrir em que as pessoas acreditam e relacionar operacionalmente as suas crenças
com outros aspectos da sua cultura e sociedade.
Ele não tem nem as habilidades nem a autoridade para se pronunciar sobre a “verdade”
absoluta das manifestações extáticas em diferentes culturas. Também não lhe compete
avaliar se as percepções que outras pessoas têm da verdade divina são mais ou menos
compatíveis com as incorporadas na sua própria herança religiosa, independentemente
do que ele possa sentir em relação a esta última. Na verdade eu iria mais longe. Tais
julgamentos poderiam ser mais apropriadamente deixados à jurisdição dos poderes que
são considerados inspiradores de sentimentos religiosos. Certamente, pelo menos, não
cabe ao antropólogo tentar usurpar o papel dos deuses cujo culto ele estuda.
Portanto, o leitor que espera qualquer cálculo intercultural da autenticidade relativa

das experiências extáticas discutidas neste livro ficará desapontado. Os julgamentos
relativos à verdade ou falsidade da inspiração só serão relevantes para a nossa análise
sociológica quando forem feitos pelas pessoas em cujo seio essas experiências ocorrem.
Somente quando os próprios actores sustentam que alguns estados de êxtase são falsos,
enquanto outros são verdadeiros, é que esta avaliação faz parte da evidência que temos
de considerar.
Talvez eu deva acrescentar também que, ao tratar as crenças tribais e cristãs, e por
vezes as de outras religiões mundiais, dentro do mesmo quadro de
24
referência nenhum desrespeito é destinado aos adeptos de qualquer uma

dessas religiões. Só posso pedir que a validade das minhas comparações
seja julgada pela sua plausibilidade inerente e pela medida em que
contribuem para a compreensão da experiência religiosa.
Faço estas declarações porque o estudo do entusiasmo religioso é

particularmente sensível ao julgamento subjetivo. Meu slogan, se ainda for
necessário, é: deixem aqueles que acreditam em espíritos e em possessão
falarem por si! Deixem-me agora resumir o meu argumento que, repito, se
baseia no pressuposto de que, apesar de todos os seus aspectos ricamente
dramáticos e, de um certo ponto de vista, do seu carácter altamente
pessoal, o entusiasmo religioso pode ser tratado como um fenómeno social.
Começo no próximo capítulo tentando desvendar uma série de confusões
em grande parte semânticas que atormentam a comparação objetiva de
experiências extáticas, mostrando como a concepção não mística de transe
sustentada pela ciência médica é compartilhada por alguns povos tribais, mas não por outros.
Aqueles para quem o transe conota um estado místico tendem a adotar uma de duas
teorias parcialmente conflitantes. Eles consideram que o transe se deve à ausência
temporária da alma do sujeito ('perda da alma'), ou que representa a possessão por um
poder sobrenatural. A primeira interpretação sublinha uma perda de força vital pessoal,
uma “despossessão”, a segunda enfatiza uma intrusão de poder externo. Em algumas
culturas, ambas as visões são defendidas simultaneamente, de modo que a pessoa
“despossuída” é “possuída” pelo espírito ou poder. Na maior parte, porém, nossa
preocupação neste livro é com aqueles que consideram o transe principalmente como
uma forma de possessão sobrenatural. Se eu usar o termo “transe” para denotar algum
grau de dissociação mental, é extremamente importante que compreendamos que em
outras culturas são frequentemente consideradas possuídas pessoas que estão muito
longe de estar em estado de transe. Freqüentemente, o início de uma doença é
considerado como possessão por um poder místico estranho, muito antes de o sujeito
estar em qualquer coisa que se aproxime de uma condição de transe. A possessão tem,
portanto, uma gama de significados muito mais ampla do que o nosso termo desnaturado,
transe.
Em seguida, passo a examinar brevemente alguns dos elementos

comuns mais marcantes nas imagens e no simbolismo que tantas religiões
extáticas diferentes compartilham. Se eu abordar aqui apenas os temas
que se relacionam diretamente com as minhas preocupações sociológicas
e ignorar outros que são mais tangenciais, farei isso deliberadamente e não porque
25
RELIGIÃO EXTÁTICA
Considero este último sem importância. Aqueles que procuram um tratamento mais
completo do conteúdo simbólico da posse encontrá-lo-ão facilmente no livro de Eliade.
Após estas preliminares necessárias, começo, no terceiro capítulo, a examinar
atentamente os contextos sociais em que florescem o êxtase e a possessão. Longe de
ser arbitrária e aleatória na sua incidência, veremos como uma forma generalizada de
possessão, que é inicialmente considerada uma doença, é em muitos casos virtualmente
restrita às mulheres.
Essas “aflições” de posse das mulheres são regularmente tratadas não através da
expulsão permanente da agência possuidora, mas através do estabelecimento de uma
acomodação viável com ela. O espírito é domesticado e domesticado, em vez de
exorcizado. Este tratamento é geralmente conseguido através da indução das mulheres
afectadas num grupo de culto feminino que promove regularmente experiências de
possessão entre os seus membros. Dentro do grupo de culto isolado, a possessão perdeu
assim o seu significado maligno.
Daí o que os homens consideram uma doença demoníaca, as mulheres convertem
num êxtase clandestino. E esta é, naturalmente, a minha justificação para tratar como
experiência religiosa algo que, à primeira vista, parece ser exactamente o seu oposto. Se
o leitor ainda sente que esta apoteose dramática não é convincente, ele deve lembrar-se
de quão frequentemente os grandes místicos do cristianismo e de outras religiões
mundiais receberam a sua primeira iluminação, quer em circunstâncias de extrema
adversidade, quer numa forma que apareceu inicialmente como uma aflição abrasadora. .
Ele deveria lembrar também quão apropriadamente a concepção desta primeira chamada
como uma doença temida atende aos requisitos de autenticidade mística tão claramente
formulados pelo Professor O'Brien.
Apesar de toda a sua preocupação com a doença e o seu tratamento, tais cultos de
possessão de mulheres são também, defendo eu, movimentos de protesto mal disfarçados
dirigidos contra o sexo dominante. Desempenham assim um papel significativo na guerra
sexual nas sociedades e culturas tradicionais onde as mulheres carecem de meios mais
óbvios e directos para concretizar os seus objectivos. Em grande medida, protegem as
mulheres das exigências dos homens e oferecem um veículo eficaz para a manipulação
dos maridos e dos familiares do sexo masculino.
Esta interpretação coincide estreitamente com a brilhante, embora cáustica, afirmação de
Ronald Knox de que no cristianismo, “a partir do movimento montanista, a história do
entusiasmo é em grande parte uma história de emancipação feminina, e não é uma
história tranquilizadora”. Não subscrevo este último julgamento. Mas esta conclusão –
que Knox não prossegue sistematicamente – oferece uma corroboração impressionante,
vinda de um lado um tanto inesperado, da validade das nossas descobertas em
circunstâncias culturais muito diferentes.
26
Até agora nada dissemos sobre o caráter dos Espíritos envolvidos neste tipo de
possessão. Acredito ser do maior interesse e importância que esses espíritos sejam
tipicamente considerados amorais: eles não têm significado moral direto. Por mais cheios
de rancor e maldade que sejam, acredita-se que atacam de forma totalmente caprichosa
e sem quaisquer motivos que possam ser atribuídos ao caráter moral ou à conduta de
suas vítimas. Assim, as mulheres que sucumbem a estas aflições não podem ajudar a si
mesmas e, ao mesmo tempo, não assumem qualquer responsabilidade por todos os
aborrecimentos e custos que o seu tratamento subsequente envolve. São, portanto,
totalmente inocentes; a responsabilidade não é deles, mas dos espíritos.
Dado que não desempenham nenhum papel directo na defesa do código moral das
sociedades nas quais recebem tanta atenção, chamo estes espíritos de “periféricos”. Na
verdade, muitas vezes são também periféricos num sentido mais amplo. Pois normalmente
acredita-se que esses espíritos se originam fora das sociedades cujas mulheres eles
atormentam. Freqüentemente são os espíritos de povos vizinhos hostis, de modo que as
animosidades entre comunidades locais rivais se refletem neste idioma místico. E se as
suas vítimas favoritas são geralmente mulheres que, como menores de idade nas
sociedades tradicionais, também ocupam, em certo sentido, uma posição dependente –
e, em certo sentido, também periférica, temos aqui uma concordância muito directa entre
os atributos dos espíritos, a forma como quais são avaliadas as aflições que causam e o
status de suas presas humanas. A periferia, tal como uso o termo, tem esse caráter triplo.
Tais cultos periféricos, como tento mostrar no Capítulo Quatro, também abrangem
frequentemente categorias oprimidas de homens que estão sujeitos a forte discriminação
em sociedades rigidamente estratificadas. A posse periférica está, portanto, longe de ser
um monopólio feminino seguro e não pode, portanto, ser explicada de forma plausível em
termos de qualquer tendência inata à histeria por parte das mulheres. E quando estão
envolvidos homens de baixa posição social, embora existam ostensivamente apenas
para curar doenças causadas pelo espírito, tais cultos expressam novamente o protesto
dos politicamente impotentes.
A nossa própria experiência contemporânea de grupos de protesto e cultos marginais
deveria ajudar-nos a apreciar o que está envolvido aqui.
Além de explicar a doença, a possessão periférica pode, portanto, ser vista como
uma estratégia agressiva oblíqua. A pessoa possuída está doente sem culpa própria. A
doença requer tratamento que o seu mestre deve fornecer. No seu estado de posse, o
paciente é uma pessoa altamente privilegiada: lhe são permitidas muitas liberdades com
aqueles a quem, em outras circunstâncias, ele é obrigado a tratar com respeito. Além
disso,
27
RELIGIÃO EXTÁTICA
por mais dispendiosa e inconveniente que seja para aqueles a quem o seu estatuto
normal o torna subserviente, a sua cura é muitas vezes incompleta. É provável que
ocorram lapsos sempre que surgirem dificuldades com seus superiores. É evidente
que, neste contexto, a possessão funciona para ajudar os interesses dos fracos e
oprimidos que, de outra forma, teriam poucos meios eficazes para exercer as suas
reivindicações de atenção e respeito. Este processo, Gomm (1975) apropriadamente
chama de “negociação a partir da fraqueza”.
Esta interpretação da possessão periférica como uma forma de ataque místico
sugere imediatamente paralelos com o emprego de acusações de bruxaria para
expressar agressão entre rivais e inimigos. Acusar alguém de enfeitiçar você é, no
entanto, atacá-lo aberta e diretamente, e representa uma estratégia muito mais
drástica do que a implícita na manobra tortuosa da posse periférica. O possuído
exerce pressão sobre seu superior sem questionar radicalmente sua superioridade.
Ele ventila a sua animosidade reprimida sem questionar a legitimidade última das
diferenças de estatuto consagradas na ordem hierárquica estabelecida. Se a
possessão periférica é, portanto, um gesto de desafio, é também, geralmente, um
gesto de desesperança. Resulta destas distinções que deveríamos esperar que
estas duas estratégias distintas funcionassem, em contextos sociais diferentes, e
isto é em grande parte o que encontramos na prática. No entanto, uma síntese
altamente significativa também é alcançada entre eles. Descobriremos que aqueles
que, como mestres dos espíritos, diagnosticam e tratam doenças nos outros, correm
o risco de serem acusados de bruxos. Pois se o seu poder sobre os espíritos é tal
que eles podem curar os enfermos, por que eles não deveriam às vezes também
causar o que curam? Raciocinando desta forma, o sistema manipulado que tolera
relutantemente ataques de doença de possessão descontrolada entre os seus
dependentes, ataca os líderes destes cultos rebeldes e denuncia-os firmemente
como bruxos.
Assim, defendo que os membros mais ambiciosos e agressivos destes cultos

insurgentes são mantidos sob controlo, como se fossem levantados com o seu
próprio petardo.
Ficará claro que quaisquer que sejam os benefícios místicos ou psicológicos que
a posse periférica confere, ela também proporciona regularmente outras recompensas
mais tangíveis. Seguindo isso, avançamos nos Capítulos Cinco e Seis para explorar
as funções da posse, onde esta deixou de ser apenas o recurso dos fracos e
humilhados e se tornou o idioma místico em termos do qual os homens de substância
competem por posições de poder. e autoridade na sociedade em geral. Aqui o
entusiasmo emerge do seu isolamento à margem da sociedade para a plena luz da
28
dia. Agora estamos num terreno mais familiar, uma vez que estamos preocupados com
os aspectos extáticos das principais religiões. O caminho que seguiremos já nos foi
indicado pela observação de Knox de que os líderes religiosos entram em êxtase quando
procuram fortalecer e legitimar a sua autoridade. Enquanto aqueles cultos que chamamos
de periféricos envolviam espíritos que eram sublimemente indiferentes à conduta moral
da humanidade, agora estamos preocupados com poderes místicos que são considerados
francamente como severamente moralistas. Embora inspirem os homens a ocupar cargos
elevados, também atuam como censores da sociedade. A sua intervenção nos assuntos
humanos é um produto direto de delitos humanos e da prática de erros morais. A sua
tarefa é defender e sustentar a moralidade pública.
Em distinção aos cultos periféricos com as suas funções mais limitadas e

especializadas, referir-me-ei a estes sistemas completamente moralizantes de crenças
extáticas como “principais religiões de posse moral” ou, de forma mais simples e menos
bárbara, como “religiões de posse central”. Distinguirei dois tipos: aqueles que envolvem
espíritos ancestrais (Capítulo Cinco); e aqueles que envolvem divindades mais autônomas
que não são simplesmente versões sacralizadas dos vivos (Capítulo Seis). Em ambos os
casos examinaremos como o sacerdote inspirado, ou xamã, que tem acesso privilegiado
a esses poderes sobrenaturais, diagnostica os pecados e prescreve a expiação
apropriada. A autoridade política e legal exercida pelos titulares destas comissões
religiosas é, como veremos, em grande parte uma função da disponibilidade de outras
agências mais especializadas de controlo político e social. Em sociedades altamente
atomizadas, sem posições políticas seguras e claramente definidas, o xamã assume-se
como um líder omnicompetente, regulando as relações tanto entre o homem e o homem
como entre os homens e os espíritos.
Se certas religiões exóticas permitem assim que o êxtase governe a maioria dos
aspectos da vida dos seus adeptos, todas as evidências indicam que quanto mais forte
e enraizada se torna a autoridade religiosa, mais hostil ela é em relação à inspiração
aleatória. Novas religiões podem anunciar o seu advento com um florescimento de
revelações extasiantes, mas uma vez estabelecidas de forma segura, têm pouco tempo
ou tolerância para o entusiasmo. Para o entusiasta religioso, com a sua reivindicação
direta ao conhecimento divino, é sempre uma ameaça à ordem estabelecida. Quais são
então os factores que inibem o crescimento desta atitude em relação ao êxtase e mantêm
a posse em ebulição? A evidência empírica, que analisamos, sugere que pelo menos
parte da resposta reside em pressões sociais e ambientais agudas e constantemente
recorrentes que militam contra a formação de grandes,
29
RELIGIÃO EXTÁTICA
grupos sociais seguros. Pois, como veremos, as sociedades em que

persistem os cultos à posse central parecem ser geralmente compostas por
unidades sociais pequenas e fluidas, expostas a condições físicas
particularmente exigentes, ou por comunidades conquistadas que se
encontram sob o jugo da opressão alienígena. Assim, como nos cultos
periféricos, as circunstâncias que encorajam a resposta extática são
precisamente aquelas em que os homens se sentem constantemente
ameaçados por pressões exigentes que não sabem como combater ou
controlar, exceto através daqueles vôos heróicos de êxtase pelos quais
procuram demonstrar que eles são iguais aos deuses. Assim, se o entusiasmo
é uma réplica à opressão e à repressão, o que procura proclamar é o domínio triunfante do h
Isto leva-nos directamente à questão crucial do significado psicológico da
posse. Se relegei a discussão das interpretações psicológicas do êxtase ao
meu capítulo final, não é porque as considere sem importância. O meu
objectivo é trazer-nos finalmente de volta ao nosso mundo, relacionando
estas experiências largamente exóticas de culturas estranhas às nossas
próprias circunstâncias contemporâneas através da psicologia e da psiquiatria,
uma vez que é principalmente dentro do assunto estudado por estas
disciplinas que encontramos hoje material directamente comparável. Como
já revelei muito do que tento jogar neste livro, deixo ao leitor explorar por si
mesmo os argumentos do capítulo final. Gostaria apenas de acrescentar que
tal é a incidência do stress mental e da doença na nossa cultura
contemporânea, que faríamos bem em ponderar como tantas crenças e
experiências, que relegamos à psicologia anormal, parecem encontrar noutras
culturas um ambiente seguro e satisfatório. saída na religião extática.
Finalmente, o meu pedido de desculpas, se for necessário um pedido de

desculpas, por este extenso resumo dos argumentos deste estudo é que
quando se procura abrir uma linha de abordagem em grande parte nova e
olhar para dados antigos de um novo ângulo, o escritor deve isso ao leitor
para indicar a direção geral que pretende seguir. Não estou particularmente
apegado aos termos analíticos “periférico” e “central” que considero tão úteis.
Mas como tenho opiniões muito definidas sobre as realidades a que considero
que se referem, pareceu-me essencial deixar perfeitamente claro desde o
início como estes conceitos são aplicados. Veremos que grande parte do
meu tratamento das evidências sobre a possessão e o xamanismo
corresponde estreitamente àquela abordagem moderna que é hoje muitas
vezes dignificada com o título de “análise transacional”. Pelo que vale, o meu
slogan mais limitado no presente contexto é que, até certo ponto, a posse é
o que a posse faz.
30
Ao apontar assim para certas funções sociais desempenhadas pela posse, não afirmo
que estas esgotem as capacidades funcionais do fenómeno, nem considero que, em
qualquer sentido completo, expliquem a sua existência. Depois de terem mostrado o que
é feito para fins seculares em nome da religião, alguns antropólogos supõem ingenuamente
que nada mais resta a dizer. Assim, deixam em grande parte inexplicados os aspectos
místicos característicos que distinguem o religioso do secular, e falham totalmente em
dar conta da rica diversidade de conceitos e crenças religiosas. Embora as minhas
ambições não se estendam à explicação destes aspectos particularistas das diferentes
religiões extáticas, procuro descobrir alguns dos fundamentos, tanto psicológicos como
sociais, sobre os quais se baseia a resposta extática. Ao perseguir estes objectivos,
percebo, é claro, que por vezes pareço ter-me permitido ser levado a conclusões que
impõem alguma pressão sobre as evidências existentes. Quando for esse o caso, gostaria
apenas de alegar que o entusiasmo é contagiante. Embora eu não me enquadre nesta
categoria, devo acrescentar que alguns dos antropólogos que estudaram o xamanismo
em outras culturas seguiram Carlos Castaneda para se tornarem eles próprios xamãs
praticantes na sua própria cultura.
31
Capítulo dois
TRANSE E POSSESSÃO
EU
O grande explorador e etnógrafo dinamarquês do Árctico, Rasmussen, regista como um dos

xamãs esquimós, ou sacerdotes inspirados, que encontrou, procurou em vão instruções
sobre a sua vocação mística junto de outros xamãs. Finalmente, tal como Santo António, o
fundador dos Anacoretas, este esquimó neófito procurou inspiração na solidão e partiu para
uma vigília solitária no deserto. 'Pronto', disse ele a Rasmussen,
Logo fiquei melancólico. Às vezes eu começava a chorar e me sentia infeliz sem

saber por quê. Então, sem motivo algum, tudo mudaria de repente, e senti uma
alegria grande e inexplicável, uma alegria tão poderosa que não consegui contê-la,
mas tive que começar a cantar, uma canção poderosa, com espaço para apenas
uma palavra: alegria, alegria! E eu tive que usar toda a força da minha voz. E então,
no meio de tal ataque de prazer misterioso e avassalador, tornei-me um xamã,
sem saber como isso aconteceu. Mas eu era um xamã. Eu podia ver e ouvir de uma
maneira totalmente diferente. Eu ganhei minha iluminação, a luz do cérebro e do
corpo do xamã, e isso de tal maneira que não só eu pude ver através da
escuridão da vida, mas a mesma luz brilhante também brilhou de mim,
imperceptível para os seres humanos. mas visíveis a todos os espíritos da terra,
do céu e do mar, e estes agora vieram até mim para se tornarem meus espíritos
auxiliares (Rasmussen, 1929, p. 119).
Esta lembrança vívida da vocação de um xamã esquimó ecoa inúmeras descrições de

experiências extáticas semelhantes na cultura universalista do mundo.
32
TRANSE E POSSESSÃO
religiões, bem como nas religiões tribais mais exóticas de que trata principalmente este
livro. É também directamente análogo ao volume crescente de relatos de experiências
místicas geradas pelas chamadas “drogas sacramentais” do tipo LSD. Um típico sujeito
americano, por exemplo, descreveu esta resposta comum a uma sessão com esta droga
em linguagem semelhante, embora mais pretensiosa:
Mas então, num lampejo de iluminação, compreendi que esse gênio perfeito que
concebi nada mais era do que um diminuto e miserável microcosmo, contendo
apenas a mais ínfima sugestão da Mente macrocósmica infinitamente mais
complexa e enormemente vasta de Deus. Eu sabia que, apesar de toda a
sua precisão maravilhosa, esta mente humana, mesmo na realização final
de todos os seus potenciais, nunca poderia ser mais do que o mais débil reflexo
da Mente de Deus, à imagem da qual a mente humana havia sido tão
milagrosamente criada. Fiquei cheio de admiração por Deus como meu
Criador, e depois com amor por Deus como Aquele que me sustentou, até
mesmo, como em minhas imagens, eu parecia sustentar o conteúdo de minha
própria mente... Fiquei ainda mais maravilhado com o sentimento que senti.
agora eu tinha que de alguma forma a atenção de Deus estava focada em
mim e que eu estava recebendo iluminação Dele. Lágrimas vieram aos
meus olhos e eu os abri diante de uma sala onde me parecia que cada objeto
havia sido de alguma forma tocado pela sublime Presença de Deus (Masters
& Houston, 1967, p. 264).
As tentativas de diminuir o estatuto desse misticismo induzido pelas drogas, apelidando-

o de “religião instantânea”, não precisam de nos deter aqui. Nem precisamos ficar
indevidamente perturbados pelo fato de que os registros de casos psiquiátricos são
abundantes em descrições de experiências místicas semelhantes avaliadas subjetivamente.
O problema de distinguir entre loucos e místicos, que abordaremos mais tarde, é um
problema que a maioria das comunidades religiosas teve de enfrentar.
Para os nossos propósitos, tudo o que precisamos observar no momento é a
universalidade da experiência mística e a notável uniformidade da linguagem e do
simbolismo místicos. Também necessitamos, no entanto, de um termo neutro para
denotar o estado mental do sujeito de tais experiências. Aqui empregarei a palavra
“transe”, usando-a no seu sentido médico geral que o Dicionário Penguin de Psicologia
convenientemente define como: “uma condição de dissociação, caracterizada pela falta
de movimento voluntário, e frequentemente por automatismos no ato e no pensamento,
ilustrado por condições hipnóticas e mediúnicas.' Assim concebido,
33
RELIGIÃO EXTÁTICA
o transe pode envolver dissociação mental completa ou apenas parcial, e é frequentemente

acompanhado por visões excitantes, ou "alucinações", cujo conteúdo total nem sempre é
subsequentemente lembrado tão claramente como nas duas experiências citadas
anteriormente.
Como é bem sabido, os estados de transe podem ser facilmente induzidos na maioria
das pessoas normais por uma ampla gama de estímulos, aplicados separadamente ou
em combinação. As técnicas consagradas pelo tempo incluem o uso de bebidas alcoólicas,
sugestão hipnótica, respiração excessiva rápida, inalação de fumaça e vapores, música e
dança; e a ingestão de drogas como mescalina ou ácido lisérgico e outros alcalóides
psicotrópicos.
Os efeitos específicos e não específicos destas drogas e a extensão em que as
experiências com drogas variam de acordo com o ambiente sociocultural em que ocorrem
têm recebido muita atenção (ver, por exemplo, Furst, 1972; Harner, 1973; Grof, 1977;
Schultes e Hofmann, 1980). Mesmo sem essas ajudas, o mesmo efeito pode ser
produzido, embora geralmente na natureza das coisas de forma mais lenta, por
mortificações e privações auto-infligidas ou impostas externamente, como o jejum e a
contemplação ascética (por exemplo, 'meditação transcendental'). O efeito inspirador da
privação sensorial, implícito na “fuga” mística estereotipada para o deserto, também foi
bem documentado em experiências de laboratório. As descobertas científicas mais
emocionantes aqui, certamente, são as das endorfinas – opiáceos naturais no cérebro
humano – cuja produção e liberação são promovidas por esses métodos tradicionais de
indução de transe (Ahlberg, 1982; Prince, 1982). A presença desses euforizantes naturais
no corpo humano – que parecem ser liberados por atividades mundanas como correr (cf.
Banyai, 1984) torna o famoso epíteto de Marx sobre “a religião como o ópio do povo”
literal e materialmente verdadeiro na maior parte. maneira inesperada! A existência deste
sistema endógeno natural de endorfina (e possivelmente de outros similares) também
explica como estados de consciência alterada e analgesia associados especificamente à
ingestão de drogas alucinógenas ou psicotrópicas podem ser produzidos sem essas
ajudas externas ao transe.
Independentemente de como sejam produzidos, a nossa preocupação imediata é com

a interpretação dada pelas diferentes culturas aos estados de transe. Aqui abordamos a
questão do significado culturalmente padronizado e, portanto, “normal” do transe em
diferentes comunidades. Em conformidade com a nossa própria tradição cristã, tendemos
a equiparar transe e possessão, seguindo assim o que – como veremos mais adiante – é
uma das explicações culturais mais difundidas da dissociação mental. Tal como acontece
com outros
34
TRANSE E POSSESSÃO
Nas religiões estabelecidas, no entanto, o Cristianismo Ortodoxo geralmente tem

procurado menosprezar as interpretações místicas do transe, onde estas foram
reivindicadas por aqueles que as experimentaram como representando a revelação Divina.
Assim, embora seja difícil ignorar as inúmeras visões de místicos cristãos, onde a igreja
aprovou ou honrou estas figuras ascéticas, muitas vezes o fez por outros motivos. A
sanção da heresia provou ser um poderoso impedimento para reduzir e desacreditar
experiências místicas pessoais rebeldes. Na verdade, é principalmente no contexto dos
estados de transe atribuídos à obra do Diabo que encontramos o reconhecimento
eclesiástico oficial da possessão. Mas hoje, dentro da Igreja Católica, a vasta gama de
casos, que na Idade Média foram diagnosticados sem hesitação como possessão
demoníaca, encolheu para aqueles poucos casos que os psiquiatras católicos se sentem
incapazes de explicar em termos mais prosaicos. Este pequeno resíduo é tudo o que
resta do vasto espectro de transe e comportamento histérico anteriormente atribuído à
obra do Diabo e dos seus agentes. Todos os outros casos são tratados como “pseudo-
possessões” explicáveis em termos da ciência moderna.
Fora da Igreja Católica, para a maioria dos psiquiatras e psicanalistas não existe
possessão verdadeira no nosso mundo moderno. Todos os casos que envolvem a
ideologia da possessão são considerados satisfatoriamente explicados sem invocar a
crença na existência do Diabo – ou de Deus. Na verdade, a própria psiquiatria hoje utiliza
uma ampla gama de terapias que são especificamente concebidas para provocar transe
e estados semelhantes a transe, nos quais o paciente, libertado pelas drogas ou pela
hipnose das suas restrições habituais, é libertado para libertar experiências traumáticas
reprimidas através da ab-reação. Aqui, para a maioria dos psiquiatras, se não para todos
os psicanalistas, não há implicação de que essas técnicas sejam inerentemente místicas.
Em vez disso, eles atuam no sistema nervoso central por meio de processos científicos
que, se ainda não forem totalmente compreendidos em detalhes, certamente não serão
considerados incompreensíveis.
Esta interpretação secular não-mística do transe e da dissociação que, claro, não é

totalmente partilhada pelos espiritualistas ocidentais, pelos pentecostais, por alguns
Quakers, ou por muitos dos novos grupos de culto “pop”, não é de forma alguma um
monopólio da ciência moderna. Entre os pastores nômades conservadores Samburu do
norte do Quênia, Paul Spencer (Spencer, 1965) descreveu vividamente estados de transe
que, em seu próprio ambiente cultural local, não envolvem nenhuma etiologia mística.
Aqui, os homens Samburu, na faixa etária de guerreiros solteiros de quinze a trinta anos,
chamados morans, caem prontamente em transe em circunstâncias específicas. Estes
“homens estranhos”, suspensos entre a infância e a idade adulta num ambiente
desconfortavelmente
35
RELIGIÃO EXTÁTICA
adolescência prolongada, entram regularmente em transe, tremendo de extrema

agitação corporal, em situações frustrantes. Circunstâncias precipitantes típicas
são aquelas em que um grupo de morans é derrotado por um grupo rival na frente
de meninas; ou quando uma de suas filhas é levada a se casar; durante a iniciação;
ou quando estão prestes a ser substituídos por um novo grupo etário de homens
mais jovens. Da mesma forma, fora desses ambientes tradicionais, os soldados
Samburu podem tremer durante o desfile ou quando são emboscados. Todas as
evidências aqui mostram conclusivamente que esta é uma resposta culturalmente
condicionada à tensão e ao perigo que não é interpretada misticamente, e é de
facto vista pelos Samburu como um sinal de masculinidade e auto-afirmação.
Depois que os homens passam pelo grau moran , se casam e se tornam mais
velhos, eles param de tremer. Não seria mais culturalmente apropriado que homens
adultos dessem esta resposta. Em todas essas experiências de transe não há
nenhuma implicação de que aqueles que tremem estejam possuídos por espíritos.
A posse não faz parte da ideologia Samburu.
De forma bastante semelhante, entre a tribo Abelam da Nova Guiné (Forge),

os jovens solteiros desfavorecidos por vezes apresentam todos os sintomas que
em muitas outras sociedades seriam interpretados como sinais de posse.
Conhecidos neste estado por uma palavra que significa literalmente “surdo” e que
descreve claramente bem a sua dissociação, estes homens comportam-se com
gestos histericamente agitados e (aparentemente) com violência descontrolada.
Tais explosões são toleradas por aqueles que estão nesta posição e, na verdade,
ganham-lhes temporariamente uma medida de respeito especial. Novamente, não
há ideia de que este estado seja devido à possessão espiritual. Embora a evidência
não seja totalmente clara, parece que este também é o caso do fenómeno mais
vasto da Nova Guiné, conhecido como “loucura dos cogumelos”, onde o
comportamento de transe está associado à ingestão de certos fungos.
Esta interpretação não-mística do transe também se aplica, embora não
completamente, àquela mania de dança medieval chamada tarantismo, que no
século XV varreu a Itália na sequência da Peste Negra. Esta foi a versão italiana
da extraordinária epidemia que anteriormente se espalhara como um contágio pela
Alemanha, Holanda e Bélgica. Naqueles países, a doença passou a ser associada
aos nomes de São Vito e São João Baptista, pois era nos santuários dedicados a
estes santos que os bailarinos procuravam alívio das suas aflições. Quer fosse
conhecida como Dança de São Vito ou tarantismo, os seus sintomas e as
circunstâncias em que ocorria eram geralmente os mesmos. Em tempos de
privação e miséria, os membros mais vítimas de abusos da sociedade sentiram-se
tomados por uma vontade irresistível de dançar descontroladamente.
36
TRANSE E POSSESSÃO
até atingirem um estado de transe e desmaiarem exaustos – e geralmente curados, mesmo

que apenas temporariamente. Relatos contemporâneos registam como os camponeses
abandonaram os seus arados, os mecânicos as suas oficinas, as donas de casa os seus
deveres domésticos, os filhos os seus pais, os servos, os seus senhores – todos mergulhados
de cabeça na folia bacanal. A dança frenética durava horas seguidas, os dançarinos gritando
e gritando furiosamente, e muitas vezes espumando pela boca. Muitos desfrutaram de
estranhas visões apocalípticas, enquanto os céus pareciam abrir-se diante dos seus olhos
para revelar o Salvador no Seu trono com a Santíssima Virgem ao seu lado.
Às vezes, os indivíduos eram acometidos primeiro por ataques semelhantes aos epilépticos.
Ofegantes e lutando para respirar, eles caíram desmaiados no chão, apenas para se
levantarem novamente e dançarem com poderosos movimentos convulsivos.
Embora esta «mania da dança», como Hecker a chama, fosse notavelmente uniforme
na sua incidência e carácter, não era interpretada da mesma forma em toda a parte. Nos
Países Baixos, a doença era geralmente considerada uma forma de possessão demoníaca
e frequentemente tratada com exorcismo. O mesmo método às vezes também era
empregado pelos padres na Itália. Mas aqui, como indica o seu nome local — tarantismo
—, pensava-se que era causado pela picada venenosa da aranha tarântula, e não devido à
possessão pelo Diabo. Como em outros lugares, aqueles que sofriam da doença mostravam
extrema sensibilidade à música e, ao som do ar apropriado, dançavam até entrar em estado
de transe, após o qual desmaiavam exaustos e, pelo menos por enquanto, curados.
Uma vez descoberta a melodia à qual o paciente respondia, uma única aplicação dessa
dança e musicoterapia era muitas vezes suficiente para aliviar a doença durante um ano
inteiro.
No século XV, acreditava-se geralmente na Itália que dançar ao som de pífanos,
clarinetes e tambores, e especialmente ao ritmo vigoroso da tarantela (em homenagem à
aranha), fazia com que o veneno da picada da tarântula se dispersasse. o corpo da vítima,
de onde foi expelido inofensivamente através da pele como transpiração. Na verdade, ainda
no século XVII, ainda era costume que bandas de músicos atravessassem o país nos meses
de verão, quando a doença estava no auge, tratando os taranti em diferentes aldeias e
cidades em grandes comícios. Devido à acentuada predominância de vítimas do sexo
feminino, estes encontros eram habitualmente conhecidos como os “Pequenos Carnavais
das Mulheres”. Embora a incidência do tarantismo tenha diminuído muito desde então, ele
ainda sobrevive hoje de forma atenuada nas aldeias mais remotas e atrasadas do sul da
Itália (de Martino, 1966).
37
RELIGIÃO EXTÁTICA
Examinarei esse interessante fenômeno mais detalhadamente em um

capítulo posterior. A minha presente preocupação é simplesmente enfatizar
que, em contraste com a Dança de São João e de São Vito, o tarantismo foi
durante muito tempo considerado por muitos como uma doença causada pela
picada tóxica da aranha tarântula e não envolvendo qualquer etiologia mística.
Pesquisas mais recentes estabeleceram que existem dois tipos de aranha
tarântula e que apenas uma delas é realmente venenosa, com uma picada
venenosa capaz de produzir os sintomas encontrados no tarantismo.
Paradoxalmente, não é esta aranha tóxica, mas a outra variedade de tarântula
completamente inofensiva, que é maior e parece mais ameaçadora, que figura
predominantemente no tarantismo. Voltaremos às implicações desta descoberta mais tarde.
Finalmente, mesmo em culturas onde o transe é regular e normalmente
interpretado misticamente, alguns casos podem ser explicados em termos
não místicos. Entre os pastores de renas Tungus da Sibéria, que fornecem
o locus classicus do xamanismo (já que xamã é uma palavra Tungus), os
estados histéricos, envolvendo tremores e a imitação compulsiva de palavras
e gestos, nem sempre são necessariamente atribuídos à ação de espíritos.
Na verdade, o termo olon (de um verbo que significa estar assustado) é
usado para descrever pessoas que apresentam esse comportamento, mas
não são consideradas possuídas por espíritos. Os envolvidos aqui são, às
vezes, mulheres jovens que repetem incontrolavelmente expressões
obscenas e tabus na presença de mulheres e homens idosos. Essas
donzelas recatadas estão então empregando uma linguagem normalmente
reservada aos mais velhos e superiores; e acrescentando insulto à injúria
ao fazer isso na companhia daqueles a quem deveriam respeitar e honrar.
Há, portanto, envolvido um elemento de comportamento rebelde e arrogante
que está claramente presente no meu exemplo favorito deste fenómeno.
Isto diz respeito ao caso escandaloso do Terceiro Batalhão (Tungus) dos
Cossacos TransBaikal. O batalhão estava sendo arengado por seu irascível
coronel russo e de repente começou a repetir depois dele todos os seus
comandos e gestos e, como estes não foram obedecidos, a enxurrada de
maldições obscenas que se seguiu. O que aconteceu depois não está
registado e é, de qualquer forma, irrelevante aqui. Devemos notar, no
entanto, que o comportamento deste tipo, que não é interpretado como
causado de forma mística, rapidamente se transforma entre os Tungus em estados onde u
II
O estado alterado de consciência (que pode variar consideravelmente

em grau) e que por conveniência chamamos de transe é, no
38
TRANSE E POSSESSÃO
circunstâncias em que ocorre, aberto a diferentes controles culturais e a diversas

interpretações culturais. Na verdade, tal como acontece com a adolescência, o transe
está sujeito a uma definição fisiológica e cultural. Algumas culturas seguem a nossa
própria prática médica em espírito, se não em detalhe, ao verem esta condição como um
estado de aberração mental onde não estão envolvidos factores místicos. Outras culturas
vêem o transe como causado misticamente; e outros interpretam novamente o mesmo
fenômeno fisiológico de maneiras diferentes em contextos diferentes. A existência de
interpretações rivais e aparentemente mutuamente opostas do transe ocorre hoje, é
claro, em nossa própria sociedade. Com o avanço da ciência médica, a incidência de
estados de transe interpretados pela Igreja como sinais de possessão diminuiu
progressivamente desde a Idade Média. No entanto, fora deste quadro rígido da religião
estabelecida, os cultos marginais têm assumido cada vez mais uma interpretação mística
do transe como sinal de inspiração divina.
Esta é certamente a maneira pela qual o transe é esmagadoramente entendido em

movimentos revivalistas como os do “Cinturão Bíblico” dos EUA, e parece também estar
crescendo em importância nos mais recentes grupos de culto de protesto que empregam
drogas como o LSD e outros estimulantes psicodélicos. .
O salto ideológico de uma avaliação não mística para uma avaliação mística do transe
pode ser ilustrado pelo culto Indian Shaker fundado por John Slocum no estado de
Washington no final do século passado (Barnett, 1957). Aqui, a agitação corporal
incontrolável e os estados de transe alcançados em cultos religiosos carregados de
emoção são referidos como “tremores”, da maneira que já vimos entre a tribo Samburu
do Quénia.
Mas enquanto para os Samburu esta condição não tem implicações místicas, entre os
Shakers (como aconteceu com os primeiros Quakers) cada convulsão representa uma
manifestação do Espírito Santo. Na verdade, o transe é personalizado e objetivado, de
modo que um indiano fala de “seu tremor” como uma força vital, ou poder, distintivo, e as
pessoas dirão em apoio às suas convicções: “Fulano de tal é verdade, porque meu
tremor disse eu, então. Aqui o transe se tornou uma possessão divina.
Se, no entanto, a possessão por uma agência ou espírito externo pode ser uma
explicação do transe, não se segue que todas as condições nas quais a possessão por
espírito é postulada envolvam necessariamente o transe. Muita confusão na literatura
sobre possessão de espíritos resulta diretamente da suposição de que esses dois estados
são necessariamente e sempre equivalentes.
Como veremos cada vez mais, em muitas culturas onde a possessão por um espírito é a
principal ou única interpretação do transe, a possessão pode ser diagnosticada muito
antes de um estado real de transe ter sido alcançado.
39
RELIGIÃO EXTÁTICA
Frequentemente, por exemplo, a doença é vista como uma forma de possessão; no

entanto, o paciente possuído está longe de estar em transe. Na verdade, é
regularmente apenas no tratamento real da possessão, quer por exorcismo, quer
por um procedimento que visa alcançar uma acomodação viável entre a vítima e a
agência possuidora, que o transe no sentido pleno é induzido.
Como notou o grande estudante de medicina alemão sobre possessão,
TKOesterreich, a respeito dos tratamentos medievais, era frequentemente apenas
no auge do exorcismo clerical que a “possessão” (isto é, transe) no sentido clínico
realmente ocorria. Esta observação penetrante corresponde muito bem às
evidências das experiências de Charcot no hospital psiquiátrico Salpêtière, em
Paris, na segunda metade do século XIX. Ali, como agora parece claro, foi o próprio
grande médico quem muitas vezes induziu as manifestações mais extravagantes
de "grande histeria" em seus pacientes!
A possessão espiritual abrange, portanto, uma gama mais ampla de fenômenos

do que o transe, e é regularmente atribuída a pessoas que estão longe de serem
dissociadas mentalmente, embora possam sê-lo nos tratamentos a que são
posteriormente submetidas. É uma avaliação cultural da condição de uma pessoa
e significa precisamente o que diz: uma invasão do indivíduo por um espírito. Não
cabe a nós julgar quem está e quem não está realmente “possuído”. Se alguém é,
em seu próprio meio cultural, geralmente considerado em estado de possessão
espiritual, então ele (ou ela) está possuído. Esta é a definição simples que
seguiremos neste livro. Isto, claro, não significa negar que existam graus de posse.
Como veremos, isto é amplamente reconhecido nas culturas que empregam esta
etiologia mística.
A possessão por espíritos, então, é uma das principais e amplamente distribuídas

interpretações místicas do transe e de outras condições associadas.
A outra grande teoria mística é aquela que atribui esses estados à ausência
temporária da alma da vítima e, conseqüentemente, é geralmente conhecida na
antropologia como “perda da alma”. O antropólogo belga Luc de Heusch argumentou
que estas duas explicações místicas são mutuamente necessárias (de Heusch,
1962; 1971). A possessão só pode ocorrer se ao mesmo tempo houver uma
“despossessão” do eu, tal como está implícito na doutrina da perda da alma. À
primeira vista isto parece fazer muito sentido.
Mas na prática descobrimos empiricamente que embora estas explicações possam
coexistir em algumas culturas, ou em alguns contextos de transe numa determinada
sociedade, outras pessoas, mesmo que extraiam explicitamente esta inferência
lógica, não se preocupam em realçá-la. O quadro também é ainda mais complicado
pelo fato de que, em muitas culturas, considera-se que o homem possui não um, mas
40
TRANSE E POSSESSÃO
várias almas. Alguns exemplos mostrarão a complexidade da situação.
Os índios Yaruro da Venezuela seguem evidentemente a lógica de De Heusch.

Eles acreditam que quando seus xamãs viajam para a terra dos espíritos, eles deixam
para trás uma mera casca de sua personalidade. Este resíduo serve de elo no canal de
comunicação que em transe estabelecem com os poderes espirituais. Neste estado de
despossessão eles são possuídos por espíritos ajudantes visitantes. Aqui, clara e bastante
explicitamente, a perda da alma é vista como uma pré-condição necessária para a
possessão espiritual. Os Akawaio Caribs da Guiana Inglesa têm uma visão bastante
semelhante, que expressam de uma forma muito imaginativa. Eles acreditam que no
transe, induzido pela mascar tabaco, o espírito (ou alma) do xamã torna-se muito pequeno
e leve e é capaz de se separar do corpo e voar com a ajuda de 'espíritos de escada' para
os céus. A pipa com cauda de andorinha, conhecida coloquialmente como “mulher
clarividente”, ajuda o espírito do xamã a voar alto para comungar com outros espíritos.
Ao mesmo tempo, seu corpo, deixado como um recipiente vazio, é preenchido por vários
espíritos da floresta. São estes que agora possuem seu corpo e falam através dele.
Porém, para complicar as coisas, os Akawaio também acreditam que o corpo do xamã
pode ser ocupado simultaneamente por vários fantasmas ou espíritos, bem como por seu
próprio espírito ou alma. Na verdade, um xamã bem-sucedido ajuda seus familiares a
ficarem com ele o tempo todo. Assim, ele pode estar num estado constante de possessão
latente, mas apenas ocasionalmente, em sessões espíritas, em transe completo (Butt,
1967).
No vodu haitiano, da mesma forma, pelo menos de acordo com as doutrinas dos
próprios sacerdotes xamanistas, quando um espírito loa se move para dentro da cabeça
de um indivíduo, ele o faz primeiro deslocando seu gros bon ange, uma das duas almas
que cada pessoa carrega consigo. ele mesmo. Este despejo temporário da alma do “anjo
bom” causa tremores e convulsões que são característicos dos estágios iniciais da
possessão e do transe.
Da mesma forma, entre os membros da tribo Saora de Orissa, na Índia, quando um xamã
entra em transe e o espírito vem sobre ele, sua própria alma é temporariamente expulsa
e o espírito toma seu lugar em seu coração ou no pomo de Adão. Finalmente, nesse
sentido, os Tungus do Ártico acreditam que cada homem tem duas ou três almas. A
primeira alma pode deixar o corpo causando inconsciência, mas nada mais grave. A
ausência prolongada da segunda alma, porém, leva à morte; e após a morte esta alma
vai para o mundo dos mortos. A terceira alma permanece com o corpo até que ele se
decomponha e depois deixa o corpo para viver com os parentes do morto. Xamanismo
Tungus que, como veremos, envolve
41
RELIGIÃO EXTÁTICA
a posse pode ser acompanhada pelo deslocamento de uma dessas três almas.
Contudo, entre numerosos outros povos com os quais nos ocuparemos neste
estudo, a implicação de que a possessão por um agente externo só pode ocorrer se a
própria alma do sujeito for temporariamente deslocada não é enfatizada e, por vezes,
não recebe reconhecimento explícito.
Esta é, por exemplo, a posição entre os nómadas muçulmanos somalis do nordeste de
África, onde a possessão é concebida como uma “entrada” de um espírito, sem qualquer
doutrina de que isso implique a ausência da própria alma da pessoa. Acredita-se que
este último, em qualquer caso, deixe o corpo humano apenas após a morte. E mesmo
quando, como em alguns dos casos que examinaremos mais tarde, se acredita que
uma pessoa possui outra – de modo que a agência possuidora é, em certo sentido, uma
emanação de uma pessoa viva – isso não é necessariamente visto como envolvendo o
deslocamento de uma pessoa viva. a alma de qualquer participante. Esta falta de
preocupação explícita com o mecanismo interno da posse é, de facto, uma característica
geral de muitas culturas onde a doutrina da posse é enfatizada.
Por outro lado, em muitas outras sociedades, onde pouca ênfase é dada à possessão na interpretação
do transe e da doença, a perda da alma é a principal expressão em que estes fenómenos são descritos.
Em África, este padrão de explicação que envolve a perda da alma sem posse parece geralmente raro. Um
bom exemplo, porém, que servirá para ilustrar a distinção, diz respeito à caça e recolha de bosquímanos
no deserto de Kalahari, na África do Sul. Nesta cultura, os estados de transe são um monopólio dos
homens. Eles são usados terapeuticamente para liberar o poder do espírito no corpo humano para combater
os poderes malignos que causam doenças e para curar doenças nos aflitos. Nas cerimônias de dança de
cura acompanhadas de cantos e palmas, os homens adultos entram em estado de transe. Nesta atmosfera
estimulante, o espírito (ou alma) ferve no corpo do homem e sobe à sua cabeça. A percepção é alterada.
As coisas parecem menores que o normal e voam. Eventualmente, o espírito deixa temporariamente o
corpo e parte para lutar contra os poderes que os bosquímanos temem como a causa da doença e da
morte. Nessa condição espiritualmente ativa, os homens impõem as mãos sobre o paciente doente e
esfregam suor em seu corpo até que se acredite que ele esteja curado. O transe de perda da alma às
vezes também ocorre espontaneamente em resposta a um susto repentino ou a uma experiência
aterrorizante. A presença de um leão saqueador, por exemplo, pode desencadear estados de transe. Tal
como entre os Samburu, cuja concepção não mística de transe consideramos anteriormente, os
bosquímanos associam o transe de perda de alma
42
TRANSE E POSSESSÃO
com a expressão de medo e agressão (Marshall, 1969, pp. 347-81; ver também
Katz, 1982).
Esta ênfase culturalmente determinada na perda da alma, em vez da possessão do espírito, é um
motivo religioso fortemente desenvolvido em muitas sociedades indígenas norte-americanas. Fora dessa
área, a possessão é o elemento dominante ou coexiste, em vários graus de ênfase, com a perda da alma
como explicação do transe e dos fenómenos associados. É com esta ideologia da posse que nos
preocupamos principalmente neste livro.
III
Já fizemos livre uso do termo original de Tungus, “xamã”, e de seu conveniente

derivado antropológico, “xamanismo”. 'Xamã' é amplamente utilizado por
antropólogos americanos, mas raramente pelos seus colegas britânicos, para
denotar uma variedade de papéis sociais, cujo menor denominador comum é o de
sacerdote inspirado (ver Lewis, 1986, pp. 94-107). Estamos agora em condições
de examinar mais de perto as conexões entre o xamã assim concebido e a
possessão.
Segundo Mircea Eliade, as características diagnósticas do xamanismo no
sentido clássico do Ártico são bastante específicas. O xamã é um sacerdote
inspirado que, em transe extático, sobe aos céus em 'viagens'. No decurso destas
viagens ele convence ou mesmo luta com os deuses, a fim de garantir benefícios
para os seus semelhantes. Aqui, na opinião de Eliade, a possessão espírita não é
uma característica essencial e nem sempre está presente. Como ele mesmo diz:
O elemento específico do xamanismo não é a incorporação de espíritos

pelo xamã, mas o êxtase provocado pela ascensão ao céu ou pela
descida ao Inferno: a incorporação de espíritos e a posse por eles são
fenômenos universalmente distribuídos, mas não pertencem
necessariamente ao xamanismo em sentido estrito (Eliade, 1951, p.
434).
Além disso, na opinião de Eliade, diferentes elementos do complexo xamânico

podem ser atribuídos a diferentes estágios de desenvolvimento histórico:
Não há dúvida de que a ascensão celestial do xamã é uma sobrevivência,

profundamente modificada e por vezes degradada, da ideologia religiosa
arcaica que estava centrada na fé num
43
RELIGIÃO EXTÁTICA
O Supremo Ser Celestial e a crença nas comunicações

concretas entre o céu e a terra… A descida ao Inferno, a luta contra os
espíritos malignos, e também as relações cada vez mais familiares com os
espíritos que visam a sua incorporação ou a posse do xamã por eles, são todas
inovações, em sua maioria bastante recentes, e devem ser imputadas à
transformação geral do complexo religioso (Eliade, 1951, p. 438).
Tal como acontece com outros fenómenos religiosos, o xamanismo está obviamente
sujeito a desenvolvimentos e mudanças históricas. Isso não está em disputa. Mas
qualquer pessoa que se preocupe em examinar os dados ficará impressionada com o
carácter tênue e ambíguo das provas com base nas quais esta interpretação particular é
afirmada com tanta confiança. Não é necessário, para os nossos propósitos, entrar em
qualquer discussão detalhada sobre a probabilidade desta teoria evolutiva particular do
desenvolvimento do xamanismo asiático. Nossa preocupação é ver se Eliade está correto
ao tentar criar uma barreira entre a possessão espiritual e o xamanismo.
Outros escritores sobre o assunto aceitam claramente o seu julgamento. Assim, no seu
estimulante estudo comparativo, Luc de Heusch procurou desenvolver estas ideias numa
teoria ambiciosa e formalista dos fenómenos religiosos. Aqui o xamanismo (no sentido
de Eliade) e a possessão espiritual são tratados como processos antitéticos. A primeira
é a ascensão do homem aos deuses; a segunda, a descida dos deuses sobre o homem.
O xamanismo, na opinião de de Heusch, é, portanto, uma “metafísica ascensual” – um
movimento de “orgulho” no qual o homem se vê como igual aos deuses. A possessão,
por outro lado, é uma encarnação. Esta e outras alegadas distinções são desenvolvidas
por de Heusch num elaborado complexo de antíteses estruturais que ele descreve de
forma um tanto grandiloquente como a "geometria da alma". Por mais logicamente
satisfatórios que estes contrastes hegelianos possam parecer, a questão crucial aqui é
se a evidência empírica apoia, ou refuta, a distinção que Eliade e de Heusch procuram
fazer entre xamanismo e possessão de espíritos.
Para resolver esta questão devemos voltar aos principais relatos primários do
xamanismo ártico utilizados por Eliade e também por de Heusch. Quando examinamos
cuidadosamente estas fontes, descobrimos que esta distinção é de facto insustentável.
O xamanismo e a possessão espiritual ocorrem regularmente juntos e isso é verdade
particularmente no locus classicus do xamanismo no Ártico. Assim, tanto entre os
esquimós como entre os Chukchee da Sibéria Oriental, os xamãs são possuídos por
espíritos. Mais significativamente ainda, isto também se aplica ao Tungus Ártico, de cuja
língua a palavra
44
TRANSE E POSSESSÃO
deriva o xamã e que, portanto, podemos considerar como resumindo os fenômenos em

discussão. Vamos começar do início. A palavra tungus xamã (pronuncia-se saman entre
os manchus adjacentes) significa literalmente “aquele que está excitado, comovido ou
criado” (e isso, aliás, é muito semelhante às conotações de outras palavras em outras
línguas empregadas para descrever possessão). Mais especificamente, um xamã é uma
pessoa de ambos os sexos que domina os espíritos e pode, à vontade, introduzi-los em
seu próprio corpo. Muitas vezes, de fato, ele encarna permanentemente esses espíritos e
pode controlar suas manifestações, entrando em estados controlados de transe em
circunstâncias apropriadas. Como diz Shirokogoroff, a grande autoridade russa em
Tungus, o corpo do xamã é um “local”, ou receptáculo, para os espíritos. Na verdade, é
pelo seu poder sobre os espíritos que encarna que o xamã é capaz de tratar e controlar
as aflições causadas por espíritos patogênicos em outras pessoas.
O Xamanismo está ligado à estrutura do clã Tungus, da qual, de facto, é um

componente essencial. Os clãs Tungus são unidades patrilineares pequenas e dispersas,
raramente contando com mais de mil membros. Além dos chefes de família e de linhagem,
ou mais velhos, e dos “grandes homens” politicamente significativos que estão
principalmente preocupados em dirigir a vida secular do grupo, cada clã normalmente tem
pelo menos um xamã geralmente reconhecido. Este 'mestre dos espíritos' é essencial
para o bem-estar do clã, pois ele controla os próprios espíritos ancestrais do clã e outros
espíritos estrangeiros que foram adotados na sua hierarquia espiritual. No estado livre,
esses espíritos são extremamente perigosos para o homem. A maioria é hostil e
patogênica e é considerada a fonte de muitas doenças que afetam os Tungus.
A maioria das doenças, portanto, é vista como tendo uma base mística na ação
desses espíritos nocivos. Entretanto, desde que o xamã do clã esteja fazendo seu trabalho
corretamente, encarnando esses espíritos e controlando-os, contendo-os, tudo estará
bem. Na verdade, com o incentivo de oferendas regulares, considera-se que estes
espíritos domesticados protegem o clã do ataque de outros espíritos alienígenas e também
garantem a fertilidade e a prosperidade dos seus membros. Estes espíritos “dominados”
podem assim ser aplicados para combater, ou superar, outros espíritos hostis que ainda
não foram tornados inofensivos pela encarnação humana. Com a ajuda dos espíritos
domesticados, o xamã do clã pode adivinhar e tratar as doenças e aflições que atingem
seus parentes. O xamã é, portanto, em certo sentido, um refém dos espíritos, e
Shirokogoroff dá ênfase especial ao caráter extenuante e exigente de sua vocação.
45
RELIGIÃO EXTÁTICA
Embora o xamã atue também em outros contextos, o centro principal de

sua atividade é a sessão espírita. Podem ser realizadas sessões espíritas
para fazer contato com os espíritos dos mundos superiores ou inferiores. Por
exemplo, o xamã pode ser consultado pelos membros do seu clã para revelar
as causas de um surto de doença ou para descobrir o motivo de uma série
de azar na caça. Isso exige que ele convoque os espíritos para dentro de si
e, tendo estabelecido a causa do infortúnio, tome as medidas apropriadas.
Ele pode, por exemplo, considerar necessário levar uma rena sacrificial aos
espíritos do mundo inferior e tentar persuadi-los a remover as dificuldades
que seus parentes estão enfrentando.
Outras sessões tratam dos espíritos do mundo superior ou dos espíritos que vivem neste mundo. Os
ritos xamânicos dirigidos aos espíritos da última categoria podem envolver a libertação de uma pessoa ou
clã dos espíritos de um xamã, ou clã, ou outra fonte estrangeira hostil; sacrifício a espíritos benevolentes
ou malévolos; e adivinhação de uma ampla gama de aflições com a ajuda dos espíritos do xamã. Às vezes,
o xamã pode praticar sua arte de maneira muito mais informal, concentrando seu poder com a ajuda do
espelho de latão, que é uma das encarnações mais comuns dos familiares de um xamã Tungus. Neste
caso, o êxtase provavelmente se limitará ao tremor. No entanto, a sessão espírita continua a ser o principal
drama ritual do xamanismo e inclui a possessão.
Shirokogoroff dá uma descrição vívida da atmosfera em que é conduzida, o

que coincide estreitamente com relatos de sessões espíritas em muitos dos
outros cultos de possessão que discutimos neste livro.
A música e o canto rítmicos, e mais tarde a dança do xamã,

envolvem cada vez mais cada participante numa ação coletiva.
Quando o público começa a repetir os refrões junto com os assistentes,
apenas aqueles com defeito deixam de participar do refrão. O ritmo
da ação aumenta, o xamã com espírito não é mais um homem
comum ou parente, mas é uma 'localização' (isto é, encarnação)
do espírito; o espírito atua em conjunto com o público e isso é
sentido por todos. O estado de muitos participantes está agora
próximo do do próprio xamã, e apenas uma forte crença de que
quando o xamã está presente o espírito só pode entrar nele,
impede os participantes de serem possuídos em massa pelo espírito.
Esta é uma condição muito importante de xamanização que, no
entanto, não reduz a suscetibilidade em massa à sugestão,
alucinações e atos inconscientes produzidos num estado de êxtase
em massa. Quando o xamã sente que o público está
46
TRANSE E POSSESSÃO
com ele e o segue, ele se torna ainda mais ativo e esse efeito é transmitido ao
seu público. Após a xamanização, o público relembra vários momentos
da performance, a grande emoção psicofisiológica e as alucinações visuais e
auditivas que vivenciaram. Têm então uma satisfação profunda – muito maior do
que a das emoções produzidas pelas representações teatrais e musicais, pela
literatura e pelos fenómenos artísticos gerais do complexo europeu, porque na
xamanização o público ao mesmo tempo age e participa (Shirokogoroff,
1935).
Esta atmosfera psicologicamente altamente carregada da sessão torna-a, quando

aplicada à cura de doentes, sem dúvida altamente eficaz no tratamento de certos
distúrbios neuróticos ou psicossomáticos. E, como Shirokogoroff também salienta, mesmo
no caso de doenças orgânicas, provavelmente também tem um significado considerável
no fortalecimento da vontade de recuperação do paciente. Assim, tanto deste ponto de
vista como dos seus aspectos puramente rituais, o xamanismo desempenha um papel
altamente significativo na vida do clã Tungus. Nenhum clã está seguro sem o seu xamã.
Conseqüentemente, quando os poderes de controle do xamã sobre os espíritos estão
diminuindo, começa uma busca urgente por um sucessor. Caso o velho xamã perca
completamente seus poderes ou morra antes de poder ser substituído, os espíritos serão
libertados para causar estragos no clã. Isto deve ser evitado a todo custo. A posição pode
de fato ser herdada, ou pode ser adquirida por um jovem xamã não aparentado que tenha
dado amplas provas de seu domínio da técnica extática e controle sobre os espíritos. fato
de que quando um clã cresce e se divide em dois novos grupos exogâmicos, cada novo
clã nascente deve ter seu próprio xamã. O xamanismo e os espíritos fazem parte do
patrimônio do clã.
Entre os Tungus, portanto, a possessão por espíritos patogênicos é uma explicação

comum para a doença (embora não a única) e, ao mesmo tempo, o caminho normal para
a assunção da vocação do xamã.
A indicação habitual do ataque inicial de uma pessoa por um espírito é um comportamento
“histérico” culturalmente estereotipado (embora tal comportamento, como vimos, também
possa ser interpretado de forma não mística). Os sinais desta “histeria ártica”, como é
geralmente conhecida na literatura, são: esconder-se da luz, chorar e cantar histericamente
exagerados, sentar-se passivamente e retraído numa cama ou no chão, sair correndo
histericamente (convidando perseguição), esconder-se nas rochas, subir em árvores, etc.
47
RELIGIÃO EXTÁTICA
A menos que haja contra-indicações, as pessoas que apresentam estes sintomas de fuga
histérica são provavelmente consideradas possuídas por um espírito e podem, ou não, ser
encorajadas a tornarem-se xamãs. Se receberem apoio e incentivo, aprenderão
rapidamente a cultivar o poder de experimentar um êxtase demonstrável. E quando, em
resposta a estímulos apropriados, como tocar tambores e cantar, eles conseguem produzir
esse estado à vontade, estão no caminho certo para o reconhecimento público como
'
mestres dos espíritos. A produção controlada de transe é considerada evidência de
possessão controlada por espíritos. Aqui devemos notar, embora como veremos a distinção
não seja inequívoca, que os Tungus distinguem entre uma pessoa possuída
(involuntariamente) por um espírito e um espírito possuído (voluntariamente) por uma
pessoa. O primeiro é o transe descontrolado interpretado como doença; o segundo é o
transe controlado, requisito essencial para o exercício da vocação xamânica. A precisão
da interpretação de Shirokogoroff aqui é amplamente confirmada em exaustivas
reavaliações modernas do xamanismo Tungus e do Ártico por especialistas importantes
como Delaby, 1976, Siikala, 1978, e Basilov, 1984.
Podemos ver agora que, contrariamente às opiniões de Eliade e de Heusch, na sua

forma Tungus o xamanismo envolve a possessão controlada de espíritos; e que, de acordo
com o contexto social, o xamã encarna os espíritos de forma latente e ativa, mas sempre
de forma controlada.
Seu corpo é um veículo para os espíritos. Podemos também ver que a vocação do xamã
é normalmente anunciada por um estado de possessão inicialmente descontrolado: uma
experiência traumática associada a um comportamento histeróide e extático. Isto, penso
eu, é uma característica universal na assunção de papéis xamânicos e está até presente,
embora de forma silenciosa, quando estes passam por herança de um parente para
outro. Assim, no caso daqueles que persistem na vocação xamânica, a apreensão inicial
não controlada e não solicitada da posse leva a um estado onde a posse pode ser
controlada e pode ser ligada e desligada à vontade em sessões espíritas xamânicas. Esta
é a fase controlada da possessão, onde, como dizem os Tungus, o xamã 'possui' seus
espíritos (embora eles também o possuam).
Luc de Heusch procurou distinguir entre estas duas fases em termos de uma distinção
muito mais completa e abrangente entre o que ele chama de posse “inautêntica” e
“autêntica”. A primeira delas ele vê como uma doença indesejada, uma intrusão espiritual
nociva, que só pode ser tratada pela expulsão, ou exorcismo, da agência intrusiva. A
segunda, em contraste, é a própria substância da religião
48
TRANSE E POSSESSÃO
experiência: uma “alegre epifania dionisíaca”. Este desejado estado de exaltação é

realizado por aquilo que é, na verdade, um “teatro sagrado”. Assim, para de Heusch,
estas não são apenas fases separadas, como as distingui, dentro do pressuposto da
vocação mística; mas, pelo contrário, experiências totalmente opostas pertencentes a
dois tipos distintos de culto. Na sua opinião, o primeiro culto baseia-se no exorcismo, o
segundo no cultivo deliberado de estados extáticos. Erica Bourguignon, que, em contraste,
percebe corretamente que estas não são necessariamente experiências totalmente
opostas, características de diferentes tipos de culto religioso, chama-as de possessão
“negativa” e “positiva” (Bourguignon, 1967). Prefiro os termos analíticos mais neutros
posse “não controlada” e “controlada”, ou posse “não solicitada” e “solicitada” que, como
espero que se torne cada vez mais claro, têm maior utilidade explicativa. Finalmente,
podemos notar aqui como, como enfatizou Anna-Leena Siikala (1978), as crenças na
possessão demoníaca patogênica, por um lado, e na xamanização inspirada pelo espírito,
por outro, longe de pertencerem a tradições cultuais ou religiosas separadas, reforçam-
se regularmente dentro do mesma religião.
Será evidente, então, que a evidência de Tungus torna absurda a suposição de que o
xamanismo e a possessão de espíritos são fenómenos totalmente separados, pertencendo
necessariamente a sistemas cosmológicos diferentes e a estágios históricos de
desenvolvimento separados. Sem querer afastar-nos muito do presente argumento,
poderíamos notar entre parênteses que este mal-entendido enganoso foi aplicado de
forma bastante ampla em outros contextos. Assim, na sua discussão sobre a religião
grega, ERDodds considera a perda da alma como a característica definitiva do xamanismo.
Nesta base, ele trata a ascensão dos xamãs, entre os quais ele inclui Pitágoras, como
um desenvolvimento posterior ideologicamente distinto da religião grega, substituindo o
mundo anterior inspirado pelo espírito dos oráculos apolíneos e o culto de Dionísio
(Dodds, 1951). Os estudiosos clássicos saberão se as mudanças cosmológicas que
Dodds infere são justificadas. Mas como pelo menos a distinção conceptual em termos
da qual são descritos não o é, parece possível que a imposição de um modelo enganador
possa ter distorcido a sua interpretação.
Podemos ver agora que estamos perfeitamente justificados em aplicar o termo xamã
para significar, como Raymond Firth (Firth, 1959, pp. 129-48; 1967) corretamente enfatiza,
um “mestre de espíritos”, com a implicação de que este padre inspirado encarna espíritos,
tornando-se possuído voluntariamente em circunstâncias controladas. A evocativa
expressão polinésia 'caixa de deus' expressa a relação entre o xamã e o poder que ele
49
RELIGIÃO EXTÁTICA
encarna com muita exatidão. Todos os xamãs são, portanto, médiuns e, como tão
expressivamente dizem os negros caribenhos das Honduras britânicas, tendem a
funcionar como uma “central telefónica” entre o homem e Deus. É claro que isso não
significa que todos os médiuns sejam necessariamente xamãs, embora, como será
mostrado no próximo capítulo, os dois estejam geralmente ligados. Pode-se dizer que
as pessoas que regularmente experimentam a possessão por um espírito específico
atuam como médiuns para essa divindade. É provável que alguns desses médiuns,
mas não todos, se formem a tempo de se tornarem controladores de espíritos, e uma
vez que “dominem” esses poderes de uma forma controladora, tornam-se propriamente xamãs.
Assim, o que muitas vezes começa como uma intrusão de espírito hostil, pode ser
posteriormente avaliado como o primeiro sinal de graça na assunção da vocação
xamânica. Nem todas essas experiências traumáticas têm necessariamente este resultado.
Mas todos os xamãs parecem ter experimentado algo desse trauma inicial.
Estas são, portanto, muito frequentemente, fases de um processo progressivo,
em vez de sinais para tipos de culto totalmente distintos. Talvez o leitor aceite
isso por enquanto e, se não estiver convencido, suspenda o julgamento final
até que o problema seja explorado mais detalhadamente em capítulos posteriores.
Devemos agora examinar os tipos de relacionamento que pessoas de diferentes culturas

concebem existir entre xamãs e médiuns e seus familiares possuidores. Entre os Tungus,
alguma ênfase é dada à ideia de que uma relação contratual liga o xamã e os espíritos
que ele encarna. Esta concepção de um acordo de pacto, às vezes envolvendo a entrega
da própria alma do xamã (como na lenda de Fausto), é enfatizada entre os esquimós. Lá,
o futuro xamã que recebeu um chamado espiritual entrega sua alma aos espíritos que
doravante estão vinculados a ele como familiares. Assim, Rasmussen relata que a
primeira coisa que o instrutor do neófito deve fazer é retirar a alma dos olhos, do cérebro
e das entranhas do aluno, e entregá-la aos espíritos auxiliares que então se tornarão
seus familiares. O aprendiz de xamã também deve aprender como atingir a iluminação
ou “luz”, aquele misterioso fogo luminoso que o xamã sente repentinamente em seu corpo
e que lhe permite ver tudo o que de outra forma estaria oculto aos olhos mortais.
Este dom de iluminação, em troca da rendição do eu ou de parte do eu, descrito na

linguagem clássica do misticismo como gnose – uma fusão do homem e da divindade –
faz parte da possessão espiritual controlada em todos os lugares. Em alguns casos, o
relacionamento imediato pode
50
TRANSE E POSSESSÃO
inicialmente estará com poderes menores ou espíritos tutelares - os 'controles'

ou 'guias' do Espiritismo ocidental, através de cuja ajuda o xamã é capaz de
encarnar e comunicar-se com divindades ou poderes superiores. Em outros
casos, pode haver uma relação mais direta, sem tais intermediários, com
uma divindade mais central, ou 'refração' dessa divindade, e muito
frequentemente, à medida que o poder do xamã cresce, seu repertório de
espíritos incarnados aumenta na mesma medida. . Quaisquer que sejam os
detalhes conceituais envolvidos, o xamanismo inclui um relacionamento
especial com uma divindade ou divindades, um relacionamento que, é claro,
é mais dramaticamente realizado na encarnação plena, quando a
personalidade do possuído é totalmente apagada. A comunhão extática é,
portanto, essencialmente uma união mística; e, como ilustram tão
abundantemente os Cânticos de Salomão e outras poesias místicas,
experiências desse tipo são frequentemente descritas em termos emprestados
do amor erótico. Na verdade, como observou com razão Ernest Jones (1949),
a noção de que “as relações sexuais podem ocorrer entre mortais e seres
sobrenaturais é uma das crenças humanas mais difundidas”.
Esta imagem não está de modo algum ausente naquele simbolismo difundido para a possessão,
segundo o qual se diz que o espírito, quando encarnado no seu hospedeiro terrestre, monta o seu “cavalo”.
Assim, por exemplo, no culto de possessão do espírito bori , ricamente dramático , dos povos de língua
Hausa da África Ocidental (que investigaremos mais detalhadamente mais tarde), as mulheres possuídas
são descritas como as “Éguas dos Deuses”. Os espíritos “montam” neles; mas eles também “montam” os
espíritos. Entre as tribos Sidamo do sul da Etiópia, esta expressão é ainda alargada para diferenciar entre
a posse de homens e de mulheres. Os homens são “cavalos” para os espíritos e as mulheres são “mulas”.
Essas distinções sutis não são feitas em todos os lugares.
Esta linguagem expressiva dos estábulos, amplamente utilizada nos cultos

de possessão e que muitas vezes contém insinuações sexuais, pode ter
vários componentes. Assim, em muitas culturas, encontramos a noção de
que, num estado de possessão latente ou incipiente, antes do transe real, o
espírito está empoleirado nos ombros ou no pescoço do seu hospedeiro. Ele
é montado em sua cabeça ou em algum outro centro do corpo, assumindo
posse total de seu receptáculo somente quando ocorre o transe completo.
Assim, o oráculo grego de Delfos foi montado pelo deus Apolo, que cavalgava
em sua nuca; e a mesma imagem aparece no vodu haitiano e em outros lugares.
A posse total em si é amplamente percebida como uma forma de morte
temporária, às vezes chamada de “meia morte” ou “pequena morte”. Ao
mesmo tempo, embora não universalmente, as crises de possessão extática são
51
RELIGIÃO EXTÁTICA
às vezes explicitamente interpretado como atos de relação sexual mística

entre o sujeito e seu espírito possuidor. Entre os Dayaks do sul de Bornéu,
em rituais públicos em que os sacerdotes e sacerdotisas da comunidade são
possuídos pelas duas divindades supremas do cosmos - o calau do mundo
superior e a cobra d'água do mundo inferior - isso é representado como um
coito divino.
Este tema é evocado diretamente nos cantos que o acompanham e
reproduzido nas relações sexuais entre a congregação. Como expressam os
hinos cantados: 'A jornada de Jata (a Cobra Aquática) em seu barco dourado
terminou; Mahatala (o Calau) chegou em seu barco de joias. Eles desceram
a vara na vagina da Serpente Aquática; eles abaixam o bastão do Calau no
gongo aberto.' (Scharer, 1963, pág.
135). A relação entre o devoto e o espírito, que ele ou ela encarna
regularmente, é frequentemente representada diretamente em termos de
casamento ou de parentesco. Até certo ponto, qual dessas expressões
idiomáticas é escolhida parece depender da identidade sexual e do caráter
tanto do sujeito quanto do espírito envolvido. Assim, é pouco provável que
os xamãs masculinos que encarnam os seus próprios espíritos ancestrais
concebam a sua relação mútua de outra forma que não em termos de
descendência. Por outro lado, o idioma do casamento parece ser favorecido
quando a ênfase é colocada na natureza contratual e não na natureza
biologicamente determinada do relacionamento, e onde o sujeito possuído e o espírito possu
O “casamento” entre homens e divindades masculinas não está, contudo,
absolutamente excluído. Também não devemos ignorar a importância
potencial do tema do incesto aqui. Pois as duas ideologias distintas de
casamento e descendência podem ser combinadas como no caso dos xamãs
birmaneses efeminados, possuídos por espíritos nat femininos , que são
representados como suas “mães” ou “irmãs” (Spiro, 1967). De forma mais
explícita e dramática, entre os índios amazônicos Tukano de Colombo, com
a ajuda de uma preparação alucinógena local, os xamãs experimentam
visões extáticas de um retorno incestuoso ao útero cósmico (Reichel-
Dolmatoff, 1971).
A metáfora do casamento espiritual nos é familiar devido à nossa própria
tradição cristã. Esta é a relação tradicionalmente postulada entre a Igreja e
Cristo; e, como sabemos, as freiras estão especificamente ligadas em união
espiritual ao Sagrado Noivo. Muitos místicos cristãos usaram a mesma
expressão, por exemplo São Bernardo, que escreveu sobre Cristo como o
Noivo da sua alma; e esta imagem tem sido frequentemente empregada por
místicos islâmicos tanto em relação ao Profeta Maomé, como até mesmo em
relação a Alá. Este uso, no entanto, não é de forma alguma um
52
TRANSE E POSSESSÃO
monopólio dessas religiões. Em todo o mundo, encontramos esta concepção de

união espiritual, paralela ao casamento humano, usada para representar a relação
entre um espírito e o seu devoto regular. Além disso, tais sindicatos, tal como os
seus homólogos humanos, são muitas vezes abençoados com problemas. Poucos
antropólogos tiveram o privilégio de descobrir isto tão directamente como o
professor Raymond Firth o fez na ilha polinésia de Tikopia. Lá, após uma doença
que os Tikopianos consideraram que ele havia sido “vencido” pelo poderoso espírito
feminino Pufine-i-Vaisiku, Firth ficou surpreso ao descobrir que havia
inadvertidamente gerado vários filhos espirituais. Isso ocorreu durante seu primeiro
trabalho na ilha, em 1929. Quando voltou, vinte e três anos depois, descobriu que
o incidente ainda era lembrado. Ele foi questionado sobre seus filhos espirituais
(que presumivelmente haviam crescido nesse intervalo) e eventualmente
providenciou para fazer contato com eles através de um médium amigável (Firth,
1967, p. 319). Por outro lado, na Malásia muçulmana, em 1986, uma mulher que
alegava ter tido um filho de um espírito com quem era “casada” foi multada por um
tribunal islâmico por cometer adultério.
Essa imagem uxorial também é empregada no vodu haitiano; entre os índios

Akawaio de língua caribenha da Guiana Inglesa, onde o xamã, “aquele que
percebe”, tem a pipa com cauda de andorinha como seu parceiro espiritual; na
Birmânia Budista; em Bali, com seus cultos de possessão altamente teatrais; nos
elaborados cultos de possessão de Daomé e Songhay, na África Ocidental; na
Etiópia; e em muitos outros cultos de possessão africanos em outros lugares. Com
esta ampla distribuição, uma enumeração detalhada de exemplos aqui tornaria a
leitura enfadonha e serviria de pouco propósito. Vários casos, no entanto, levantam
questões de importância mais ampla e merecem, portanto, ser brevemente
discutidos.
Entre os membros da tribo Saora de Orissa, que vivem à margem da sociedade
de castas hindu, um xamã é frequentemente escolhido pela intervenção direta de
um espírito feminino, cujo casamento resulta na dedicação do novo sacerdote.
Assim, como disse um xamã melancolicamente. 'Eu também tive muitos problemas
antes de me casar, pois várias meninas tutelares (isto é, espíritos) estavam atrás
de mim...' E outro homem felizmente casado com seu parceiro espiritual contou a
Verrier Elwin como, seguindo o conselho de um xamã estabelecido, ele se casou
com um espírito. menina (Elwin, 1955). O casamento revelou-se frutífero e o xamã
adquiriu assim três excelentes meninos espirituais, as contrapartes celestiais de
sua família terrena de três filhos e uma filha.
Significativamente, tais esposas espirituais são consideradas hindus, em distinção
aos seus parceiros terrenos, e exigem um código de comportamento estrito.
53
RELIGIÃO EXTÁTICA
de seus cônjuges. Antes de qualquer sacrifício importante, por exemplo, o xamã

deve jejuar e abster-se de relações sexuais terrenas. Quando ele morre, ele é
'levado' por sua companheira tutelar e se junta a ela no submundo. No processo,
ele próprio se torna um espírito e um hindu, e é assim separado de sua esposa
mortal que, quando ela, por sua vez, morrer, não poderá se juntar a ele.
Assim, a união espiritual do xamã não só define a sua dedicação a um

determinado espírito, mas também o diferencia dos outros membros da sua
sociedade e impõe uma barreira nas suas relações com as mulheres mortais. Isto
é mais marcante no caso das mulheres que se tornam xamãs. Os parceiros
espirituais dessas mulheres regularmente se deitam com elas e tendem a
monopolizar seus afetos. Além disso, visto que o marido espiritual é hindu, isso
representa um avanço para sua esposa mortal. Como se pode facilmente imaginar,
ao mesmo tempo que confere à mulher maior estatuto e liberdade, isto também a
torna num parceiro matrimonial formidável para os homens comuns. Examinaremos
essas implicações desta situação comum mais detalhadamente no capítulo seguinte.
Entre os Chukchee do Ártico existem outras complicações dentro do mesmo

tema. Aqui, o xamã sexualmente normal muitas vezes tem uma esposa espiritual
que é considerada participante da vida cotidiana da família na qual está incorporada.
As mulheres xamãs, no entanto, estão em posição desvantajosa, uma vez que
seus espíritos familiares recuam a qualquer contato com o nascimento de filhos.
Assim, as mulheres com vocações xamânicas descobrem que os seus poderes
diminuem quando têm filhos e não os recuperam totalmente até que deixem de ter
filhos. Esta oposição entre maternidade mundana e celestial ocorre frequentemente
em cultos de possessão espiritual e tem implicações significativas, como veremos
mais tarde. O seu efeito entre os Chukchee é, naturalmente, fortalecer o controlo
dos homens sobre a profissão xamânica que, no entanto, está igualmente aberta a
homens homossexuais e heterossexuais. Os primeiros, conhecidos como “homens
suaves”, enquadram-se em diversas categorias de acordo com o grau de
comportamento feminino que exibem. Alguns xamãs homossexuais extremos, que
são muito temidos pelo seu poder místico, têm “maridos” espirituais, assim como
os maridos humanos com quem vivem. Estes últimos, porém, não se encontram
numa posição muito invejável, pois são mantidos em ordem pelo cônjuge espiritual
que é considerado o verdadeiro chefe da família (Bogoras, 1907). Assim, as
ligações espirituais são evidentemente adaptadas a todos os gostos e apresentam
tanta variedade quanto as parcerias mortais que elas refletem. Como nos lembra
Milton em Paraíso perdido: 'Os espíritos, quando querem, podem assumir o sexo
ou ambos!'
54
TRANSE E POSSESSÃO
Uma certidão de casamento vodu registrando a união mística de uma mulher com seu
espírito (DAMBALLAH) LIBERTÉ, ÉGALITÉ, FRATERNITÉ
República do Haiti, 5.847 — Ano de 1949 e sexto dia do mês de janeiro às 3 horas da
tarde. Nós, Jean Jumeau, escrivão de Porto Príncipe, certificamos (sic) que os cidadãos
Damballah Toquan Miroissé e Madame Andrémise Cétoute apareceram diante de nós
unidos pelo vínculo indissolúvel do sacramento do casamento. Na medida em que
Madame Cétoute deve consagrar terça e quinta-feira ao seu marido Damballah sem
nunca ter uma mácula para si mesma, entende-se que o dever de Monsieur Damballah é
encher a sua esposa de boa sorte para que Madame Cétoute nunca conheça um dia de
pobreza: o marido Monsieur Damballah é responsável perante sua esposa e deve-lhe
toda a proteção necessária, conforme estabelecido no contrato. É com o trabalho que se
acumulam bens espirituais e materiais. Em execução do artigo 15.1 do Código Haitiano.
Eles concordaram afirmativamente perante testemunhas qualificadas cujos nomes são
fornecidos. [Assinaturas.]
(De Métraux, 1959, p. 215)
Finalmente, observemos brevemente o uso muito explícito feito na possessão

do zar etíope e no vodu haitiano do casamento celestial como meio regular
de indução às fileiras dos possuídos cronicamente. Na Etiópia, o novo acólito,
longe de ser ainda um xamã, é referido como uma “noiva” e é-lhe atribuído
dois protectores humanos ou “padrinhos”, tal como nas uniões mortais a
noiva é acompanhada por dois apoiantes a quem ela pode depois pedir ajuda
se tiver dificuldades com o marido. Ela toma assim como parceiro espiritual
um espírito do sexo oposto.
Este tema conjugal é desenvolvido de forma ainda mais elaborada nos
cultos vodu do Haiti. Lá, uma pessoa que deseja garantir a proteção
permanente de um dos loa ou “mistérios” pode fazer uma proposta formal de
casamento, e o mesmo pode acontecer com o deus. Ezili, a deusa padroeira
dos amantes, é particularmente uxorosa e regularmente oferece a mão a
qualquer homem que a sirva com zelo, especialmente se ele estiver prestes
a casar-se com uma mortal! Ela então insiste em se casar primeiro com seu
devoto, caso ele a esqueça. Esses casamentos são celebrados com
cerimônias elaboradas que Métraux registrou detalhadamente (Métraux, 1959).
As uniões mortais são exatamente paralelas até mesmo no que diz respeito
à emissão de uma certidão de casamento (veja acima). Nas uniões espirituais,
os votos matrimoniais aplicam-se de forma particularmente forte. Quando o
deus e seu parceiro mortal pronunciam as frases rituais e trocam anéis (por
procuração) como sinal de fidelidade, eles compartilham um destino comum. O
55
RELIGIÃO EXTÁTICA
O dever de loa é zelar por sua esposa, mas ele deve receber presentes em troca.
A noite do dia consagrada ao seu culto também deve ser reservada para ele e não
compartilhada com parceiros mortais. Alguns cônjuges humanos preparam uma
cama separada para o seu espírito e dormem nela na noite designada.
Tal como noutros casos, tanto os homens como as mulheres contraem uniões
que são muito mais vinculativas e fortemente sancionadas do que as da sociedade
mortal. A extensão do seu carácter solidário é particularmente evidente naqueles
casos especiais que têm uma qualidade mais sinistra, envolvendo um pacto com
um espírito feito especificamente para obter sucesso e riqueza.
Aqui o tema faustiano é fortemente enfatizado, e a pessoa que procura progredir
na sua sorte através de tal Compromisso só pode ter permissão para um
determinado período de anos antes de ser "tomada" pelo espírito maligno, ou
"ponto quente" (point chaud ), com quem está noivo.
Paradoxalmente, após sua morte, tal força espiritual pode entrar na propriedade da
família do falecido e passar para seus herdeiros como um loa benevolente
transformado (Larose, 1977).
Como disse anteriormente, embora esta imagem conjugal seja amplamente
utilizada para representar a relação entre o homem e os espíritos, o vínculo da
união mística também pode ser expresso em termos de uma relação sanguínea
direta. Aqui o xamã ou devoto é descrito como uma criança (um filho ou filha,
conforme o sexo), ou ocasionalmente, como um irmão mais novo do espírito. Este
idioma filial é empregado em partes da América do Sul. É proeminente nas
sociedades de possessão conhecidas como candomblés no Brasil e na religião
sincrética ligada à Umbanda (combinando elementos ameríndios, africanos e
europeus) que está se espalhando dos grandes centros urbanos brasileiros para o
interior do país na esteira da mudança social. -mudança económica e comunicações
modernas (Pressel, 1977). Às vezes, esse simbolismo genético ocorre junto com a
imagem do casamento que acabamos de discutir, sendo os devotos do culto
chamados coletivamente de “filhos” dos espíritos, mas cada indivíduo tendo seu
próprio parceiro espiritual. Ambas as imagens, é claro, estão presentes no
Cristianismo, onde o xamã Jesus é o “Filho” de Deus, resultado direto da união
mística da “Virgem Maria” com Deus; e a própria Igreja tradicional, encarnando o
Espírito Santo, está ainda mais unida ao seu Noivo espiritual, Cristo. Não
precisamos aprofundar aqui essas intrincadas relações familiares. Já foi dito o
suficiente para ilustrar o caráter das duas principais metáforas nas quais a ligação
entre o homem e o espírito é figurada.
56
TRANSE E POSSESSÃO
Começamos este capítulo observando a universalidade dos estados de consciência

alterada e de dissociação, e vimos que estes podem ser explicados em diferentes
culturas, de forma mística ou não-mística (e às vezes de ambas as maneiras em
diferentes contextos). Possessão de espírito e perda de alma (às vezes descritas
com mais precisão pelo termo 'projeção de alma' de Linton) são as duas principais
explicações místicas. Embora possam existir lado a lado, geralmente a ênfase é
colocada em um e não no outro, e é claro que é a etiologia da possessão que mais
nos preocupa. Acredita-se que a possessão seja involuntária (ou não controlada) e
voluntária (ou controlada). Aqueles que praticam a posse controlada, o “domínio”
de espíritos, são conhecidos no contexto do Ártico como “xamãs”. Mantenho este
termo para homens ou mulheres que desempenham um amplo repertório de papéis
sociais nesta base.
A realização da vocação do xamã é normalmente o clímax de uma série de

experiências traumáticas e “curas” durante as quais a extensão do seu controle do
transe aumenta progressivamente. Em última análise, ele consegue uma relação
estável com um espírito que é formulado, quer em termos de casamento, quer de
parentesco direto.
Finalmente, por mais bizarra ou excêntrica que a possessão nos possa parecer,
nunca é demais sublinhar que, nas religiões que exploramos neste livro, a
possessão é uma experiência culturalmente normativa.
Para os nossos propósitos, quer as pessoas estejam ou não realmente em transe,
elas só estão “possuídas” quando consideram que estão, e quando outros membros
da sua sociedade endossam esta afirmação ou mesmo a iniciam. Assim, como
Stewart disse:
Pouco importa se as manifestações de possessão são, na realidade,

devidas a anomalias físicas ou psíquicas ou se são artificialmente
induzidas por auto-sugestão. O fator essencial na possessão é a crença
de que uma pessoa foi invadida por um ser sobrenatural e está, portanto,
temporariamente fora do autocontrole, estando seu ego subordinado ao
do intruso (Stewart, 1946, p. 325).
A experiência subjetiva de possessão neste sentido, embora ocorra num contexto

espiritualista ocidental1 que é apenas marginalmente normativo em nossa cultura
secular, foi muito bem descrita pelo Genevese
1
Para um intrigante relato antropológico do espiritualismo contemporâneo no País de
Gales, ver Skultans, 1974.
57
RELIGIÃO EXTÁTICA
a médium Hélène Smith ao seu investigador Flournoy. Este último faz o seguinte relato em seu interessante
livro, Des Indes a la planête Mars (Paris, 1900):
Hélène me descreveu mais de uma vez que teve a impressão de se tornar e ser
momentaneamente Leopold (Leopold Cagliostro, o mágico do século XVIII). Isso

acontece com ela durante a noite ou principalmente ao acordar pela manhã; ela primeiro
tem uma visão fugidia de seu cavaleiro, e então ele parece passar gradualmente para dentro
dela: ela o sente invadir e penetrar toda a sua substância orgânica como se ele se tornasse
ela mesma ou ela ele. É, em suma, uma encarnação espontânea…
Nos cultos de que tratamos a seguir, interpretações pessoais deste tipo são culturalmente padronizadas e
fazem parte da crença ortodoxa e cotidiana.
58
Capítulo três
AFLIÇÃO E SUA
APOTEOSE
EU
A possessão por um espírito intrusivo não é de forma alguma tão calorosamente bem-
vinda como foi evidentemente no caso de Hélène Smith. A experiência inicial de
possessão, em particular, é muitas vezes uma experiência perturbadora e até traumática,
e não raramente uma resposta a aflições e adversidades pessoais. Até certo ponto, este
é mesmo o caso naquelas sociedades onde a posição de sacerdote-xamã tornou-se
firmemente instituída e passa mais ou menos automaticamente para o herdeiro apropriado
por título e não por realização pessoal. Em primeiro lugar, em tais circunstâncias, nem
todo herdeiro está tão interessado em suceder à posição do seu antecessor como os
espíritos estão ansiosos para efetuar esta transição. Quando o sucessor mostra relutância
em assumir os seus deveres onerosos, os espíritos lembram-no vigorosamente das suas
obrigações, atormentando-o com provações e tribulações até que ele reconheça a derrota
e aceite a sua insistente insistência. Encontramos exemplos desta chantagem espiritual
em todas as sociedades onde, como entre os Tungus, a posição de xamã é considerada
um cargo herdado. Um exemplo do Macha Galla da Etiópia servirá para ilustrar a situação
geral. O velho xamã de um dos clãs Macha enviou o seu filho para Adis Abeba para ser
educado.
Lá o Imperador o ajudou e ele adquiriu uma boa escolaridade.

Enquanto ainda estava em Adis Abeba, sob a proteção do Imperador, seu pai morreu e
ele adoeceu imediatamente. Ele não tinha forças e não queria voltar para sua casa para
suceder à posição de seu pai como xamã do clã. Após um longo período de doença,
porém, o Imperador o aconselhou: 'Você não vai melhorar aqui e sua educação não lhe
traz nenhuma alegria. Volte para a terra de seu pai e viva como seu costume lhe ordena.
Depois o filho voltou para casa e tornou-se xamã e logo se recuperou (Knutsson, 1967, p.
74).
59
RELIGIÃO EXTÁTICA
Além disso, em sociedades onde, em teoria, a posição de sacerdote

inspirado é um dom herdado, na prática ela também pode ser alcançada,
mesmo que apenas em casos excepcionais, por iniciativa individual. E quanto
menos qualificado por direito de nascença for o aspirante a xamã, mais
violentos e dramáticos serão os bens pelos quais ele procura demonstrar a
eficácia da sua vocação. Como é reconhecido no vodu haitiano, em tais casos
o novo devoto é como um cavalo indomável, lançando-se a si mesmo e ao seu
cavaleiro espiritual com ataques violentos e selvagens.
Assim, embora alguns xamãs caiam sem problemas nos mantos dos seus
antecessores, ou sejam convocados por sonhos e visões para a sua vocação,
este não é de forma alguma o padrão universal de recrutamento. Muito
frequentemente, como acontece com São Paulo, o caminho para a assunção
da vocação do xamã passa pela aflição suportada com coragem e, no final,
transformada em graça espiritual. Em Bali, muitos dos médiuns do templo são
recrutados após uma doença que mais tarde é reinterpretada como uma
inspiração benigna. Da mesma forma, no Haiti, a posse e a iniciação nos cultos
dos mistérios do loa muitas vezes seguem-se a uma doença grave ou outra
aflição. E aqui é muito perceptível que aqueles cuja vida flui suavemente, sem
muita dificuldade ou angústia, raramente são convocados pelos espíritos. Para
os menos afortunados, é somente através da indução ao grupo de culto loa
que a proteção e a segurança são garantidas. Doravante, aqueles que foram
severamente provados encontrarão conforto e consolo no cuidado sempre
presente de seu espírito guardião. Se eles estão com fome, o loa aparece para
eles dizendo 'Tenham coragem; você terá dinheiro. E chega a ajuda prometida
(Métraux, 1959, p. 95).
Aqui, claramente, a iniciação nas fileiras dos possuídos cronicamente tem
a natureza de uma cura. Além disso, como em outros lugares, o devoto é
propenso a experimentar a possessão em situações difíceis e estressantes,
das quais de outra forma não haveria saída satisfatória. Assim, Métraux relata
que o paciente haitiano submetido a uma operação dolorosa pode conseguir,
ao ficar possuído, uma anestesia mais completa do que a fornecida pelas
autoridades médicas. O choque após acidentes de trânsito às vezes se
manifesta como posse por um loa. E mesmo marinheiros naufragados,
debatendo-se indefesos no mar, às vezes foram visitados pelos espíritos e,
assim, transportados em segurança para a costa. Exatamente da mesma
forma, a possessão por espíritos do culto de Xangô ocorre convenientemente
em Trinidad em situações de dificuldade e conflito e não é desconhecida na
audiência de um caso em tribunal (Mischel, 1958, pp. 249-60).
Da mesma forma, no Ártico, existem muitos relatos semelhantes do mesmo
60
AFLIÇÃO E SUA APOTEOSE
associação ambígua entre aflição ou doença e inspiração divina. Os Chukchee, por

exemplo, comparam o período preparatório com a suposição do chamado do xamã a uma
doença longa e grave, e na verdade o chamado dos espíritos é muitas vezes uma
consequência direta de uma doença, infortúnio ou perigo real. Um Chukchee que arpoava
uma foca em um fluxo de gelo escorregou na água e, como ele disse mais tarde,
certamente teria se afogado se não fosse pelo aparecimento milagroso de uma morsa
amigável que o confortou e o ajudou a recuperar uma posição segura no gelo, de modo
que ele foi capaz de lutar em segurança. Depois, cheio de gratidão por sua libertação
segura, ele fez oferendas à morsa e tornou-se xamã tendo aquela criatura como seu
espírito auxiliar.
A biografia da xamã Chukchee chamada 'Mulher-arranhadora' relatada por Bogoras

ilustra o mesmo tema (Bogoras, 1907, p.
424). O pai deste xamã era um sujeito pequeno e doente com algumas renas que ele
finalmente perdeu em uma névoa espessa. Ele morreu de fome na busca pelo rebanho
desaparecido, mas sua esposa e filho sobreviveram, ficando aos cuidados de parentes.
Seguiram-se então muitos anos de privação e miséria para o filho. Quando menino, ele
transportava combustível em um trenó para as pessoas mais ricas e era pago com um
pouco de carne e sangue. O que ele poderia ganhar assim estava longe de ser adequado
e ele permaneceu fraco e doente. Então, um dia, ele começou a tocar o tambor (usado
pelos Chukchee para invocar espíritos) e a chamar espíritos. Um por um, todos os seres
sobrenaturais apareceram diante dele e ele se tornou um xamã. O espírito da Estrela
Imóvel visitou-o em sonho e disse: 'Deixa de ser tão fraco. Seja um xamã e seja forte, e
você terá bastante comida!' Com esta orientação e exortação inspiradoras, a Mulher-
Arranhador logo descobriu que a sorte havia mudado a seu favor. Ele rapidamente
acumulou um grande rebanho de renas e se casou com uma família abastada.
Com a morte do sogro, ele se tornou chefe da família, sendo a esposa a filha mais velha.
Assim, desde seu início humilde como órfão, os espíritos fizeram dele um xamã e pastor
de sucesso.
Entre os esquimós há muitos relatos semelhantes sobre a ascensão à fama e fortuna
de xamãs cujas origens foram cheias de miséria e privação. Na verdade, entre os
esquimós Iglulik, Rasmussen foi informado de como o xamã primitivo apareceu pela
primeira vez num momento de aflição e adversidade desesperadas. E em muitas das
biografias que ele coletou, os espíritos auxiliares fizeram sua primeira aparição molestando
a pessoa que mais tarde se tornariam amigos e transformariam em xamã. Assim, o mais
temido de todos os espíritos auxiliares, o arminho-do-mar, atacava os homens enquanto
eles estavam em seus caiaques, arregaçando as mangas das roupas e correndo
61
RELIGIÃO EXTÁTICA
sobre seus corpos enchendo-os de 'horror estremecedor'. Tais encontros

perigosos e aterrorizantes frequentemente figuravam como o prelúdio para a
assunção da vocação xamânica (Rasmussen, 1929, p. 122).
Motivos semelhantes, é claro, abundam na nossa própria cultura. As tradições
do Novo Testamento enfatizam as origens humildes do Carpinteiro de Nazaré e
Suas primeiras dificuldades espirituais, particularmente Sua tentação pelo Diabo
na montanha; e tais temas reaparecem nas biografias inspiradoras de uma série
de figuras cristãs posteriores e de menor importância. Se foi somente depois de
sua morte na fogueira que a autenticidade final foi concedida às ambíguas Vozes
de Joana D'Arc, alguns outros místicos cristãos mais recentes, de formação
semelhante, às vezes tiveram mais sorte.
Uma das menos conhecidas, mas não menos interessante, foi a filha do
alfaiate sueco, Catharina Fagerberg, nascida em 1700. Após um período de
trabalho como doméstica, aprendeu a tecer linho e, ao exercer este ofício,
rejeitou os avanços de um trabalhador do couro que desejava se casar com ela.
Seguiram-se então sete anos de severo tormento mental e físico, durante os
quais ela foi frequentemente visitada por um “bom espírito”, que explicou que a
causa de sua angústia estava em sua posse por demônios que haviam sido
enviados para perturbá-la por um negro. mágico a mando de seu pretendente
desprezado. Gradualmente, porém, inspirada - como ela acreditava - por Deus,
Catharina adquiriu o poder de conter a sua aflição e de diagnosticar e curar
doenças nos outros. Sua reputação como curandeira logo se espalhou e ela
inevitavelmente entrou em conflito com as autoridades eclesiásticas. Mas, num
século em que os julgamentos de bruxas estavam fora de moda, ela foi absolvida,
deixando as suas manifestações espirituais serem rejeitadas pelos seus
oponentes céticos como fantasias mórbidas. Contudo, num mundo onde muitos
ainda acreditavam em espíritos malignos e na bruxaria, bem como na inspiração
divina, Catharina obteve grande sucesso como curandeira xamanística local. Ela
deveria encarnar espíritos “bons” e “maus” e, ao enviar seu próprio “espírito
vital”, adivinhar eventos distantes (Edsman, 1967).
Esses exemplos nos lembram como, frequentemente, aqueles a quem os

deuses chamam, primeiro são humilhados pela aflição e pelo desespero. Além
disso, como vimos entre os Tungus, os poderes envolvidos são muitas vezes,
directa ou indirectamente, tanto as causas do infortúnio como os meios para a sua cura.
Aqueles que se tornam xamãs, portanto, geralmente agem, na verdade, com
base no slogan grosseiro: se você não pode vencê-los, junte-se a eles. Além
disso, é precisamente demonstrando o seu próprio domínio bem-sucedido dos
motivos da aflição que o xamã estabelece a validade do seu poder de curar.
Esta concepção do xamã como o 'ferido
62
cirurgião”, tomando emprestada a frase memorável de TSEliot, será examinada

mais detalhadamente posteriormente. Por enquanto, tudo o que precisamos
de notar é que, embora haja um sentido real em que todas as religiões são
essencialmente cultos de aflição, na vocação inspiradora esta associação tem
um significado particular e comovente. Na linguagem da teologia, a crise inicial
do xamã representa a paixão do curador ou, como dizem os próprios índios
Akawaio, “um homem deve morrer antes de se tornar um xamã”.
II
A ligação entre a aflição e a sua cura como caminho real para a assunção
da vocação xamânica é, portanto, bastante clara nas sociedades onde os
xamãs desempenham o papel principal ou principal na religião e onde a
posse é altamente valorizada como uma experiência religiosa. Aqui, o que
começa como uma doença, ou uma experiência profundamente
perturbadora, termina em êxtase; e a dor e o sofrimento da crise inicial
são obliterados na sua subsequente reavaliação como um sinal
excepcionalmente eficaz do favor divino. Noutras sociedades, contudo,
onde os xamãs desempenham apenas um papel menor e se preocupam
com espíritos portadores de doenças que não são centrais para a vida
religiosa da comunidade, esta apoteose, embora ainda ocorra, é colocada
em segundo plano. Com efeito, nestas circunstâncias, a ligação entre
sofrimento e posse é tão esmagadora que à primeira vista parece constituir
um fim em si mesmo, e não um fim e um começo.
Aqui, pelo menos aparentemente, a possessão conota infortúnios e doenças, e a atividade do culto
está principalmente preocupada em aliviar a angústia, em vez de atingir o êxtase. A ênfase está na doença
e na sua cura, e não, pelo menos abertamente, na aflição como meio de alcançar a exaltação mística. É
esta característica, como vimos no capítulo anterior, que levou alguns escritores a caracterizar tais cultos
de cura como preocupados apenas com a possessão “inautêntica” ou “negativa”, e a contrastá-los com
religiões onde a posse “autêntica” é realizado como um êxtase divino. Para elucidar esta antítese enganosa
e, em última análise, falsa, devemos olhar mais de perto para esses cultos aparentemente “negativos”.
Este aspecto negativo reflete-se fortemente no caráter dos espíritos

envolvidos. Pois por aqueles que acreditam neles, mas na verdade adoram
outros deuses, esses espíritos patogênicos malignos são considerados
extremamente capciosos e caprichosos. Eles atacam sem rima ou razão;
ou pelo menos sem qualquer causa substancial que possa ser
63
RELIGIÃO EXTÁTICA
refere-se à conduta social. Eles não estão preocupados com o comportamento

do homem para com o homem. Eles não têm interesse em defender o código
moral da sociedade, e aqueles que sucumbem às suas atenções indesejáveis
são moralmente inocentes. Ao mesmo tempo, estão sempre à procura de uma
desculpa conveniente para assediar as suas vítimas e são excessivamente
sensíveis à invasão humana. Pisar alguém inadvertidamente, ou incomodá-lo
involuntariamente, é suficiente para inflamar tanto a ira do espírito que ele
ataca imediatamente, possuindo seu invasor e deixando-o doente ou causando-
lhe infortúnio. Essas características pouco atraentes são exibidas por todos
esses espíritos hostis, sejam eles concebidos como poderes antropomórficos
ou como espíritos travessos da natureza.
Visto que são tão nitidamente indiferentes à conduta humana, seria

razoável supor que esses espíritos desagradáveis seriam bastante
indiscriminados na sua seleção de presas humanas. Isto, no entanto, está
longe de ser o caso. Ao contrário do que se poderia esperar, mostram uma
predileção especial pelos fracos e oprimidos. Estaríamos errados, contudo, se
saltássemos imediatamente para uma avaliação pessimista do funcionamento
da providência nestes casos. Pois, como veremos, muitas vezes é precisamente
sucumbindo a estas visitas aparentemente injustificadas que as pessoas em
circunstâncias tão adversas conseguem uma medida de ajuda e socorro.
Assim, em completo contraste com a sublime indiferença à condição humana
que supostamente demonstram, tais espíritos são de facto profundamente
sensíveis à situação dos desfavorecidos e oprimidos. Estas afirmações,
felizmente, podem ser facilmente confirmadas. Tudo o que temos de fazer é
olhar atentamente para uma série de sociedades onde a doença é interpretada
como possessão maligna, prestando especial atenção às categorias de
pessoas em maior risco e às circunstâncias em que mais frequentemente
sucumbem à possessão. Como estamos aqui principalmente preocupados
com a incidência de doenças, estaremos de facto a seguir o que na linguagem
médica seria chamado de abordagem epidemiológica.
Deixem-me começar com dados sobre os pastores somalis do nordeste de África, que recolhi no
decurso do trabalho de campo no que é hoje a República da Somália (Lewis, 1969). Nesta sociedade
muçulmana fortemente patrilinear, a bruxaria e a feitiçaria, como estes fenómenos são conhecidos noutros
lugares, não figuram de forma proeminente na interpretação da doença e do infortúnio. Sua principal vida
religiosa está preocupada com o culto a Alá, a quem os somalis abordam através da mediação do profeta
Maomé e de uma série de ancestrais de linhagem mais imediata.
64
e outras figuras de piedade real ou imputada que, como no catolicismo romano,

desempenham um papel vital como santos mediadores. Tal como noutros países
muçulmanos, este culto público é quase exclusivamente dominado por homens, que
ocupam todos os principais cargos de autoridade e prestígio religioso.
As mulheres são, de facto, excluídas das mesquitas onde os homens prestam culto e o
seu papel na religião tende a ser pouco mais do que o de espectadoras passivas. De
forma mais geral, no esquema somali, as mulheres são consideradas criaturas fracas e
submissas. Este é o caso apesar da natureza exigente da sua vida nómada e do carácter
árduo das suas tarefas de pastoreio na gestão dos rebanhos de ovelhas e cabras, e dos
camelos de tração, que transportam as suas tendas e pertences de acampamento em
acampamento.
Nesta cultura dominada pelos homens e altamente puritana, a possessão por espíritos,
que é considerada uma causa entre outras de uma vasta gama de queixas (que vão desde
um ligeiro mal-estar a doenças orgânicas agudas como a tuberculose), ocorre em alguns
contextos bem definidos.
A primeira delas que discutirei aqui diz respeito a casos de amor e paixão frustrados e
envolve emoções que, especialmente por parte dos homens, não são tradicionalmente
reconhecidas ou abertamente reconhecidas. A visão tradicional e rígida é que a
demonstração aberta de afeto e amor entre homens e mulheres é pouco masculina e
sentimental e deve ser suprimida. A expressão do amor para com Deus, em contraste, é
uma emoção altamente aprovada, amplamente encorajada e expressa com entusiasmo
na poesia mística somali. Mas o reconhecimento direto de sentimentos semelhantes entre
homens e mulheres é totalmente inadequado. Assim, se uma rapariga que foi abandonada
por um rapaz que amava e que se comprometeu a casar com ela em privado apresenta
sintomas de extrema lassidão, retraimento ou sinais ainda mais distintos de doença física,
a sua condição é provavelmente atribuída à posse pelo objecto. de seus afetos. Aqui,
como em todos os outros casos de posse somali, a vítima é descrita como tendo sido
“entrada”. (Embora neste caso seja estritamente a personalidade do seu antigo amante
que supostamente a “agarrou”, e não uma entidade de espírito livre, não peço desculpas
por mencionar aqui este tipo de possessão, uma vez que serve como um prólogo útil para
o que se segue.)
Esta interpretação do estado de desilusão da rapariga é consistente com a moralidade

sexual tradicional, onde a concepção de ligação romântica foi, como indiquei, excluída. Só
nos últimos vinte anos é que esta atitude rígida começou a mudar – especialmente nas
cidades que, como noutras partes de África, são os focos da mudança social e da
modernidade. Lá hoje, entre a geração mais jovem,
65
RELIGIÃO EXTÁTICA
o reconhecimento e a aceitação explícitos do amor romântico é um tema popular que tem

ampla difusão nos versos somalis contemporâneos e nas canções 'pop' de rádio que
escandalizam os homens da geração mais velha. Com estas opiniões esclarecidas, os
jovens somalis educados no Ocidente descrevem hoje tais casos de possessão por
mulheres jovens, no idioma shakesperiano de “doença de amor”. A atitude tradicional,
por outro lado, está muito mais de acordo com aquela demonstrada pelos eclesiásticos
católicos franceses do século XVII ao lidarem com o célebre caso da histérica Irmã
Jeanne des Anges, prioresa da escola do convento em Loudon, e da sua frustrada paixão
pelo notoriamente amoroso cônego Urbain Grandier. Como se lembrarão os leitores da
viva evocação de Aldous Huxley em Os Demónios de Loudon , a condição desta pobre
freira foi atribuída à possessão por espíritos malévolos e Grandier foi responsabilizado.
Ele foi condenado por bruxaria e queimado na fogueira em 1634.
Na República da Somália estas questões são tratadas de forma menos drástica e

nenhuma acção legal pode ser tomada contra o homem envolvido. A interpretação que
estes factos sugerem é virtualmente a dada pelos próprios jovens somalis instruídos.
Para uma rapariga abandonada, nenhum outro meio institucionalizado está
tradicionalmente disponível para expressar os seus sentimentos de indignação. Pois só
quando foi contratado um compromisso formal, com o consentimento dos dois parentes,
é que uma ação por quebra de promessa pode ser ajuizada. As emoções e sentimentos
íntimos da garota decepcionada têm pouca importância no mundo jurídico dos homens.
Conseqüentemente, a doença, e o cuidado e a solicitude que ela traz, pelo menos
oferecem algum consolo para seu orgulho ferido. Do tratamento administrado à menina
possuída, tudo o que precisa ser dito aqui é que, como aconteceu com a irmã Jeanne
des Anges, o familiar invasor pode ser exorcizado por um clérigo – neste caso, um
homem muçulmano de religião.
O outro contexto de possessão somali é igualmente considerado uma doença e

envolve sintomas paralelos que vão desde uma histeria ligeira ou uma depressão ligeira
até perturbações orgânicas reais. Neste caso, porém, esses distúrbios são
inequivocamente atribuídos à entrada de um espírito ou demônio hostil. Como em outras
partes do Islã, os somalis acreditam que os gênios antropomórficos espreitam em cada
canto escuro e vazio, prontos para atacar caprichosamente e sem avisar o transeunte
desavisado. Acredita-se que esses sprites malévolos sejam consumidos pela inveja e
pela ganância, e tenham fome especialmente de alimentos delicados, roupas luxuosas,
joias, perfumes e outros adornos. No contexto que estou prestes a descrever, eles são
geralmente conhecidos como sar, uma palavra que
66
descreve tanto os próprios espíritos quanto as doenças que lhes são

atribuídas. Diz-se que a vítima atingida foi “invadida”, “apreendida” ou
“possuída” pelo sar.
Os principais alvos das atenções indesejáveis destes espíritos malignos
são as mulheres, e particularmente as mulheres casadas. A situação
epidemiológica corrente é a da esposa em dificuldades, lutando para
sobreviver e alimentar os seus filhos neste ambiente hostil, e sujeita a algum
grau de negligência, real ou imaginária, por parte do seu marido.
Sujeito a ausências frequentes, repentinas e muitas vezes prolongadas do
marido enquanto este prossegue as suas actividades pastorais viris, aos
ciúmes e tensões da poliginia que não são ventilados em acusações de
feitiçaria e bruxaria, e sempre ameaçado pela precariedade do casamento
numa sociedade onde o divórcio é frequente e facilmente obtido pelos
homens, a sorte da mulher somali oferece pouca estabilidade ou segurança.
Apresso-me a acrescentar que estes não são julgamentos etnocêntricos lidos
nos dados por um antropólogo ocidental de espírito terno, mas, como sei pela
minha própria experiência directa, avaliações que saltam prontamente aos
lábios das mulheres somalis e que tenho ouvido frequentemente discutido.
As mulheres das tribos somalis estão longe de ser tão ingénuas como os antropólogos (ver, p
Wilson, 1967, pp. 67-78) que supõem que a vida tribal condiciona as suas
mulheres a uma aceitação inabalável das dificuldades e a um endosso
inquestionável da posição que lhes é concedida pelos homens. A minha
interpretação aqui é ainda corroborada, a partir da perspectiva da mulher
moderna, pelo estudo de Raqiya Abdalla (1982) sobre a circuncisão e
infibulação feminina e, talvez de forma mais impressionista, no primeiro
romance de Nuruddin Farah, From a Crooked Rib (1970).
Nestas circunstâncias, não é de surpreender que muitas doenças das
mulheres, acompanhadas ou não de sintomas físicos definíveis, sejam tão
prontamente interpretadas por elas como possessão por espíritos sar que
exigem roupas luxuosas, perfumes e guloseimas exóticas dos seus homens.
Esses pedidos são expressos de maneira inequívoca pelos espíritos que
falam através dos lábios das mulheres aflitas, e proferidos com uma autoridade
que seus receptáculos passivos raramente conseguem alcançar. Os espíritos,
é claro, têm sua própria linguagem, mas esta é prontamente interpretada (por
uma taxa adequada) por xamãs que sabem como lidar com eles. Somente
quando essas demandas dispendiosas forem atendidas, bem como todas as
despesas envolvidas na montagem de uma dança catártica (“bater no sar”)
com a participação de outras mulheres e dirigida pelo xamã, é que se pode
esperar que o paciente se recupere. . Mesmo depois de tais despesas, o
alívio da doença sarcástica pode ser apenas temporário.
67
RELIGIÃO EXTÁTICA
É significativo que, em alguns casos, o início desta doença espiritual coincida

com a iniciativa do marido de se casar com outra esposa; e em todos os exemplos
que encontrei algum rancor contra o seu parceiro foi suportado pela mulher
envolvida. Dificilmente é necessária qualquer técnica forense elaborada para se
chegar a algum entendimento do que está envolvido aqui; certamente, os homens
somalis tiram as suas próprias conclusões. O que as mulheres chamam de
possessão sar , os seus maridos chamam de fingimento, e elas interpretam esta
aflição como mais um artifício no repertório de truques enganosos que consideram
que as mulheres empregam regularmente contra os homens. Os homens apoiam
esta acusação pouco galante, alegando que a incidência da doença é marcadamente
mais elevada entre as esposas dos ricos do que entre as dos pobres. As mulheres,
por sua vez, contrapõem esta insinuação com o sofisma engenhoso de que existem
alguns espíritos do sar que só atacam os ricos, enquanto outros molestam os
pobres. Não é de surpreender que se diga que os espíritos sar odeiam os homens.
Apesar da sua visão essencialmente sociológica da situação, as atitudes dos

homens são de facto ambivalentes. Eles acreditam na existência desses espíritos
sar (para os quais o Alcorão fornece garantia bíblica, uma vez que são assimilados
aos gênios), mas com o pragmatismo típico da Somália eles são céticos quando
suas próprias mulheres e bolsos são diretamente afetados.
Dependendo das circunstâncias conjugais e do valor atribuído à esposa em
questão, a reação normal é que o marido aceite com relutância alguns episódios
deste tipo, especialmente se não forem muito frequentes. Mas se a aflição se
tornar crônica, como é provável, e a esposa se tornar um membro mais ou menos
regular de um círculo de devotos do sar , então, salvo em circunstâncias
excepcionais, a paciência do marido poderá se esgotar. Se uma boa surra não
resolver o problema (e muitas vezes parece muito eficaz), há sempre a ameaça de
divórcio e, a menos que a esposa realmente queira isso (como ela pode), ou esteja
genuinamente doente fisicamente (como ela pode muito bem ser) ou gravemente
perturbado psicologicamente, esta ameaça geralmente funciona. Deixando de lado
por enquanto as implicações mais amplas de pertencer a uma associação regular
de devotos do sar , é evidente que esta aflição caracteristicamente feminina
funciona entre os somalis como um impedimento limitado contra os abusos de
negligência e danos numa relação conjugal que é fortemente tendenciosa em favor
dos homens. Quando lhes é dada pouca segurança doméstica e, de outra forma,
estão mal protegidas das pressões e exações dos homens, as mulheres podem
assim recorrer à possessão de espíritos como um meio tanto de expor indiretamente
as suas queixas como de obter alguma satisfação.
As mulheres somalis têm um sentido forte e explícito de solidariedade sexual
68
e sentimentos de ressentimento e antagonismo em relação aos homens que, por sua vez,
consideram o sexo oposto como possuidor de um dom único de astúcia e traição. É claro
que ambos os estereótipos sexuais se reforçam mutuamente. Pode até argumentar-se,
sem esticar demasiado os factos, que aqui, tal como noutras sociedades onde a
diferenciação sexual está igualmente fortemente enraizada, existem, de facto, duas culturas
– o mundo oficialmente dominante dos homens, e a esfera subordinada das mulheres. É
certamente em termos de uma dicotomia tão ampla que os homens somalis vêem a posse
das mulheres como uma estratégia especializada concebida para promover os interesses
femininos às suas custas. Esta visão da situação de “guerra sexual” é muito evidente no
seguinte conto popular que, quer registe um episódio verdadeiro ou não, tem uma moral
muito clara.
Certa manhã, a esposa de um funcionário abastado estava se sentindo mal e estava

sentada, taciturna, em sua casa, onde por acaso havia cinquenta libras em dinheiro
pertencentes a seu marido. Uma senhora idosa ( especialista em sar ) veio visitar a
desanimada esposa e logo a convenceu de que ela estava possuída por um espírito sar e
que precisaria pagar muito dinheiro para a montagem de uma cerimônia de dança catártica,
se quisesse se recuperar. O especialista em sar necessário foi rapidamente contratado, a
comida foi comprada e as mulheres vizinhas foram convocadas para participar da festa.
Quando o marido voltou do trabalho ao meio-dia para almoçar, ficou surpreso ao encontrar
a porta de sua casa bem trancada e ouvir um grande rebuliço lá dentro. O xamã ordenou
à esposa que não o deixasse entrar, sob pena de doença grave, e depois de bater
furiosamente durante algum tempo, o marido perdeu a paciência e foi almoçar numa casa
de chá. Quando, à noite, o marido finalmente voltou do trabalho, a festa acabou.
A esposa, que se recuperou muito rapidamente, encontrou-se com ele e explicou que
adoecera repentinamente. A possessão de Sar foi diagnosticada e, em consequência, ela
infelizmente teve que gastar todo o dinheiro disponível do marido para pagar a cerimônia
de cura. O marido aceitou esta notícia perturbadora com surpreendente contenção.
No dia seguinte, feriado, enquanto a mulher fazia compras no mercado, o marido levou
todas as suas jóias de ouro e prata e a sua querida máquina de costura a um agiota de
quem recebeu um substancial adiantamento. Com esse dinheiro ele reuniu um grupo de
homens santos e xeques e os festejaram regiamente em sua casa. Quando sua esposa
voltou mais tarde naquele dia, ela encontrou a porta firmemente fechada e ouviu sons de
cantos exuberantes de hinos lá dentro. Depois de tentar entrar sem sucesso, ela por sua
vez saiu intrigada para perguntar aos vizinhos o que estava acontecendo. Quando ela
69
RELIGIÃO EXTÁTICA
finalmente voltou para casa mais tarde, ela encontrou o marido sentado em silêncio e
perguntou o que havia acontecido. 'Oh', disse o marido, 'fiquei repentinamente doente e,
para me recuperar, tive que convocar um grupo de homens santos para fazer orações e
cantar hinos em meu nome. Agora, felizmente, estou melhor; mas, infelizmente, como
não havia dinheiro em casa, tive de penhorar todas as suas jóias e até a sua máquina de
costura para entreter os meus convidados. Ao ouvir essas palavras, como se pode
imaginar, a mulher soltou um alto lamento. Mas depois de um curto período de reflexão a
sua raiva diminuiu, à medida que ela percebeu as razões da acção do seu marido.
Ela prometeu fervorosamente nunca mais “vencer o sar”. Seu marido, por sua vez,
comprometeu-se a nunca mais receber homens santos às custas de sua esposa e mais
tarde redimiu suas riquezas. E assim, presumimos, o casal viveu depois em amizade.
O uso por parte das mulheres da possessão do espírito sar , que esta simples história
tão bem ilustra, não se limita apenas aos muçulmanos somalis. Este padrão de possessão
existe também na Etiópia (sob o nome de zar), onde parece ter tido origem, e no Sudão
muçulmano, no Egipto, em partes do Norte de África e no Golfo Arábico, onde chegou
mesmo a penetrar na cidade sagrada de Meca. Na Etiópia cristã, os seus aspectos
psicológicos e dramáticos foram explorados pelo poeta e etnógrafo surrealista francês
Michel Leiris (Leiris, 1958; ver também Tubiana, 1983).
Mais luz sobre o seu significado social foi lançada por pesquisas antropológicas
subsequentes de Messing (1958), Young (1975) e Morton (1977). Messing regista como
as esposas usam o culto à moda somali para extorquir sacrifícios económicos aos seus
maridos, ameaçando uma recaída quando as suas exigências são ignoradas – um
processo que os maridos procuram verificar, defendendo o exorcismo cristão como o
tratamento mais apropriado. Embora inicialmente mais caro, este último procedimento é
teoricamente eficaz como tratamento único. Isto evita a perspectiva pouco atraente, após
a doença inicial, de a esposa ser levada a um círculo zar que prejudicaria a reputação do
marido como um respeitável cristão etíope. Portanto, talvez não seja inapropriado que o
espírito zar e a doença iniciatória também sejam conhecidos como “credores” (kureyna)
– criando dívidas onerosas que se estendem à vítima possuída pelo espírito para
sobrecarregar seus parentes masculinos. O mesmo parece ser o caso das mulheres
economicamente deprimidas no Cairo, embora a posse do zar pareça ter um apelo
também para algumas mulheres ricas, e as cerimônias do zar tenham se tornado eventos
folclóricos e até tenham servido de base para um distinto estilo de dança de balé “oriental”.
(Arabes-que, 1978; 1983). Na medida em que a posse de zar oferece
70
uma explicação para a doença, a melhoria das instalações médicas e outros

aspectos da modernização parecem ter um impacto algo ambíguo sobre o
fenómeno. Na zona rural egípcia, onde as mulheres das aldeias são menos
isoladas do que as suas irmãs burguesas – apreciadas pelos seus maridos como
símbolos da respeitabilidade islâmica – é relatado que elas estão menos
intensamente envolvidas no culto do que estas últimas (Saunders, 1977). Em
algumas aldeias, tal posse é conhecida como a “desculpa” e a vítima possuída é
referida literalmente como “desculpada” – como de facto acontece nas suas tarefas
rotineiras (Morsy, 1977; 1978). Estes temas são expostos de forma muito explícita
nos subúrbios de Cartum, capital da república do Sudão. Lá, pesquisadores relatam
que os espíritos zar que possuem esposas podem não apenas exigir presentes,
incluindo, em um caso, vários dentes de ouro, mas também repreender abertamente
os maridos em termos que não seriam tolerados se fossem expressos diretamente
pelas próprias mulheres (Constantinides, 1977, 1985; al-Shahi, 1984).
III
Como explicação de uma ampla gama de sintomas, a posse de zar proporciona

às pacientes mulheres (agindo consciente ou inconscientemente) uma
oportunidade de perseguir os seus interesses e exigências num contexto de
dominação masculina. Por vezes, estão claramente a competir com outras
mulheres (por exemplo, co-esposas) por uma parcela maior das atenções e
consideração dos seus maridos. Isto pode estar relacionado com dificuldades
ou incapacidades em cumprir e sustentar os papéis femininos ideais dos
homens, como, por exemplo, com problemas de fertilidade. Noutros casos,
podem estar a lutar directamente por mais consideração e respeito e, por vezes,
até competir com o chefe da família por uma fatia maior do orçamento
doméstico. Estes aspectos da “guerra sexual” não estão de forma alguma
restritos ao complexo zar . Sem tentar qualquer levantamento abrangente de
todos os cultos semelhantes em outros lugares, vejamos brevemente alguns
exemplos selecionados que são esclarecedores em vários aspectos.
Na etnografia africana, uma das descrições mais antigas e vívidas é dada por
Lindblom no seu estudo sobre os Kamba da África Oriental (Lindblom, 1920). Nesta
sociedade é feita uma distinção nítida entre os espíritos ancestrais locais que
defendem a moralidade e representam os interesses permanentes dos seus
descendentes e outros espíritos caprichosos.
Estes últimos demônios são tipicamente representações espirituais de povos
vizinhos – Masai, Galla e outras tribos – incluindo europeus. Estas bebidas
espirituosas externas ou “periféricas” de origem estrangeira são
71
RELIGIÃO EXTÁTICA
não são adorados directamente como os antepassados, mas atormentam regularmente

as mulheres Kamba. Como em outros lugares, as mulheres aflitas “falam em línguas”
num dialeto estrangeiro, de acordo com a proveniência do espírito invasor. As exigências
dos espíritos, porém, são bastante claras. O que procuram são presentes e atenção dos
homens, geralmente dos maridos, cada espírito solicitando coisas que reflitam a sua
identidade tribal.
As bebidas espirituosas suaíli exigem, portanto, chapéus de estilo árabe ricamente
bordados e artigos de bebidas espirituosas europeias que os Kamba consideram
simbolizar a identidade europeia. As roupas femininas são uma pedida popular, para que
os espíritos ajudem a ampliar os guarda-roupas de quem possuem. Que o engano
consciente às vezes está envolvido aqui é claramente indicado num pequeno caso
comovente registrado por Lindblom. Uma mulher com desejo por carne só poderia obter
o consentimento do marido para o abate de um animal recorrendo à possessão em que
a sua fome fosse expressada pelo espírito. Infelizmente, porém, uma vez satisfeitos os
seus desejos, ela cometeu o grave erro de gabar-se tão abertamente do seu engano bem-
sucedido que chegou aos ouvidos do marido que, indignado, mandou-a embora para o
pai.
Casos paralelos são relatados na Tanzânia, onde, há cerca de trinta anos, Koritschoner
descreveu a elevada incidência nas mulheres de uma doença popularmente chamada
“doença do diabo” em Swahili. Mais uma vez, o espírito possuidor, que manifesta a sua
presença através de sintomas histéricos e outros, exige presentes que reflitam a sua
origem. O tratamento aqui costuma ser demorado; e envolve não apenas as dispendiosas
danças catárticas habituais, mas também a presença, durante algum tempo, do terapeuta
na família da mulher afetada. Nesta terapia esclarecida, a esposa doente é levada a
sentir-se o centro das atenções e o marido pode até ser obrigado a modificar o seu
comportamento em relação ao cônjuge (Koritschoner, 1936, pp. 209-217). Entre os
Swahili do sul do Quénia, doenças de possessão semelhantes nas esposas, expressando
conflitos conjugais, são tratadas por exorcismos dispendiosos controlados por homens.
No exorcismo, segue-se uma espécie de negociação a partir de uma posição de fraqueza,
na qual: “as exigências feitas pelas mulheres no casamento (por dinheiro, roupas e bens
de consumo) e recusadas são feitas na voz de um espírito masculino e atendidas. Os
maridos são publicamente obrigados a fornecer os bens que serão utilizados pela esposa
em nome do espírito, depois de efetuada a “cura”.' (Gomm, 1975, p. 534: sobre padrões
de posse suaíli de forma mais geral, ver Giles, 1987.)
Mais uma vez, entre os Luo do Quénia, outro relato descreve um culto semelhante de
espíritos amorais e malévolos de origem externa, existindo ao lado de
72
o culto aos ancestrais que sustenta a moralidade local. Os antepassados Luo

causam doenças e infortúnios entre os seus descendentes quando as pessoas,
negligenciando as regras consuetudinárias, cometem pecados. Mas os espíritos
estrangeiros não-ancestrais, que destacam particularmente as mulheres pelas suas
atenções, não estão preocupados em administrar o código social. Eles causam uma
ampla gama de males que vão desde doenças orgânicas até problemas menores
como prisão de ventre. O tratamento, que como sempre é caro e envolve dança e
festa, é realizado por uma xamã que convoca o espírito que possui o paciente e
descobre o que ele deseja. Muitas vezes a vítima tem de ser temporariamente
“hospitalizada” na casa do xamã, desfrutando assim de um agradável descanso do
mundo de trabalho diário da pressionada dona de casa Luo. No decorrer da terapia,
a agência espiritual envolvida não é expulsa permanentemente, mas colocada sob
controle.
E uma vez declarada apta e restaurada ao seio de sua família, a esposa deve
doravante ser tratada com respeito e consideração, para que a temida aflição não
volte a ocorrer (Whisson, 1964).
Finalmente, da África Oriental, entre os Taita, Grace Harris descreveu uma aflição
de possessão semelhante na mulher, causada por espíritos que não aqueles que
sancionam a moralidade, e que funcionam de forma muito semelhante para exercer
pressão sobre os homens. Aqui, um elemento que está presente em muitos destes
rituais catárticos e que neste caso é particularmente sublinhado é a assunção, por
parte das mulheres possuídas, de posturas e vestimentas masculinas. Também aqui
há provas directas, nem sempre tão bem elucidadas, de que as mulheres na verdade
invejam os homens e se ressentem da dominação masculina que, segundo alguns
antropólogos, deveriam ser condicionadas a suportar com equanimidade e aceitação
passiva (Harris, 1957, pp. 1046–66).
O número de cultos deste tipo em África é enorme e só teremos espaço aqui

para mais um exemplo, da África Ocidental, que é particularmente elaborado e bem
desenvolvido. Tal como o seu análogo oriental zar, o culto do espírito Hausa bori da
Nigéria e do Níger espalhou-se pelo Norte de África e tem uma ampla distribuição
(ver, por exemplo, Tremearne, 1914; Dermenghem, 1954; Monfouga-Nicolas, 1972;
Echard, 1978; Besmer, 1983) . O culto baseia-se num imponente panteão de cerca
de duzentas divindades nomeadas individualmente, que estão relacionadas entre si
de uma forma que lembra os deuses da Grécia antiga.
Esses espíritos variam em ordem decrescente de grandeza, desde o poderoso “Rei

dos gênios” até um pequeno grupo de duendes conhecidos familiarmente como “os
pequenos pontos” que, apesar de seu nome aparentemente inocente, são
considerados responsáveis não apenas por uma série de pequenos doenças, mas também para
73
RELIGIÃO EXTÁTICA
varíola. Tal como acontece com muitas das suas contrapartes menos expansivas, esta
galáxia bori não é, portanto, apenas um censo de forças espirituais, mas também um
dicionário médico. Cada espírito está associado a um grupo específico de sintomas,
embora haja inevitavelmente alguma sobreposição.
Tanto entre os Hausa muçulmanos na África Ocidental propriamente dita, como na sua
extensão setentrional no Norte de África, este culto é novamente predominantemente
feminino. As mulheres são devotas regulares em exercícios xamânicos destinados a curar
e controlar as causas de suas doenças. Aqui, como em outros lugares, na família polígina,
as mulheres sucumbem às aflições causadas por esses espíritos patogênicos em situações
de conflito e conflito doméstico. É, portanto, muito significativo que entre os Hausa pagãos
residuais, quando um homem se volta para abraçar o Islão, a sua esposa está apta a
aderir ao culto bori (Last, 1979). Quando possuídas, essas esposas são tratadas com uma
deferência e um respeito que de outra forma não lhes seriam concedidos. Assim, como
disse um antropólogo nigeriano, as esposas
manipulam episódios de bori de modo a reduzir os seus maridos a dificuldades

sociais e económicas. Portanto, o bori não é apenas uma forma simbólica, mas
também real de desafiar o domínio masculino que permeia a sociedade Hausa. No
bori as mulheres encontram uma fuga de um mundo dominado pelos homens; e
através do bori o mundo das mulheres subjuga e humilha temporariamente o mundo
dos homens (Onwuejeogwu, 1969).
Não é minha intenção prolongar indefinidamente este considerando de queixas das

mulheres. No entanto, devem ser dados alguns breves exemplos fora de África, apenas
para indicar que o que estamos a discutir está longe de ser uma síndrome exclusivamente
africana. Nas regiões polares, as mulheres são especialmente propensas a contrair a
“histeria ártica”, que pode ser diagnosticada como possessão por um espírito. A incidência
desta doença é maior nos meses rigorosos do inverno, quando a luta pela sobrevivência é
mais acirrada.
Gussow, que interpretou esta condição em termos freudianos, refere-se aos voos histéricos,
aos quais as pessoas afetadas são propensas, como manobras sedutoras inconscientes
e convites à perseguição masculina. É, argumenta ele, o refúgio daquelas mulheres que,
em circunstâncias de adversidade e frustração, procuram garantias amorosas. Despojada
de suas cadências freudianas, esta interpretação é muito paralela à linha de análise que
temos seguido (Gussow, 1960).
Da mesma forma, em partes da América do Sul, onde as divindades tradicionais ainda

defendem a moralidade consuetudinária e são monopolizadas pelos homens, encontramos
74
mulheres propensas ao ataque de espíritos periféricos do tipo que viemos a

antecipar. Este é o caso, por exemplo, entre os Mapuche do Chile, onde essas
mulheres aflitas podem, com o passar do tempo, graduar-se para se tornarem
mulheres xamãs. As mulheres negras caribenhas das Honduras britânicas são
igualmente atormentadas por uma variedade de espíritos malignos que não têm
qualquer ligação com os antepassados que, dentro de uma estrutura cristã,
defendem a moralidade. Um deles é um duende demoníaco que se esconde em
lugares sombrios e é particularmente atraído por mulheres grávidas ou menstruadas.
Ele corteja as mulheres em seus sonhos e inflige-lhes doenças. Mas o mais temido
de todos esses espíritos nesta cultura é aquele descrito como o “devorador”, que
se afirma ser conhecido em inglês pelo estranho título de “belzing-bug”. Essa
criatura aterrorizante pode assumir diversas formas, como caranguejo, cobra,
galinha, tatu ou iguana, e possui meninas, fazendo-as dançar.
O tratamento destas aflições é, como agora aprendemos a esperar, tão gratificante

para as mulheres molestadas como é economicamente prejudicial para os seus
maridos e homens (Taylor, 1951).
Esta síndrome de possessão ligada ao sexo que estamos a investigar parece
ser igualmente prevalente na Índia e no Sudeste Asiático em geral. Em Uttar
Pradesh, espíritos malévolos, ou fantasmas, assombram os fracos e vulneráveis e
aqueles cujas circunstâncias sociais são precárias. Assim, a jovem noiva
“assombrada pela saudade de casa, com medo de não ser capaz de apresentar
filhos ao marido e à família dele, pode rotular as suas desgraças como uma forma
de possessão fantasma”. E, “se ela foi ignorada e subordinada, a possessão do
espírito pode assumir uma forma ainda mais dramática e estridente como
compensação pela obscuridade sob a qual ela trabalhou” (Opler, 1958, Dube,
1970). Entre os Havik Brahmins de Mysore, onde cerca de vinte por cento de todas
as mulheres têm probabilidade de experimentar possessão periférica em algum
momento das suas vidas, o padrão é semelhante. Aqui, são sobretudo as jovens
noivas inseguras (ou mulheres mais velhas e inférteis) que estão mais expostas a
esta forma de posse. De forma mais geral, as mulheres, enquanto classe, são
consideradas fracas e vulneráveis e, portanto, facilmente dominadas por espíritos
que, lisonjeiramente, se acreditam serem atraídos pela sua beleza. Na posse, o
espírito transmite “suas” demandas, fazendo com que o marido e sua família
organizem uma cerimônia dispendiosa destinada a acalmá-lo e persuadi-lo a deixar
o hospedeiro doente. Até que as esposas ganhem posições mais seguras nas suas
famílias de casamento e tenham dado à luz herdeiros, a doença é susceptível de
recorrer, concedendo assim à mulher doente toda a atenção e influência que de
outra forma lhe seriam negadas (Harper, 1963, pp. 165– 177). Relatórios
75
RELIGIÃO EXTÁTICA
da Malásia muçulmana, da mesma forma, tenderam a concentrar a atenção nas

dramáticas sessões de diagnóstico e cura do inspirado xamã (bomoh). Mais
recentemente, porém, além de apresentar uma análise sutil do simbolismo da
sessão espírita, Clive Kessler (1977) analisou cuidadosamente a epidemiologia dos
problemas de possessão que afetam principalmente as mulheres. Existem três
categorias principais de vítimas femininas: jovens noivas relutantes em casamentos
arranjados; esposas mais velhas apanhadas nas tensões do casamento polígino
com a ameaça de divórcio; e viúvas e divorciadas. A intimidade da posse em todos
os três casos, como mostra Kessler (1977, p. 316), “deriva e também expressa
abertamente a relação problemática entre os sexos na sociedade camponesa de
Kelantanese”. A evidência confirma assim “a ligação” que traçamos entre “estresse,
doença e possessão”, e “as políticas sexuais aqui envolvidas são, além disso,
largamente compreendidas pelo bomoh e expressas…na terapia ritual que
empregam”.
Na zona rural do Sri Lanka, o mesmo padrão de posse é recorrente; as mulheres

subordinadas são frequentemente assoladas por demônios que causam doenças e
expressam com muita clareza as exigências do anfitrião aflito. Aqui, como vimos
em alguns exemplos anteriores, há também provas explícitas de que as mulheres
se ressentem da posição que lhes é concedida pelos homens: o alívio parcial que
conseguem através da posse não esgota o seu antagonismo. Assim, as mulheres
frequentemente rezam para renascerem como homens e dão outras indicações da
sua insatisfação com a sua sorte como sexo (Obeyesekere, 1970, 1981; ver
também Kapferer, 1983). Mais uma vez na Birmânia, como Spiro demonstrou, o
culto dos espíritos naturais amorais , liderado por mulheres possuídas, complementa
a religião budista oficial dominada pelos homens e permite ao primeiro sexo
proteger e promover os seus interesses (Spiro, 1967).
Da mesma forma, numa das muito raras análises sociológicas destes fenómenos
na Indonésia, Freeman relatou os mesmos padrões de doenças espirituais das
mulheres casadas, entre os Iban do oeste de Bornéu, que são atribuídos neste
caso à posse por íncubos masculinos lascivos (Freeman, 1965).
Também na cultura tradicional chinesa, as mulheres são, como sempre,

especialmente sujeitas à possessão por espíritos desfiliados e, como é bem sabido,
desempenham um papel importante como médiuns e xamãs. Assim, num estudo
psiquiátrico realizado em Hong Kong (ao qual me referirei novamente mais tarde),
foi demonstrado que mulheres em situações de stress e conflito doméstico
empregam a mesma estratégia feminista com resultados semelhantes (Yap, 1960, pp. 114-37). .
Finalmente, na tradição religiosa japonesa profusamente sincrética, onde uma
corrente xamânica perene fluiu desde os primeiros tempos até o
76
atualmente, as mulheres possuídas têm figurado com destaque. De acordo com Hori
(1968), a principal autoridade na religião popular japonesa, o termo genérico para xamã,
ou médium possuído – miko – implica que o papel é principalmente feminino. Os
historiadores do antigo período “teocrático” descrevem mulheres xamãs possuídas agindo
como oráculos da corte e, em algumas tradições, essas mulheres xamãs inspiradas
figuram como fundadoras dinásticas. No período Heian (784-1185), fontes contemporâneas
relatam casos de mulheres aristocráticas possuídas por deuses e espíritos em contextos
de conflitos domésticos do tipo com os quais estamos agora familiarizados. O Conto de
Genji, do século XI, contém uma série de episódios marcantes de mulheres ciumentas
possuídas por espíritos agressivos em contextos de conflito polígino e concubinal, com
as habituais conotações de guerra sexual (Bargen, 1986). Esta tradição de possessão de
espíritos femininos persistiu até o presente (Blacker, 1975) e no Japão contemporâneo a
possessão de espíritos é um dos problemas mais comuns que leva as mulheres a
procurar refúgio nas exorcísticas 'Novas Religiões' japonesas - cujos fundadores são
frequentemente mulheres possuídas (Davis , 1980). A ligação entre as aflições espirituais
das mulheres e os conflitos domésticos é, talvez, hoje ainda mais directa e
generalizadamente evidente na Coreia do Sul (ver, por exemplo, Harvey, 1979; e Kendall,
1985).
Creio que agora ficará claro que estamos a lidar com uma interpretação espiritual
generalizada dos problemas femininos, comuns a muitas culturas, cujo diagnóstico e
tratamento dão às mulheres a oportunidade de obter fins (materiais e imateriais) que não
podem facilmente assegurar. diretamente. As mulheres estão, de facto, a transformar a
adversidade e a aflição numa virtude especial e, muitas vezes, literalmente, a capitalizar
a sua angústia. Este culto da fragilidade feminina que, na sua forma etiolada, nos é
bastante familiar devido aos ataques de desmaio sofridos pelas mulheres vitorianas em
circunstâncias semelhantes, está admiravelmente bem adaptado à situação de vida
daqueles que o empregam. Ao serem dominadas involuntariamente por uma aflição
arbitrária pela qual não podem ser responsabilizadas, estas mulheres possuídas ganham
atenção e consideração e, dentro de limites definidos de várias maneiras, manobram com
sucesso os seus maridos e homens.
Dado que as doenças que sofrem são interpretadas como posses

malignas em que a sua personalidade e vontade são apagadas pelas
dos espíritos, obviamente não são as próprias mulheres que fazem essas
77
RELIGIÃO EXTÁTICA
exigências cansativas e caras aos homens. Embora os espíritos falando em várias

línguas, todos expressem monotonamente os mesmos pedidos enfadonhos (aos ouvidos
masculinos), a sua enunciação desta forma oblíqua torna possível aos homens ceder-
lhes sem se submeterem ostensivamente às suas esposas ou pôr em risco a sua posição
de domínio. E se, nos rituais de posse, como muitas vezes fazem, as mulheres (sem
dúvida muitas vezes em zombaria) assumem roupas e apetrechos masculinos e se
comportam pelo menos tão agressivamente quanto seus parceiros, não será a imitação
a forma mais sincera de lisonja?
Assim, dentro de limites que não são infinitamente elásticos, tanto os homens como
as mulheres ficam mais ou menos satisfeitos: nenhum dos sexos perde prestígio e a
ideologia oficial da supremacia masculina é preservada. Nesta perspectiva, a tolerância
por parte dos homens aos ataques periódicos, mas sempre temporários, à sua autoridade
por parte das mulheres aparece como o preço que têm de pagar para manter a sua
posição invejável. As concessões que as mulheres extraem podem ser consideradas, por
sua vez, como “recompensas por serem coniventes com a sua própria opressão” (Gomm,
1975, p. 541).
Neste contexto, a verdadeira identidade conceptual dos espíritos geralmente
envolvidos parece altamente significativa. Na maioria dos casos, esses espíritos são
alienígenas indesejáveis originários de povos vizinhos hostis ou espíritos travessos da
natureza que existem fora da sociedade e da cultura. Noutros casos em que esta
característica saliente da externalidade é definida de forma mais restrita, eles são
fantasmas inquietos e desfiliados, ou ancestrais pertencentes a grupos diferentes
daqueles onde causam tanta destruição. Em uma palavra, são espíritos de outras
pessoas. Estão assim oficialmente dissociados, como vimos, das normas sociais
manifestas das comunidades nas quais figuram tão frequentemente como fontes de
aflição. Esta qualidade ostensivamente amoral, em vez de imoral, torna-os particularmente
apropriados como portadores de doenças pelas quais aqueles que sucumbem a eles não
podem ser responsabilizados. Mais uma vez, tanto as mulheres como os homens podem
ter a consciência limpa a este respeito.1
Ao mesmo tempo, a predileção especial que estes espíritos periféricos demonstram

pelas mulheres também parece peculiarmente adequada. Quer sejam ou não considerados
peões nos jogos de casamento que Lévi-Strauss e outros entusiastas da teoria da
aliança insistem que os homens são sempre
1
Para apreciar o pleno significado desta ação evasiva, temos que voltar a Jó, no Antigo
Testamento. Tal como ele, a maioria das comunidades tribais assume que uma elevada
proporção de infortúnios e doenças deve ser interpretada como punição pelos pecados. A
possessão por um espírito periférico fornece, portanto, uma explicação da doença que não traz
consigo esta implicação de culpa.
78
jogar, não há dúvida de que em muitas, se não na maioria das sociedades, as

mulheres são de facto tratadas como criaturas periféricas. A periferalidade das
mulheres neste sentido é, independentemente do sistema de descendência seguido,
uma característica geral de todas aquelas sociedades em que os homens detêm um
monopólio seguro das principais posições de poder e negam aos seus parceiros
uma igualdade jurídica efectiva. Aqui, é claro, existe, num certo sentido, uma
contradição óbvia e vital, uma vez que, qualquer que seja a sua posição jurídica, as
mulheres são igualmente essenciais para a perpetuação da vida e dos homens. São
eles que produzem e criam as crianças e desempenham um papel importante na
sua formação e educação precoces. Assim, o tratamento das mulheres como
pessoas marginais nega, ou pelo menos ignora, a sua importância biossocial
fundamental e, em termos sociais, entra em conflito com o seu profundo compromisso
com uma cultura e sociedade específicas.
Voltando agora ao nosso argumento anterior, se, num grau significativo, é em
termos da marginalização das mulheres da plena participação nos assuntos sociais
e políticos e da sua sujeição final aos homens que devemos procurar compreender
a sua marcada proeminência na posse periférica, devemos também lembrar que
estes cultos que expressam tensões sexuais e domésticas ainda são permitidos
pelos homens. Parece possível que esta tolerância por parte dos homens
relativamente a estes cultos, bem como a licença ritual e a bênção também
concedidas às mulheres em geral, possam reflectir um reconhecimento sombrio da
injustiça desta contradição entre o estatuto oficial das mulheres e a sua real
importância para a sociedade. . Se, em suma, as mulheres são por vezes, mesmo
nas sociedades tradicionais, explicitamente invejosas dos homens, o sexo dominante,
por sua vez, também actua de formas que sugerem que reconhece que as mulheres
podem ter algum motivo para queixa. Contudo, este não é o único factor que afecta
os interesses e o comportamento dos homens. Como Roger Gomm (1975) observa
perspicazmente, a redefinição de um problema de disciplina (do marido sobre a
esposa) como um problema de posse permite aos homens manter “uma postura de
competência face a evidências conflitantes – embora a um custo financeiro”. '. Além
disso, a tradução de um problema conjugal “num problema de posse” permite que
todas as partes cooperem na realização de uma “cura”.
Estes aspectos são talvez mais evidentes quando consideramos as elaborações

mais amplas da posse periférica das mulheres. Embora eu tenha usado repetidamente
o termo “culto”, até agora concentrei-me no uso que as mulheres fazem das aflições
de posse, na sua situação doméstica, como uma estratégia de protesto oblíqua
contra maridos e homens. Sua posse é diagnosticada e tratada como uma doença.
A ênfase principal às vezes está inicialmente na expulsão ou exorcismo do intrusivo
79
RELIGIÃO EXTÁTICA
espírito patogênico. Mas como tais queixas tendem a criar hábitos, o que eventualmente
se consegue é muitas vezes mais da natureza de uma acomodação entre o paciente com
possessão crónica e o seu familiar. A paciente aprende, de fato, a viver com seu espírito.
O espírito é assim finalmente “domesticado” e controlado, mas normalmente apenas à
custa de cerimónias recorrentes em sua honra. Este processo é normalmente realizado
pela mulher em questão ingressando em um clube, ou grupo de outras mulheres em
posição semelhante, sob a direção de uma xamã. Tais sociedades reúnem-se
periodicamente para realizar danças e festas para os espíritos em que seus membros
encarnam seus familiares e realizam rituais em sua homenagem.
Enquanto mantivermos a visão externa – que os homens endossam – de que todas

estas actividades são concebidas para combater doenças e enfermidades, podemos
considerá-las como tendo uma intenção directamente terapêutica. São essencialmente
curas e, em termos psiquiátricos, as reuniões de culto assumem muito do caráter de
sessões de terapia de grupo. (Este é um aspecto do seu carácter que discutiremos mais
detalhadamente mais tarde.) No entanto, a partir de relatórios sobre os elaborados,
embora furtivos, procedimentos rituais envolvidos - e dos quais os homens são
rigorosamente excluídos - fica bastante claro que tais ocasiões são para o as próprias
mulheres mais na natureza dos serviços religiosos. Assim, o culto de cura é, para os seus
participantes, uma religião clandestina, e as mulheres estão, pela primeira vez, a exercer
um duplo padrão. O que os homens aceitam relutantemente como doença e cura, o sexo
mais fraco desfruta como um drama religioso. O que para ambos é inicialmente uma
doença, torna-se para as mulheres uma indução traumática a um grupo de culto.
Consequentemente, temos aqui uma subcultura feminista, com uma religião extática
restrita às mulheres e protegida do ataque masculino através da sua representação como
terapia para doenças. Tal como acontece com aqueles outros cultos de possessão que
envolvem homens, que ocupam uma posição central na sociedade e onde o caminho real
para a eleição divina passa pela aflição, também aqui o que começa no sofrimento termina
no êxtase religioso.
Estes elementos aparentemente contraditórios, mas na realidade altamente

compatíveis, estão todos presentes no tarantismo tal como sobrevive hoje no sul da Itália
e na Sardenha. Esta, como vimos no capítulo anterior, é oficialmente uma doença causada
pela picada da temida aranha tarântula. Mas como, das duas aranhas tarântulas, aquela
cuja mordida é realmente inofensiva é aquela selecionada como a causa ostensiva desta
doença, há claramente mais no tarantismo do que parece à primeira vista. Outras
considerações confirmam plenamente esta suspeita. Aqueles que foram 'mordidos' uma
vez, re-
80
experimentam os efeitos da 'mordida' em intervalos regulares, muitas vezes anuais.

A mordida também pode ocorrer até mesmo em famílias. Sua primeira ocorrência coincide
com a vivência de estresse e conflito por parte da vítima. E as mulheres, embora tenham
menos probabilidade de entrar em contacto com a verdadeira tarântula que pode causar
os seus sintomas, são muito mais propensas a contrair esta doença do que os homens.
O fato de estarmos preocupados aqui com algo muito mais exaltado e misterioso do que
os efeitos de uma verdadeira picada de aranha é ainda indicado pela rica mitologia e ritual
que, ao contrário da etiologia aparentemente não mística da doença, está no cerne do
tarantismo. .
Em primeiro lugar, a aranha envolvida não é um inseto comum, mas uma construção
cultural macabra, ambiguamente ligada a São Paulo.
Após o célebre incidente com as serpentes em Malta, é apenas a este santo que se atribui
o dom de curar a picada; e o que ele cura, ele também causa. Assim, o apóstolo Paulo é
assimilado de forma ambivalente à aranha mística, e na Apúlia os ritos de exorcismo
acontecem agora principalmente em santuários a ele dedicados. Na província de Salente,
onde o tarantismo foi estudado in loco pelo estudioso italiano de Martino, as cerimônias
principais acontecem na capela de São Paulo, na igreja de Galatina. Aqui os participantes
reúnem-se anualmente na festa do santo em junho e dançam e cantam ao
acompanhamento de palmas rítmicas. Aqueles que procuram a cura e aqueles que vêm
celebrar a sua recuperação, convocam o santo com a invocação: 'Meu São Paulo dos
Tarantistas que pica as meninas na vagina: Meu São Paulo das Serpentes que pica os
meninos nos testículos. ' Esta identificação estranhamente incongruente da aranha
libertina com o apóstolo asceta não é tão rebelde quanto parece. Pois nos séculos
anteriores, as folias dos tarantistas certamente tinham um caráter
altamente erótico, ecoando a dança frenética das mênades de Dionísio, das quais há
alguma razão para supor que elas possam realmente ter se desenvolvido. E como o
tarantismo hoje envolve a possessão pelo híbrido santo-aranha (pois é isso que a
“mordida” realmente significa), a expressão disso na linguagem do amor físico está, como
já vimos tantas vezes, longe de ser incomum. O reconhecimento do poder especial do
santo para curar a doença permitiu, assim, que o que era provavelmente, na origem, um
culto popular pré-cristão e possivelmente outrora dionisíaco, fosse acomodado na prática
local do cristianismo.
O que está claramente envolvido aqui hoje é um culto periférico vagamente

cristianizado, praticado principalmente por mulheres camponesas. Como nos outros
exemplos que consideramos, a entrada no culto é conseguida
81
RELIGIÃO EXTÁTICA
sucumbindo a uma doença pela qual a tarântula mítica é responsabilizada. O tratamento

consiste nos habituais rituais de dança catártica realizados tradicionalmente na casa do
paciente ao som da tarantela, mas realizados cada vez mais hoje na capela do santo.
Como em outros lugares, tudo isso é um negócio caro, pois, enquanto a igreja lucra
(assim como o paciente), pesadas despesas recaem sobre o marido e parentes do sexo
masculino da vítima. Uma vez mordido, o alvo normalmente fica ligado à aranha-santa
para o resto da vida. Os sintomas reaparecem em intervalos regulares, sendo interpretados
como novas picadas da aranha original, e diminuem somente após a dança em sua
homenagem ter sido celebrada. A associação da aranha com São Paulo, e das principais
cerimônias de cura com sua festa, incorpora o culto ao calendário eclesial.
Um exemplo típico do início e do tratamento subsequente da mordida mostrará como

tudo o que foi dito anteriormente sobre esses cultos se aplica igualmente aqui (de Martino,
1966, pp. 75 e seguintes). Uma menina, cujo pai morreu quando ela tinha treze anos, foi
criada em condições precárias por uma tia e um tio. Aos dezoito anos Maria apaixonou-
se por um rapaz que, como a família desaprovava o casamento devido à pobreza da
menina, posteriormente a abandonou. Maria sofreu muito com isso. Um domingo,
enquanto olhava apática pela janela, ela foi “picada” pela aranha e sentiu-se obrigada a
dançar. Mais ou menos na mesma época, uma mulher do distrito começou a pensar em
Maria como uma possível esposa para o seu filho. Quando surgiu uma ocasião adequada,
a mãe pediu a Maria que aceitasse o filho em casamento. Para ganhar tempo, Maria, que
não se sentiu atraída pela proposta, alegou não ter dinheiro suficiente para fazer um
enxoval, por causa dos gastos com músicos para seu tratamento de dança tarantista.
Neste momento, São Paulo apareceu providencialmente, ordenando a Maria que não
se casasse, e convocando-a em união mística consigo mesmo. Pouco depois, porém, o
filho e a mãe conseguiram atrair Maria para uma fazenda deserta e forçaram-na a viver
lá, envergonhadas. Depois de um tempo, ocorreu uma briga quando seu esposo mortal
ordenou bruscamente que ela passasse suas roupas. E ao sair para devolver o ferro que
tinha pedido emprestado a um vizinho, encontrou São Pedro e São Paulo que lhe
disseram: 'Deixa o ferro e vem connosco'. Quando Maria respondeu: 'E meu marido, e
ele?' ela foi informada para não se preocupar com isso. O incidente ocorreu num domingo,
exatamente no horário em que ela havia sido mordida anteriormente. Depois de ouvir as
palavras do santo, Maria ficou três dias ausente, perambulando pelos campos. Quando
voltou, dançou, a partir da segunda mordida, durante nove dias. Com
82
Com essa curiosa mordida de amor, a santa procurou lembrar Maria de seu santo encontro.
Finalmente, Maria conseguiu um compromisso entre os interesses rivais dos seus cônjuges
humanos e espirituais. Ela concordou com um casamento formal com seu sedutor humano,
continuando a celebrar sua união espiritual através de um recrudescimento anual de sua
aflição a tempo de participar das cerimônias no dia da festa do santo.
Assim, obrigada pelas circunstâncias a casar com um homem que não queria, Maria
continuou a prestar homenagens periódicas à tarântula e ao santo, revivendo em cada
ocasião, no simbolismo do rito, a aventura original da mordida do amor e sendo curada ao
mesmo tempo pela graça de seu marido celestial. O que começou como uma aflição
atribuída à aranha demoníaca encontrou sua apoteose numa comunhão peculiarmente
íntima com São Paulo. E embora Maria tenha conseguido controlar a sua doença através
da sua participação anual nos ritos paulinos em Galatina, todo este padrão de acção foi
altamente expressivo da sua situação. Através destes surtos recorrentes, seguidos de
tratamento no santuário, Maria conseguiu sustentar a condenação do seu casamento
forçado, dificultando a vida conjugal, impondo graves tensões económicas à família que ela
não amava e chamando flagrantemente a atenção do público para os seus problemas. . Se
ela não pudesse remediar radicalmente a sua situação, pelo menos poderia continuar a
protestar contra ela num idioma religioso que os homens poderiam tolerar como uma terapia
divinamente sancionada.
Para compreender plenamente a dinâmica deste e de outros cultos de cura periféricos,

temos de distinguir claramente entre uma fase “primária” e uma fase “secundária” no início
e no tratamento da possessão. Na fase primária, as mulheres adoecem em contextos de
conflitos domésticos e as suas queixas são diagnosticadas como possessão. A fase
secundária é inaugurada quando os ataques de possessão se tornam crónicos e a esposa
aflita é introduzida no que pode tornar-se membro permanente do grupo de culto da
possessão. Com o passar do tempo, ela poderá então evoluir para a posição de mulher
xamã, diagnosticando a mesma condição em outras mulheres e, assim, perpetuando o que
os homens tendem a considerar, de forma pouco caridosa, como um círculo vicioso de
extorsão feminina. Assim, o que é inicialmente considerado uma doença de possessão
involuntária, não controlada e não solicitada, rapidamente se transforma num exercício
religioso cada vez mais controlado e voluntário. O clímax deste ciclo ocorre quando o papel
do
83
RELIGIÃO EXTÁTICA
o xamã é assumido por aquelas mulheres que, com pleno controle do próprio
espírito, são consideradas capazes de controlar e curar as aflições espirituais dos
outros. Tal como o xamã Tungus, eles “dominam” os seus próprios espíritos e
utilizam-nos para o bem público, ou pelo menos para o bem daquele público que
consiste em mulheres.
Esta sequência característica de acontecimentos foi particularmente bem
descrita entre a tribo Venda da África Austral. Stayt, que estudou a situação lá no
final da década de 1920, registra que, juntamente com o culto aos ancestrais da
moralidade central, um influxo de espíritos estrangeiros intrusivos dos povos
vizinhos Shona da Rodésia do Sul (Zimbábue) se desenvolveu por volta de 1914.
Esses poderes invasivos possuíam mulheres e falavam através deles no dialeto
Shona. Cheios de travessuras e causadores de doenças, acreditava-se que esses
sprites se escondiam nas fendas das árvores, onde faziam ruídos estranhos e não
naturais. Sua presença em mulheres casadas e doentes, a quem atormentavam
regularmente, foi diagnosticada e tratada por xamãs. No curso do tratamento
dirigido pelo xamã e que consistia em tambores e danças, o espírito que possuía o
paciente revelava sua presença por meio de um grunhido profundo, semelhante ao
de um touro, e então anunciava suas exigências. Em resposta ao interrogatório do
xamã, o espírito normalmente declarava: 'Eu sou fulano de tal e entrei em você
quando você estava andando por determinado lugar. Você não me tratou bem;
Quero um presente, algumas roupas ou enfeites. O espírito também pode exigir
símbolos de autoridade masculina, como uma lança, um machado ancestral, um
batedor de cauda ou um bastão de kerrie. Tais presentes eram oferecidos
formalmente ao espírito que permitiria então a recuperação do paciente.
Como sempre, porém, o alívio foi apenas temporário. Após sua primeira
possessão, uma mulher casada sucumbia regularmente em momentos de
dificuldade e angústia a novos ataques e, quando apreendida pelos espíritos,
vestia as roupas do espírito e dançava ao seu ritmo. Tal mulher tornara-se agora,
de facto, membro noviciado de um círculo de mulheres possuídas recorrentemente,
realizando danças regulares, e poderia, com o tempo, graduar-se ela própria para
a posição de xamã.
Num caso registado, o ímpeto para assumir esta posição veio de um casamento
forçado do qual, ao contrário da tarantista Maria, a mulher em causa conseguiu
escapar. A rapariga Venda em questão abandonou o seu novo marido e regressou
à sua própria família, onde o seu pai, irritado com esta rejeição da sua autoridade,
espancou-a. A noiva relutante então fugiu para o mato e desapareceu
completamente por seis dias. Após esta ausência alarmante, ela voltou para casa
parecendo muito doente e reclamando amargamente. Seu pai mandou chamar um
xamã adivinho que diagnosticou que o
84
noiva infeliz estava agora possuída por um espírito. Naquela noite, para espanto
do pai, a menina levantou-se e ordenou-lhe que a seguisse. O pai protestou, mas
como a filha falava com uma voz estranha ele ficou com medo e obedeceu. Este
episódio inicial foi na verdade o início da assunção desta mulher da carreira de
dona dos espíritos. Depois de se tornar membro em tempo integral de um clube de
possessão feminina, ela acabou se tornando uma das xamãs mais conhecidas de
Vendaland (Stayt, 1937).
A transição do que chamei de fase primária de possessão periférica para a fase

secundária pode, portanto, ser provocada por um casamento inaceitável ou por um
caso amoroso infeliz - como viu o antigo médico Galeno de Pérgamo em relação
ao início da histeria em mulheres. É evidente que existem vários graus de protesto
aqui. O que, em companhia de muitas outras mulheres, Maria considerava
suportável, desde que também pertencesse a um grupo de culto, outras rejeitaram
completamente assumir posições de maior autoridade e compromisso dentro do
que quase poderia ser chamado de subcultura ou contracultura de protesto. . Até
certo ponto, obviamente, factores psicológicos pessoais idiossincráticos, bem como
factores situacionais, desempenham aqui o seu papel: algumas mulheres sentem
um desejo maior do que outras de desempenhar o papel dominante do xamã.
Outros, ainda, têm dificuldades nas suas relações com os homens e consideram o
apego permanente e devotado ao grupo de culto mais fácil e mais gratificante do
que o casamento.
Tais cultos, e especialmente aqueles como o culto Hausa bori , que estão
associados à prostituição, também proporcionam um refúgio conveniente para
esposas divorciadas que estão “entre maridos”. Muitas vezes, embora nem sempre,
o tipo de mulheres que se tornam esposas volúveis e cujos casamentos não têm
sucesso são precisamente aquelas atraídas para estes movimentos. Noutros
casos, as esposas divorciadas que falharam sem culpa própria também podem
ligar-se temporariamente a estes grupos. De forma mais geral, sem dúvida o
estímulo mais comum para o grau final de envolvimento e profissionalização é a
infertilidade nas mulheres. Uma grande proporção daqueles que se tornam xamãs
são, na verdade, mulheres que já passaram da menopausa ou suas irmãs mais
novas e estéreis. Assim, aquelas mulheres a quem o casamento pouco pode
oferecer, e aquelas que já desfrutaram dos seus frutos como esposas e mães,
encontram no papel do xamã uma nova e excitante carreira. Que esta posição de
domínio sobre os espíritos e de liderança das esposas rebeldes deva ser assumida
por aqueles que a sociedade considera como meio-homens (uma vez que não são
totalmente mulheres) é, naturalmente, altamente apropriado. Assim, o que
poderíamos chamar de síndrome de infertilidade está subjacente
85
RELIGIÃO EXTÁTICA
o carácter andrógino que é frequentemente atribuído aos líderes destes cultos

periféricos (cf. Echard, 1978; Constantinides, 1985).
Tudo isso, é claro, corresponde muito bem à concepção grega antiga de histeria
como uma aflição de possessão relacionada diretamente ao útero (hystera é a
palavra grega para útero). Um dos primeiros escritores registrados a diagnosticar
corretamente esse tema foi, na verdade, Platão, que expressou suas opiniões da
seguinte forma;
O útero é um animal que anseia por gerar filhos. Quando permanece

estéril por muito tempo depois da puberdade, fica angustiado e gravemente
perturbado: e vagando pelo corpo e interrompendo as passagens da
respiração, impede a respiração e leva o sofredor à mais extrema angústia
e provoca todo tipo de doenças além disso (citado em Veith, 1965, pág.
7).
Seria agradável deixar a última palavra neste momento a Platão.

Mas, antes de concluirmos este capítulo, há um aspecto mais amplo da dinâmica
destes cultos para o qual devemos chamar a atenção – o seu cenário histórico.
Embora, na maior parte do tempo, eu tenha escrito como se esses cultos
estivessem de alguma forma suspensos numa eternidade atemporal, é claro que
isso está muito longe de ser o caso. Tal como acontece com outros fenómenos
religiosos, eles surgem, mudam e declinam em resposta às variações nas
circunstâncias externas que os influenciam. E ao considerarmos os cultos neste
contexto mais amplo, aprendemos mais sobre eles. Muitas vezes, por exemplo,
estes movimentos marginais contemporâneos revelam-se as principais religiões de
épocas anteriores que foram eclipsadas por novas fés. São, portanto, anacronismos
em que os historiadores podem ser tentados a ver uma ilustração bastante
especializada da conhecida observação de Collingwood sobre a persistência do
passado, "encapsulado" — como ele disse — no presente.
Assim, por exemplo, no culto birmanês contemporâneo de possessão do

espírito nacional, que é tão popular entre as mulheres, vemos muito do que hoje
sobrevive da antiga religião pré-budista. Ou assim nos asseguram os historiadores.
Da mesma forma, a maioria das autoridades concorda em considerar que o culto
da África Ocidental de hoje contém elementos da antiga religião dos Hausa,
deslocados pelo Islão e lançados numa existência sombria e periférica numa
sociedade muçulmana dominada por homens. No seu cenário pré-islâmico, os
espíritos bori estavam ligados à estrutura tradicional do clã Hausa e não envolviam
posse. E naqueles dias tranquilos as mulheres gozavam de um estatuto mais
elevado do que agora como muçulmanas. Assim, com a ascensão do Islã,
86
as antigas divindades do clã “caíram no domínio público”, como disse Jacqueline Nicolas;
embora “público” aqui deva ser entendido no sentido limitado de se referir às mulheres e
não aos homens. As mulheres foram possuídas pelos antigos deuses que seus homens
haviam descartado. Sort, portanto, representa tanto uma transformação sincrética quanto
uma “sobrevivência” da cultura pré-islâmica (cf. G.Nicolas, 1975; Besmer, 1983; Echard,
1978).
A possessão é provavelmente um novo elemento pós-islâmico.
Postula-se uma sequência paralela de acontecimentos, de uma forma bastante mais
hipotética, no caso do culto zar na Etiópia, que, segundo este ponto de vista, era uma
religião indígena desta vez deslocada pelo Cristianismo e, portanto, relegada às margens
da sociedade para ser dominada pelos periféricos. pessoas colocadas (principalmente
mulheres). Da mesma forma, e muito mais recentemente, entre o povo Zaramo,
recentemente islamizado e tradicionalmente matrilinear, da costa da Tanzânia, as
mulheres foram forçadas a uma posição mais subordinada do que a que ocupavam
anteriormente. Nestas circunstâncias, eles parecem ter procurado recuperar algo da sua
posição anterior, desenvolvendo um culto de possessão de espíritos centrado nas antigas
divindades e tendo todas as características que vimos noutros lugares.
Contudo, em muitos dos outros exemplos que discutimos, há provas de que as

mulheres não estão tanto a lutar para recuperar um paraíso perdido, mas sim a aspirar a
alcançar posições inteiramente novas de independência e poder. Frequentemente parece
que as mudanças sociais que levaram os seus homens para a frente os deixaram em
dificuldades, procurando desesperadamente recuperar o atraso. Até certo ponto, algo
deste tipo parece ter ocorrido no culto tarantista no sul da Itália, que, anteriormente, tinha
uma influência social mais ampla e incluía uma proporção maior de homens socialmente
desfavorecidos do que hoje. Noutros casos mais exóticos, infelizmente a nossa
perspectiva histórica é drasticamente encurtada pela pura falta de conhecimento seguro
do passado em qualquer profundidade. No entanto, apesar desta barreira à compreensão,
há certamente muito que sugere que, onde estes cultos periféricos não são (como
acontece com o bori) os resíduos, por mais transformados que sejam, de antigas religiões
deslocadas, eles surgiram muitas vezes relativamente recentemente. Em África, pelo
menos, parece frequentemente que cultos deste tipo são, em parte, um produto
secundário dos contactos e da interacção mais amplos entre tribos que a situação colonial
encorajou. Podem também reflectir uma resposta às concepções europeias sobre o
estatuto das mulheres.
Certamente, pelo menos, tais cultos são extremamente sensíveis às mudanças nas
condições económicas e sociais, como de facto deveríamos antecipar pelos seus efeitos
e simbolismo.
87
RELIGIÃO EXTÁTICA
Isto é visto muito claramente num estudo impressionante de Elizabeth

Colson (Colson, 1969, pp. 69-103) que contrasta a Tonga conservadora e
tradicionalista do vale do Zambeze com os seus compatriotas mais sofisticados
e corajosos que vivem no planalto adjacente. Entre estes Plateau Tonga, cada
vez mais envolvidos na moderna economia de mercado da Zâmbia desde a
década de 1930, e com oportunidades locais para ganhar salários em dinheiro
que não exigiam que os seus homens trabalhassem extensivamente como
trabalhadores migrantes longe de casa, homens e mulheres têm sido sujeitos
a uma aculturação virtualmente paralela. Além disso, o padrão tradicional de
relações entre os sexos era de igualdade incomum para uma sociedade
africana. Assim, solteiras ou não, as mulheres do Plateau Tonga participavam
livremente nas atividades sociais dos homens e não eram estritamente
cercadas por uma enxurrada de restrições místicas. Nesta situação, a
possessão por espíritos periféricos e não ancestrais chamados masabe é hoje
rara e, na medida em que ocorre, afecta igualmente homens e mulheres.
No Vale Tonga a posição é bem diferente. Aqui, os homens participam há muito tempo através da
migração laboral no mundo mais amplo de orientação europeia. As mulheres, por outro lado, permaneceram
em casa fascinadas pelas delícias e mistérios da cidade dos quais foram excluídas. São estas esposas
reclusas e constrangidas, regularmente sujeitas à possessão por espíritos, que hoje em dia exigem
presentes que estas mulheres associam directamente aos seus sedutores homólogos urbanos. Assim
como roupas gays e comidas luxuosas, um dos pedidos mais comuns é por sabonete. Esta mudança nos
apetites espirituais reflecte uma crescente sofisticação e repugnância masculina pelos cosméticos de óleo
e ocre com que as mulheres do Vale tradicionalmente enfeitavam os seus corpos, e uma preferência
distinta dos homens por parceiras recém-banhadas e perfumadas. É neste idioma glamoroso do salão de
beleza que, através do seu espírito possessivo, estas mulheres rurais chamam hoje a atenção para a sua
exclusão e abandono e procuram aliviá-los ou superá-los. No passado, como tantas vezes em outros
lugares, esses mesmos espíritos ansiavam por roupas e bens masculinos. Matthew Schoffeleers (1985)
regista uma explosão semelhante de possessão espiritual das mulheres no sul do Malawi, num contexto
em que o colapso da produção local de algodão e o consequente aumento da migração laboral masculina
tornaram as mulheres mais dependentes e subservientes aos seus maridos.
Qualquer que tenha sido o caso no passado, estas ambições e anseios já

não são estáticos. As aspirações das mulheres estão em constante mudança
com variações nas suas circunstâncias e experiências. O
88
as exigências que os cultos expressam mudam conforme as mulheres, como Oliver Twist,
pedem continuamente mais. Ser uma mulher bori de pleno direito no Níger, por exemplo,
é sinónimo de ser uma mulher emancipada (zawara), totalmente versada nas sofisticações
da vida urbana e profundamente envolvida na política urbana e nas actividades de outros
homens. Suspeito que o mesmo se aplica a mulheres igualmente possuídas
permanentemente noutros ambientes urbanos, especialmente quando isso envolve maior
confinamento doméstico e frustração. Voltaremos a este tema do protesto levado até à
emancipação no próximo capítulo. Por enquanto, observemos também como a mudança
no caráter e nas imagens dos espíritos possuidores reflete a paisagem mais ampla e
variada da experiência social. Aos antigos espíritos tribais e animais que em toda parte
figuram tão proeminentemente nestes panteões espirituais tradicionais são adicionados,
embora ainda sejam novos e misteriosos, outros poderes estranhos como aqueles
manifestados em telefones, carros, trens e aviões. Quase o mesmo ocorre geralmente
com forças espirituais de origem cristã e islâmica. Esses poderes são tão facilmente
assimilados nos cultos periféricos do Terceiro Mundo como o foi São Paulo no sul da
Itália. Com a chegada destes novos acréscimos espirituais, reflectindo novos contactos e
novas experiências, alguns dos velhos espíritos tornam-se ociosos e abandonam.
Esta função experiencial e explicativa, à medida que antigas formas religiosas

estendem os braços para abraçar e aceitar novas experiências, é claramente indicada na
República do Sudão. Lá, quando a primeira seleção nacional de futebol foi formada e o
entusiasmo público pelo esporte era grande entre os homens, as mulheres começaram a
ser atacadas pelos espíritos zar dos jogadores de futebol . Da mesma forma, durante o
regime militar do General Aboud, surgiu uma onda de espírito militar; e significativamente
em circunstâncias políticas que eram amplamente consideradas opressivas, uma nova
categoria de espíritos anarquistas também entrou nas listas. Essas novas apresentações
de espíritos foram uma grande prova para as mulheres, entre as quais reproduziram
fielmente os principais acontecimentos no mundo dos homens. Assim, onde não
conseguem fazê-lo de forma mais direta, pelo menos no plano espiritual, as mulheres
esforçam-se para se manterem em sintonia com os homens.
Mais uma vez vemos claramente que o que chamei de subcultura feminina subordinada,
mesmo que apenas em fantasia, avança no ritmo da cultura dominante dos homens.
89
Capítulo quatro
ESTRATÉGIAS DE MÍSTICA
ATAQUE: PROTESTO E SEUS
CONTENÇÃO
EU
Seria sem dúvida satisfatório para a vaidade masculina interpretar a acentuada

proeminência das mulheres na posse de cultos que acabámos de discutir como o reflexo
de uma disposição feminina inerente e biologicamente fundamentada para a histeria.
Infelizmente, porém, esta conclusão é insustentável porque, na prática, estes movimentos
não estão inteiramente restritos às mulheres. Apesar da minha ênfase no capítulo anterior,
vários dos cultos que já examinamos também incluem, de fato, homens, e não apenas
aqueles com transtornos de personalidade óbvios. O tarantismo italiano, esta «religião do
remorso», como de Martino a chama ironicamente, que ainda hoje atrai alguns
camponeses oprimidos, teve em períodos anteriores uma influência mais ampla entre os
homens.
Os relatos dos séculos XVII e XVIII revelam uma proporção consideravelmente maior de
homens atormentados pela picada de aranha do que é o caso hoje. Estas estatísticas
correspondem bem a outros dados históricos que mostram como, em séculos anteriores,
o tarantismo teve um apelo particular para homens cujas circunstâncias sociais eram
invulgarmente opressivas ou restritivas.
Com seu simbolismo anteriormente mais ricamente dotado, no qual os dançarinos

atuavam como capitães arrogantes, governadores grandiosos, boxeadores musculosos
e oradores públicos intimidadores, o culto deu a esses homens a oportunidade de
desempenhar uma série de papéis muito distantes daqueles que desempenhavam na
vida real. vida. O mais miserável mendigo poderia assumir temporariamente os ares e as
graças da alta sociedade e atrair atenção respeitosa e simpática por sua postura. O culto
também atraiu padres que tinham dificuldade em suportar os rigores da sua vocação
celibatária, bem como freiras que se irritavam com a disciplina e a constrição do
90
ESTRATÉGIAS DE ATAQUE MÍSTICO
vocação religiosa. Esses indivíduos desajustados de mosteiros ou conventos

encontravam algum alívio participando periodicamente dos vigorosos ritos do
Carnaval Feminino. Hoje tudo isso mudou. A incidência da picada da aranha é
quase inteiramente restrita às mulheres camponesas pobres nas partes remotas e
mais atrasadas do sul da Itália.
Embora estejamos muito menos munidos de informações detalhadas sobre a

origem social dos seus devotos, o culto a Dionísio parece ter exercido um apelo
semelhante não só para as mulheres, mas também para os homens de baixo
estatuto social. Como Jeanmaire expressou, Dionísio era o “menos político” dos
deuses gregos (Jeanmaire, 1951, p. 8). Ele era essencialmente um deus do povo,
oferecendo liberdade e alegria a todos, incluindo escravos e também homens livres
excluídos dos antigos cultos de linhagem. A Apollo, em contraste, como diz
ERDodds, “movia-se apenas na melhor sociedade”. Assim, parece que aqui temos
outro destes cultos periféricos envolvendo espíritos de origem estrangeira (aqui
supostamente trácia) que infligiam “doenças” a homens e mulheres oprimidos e,
ao mesmo tempo, ofereciam um meio de fuga e cura nos rituais catárticos
associados. .
Tudo isto se aplica igualmente aos cultos zar e bori em África, que,
anteriormente, discutimos apenas em relação às mulheres. Na Etiópia cristã, a
posse do zar não é de facto um monopólio do belo sexo. A doença também afecta
e o culto abrange igualmente homens de estatuto social subordinado, particularmente
pessoas de categorias sociais marginais como muçulmanos meio-sudaneses e ex-
escravos. Na verdade, no intervalo entre 1932, quando foi observado por Michel
Leiris, e descrições mais recentes, é claro que a composição dos grupos de culto
mudou até certo ponto. Algumas das primeiras mulheres Amhara da classe mais
alta parecem ter desistido e sido substituídas por um espectro mais amplo de
homens marginalizados – particularmente, mas não exclusivamente, não-cristãos.
A adesão ao clube zar local e a participação nos seus rituais dramáticos oferecem
a estas pessoas de outra forma desfavorecidas algum grau de emancipação dos
frustrantes confinamentos tradicionais. Dentro destes clubes, que também podem
funcionar como sociedades de poupança e associações de crédito, os membros
de grupos minoritários de classe baixa têm a oportunidade de estabelecer
associações úteis com pessoas que, embora Amhara, são deficientes de outras
formas. E, em consonância com o que está a acontecer na cena mais ampla da
Etiópia, uma nova aspiração à mobilidade social ascendente é evidente no estatuto
cada vez mais exaltado dos espíritos que agora possuem pessoas de origens
humildes.
91
RELIGIÃO EXTÁTICA
Enquanto na Etiópia os homens de classe baixa (muitas vezes muçulmanos) podem,

nos clubes zar , conviver com mulheres cristãs Amhara de estatuto mais elevado, no sul
da Somália cada sexo tem o seu próprio culto. Aqui, as mulheres nascidas livres estão
envolvidas numa sociedade de possessão chamada mingis (do amárico para 'governo',
'poder', etc.), que é uma variante local de zar que incorpora alguma influência Oromo (para
um relato musicológico ver Giannattasio, 1983). Este culto exclui rigorosamente os ex-
escravos, que, nesta parte fértil da República da Somália, eram anteriormente empregados
como servos agrícolas. Eles têm seu próprio clube de possessão, conhecido como numbi,
e se reúnem regularmente todas as semanas para realizar um ritual de dança no qual são
possuídos pelo espírito.
Significativamente, quando estes ex-escravos dançam nos ritos de possessão, eles

carregam como insígnia chicotes que, embora não sejam mais usados hoje em dia,
permitem-lhes apresentar-se não como escravos, mas como senhores de escravos. Esta
impressionante inversão de papéis é um elemento crucial no ritual.
Mais uma vez, embora nos distritos rurais do norte da Nigéria o culto Hausa bori seja
essencialmente um movimento de protesto de mulheres, nas cidades – onde está
associado à prostituição e também ao comércio e aos mercados em geral – os homens
também estão envolvidos, e não apenas como clientes. Assim, na República do Níger,
como relatou Madame Nicolas (Nicolas, 1967; Monfouga-Nicolas, 1972), os cidadãos
ficam possuídos e aderem ao culto. Mas, significativamente, são estrangeiros, e não
homens locais, que, como estrangeiros, pode ser presumido que se encontram numa
posição de insegurança e subordinação. Nas regiões de Ader e Kurfey, no norte do Sahel
nigeriano, Nicole Echard (1978) esboçou historicamente como o culto bori regista pressões
externas à medida que são sentidas localmente.
Reagindo às privações da seca e da dominação islâmica, os homens rebeldes são cada

vez mais atraídos para o culto que, nestas circunstâncias, é correspondentemente
“masculinizado”.
Talvez de maior importância na inclusão dos homens seja a grande extensão do bori
(e, em menor grau, também do zar) no noroeste da África. Aqui, numa região dominada
pelo misticismo islâmico, onde a profissão de fé é virtualmente sinónimo de ligação a uma
ou outra irmandade sufista, o culto bori encontrou um novo e inesperado lar. As irmandades
Bori , cujos membros consistem principalmente de ex-escravos e outras classes servis de
homens e mulheres, existem ao lado das ordens mais ortodoxas da sociedade livre e da
sociedade superior. Estes ex-escravos são, na verdade, de origem da África Ocidental e
pertencem etnicamente a grupos como os Hausa, os Songhay e os Bambara, etc., e assim,
na verdade, continuam os seus antigos cultos pré-islâmicos dentro de um
92
quadro muçulmano. Mas o ponto significativo para nós aqui é que neste novo cenário
islâmico, estes cultos tradicionais assumem uma posição periférica.
E uma vez que os seus ritos incorporam muitos elementos islâmicos e os misturam
livremente com o culto do bori e de outros espíritos não-muçulmanos numa aliança profana,
aos olhos desaprovadores dos piedosos árabes e berberes do Norte de África, estes rituais
têm quase o carácter de “coração negro”. Missas' - se o trocadilho for perdoado.
A iniciação nestas “Irmandades Negras”, como são conhecidas na literatura francesa,

normalmente segue-se a uma doença de possessão, e os cultos têm um carácter
essencialmente curativo. (Mulheres de nascimento árabe nobre também procuram cura
para as suas queixas através do mesmo ritual, o que, claro, normalmente se revela um
negócio dispendioso para os seus maridos.) Mais precisamente, embora a posição não
seja totalmente clara na literatura existente, eu penso que podemos inferir que, no caso
dos escravos, a maior parte das despesas envolvidas em tal terapia bori recaiu sobre os
seus senhores, e assim deu aos primeiros uma alavanca para manipular os últimos.
Também num sentido mais geral, estas irmandades bori protegiam os interesses dos seus
membros, fornecendo alimentação e alojamento aos temporariamente indigentes e,
enquanto a escravatura ainda existisse, por vezes compravam a liberdade de um escravo.
Com a abolição da escravatura, estas organizações, mais do que quaisquer outras,
passaram a fornecer o foco principal de lealdade e identificação social para a comunidade
de ex-escravos. Eles defenderam os direitos dos seus membros e protegeram-nos contra
o assédio ou abuso por parte dos seus superiores árabes e berberes. Aqui, as Irmandades
Negras agiram como grupos de pressão, desfrutando de um prestígio ritual especial
através da sua associação com os temidos espíritos bori . Também nesta base, alguns
dos devotos do culto ainda desfrutam de uma prática lucrativa como adivinhos e
curandeiros, e desempenham um papel particularmente importante no tratamento da
esterilidade entre a população em geral. Assim, uma mulher árabe que perdeu todos os
seus filhos, ou que não deu à luz nenhum, pode convocar os adeptos do bori em seu
auxílio. Eles fazem uma marca secreta em sua perna e a abençoam; e se ela posteriormente
tiver um filho, este "pertence" ao grupo de culto e contribui generosamente para suas
oferendas e rituais periódicos (Tremearne, 1914; Dermenghem, 1954; Paques, 1964).
Quase tudo o que foi dito sobre o bori no noroeste de África aplica-se com igual força
aos cultos análogos de escravos cristianizados das Caraíbas e da América do Sul. Em
todas estas áreas encontramos hoje florescentes cultos de possessão construídos em
torno de um substrato cosmológico dos antigos deuses da África, que os escravos
trouxeram consigo, e aos quais se agarraram tenazmente durante o seu longo período de
existência.
93
RELIGIÃO EXTÁTICA
sujeição e opressão. A África, aqui, tem grande força como foco simbólico de
autenticidade e poder benéfico (cf. Larose, 1977). Agora, é claro, estes cultos
tornaram-se de facto as religiões não oficiais do campesinato local e existem numa
tensão desconfortável com o cristianismo mais ortodoxo da sociedade elitista. Do
nosso ponto de vista, estes cultos centram-se novamente em forças espirituais que
são periféricas às instituições cristãs dos países em questão e apelam mais
fortemente aos segmentos subordinados da sociedade. A estes oferecem uma
experiência religiosa consumada, elevando homens e mulheres oprimidos a alturas
de exaltação que, independentemente do que façam, certamente servem para
sublinhar a humilde posição secular dos devotos possuídos.
Assim, por exemplo, como foi claramente demonstrado em Trinidad (Mischel e

Mischel, 1958), além de atrair fortemente as mulheres, o culto de Xangô geralmente
também atrai adeptos do sexo masculino, como empregados domésticos e
trabalhadores desempregados. Essas figuras humildes são regularmente montadas
por espíritos poderosos e agressivos e, quando encarnam esses deuses, chamam
a atenção de grandes audiências de uma forma evidentemente altamente
satisfatória. Da mesma forma, as mulheres são frequentemente possuídas por
divindades masculinas dominadoras e estas permitem que os seus “cavalos”
expressem aspectos das suas personalidades que, noutras circunstâncias, são
fortemente reprimidos. Na verdade, é claro que o culto de Xangô permite que uma
massa discordante da humanidade realize um “exercício” psíquico altamente
dramático, com os possuídos dando vazão nos rituais a emoções e sentimentos
que em outros contextos são mantidos sob controle. E como em outros lugares,
tudo o que a pessoa possuída faz é feita impunemente, uma vez que ela é
considerada um veículo inconsciente e involuntário dos deuses.
Todos estes elementos estão igualmente bem representados no vodu haitiano,

que abrange mais de 90 por cento da população da ilha e é visto com desprezo e
desdém pela pequena elite dominante ocidentalizada. Este establishment
minoritário, que é principalmente de origem mulata, apega-se desesperadamente
aos valores ocidentais e à Igreja Católica Ortodoxa. Do seu ponto de vista, como
Métraux tão bem disse, o vodu é um paganismo rural insidioso (Métraux, 1959).
Para os camponeses, no entanto, é uma religião populista na qual os heróis ex-
escravos lutadores pela liberdade do passado se inspiraram na luta nacionalista
antes da independência em 1804.
Grande parte do ritual e da liturgia do vodu é de origem cristã; e os 'mistérios'

loa , que também são chamados de 'santos' ou mesmo 'anjos', embora em grande
parte de origem da África Ocidental, são vistos como parte da tradição cristã
94
cosmologia. Quando um loa 'sai' em um novo devoto, ele geralmente tem que ser
batizado, e muitos espíritos, encarnados em suas montarias, tomam a sagrada comunhão.
Por outro lado, muitos santos cristãos e até mesmo a Virgem Maria são incorporados
entre as dramatis personae do loa. Com este grau de sincretismo entre as potências
tradicionais africanas e as do catolicismo, não surpreende que os dois calendários
religiosos estejam estreitamente sincronizados (como é também o caso do zar na Etiópia
e no Sudão). Durante a Quaresma, os santuários de vodu ficam fechados e nenhum
serviço religioso é celebrado. Na Semana Santa os acessórios de culto são cobertos com
lençóis, assim como as imagens nas igrejas católicas; e na noite de Natal o ritual vodu
“ganha asas em toda a sua plumagem”, como Métraux diz eloquentemente. Da mesma
forma, a posse pelo loa é explicitamente comparada com “a entrada do Espírito Santo na
cura quando ele canta a missa”.
Com este grau de congruência, é de esperar que o campesinato haitiano, que

evidentemente não sente nenhum constrangimento ou confusão ao combinar as duas
religiões, afirme que “para servir o loa é preciso ser católico”.
Por sua vez, os loa entram plenamente na vida de seus servos.

Em essência, eles desempenham um papel protetor e só retiram o seu patrocínio
benevolente quando são negligenciados. Alguns 'mistérios' até procuram emprego para
os protegidos. No meio de um serviço vodu em um dos santuários, um comerciante ou
oficial pode ser subitamente abordado por um loa que exige trabalho para sua montaria.
E quem pode rejeitar tal apelo divino, especialmente quando o loa que faz o pedido
atesta a honestidade e a diligência do seu candidato? Na verdade, os espíritos mergulham
tão profundamente na vida daqueles que dançam em sua homenagem, que existem até
deuses banqueiros e credores que oferecem facilidades de crédito para aqueles que
participam das cerimônias. A sua perspicácia empresarial e gosto pela especulação
geram, de facto, alguns “mistérios” para investir dinheiro com comerciantes de quem se
podem esperar bons dividendos. Tais investimentos trazem consigo a bênção dos deuses
e trazem boa sorte. Mas como os loa, tal como os seus agentes humanos, são impiedosos
em questões financeiras, aqueles que lhes contraem empréstimos fazem-no por sua
própria conta e risco.
Os grupos de culto que surgem em torno de um influente sacerdote loa ou hungan

com nomes africanos nostálgicos como “Costa do Ouro”, “Deus Primeiro”, “Sociedade da
Flor da Guiné” etc., desempenham nas cidades uma gama de funções semelhante
àquelas servidas por as sociedades bori no noroeste da África. Actuam também como
associações de bem-estar e melhoria e desempenham um papel altamente significativo
na definição da identidade social dos seus membros.
Acima de tudo, enquanto nos rituais regulares dançados os devotos possuídos
95
RELIGIÃO EXTÁTICA
são capazes de dar livre curso aos seus desejos e ambições reprimidos -
que os deuses expressam alegre e livremente em seu nome - o culto
também dá grande satisfação psíquica às "pobres almas oprimidas pela
vida". Normalmente, como seria de esperar, homens e mulheres oprimidos
são possuídos por deuses que, na fantasia, expressam as suas esperanças
e medos e indicam mobilidade social ascendente.
Além do prazer óbvio que, tal como os seus análogos noutros lugares,
esta “religião dançada” proporciona aos seus devotos, também estão
presentes oportunidades de melhoria de estatuto de um tipo mais directo e tangível.
Já vimos como os deuses podem solicitar empregos para os seus seguidores àqueles
que estão em posição de conceder tais favores. Ao mesmo tempo, a carreira de sacerdote
ou sacerdotisa vodu, que pode ser gradualmente assumida à medida que aumenta o
controle e o conhecimento (conhecimento) dos 'mistérios' (espíritos loa ) de um membro
do culto, pode ser lucrativa e gratificante. Um hungan bem-sucedido é ao mesmo tempo
sacerdote, curandeiro, adivinho, exorcizador e organizador de entretenimentos públicos
– este último representando o aspecto teatral e recreativo do culto que não deve ser
descartado levianamente. Além disso, tal figura é considerada um guia político influente
e frequentemente atua como um agente eleitoral por cujos serviços os senadores e
deputados pagam generosamente. Assim, assumir este papel de líder de um grupo de
culto é subir na escala social e adquirir um lugar de destaque aos olhos do público. A
competição, no entanto, é feroz, e os padres rivais que competem entre si por
congregações maiores de adeptos farão tudo o que estiver ao seu alcance para
desacreditar os seus adversários. Aqui a alegação padrão, que coincide com aquela
geralmente levantada pela elite católica contra o vodu como um todo, é que os oponentes
são feiticeiros ou bruxas, trabalhando, como dizem os haitianos, “com ambas as mãos”.
Tais julgamentos aqui, como em outros lugares, giram em torno de se o

poder místico é empregado para o bem público geral ou para uma vantagem
privada restrita (cf. Larose, 1977; Lewis, 1986, pp. 51ss). Sob os regimes
do notório Dr. Duvalier ('Papa Doc') e do seu filho, o vodu foi elevado
virtualmente ao estatuto de religião estatal, com grupos de culto, servindo
para sustentar o poder dos ditadores a nível local (Courlander e Bastien,
1966; Larose, 1977). Implicitamente, se não explicitamente, o vodu passou
para o centro do palco.
II
Dado que, tal como as mulheres em geral, estes cultos atraem evidentemente
também homens de origem servil e de outras categorias oprimidas,
96
devemos esperar encontrar outros exemplos em políticas altamente estratificadas e desigualitárias

em outros lugares. Os habitantes de língua suaíli da ilha da Máfia, ao largo da costa da Tanzânia,
constituem um exemplo bem documentado de tal
um caso.
A população muçulmana da ilha consiste em vários elementos tribais dispostos numa ordem
definida de precedência, com os Pokomo, os mais africanos e os menos árabes em filiação étnica,
ocupando (na década de 1960) o degrau mais baixo na escala de estatuto. Os Pokomo são
tradicionalmente excluídos da plena participação na vida política e ritual oficial desta sociedade
islâmica e encontram a sua realização num culto de possessão espiritual altamente desenvolvido,
através do qual exercem influência e poder na comunidade mais ampla. Estes desprezados ilhéus
estão sujeitos à posse por 'espíritos da terra' do mato classificados como 'demônios' (shaitani) que
causam doenças por sua própria malevolência ou porque foram enviados por uma pessoa com
poder sobre eles (ou seja, por uma bruxa) . Como sempre, estes espíritos não se preocupam com
a moralidade, e as doenças que infligem aos incautos não são vistas como punições por infrações
ao código social.
Tais aflições são diagnosticadas e tratadas por xamãs Pokomo que controlam os espíritos
envolvidos e iniciam suas vítimas nos clubes de possessão que se reúnem regularmente para
realizar rituais de dança. O culto está aberto a homens e mulheres do grupo Pokomo, e recrutas
ambiciosos podem, com o tempo, graduar-se para a posição de xamã e adivinho.
Como os xamãs são pagos pelos seus serviços como conselheiros médicos, que não se restringem
aos pacientes da sua própria tribo, eles podem tornar-se ricos e influentes nesta sociedade mista.
Assim, através destes cultos aos espíritos da terra que, com os seus ritos extravagantes (incluindo
o consumo de sangue), são condenados por muçulmanos piedosos de posição social mais
elevada, os homens Pokomo podem alcançar posições de facto na ilha que de outra forma
estariam fora do seu alcance.
Paralelamente a este culto Pokomo, existe um culto de posse separado de espíritos do mar
entre os grupos de status mais elevado, mas é restrito às mulheres.
Essas mulheres de classe mais alta são propensas a sofrer aflições por parte desses espíritos que
vêm do outro lado do mar, na verdade da Arábia, e que fazem com que aqueles que elas possuem
falem em árabe. Esses enobrecedores espíritos “árabes” são lisonjeiramente atraídos pela beleza
de suas anfitriãs. A incidência das aflições que causam é exatamente semelhante à que
encontramos em tantos outros casos. Em situações de estresse na família doméstica, as mulheres
sucumbem a elas e estão especialmente preocupadas com condições femininas como frigidez,
infertilidade e gravidez.
97
RELIGIÃO EXTÁTICA
O tratamento exige gastos dispendiosos por parte do marido e de seus parentes e,

eventualmente, geralmente leva à iniciação no grupo de culto de possessão.
Este reúne-se regularmente às sextas-feiras e o seu ritual é, na verdade, uma paródia
dos serviços religiosos islâmicos dominados pelos homens e dos quais as mulheres são
excluídas. Dado que na Máfia o culto dos homens é em grande parte organizado através
de irmandades místicas ou tariqas, esta sociedade de possessão feminina, tal como a
sua análoga bori no Norte de África, segue o mesmo modelo.
Nas suas reuniões de possessão, as mulheres cantam os mesmos hinos que os homens
cantam nos cultos das irmandades muçulmanas.
É evidente que, ao mesmo tempo que ganham protecção contra as exigências dos
seus homens, a quem influenciam através de doenças de posse, as mulheres também
participam indirectamente na cultura dominada pelos homens da ilha.
Embora existam aqui dois cultos de possessão paralelos - um para Pokomo de baixo
status e outro para mulheres de status elevado - os espíritos dos primeiros são
geralmente considerados mais poderosos, e o principal xamã Pokomo de fato controla
ambos os cultos (Caplan, 1975). Em dois outros exemplos africanos que vale a pena
mencionar brevemente, os homens em posições sociais inferiores e as mulheres
geralmente não são servidos separadamente por cultos de possessão distintos, como
na Máfia ou no sul da Somália, mas reunidos no mesmo culto. Esta é a situação que foi
admiravelmente descrita entre os Songhay muçulmanos da curva do Níger por Jean
Rouch (Rouch, 1960; Olivier de Sardan, 1984). Nesta sociedade oficialmente muçulmana,
os espíritos não ancestrais chamados holey têm um papel análogo ao bori entre os
vizinhos Hausa. Nesta sociedade estratificada, os espíritos furados , que incluem tanto
os espíritos da natureza como as potências estrangeiras que expressam o ambiente
geo-social mais vasto de Songhay, atormentam mulheres e homens de casta inferior.
Aqui a doença, diagnosticada como possessão por estes espíritos, parece funcionar
entre estas categorias sociais periféricas como uma estratégia de reparação oblíqua, da
forma que explorámos noutros casos. Em última análise, a possessão recorrente é
interpretada como um chamado incontestável dos espíritos e requer iniciação formal no
culto.
Esses “filhos dos espíritos” iniciados, como são chamados, são dirigidos nas suas
actividades rituais por homens de castas ocupacionais inferiores, e particularmente
pelos pescadores Sorko do vale do Níger. Os homens idosos deste grupo, que pode
representar um elemento autóctone da população, são considerados “casados com
espíritos femininos e incapazes de se interessar por outras mulheres”. Esses sacerdotes
Sorko muitas vezes abandonam suas atividades ribeirinhas tradicionais e se dedicam
inteiramente ao culto furado . Na sociedade em geral, as suas principais tarefas rituais
98
dizem respeito à produção de chuva, à organização de danças de caça para garantir a

caça no rio e à direção de rituais destinados a aliviar os efeitos de desastres causados
por trovoadas durante a estação chuvosa. Aqui, seu papel principal é o de intermediários
com Dongo, o deus do trovão.
Assim, entre os Songhay, os dois elementos mais marginais da sociedade – mulheres de
todos os grupos e homens de casta inferior – são reunidos num culto comum de aflição
que está integrado na vida religiosa total e oficialmente muçulmana deste complexo povo
da África Ocidental.
Uma síntese semelhante, sob diferentes circunstâncias, ocorreu entre os Gurage, um

povo de língua semítica da Etiópia central (Shack, 1966). Aqui, com aqueles Gurage que
ainda não se converteram ao Islã ou ao Cristianismo, existem dois cultos religiosos
principais. A primeira, restrita aos homens livres, diz respeito ao deus do céu Waka , que
é adorado como o guardião da moralidade geral. Esta divindade recebe sacrifícios anuais
no seu santuário, que é o centro da vida política e religiosa de Gurage e onde é
representado por uma sacerdotisa.
Esta posição é atribuída a um determinado clã, mas o cargo é apenas potencial. Torna-
se ativo pelo casamento de uma mulher do grupo de descendência apropriado com um
consorte ritual masculino que deve novamente ser oriundo de outro clã designado.
Porém, é esta mulher, 'esposa' humana da divindade, que, auxiliada por mulheres da
desprezada classe dos carpinteiros Fuga, lidera este culto de homens. A possessão
espiritual não está envolvida aqui.
Em contraste, a possessão é o motivo dominante no culto feminino paralelo dirigido

à divindade feminina Damwamwit. Através da posse deste espírito, as mulheres Gurage
em geral e os oprimidos homens Fuga (que são apegados como clientes às famílias
Gurage nascidas livres) recebem licença especial e um grau de melhoria de status que
de outra forma lhes seria negado.
Assim, como pode ser imaginado, as mulheres quando estão em apuros com seus
maridos, ou os dependentes de Fuga em dificuldades com seus mestres Gurage,
facilmente ficam possuídos. Além disso, como para esclarecer ainda mais a questão, o
seu espírito protector é capaz de atacar qualquer um que os moleste desenfreadamente
(ver Woldetsadik, 1967; Knutsson, 1975; Todd, 1980).
Vejo este movimento combinado de mulheres e Fuga como um culto essencialmente
periférico que se tornou institucionalizado ao ponto de ser integrado no sistema religioso
Gurage total ao lado do culto masculino do espírito masculino, Waka. Aqui não foi
permitido que a possessão se intrometesse no principal culto da moralidade dominado
pelos homens, mas foi permitido que existisse e persistisse entre as mulheres sob a
influência masculina.
99
RELIGIÃO EXTÁTICA
liderança – aparentemente ao preço de conceder direção feminina no antigo

culto. Infelizmente nada sabemos sobre as circunstâncias históricas
subjacentes a esta síntese; e é igualmente discutível se este equilíbrio de
papéis entre os sexos representa ou não um compromisso justo entre homens
e mulheres numa sociedade onde há relatos de muito antagonismo sexual
explícito. No entanto, no que diz respeito aos oprimidos Fuga, parece que a
licença que lhes foi concedida na posse pode ser vista como, na verdade, um
reconhecimento em termos rituais da sua condição oprimida.
Ao abordarmos assim o tema da rebelião ritualizada que, aqui como em

outros lugares, está sem dúvida presente nestes cultos dos desprivilegiados,
devemos ter cuidado para não presumir que tais expressões canalizadas de
insubordinação representem necessariamente uma catarse completamente
satisfatória que esgota totalmente os sentimentos reprimidos. ressentimento
e frustração. Aqui, o meu último exemplo africano, o do culto da possessão
kubandwa no reino do Ruanda, fornece uma advertência salutar contra a
aceitação excessiva desta visão do “establishment” da situação geral.
O Ruanda tradicional forneceu um exemplo extremo de um estado de
conquista misto, organizado em rígidas divisões semelhantes a castas. O
sistema era dominado pelos orgulhosos tutsis que, como aristocratas pastoris
intrusivos, governavam uma sociedade na qual constituíam apenas cerca de
10 por cento da população total. A maior parte dos habitantes do reino
consistia, na verdade, de cultivadores hutus que não podiam se casar com
tutsis e estavam ligados a estes como clientes, produzindo grãos para eles e
ajudando a cuidar de seu gado. Este arranjo simbiótico libertou os nobres
tutsis de muitas das tarefas monótonas da vida quotidiana e permitiu-lhes
dedicar as suas energias ao governo e à conquista. Ao mesmo tempo,
também permitiu que os desprezados Hutu participassem indiretamente na
cultura pastoral dominante dos seus senhores. Finalmente, na base da
pirâmide social estavam os caçadores pigmeus chamados Twa que, tal como
os tutsis aristocráticos, constituíam uma proporção muito pequena da população.
A “premissa de desigualdade”, como Maquet (1961) a chama, sob a qual
trabalhavam os Hutu e os Twa, foi até certo ponto aliviada pela sua
participação no culto da possessão de espíritos kubandwa . Este culto, que
era bastante separado daquele dos ancestrais que sustentavam a moralidade
consuetudinária, centrava-se no deus Ryangombe e nos seus espíritos assistentes.
Ryangombe, como Dionísio, era essencialmente um deus do povo, unindo
em sua adoração os subordinados Twa e Hutu, bem como os nobres Tutsi.
O tom anti-establishment do culto era claramente evidente nos nomes pouco
lisonjeiros e obscenos dados a muitos espíritos subsidiários e na
100
slogan irônico: 'Eu amo os tutsis' (Berger, 1976). A iniciação no culto seguiu-se
a uma doença espiritual e envolveu, como tantas vezes em outros lugares, uma
união mística com a divindade e seus espíritos assistentes. Uma vez conseguido
isso, o iniciado ficava protegido do poder dos cultos ancestrais que, como
deveríamos esperar, se esforçavam arduamente para defender a moralidade de casta.
Significativamente, Ryangombe é retratado no mito como o rival vitorioso do rei Ruganzu,
o mais célebre conquistador tutsi das tradições da corte.
Embora os relatos existentes deste culto não deixem claro se os Twa e os Hutu usaram
ou não a posse, como deveríamos antecipar, para pressionar os seus interesses nas suas
relações com os seus patronos tutsis, as nossas fontes sobre este movimento enfatizam
fortemente o seu papel como uma válvula de segurança. para a ventilação da agressão
reprimida por parte dos grupos subordinados no reino (de Heusch 1966; Berger, 1981).
Contudo, o facto de este ter sido apenas um paliativo parcialmente bem-sucedido é

claramente evidente pela sequência mais recente de acontecimentos nesta área conturbada
a leste do Congo. Nos últimos dias do domínio belga, os tutsis, no mesmo espírito que os
colonos brancos na Rodésia, pressionaram pela rápida independência, a fim de eliminar
qualquer erosão adicional da sua autoridade tradicional. E pouco antes da independência,
os Hutu reprimidos abandonaram o alívio que poderiam ter encontrado no culto kubandwa
para precipitar uma revolução sangrenta na qual tomaram o poder aos Tutsis e
massacraram milhares dos seus antigos senhores.
III
Como vimos no caso dos cultos de mulheres, onde, por mais ambivalentes que sejam as
atitudes masculinas em relação a espíritos tão problemáticos, os homens pelo menos
acreditam neles em geral, também aqui é obviamente essencial que tanto os superiores
como os subordinados partilhem uma fé comum no existência e eficácia desses poderes
amotinados. Esta necessidade básica de uma confiança mútua no simbolismo de tal posse
periférica é necessária, pois caso contrário a voz do protesto perde claramente a sua
autoridade. Este aspecto da situação é facilmente enfatizado se compararmos por um
momento as manifestações europeias do “Poder das Flores” da década de 1960 com
aquele interessante precursor fijiano do século XIX, normalmente conhecido como o Culto
do Bebé da Água. Quaisquer que sejam as mensagens de paz que tenham transmitido
nos séculos anteriores e apesar dos esforços da Interflora, na nossa sociedade secular as
flores já não são símbolos profundamente evocativos carregados de significado esotérico.
Não era assim nas Fiji do século XIX. Lá, no
101
RELIGIÃO EXTÁTICA
No contexto do primeiro impacto da mudança social moderna, jovens e chefes

menores excluídos de altos cargos na estrutura de autoridade tradicional reuniram-
se para formar o Culto do Bebé da Água, sendo possuídos por espíritos da floresta
e da água, e assumindo novos nomes pessoais - geralmente os de flores. Ao
contrário do nosso próprio Povo das Flores, estes homólogos de Fiji alcançaram,
através da posse e da sua participação no culto, uma medida de atenção e respeito
que lhes tinha sido anteriormente negada (Worsley, 1957). O simbolismo
selecionado era adequado à tarefa a que foi aplicado.
Todos os elementos que discutimos até agora estão particularmente bem

apresentados no contexto do sistema de castas hindu. Vários escritores recentes
sobre comunidades indianas comentam a predileção que os espíritos periféricos
(frequentemente os dos inquietos e dos mortos prematuros) demonstram pelos
homens de casta inferior. Em alguns casos, isto pode levar a mudanças
revolucionárias de estatuto dramáticas e duradouras. Assim, numa aldeia do baixo
Himalaia, Gerald Berreman (1972) narra detalhadamente a história de vida de um
notável jovem ferreiro que, após uma série de calamidades, foi possuído por uma
divindade e realizou muitos milagres para se tornar venerado como um deus vivo.
Mais comumente, através da posse, essas ordens inferiores têm direito a uma
franquia limitada para protestar contra suas circunstâncias servis. Uma das
melhores análises deste padrão de motim ritualizado é aquela apresentada aos
Nayars de Malabar por Kathleen Gough (Gough, 1958).
Esta alta casta de guerreiros e proprietários de terras é tradicionalmente dividida

em uma série de matrilinhagens, cujas unidades funcionalmente mais significativas
são matrissegmentos conhecidos como taravads, cada um com sua própria
propriedade, e liderados pelo homem mais velho do grupo. Como seria de esperar,
dentro da prática local do hinduísmo, os antepassados destes grupos estão em
grande parte preocupados com a moral e a obediência às regras de casta dos seus
descendentes. Esses espíritos essencialmente familiares são cuidadosamente
atendidos pelo chefe de cada taravad. A doença e a aflição são interpretadas como
manifestações de sua ira por algum ato de comportamento inadequado dentro do
grupo.
Existem, no entanto, outras opções. Alguns casos de doenças e ferimentos não
são referidos aos ancestrais, mas a fantasmas alienígenas. Estes últimos são
tipicamente espíritos de servos de castas inferiores e dependentes de Nayars que
morreram após uma briga com seus senhores, ou que foram realmente mortos por
eles. Tais espíritos, como se pode imaginar, assombram e assediam seus antigos
superiores, causando muitos infortúnios e doenças maliciosas. Para lidar com isso,
são erguidos santuários para essas pessoas exigentes.
102
espíritos e eles são regularmente propiciados - não pelo próprio chefe do grupo Nayar,
mas por um servo apegado de casta inferior. Através deste sacerdote, oferendas de toddy
e galinhas são feitas anualmente pela família Nayar preocupada em manter o espírito
satisfeito. Sacrifícios propiciatórios também são feitos em outras ocasiões em resposta a
aflições pelas quais esses espíritos periféricos (em nossa terminologia) são
responsabilizados. Aqui o diagnóstico é fornecido por um adivinho de casta inferior.
Nos ritos de propiciação, o oficiante da casta inferior geralmente fica possuído pelo
espírito. Enquanto estiver nesta condição, ele pode fazer mais exigências aos seus mestres
Nayar, bem como aproveitar a oportunidade para expressar quaisquer queixas apresentadas
na altura pelos dependentes de casta inferior do grupo Nayar em questão. Estas
representações são feitas, naturalmente, pelo espírito e, portanto, não devem ser
descartadas levianamente. Da mesma forma, nos rituais de apaziguamento reais, estes
especialistas em rituais de castas inferiores (descritos como exorcistas profissionais),
desafiando as convenções normais, agem de forma muito agressiva em relação aos seus
mestres Nayar. Neste contexto ritual, entretanto, eles devem ser tratados com grande
respeito pelos Nayars e receber presentes e outros presentes que eles solicitarem.
À luz do exposto, não é surpresa constatar que a incidência de aflições reais atribuídas
a esses espíritos tende a coincidir com episódios de tensão e tratamento injusto nas
relações entre senhor e servo. Assim, como tantas vezes noutros lugares, de um ponto de
vista objectivo, estes espíritos podem ser vistos como funcionando como uma espécie de
“consciência dos ricos”. Seu poder malévolo reflete os sentimentos de inveja e ressentimento
que as pessoas de castas superiores assumem que as castas inferiores menos afortunadas
devem nutrir em relação aos seus superiores.
Além disso, neste caso, estes fantasmas agressivos já não são usados apenas pelos
fracos e oprimidos através da estratégia oblíqua de autodomínio. Eles também tomam a
ofensiva e atacam diretamente os Nayars, causando problemas de posse que só podem
ser curados por exorcistas de castas inferiores. Os Nayars têm, portanto, bons motivos
para levar a sério esses espíritos caprichosos. Novamente, esses poderes também podem
ser empregados diretamente na bruxaria e na feitiçaria. Aqueles que os controlam são
creditados com o poder de enviá-los contra um inimigo. E aqui são precisamente os seus
dependentes de castas inferiores, que se especializam em lidar com estes espíritos
imundos, que os Nayars consideram como potenciais bruxas e
feiticeiros.
Isto nos leva ao tema da próxima seção deste capítulo – a relação entre possessão
periférica e bruxaria. Mas antes de embarcarmos nisso, observemos que no caso que
acabamos de examinar
103
RELIGIÃO EXTÁTICA
esses espíritos de casta inferior, que os Nayars tratam como alienígenas, são naturalmente ancestrais dos
grupos subordinados envolvidos. Pois o que é externo aos Nayars é amigo e parente de seus servos.
Assim, não se trata aqui de uma questão de um único grupo étnico ser atormentado por forças de povos
vizinhos hostis. Pelo contrário, a situação é que os espíritos que são centrais para um subgrupo numa
sociedade plural são marginais em relação a outras unidades dentro do mesmo sistema. Em suma, o
inimigo não está às portas, mas sim no coração da sociedade composta. A externalidade ou a periferalidade
são, portanto, altamente relativas e, no caso de Nayar, definidas, como seria de esperar, por barreiras de
castas. O caso é semelhante noutros sistemas cultural e etnicamente heterogéneos, onde os deuses dos
segmentos subordinados da sociedade mais ampla são temidos pelos seus superiores como poderes
caprichosos e descontentes. Esta é de facto a posição dos cultos de escravos bori do noroeste de África.
Mais uma vez, a externalidade pode ser definida de forma ainda mais restrita.
Pode-se considerar que, quando as mulheres são casadas exogamicamente com
homens de outras linhagens, cada esposa traz consigo os seus próprios espíritos
ancestrais e estes são estranhos à família e parentes do seu marido. Ou,
alternativamente, pode-se pensar que uma esposa tem acesso privilegiado aos
espíritos ancestrais do seu marido, que lhe são estranhos. Em ambos os casos, as
mulheres estão preocupadas com espíritos que têm um certo grau de externalidade
ou marginalidade na situação em que operam. Em muitas sociedades, e
particularmente entre os povos Bantu da África do Sul, tais espíritos ancestrais afins
causam regularmente problemas de possessão nas mulheres em questão, mas
uma vez dominados, as suas vítimas tornam-se adivinhos anti-bruxaria socialmente
aprovados (ver, por exemplo, O'Connell, 1982). Aqui, exactamente como acontece
com os espíritos periféricos mais completamente estrangeiros, as mulheres
empregam estes espíritos “extra-descendentes” para promover os seus objectivos
e interesses da maneira que agora esperamos.
Assim, por mais estreita ou ampla que seja a periferalidade dos Espíritos
envolvidos, o efeito é sempre o mesmo. O que encontramos repetidamente numa
ampla gama de culturas e lugares diferentes é a dotação especial de poder místico
dada aos fracos. Se não herdarem a terra, pelo menos serão dotados de meios que
lhes permitam compensar as suas deficiências jurídicas, que de outra forma seriam
esmagadoras. Com a autoridade que somente a voz dos deuses confere, eles
encontram uma maneira de manipular seus superiores impunemente – pelo menos
dentro de certos limites. E, como vimos no capítulo anterior, numa medida que é
difícil de avaliar com precisão, isto é amplamente satisfatório para todos os
envolvidos, tanto subordinados como superiores. No entanto, como enfatizei
repetidamente,
104
isto não quer dizer que tais expressões limitadas de protesto esgotem o
estoque de fervor revolucionário. Por mais satisfatório que seja o desempenho
de tais cultos, a potencialidade para explosões mais profundas e radicais de
ressentimento reprimido está sempre presente.
Sartre, no prefácio de Os Condenados da Terra, de Frantz Fanon, vê
claramente a questão de forma diferente. Falando dos últimos dias do
colonialismo na Argélia ele diz:
Em certos distritos eles recorrem ao último recurso: a possessão

por espíritos. Antigamente esta era uma experiência religiosa
em toda a sua simplicidade, uma certa comunhão dos fiéis
com as coisas sagradas; agora fazem dela uma arma contra a
humilhação e o desespero; Mumbo-jumbo e todos os ídolos da tribo
descem entre eles, dominam a sua violência e desperdiçam-na em
transes até se esgotarem (Sartre, 1967, pp. 16-17).
Poucos quererão desafiar a opinião de Sartre de que as balas são armas mais eficazes
do que os espíritos na luta contra os colonizadores estrangeiros. Mas a sua imagem
nostálgica do carácter imaculado e inocente da possessão no seu cenário tradicional e
pré-colonial mostra uma notável ignorância do verdadeiro significado sociológico das
Irmandades Negras. E certamente esta avaliação inócua não é partilhada – fora da
situação colonial – por aqueles contra quem tais cultos se dirigem. Como veremos, os
cultos de protesto que descrevemos apenas são tolerados dentro de limites definidos e
são regularmente contidos por mecanismos de defesa que parecem concebidos para
controlar a insubordinação excessiva.
Nas páginas anteriores, como no capítulo anterior, rastreamos a atribuição

generalizada de infortúnios e doenças a espíritos periféricos amorais que
atormentam os fracos e oprimidos. Os homens e mulheres que vivenciam
estas aflições fazem-no regularmente em situações de stress e conflito
com os seus superiores e, na atenção e respeito que atraem
temporariamente, influenciam os seus senhores. Assim, a adversidade é
transformada em vantagem, e a possessão espiritual deste tipo pode ser
vista como uma estratégia oblíqua de ataque. Este aspecto de tal
possessão imediatamente a classifica com acusações de bruxaria e
feitiçaria que, como é bem sabido, são igualmente utilizadas para explicar
angústia e doença em situações de conflito e tensão. Se agora procedermos à compara
105
RELIGIÃO EXTÁTICA
Se existem duas formas de reagir ao infortúnio, será óbvio que representam estilos de
ataque muito diferentes. Sejamos primeiro claros, contudo, que embora na bruxaria (ou
feitiçaria) seja sempre o sujeito enfeitiçado quem se esforça para atrair a nossa atenção e
simpatia como a “vítima” inocente de maquinações malignas, a verdadeira vítima em
qualquer sentido objectivo é a 'bruxa' acusada. É evidentemente neste sentido que falamos
de “caça às bruxas”, como as que são utilizadas na América para caçar comunistas, e
onde não há dúvidas quanto à identidade das verdadeiras vítimas. Assim, onde as pessoas
acreditam na realidade da bruxaria, a vítima da aflição que atribui a responsabilidade pelas
suas dificuldades a um inimigo, acusando-o de bruxaria, está a seguir (embora
inconscientemente) uma estratégia directa de ataque místico.
Por outro lado, a vítima que interpreta os seus problemas em termos de possessão por
espíritos malévolos utiliza, como já vimos amplamente, uma manobra tortuosa em que a
responsabilidade imediata é apontada não para os seus semelhantes, mas para forças
misteriosas e malignas fora da sociedade.
Aqui é apenas indirectamente que a pressão é exercida pela “vítima” sobre o objectivo real
que ela procura alcançar. É na reacção de outros membros da sua comunidade a uma
aflição pela qual ninguém pode ser culpado que se consegue uma medida de reparação.
Do ponto de vista do tema do infortúnio, o efeito, pelo menos em certos aspectos, pode ser
bastante semelhante nos dois casos. Isto é verdade pelo menos na medida em que ambas
as estratégias angariam imediatamente apoio e socorro para o lado do sujeito. No entanto,
o facto de os meios para alcançar este resultado diferirem tão radicalmente sugere que
cada estratégia pode ser apropriada a um conjunto de circunstâncias diferente da outra.
Assim, deveríamos esperar encontrar correlatos sociais distintos que distinguissem os
campos em que estas duas tácticas são aplicadas. Agora temos amplo material para
estabelecer se este é realmente o caso ou não.
Antes de fazermos isso, porém, devemos descartar a questão anterior: se (como estou
argumentando) a possessão periférica e a bruxaria refletem tensões sociais, embora de
maneiras diferentes, serão mutuamente exclusivas? Que se trata de fenómenos totalmente
diferentes foi claramente a opinião assumida por um grupo de eminentes antropólogos
franceses num grande colóquio internacional sobre possessão de espíritos. De uma forma
curiosamente antiquada, estes estudiosos argumentaram, com efeito, que o que pertence
a Deus (possessão) e o que pertence ao mundo sombrio do diabo (bruxaria) dificilmente
podem ser reunidos no mesmo universo de discurso.
Este acórdão, que reflecte sem dúvida a consagrada
106
A distinção tão laboriosamente defendida por Frazer e outros entre religião e

magia é também aquela alcançada a partir de um ponto de vista diferente por
alguns anglo-saxões. Assim, num artigo bem conhecido sobre o xamanismo
entre as tribos Nuba do Sudão, SFNadel diz: “Os Nyima (uma tribo Nuba) não
praticam bruxaria. O xamanismo absorve tudo o que é imprevisível e
moralmente indeterminado e salva a concepção de um universo ordenado da
autocontradição” (Nadel, 1946, p. 34). Aqui Nadel tem em mente o fato de
que a possessão espiritual oferece um meio de explicar o infortúnio imerecido
de uma maneira que não questione a bondade e a justiça essenciais de outros
poderes celestiais.
Da mesma forma, e de forma mais sucinta, em seu estudo comparativo sobre
bruxaria, Lucy Mair declara que quando as pessoas “acreditam que seus
sofrimentos vêm de espíritos malévolos… elas não são levadas a recorrer à
bruxaria como explicação…” (Mair, 1969, p. 30). ).
Contudo, como tantas vezes acontece com generalizações antropológicas
ousadas, estas afirmações não são corroboradas pelos factos. Em muitas
culturas, bruxaria ou feitiçaria (não estou fazendo distinção entre elas aqui) e
possessão por espíritos malévolos ocorrem juntas. Isto é verdade, com muito
poucas exceções, em quase todos os casos que examinamos neste e no
capítulo anterior. Além disso, a associação muito comum de bruxaria com
espíritos familiares, muitas vezes do sexo oposto ao da bruxa possuída, é
uma indicação bastante óbvia da impossibilidade de considerar estas forças
místicas como necessariamente mutuamente exclusivas. Nem, é claro, é
preciso ir muito longe para encontrar exemplos notáveis da coexistência dos
dois fenómenos: a nossa própria cultura cristã dos séculos XVI e XVII, para
não olharmos mais para trás, oferece um registo abundante de bruxas. cujo
poder maligno dependia de íncubos e súcubos invasores.
Assim, evidentemente, em muitas culturas estas duas forças coexistem e

muitas vezes fundem-se num poder composto. Isto proporciona-nos uma
excelente oportunidade para testar a minha dedução inicial de que, por
representarem estratégias diferentes, deveriam ter contextos de operação distintos.
Como de facto já vimos, a posse periférica é regularmente utilizada pelos
membros das categorias sociais subordinadas para exercer reivindicações
internas sobre os seus superiores. As acusações de bruxaria (ou feitiçaria) (e
enfatizo que estou falando da incidência das acusações), por outro lado,
correm em diferentes sulcos sociais. Normalmente, são lançados entre iguais
ou por um superior contra um subordinado. As raras exceções a esta
generalização confirmam a regra. Pois quando acusações de bruxaria são
feitas contra um superior por um inferior, a explícita
107
RELIGIÃO EXTÁTICA
a intenção é questionar a legitimidade desta diferença de estatuto e, em última

análise, afirmar a igualdade. O mesmo acontece, por exemplo, entre a tribo
Lugbara do Uganda, onde quando o descontentamento entre os seus seguidores
atinge o clímax, o velho ancião da aldeia se vê repetidamente acusado de
bruxaria pelos seus subordinados rebeldes. Aqui o objectivo, claramente
evidente nos seus efeitos, é desacreditar as minguantes reivindicações de
legitimidade do líder e, finalmente, empurrá-lo do seu pedestal.
Uma excelente ilustração dos campos distintos em que operam a acusação
de posse e de bruxaria é fornecida na situação familiar polígina. Onde as
pessoas acreditam nessas duas forças místicas, as acusações de bruxaria são
levantadas umas contra as outras pelas co-esposas, e pelo marido mútuo contra
qualquer uma de suas esposas. A possessão do espírito, como tantas vezes
vimos, é, em contraste, o modo preferido de agressão empregado por cada co-
esposa nas suas relações com o marido. A esposa geralmente só acusa o
marido de bruxaria quando procura romper o relacionamento conjugal e afirmar
sua total independência.
Assim, vemos que a possessão periférica expressa insubordinação, mas
geralmente não ao ponto de se desejar romper imediatamente a relação em
questão ou subvertê-la completamente. Em vez disso, ventila a agressão e a
frustração, em grande parte, no âmbito de uma aceitação desconfortável da
ordem estabelecida das coisas. Em contraste, as acusações de bruxaria e
feitiçaria, representando linhas de ataque mais drásticas e diretas, muitas vezes
procuram romper relacionamentos insuportavelmente tensos.
Este é um aspecto da operação de tais acusações que foi elegantemente
demonstrado por Marwick (1952) e outros. Assim, se subordinados possuídos
chutam contra os idiotas em intervalos regulares, aqueles que apresentam
acusações de bruxaria chutam completamente os rastros. Pois as acusações
de bruxaria representam uma estratégia de distanciamento que procura
desacreditar, cortar e negar ligações; e, em última análise, para afirmar uma
identidade separada.
Até agora, tenho argumentado que quando a possessão periférica e a
bruxaria ocorrem juntas na mesma cultura, tendem a florescer em contextos
sociais diferentes e a exercer efeitos contrastantes. Contudo, em muitas
culturas, a situação é na realidade mais complicada do que isto, uma vez que
estes dois poderes frequentemente se aglutinam de uma forma altamente reveladora.
Aqui, a situação dos Nayar e dos seus dependentes de castas inferiores
representa um padrão amplamente encontrado. Aquelas castas inferiores que
os Nayars permitem protestar periodicamente contra a sua autoridade através
da possessão, e que empregam como exorcistas, também são suspeitas por
eles de serem bruxas ou feiticeiros. Assim existe uma generalização
108
associação entre status de casta inferior, possessão de espíritos, exorcismo e bruxaria -

tal, em resumo, que a possessão de espíritos e a bruxaria representam duas facetas
inseparáveis da posição ocupada pelos índios de casta inferior. Apesar das suas
circunstâncias culturais muito variadas, encontramos o mesmo tema presente na maioria
dos outros casos que discutimos neste e no capítulo anterior. Quer sejam homens ou
mulheres subordinados em África ou na Ásia que expressam os seus protestos através
da possessão, são precisamente eles que são considerados bruxos em potencial.
Essa categorização geral existe na maioria dos casos. Mas, se olharmos mais de perto
para os dados, veremos que as acusações de bruxaria são dirigidas com particular
frequência àqueles destas categorias sociais que empregam a posse naquilo que chamei
de “fase secundária” no desenvolvimento destes cultos. São especialmente aqueles
homens ou mulheres subordinados que, tendo-se graduado para se tornarem líderes
xamãs, são escolhidos para ataque e denúncia como bruxos.
Assim, parece que a irritação suscitada pelos efeitos da possessão entre as fileiras
do establishment manipulado fixa-se mais firmemente naqueles que, ao assumirem um
papel positivo, activo e, acima de tudo, militante, correm de facto o risco de ultrapassar
os limites da tolerância.
Estes líderes de mulheres amotinadas ou de homens deprimidos que, ao diagnosticar e
tratar problemas de posse entre os seus colegas, perpetuam todo o sistema são os mais
perigosos agentes de dissidência e potencial subversão. Portanto, são eles que são
controlados por acusações de bruxaria que parecem destinadas a desacreditá-los e a
diminuir o seu estatuto. Assim, se a posse é o meio pelo qual o oprimido pede atenção,
as acusações de bruxaria fornecem a estratégia compensatória pela qual tais exigências
são mantidas dentro dos limites.
Há uma justiça poética nisso. Pois, com efeito, tanto os subordinados como os superiores
entregam-se a profecias auto-realizáveis, cujo resultado é consolidar a noção de que os
fracos desfrutam de um dom especial de poder místico. Também é tudo admiravelmente
lógico. Se os espíritos envolvidos podem causar aflição através da possessão
descontrolada e involuntária, então, quando se tornam sujeitos à possessão controlada e
voluntária nas pessoas de xamãs oriundos das camadas mais baixas da sociedade,
dificilmente se pode esperar que tenham perdido completamente a sua capacidade de
causar danos.
Na verdade, longe disso, pois esses novos controladores de espíritos são, pelo seu
próprio poder sobre os espíritos, suspeitos de causar o que curam. Assim, onde a bruxaria
implica o uso de tais espíritos, aquele que pode expulsar espíritos malignos é ipso facto
um bruxo.
109
RELIGIÃO EXTÁTICA
No padrão que liga a bruxaria à possessão espiritual que acabámos de estabelecer,

podem distinguir-se três contextos distintos de possessão. Primeiro, temos o caso das
aflições que aqueles que as sofrem interpretam como possessão involuntária por um
espírito maligno.
Em segundo lugar, existe o estado de possessão voluntária e controlada que, de uma
aflição, tornou-se virtualmente um vício, e é celebrado clandestinamente como uma
devoção religiosa. É este tipo, ou contexto, de possessão que é realizado com mais força
pelo xamã.
Este último, como mestre (ou senhora) dos espíritos, é considerado capaz de domar esses
poderes malévolos e, assim, de tratar aqueles que são afligidos por eles. Mas, da mesma
forma, ele também pode enviá-los para atacar seus inimigos, infligindo assim doenças de
possessão involuntária a seus adversários. Isto nos dá nosso terceiro contexto de posse.
Aqui, ao contrário da posição no primeiro contexto, uma doença de possessão é

diagnosticada como sendo devida à possessão por um espírito que não é considerado
como agindo por conta própria, mas como tendo sido enviado por um xamã mal-
intencionado. Isto é considerado bruxaria e o tratamento consiste em exorcizar, em vez
de domesticar ou domesticar, o espírito envolvido. Ao expulsá-lo, em vez de chegar a um
entendimento com ele, a vítima consegue se recuperar. Assim, esta interpretação da fase
primária de possessão como bruxaria não leva a vítima afectada a juntar-se a um grupo
de culto de possessão através do qual ela possa então prosseguir para a fase secundária.
Pelo contrário, o espírito é expulso e a vítima não é introduzida num grupo de culto.
Esta distinção entre estes diagnósticos alternativos e tratamentos dos mesmos

sintomas externos (pois estes permanecem constantes), é consistente com o estatuto
social das vítimas envolvidas. Os subordinados veem a possessão da fase primária como
devida inteiramente à malícia intrínseca dos espíritos. Mas os seus superiores, quando
por sua vez são vítimas das mesmas aflições causadas pelo espírito, vêem neles a inveja
maliciosa dos seus inferiores. Assim, a explicação mística seleccionada pelo sistema
entrincheirado permite aos seus membros denunciar os seus subordinados como bruxos
dominados por espíritos. Através desta manobra, reafirmam a sua superioridade e
fortalecem o fosso que os separa dos seus humildes subordinados, em cujo culto da
possessão esotérica desprezado, embora temido, não há qualquer possibilidade de
entrarem. A Figura 4.1 tenta esclarecer esse padrão emaranhado.
Nesta configuração, então, as doenças de possessão entre os subordinados não são

consideradas bruxaria. Esta equação só surge quando o mesmo
110
Figura 4.1
aflições, com sintomas idênticos, são vividas por membros das camadas
superiores da sociedade, contra os quais é dirigido todo o aparato de posse
periférica. Em todos estes contextos de possessão, embora varie até que
ponto são considerados sujeitos ao controlo humano, os espíritos envolvidos
são idênticos. São, sem exceção, espíritos amorais, periféricos, com especial
relação com as classes populares. Estes poderes obscuros, como enfatizei
repetidamente, não têm nenhum papel directo a desempenhar na manutenção
ou na aplicação da moralidade social.
Presume-se que suas vítimas, que mantêm a posse involuntariamente, são
moralmente inocentes. O homem rico possuído e, portanto, enfeitiçado, é
tão inocente quanto seu inferior possuído (mas não enfeitiçado).
Esta, contudo, não é a única forma pela qual a possessão e a bruxaria
estão associadas. Outra configuração ocorre noutros casos e, de facto,
aplica-se a alguns dos exemplos – como o Bantu sul-africano – que já
discutimos. Neste segundo complexo de possessão-bruxaria, os espíritos
que causam e curam doenças não se enquadram na mesma categoria. Pelo
contrário, estão divididos em dois grupos opostos, um que causa doenças e
outro que as cura, e estes são abrangidos por uma cosmologia dualista que
distingue
111
RELIGIÃO EXTÁTICA
nitidamente entre os poderes das trevas e os da luz. Deixe-me ilustrar. Entre tribos
patrilineares como os Zulu e Pondo da África Austral, as mulheres casadas
sucumbem regularmente às aflições de posse causadas pelos seus próprios
antepassados paternos. Tais doenças, atribuídas à ação desses espíritos
ancestrais, podem, como já observamos, ser empregadas precisamente com o
mesmo efeito que outros poderes mais estranhos em outros lugares. Da mesma
forma, a longo prazo, a possessão repetida por estes espíritos leva as esposas em
causa a assumirem o papel de adivinhos, diagnosticando e tratando as aflições de
bruxaria nos outros.
Como poderíamos agora antecipar, essas mulheres que desempenham este
importante papel social são um alvo fácil para acusações de bruxaria. Mas, em
contraste com o nosso primeiro padrão, aqui estas mulheres já não são
consideradas inspiradas pelos mesmos espíritos daqueles que utilizam quando
actuam como adivinhos. Considerando que, nesse papel benevolente, seus
familiares são seus próprios ancestrais (ou de seus maridos), quando são creditados
por agirem como bruxas, acredita-se que tenham como agentes sprites
horrivelmente obscenos, como os tokoloshe. São anões peludos e antropomórficos,
armados com pênis tão grotescamente longos que precisam ser carregados no
ombro. Outros familiares com quem as bruxas também têm ligações são espíritos
de origem indiana ou europeia, uma atribuição que, pelo menos na fantasia, desafia
as duras leis do apartheid sul-africano (cf. Ngubane, 1977). Acredita-se que as
bruxas enviam esses demônios para executar seus planos cruéis contra seus
inimigos.
Aqui, em distinção ao primeiro padrão que traçamos, existem dois tipos opostos
de espírito que possuem as pessoas. Apenas um deles, aquele que compreende
os espíritos malignos e não ancestrais, está definitivamente associado à bruxaria.
Novamente, existem três contextos de posse. Primeiro, as mulheres casadas
sofrem de doenças que são interpretadas como possessão involuntária pelos seus
próprios antepassados (ou pelos dos seus maridos). Em segundo lugar, a
possessão repetida por estes espíritos leva as mulheres a aderirem a grupos de
culto cujos líderes praticam a encarnação controlada e voluntária dos mesmos
espíritos como um exercício religioso. Tais xamãs, porém, agindo indiretamente
com os ancestrais cujo culto principal é dirigido por homens, correm o risco de
serem acusadas de bruxaria. Não agindo mais com os mesmos espíritos, mas
agora inspiradas por demônios malignos, essas mulheres são consideradas
capazes de atormentar os homens com doenças de possessão que só podem ser
tratadas por exorcismo. Isto dá-nos o nosso terceiro contexto de possessão onde,
em contraste com os outros dois contextos, os espíritos envolvidos são as
contrapartes malignas daqueles antepassados benignos que inspiram a adivinhação
e combatem a feitiçaria.
112
Interpreto os diferentes alinhamentos aqui envolvidos da seguinte forma. Tendo

colocado um pé na porta, por assim dizer, do mundo do poder e dos homens, as mulheres
e outros subordinados obviamente não podem ser desacreditados e, portanto, mantidos
sob controle por referência a espíritos que são essencialmente de caráter moral. Portanto,
elas só podem ser expostas como bruxas por suposta associação com uma categoria
alternativa e inequivocamente má de forças místicas. Há outros aspectos a serem
considerados aqui. Wyllie (1973) mostrou perspicazmente como outro tipo de bruxaria –
a “bruxaria introspectiva”, em que a bruxa confessa é mantida a agir involuntariamente,
contra a sua vontade – corresponde estreitamente ao nosso conceito de possessão
periférica. A bruxa autodeclarada, tipicamente uma mãe repleta de impulsos destrutivos
em relação aos filhos, é tratada como uma paciente doente que precisa de ajuda e
atenção para uma aflição pela qual não pode ser culpada. O tratamento – remover a mãe
afetada de seu papel doméstico até que ela se recupere – é semelhante em natureza e
efeito ao concedido às doenças de possessão periférica. Assim, na sua epidemiologia e
consequências, esta forma de bruxaria confessada está mais próxima da possessão
periférica do que da mais familiar bruxaria e feitiçaria “extrovertida” discutida acima (cf.
Lewis, 1986, capítulo 3). Podemos concluir, penso eu, que a gama de conexões entre
possessão e bruxaria é mais ampla do que se poderia supor e merece mais pesquisas e
análises.
Figura 4.2
113
Capítulo Cinco
POSSE E PÚBLICO
MORALIDADE-
OS CULTOS ANCESTRAIS
EU
Nas circunstâncias que acabamos de discutir, a posse desempenha um papel significativo

na melhoria do estatuto. Um dos resultados da possessão por esses espíritos que
classificamos como “periféricos” é permitir que as pessoas que carecem de outros meios
de proteção e autopromoção promovam os seus interesses e melhorem a sua situação,
escapando, mesmo que apenas temporariamente, dos laços confinantes de suas posições
atribuídas na sociedade. Deveres e obrigações onerosos são postos de lado à medida
que os envolvidos encontram refúgio em cultos clandestinos que, por serem apresentados
como curas, podem ser tolerados com relutância pelas autoridades estabelecidas.
Estes cultos de protesto, que até certo ponto são de facto rebeliões rituais, não
separam, no entanto, completamente os seus seguidores das sociedades e culturas em
que se originam. Embora possam ter esse potencial, nos casos que examinamos ele não
é plenamente realizado; pois estes movimentos estão, em última análise, contidos nos
mundos mais vastos e, na realidade, muitas vezes pluralistas, dos quais fazem parte.
Aqui, claramente, a fuga é apenas parcial e incompleta. E um aspecto crucial da sua
contenção reside na aceitação geral de que os espíritos em causa são poderes
patogénicos malignos que carecem de qualquer significado moral directo e explícito na
sociedade total. No entanto, como vimos, estes poderes são de facto ambivalentes,
fornecendo na maioria dos casos tanto as bases da doença como os meios para a sua
cura. Consequentemente, a sua avaliação como forças amorais do mal é inevitavelmente
altamente relativista. Como sugeri, embora a sua malevolência seja enfatizada pelo
establishment oficial, para aqueles que sub-repticiamente lhes prestam culto, eles
aparecem sob uma aparência muito diferente.
Os poderes que o establishment conservador mantém sob controle
114
CULTOS ANCESTRAIS
comprimento, por assim dizer, e considerados demônios malignos causadores de doenças

e infortúnios, podem ser domesticados e são então venerados como deuses de outra
tonalidade por suas vítimas reais. Assim, o estatuto moral dos Espíritos não é de modo
algum absoluto, mas, pelo contrário, depende da posição a partir da qual são vistos.
Na verdade, os cultos periféricos do tipo que examinámos estão apenas a alguns passos de distância
daquelas religiões messiânicas completamente moralistas e impulsivas que tantas vezes surgem em
circunstâncias de ruptura social aguda e que frequentemente empregam a possessão como uma experiência
religiosa suprema. Com estes passamos de uma fuga parcial para uma fuga mais completa para novas
pastagens. Aqui, os adeptos desses movimentos religiosos inovadores, bem representados pelas chamadas
igrejas separatistas da África e do Caribe e pela maioria dos cultos que Lanternari agrupa como “religiões
dos oprimidos” (Lanternari, 1965), esforçam-se por se destacarem muito mais radicalmente do seu ambiente
social tradicional. Agora o protesto tornou-se muito mais estridente no tom e progrediu de um simples
pontapé repetitivo contra os idiotas para a formulação de aspirações separatistas que rejeitam
completamente a ordem estabelecida. Inicialmente, tais movimentos podem aparecer sob a forma de curas.
Mas no seu desenvolvimento final, transcendem o estatuto de cultos secretos para se tornarem religiões
plenamente desenvolvidas. A possessão pela divindade é então um objectivo explícito e abertamente
encorajado, uma comunhão extática que representa o ápice da experiência religiosa, e é também, claro, o
idioma em que aqueles que aspiram a posições de liderança religiosa competem pelo poder e pela
autoridade. A concepção da religião como mera terapia para a doença é então transformada no culto de
poderes cuja competência se estende a todos os aspectos da vida.
As fronteiras entre tais movimentos e aqueles que examinamos anteriormente não

são absolutas. Permanecem mal definidos e mutáveis, e muitas vezes é extremamente
difícil avaliar com confiança a localização precisa de uma instância específica no seu
contexto temporal e social. Um exemplo óbvio é o vodu haitiano. Se, em muitos aspectos,
o vodu parece enquadrar-se diretamente na classe de culto periférico, noutros aspectos
poderia ser mais apropriadamente caracterizado como uma religião separatista extática.
Aqui, e noutros casos paralelos, a dificuldade de fazer a classificação mais apropriada é
ainda agravada pelas tentativas do sistema rejeitado de desacreditar tais religiões
pretensamente separatistas como meros cultos periféricos, toleráveis desde que sejam
apresentadas como curas, mas intolerável quando afirmam
115
RELIGIÃO EXTÁTICA
ser religiões por direito próprio. A nossa própria história cristã, é claro,
oferece inúmeros exemplos de seitas separatistas deste tipo que lutam para
alcançar uma existência independente, mas são controladas através da sua
perseguição como heresias.
II
Um revelador relatório antropológico sobre a tribo Giriama do Quénia fornece um

esplêndido exemplo desta situação de transição, onde o que, no seu contexto local,
aparece inicialmente como um culto de possessão periférica é na verdade, para os seus
adeptos, a porta de entrada para um culto altamente moralista. religião e um meio de
escapar legitimamente das cansativas responsabilidades tradicionais. As circunstâncias
são as seguintes. A partir da década de 1920, os Giriama, que eram tradicionalmente
agricultores de subsistência que negociavam com os muçulmanos suaíli e árabes da
costa, começaram a cultivar culturas comerciais e com esta crescente especialização
económica surgiu uma classe empreendedora de comerciantes e agricultores progressistas.
A emergência desta nova elite local foi acompanhada por um aumento acentuado nas
acusações de feitiçaria dirigidas por uma minoria bem-sucedida aos seus parentes e
vizinhos invejosos, que constituíam a maioria da população e continuavam a viver como
agricultores de subsistência. De acordo com a hierarquia global de estatutos da colónia,
os empresários mais poderosos e bem sucedidos tendiam a tornar-se cristãos, enquanto
a maior parte desta nova classe adoptava o Islão. O seu modo de islamização foi tortuoso
mas muito revelador. Os membros deste estrato da sociedade foram atormentados por
espíritos muçulmanos que os levaram a sucumbir a doenças para as quais o único
remédio seguro era adoptar esta fé. No contexto local imediato e em relação às crenças
tradicionais de Giriama, estes espíritos apareceram sob a forma de demónios periféricos
malignos, sem qualquer relevância moral para a antiga ordem social. Aqueles que foram
atacados caprichosamente por eles estavam doentes sem terem cometido qualquer delito
moral.
A conversão ao Islão é, portanto, avaliada no contexto local como uma

cura, e esses convertidos são, de facto, descritos pelo Giriama mais
apropriadamente como “muçulmanos terapêuticos”. A conversão, no
entanto, obriga o novo aderente muçulmano a observar as exigências
islâmicas na dieta e a abster-se de intoxicantes tradicionais, isolando-o
assim dos seus vizinhos e permitindo-lhe escapar às obrigações comensais
consuetudinárias. Ao mesmo tempo, o risco de receber comida enfeitiçada
em festas por vizinhos ou parentes invejosos também é reduzido.
116
CULTOS ANCESTRAIS
É evidente que para o ambicioso e progressista Giriama que procura reduzir as suas responsabilidades
tradicionais, a conversão ao Islão (que, no cenário pré-independência, também representava a assunção
de um estatuto mais elevado na sociedade em geral) é um caminho muito gratificante a seguir. De uma só
vez, ele legitima as suas ambições anti-sociais de engrandecimento pessoal e protege-se da inveja maliciosa
dos menos bem-sucedidos. E tudo isso é feito na forma de cura para uma doença de possessão pela qual
ele não pode ser responsabilizado. Atingido por um espírito amoral, o caminho para a recuperação leva-o
aos braços protetores de uma religião mundial de prestígio e de uma moralidade nova e mais individualista.
Aqui vemos em miniatura um dos padrões mais reveladores de conversão das

religiões tribais tradicionalistas para as religiões universalistas do Islão e do
Cristianismo. No presente contexto, contudo, o ponto que quero enfatizar é que,
neste caso, encontramos a possessão começando como uma doença e terminando,
não apenas como uma cura num culto clandestino, mas avançando para uma
religião aberta e cada vez mais aceita, moralmente dotada. . O Islão não pode ser
contido pela sociedade tradicional que, de facto, está a tornar-se cada vez mais
islamizada. Aqui o rabo está abanando o cachorro; e o que antes era apenas um
culto periférico pode ainda tornar-se a moralidade central do Giriama.
Neste caso, claro, não é o estrato mais baixo da sociedade que recorre à posse
como forma de fuga, mas sim uma classe de pessoas socialmente móveis cujas
ambições estão em desacordo com as suas obrigações tradicionais, e por mais
bem colocadas que sejam, em circunstâncias em que o Islão representa um
estatuto elevado, eles estão, na verdade, a conseguir levar consigo outros membros
da sua comunidade. No entanto, como David Parkin (1979, 1972) – o antropólogo
de quem citei este material – nos alerta, o resultado final ainda é duvidoso. Porque
o prestígio tanto dos árabes como do Islão diminuiu acentuadamente no Quénia
desde a independência.
É, portanto, talvez demasiado cedo para reivindicar esta ilustração, com os
seus ecos evocativos do capitalismo protestante, como uma história de sucesso
na história daquilo que foi originalmente um culto periférico. No entanto, este
exemplo ajuda-nos a ver como, nas circunstâncias sociais da sua formação, o
Cristianismo e o Islamismo também devem ter aparecido inicialmente como cultos
de espíritos periféricos que as instituições religiosas entrincheiradas do seu tempo
foram, em última análise, incapazes de destruir ou controlar. Outros novos cultos,
nos quais os deuses anunciam de forma semelhante a sua mensagem messiânica
através de doenças de possessão, nem sempre tiveram tanto sucesso. Muitos dos
movimentos milenaristas e das “religiões dos oprimidos” do mundo ou
117
RELIGIÃO EXTÁTICA
foram desacreditados e contidos com tanto sucesso que fracassaram, ou apenas

conseguiram alcançar uma existência sombria e não oficial, como as “superstições”
populares toleradas com relutância. Outros cultos, ou os mesmos em diferentes
momentos da sua história, viraram as costas às culturas dominantes sob cujo domínio
se originaram, para encontrar um refúgio solitário como movimentos separatistas à
margem de sociedades que não podiam mudar radicalmente, e onde eles não podiam
impor a sua nova fé como a principal fonte da moralidade pública. Nesses casos, a
possessão pelas divindades adoradas pelos fiéis continua a ser uma característica
marcante da vida religiosa. Na verdade, quanto menos sucesso esses movimentos
tiverem em assegurar uma posição dominante nas culturas em que se originam, maior
será a probabilidade de a possessão ocupar o centro do palco como o drama central
da actividade religiosa. Quando, pelo contrário, tais cultos periféricos conseguem
suplantar a velha ordem estabelecida e eventualmente tornam-se eles próprios novas
religiões estabelecidas, a possessão tende a ser relegada para segundo plano e a ser
tratada como um sinal de perigosa subversão potencial.
Portanto, se é da natureza das novas religiões anunciar o seu advento com um

florescimento de efervescência extática, é igualmente destino daquelas que se instalam
com sucesso no centro da moralidade pública perder o seu sabor inspirador. A
inspiração torna-se então uma propriedade institucionalizada do estabelecimento
religioso que, como igreja divinamente designada, encarna deus: a verdade inspirada
é então mediada às massas através de rituais realizados pelos seus oficiais
devidamente credenciados. Nestas circunstâncias, as experiências de posse individuais
são desencorajadas e, quando necessário, desacreditadas. Na verdade, a possessão
torna-se uma aberração, até mesmo uma heresia satânica. Este é certamente o padrão
que está clara e profundamente inscrito na longa história do Cristianismo.
A possessão, interpretada como inspiração divina, tem assim uma tendência a

tornar-se menos dramática e significativa à medida que um novo culto ganha
popularidade crescente e se estabelece firmemente no seu meio cultural. O carácter
mutável dos serviços religiosos Quaker, que se tornaram menos orientados para a
posse à medida que o movimento se tornou cada vez mais bem sucedido, ilustra muito
bem este ponto. Contudo, quando tais cultos não alcançam um grau comparável de
aceitação, ou são passivamente combatidos ou mesmo activamente perseguidos,
desde que retenham o apoio de sectores oprimidos da comunidade, a inspiração
possessiva provavelmente continuará com vigor inabalável. Esta é a situação da
maioria dos movimentos pentecostais e das igrejas independentes ou separatistas em
África, na América e noutros lugares (Sundkler, 1961).
118
CULTOS ANCESTRAIS
Se a possessão generalizada, o entusiasmo no sentido original da palavra, sinaliza o

surgimento de novos cultos religiosos, e o dogmatismo ritualístico sóbrio é a marca das
religiões que se tornaram tão profundamente enraizadas na sociedade que quase todos
os vestígios de espontaneidade inspiradora desapareceram, a questão surge naturalmente
quanto ao meio-termo entre esses dois pólos de expressão religiosa. Neste e no capítulo
seguinte tentaremos responder a esta questão. Examinaremos religiões que ainda
dependem da possessão como fonte primária de sua autoridade e que não são meros
cultos de cura periféricos, nem ortodoxias ritualísticas ossificadas, desprovidas de
vitalidade inspiradora.
Nestas religiões, os espíritos que os homens encarnam ocupam o centro do palco na

vida religiosa da sociedade e desempenham um papel crucial e direto na sanção da
moralidade consuetudinária. Nestas circunstâncias, como vimos, a possessão pode
inicialmente aparecer como uma forma de doença ou trauma. No entanto, em última
análise, é considerado como a marca da inspiração divina, a prova certa da aptidão de
uma pessoa para prosseguir a vocação religiosa e a base para a assunção de papéis e
posições rituais de liderança. Aqui não estamos mais lidando com a possessão em cultos
clandestinos disfarçados de curas, mas com a atestação mais convincente e conclusiva
da presença dos deuses nas principais religiões, cuja competência e alcance abrangem
toda a vida social.
Longe de simplesmente expressar obliquamente os protestos tolerados dos

desfavorecidos contra o domínio dos seus senhores terrenos, a posse é agora o idioma
em que aqueles que lutam pela liderança na vida religiosa central da comunidade
pressionam as suas reivindicações por reconhecimento como os agentes escolhidos da
comunidade. Deuses. O xamanismo já não é mais uma forma especial de protesto
particularista, mas, pelo contrário, uma instituição religiosa central que cumpre, como
veremos, uma série de funções que variam de acordo com a estrutura social em que está
inserida.
Nestas novas condições, deveríamos esperar descobrir que, embora anteriormente a
posse tenha sido monopolizada por aqueles que procuram uma fuga dos grilhões dos
confinamentos tradicionais, ela adquire agora uma influência mais ampla e mais exaltada.
Onde antes os nossos xamãs eram mulheres, ou homens oriundos de camadas sociais
subordinadas, aqui deveríamos esperar que tais deficiências não fossem mais necessárias
para a assunção da vocação xamânica. Como tentarei mostrar, esta dedução parece
empiricamente bem fundamentada.
119
RELIGIÃO EXTÁTICA
III
As religiões tribais moralistas que devemos considerar agora assumem muitas formas
diferentes. Mas um dos exemplos mais comuns e óbvios deste tipo é aquele que se dirige
ao culto dos espíritos ancestrais. Assim, começaremos o nosso exame detalhado do papel
da possessão nos cultos da moralidade central com ilustrações extraídas de sociedades
com cultos aos ancestrais. É claro que nem todos os cultos aos ancestrais envolvem
possessão, e mais tarde teremos de discutir por que alguns incluem o xamanismo,
enquanto outros não. Por enquanto, porém, concentremo-nos nos exemplos positivos. Os
Veddas de caça e coleta do Ceilão, estudados pelos Seligman (Seligman, 1911) na
primeira década deste século, fornecem um ponto de partida tão bom quanto qualquer
outro. Nesta sociedade fragmentada e matrilinearmente organizada, baseada em pequenos
bandos de famílias aparentadas sem qualquer aparato formal de autoridade política, os
xamãs que encarnam os seus antepassados (os yaku) desempenham um papel importante.
O culto aos ancestrais aqui se funde e inclui a adoração de um herói-caçador lendário cuja
assistência é invocada para garantir o sucesso na perseguição. Estes poderes zelam pelos
seus descendentes e, apenas quando são negligenciados, mostram o seu aborrecimento
retirando a sua protecção ou tornando-se activamente hostis.
Cada pequeno bando familiar tem pelo menos um xamã com o poder de invocar os
espíritos. Uma das tarefas mais importantes do xamã é oficiar funerais. Nessas ocasiões,
o xamã chama o espírito do parente morto, que fala pela boca com um tom gutural e
rouco, declarando que aprova a oferenda funerária, que ajudará seus parentes na caça
e, muitas vezes, dando conselhos específicos sobre a direção que o grupo deverá seguir
em expedições de caça subseqüentes. Aqui, como em outros lugares, o transe de posse
controlada do xamã é alcançado por meio de dança e canto, que se tornam cada vez
mais frenéticos à medida que ele chega ao êxtase. As danças de posse dirigidas pelo
xamã local (cuja posição é geralmente herdada matrilinearmente, mas pode passar para
um filho) também são organizadas em outras ocasiões para garantir o sucesso na caça e
na coleta de mel, que constitui uma parte importante da dieta Vedda. Nessas ocasiões, o
espírito convocado (que possui o xamã) demonstra consideração também pela saúde
daqueles que zela, perguntando solícitamente “se alguém está doente”.
Este culto central de posse dos antepassados, que são os guardiões da moralidade
consuetudinária, está evidentemente diretamente relacionado com os princípios básicos
120
CULTOS ANCESTRAIS
atividades de subsistência desse povo caçador e coletor, e a posse é empregada como

meio de comunicação entre o homem e os deuses por meio do xamã. O cargo de xamã
é talvez a posição mais claramente definida e especializada na sociedade e é ocupada
por homens. Se, no entanto, o transe vivido pelos homens for interpretado como
possessão inspiradora pelos antepassados, as doenças também podem ser diagnosticadas
como possessão por espíritos malignos estranhos ligados às mulheres. Assim, entre os
Veddas, tal como os Seligmans os descobriram, havia aparentemente dois cultos de
possessão: um dirigido aos antepassados e preocupado com a moralidade pública e
dominado pelos homens; e um culto subsidiário e periférico centrado em espíritos
estranhos que afligem as mulheres com doenças.
A partir da informação recolhida pelos Seligman, que não é muito detalhada sobre este ponto, este
último culto parece ter sido altamente receptivo a novos contactos externos, da mesma forma que
descobrimos com outros movimentos periféricos noutros locais. Contrastando a sua religião extática com a
dos agricultores vizinhos, mais fortemente “sânscritos”, Brian Morris (1981) relata um padrão de possessão
um tanto semelhante entre os caçadores e coletores Hill Pandaram das florestas de Ghat, no sul da Índia.
Como veremos frequentemente nos exemplos que se seguem, onde as religiões de possessão central e
marginal existem lado a lado na mesma sociedade, a primeira é principalmente reservada aos homens,
enquanto a segunda é essencialmente restrita às mulheres, aos homens de baixo estatuto, ou a ambos. .
Muitas das nossas ilustrações de cultos periféricos nos capítulos anteriores foram extraídas
de África, e algumas autoridades chegaram mesmo a afirmar que estes cultos marginais,
e não as religiões centrais que constituem a nossa presente preocupação, são uma
especialidade africana. Em parte para corrigir esta impressão enganosa, passo agora a
examinar várias religiões africanas de possessão central bem documentadas. Começo
com as tribos de língua Shona do Zimbabué que têm uma religião xamânica muito vigorosa.
Esta religião oferece um campo frutífero para estudos comparativos, pois,

desde a sua colonização, vários grupos Shona estiveram sujeitos a
influências muito diferentes. Estas variações no ambiente geopolítico mais
amplo de um povo que é largamente homogéneo em cultura reflectem-se
nas crenças e práticas das diferentes tribos Shona de uma forma que é
altamente relevante para a nossa análise. No quadro de uma abordagem amplamente
121
RELIGIÃO EXTÁTICA
cultura comum, seremos assim capazes de traçar mudanças significativas na natureza e

no estatuto dos seus cultos de possessão, à medida que estes se alteraram em resposta
a pressões externas. Nas páginas seguintes concentrar-nos-emos em dois grupos
contrastantes cujos cultos extáticos foram bastante estudados: os isolados e relativamente
conservadores Korekore Shona do Vale do Zambeze (Garbett, 1969, pp. 104-27; Lan,
1985); e o altamente aculturado Zezuru Shona, que vive nos arredores da capital
europeia, Salisbury (Fry, 1969).
Os Korekore têm uma religião xamânica central elaborada, dirigida aos ancestrais e
preocupada principalmente com o controle dos fenômenos naturais que são de importância
direta na vida cotidiana.
Este grupo de cultivadores Shona, herdeiros da outrora poderosa dinastia Monomotapa,
entrou no seu actual território como invasores e está hoje organizado em pequenas
chefias amplamente dispersas, agrupadas em torno de descendentes da linhagem real.
A densidade populacional é baixa, as comunicações são fracas e as relações entre as
diferentes chefias são mantidas através do culto aos antepassados. Na altura da rebelião
de 1896 contra as autoridades brancas, foi através deste canal de comunicação que a
solidariedade Korekore foi mobilizada, com os xamãs a desempenhar um papel crucial
na promoção da unidade divinamente inspirada contra os intrusos estrangeiros.
Praticamente o mesmo padrão ocorreu na década de 1970, quando os xamãs tradicionais
legitimaram guerrilhas nacionalistas que lutavam pela independência contra o regime
unilateral branco na Rodésia do Sul (ver Lan, 1985).
Os xamãs, que são principalmente homens, encarnam espíritos ancestrais dos mortos
há muito tempo, e acredita-se que esses espíritos controlam as chuvas e a fertilidade em
áreas específicas do país. Toda a área tribal Korekore está, de facto, dividida em
províncias, presididas por espíritos ancestrais específicos, cada uma das quais ligada
aos colonos fundadores de uma determinada região. Cada espírito guardião provincial
tem pelo menos um médium xamanístico que atua regularmente como seu hospedeiro
humano, mas que não é necessariamente um descendente direto do espírito. As funções
destas figuras essencialmente religiosas são claramente distinguidas pelos Korekore das
dos seus chefes seculares. Considera-se que os xamãs lidam com a ordem moral e com
as relações do homem com a terra. Acredita-se que os desastres naturais, como a seca
ou a fome, são causados pela raiva dos espíritos “donos da terra”, que devem ser
abordados e apaziguados através dos seus xamãs.
Esses infortúnios são interpretados como consequências de violações da ordem moral,

de modo que os espíritos que se comunicam através dos médiuns escolhidos atuam
como censores da sociedade.
122
CULTOS ANCESTRAIS
Nas sessões rituais realizadas para homenagear os espíritos, o xamã possuído exorta
as pessoas de sua vizinhança a evitar males como incesto, adultério, feitiçaria e homicídio,
e enfatiza o valor da harmonia nas relações sociais. Desta forma, através do seu espírito
assistente, o xamã incorpora e dá expressão aos sentimentos e opiniões das pessoas da
sua área. As disputas são levadas a ele para resolução, bem como aos tribunais seculares
oficiais, e ele também é solicitado a decidir questões relativas à sucessão na chefia e
disputas entre chefes vizinhos. Nestes assuntos é o julgamento do espírito guardião,
muito apropriadamente sensível à opinião pública, que é emitido pelo xamã.
Aqueles que vivem juntos na mesma província ficam assim directamente sob a
autoridade do seu espírito guardião local, cujo representante humano exerce um grau
substancial de poder político e jurídico, bem como ritual. Ao mesmo tempo, cada Korekore
está diretamente ligado pela descendência aos seus próprios espíritos ancestrais, que
também figurarão como espíritos guardiões em algumas províncias, mas não em outras.
Somente quando os residentes de uma província realmente descendem do espírito
guardião local – que é então o seu ancestral – é que esses dois apegos coincidirão.
Quando este não for o caso e homens da mesma linhagem viverem em diferentes partes
do país, eles honrarão os espíritos guardiões locais e, ao mesmo tempo, respeitarão os
seus antepassados lineares comuns noutros locais. Os parentes que assim se enquadram
nesta dupla dispensação espiritual consultarão os seus antepassados diretos, através
dos xamãs apropriados, em questões que se relacionem diretamente com o parentesco.
Os antepassados lineares, em vez dos espíritos guardiões, são assim consultados sobre
a sucessão em cargos ligados ao parentesco, na herança de propriedades (incluindo
esposas) e em doenças e infortúnios que foram diagnosticados como expressões da ira
ancestral.
Estes dois campos amplamente separados de autoridade espiritual – o primeiro

preocupado com os interesses regionais e o segundo com as obrigações de parentesco
– fundem-se finalmente a nível nacional no culto Korekore do fundador da dinastia
Monomotapa. Dentro deste culto tribal, os xamãs das províncias componentes são
classificados numa hierarquia rígida correspondente à antiguidade e ao tamanho das
regiões cujos espíritos encarnam. Esta organização espiritual representa praticamente
tudo o que sobrevive hoje da tradição centralizada do reino Monomotapa, que atingiu o
seu apogeu político nos séculos XV e XVI.
Neste culto de possessão altamente institucionalizado, o recrutamento para o
123
RELIGIÃO EXTÁTICA
o posto de xamã autorizado para um determinado espírito guardião é estritamente

controlado pela hierarquia xamânica. O aspirante a xamã que fica possuído pode, a
princípio, ser considerado perturbado por um espírito maligno (uma barba) de origem
estrangeira. Se, no entanto, os rituais curativos aplicados para “extrair” esse demônio
nocivo falharem, outras adivinhações poderão sugerir que a agência invasora é um
espírito guardião. O paciente é então encaminhado a um xamã credenciado para
observação. Se ele evidenciar os verdadeiros sintomas (experimentar sonhos estranhos
e vagar pela floresta onde se acredita que os espíritos guardiões vagam disfarçados de
leões), estes sugerem que seu chamado é genuíno. Ele é então encaminhado a um xamã
sênior da hierarquia para um exame mais aprofundado. O aspirante alcançou agora o
status de aprendiz de xamã e é obrigado a fornecer a prova final da autenticidade de sua
inspiração. Isto é estabelecido quando seu espírito possuidor revela os detalhes históricos
corretos de sua origem, a localização de seu santuário e suas ligações genealógicas
precisas com outros espíritos da hierarquia espiritual oficial. Como prova final, o novo
recruta deve escolher o cajado ritual usado pela encarnação humana anterior do espírito
dentre um pacote apresentado a ele pelo xamã examinador sênior.
A admissão à profissão é, portanto, estritamente controlada pela hierarquia dos

médiuns estabelecidos, e a posição é geralmente alcançada por conquistas e não
atribuída por nascimento. Muitos daqueles que desejam se tornar xamãs, mas não são
considerados adequados, são rejeitados sob o argumento de que não estão possuídos
por espíritos guardiões, mas por demônios barbeados . Na verdade, é essencial que o
aspirante seja patrocinado por um xamã já bem conhecido e poderoso para ter sucesso.
Uma outra qualificação importante, embora nem sempre respeitada na prática, é que o
candidato seja um estranho ao povo e à localidade cujo espírito guardião ele afirma
encarnar.
Esta doutrina está claramente de acordo com o papel do xamã como árbitro imparcial,
inspirado pelo espírito de um ancestral distante e há muito falecido, nos assuntos de
qualquer comunidade local específica.
Entre os Korekore Shona, portanto, existe um culto de moralidade claramente definido,
no qual os espíritos que zelam pela conduta dos homens e controlam seus interesses
dão a conhecer seus desejos por meio de um grupo de agentes escolhidos e organizados
em uma hierarquia xamânica claramente estruturada. A posse inspiradora aqui é
virtualmente um monopólio masculino.
Outras formas de possessão, que são interpretadas como doenças causadas por espíritos
malévolos, intrusivos e estranhos, afligem regularmente as mulheres e podem ser usadas
por elas para promover os seus interesses, como vimos.
124
CULTOS ANCESTRAIS
em outro lugar. Este padrão, portanto, corresponde intimamente ao dos Veddas do Ceilão.
Prossigamos agora esta análise comparativa da religião Shona voltando-nos para

Zezuru, menos politicamente centralizado. Nesta tribo Shona, posições de liderança
religiosa e poder são obtidas de forma semelhante através da possessão por espíritos
dos mortos. Aqui, no entanto, existem duas classes principais de espíritos: os ancestrais
patrilineares (os vadzimu) e os espíritos makombwe mais poderosos , que são
considerados mais próximos de Deus e não têm relação genealógica precisa com os
Zezuru vivos.
Ambos os tipos de espírito guardam solícitamente a moralidade tradicional. Eles permitem
que o infortúnio e a doença atinjam aqueles que desprezam a opinião pública, retirando-
lhes a protecção, deixando assim os seus dependentes rebeldes à mercê de bruxas,
espíritos malévolos de origem estrangeira e outras fontes de perigo místico.
Em maior medida do que entre os Korekore, e sem os seus elos de ligação, a

sociedade Zezuru como um todo está fragmentada em uma série de pequenas chefias,
cada uma associada a uma pequena dinastia governante local e subdividida em distritos,
subchefes e aldeias lideradas pelos chefes. Estes últimos cargos são tradicionalmente
“propriedade” de patrilinhagens específicas; e os chefes e subchefes são nomeados e
remunerados pela administração nacional. A encapsulação desta estrutura tradicional no
sistema colonial, como tantas vezes noutros lugares, impôs uma rigidez e uma fixidez
que anteriormente estavam ausentes.
A estrutura vital da sociedade Zezuru baseia-se em grupos de parentesco patrilineares.

Cada grupo local de parentes co-residentes tem entre os seus membros um ou mais
médiuns xamânicos que actuam como veículos dos seus antepassados e expressam os
seus desejos. Quando, como resultado do crescimento populacional, da pressão sobre a
terra e da dissensão interna, tal comunidade se divide, cada nova facção é liderada por
um xamã rival. Na vida interna da sociedade, portanto, um caminho para o avanço político
é através da posse de um poderoso espírito ancestral. A autoridade de um chefe de
aldeia pode, portanto, depender de ele ser o médium espírita mais antigo da sua aldeia.
Tais xamãs são o foco das relações entre os membros vivos e mortos dos seus grupos
de parentesco localizados e também atuam como árbitros de disputas menores. Homens
ambiciosos, que procuram uma esfera de autoridade mais ampla, podem conseguir obter
aceitação pública como veículos reconhecidos para antepassados mais poderosos e
remotos, ou para espíritos makombwe que não estão limitados no seu apelo a linhagens
específicas. O reconhecimento de reivindicações deste tipo elevado depende, é claro, da
popularidade das adivinhações de um xamã.
125
RELIGIÃO EXTÁTICA
e pronunciamentos proféticos, seu sucesso como curador e sua reputação como fazedor
de chuva.
Em contraste com a posição entre os Korekore, aqui não existe uma hierarquia fixa
de espíritos particulares, nem daqueles que afirmam encarná-los. Em vez disso, existe
uma competição intensa entre médiuns rivais que procuram estabelecer a sua reputação
como porta-vozes reconhecidos dos espíritos mais poderosos, e os rivais são
desacreditados ao menosprezarem o estatuto dos seus espíritos assistentes. Ao nível da
aldeia, aparentemente existe alguma concordância entre o sistema administrativo de
base colonial e o dos xamãs de inspiração popular. Pois, como vimos, os xamãs podem
ser chefes de aldeia. Mas nos níveis mais elevados de agrupamento político, onde estão
envolvidas unidades maiores da população, estas duas esferas parecem ser largamente
distintas; e não existe um culto dinástico nacional único e abrangente que una os Zezuru
da mesma maneira que os Korekore.
Embora o padrão Korekore que descrevi pareça fluir numa linha praticamente contínua desde o
passado, a situação entre os Zezuru é muito diferente. Na verdade, os cultos xamânicos Zezuru que
descrevi representam um ressurgimento recente da sua religião tradicional. Para apreciar as implicações
disto, temos de contextualizar os Zezuru e rever a sua história recente. Situados por estarem próximos
dos principais centros de colonização europeia, os Zezuru estão muito mais envolvidos na moderna
economia de troca da Rodésia do que a remota e protegida Korekore, e são muito mais profundamente
afectados pelas tendências sociais e políticas contemporâneas. De facto, uma grande proporção de
homens Zezuru passa a maior parte das suas vidas a trabalhar nas proximidades de Salisbury (Harare)
ou noutros centros urbanos.
Com este grau de envolvimento no mundo dominado pela Europa, era natural que os
Zezuru tivessem sido extremamente sensíveis às mudanças nas condições políticas.
Após o fracasso da rebelião de 1896, da qual participaram, os Zezuru foram submetidos
a intenso esforço missionário e logo começaram a abandonar sua religião tradicional em
favor do cristianismo. A educação europeia e a cultura que a acompanha foram
calorosamente recebidas e aceites com entusiasmo. Os médiuns espíritas diminuíram em
número e seguidores e perderam seu poder e prestígio para a nova elite crescente de
evangelistas e professores Shona. Uma nova moralidade, validada pela fé cristã,
substituiu gradualmente a antiga autoridade dos espíritos ancestrais que parecem ter sido
relegados ao estatuto de meros espíritos periféricos e deixados para atormentar as
mulheres.
126
CULTOS ANCESTRAIS
No início da década de 1960, porém, esse quadro mudou radicalmente. Com a

crescente supressão, pelo governo branco da Rodésia, dos partidos nacionalistas
africanos apoiados pelo sofisticado Zezuru, desenvolveu-se uma rejeição consciente e
deliberada do cristianismo e da cultura europeia. Dotada de um conteúdo novo e cada
vez mais politizado, a religião tradicional irrompeu novamente, preenchendo o vazio
deixado pela proibição da política nacionalista. Espíritos que, no mundo dominante dos
homens, haviam se tornado pouco mais que uma memória, de repente começaram a
reivindicar novos médiuns com crescente insistência. A expressão da posse ancestral foi
rapidamente reinstaurada como um veículo altamente respeitado e popular para expressar
interesses e ambições locais. Muitos evangelistas que buscaram o avanço através da
cultura europeia abandonaram a igreja e tornaram-se xamãs.
Os professores e outros que tinham garantido posições no mundo dominado pela Europa
foram dramaticamente chamados à fé dos seus pais. E a religião tradicional recentemente
restaurada era agora altamente expressiva do nacionalismo cultural Zezuru (e, num
contexto mais amplo, do Shona).
Seria estranho, claro, se esta reviravolta ocorresse simultaneamente em toda a

sociedade Zezuru. Assim, o facto de um número considerável de xamãs Zezuru modernos,
possuídos por espíritos ancestrais, serem mulheres sugere que estes representam um
resíduo da situação anterior, quando a cristianização da cultura Zezuru converteu os
antepassados em espíritos periféricos que atormentavam o sexo mais fraco. Aquilo que,
numa fase anterior, os homens rejeitaram, as mulheres agarraram-se. Se esta hipótese
estiver correcta, a situação mudou agora de tal forma que os poderes que tais mulheres
encarnam são novamente eminentemente respeitáveis, e elas estão claramente no
caminho certo! Pois os acontecimentos mudaram de tal maneira que o que lhes foi
abandonado como roupas descartadas do mundo central dos homens voltou a ser muito
à la mode.
Se deixarmos agora os Shona e regressarmos por um momento ao Tonga da Zâmbia,

cujo culto aos espíritos masables periféricos considerámos num capítulo anterior,
poderemos, creio eu, encontrar mais apoio para esta interpretação. Ao discutir a posse
periférica entre os Tonga, recorde-se que encontrámos padrões muito diferentes nos dois
grupos que distinguimos – o isolado e conservador Tonga do Vale, e o aculturado e
progressista Tonga do Planalto. Diferenças semelhantes ocorrem hoje na incidência de
possessão por outra categoria de espírito tonganês que até agora não mencionamos.
Os espíritos envolvidos aqui são aqueles conhecidos como basungu que
127
RELIGIÃO EXTÁTICA
anteriormente, em ambos os grupos de Tonga, desempenhou um papel importante

no sancionamento da moralidade (Colson, 1969). Estes espíritos centrais derivam
frequentemente das almas dos líderes dos “grandes homens” que, durante a sua
vida, desempenharam um papel significativo como pontos de influência política nesta
comunidade tradicionalmente descentralizada. Eles possuem homens (novamente,
como acontece com os Shona, não necessariamente seus próprios descendentes
diretos) e os capacitam a atuar como adivinhos proféticos, mediadores, fazedores
de chuva e líderes comunitários, por sua vez. Os seus santuários tornam-se pontos
focais para rituais de bairro relacionados com as chuvas, as colheitas e a prevenção
e controlo de catástrofes naturais. Os xamãs, encarnando esses espíritos, atuam
como intermediários entre o mundo dos espíritos e o mundo dos homens.
Dirigem um culto que se preocupa essencialmente com a moralidade pública, a
fertilidade e a prosperidade e que, num certo sentido, celebra o sucesso, uma vez
que são os espíritos dos bem-sucedidos que, por sua vez, inspiram aqueles que têm
sucesso nas gerações subsequentes.
Enquanto o culto dos espíritos masabe periféricos parece, como vimos
anteriormente, ser de origem recente e directamente preocupado em expressar a
reacção dos Tonga a novas experiências culturais, o culto basungu é aparentemente
de muito mais longa data e está hoje em geral em declínio. Existem, no entanto,
diferenças importantes aqui entre os dois grupos de Tonga. No caso do conservador
Vale Tonga, onde a posse de masabe floresce entre esposas separadas dos seus
maridos trabalhadores migrantes, a posse de basungu ainda é bastante popular.
Mas, significativamente, agora envolve mulheres e não homens. Isto sugere que
esta antiga religião moral central está agora a assumir uma posição marginal em
relação à esfera dominante e aculturada dos homens. Entre os adeptos do Plateau
Tonga, que praticamente abandonaram o culto masabe , esta degradação parece
ter ido ainda mais longe. O que resta do atenuado culto central do basungu numa
cultura cada vez mais inspirada nos valores ocidentais foi relegado a uma posição
muito periférica.
Esta excursão pela etnografia centro-africana demonstra mais uma vez como a
periferalidade, ou centralidade, dos cultos de possessão só pode ser adequadamente
avaliada quando levamos em conta o conjunto das circunstâncias sociais e políticas
em que ocorrem. A extensão em que o êxtase está imbuído de força moral é uma
função da situação total de uma determinada sociedade. E, de acordo com nossas
descobertas nos capítulos anteriores,
128
CULTOS ANCESTRAIS
vemos aqui em detalhes o processo pelo qual os cultos, que antes eram centrais, perdem
seu significado moral e degeneram em movimentos periféricos amorais. Tais mudanças,
contudo, no estatuto e na importância dos cultos de possessão não são de forma alguma
necessariamente definitivas. Como mostra tão bem o caso Zezuru, novas circunstâncias
podem dar nova vida a um antigo culto que foi empurrado para uma posição marginal,
trazendo-o novamente para o centro do palco. Isto sugere que os cultos de possessão
principais e periféricos devem ser vistos como extremos opostos num único continuum, e
não como tipos de religião completamente diferentes.
Este é um ponto ao qual retornaremos mais adiante. Ao mesmo tempo, podemos notar
como as mudanças no status de um determinado culto de possessão são acompanhadas
por mudanças no seu pessoal. Em conformidade com as nossas conclusões nos capítulos
anteriores, os cultos marginais apelam aos subordinados, e especialmente às mulheres;
enquanto os cultos que estão no centro da sociedade e celebram a moralidade pública
geralmente atraem os seus líderes inspirados de camadas mais elevadas.
Os sentimentos de protesto que os cultos periféricos consagram têm nestas religiões de possessão
central um significado diferente, que discutirei mais detalhadamente no capítulo seguinte. Por enquanto,
desejo concluir esta análise do papel da possessão nas religiões de moralidade central, baseadas em cultos
aos antepassados, considerando um dos mais elaborados e interessantes que até agora foram relatados
em África. Isto diz respeito ao povo Kaffa politicamente centralizado do sudoeste da Etiópia (Orent, 1969).
Esta sociedade, governada no século XIX por um rei divino, está dividida num grande número de clãs e
linhagens patrilineares que, em grande medida, formam grupos locais. Os segmentos de linhagem são
geralmente liderados por um xamã (alamo) que atua como médium para os espíritos de seus ancestrais
patrilineares. Nesta qualidade, ele funciona como um adivinho, diagnosticando as causas da doença e do
infortúnio dentro do seu grupo em termos da ira ancestral incorrida pelos seus membros quando pecam. Os
antepassados, que são assim abordados e apaziguados através do ancião da linhagem e do xamã,
preocupam-se principalmente com a manutenção da moralidade da linhagem e com a solidariedade e
coesão dos seus grupos. Um homem herda o espírito de seu pai (seu eqo), sendo selecionado de um grupo
de irmãos pelo espírito. Uma vez escolhido, ele deve construir um santuário para o espírito e fica sujeito a
uma série de tabus rigorosos que enfatizam sua posição como xamã e o diferenciam dos outros homens.
Como nos outros casos que consideramos, o chamado divino responde altamente às
necessidades da sociedade. Quando um grupo agnático liderado por um
129
RELIGIÃO EXTÁTICA
o xamã cresce e exerce tanta pressão sobre seus recursos territoriais que
uma divisão se torna inevitável; o grupo que se separa é agrupado em torno
de um novo ancião que logo é possuído por um espírito da maneira
apropriada. Aqui, claramente, a inspiração legitima a autoridade secular.
Embora os Kaffa sejam na sua maioria cristãos nominais, participando nos
ritos da Igreja Etíope, eles ainda se mantêm firmes nas suas crenças
tradicionais na eficácia dos seus espíritos ancestrais. Todas as sextas-feiras,
os membros de uma pequena linhagem local reúnem-se no santuário para
consultar o espírito através da sua montaria humana. As petições são
respondidas com julgamentos e conselhos inspirados na manhã seguinte,
enquanto no domingo, um pouco envergonhados, assistem à missa na Igreja
Ortodoxa Etíope mais próxima. Os espíritos são consultados para
aconselhamento em questões de política interna e para diagnóstico e
tratamento das causas de doenças e infortúnios. Os suplicantes são
questionados pelo xamã para saber se suas reclamações podem ser
atribuídas a contravenções morais ou negligência. Nesse caso, será solicitado
ao culpado que ofereça sacrifícios ao espírito ancestral ofendido.
Freqüentemente, essas ofertas são feitas em forma de promessa, e acredita-
se que a negligência de tais promessas, uma vez alcançado o fim desejado,
provoca a ira dos ancestrais sobre seus dependentes ingratos.
Este culto eqo atende claramente aos interesses tanto de grupos
corporativos como de indivíduos que procuram posições de liderança
baseadas na sua relação extática com os antepassados. Como poderíamos
antecipar, está integrado na estrutura da sociedade Kaffa de uma forma altamente formalizad
Antes da sua conquista pelos exércitos do imperador Menelik, o criador da
Etiópia moderna, Kaffa era governado por um rei divino (o tato) que, com a
ajuda do seu conselho, presidia numerosos chefes subsidiários e chefes de
clã. Incluído no conselho do rei estava o xamã líder de um determinado clã
que tinha uma relação privilegiada com o espírito principal do culto do ego
(os espíritos estão organizados numa hierarquia). Este xamã era na verdade
o chefe do culto do reino como um todo, e encarnava e controlava o espírito
líder, conhecido como Dochay.
A conquista de Menelik incorporou firmemente Kaffa na estrutura administrativa
do estado etíope. A realeza foi abolida e instituído um sistema de governo
direto semelhante ao de muitos territórios coloniais britânicos. Funcionários
administrativos, principalmente do grupo étnico governante Amhara, foram
nomeados pelo governo central e enviados para administrar Kaffa. Alguns
líderes tradicionais Kaffa, no entanto, receberam cargos administrativos
menores.
Apesar destas mudanças radicais que destruíram o antigo
130
CULTOS ANCESTRAIS
superestrutura do estado Kaffa, a posição do xamã do culto Dochay , considerado uma

figura essencialmente religiosa, foi deixada intacta. Hoje, sob o governo Amhara, como
no passado, o titular deste cargo consagra todos os clãs subsidiários e xamãs de
linhagem oficialmente reconhecidos. Na verdade, como seria de esperar, o efeito destas
convulsões, que removeram a antiga estrutura de autoridade temporal de Kaffa, foi
consolidar e aumentar o poder deste cargo religioso. Com a ajuda de seu espírito
Dochay , é este xamã supremo quem decide entre os pretendentes rivais a posição de
líderes xamânicos nomeados de linhagens locais. E no contexto da dominação Amhara,
este xamã nacional tornou-se o foco da identidade tribal Kaffa. Presentes e homenagens
lhe são regularmente trazidos enquanto os pronunciamentos do espírito que ele encarna
são aguardados com ansiedade. Virgens lhe são dadas como oferendas ao seu espírito.
Estes, o vaso humano do deus, defloram e generosamente os concedem àqueles Kaffa
que são pobres demais para terem suas próprias esposas. Apesar destas exigências
exigentes sobre a sua virilidade, este xamã tribal é considerado tão corpulento como um
bispo. Sem dúvida ele é o indivíduo mais rico de Kaffa.
Aqui, evidentemente, num ambiente oficialmente cristão, temos uma religião de posse
moral central que é liderada por xamãs masculinos que são eleitos pelos espíritos e
exercem autoridade ritual e político-legal em todos os níveis de agrupamento social. Ao
contrário da situação em que os Zezuru abraçaram calorosamente o Cristianismo e os
valores europeus, a introdução e aceitação parcial do Cristianismo Amhara não reduziu o
estatuto da religião Kaffa tradicional ao de um culto marginal. Ocorreu uma simbiose
prática e subtil que permite ao antigo sistema religioso continuar ao lado e, até certo
ponto, dentro do novo. E com a destruição da organização política tradicional Kaffa pelas
autoridades estrangeiras, a velha religião e os seus oficiantes hierarquicamente ordenados
adquiriram um novo significado político. Hoje, certamente muito mais do que antes da
conquista Amhara, o culto eqo serve como veículo para o nacionalismo cultural Kaffa,
embora não, penso eu, na mesma medida nem da mesma maneira deliberada e
autoconsciente como entre os Zezuru na Rodésia. na década de 1960. No entanto,
parece altamente provável que a colonização e o governo Amhara desempenhem um
papel importante para manter a posse de Kaffa em ebulição.
131
RELIGIÃO EXTÁTICA
VI
Espero que estes exemplos mostrem suficientemente como, quando ocorre no contexto
de cultos moralistas aos ancestrais e é inicialmente interpretada como uma aflição, a
possessão é, em última análise, interpretada como inspiração ancestral e depois se torna
a base para o exercício da vocação xamânica.
Aqui, exactamente como no caso dos cultos periféricos, uma vez demonstrado que a
possessão envolve os espíritos apropriados, e não qualquer outra agência, o objectivo
não é expulsar o invasor, mas conseguir uma acomodação viável com ele. O diagnóstico
específico feito aqui depende menos dos sintomas do que da posição e reputação do
paciente. Assim eleito, o xamã atua como porta-voz designado dos espíritos que julgam
a conduta de seus descendentes e dependentes.
Neste contexto, a possessão inspirada tem um óbvio viés conservador, expressando

na verdade o consenso do sentimento público sobre questões morais.
Mas a opinião pública pode mudar e os públicos podem diferir. Assim, como vimos, em
unidades sociais que se tornaram demasiado grandes e dominadas por facções para
serem confortáveis, os aspirantes a líderes de novos grupos embrionários encontram na
posse uma validação impressionante para a legitimidade dos seus objectivos.
E, tal como acontece com os cultos de possessão periférica, onde ocorrem mudanças
significativas no ambiente geopolítico mais amplo, estas reflectem-se em alterações no
conteúdo e significado dos cultos de possessão central, bem como no estatuto dos seus
sacerdotes inspirados. Qualquer que seja o seu significado psicológico e teológico,
portanto, este entusiasmo moralmente inspirado é tanto um fenómeno social como
individual e é tão facilmente aplicado para manipular os outros como a possessão
periférica.
É claro que, ao caracterizá-los como cultos morais centrais, não desejo sugerir que
todos os aspectos da moralidade pública sejam atendidos apenas por estes espíritos.
Em todos os exemplos que consideramos neste capítulo também existem outras sanções
e outras agências de controlo social. Poderíamos esperar que a medida em que tais
espíritos exercem um controlo mais ou menos monopolista da moralidade dependerá da
presença, ou ausência, de mecanismos jurídicos e políticos alternativos, e da dimensão
das unidades envolvidas. Este é um tema que examinaremos mais de perto no próximo
capítulo.
No entanto, por mais parcial ou completa que seja o seu significado moral, é, no
entanto, virtualmente um artigo de fé que os espíritos aqui envolvidos são essencialmente
moralistas e, consequentemente, previsíveis na sua administração da aflição. Ao contrário
dos espíritos periféricos, eles não atacam
132
CULTOS ANCESTRAIS
caprichosamente ou aleatoriamente. Agindo quer directamente como causas

do sofrimento, quer indirectamente, retirando a sua protecção benevolente
normal, asseguram que as más acções não fiquem impunes. A sua intervenção
como agentes de justiça nos assuntos humanos é, portanto, apontada, mas
antecipada e inteiramente justificada. O carácter moral que aqueles que neles
acreditam atribuem a estes espíritos é, consequentemente, tão consistente
com o seu verdadeiro papel social como é o caso dos espíritos amorais nos
cultos periféricos. Como estou bem ciente de que estas observações não se
aplicam uniformemente a todos os espíritos ancestrais, gostaria de enfatizar
que estou falando aqui apenas de cultos moralistas aos ancestrais e, dentro
deste tipo de religião, apenas daqueles que também envolvem possessão.
133
Capítulo Seis
POSSE E PÚBLICO
MORALIDADE – II OUTRO
SISTEMAS COSMOLÓGICOS
EU
Nossas generalizações do capítulo anterior referem-se apenas a um tipo de religião de

possessão central – aquela dirigida à adoração de espíritos ancestrais. É evidente
que, para que as nossas conclusões sejam verdadeiras no que diz respeito às religiões
de possessão moralmente dotadas em geral, independentemente da natureza dos
poderes místicos em causa, tem de ser demonstrado que elas se aplicam igualmente
bem a outros tipos de religião xamânica. Este capítulo tentará, portanto, alargar o
alcance destas conclusões e tentar chegar a uma avaliação mais definitiva do
significado do êxtase, examinando o seu lugar nos cultos morais centrais que são
dirigidos a outros poderes que não os espíritos ancestrais.
Começaremos pelas religiões onde, tal como nos cultos aos antepassados que já
considerámos, os espíritos que inspiram os homens e também santificam e protegem
a moralidade social fazem-no de uma forma simples e directa. Discutiremos então
outros casos em que as forças místicas envolvidas não estão, à primeira vista,
preocupadas principalmente em defender a moralidade, ou em sancionar as relações
entre homem e homem, e ainda assim, em última análise, este resultado é alcançado
de maneira indireta. Tais religiões, onde os poderes do cosmos refletem assim
obliquamente as rupturas e desarmonias nas relações humanas, têm analogias
importantes com os cultos que classificamos como periféricos. Consequentemente,
um exame do seu carácter nos trará de volta ao problema, que já notámos noutros
contextos, da relação entre estes dois tipos de religião, aparentemente radicalmente
opostos. Isto forçar-nos-á a considerar mais cuidadosamente o significado destas duas
categorias na análise da religião extática.
A seguir, selecionarei deliberadamente material ilustrativo de
134
OUTROS SISTEMAS COSMOLÓGICOS
sociedades e culturas que estão amplamente separadas geograficamente, que diferem

substancialmente nos seus modos de vida e economia, e que apresentam contrastes
semelhantes na sua organização política e nos seus sistemas religiosos e cosmologias.
Começarei com casos em que os xamãs não são de forma alguma os únicos detentores
do poder político e legal, e terminarei com exemplos em que estão quase sozinhos no
terreno. No processo, passaremos do território menos familiar do xamanismo africano para
as regiões xamânicas clássicas do Ártico e da América do Sul. Se, numa área tão vasta, e
em relação a sociedades que diferem em tantos outros aspectos, for possível demonstrar
que os cultos de possessão central exibem fundamentalmente o mesmo significado, então
poderemos esperar chegar a conclusões que serão independentes das particularidades
culturais.
Ao mesmo tempo, a partir de tais evidências comparativas, deveríamos ser capazes de

descobrir pelo menos algumas das condições básicas que favorecem o desenvolvimento
e a manutenção de uma ênfase extática na religião.
Com estes objectivos diante de nós, comecemos com outro exemplo da Etiópia. Neste
caso, tal é a riqueza incomum de evidências históricas disponíveis que é possível não
apenas analisar esta religião tal como existe hoje, mas também ver como, ao longo de
vários séculos, ela veio a assumir a sua forma atual. Neste caso, somos confrontados com
uma religião de moralidade principal que, nas suas fases anteriores, não incluía o êxtase,
mas agora tem este carácter. Refiro-me à religião dos Macha Oromo, que hoje vivem como
cultivadores numa área a norte de Kaffa e a oeste de Adis Abeba. Este povo é uma das
muitas subdivisões da grande nação Oromo que, com uma população estimada em cerca
de doze milhões, constitui o maior grupo étnico da Etiópia.
Tal como acontece com os Kaffa e todos os outros povos etíopes subordinados, os Macha
agora fazem parte do império etíope e são governados pela elite cristã Amhara.
Na sociedade Macha contemporânea (Knutsson, 1967, 1975; HS Lewis, 1984), os

homens encarnam regularmente Deus (Waka) e as suas várias “refrações”, ou
manifestações subsidiárias, conhecidas como ayanas.
Para o Macha, Deus é o guardião final da moralidade e pune os erros e contravenções,
que são considerados pecados, retirando a sua proteção e tornando assim os malfeitores
sujeitos a sofrer infortúnios e doenças. Sacrifícios e orações por perdão e bênção são
feitos regularmente a Deus e às suas manifestações subsidiárias através de xamãs
(chamados kallus) que ocupam cargos sacerdotais em todos os níveis de agrupamento
social, desde a família patrilinear alargada até ao clã. Os espíritos convocados nessas
ocasiões
135
RELIGIÃO EXTÁTICA
são considerados refrações da divindade central Waka, que é apreendida como uma
unidade ao nível do povo Macha como um todo.
Os xamãs que, nos ritos recorrentes em homenagem aos seus espíritos, são
frequentemente possuídos, ocupam posições que geralmente são atribuídas aos
segmentos mais antigos das linhagens.
Esses cargos são, em princípio, hereditários. No entanto, um elemento de
realização também está presente, uma vez que os xamãs competem entre si pela
liderança de congregações locais construídas em torno de grupos de parentes co-
residentes. E alguns xamãs alcançam posições de liderança religiosa que se estendem
muito além do seu círculo imediato de parentes patrilineares. Desta forma, a
competição pelo poder dentro da sociedade Macha é expressa na linguagem da
posse. Se, por exemplo, um chefe de família fica regularmente sujeito a transes
surpreendentemente histriónicos, que são interpretados como sinais de possessão
divina, e constrói uma reputação de grandes poderes divinatórios e de sucesso na
mediação e resolução de disputas, então é provável que ele adquira renome em um
nível local e de linhagem mais amplo. Isto lhe dá uma posição que lhe permitirá
concorrer ao reconhecimento como o xamã reconhecido de um grupo muito maior.
Normalmente, os homens que lutam por um poder e autoridade mais amplos

experimentam transes de posse muito mais impressionantes e violentos do que
aqueles que já ocupam tais posições por direito de nascimento.
Mas o sucesso aqui costuma ser efêmero. A posição de um xamã depende do
reconhecimento público, e reputações podem ser destruídas com a mesma facilidade
com que podem ser construídas. Aqui, como acontece com os Zezuru Shona, mas ao
contrário dos Korekore e Kaffa, não existe uma hierarquia de xamãs firmemente
estabelecida e nenhum bispado xamânico para julgar as reivindicações dos
concorrentes rivais.
Cada xamã possui pelo menos um santuário para o espírito ou espíritos que encarna
e é a estes que as pessoas de uma vizinhança vão em busca de ajuda. Inspirados por
esses poderes, os xamãs ouvem confissões de culpa pelos erros cometidos e recebem
sacrifícios e oferendas votivas pelos espíritos. Como já indiquei, juntamente com o sistema
jurídico e administrativo oficial do governo etíope, eles também exercem uma certa
quantidade de poder político e jurídico informal. E os julgamentos que proferem nas
disputas que lhes são apresentadas são apoiados pela sanção dos seus espíritos.
Pessoas que rejeitam desafiadoramente a decisão de um xamã temem sua maldição.
Lado a lado com esta religião centrada no Deus moralmente justo, Waka, existem
outros cultos periféricos de espíritos (conhecidos localmente como muata, atete (ou
Mariam) que muitas vezes possuem mulheres. Mas desde então
136
estas envolvem características com as quais estamos agora completamente

familiarizados, não há mais necessidade de dizer sobre elas no momento. Em vez disso,
quero explorar os eventos históricos que estão por trás do caráter atual do culto a Waka.
Embora as evidências atuais sugiram que a religião de posse central Kaffa representa
simplesmente uma intensificação das práticas tradicionais, este não é o caso dos Macha.
Pelo contrário, neste caso temos a sorte de ter provas seguras que mostram que, na sua
actual forma xamânica, este principal culto moral é uma inovação cultural de apenas
algumas gerações. Antes deste desenvolvimento, os Macha (que, recorde-se, formam
uma divisão da grande nação Oromo) participavam no culto pan-Oromo de Waka , que
era representado na terra, não por uma série de xamãs inspirados, mas por um punhado
de de dinastias sacerdotais divinamente instituídas. Embora se acreditasse que essas
linhas de mediadores sacerdotais tivessem sido dotadas por Deus e, portanto,
divinamente designadas, os titulares reais (que também eram chamados de kallus) não
empregavam o transe e não eram considerados possuídos pelo poder cuja autoridade
exerciam. .
Este padrão “tradicional” de um sacerdócio não-xamanístico persiste hoje entre os

ramos do sul da nação Oromo, que continuam a ser os mais ligados ao nomadismo
pastoral e menos envolvidos no cultivo. Fora de Macha, entre estes Oromo mais
conservadores, este cargo de sacerdote tribal, que é hereditário, está intimamente
associado à estrutura política tradicional. Isto baseia-se principalmente na organização
do conjunto de gerações que, no sul, ainda é o principal princípio integrador e
governamental (ver Knutsson, 1975). Sem entrar em detalhes desnecessários, esta
instituição fornece um mecanismo pelo qual a população masculina de qualquer tribo
autônoma Oromo é dividida em grupos, cada um formado por homens de uma geração
diferente, que progridem através de uma série de graus em intervalos de oito anos.
Cada grau ocupado por um conjunto, à medida que seus membros avançam no sistema,
tem diferentes papéis e obrigações que lhe são atribuídos.
Tal como acontece com as organizações etárias noutros lugares, o efeito, neste
sistema político tradicionalmente descentralizado, é que a cada homem é dada a
oportunidade de ser um guerreiro e, mais tarde, um ancião e juiz. Em qualquer momento,
um grupo, composto por homens da mesma geração, ocupa o grau que fornece a
manutenção da paz, a tomada de decisões e a direção ritual para a tribo como um todo.
Idealmente e na prática, o sistema é altamente democrático e igualitário. Aqueles que
exercem autoridade política e legal o fazem apenas durante os oito anos em que estão
137
RELIGIÃO EXTÁTICA
no escritório; o poder então passa de suas mãos para as do próximo grupo

sênior. E os líderes de cada grupo, que por sua vez governarão brevemente a
tribo como um todo, são eleitos por todos os seus membros. Esta instituição,
intimamente ligada ao sacerdócio dinástico Kallu que a consagra e lhe confere
eficácia mística, é adequada para proporcionar o grau frouxo de integração e
solidariedade tribal exigido pelos nómadas pastoris esparsamente distribuídos.
Isto é o que acontece com a organização social Oromo tradicional que, como
já disse, sobrevive hoje mais fortemente entre os Oromo do sul da Etiópia e do
norte do Quénia que ainda vivem como nómadas pastoris marginais. Ora, os
Macha, de que nos ocupamos aqui, representam um dos vários grupos Oromo
que ascenderam para o centro da Etiópia no decurso da grande expansão norte
dos Oromo no século XVI. Em seu novo ambiente, eles não conseguiram
estabelecer sua própria dinastia Kallu local. Em vez disso, tinham de depender
dos grandes sacerdotes do sul de Oromo, a cujos santuários, antes da imposição
final do governo Amhara no final do século XIX, costumavam peregrinar
regularmente.
Contudo, no seu novo lar nas terras altas, adoptaram gradualmente o cultivo
e ficaram sujeitos às pressões da mudança social que varreu toda a sociedade
oromo do norte no final do século XVIII e início do século XIX. No caso dos
Macha, isto levou ao colapso do sistema político tradicional e altamente
democrático baseado na organização geracional que foi sancionada e
consagrada pelos sacerdotes Kallu . A pressão sobre a terra aumentou e,
embora as linhagens fossem inicialmente unidades proprietárias de terras, o
crescimento dos mercados e do comércio neste período encorajou o surgimento
de uma nova classe de comerciantes aventureiros e líderes militares que
passaram a controlar a terra. Em algumas áreas do norte, a emergência destes
“grandes homens” levou a um desenvolvimento geral da estratificação social
com o poder baseado principalmente na realização e, em última análise, à
formação de monarquias cujos governantes tendiam a adoptar o Islão como uma
justificação conveniente para as novas posições sociais. que eles criaram. Mas
entre aqueles Macha Oromo aqui discutidos, este processo de crescente
centralização política não tinha prosseguido até este ponto antes da conquista
Amhara ter sobrevivido e “congelado” a situação existente (cf. HS Lewis, 1984).
Esta série de desenvolvimentos, com a ascensão de “grandes homens”

competindo pelo poder secular, foi acompanhada por mudanças paralelas na
organização religiosa e nas crenças cosmológicas que conduziram, em última análise, à
138
padrão descrito anteriormente. Como em outras condições de mudança e

deslocamento em que florescem os fenómenos de possessão, também
aqui, como vimos, as posições xamânicas alcançadas, legitimadas pela
possessão, substituíram o antigo apego dos Macha aos sumos sacerdócios
do sul dados por Deus. Onde antes a inspiração tinha sido totalmente
delimitada e institucionalizada na forma de dinastias de sacerdotes
divinamente instaladas, com o poder encarnado no ofício e não na pessoa,
Deus estava agora, na verdade, irrompendo por toda parte. O xamã Kallu ,
inspirado na possessão, sucedeu assim ao sacerdote Kallu .
E, à medida que a organização do conjunto de gerações diminuiu em
importância, o clã tornou-se um dos principais focos da identidade social.
Assim, em vários níveis de agrupamento de clãs, desenvolveram-se
posições xamânicas paralelas à refração em partes constituintes de um
deus que havia sido anteriormente concebido como único e indivisível. Em
última análise, portanto, a nova instituição kallu resultante passou a incluir
aspectos atribuídos e alcançados, fechando assim o círculo da roda da
mudança religiosa – ou quase isso. Certamente, pelo menos, é possível
discernir o início do que pode eventualmente tornar-se um novo
estabelecimento religioso Kallu , embora o transe e a possessão ainda
permaneçam, neste momento, factores importantes no exercício da vocação
religiosa.
Para completar este quadro, devemos notar que, tal como em Kaffa,
uma proporção considerável dos Macha são cristãos praticantes.
O Cristianismo, no entanto, não deslocou a sua fé indígena, nem a reduziu
a uma posição subsidiária. Pelo contrário, ambas as religiões coexistem
numa relação sincrética frouxa. Para muitos Macha, na verdade, eles
devem aparecer como partes de um único continuum, e não como crenças
distintas e contraditórias. Neste espírito ecuménico tolerante, a Virgem
Maria e vários santos importantes da tradição cristã, bem como certas
figuras do Islão, incluindo até o profeta Maomé, foram de facto assimilados
às refrações de Waka.
Da mesma forma, o calendário cristão exerceu uma influência considerável
na rotação dos principais ritos públicos dirigidos ao deus Macha. Portanto,
se esta religião extática expressa o nacionalismo cultural local dos Macha,
fá-lo num grau e de uma forma que ao mesmo tempo admite um movimento
gradual em direcção à cultura e religião assimilativa do Amhara dominante.
Embora semelhantes à situação em Kaffa, estas circunstâncias são bastante
diferentes daquelas entre os Zezuru.
139
RELIGIÃO EXTÁTICA
II
A religião de posse central dos cultivadores Macha representa, como vimos, uma versão
consideravelmente modificada da sua religião tradicional. O seu carácter xamânico é o
produto de mudanças económicas e políticas ao longo de um período de cerca de três
séculos. Apesar das diferenças consideráveis na cosmologia, e embora saibamos pouco
sobre a sua história anterior, o xamanismo clássico dos pastores de renas Tungus da
Sibéria e do Árctico revela paralelos notáveis com este culto Macha. A fim de esclarecer
o caráter central do xamanismo Tungus e mostrar como, como em Macha, ele está
intimamente associado ao sistema de clã, refiro-me agora a um relato detalhado dos
pastores Evenk Tungus feito pelo etnógrafo soviético Anisimov (Anisimov, 1963 , cf.
Basilov, 1984; Hamayon, 1984). Neste caso, os clãs envolvidos são mais
pequenos, mais integrados e apresentam um maior grau de hostilidade
mútua do que em Macha.
No cenário Evenk tradicional, acreditava-se que a doença e o infortúnio se deviam à
negligência dos espíritos do clã ou à malícia de outros clãs cujos espíritos protetores
haviam sido liberados sobre seus inimigos. No último caso, o xamã tratou os membros do
clã afligidos exorcizando o demônio responsável e conduzindo-o para o mundo inferior.
Em retaliação a esta intrusão de espíritos hostis, ele então libertaria uma série de espíritos
guardiões de seu próprio clã, na forma de monstros zoomórficos, enviando-os para a
batalha com o clã que havia iniciado este combate espiritual. Para se defender contra tal
assédio, cada xamã do clã era obrigado a cercar as terras do clã, protegendo-os contra
incursões por uma cortina de ferro mística composta pelos espíritos vigias do xamã. Os
espíritos inimigos alienígenas tiveram primeiro que penetrar neste baluarte antes de
poderem alcançar aqueles que ele abrigava e atormentá-los com doenças e morte.
Ajudado por seus ajudantes espirituais, era dever principal do xamã do clã lutar contra os
espíritos invasores e, tendo-os repelido, reparar os danos causados às defesas do clã.
Este trabalho de defesa foi tridimensional. No ar, espíritos xamânicos de

pássaros estavam sempre à espreita; em terra, os espíritos animais do
xamã montavam guarda firmemente; e na água, os espíritos dos peixes
foram colocados como sentinelas. Cada clã era, portanto, pensado como
possuidor de uma esfera de interesse que, como a das nações modernas,
abrangia os três mundos: o mundo superior do ar e dos céus, a terra que o
homem habitava e o mundo abaixo, para onde fluíam os rios. Pelo centro de
140
neste território do clã zelosamente guardado fluía a “estrada fluvial aquosa” do clã, uma
corrente espiritual cujas fontes estavam no mundo superior, povoado pelas divindades
supremas da natureza, cujo curso intermediário estava no mundo dos homens, e a foz,
no mundo inferior. Nessa imagem poética, a vida do clã era vista correndo ao longo desse
rio em um processo circular de reencarnação. Os clãs vizinhos tinham rios de vida
adjacentes, e as relações entre seus representantes mortais refletiam-se naqueles do
plano espiritual regulados pelos espíritos do xamã.
Embora cada clã Evenk também tivesse um líder político formalmente instalado
(chamado kulak), a posição do xamã como intérprete da moralidade do clã e, na verdade,
como personificação do bem-estar do clã, era extremamente importante. Embora em
princípio hereditário, este cargo também poderia ser obtido, como vimos, por meio de
conquistas. Os espíritos do clã eram os árbitros finais na seleção do candidato aprovado,
que era consagrado em um ritual coletivo do clã que incorporava os temas do
renascimento, da prosperidade na criação de animais e do sucesso na caça. Os xamãs
eram tratados com deferência, alocados nas áreas mais produtivas do território do clã e
ajudados no pastoreio de renas por outros membros do clã. Pagos por seus serviços em
presentes, como algumas cabeças de rena, eles muitas vezes se tornavam tão prósperos
quanto misticamente poderosos.
Durante o período de domínio russo antes da revolução, e em parte como resultado

da influência cristã, o xamanismo declinou. Mas sob as novas autoridades soviéticas
adquiriu uma nova vida. Da mesma forma que entre os Zezuru da Rodésia, a possessão
tornou-se o veículo para o nacionalismo cultural Tungus e para o protesto contra as
políticas dos seus novos senhores. Neste cenário, os xamãs uniram forças com os líderes
do clã kulak como agentes de resistência e descontentamento local.
Entre os Tungus em geral (Shirokogoroff, 1935), o bem-estar dos membros do clã

dependia da direção zelosa do culto de seus espíritos guardiões pelo xamã do clã. Se
esses espíritos fossem negligenciados, eles próprios poderiam causar estragos; ou, como
entre os Macha Oromo e noutros exemplos que considerámos, conseguem o mesmo
efeito retirando a sua protecção e deixando assim o seu clã aberto ao ataque de potências
inimigas hostis. Esses espíritos estranhos eram particularmente perigosos para as
mulheres, e as doenças das mulheres eram regularmente explicadas em termos de
possessão por tais espíritos estranhos. Embora a literatura não seja totalmente clara
neste ponto, parece que ao lado do culto central dos espíritos guardiões dos clãs, que
era dirigido por homens, também existiam
141
RELIGIÃO EXTÁTICA
um culto periférico que se preocupava principalmente com as doenças femininas. Foi

também, aparentemente, através de uma alegada associação com tais espíritos
malignos amorais, que um xamã impopular poderia ser desacreditado como uma “bruxa”.
Estas são características que já encontramos em vários dos nossos exemplos anteriores,
e à qual retornarei em breve.
Finalmente, é interessante notar aqui que, durante o antigo regime russo,

quando o cristianismo exerceu um impacto poderoso, em algumas áreas o
xamanismo de clã parece ter degenerado para o estatuto de um culto marginal
envolvendo tanto xamãs femininos como masculinos. A difusão do Budismo,
através da Manchúria, pode ter exercido anteriormente um efeito semelhante.
III
Até agora, concentrámo-nos nos casos em que os cultos dominados pelos homens
sustentam a moralidade pública de uma forma directa, o xamã expressando as decisões
dos deuses moralistas que, se não a fazem simplesmente ecoar, são pelo menos
altamente sensíveis ao julgamento da opinião pública. . Mas nos nossos exemplos
anteriores, os julgamentos inspirados do xamã são apenas uma entre várias fontes
alternativas de direito, uma vez que também existem outras autoridades e outros
mecanismos de controlo social. Quero agora examinar o papel do xamanismo em
sociedades que carecem completamente de cargos políticos formais, ou tribunais, e onde
o xamã praticamente não tem rivais nas suas ministrações inspiradas. Nessas condições,
como veremos, o portfólio de funções do xamã torna-se extremamente amplo.
Tomo aqui como exemplo os índios Akawaio da Guiana Inglesa, um povo que vive
em pequenos assentamentos autônomos, espalhados ao longo das margens dos rios, e
praticando uma economia mista que inclui cultivo, caça, pesca e coleta de frutas silvestres.
Aqui, como diz Audrey Butt despreocupadamente, o xamã “tem muitos papéis, que vão
desde médico, estrategista militar e padre até advogado e juiz: ao mesmo tempo ele é a
personificação primitiva da Agência Espacial Nacional e do Gabinete de Aconselhamento
ao Cidadão”. '(Butt, 1967). Para apreciar esta proliferação de tarefas, o pano de fundo
das crenças Akawaio deve ser delineado brevemente. Tal como acontece com tantos
outros povos tribais, e até certo ponto em linha com a psiquiatria moderna, os Akawaio
acreditam que as animosidades entre indivíduos, famílias e comunidades locais são uma
fonte de doença, infortúnio e até morte. A desordem física e social e o mau funcionamento
estão ligados pela suposição de que os espíritos da natureza que causam sofrimento
têm, como foco principal de
142
preocupação, condições de desarmonia social. Considera-se que hostilidades e disputas

nas relações pessoais e sociais atraem a atenção desses espíritos que então manifestam
sua desaprovação ao afligir os envolvidos com doença ou morte.
Tal situação indesejável requer a ajuda do xamã que, como diagnosticador e árbitro da
atividade espiritual, é convocado para investigar o problema. Sua tarefa é médica e político-
jurídica. Ele procura curar os sintomas físicos, bem como a doença social mais profunda
que está por trás deles. Sua tarefa é remover a causa aparente do sofrimento e também,
com a autoridade dos espíritos, restaurar relações harmoniosas, manipulando a situação
tensa que deu origem à doença.
Entre os Akawaio, os espíritos da natureza defendem a moralidade, afligindo os

transgressores com doenças que podem ser interpretadas como possessões malignas por
organismos patogênicos ou como causadas pela remoção de uma parte vital do corpo do
culpado por um espírito. Até o roubo pode ser punido desta forma pelos espíritos. Na
verdade, as infrações às prescrições rituais e aos tabus são igualmente sancionadas, de
modo que a gama completa da ação do espírito punitivo inclui transgressões, omissões e
práticas ilícitas no comportamento consuetudinário, tanto na esfera secular como na
religiosa. Segundo a crença Akawaio, uma doença desaparece e o paciente se recupera
quando o mal envolvido é corrigido, quando a harmonia na sociedade e na natureza é
restaurada.
O xamã conduz sua investigação sobre as causas da aflição por meio de uma sessão
pública, durante a qual todas as evidências relevantes são descobertas e analisadas. Os
espíritos que falam pela boca do xamã possuído atuam como advogados ou promotores,
extraindo informações e colocando o caso contra o paciente culpado.
Suas declarações são proferidas com muita sagacidade, que é saboreada com apreço pelo
público. Os presentes na sessão atuam tanto como testemunhas quanto como juízes do
espetáculo, o xamã interpretando a opinião pública com a autoridade que somente as
palavras dos deuses podem lhe conferir. A sessão espírita, portanto, consagra e expressa
a consciência moral da comunidade e, para o paciente, é também o confessionário em que
a admissão da culpa e o acordo para realizar outras penitências que possam ser prescritas
trazem alívio e recuperação.
Quando tal sessão é realizada para lidar com um paciente doente, a primeira tarefa do
xamã é convocar seus ajudantes regulares – o espírito de seu falecido professor, o espírito
do tabaco, o espírito da escada, os espíritos das cascas das árvores, os espíritos da montanha.
143
RELIGIÃO EXTÁTICA
espíritos de pássaros e espíritos fantasmas de parentes falecidos que estão

sempre ansiosos para ajudar. Já tendo ingerido o poderoso suco do tabaco
que o ajuda a entrar em transe, o xamã começa conversando com os
espíritos mencionados, bem como com o público e o paciente. Depois que
vários outros espíritos desceram e mais suco de tabaco foi ingerido, o xamã
entra em transe cataléptico completo. Ajudado pelo espírito da escada, seu
próprio espírito começou a voar alto em sua jornada para o céu, a viajar
entre as montanhas, nas florestas e sob a terra em busca da ajuda de
outros espíritos. Já conhecendo grande parte dos antecedentes dos
problemas do paciente, com a ajuda desses espíritos o xamã investiga mais
profundamente a sessão. Falando através do seu recipiente humano, esses
espíritos interrogam o paciente e seus familiares, bem como outras partes
interessadas.
As questões mais investigativas e pertinentes são, portanto, colocadas
publicamente ao paciente que está sob forte compulsão a revelar todos os
seus erros, cabendo aos espíritos do xamã julgar a sua relevância. Se ele
tentar encobrir as suas falhas morais, corre o risco de ser exposto pelo
público e está sujeito a incorrer numa intensificação punitiva da sua doença.
Como registra o Dr. Butt, “Intoxicado pelo tabaco, pelo ritmo do farfalhar das
folhas (usado para induzir o transe) e pelos seus próprios esforços físicos e
mentais, o xamã deve perceber durante seu estado de dissociação uma
imagem das circunstâncias que podem ter criado o condição do paciente.
Uma série de possíveis causas surgem como relevantes durante suas
indagações, de modo que seu problema é reconhecer a verdadeira causa,
geradora do adoecimento. Aqui a inspiração do transe deve auxiliar o seu
conhecimento. Mais tarde, se o paciente começar a se recuperar, é óbvio
que o xamã e seus ajudantes espirituais de fato diagnosticaram corretamente
e encontraram os meios de vencer o inimigo: se o paciente continuar doente,
então outra sessão espírita deve ser realizada e uma investigação ainda
mais profunda sobre o problema. a causalidade final deve ser conduzida.'
Assim, nesta sociedade descentralizada de pequenos grupos locais que
não têm outros tribunais, a sessão espírita é um mecanismo muito importante
para ventilar e pôr fim a disputas e inimizades latentes. Quando o xamã é
chamado, as fontes de conflito já estão presentes e são necessários apenas
os pronunciamentos dos espíritos que falam através dele para levar a
questão ao clímax. Aqui a pronta participação do público, representando a
opinião pública, é um elemento crucial. Para que todos os presentes possam
ouvir e participar. Assim, a fofoca e o escândalo podem ser confirmados ou
negados; as ações podem ser explicadas e justificadas; as confissões
podem ser forçadas ou retiradas. Nem, neste convincente
144
drama social, os espíritos medem suas palavras. Eles proferem avidamente

homilias piedosas sobre a importância da conduta correta, denunciando
falhas morais, condenando transgressões e geralmente reduzindo suas
vítimas à contrição aquiescente por meio de uma combinação hábil de
sondagens sugestivas, sátira e sarcasmo que podem dar crédito às
técnicas de interrogatório corretivo empregadas. pelos Guardas Vermelhos
na República Popular Chinesa.
Neste questionamento cruzado, em que não há barreiras, uma boa
sessão espírita proporciona uma ocasião para trazer à luz todos os
problemas e problemas ocultos da comunidade local. Pequenas disputas
e ofensas são trazidas à luz e ponderadas, bem como grandes questões
perturbadoras. Assim se abre o caminho para a colonização e se encontra
um meio para restabelecer relações harmoniosas e reafirmar a amizade geral.
Finalmente, o julgamento é feito pelos espíritos através da boca do
xamã, que expressa o consenso da comunidade.
Apesar da forte ênfase colocada na imoralidade como causa da doença, há, é claro,
necessariamente outras cláusulas de salvaguarda que dão conta de doenças em que o
paciente é geralmente considerado inocente. Da mesma forma que entre os Tungus,
quando os infortúnios não são satisfatoriamente explicados em termos de delitos morais,
as suas causas são procuradas fora da comunidade. Os Akawaio de cada região
ribeirinha acreditam que pelo menos alguns de seus males devem ser atribuídos à
malevolência de outros grupos. Acredita-se que tais inimigos externos, pois as relações
entre diferentes povoações são muitas vezes hostis, actuam como bruxos, enviando
espíritos maus e doenças contra os seus adversários. Neste contexto, o xamã de cada
grupo é visto como o agente principal. Como no clã Tungus, ele defende seu próprio povo
contra ataques de xamãs rivais de outras regiões e, quando eles atacam, retalia na
mesma moeda. A competição é endémica entre os xamãs que simbolizam as lealdades
particularistas das suas comunidades. Um truque favorito e particularmente desagradável
empregado é um xamã fazer com que a escada espiritual de seu oponente desmorone
enquanto seu dono está realizando uma sessão espírita. O espírito do infeliz xamã fica
então preso no alto e privado dos meios de retornar ao seu corpo. Tal ausência da alma,
se prolongada, produz doenças e pode eventualmente levar à morte da infeliz vítima.
Nos exemplos que consideramos até agora, há alguma variação
145
RELIGIÃO EXTÁTICA
na medida em que os poderes místicos envolvidos são explicitamente dotados de

atributos morais. Mas há pouca diferença na forma como, na prática, os espíritos
envolvidos intervêm nos assuntos humanos de modo a sancionar diretamente a
moralidade pública. De maneira uniforme, agem de forma a manter e salvaguardar a
harmonia social. Por um lado, castigam aqueles que violam os direitos dos seus vizinhos;
e por outro lado, inspiram os xamãs a agirem como solucionadores de problemas e
legisladores nas relações comunitárias. Aqui, o código moral que estes espíritos tão
resolutamente guardam diz respeito às relações entre homem e homem.
Chegamos agora ao nosso tipo final de religião de possessão central, onde, embora
os espíritos envolvidos estejam ostensivamente dedicados a outros objectivos, o mesmo
efeito é finalmente alcançado de uma forma mais indirecta.
Aqui tomaremos os esquimós como exemplo. Tal como os Akawaio, os esquimós vivem
em comunidades pequenas e pouco estruturadas onde, embora existam posições
informais de liderança, não existem cargos políticos claramente definidos. Nessas
circunstâncias, o xamã assume mais uma vez o centro do palco como o diagnosticador
público e o curador das aflições atribuídas aos espíritos e que devem ser confessadas
antes de serem expiadas. Novamente, tudo isto ocorre dentro de um sistema cosmológico
onde os elevados espíritos da natureza desempenham um papel muito mais significativo
do que os antepassados. Enquanto, no entanto, entre os Akawaio, as doenças e os
infortúnios são vistos como consequências diretas das tensões e desarmonias na
sociedade humana, aqui são vistos como o resultado de contravenções ao código de
relações entre os homens e a natureza. Entre os esquimós, são as ofensas contra as
forças naturais, e não contra os semelhantes, que levam à angústia e requerem
intervenção xamânica para serem aliviadas.
A seguinte citação de um esquimó registrada por Rasmussen (Rasmussen, 1929, p.

56), poderia muito bem servir como lema para sua religião e ethos tradicionais:
Tememos o Espírito do Tempo da Terra, contra o qual devemos lutar para

arrancar nossa comida da terra e do mar. Tememos Sila (o Espírito do Tempo).
Tememos a morte e a fome nas frias cabanas de neve. Tememos
Takanakapsaluk, a Grande Mulher no fundo do mar que governa todas as feras
do mar. Tememos as doenças que encontramos diariamente ao nosso redor; não
a morte, mas o sofrimento. Tememos os espíritos malignos da vida; aqueles do
ar, do mar e da terra que podem ajudar os xamãs perversos a prejudicar seus
semelhantes. Tememos as almas dos seres humanos mortos e dos animais
que matamos.
146
A frase final deste catálogo sinistro aborda o tema mais crucial de todos para
a compreensão das concepções esquimós de pecado e tabu. Pois, como
continua o informante de Rasmussen:
o maior perigo da vida reside no fato de que a alimentação humana

consiste inteiramente de almas. Todas as criaturas que temos de
matar e comer, todas aquelas que temos de abater e destruir para
fazer roupas para nós mesmos, têm almas, como nós temos,
almas que não perecem com o corpo e que, portanto, devem ser
propiciadas para que não sejam vinguem-se de nós por tirarmos seus corpos.
Este é o pressuposto básico, que afecta fortemente a forma como os esquimós procuram controlar e utilizar
o seu ambiente, sobre o qual é construído o seu código de prática extremamente elaborado que regula as
relações entre o homem e a natureza. Desde que estas regras sejam seguidas meticulosamente, os
animais de caça permitem-se ser mortos sem pôr o homem em perigo. O intrincado sistema de tabus que
este código incorpora baseia-se no princípio de que os animais e atividades com os quais os esquimós se
ocupam nos meses de inverno não devem ser colocados em contato direto ou misturados com os da
temporada de verão. Assim, os produtos do mar e da terra devem ser mantidos separados e não reunidos,
a menos que sejam tomadas precauções especiais. As focas (jogo de inverno) e tudo o que lhes diz
respeito devem ser isolados de qualquer contato ou associação com o caribu (jogo de verão). É em torno
deste eixo sazonal de diferentes padrões de caça e pesca que gira toda a estrutura do sistema tabu.
Infrações que são interpretadas como pecados, resultando em doenças e aflições e colocando em risco o
sucesso da busca por alimentos, ocorrem sempre que qualquer uma dessas regras é quebrada.
Significativamente, a ofensa mais hedionda que os homens podem cometer é

a macabra de ter relações sexuais com animais, especialmente caribus ou
focas que acabaram de matar, ou com os seus cães. Mas são sobretudo as
mulheres, cujas vidas são especialmente dominadas por tabus, que são os
infratores e fontes de perigo mais comuns.
Estas leis místicas do jogo são ainda mais significativas e vinculativas
porque a sua transgressão normalmente afecta não apenas o culpado
individual, mas também os seus vizinhos e parentes no campo. Na verdade,
costuma-se pensar que os pecados envolvem a pessoa culpada num miasma
malcheiroso que atrai mais males e infortúnios e, com a mesma certeza, repele
a caça. A pecaminosidade tem, portanto, uma qualidade quase tangível, e o
pecador é um perigo direto para os seus semelhantes. Este estado nefasto é remediado
147
RELIGIÃO EXTÁTICA
pela confissão de violações de tabus e pela realização de ofertas redentoras e penitências

apropriadas. A ocultação de delitos apenas agrava a lesão e aumenta o risco de mais
sofrimento. Como entre os Akawaio e em tantos outros casos que examinamos, tais
ofensas são exploradas e tratadas por meio da sessão espírita conduzida pelo xamã.
Sem os seus xamãs, que assim tratam os doentes, asseguram condições climáticas
favoráveis e preveem as mudanças climáticas e o sucesso na caça, os esquimós seriam,
como eles próprios admitem, impotentes diante da multidão de perigos e forças hostis
que os confrontam em todos os lados. . Quer o infortúnio seja causado pelo Espírito do
Mar, pelos poderes climáticos ou pelos mortos, os seres humanos comuns são impotentes.
Somente os xamãs podem intervir com sucesso.
Qualquer que seja o propósito da sessão espírita, o procedimento seguido pelo xamã
segue um padrão semelhante. Em transe, e possuído por seus espíritos auxiliares que
falam através de sua boca, muitas vezes enquanto seu próprio espírito-alma está
viajando para o mundo superior ou para o mundo inferior, o xamã investiga
incansavelmente a conduta da parte culpada em sua busca por violações. de tabu que
explicará a calamidade que ele é chamado a remediar. Após suas “viagens” místicas, o
xamã anuncia ao público receptivo que tem “algo a dizer” e recebe a resposta ansiosa:
“Ouçamos, ouçamos!” Todos os presentes estão agora sob forte pressão para confessar
quaisquer violações de tabus que possam ter cometido. Algumas ofensas são prontamente
reconhecidas; outros são divulgados apenas com relutância, enquanto o xamã pressiona
insistentemente o seu público para revelar os seus delitos.
O grupo de sessões espíritas, e especialmente as mulheres cujas infrações ao tabu

têm consequências geralmente mais graves, examinam desesperadamente as suas
consciências e denunciam os seus vizinhos na busca concertada pela descoberta dos
pecados que serão responsáveis pela sua angústia atual.
Mulheres nomeadas por outros são levadas adiante, culpadas, envergonhadas e
chorando, e instadas ao arrependimento pelos próprios gritos de autocensura do xamã:
'Eu procuro e ataco onde nada pode ser encontrado! Procuro e ataco onde nada se
encontra! Se houver alguma coisa, você deve dizer! Sob esta barragem de exortações,
uma mulher confessará algum delito. Por exemplo, ela teve um aborto espontâneo, mas,
morando numa casa onde havia muitas outras pessoas, escondeu o fato porque tinha
medo das consequências. Sua dissimulação, embora condenada, é facilmente
compreendida, pois se ela tivesse revelado sua condição, o costume a teria obrigado a
jogar fora todas as peles macias de seu iglu, inclusive todo o forro interno da cabana. Tal
éo
148
A inconveniência da purificação ritual exigia que a tentação de ocultar um aborto

espontâneo fosse evidentemente muito forte. Contudo, na sessão espírita, omissões
esquecidas deste tipo são trazidas à tona à medida que o rito confessional prossegue no
seu curso catártico, limpando a comunidade da culpa sob a direção entusiástica do xamã.
Uma vez confessado um número suficiente de pecados, não importa quão aparentemente
esotéricos ou veniais, e o xamã tenha prescrito as penitências necessárias, ele pode
assegurar ao seu público que os espíritos foram apaziguados e que não faltará caça no
amanhã.
No tratamento dos enfermos em sessões xamanísticas públicas deste tipo, é geralmente o paciente
quem é incessantemente arengado. Os seguintes trechos de um caso registrado por Rasmussen
(Rasmussen, 1929, pp. 133ss) relativo a uma mulher doente indicam o teor geral do processo. O xamã
inicia seu diagnóstico: 'Pergunto-te, meu espírito ajudante, de onde vem essa doença que esta pessoa
sofre? É devido a algo que comi desafiando o tabu, ultimamente ou há muito tempo? Ou é devido à minha
esposa? Ou é provocado pela própria doente? Ela mesma é a causa da doença? O paciente responde: 'A
doença é por culpa minha. Cumpri mal os meus deveres. Meus pensamentos foram ruins e minhas ações,
más.' Xamã: 'Parece turfa, mas não é realmente turfa. É aquilo que está atrás da orelha, algo que se parece
com a cartilagem da orelha.
Há algo que brilha branco. É a ponta de um cano, ou o que pode ser? O público, impaciente para chegar à
raiz da questão,
agora participa: 'Ela fumou um cachimbo que não deveria ter fumado. Mas não importa. Não tomaremos
conhecimento disso. Deixe-a ser perdoada. Xamã: 'Isso não é tudo. Existem outros crimes que provocaram
esta doença. É devido a mim ou à própria pessoa doente?' Paciente: 'É devido apenas a mim mesmo.
Havia algo errado com meu abdômen, com meu interior. Xamã: 'Ela partiu um osso de carne que ela não
deveria ter tocado.' Audiência, magnanimamente: 'Que ela seja libertada de sua ofensa.' Xamã, que está
longe de concluir sua análise forense: 'Ela não está liberta de seu mal. É perigoso.
É uma questão de ansiedade. O espírito ajudante diz o que a atormenta. E assim a sessão
continua, muitas vezes por horas seguidas, à medida que transgressão após transgressão
é revelada pelo paciente aflito.
Tal tratamento também é frequentemente repetido em outras sessões realizadas pela
manhã, ao meio-dia e à noite, até que, após repetidas admissões de culpa, o xamã esteja
convencido de que o paciente está completamente purificado e julgue que
149
RELIGIÃO EXTÁTICA
a recuperação ocorrerá agora que tanto foi confessado para “tirar o aguilhão da doença”.
Com uma constelação tão elaborada de proscrições minuciosamente detalhadas, que

afeta todos os aspectos da vida diária e que, se negligenciada, faz com que os poderes
da natureza aflijam o homem ou retirem seu suprimento de caça, poderia pensar-se que
dificilmente poderia haver qualquer grupo esquimó a qualquer momento sem alguém
entre os seus membros que pudesse ter cometido um delito. No entanto, há evidentemente
aqueles cuja conduta é impecável em todos os aspectos. Pois, além desta teoria
abrangente do infortúnio merecido, os esquimós protegem as suas apostas reconhecendo
que também existem forças místicas que podem produzir desastres imerecidos. A morte
e outras calamidades menos irreversíveis podem ser devidas à malevolência de outras
pessoas vivas, particularmente à bruxaria de xamãs malvados. Podem também ser
causadas por espíritos malignos caprichosos que agem sem referência às contravenções
daquilo que Rasmussen chama “as regras da vida”. Tais terrores são novamente
enfrentados por xamãs que, em cada infortúnio, são chamados a intervir para salvar o
homem da tirania espiritual que ele criou para si mesmo e sobrepôs ao ambiente físico
cruel e perigoso em que vive.
Com a ajuda de seus espíritos auxiliares, o xamã implora, bajula, ameaça e até
mesmo luta, nas sessões espíritas mais dramaticamente carregadas, com esses poderes
constantemente ameaçadores que somente ele tem a habilidade de influenciar e controlar.
Sua intimidade única com esses poderes é tal que em algumas ocasiões ele envia seu
próprio espírito às alturas para visitar o 'Povo do Dia' por pura alegria. Tais sessões, que
não são necessariamente realizadas para remediar qualquer aflição específica, são
performances dramáticas emocionantes quando o xamã se entrega aos bem conhecidos
“truques” ao estilo de Houdini, que levaram observadores superficiais a denunciar estes
habilidosos especialistas religiosos esquimós como meros charlatões.
Estas performances destinam-se certamente, em parte, a demonstrar a eficácia dos

poderes de um determinado xamã e a melhorar a sua reputação, sendo, portanto,
exemplos daquilo que Voltaire, à sua maneira irónica, gostava de chamar de “arte
sacerdotal”. No entanto, são também ocasiões religiosas comoventes. Eles representam
ritos alegres de comunhão entre o mundo dos homens mortais e aqueles que partiram
para os felizes campos de caça do mundo superior. Aqui, mais uma vez, o papel vital do
xamã como intermediário entre o homem e o mundo de poder espiritual que o cerca e
ameaça engoli-lo é dramaticamente afirmado.
Além disso, como acontece com o Akawaio, é evidente que através de sua direção de
150
na sessão confessional, o xamã exerce funções políticas e jurídicas na sua manipulação das crises
humanas. Embora cada indivíduo seja pessoalmente responsável pela observação do código estrito que
regula as relações entre a natureza e o homem, as violações destas regras colocam em perigo outros
membros da comunidade, bem como o próprio malfeitor. É desta forma indirecta que a religião xamânica
adquire significado moral na vida das comunidades esquimós.
A sessão espírita cumpre as funções de um tribunal público, investigando as causas da

aflição, atribuindo culpas e expurgando o grupo afetado por meio de fervorosas confissões
de culpa. Afinal, é a audiência da sessão que denuncia aqueles que considera culpados
e julga a extensão e a gravidade das suas deficiências. Além disso, é em termos da sua
interpretação do clima deste confessionário público que o xamã decide, através do
veículo dos seus espíritos, que a culpa suficiente foi descarregada para aliviar o infortúnio
que ele está encarregado de remediar.
Ele também tem a responsabilidade de determinar se aflições específicas devem ser

explicadas em termos de pecados cometidos por um membro do grupo, ou através de
outros poderes malévolos que são totalmente indiferentes às “regras de vida”.
Assim, embora as fontes etnográficas mais antigas das quais dependemos para a
nossa compreensão da sociedade esquimó não mostrem claramente que os distúrbios
sociais estão na raiz da intervenção espiritual, como acontece entre os Akawaio, podemos
pelo menos ver que, numa extensão significativa, a sessão aqui também era um
mecanismo de controle social (cf. Balikci, 1963, pp.
380–96). A sua importância a este respeito foi, além disso, ainda maior devido à escassez
entre os esquimós de outras instituições com funções paralelas - não obstante a
importância aqui dos famosos duelos de canções. Devemos notar, entretanto, que na
medida em que os poderes místicos envolvidos não são diretamente dotados de
características morais e são empregados para manipular crises humanas, o xamanismo
esquimó é, de certos pontos de vista, análogo aos cultos periféricos que discutimos em
outro lugar. . A diferença reside menos na natureza dos espíritos do que no facto de aqui
estar envolvida toda uma sociedade, e não apenas um sector subordinado, particularmente
desfavorecido.
Se então, como parece que deveríamos, tratarmos esta religião como uma forma
especial de moralidade central (cf. Sonne, 1982), ainda temos de considerar a identidade
sexual dos xamãs esquimós. Aqui temos de reconhecer que os relatos clássicos sobre
os esquimós (bem como sobre os Chukchee e outros povos siberianos) indicam
claramente que a vocação do xamã não se restringia apenas ao sexo dominante.
Czaplicka (Czaplicka, 1914;
151
RELIGIÃO EXTÁTICA
ver também Hamayon, 1984), cuja síntese deste material siberiano representa o trabalho
clássico sobre o assunto, conclui que, tradicionalmente, as mulheres xamãs estavam
particularmente preocupadas com espíritos malignos de origem estrangeira. Se este
fosse de facto o caso, isso sugere que encontramos aqui novamente a mesma divisão
sexual do trabalho entre cultos principais e periféricos que encontrámos noutros lugares.
Além disso, como enfatiza Czaplicka, a maioria das fontes primárias sobre o xamanismo
siberiano concorda que o período da virada do século foi marcado por um surgimento de
mulheres xamãs. Como esta foi também uma época de grande convulsão social, quando
o impacto das influências externas e do Cristianismo estava no seu auge, (Bogoras, 1907,
p. 414 registra a substituição do xamanismo 'de grupo' pelo 'individual' nesta época),
talvez possamos inferir uma tendência para o culto tradicional ser relegado a uma posição
secundária, onde poderia ser assumido de forma adequada pelas mulheres. Esta pelo
menos parece uma interpretação plausível e consistente com o padrão em outros lugares.
Isto conclui o nosso exame detalhado da possessão nas religiões de moralidade central.
Nossos exemplos não podem pretender ser exaustivos. Mas penso que são
suficientemente representativos para que possamos generalizar a partir deles com
alguma confiança.
Comecemos por notar pontos de diferença e de semelhança entre estas religiões
centrais e os cultos periféricos. Primeiro, diferenças.
Nos cultos periféricos, ou nos movimentos religiosos separatistas (cujo carácter ambíguo
como categoria intermediária já referimos), a possessão, interpretada como uma
experiência religiosa, na verdade como uma bênção, está aberta a todos os participantes.
Nas religiões de moralidade central, contudo, a posse inspirada tem uma circulação muito
mais limitada. Na verdade, é a marca registrada de uma elite religiosa, aquela escolhida
pelos deuses e pessoalmente comissionada por eles para exercer a autoridade divina
entre os homens. Além disso, como é neste idioma que os homens competem pelo poder
e pela autoridade, há sempre mais aspirantes do que cargos a preencher. Nesta situação
competitiva, onde o entusiasmo autêntico é um bem escasso e onde muitos se sentem
chamados, mas poucos são realmente escolhidos, é obviamente essencial ser capaz de
discriminar entre inspiração genuína e espúria. É também necessário ter meios infalíveis
de desacreditar os xamãs estabelecidos que são considerados abusadores do seu poder,
ou que mostram relutância indevida em
152
abrindo caminho para aspirantes mais jovens e promissores que desfrutam de

um apoio público mais amplo.
Ambos os requisitos serão satisfeitos quando existirem duas teorias de
posse alternativas e mutuamente incompatíveis. Assim, se os mesmos sintomas
ou comportamento ostensivos puderem ser vistos, quer como uma sugestão
de eleição divina, quer como uma intrusão perigosa do poder demoníaco, isto
fornecerá uma base adequada para reconhecer as reivindicações de alguns
aspirantes, rejeitando ao mesmo tempo as de outros. . Tais distinções
proporcionarão um meio confiável para controlar o acesso ao poder xamânico legítimo.
Agora, examinemos novamente as nossas descobertas empíricas à luz
destas considerações. Nos capítulos anteriores, vimos que os cultos de
possessão periférica existem muitas vezes em sociedades onde a posse
inspirada não desempenha nenhum papel na religião central. O inverso, porém,
não é necessariamente verdadeiro. As religiões de possessão central podem
ocorrer sozinhas ou podem ser acompanhadas por cultos de possessão
periférica. Vejamos primeiro a primeira possibilidade, onde não se encontra
nenhum culto à posse subsidiária. Como vimos entre os Akawaio (e até certo
ponto também, aparentemente, na situação pré-colonial dos esquimós e dos
tungus), em tais circunstâncias os poderes do cosmos não estão ordenadamente
organizados em duas categorias opostas, a beneficente e a compassivo, o
outro malévolo e ameaçador. Pelo contrário, todas as forças místicas que o
homem reconhece são consideradas de caráter igualmente ambivalente.
Eles podem fazer o bem, mas também podem causar grandes danos. Aqui, a distinção
crucial entre o que constitui o êxtase xamânico autêntico e o que é meramente uma intrusão
espiritual indesejável depende, em última análise, da capacidade da vítima de “dominar” a
sua aflição de uma forma culturalmente apropriada. Ao mesmo tempo, os casos de
possessão que não são vistos como sinais de iluminação genuína são descartados como
doenças causadas pela malevolência mística de xamãs pertencentes a outros grupos.
Aqui, aqueles espíritos que protegem a própria comunidade são a fonte de

doenças em outros lugares, e assim como são controlados internamente pelo
xamã, também são controlados externamente da mesma maneira.
De acordo com a condição moral da vítima, tais aflições espirituais causadas
externamente podem ser interpretadas como punições justificadas pelos males
cometidos, ou como infortúnios imerecidos. Assim, nestas religiões relativamente
monolíticas, as inimizades existentes entre comunidades locais rivais, quando
projectadas no plano espiritual, fornecem os meios pelos quais a verdadeira
inspiração pode ser distinguida daquelas outras condições que são tão
facilmente confundidas com ela.
153
RELIGIÃO EXTÁTICA
Examinemos agora a segunda possibilidade, onde, como tantas vezes acontece, os

cultos de possessão centrais e periféricos coexistem. Em tais cosmologias dualistas, as
aflições de possessão estão sempre abertas a duas interpretações igualmente conflitantes.
Quando o sujeito pertence ao estrato da sociedade de onde provêm os xamãs
estabelecidos, a sua experiência inicial de possessão (a «fase primária») pode ser vista,
quer como uma indicação válida de aprovação divina, quer como uma intrusão hostil de
um espírito periférico malévolo. . Não há diferença alguma nos sintomas, pelo menos
inicialmente. O que difere é o diagnóstico; e isto, claro, reflecte, em última análise, a
opinião pública. Se o aspirante a xamã goza de amplo apoio local, o diagnóstico apropriado
é feito e, salvo acidentes, sua carreira está garantida. Se, porém, este não for o caso,
então a autenticidade de sua experiência é negada, atribuindo-a a um espírito maligno, e
o exorcismo é prescrito como tratamento apropriado.
Aqui, obviamente, a primeira interpretação endossa a experiência do sujeito como

posse autêntica, enquanto a segunda a estigmatiza como inautêntica. Estas duas
avaliações diametralmente opostas não pertencem a sistemas religiosos diferentes (como
a visão popular pode parecer sugerir), mas, pelo contrário, são aspectos mutuamente
implicados de um único sistema religioso em que os espíritos periféricos representam as
contrapartes sinistras daqueles benignos. poderes que sustentam a moralidade pública.
Quando precisamente os mesmos sintomas ocorrem em indivíduos oriundos de

estratos sociais mais baixos, então, é claro, a segunda interpretação, envolvendo espíritos
periféricos, é novamente selecionada. Mas, neste caso, o tratamento que se segue não
se destina tanto a expulsar a agência possuidora, mas sim a domesticá-la, estabelecendo
assim uma ligação viável entre ela e o seu hospedeiro humano.
Esses dois canais paralelos de atividade espiritual estão interligados de uma maneira
adicional e altamente reveladora. Quando a possessão periférica é diagnosticada em
homens ricos, este não é o fim do assunto.
Embora este diagnóstico efetivamente elimine as pretensões do sujeito de ser considerado
um aspirante a xamã, o significado moral de sua aflição por possessão ainda precisa ser
determinado. Se o sujeito for considerado como tendo pecado, então a sua queixa pode
ser vista como um julgamento, executado por um espírito periférico, mas determinado
pelos deuses da moralidade central que retiraram a sua influência protetora. Quando, no
entanto, o consenso de opinião é que a vítima é moralmente inocente, então a sua
condição pode ser interpretada como um acto malicioso de bruxaria inspirada pelo
espírito, perpetrado por um xamã de classe baixa.
154
Esses intrincados padrões na anatomia da possessão realçam a nítida

divisão do trabalho e da responsabilidade moral entre os dois tipos de culto
extático. Mas a distinção entre eles não é absoluta, como enfatizei
repetidamente, e não há nada imutável na caracterização de um culto
específico como um e não como outro. Algumas religiões xamânicas centrais
estão de facto muito próximas dos cultos periféricos. Se, por exemplo, a
religião esquimó parece, na forma como funciona, consagrar uma moralidade
implícita, também se poderia argumentar que, com efeito, os cultos periféricos
fazem o mesmo. Pois se o establishment manipulado responder aos apelos
expressos pelo espírito dos seus subordinados, em última análise, poderá fazê-
lo porque reconhece, embora isto não seja explicitado, que estes reflectem a
justiça natural. Deve haver algum sentido profundamente enraizado de
humanidade comum e de responsabilidade moral nos sentimentos que os
superiores sentem em relação aos seus súbditos. Se não existisse este sentido
subjacente de communitas, como Victor Turner o chama (Turner, 1969), o
sistema poderia tratar com impunidade estas exigências oblíquas, mas muitas
vezes muito importunas, de respeito e consideração. Nem, certamente, se as
suas consciências estivessem completamente limpas, seria necessário que os
membros das camadas dominantes se entregassem a toda a complicada
tarefa de manter os seus inferiores afastados, acusando-os de bruxaria. Assim,
mesmo que os cultos periféricos envolvam forças místicas francamente
amorais, na prática não podem ser totalmente divorciados do julgamento moral.
Mais uma vez, como vimos repetidamente, historicamente as linhas que
separam os dois tipos de culto não são absolutas ou invioláveis. Os cultos
podem mudar seu significado e status ao longo do tempo. Tal como muitos
cultos periféricos são descartados como religiões estabelecidas que perderam
a respeitabilidade e a graça, também aqueles que começam como ritos de
cura clandestinos à margem da sociedade podem evoluir para novas religiões
de moralidade. Desta perspectiva, e de uma forma muito simplificada, pode-se
ver que a história das religiões envolve um padrão cíclico de mudanças no
estatuto e na qualidade inspiradora dos cultos, com movimentos de e para o
centro da moralidade pública, de acordo com as circunstâncias e a situação
social. configurações em diferentes momentos. Explosões repentinas de
efervescência extática podem, portanto, sinalizar um declínio ou um aumento
na sorte religiosa. A possessão pode igualmente representar o beijo da vida
ou da morte no desenvolvimento histórico das religiões. E mesmo que tenham
sido eventualmente cooptadas por um establishment central masculino, parece
que as mulheres periféricas em êxtase podem muitas vezes ter sido pioneiras
em novas religiões. As mulheres parecem ter desempenhado um papel
importante, embora muito ignorado, na mudança e inovação religiosa.
155
RELIGIÃO EXTÁTICA
Se, no entanto, as religiões que estão em processo de degeneração em

cultos marginais tendem a atrair seguidores das camadas mais baixas da
sociedade através da posse, há uma tendência igualmente bem definida para
que as religiões inspiradoras bem-sucedidas percam o seu fervor extático e se
endureçam em estabelecimentos eclesiásticos. que reivindicam um monopólio
seguro do conhecimento doutrinário. Como Ronald Knox nos lembra ironicamente:
“Sempre os primeiros fervores evaporam; a profecia morre e o carismático se
funde com o institucional” (Knox, 1950, p. 1). Onde ocorre esse endurecimento
das artérias espirituais, a autoridade religiosa não depende mais, para sua
validação, da inspiração possessiva, mas do ritual e do dogma. Onde, antes, os
homens eram eleitos pelos deuses para ocuparem comissões carismáticas
pessoais, agora estas funções são exercidas por um sacerdócio que se
autoperpetua, recrutado por outros meios, e que reivindica um direito divino à
autoridade religiosa.
Tal estrutura implica a noção de um capital estável de legitimidade religiosa
que foi entregue pelos deuses ao homem para administrar.
Essa legitimidade é um “bem limitado”, cujo acesso uma pessoa obtém à custa
de outra. Se a inspiração aparece, representa pouco mais do que um gesto de
assentimento dos deuses no sentido de que continuam a endossar a gestão da
hierarquia sacerdotal do seu dom espiritual. Esta forma de organização religiosa,
encarnando oficialmente a divindade e tipicamente envolta numa rica panóplia
de rituais, é claramente mais estável, mais previsível e mais segura na sua
direcção religiosa do que um padrão xamânico de autoridade inspiradora. Em
teoria, pelo menos, este último está sempre aberto a novas revelações
dramáticas, a novas mensagens dos deuses, e não apenas a reinterpretações
da doutrina estabelecida. Nestas condições, tudo o que um xamã pode legar
aos seus herdeiros é um corpo de conhecimento técnico que pode ajudar um
sucessor a obter relações privilegiadas com os deuses, mas não pode garantir
que isso acontecerá.
Portanto, não é por acaso que, ao longo da história, e em muitas religiões

diferentes, as igrejas estabelecidas tenham procurado controlar e conter a
inspiração pessoal. Assim, se a estabilidade social parece favorecer uma ênfase
no ritual em vez da expressão extática, isto sugere novamente que o entusiasmo
prospera na instabilidade.
Na mesma linha, as circunstâncias que rodearam o surgimento de novas
religiões inspiradoras, desde as erupções messiânicas na Europa medieval até
aos cultos à carga na Oceânia, apontam para a importância crucial dos factores
de perturbação e deslocação sociais agudas. Esta evidência corrobora as
nossas conclusões sobre as condições necessárias (se não suficientes) para o aumento da
156
aqueles movimentos análogos que chamamos de cultos periféricos, especialmente

quando estão associados a mudanças que impõem limitações às liberdades e
direitos tradicionais, ou que beneficiam um grupo ou categoria social (por exemplo,
homens) em detrimento de outro (por exemplo, mulheres). Ao provocar a resposta
extática, a insegurança gerada pela desordem pode, assim, paradoxalmente, ser
um factor tão potente como a frustração produzida pela ordem e pelo controlo
excessivos. Resta-nos, então, o problema de determinar até que ponto as mesmas
pressões ou pressões semelhantes estão envolvidas na manutenção das religiões
de posse central. Por que tais religiões extáticas nem sempre desenvolvem
sacerdócios estabelecidos que tornariam o entusiasmo redundante e perigoso? Se
a extinção do entusiasmo é uma tendência política intrínseca, que outras forças
compensatórias poderão manter a posse em ebulição?
Parte da resposta parece residir novamente na existência de poderosas

pressões ecológicas e sociais, onde os grupos sociais são pequenos e flutuantes
e prevalece a instabilidade geral. Estas são geralmente as condições entre os
esquimós dispersos, caçadores e coletores, entre os Tungus e outros povos do
Ártico e da Sibéria, e o mesmo se aplica aos Veddas e aos Akawaio. De um modo
mais geral, na América Latina, a prevalência de vigorosas religiões xamânicas (cf.
Santos, 1986) entre as comunidades indígenas politicamente marginalizadas talvez
não seja surpreendente, embora não devêssemos claramente desconsiderar a
disponibilidade imediata para o uso ritual de poderosos alucinógenos locais. No
caso dos nossos exemplos africanos, as pressões significativas parecem surgir
menos do ambiente físico do que das circunstâncias sociais (e políticas) externas.
Em ambos os casos, onde se formam grupos estáveis maiores, o xamanismo
adquire um carácter mais firmemente institucionalizado e há menos ênfase no
êxtase. Isto é verdade não apenas para os Macha na Etiópia, ou para os Korekore
Shona (que, em contraste com os Zezuru, têm uma hierarquia xamânica mais
rígida), mas também para diferentes grupos entre os Tungus. O rico material
etnográfico de Shirokogoroff indica que enquanto os grupos pastorais mais
pequenos e mais instáveis são liderados por xamãs que alcançam as suas posições
através de ataques extáticos, os clãs Tungus maiores desenvolveram funções
xamânicas estáveis onde o entusiasmo é silenciado ou extinto.
Portanto, se a rotina religiosa desencoraja o êxtase, a nível social, a tendência

extática será provavelmente promovida por pressões externas intrusivas. Onde tais
condições prevalecem, cada xamã constrói um fundo de autoridade pessoal que é
dissipado com a sua morte, ou pelo menos só pode ser capturado novamente por
um sucessor, através de uma nova série de
157
RELIGIÃO EXTÁTICA
inspirações extáticas. O xamã nas principais religiões de moralidade é, portanto, o

análogo religioso do empresário politicamente influente, ou “grande homem”; e, como
vimos entre os Giriama, os Tonga e, até certo ponto, nos nossos exemplos etíopes, bem
como entre os esquimós, os dois papéis podem, de facto, ser desempenhados pela
mesma pessoa.
Isto parece sugerir que, longe de serem manifestações atípicas ou mesmo bizarras
de tensão e frustração, os cultos periféricos incorporam de forma especializada muitas
das características das religiões de possessão central. Ambas são formas de expressão
religiosa que implicam a existência de pressões agudas. Nos cultos periféricos, essas
pressões surgem da opressão a que estão sujeitos os membros subordinados da
comunidade. A autoafirmação que a posse representa aqui é dirigida contra o sistema
estabelecido e está, em última análise, contida na forma como examinamos. Nas religiões
extáticas centrais, as restrições são externas à sociedade como um todo, são sentidas
por todos, e a posse, que afirma as reivindicações dos possuídos de serem considerados
agentes nomeados por deuses moralmente dotados, tem um significado que é muito mais
amplo. . Nos cultos periféricos, os subordinados que praticam como xamãs dominam
espíritos que, pelo menos oficialmente, não têm significado moral geral. Mas nas religiões
centrais, os xamãs estabelecidos encarnam e tratam como iguais os poderes que
controlam o cosmos. Aqui, o protesto que a possessão incorpora é dirigido aos deuses,
já que o xamanismo afirma que, em última análise, o homem é o senhor do seu destino.
Como aprofundaremos esses temas no capítulo seguinte, podemos deixá-los por

enquanto e resumir nossas descobertas sobre a identidade sexual dos xamãs. Aqui
podemos, penso eu, distinguir três padrões distintos, embora nem sempre completamente
exclusivos. Primeiro, nas religiões centrais, onde a posse é uma pré-condição para o
pleno exercício da vocação religiosa, os selecionados pelas divindades são tipicamente
homens. Em segundo lugar, onde um sacerdócio masculino estabelecido, que não
depende da iluminação extática para a sua autoridade, controla o culto da moralidade
central, as mulheres e os homens de categorias sociais subordinadas podem ter direito a
um direito de voto limitado como auxiliares inspirados.
Em terceiro lugar, estas categorias sociais desfavorecidas são também aquelas que
proporcionam a adesão aos cultos de possessão periféricos, independentemente de o
êxtase também ocorrer na religião central. Assim, em geral, parece que a avaliação moral
da posse tende a reflectir distinções sociais e sexuais. Os poderes amorais selecionam
suas montarias entre mulheres ou categorias de homens socialmente restritas: aquelas
divindades que sustentam
158
a moralidade pública é menos estritamente circunscrita na escolha dos hospedeiros

humanos.
Mas se os espíritos de tantas religiões diferentes parecem demonstrar uma boa
preocupação com o estatuto, não devemos esquecer que em todas as sociedades
existem “desviantes” psicológicos – como homens afeminados ou homossexuais, por
exemplo – cujos problemas os incitam a desafiar os papéis ligados ao sexo oficialmente
autorizados. A sua existência perturba inevitavelmente esta distribuição ordenada de
iluminação espiritual. Assim, embora a maior parte dos seus membros seja constituída
por mulheres e homens das categorias socialmente apropriadas, os cultos periféricos
invariavelmente também atraem um número de homens individuais cuja participação é
menos uma função da sua posição social do que de características idiossincráticas da
sua personalidade. Isto levanta o complicado problema do status psicológico da posse.
Até agora, evitámos em grande parte esta questão: agora temos de tentar enfrentá-la
de frente.
159
Capítulo Sete
POSSESSÃO E PSIQUIATRIA
EU
Se há algo que tradicionalmente une a maioria dos antropólogos sociais britânicos é o

seu feroz antagonismo em relação à psicologia e à psiquiatria e o seu desrespeito pelos
aspectos psicológicos dos fenómenos sociais que estudam. Tal como o seu antepassado
intelectual Durkheim, eles parecem sentir uma obrigação positiva de relegar o âmbito da
psicologia a anomalias individuais, e assim deturpá-la como um campo de estudo que é
geralmente irrelevante para as suas preocupações. Na verdade, é claro, a maior parte da
teorização antropológica está repleta de suposições psicológicas mal consideradas e
geralmente não reconhecidas (cf. Lewis, 1977, pp. 1-24; Johoda, 1982).
Alguns antropólogos importantes desenvolveram até mecanismos de defesa bastante

sofisticados, concebidos para proteger a sua “ingenuidade” olímpica (como é chamada
de forma desconcertante a negligência da psicologia) e para preservar o seu domínio da
incursão psicológica.
O leitor sem preconceitos poderá muito bem perguntar por que razão considerações
que devem parecer de tão fundamental importância no estudo da possessão foram
deixadas para esta fase tardia, antes de serem levantadas explicitamente e examinadas.
Apresso-me a dizer, portanto, que, embora isto tenha sido feito deliberadamente, não é
porque eu deseje seguir tantos dos meus colegas na tentativa de varrer sub-repticiamente
a psicologia para debaixo do tapete. Acontece simplesmente que os fenómenos que tão
facilmente assimilamos como bizarros e anormais devem ser abordados com cautela
para que as questões envolvidas na sua avaliação não sejam pré-julgadas. Afinal, nada
é mais fácil do que tirar conclusões precipitadas e projectar os nossos próprios
pressupostos e interpretações psicológicas (ou psicanalíticas) etnocêntricas sobre
evidências exóticas que podem corresponder apenas em detalhes superficiais a dados
aparentemente semelhantes da nossa própria cultura. Pareceu essencial,
160
portanto, explorar o significado do êxtase e da possessão em culturas alienígenas em

seu próprio ambiente antes de tentar avaliar como eles se relacionam com o material
muitas vezes ostensivamente semelhante descrito e analisado por psicanalistas e
psiquiatras em nossa sociedade. Contudo, com as descobertas dos capítulos anteriores,
estamos agora bastante bem equipados para nos aventurarmos neste campo difícil.
No final do último capítulo, referi-me à presença nos cultos de um certo número de

indivíduos psicologicamente desviantes. Isto dificilmente surpreenderia a maioria
daqueles que abordam a possessão e o xamanismo a partir de uma postura médica
eurocêntrica que, explícita ou implicitamente, tende a incorporar um viés psicanalítico.
Na verdade, uma das tradições mais bem estabelecidas no estudo do xamanismo e da
possessão trata estes fenómenos como anormalidades e vê-os como elaborações
culturais peculiares concebidas por e para o benefício dos mentalmente perturbados. Tal
como o psiquiatra francês Levy-Valensi afirmou que na sociedade ocidental a sessão
espírita é muitas vezes a antecâmara do asilo, também o xamanismo é regularmente
visto como um hospício institucionalizado para primitivos. Nesta perspectiva, a possessão
não é para pessoas psicologicamente normais, mas apenas para os perturbados: o xamã
possuído pelo espírito é apresentado como uma personalidade dilacerada por conflitos
que deveria ser classificada como gravemente neurótica ou mesmo psicótica.
Avaliações desse tipo são abundantes na literatura antropológica e psiquiátrica.

Muitas das nossas autoridades no xamanismo do Árctico, por exemplo, afirmam que os
xamãs que encontravam eram geralmente psicologicamente anormais. Assim, Bogoras
relata que os xamãs Chukchee com quem ele conversou eram “em geral extremamente
excitáveis, quase histéricos, e não poucos eram meio loucos”. Sua astúcia no uso do
engano em sua arte assemelhava-se muito à astúcia do lunático” (Bogoras, 1907, p.
415). E noutra passagem a mesma autoridade fala destes xamãs como “quase à beira
da insanidade”. Shirokogoroff, que, como médico, é uma testemunha mais qualificada,
também julgou que alguns dos xamãs Tungus que conheceu eram provavelmente loucos.
Mais recentemente, Krader (um etnógrafo) caracterizou o xamã Buryat como uma
“pessoa altamente nervosa, sujeita a distúrbios nervosos” (Krader, 1954, pp. 322-51).
Neste estilo, Ohlmarks até procurou distinguir entre o que chama de “xamanismo
Ártico e Subártico” em termos do grau de psicopatologia alegadamente exibido pelos
xamãs nas duas regiões.
As mesmas opiniões são expressas em outras áreas por uma série de autoridades.
No final do século passado, Wilken propôs que as origens da
161
RELIGIÃO EXTÁTICA
O xamanismo indonésio seria atribuído a doenças mentais. Loeb caracterizou de forma

semelhante os xamãs de Niue como epilépticos, ou pessoas que sofriam de doenças
nervosas, e sustentou que provinham de famílias com histórico de instabilidade nervosa
hereditária. De modo mais geral, a respeitada autoridade em religião primitiva, Paul Radin
(Radin, 1937), defendeu a mesma equivalência entre epilépticos e histéricos, curandeiros
e xamãs. Seria inútil citar mais evidências desta visão amplamente difundida de que, em
geral, os xamãs são loucos.
Com base neste julgamento bem estabelecido, e no fato quase universal de que a
indução à carreira xamânica segue uma experiência traumática, o antropólogo de
orientação psicanalítica, George Devereux, argumentou vigorosamente que a “loucura”
do xamã constitui um caso de teste na a definição transcultural de normalidade e
anormalidade. "Como", pergunta Devereux retoricamente, "os sintomas de alguém
poderiam ser mais floridos do que os do florescente xamã siberiano?" Assim, considera
que “não há razão nem desculpa para não considerar o xamã como um neurótico severo
e até mesmo como um psicótico”.
Reconhecendo que o xamanismo é, pelo menos até certo ponto, um fenómeno

culturalmente aceite onde ocorre, Devereux é assim levado a caracterizar as sociedades
onde o xamanismo prevalece como sendo, em certo sentido, anómicas. Pois, numa
“sociedade doente”, argumenta ele, o indivíduo não pode introjetar eficazmente os
costumes da sua comunidade, a menos que ele próprio seja um neurótico. Portanto, na
sociedade dos loucos, a pessoa verdadeiramente saudável mentalmente (nos nossos
termos) será condenada como lunática. Conseqüentemente, o xamanismo é “cultura
distônica”, assim como o xamã é “egodistônico” (Devereux, 1956, pp. 23-48). No seu
magnífico estudo dos movimentos milenaristas europeus medievais, Norman Cohn
compromete-se com uma visão semelhante. Ele escreve:
Todas as fantasias que sustentam tais movimentos são aquelas

comumente encontradas em casos individuais de paranóia. Mas uma ilusão
paranóica não deixa de sê-lo porque é partilhada por muitos indivíduos, nem
porque esses indivíduos têm motivos reais e amplos para se considerarem
vítimas de opressão.
(Cohn, 1957, p. 309).
Esta avaliação corresponde estreitamente à conhecida caracterização de Bateson e

Mead dos balineses como possuidores de uma cultura onde o ajustamento psicológico
normal se aproxima daquele grau de
162
desajuste que, num cenário ocidental, chamamos de esquizóide (Bateson e

Mead, 1942, p. xvi). Nesse sentido, Silverman (Silverman, 1967, pp. 21-31)
produziu recentemente uma assimilação vigorosamente afirmada da suposta
personalidade do xamã com a do esquizofrênico agudo. Em seu julgamento,
que se baseia em fontes secundárias, o comportamento do xamã inclui
“ideação grosseira de não-realidade, experiências perceptivas anormais,
convulsões emocionais profundas e maneirismos bizarros” – todas
características que marcam o xamã como um esquizofrênico, geralmente do
tipo “não-real”. tipo -paranóico. Com Devereux, Silverman reconhece que a
diferença essencial entre a personalidade esquizóide na nossa sociedade e a
do xamã nas sociedades xamanísticas é o grau em que nestas últimas as
características comportamentais “anormais” são toleradas, até mesmo
encorajadas, e encontram um meio apropriado e adequado. meio cultural
aprovado. Como ele observa, na cultura ocidental, a ausência de rótulos
aceitáveis e realisticamente válidos para os sentimentos que se presume que
o xamã e o esquizofrênico compartilham leva, no caso deste último, a um
maior sentimento de culpa e a uma maior alienação mental. Voltarei ao
significado deste ponto mais tarde.
Mais uma vez, numa série de publicações sobre casos de possessão na Nova Guiné, Langness afirma
veementemente que estes representam “psicoses histéricas” (Langness, 1965, pp. 258-77). E num
importante simpósio que avaliou a investigação actual sobre saúde mental na Ásia e no Pacífico, o
psiquiatra PMYap emitiu a opinião de que, em termos da psiquiatria moderna, “a maioria dos casos de
possessão deve ser definida como anormal”. Numa revisão do que chama de “síndromes reativas ligadas
à cultura”, Yap classifica a possessão como uma psicose psicogênica – com o que ele se refere a uma
condição que envolve um grau grave de atividade psíquica anormal que tem sua origem em um choque ou
trauma externo, em vez de do que na patologia orgânica (Yap, 1969, pp. 33-53; ver também Kiev, 1972;
Murphy, 1982; Littlewood e Lipsedge, 1982, 1985).
Se, no entanto, há muito na literatura recente, bem como na mais antiga,

que parece apoiar estas interpretações, há um volume igual de testemunhos,
e um que é geralmente mais bem informado e mais qualificado
profissionalmente, o que argumenta exactamente o oposto.
Shirokogoroff, por exemplo, que citei parcialmente anteriormente, teve o
cuidado de salientar que, embora considerasse alguns xamãs Tungus loucos,
muitos estavam em perfeita saúde psicológica. Alguns eram egocêntricos,
enquanto outros eram altamente socializados; e alguns demonstraram uma
fé fervorosa na sua vocação, enquanto outros mostraram apenas uma
aceitação convencional. Da mesma forma e mais recentemente, a União Soviética
163
RELIGIÃO EXTÁTICA
o etnógrafo Anisimov relata sobre os xamãs Evenk que, embora alguns

revelassem características neuróticas histéricas, também havia muitos que eram
indivíduos extremamente sóbrios. Da mesma forma, Jane Murphy relata sobre os
xamãs esquimós do Alasca, cujas personalidades ela examinou, que o distúrbio
psiquiátrico definitivamente não era um pré-requisito para a assunção do papel
do xamã. Os xamãs bem conhecidos eram de fato “excepcionalmente saudáveis
mentalmente” (Murphy, 1964, p. 76). Da mesma forma, Pace Bateson e Mead,
Dr. PMvan Wulfften Palthc, ex-chefe do serviço psiquiátrico holandês em Java,
distinguiram entre possessão esquizofrênica e histérica “normal”, classificando
todo o material balinês nesta última categoria (citado em Belo, 1960, p. 6). E
Nadel, no seu estudo clássico do xamanismo Nuba, ao qual voltaremos mais
tarde, insistiu categoricamente que:
Nem a epilepsia, nem a insanidade, nem ainda outras perturbações

mentais são em si consideradas sintomas de possessão espiritual. São
doenças, distúrbios anormais, não qualificações sobrenaturais…
Nenhum xamã é na vida cotidiana um indivíduo “anormal”, um neurótico
ou paranóico; se fosse, seria classificado como lunático, não
respeitado como sacerdote... Não registei nenhum caso de um
xamã cuja histeria profissional se tenha deteriorado em graves
perturbações mentais (Nadel, 1946, pp. 25-37).
Da mesma forma, no contexto do vodu haitiano, tanto Herskovits como Métraux

– que nem sempre concordam – insistem que estes fenómenos não podem ser
assimilados à psicopatologia. Audrey Butt, da mesma forma, afirma enfaticamente
a normalidade psicológica dos xamãs Akawaio, sublinhando que os sintomas
psicopáticos nos candidatos à profissão, longe de serem favorecidos, são
considerados seriamente desvantajosos. Dos índios que ela conhecia que sofriam
de "ataques", nenhum era xamã: e a epilepsia não era considerada como tendo
qualquer ligação com o xamanismo (Butt, 1967, p. 40). Pesquisas cuidadosas
realizadas por psiquiatras, baseadas no estudo direto das personalidades dos
envolvidos, tendem a confirmar essas descobertas. Assim, no culto baiano no
Brasil, Stanbrook mostrou como, enquanto o histérico que consegue controlar
seus sintomas de maneira convencional pode aderir ao rito condomblé , o
psicótico ou esquizofrênico franco é excluído durante o período probatório. Este
último é considerado muito idiossincrático e pouco confiável em seu comportamento
e sintomas para ser absorvido com sucesso no grupo de culto (Stanbrook, 1952,
pp. 330-35).
Mais uma vez, dos casos que Yap estudou em Hong Kong, a maioria dos
164
os pacientes que apresentavam o que ele chama de "síndrome de possessão"

eram histéricos e, em uma proporção muito menor, esquizofrênicos. Esta
descoberta é ainda mais significativa porque a amostra de pacientes estudados,
sendo aqueles que procuraram tratamento hospitalar, continha presumivelmente
uma incidência muito maior de perturbações mentais graves do que a encontrada
na população em geral que procura alívio em cultos de possessão tradicionais
e não em cultos ocidentais. psiquiatria (Yap, 1960, pp. 114–37).
Finalmente, devemos também notar que, quando a possessão por
espíritos é uma explicação regular da doença, o facto de certas formas de
insanidade e epilepsia poderem também ser consideradas como manifestações
de possessão não significa necessariamente que as pessoas em questão
sejam incapazes de diferenciá-las de outras formas. formas de posse. A
gama de condições que são interpretadas em termos de posse é geralmente,
como vimos, muito ampla; e dentro desta insanidade (ou epilepsia) é
geralmente claramente distinguida de outros estados de possessão.
II
A discordância entre essas duas linhas conflitantes de interpretação é

ostensivamente resolvida, pelo menos em parte, por aqueles que
consideram que o xamã, se originalmente era psicologicamente perturbado,
ao assumir com sucesso sua vocação, aprendeu a dominar seus problemas.
Penso que esta visão foi proposta pela primeira vez por Ackerknecht e foi
endossada com autoridade por Eliade e outros escritores sobre xamanismo.
Como diz Shirokogoroff: “O xamã pode começar a sua carreira com uma
psicose, mas não poderá desempenhar as suas funções se não conseguir
dominar-se a si mesmo”. Até Devereux também admite isso a contragosto,
embora considere que o xamã, ou “louco meio curado”, apenas alcançou a
remissão dos sintomas e não está totalmente curado. Nesta interpretação
mais caridosa, o curador xamanístico é assim representado como um
neurótico "autonormal", compensado, ou mesmo psicótico, que adquiriu o
discernimento para lidar eficazmente com sintomas neuróticos ou quase
psicóticos nos outros. Esta avaliação, que na verdade ecoa o julgamento
de Sócrates de que “As nossas maiores bênçãos chegam até nós através
da loucura”, lembra a concepção de TSEliot do “cirurgião ferido”.
Corresponde também estreitamente à ênfase que, como vimos
abundantemente, as culturas xamânicas colocam nas experiências
traumáticas como pré-condições necessárias para a assunção desta vocação.
Contudo, mesmo esta visão modificada do estado mental do xamã não
constitui uma abordagem totalmente satisfatória para a compreensão do
165
RELIGIÃO EXTÁTICA
possessão e xamanismo. Qualquer que seja a verdadeira saúde mental dos xamãs individuais , esta visão
do problema é tão unilateral quanto etnocêntrica, e até cheira um pouco a ciúme profissional. É como
discutir e descartar o Cristianismo (ou qualquer outra religião) em termos de sintomas psicóticos em padres.
Ou talvez mais apropriadamente, é diretamente comparável à avaliação de toda a psicanálise em termos
das experiências psicóticas de alguns analistas. Além disso, é certamente bizarro ao extremo avaliar a
saúde mental em termos da incidência de síndromes no curador e não nos seus pacientes. Geralmente não
julgamos o sucesso dos avanços na ciência médica em termos da saúde dos médicos!
Como Nadel observa apropriadamente (Nadel, 1946, pp. 25-37), esta abordagem
unilateral implica que o significado do xamanismo depende de experiências privadas
que separam o visionário do resto da sua comunidade, enquanto na realidade isso está
longe de ser O caso. Assim, para alcançar uma compreensão mais realista da verdadeira
posição, devemos lembrar que nas sociedades com as quais estamos lidando, a crença
em espíritos e a posse por eles é normal e aceita. A realidade da possessão por
espíritos, ou, nesse caso, da bruxaria, constitui parte integrante do sistema total de
ideias e pressupostos religiosos.
Onde as pessoas acreditam geralmente que a aflição pode ser causada pela possessão
por um espírito malévolo (ou por bruxaria), a descrença no poder dos espíritos (ou das
bruxas) seria uma anormalidade impressionante, uma rejeição bizarra e excêntrica dos
valores normais. A alienação cultural e mental de tais dissidentes seria, de facto,
aproximadamente equivalente à daqueles que hoje na nossa sociedade secular ocidental
acreditam estar possuídos ou enfeitiçados. Ao contrário da maioria dos seus homólogos
ocidentais nas sociedades que examinámos, aqueles nos quais a possessão é
diagnosticada como um sintoma presente comportam-se de uma forma aceite e, na
verdade, esperada. O simples facto de não partilharmos as suas “fantasias” e de as
encontrarmos ecoadas apenas naqueles que na nossa própria sociedade rotulamos de
psicóticos ou mentalmente perturbados não nos dá qualquer garantia para descartarmos
como loucas aquelas culturas cujas crenças em espíritos e no xamanismo examinámos
em anteriores. capítulos.
Consistentemente com isto, como começam a mostrar estudos recentes mais

rigorosos realizados por psiquiatras e psicólogos com formação antropológica, a maioria
das pessoas activamente envolvidas em cultos de possessão periférica são apenas
moderadamente ou muitas vezes temporariamente neuróticas em qualquer sentido
válido. E o mesmo se aplica especialmente no caso das principais religiões de
possessão moral, onde naturalmente encontramos um espectro mais completo do quadro de saúde men
166
a comunidade. Em ambos os tipos de culto, como vimos, encontramos, é

claro, alguns esquizofrênicos e psicóticos genuínos. Mas o seu número é
pequeno quando comparado com a massa de pessoas comuns “normalmente”
neuróticas que encontram algum alívio da ansiedade e alguma resolução dos
conflitos e problemas quotidianos nesta actividade religiosa. Aqui, a acentuada
falta de resposta às terapias catárticas empregadas nos cultos de possessão
no caso de indivíduos gravemente perturbados, que consideraremos mais
detalhadamente mais tarde, é em si um testemunho da robusta saúde mental
da maioria dos participantes. Como vimos repetidamente, estes últimos não
têm qualquer dificuldade em comunicar os seus problemas. Eles operam
dentro de um meio de comunicação culturalmente padronizado. Nem, em
contraste com o verdadeiro psicótico auto-isolado, eles perdem as suas
“pistas”. Eles respondem da maneira esperada e outros reagem de forma
igualmente previsível. A resposta do marido manipulado é tão estereotipada
e antecipada quanto a estratégia de posse da esposa que protesta. Acima de
tudo, o simbolismo total envolvido não é privado ou idiossincrático, mas, pelo
contrário, público e socialmente sancionado.
Nos cultos periféricos, como enfatizei, o jogo de posse só funciona desde
que todos os jogadores conheçam e observem as regras.
Consequentemente, a pessoa que fica possuída em resposta às dificuldades
recebe imediatamente um meio de lidar com a sua situação que não a aliena
de forma desvantajosa de outros membros da sua comunidade. Longe de
descartar a força do poder do paciente de influenciar outros membros da
comunidade, mas conceder o mar de posse da aprovação divina aumenta
imensamente sua influência. Como salienta Yap, isto é conseguido através
da “internalização de uma agência possuidora com características adequadas
à solução do conflito”. Mas chamar isto de estratégia “irrealista”, como ele
faz, parece-me etnocêntrico, ou biomédico tendencioso. A questão toda é
que os atributos do espírito possuidor são completamente adequados ao
meio e à posição da vítima e, nestes termos, estão longe de ser “irrealistas”.
Embora não se possa excluir que indivíduos gravemente neuróticos

possam, ocasionalmente, alcançar o estatuto de culto profético (cf. Littlewood,
1984), de um modo mais geral, seria errado reduzir o xamanismo e a
possessão espiritual como fenómenos culturais totais à expressão das
fantasias privadas de indivíduos psicóticos. . E apesar da analogia persuasiva,
e para alguns sem dúvida atraente, entre o trauma profissional que é um
prólogo à assunção do papel do xamã e que às vezes se segue à indução à
psiquiatria e, a fortiori, à profissão psicanalítica, não podemos tratar todos os
xamãs como simplesmente neuróticos autocurados
167
RELIGIÃO EXTÁTICA
ou psicóticos. Tal como na psiquiatria, este pode ser o caso de alguns

profissionais, mas não é verdade para todos. Como então devemos
interpretar as aflições histericamente coloridas, ou experiências videntes,
que tipicamente anunciam o início da vocação xamânica?
Em todos os casos que consideramos nos capítulos anteriores, estes são
certamente vistos como experiências perigosas, até mesmo aterrorizantes,
ou como doenças. A experiência de alguma forma de desordem é, portanto,
uma característica essencial no recrutamento de xamãs. Nos cultos
periféricos de possessão, esta doença iniciatória é tão grande que, à primeira
vista, obscurece quase completamente o seu conteúdo religioso positivo.
Nos cultos de possessão central, esta experiência preparatória é mais
enfatizada no caso daqueles aspirantes que carecem de qualificações
atribuídas satisfatórias para a posição de xamã, ou daqueles que, embora
plenamente qualificados, a princípio resistem ao chamado dos deuses. Aqui,
as descobertas de Guy Moréchand sobre a seleção de xamãs Hmong no
Vietnã e na Tailândia resumem a situação geral:
Quanto mais ele recusa ostensivamente este destino, mais ele

resiste, mais marcantes serão os sinais, mais cativante e
dramática será a sua vocação... Não só os gostos pessoais do
indivíduo, teoricamente, não têm parte nesta decisão de se tornar um
xamã, mas também são fortemente negados. A ênfase está, ao
contrário, na repugnância (do acólito): o pobre perseguido que não
poderia fazer de outra forma (Moréchand, 1968, p. 208).
Nesse sentido, o estudo de Peter Fry sobre a possessão de espíritos entre

os Zezuru Shona, ao qual já nos referimos, inclui um relato brilhantemente
detalhado do início e do desenvolvimento da histeria profissional que tomou
conta de seu assistente de pesquisa Shona e levou eventualmente à sua
instalação formal como um xamã reconhecido. Começando com alergias
peculiares ao fumo do tabaco e à cerveja, que Fry conseguiu estabelecer
que só operavam em relação a outros Shona que as viam como
manifestações de atividade espiritual e a quem o futuro médium procurava
impressionar, o novo recruta desenvolveu uma série de dietas cativantes.
abstenções que o diferenciavam das outras pessoas. Resistindo
continuamente a uma interpretação de suas doenças em termos de
possessão, o sujeito manteve seus sintomas, consultando uma série de
diferentes adivinhos até conseguir ganhar uma ampla medida de atenção e
expectativa para o anúncio final de sua vocação, que ele aceitou de um
xamã particularmente poderoso e prestigiado.
168
Assim, a experiência iniciática do xamã é representada como uma rendição

involuntária à desordem, quando ele é lançado, protestando, no caos que a vida
ordenada e controlada da sociedade se esforça tanto para negar, ou pelo menos
para manter sob controle. Não importa quão corajosamente ele lute, a desordem
eventualmente o reivindica e o marca com a marca de um encontro transcendental.
Na pior das hipóteses, nos cultos periféricos, isto é visto como uma intrusão funesta
de poder maligno. Na melhor das hipóteses, nas religiões de possessão central
representa uma exposição carregada de perigo ao poder do cosmos. Em ambos
os casos, a experiência inicial retira a vítima do mundo seguro da sociedade e da
existência ordenada, e expõe-na directamente àquelas forças que, embora possam
ser consideradas como defensoras da ordem social, em última análise também a
ameaçam.
Mas esta ferida simbólica que afirma a supremacia dos deuses como árbitros
tanto da desordem como da ordem (uma vez que ambos estão em seu dom), é
uma condição necessária, mas não suficiente, para a assunção da vocação
xamânica. O xamã não é o escravo, mas o mestre da anomalia e do caos. O
mistério transcendental que está no cerne da sua vocação é a paixão do curador;
seu triunfo final sobre a experiência caótica do poder bruto que ameaçava arrastá-
lo para baixo.
Da agonia da aflição e da noite escura da alma surge literalmente o êxtase da
vitória espiritual. Ao enfrentar o desafio dos poderes que governam a sua vida e ao
superá-los corajosamente neste crucial rito iniciático (cf. La Fontaine, 1985) que
restabelece a ordem ao caos e ao desespero, o homem reafirma o seu domínio do
universo e afirma o seu controlo sobre o universo. destino e destino.
O xamã é, portanto, o símbolo não da sujeição e do desânimo, mas da

independência e da esperança. Através dele, o poder do mundo, de outra forma
irrestrito, além da sociedade humana, é aproveitado propositadamente e aplicado
para atender às necessidades da comunidade. Se, ao encarnar espíritos, ele
incorpora a mais profunda intrusão dos deuses no reino da sociedade humana, o
seu domínio desses poderes afirma dramaticamente a reivindicação do homem de
controlar o seu ambiente espiritual e de tratar com os deuses em termos de
igualdade. Na pessoa do xamã, o homem proclama triunfalmente a sua supremacia
sobre o poder elemental que ele dominou e transformou numa força socialmente
benéfica. E esse controle arduamente conquistado sobre os motivos da aflição é
reencenado em todas as sessões espíritas xamânicas. Esta, em vez da repetição
de qualquer crise pessoal, é a mensagem da sessão. Pois na sessão espírita os
deuses entram no xamã a seu pedido e são assim colocados em confronto direto
com a sociedade e seus problemas. É arrastando os deuses até sua
169
RELIGIÃO EXTÁTICA
próprio nível, tanto subindo ao alto para enfrentá-los, que o xamã capacita o homem a
lidar com suas divindades em pé de igualdade ou quase igual.
O processo essencial na formação de um xamã é o seguinte.

O sofrimento interpretado como possessão envolve uma invasão do corpo humano que é
usurpado como veículo do espírito. No transe, a personalidade do hospedeiro desaparece
e é substituída pelo poder do agente possuidor. Mas embora esta seja uma experiência
geral que pode acontecer a qualquer membro socialmente adequado da sociedade, para
o xamã é apenas a primeira indicação da sua futura vocação. Ao superar esta agressão
espiritual, forja-se uma nova relação com o espírito que faz da vítima desta experiência
um xamã, com a consequente mudança de estatuto. Como Eliade insiste com razão e
como agora podemos ver claramente, isto não deve ser entendido em termos de
psicopatologia individual, mas, pelo contrário, como um ritual de iniciação culturalmente
definido. Tanto nos cultos de possessão moral periféricos quanto nos principais, o efeito
é o mesmo. Um aumento de status é concedido ao candidato xamanista que consegue
dominar os motivos da aflição e assim prova ao mundo sua pretensão de ser considerado
um curador. A ascensão temporária no status da mulher possuída ou do homem oprimido
nos cultos de possessão periféricos é em si uma indicação das recompensas mais
completas e permanentes que estão reservadas se o acólito perseverar para mais tarde
se tornar um xamã de pleno direito.
Visto sob esta luz, podemos agora apreciar quão singularmente apropriado é o idioma
do casamento como meio de expressar o relacionamento xamânico. Pois o rito de
transição do casamento significa exatamente o que ocorreu. De sujeito, ao capricho dos
deuses, a experiências involuntárias e incontroláveis de desordem, o xamã progrediu até
um ponto em que alcançou uma relação estável e dominante com os motivos da aflição.
Se o xamã está contratualmente vinculado como parceiro mortal a uma divindade, essa
divindade está igualmente ligada ao seu cônjuge humano. Ambos estão inseparavelmente
unidos: um possui o outro.
Elementos de outros ritos de transição no ciclo de vida humano também estão

presentes. Assim, o xamã, quando possuído e em transe completo, “morreu” e “nasce” de
novo com a personalidade do espírito que encarna. Mas parece-me que podemos ir mais
longe na interpretação do significado da selecção do rito de casamento como a imagem
mais favorecida para a relação entre o xamã e o seu parceiro celestial. Pois embora o
nascimento e a morte sejam eventos inevitáveis,
170
sobre o qual o indivíduo não tem controlo e ao qual o seu destino consiste simplesmente
em submeter-se, o casamento sinaliza imediatamente não apenas uma mudança de
estatuto, mas também uma aliança, e permite pelo menos algum grau de escolha. Assim,
embora a ideologia xamânica oficial enfatize que são os deuses que fazem os movimentos
iniciais e que perseguem incansavelmente as suas vítimas até que estas se submetam,
ainda permanece um elemento de escolha humana. Nem todos aqueles sobre os quais
os espíritos concentram a sua atenção progridem até aquele ponto de intimidade onde
se unem em união celestial. E mesmo quando o fazem, a decisão de aceitar a sua
vocação divina é, em algum nível, tomada pelos próprios sujeitos. Se, portanto, neste
caso Deus propõe, em última análise o homem dispõe. Ao mesmo tempo, como observa
Jean La Fontaine (1985, p. 67), a imagem da união conjugal também pode ser considerada
como implicando que o recruta xamânico possuído é um produto e um testemunho da
potência sexual dos deuses.
Nos cultos periféricos, a área de influência da posse é tão circunscrita que aqueles que ocupam
posições sociais marginais estão fortemente em risco. A doença e o infortúnio são sempre passíveis de
serem interpretados como possessão espiritual, e isto leva prontamente à indução ao culto de cura nesta
forma clandestina de eleição divina. É claro que a medida em que diferentes indivíduos de estatuto
subordinado estão activamente envolvidos dependerá das suas circunstâncias particulares de vida e,
especialmente, da magnitude e gravidade das tensões a que estão sujeitos. A esposa bem casada e
satisfeita com sua sorte tem muito menos probabilidade de recorrer à posse do que sua irmã atormentada,
cuja vida de casada é repleta de dificuldades. Esposas e mães bem-sucedidas podem ocasionalmente
sucumbir à possessão, mas é pouco provável que sejam atraídas para um envolvimento permanente nos
grupos de culto à possessão.
As recrutas mais aguçadas e as entusiastas mais empenhadas são as mulheres que, por
uma razão ou outra, não fazem dos seus papéis conjugais um sucesso, reagem contra
novos confinamentos domésticos ou que, tendo cumprido esses papéis, procuram uma
nova carreira na qual possam dar rédea solta ao desejo de administrar e dominar os
outros (cf. Constantinides, 1985).
Nas principais religiões de moralidade, uma experiência inicial de desordem e o seu
domínio através da posse controlada são particularmente enfatizados no caso dos
candidatos que não possuem qualificações hereditárias. Para aqueles que estão de fora
na busca pelo ofício xamânico, as peculiaridades pessoais e as experiências anômalas
que a sociedade reconhece como expressões de atenção espiritual podem de fato ser
exploradas com vantagem. Mas eles não têm valor algum, a menos que possam ser
visivelmente dominados. A capacidade de conter e controlar os motivos da desordem
continua a ser a
171
RELIGIÃO EXTÁTICA
requisito essencial; e obviamente quanto maior o trauma aparente que é assim

dominado, maior será a autoridade e o poder do novo xamã.
Alguns desses candidatos são, sem dúvida, pessoas que

encontraram técnicas culturalmente aceitáveis para controlar tendências
neuróticas privadas. Para estes, o papel xamânico pode muito bem
representar um refúgio precário dentro do qual as suas excentricidades
são toleradas e aproveitadas (cf. Little Wood, 1984). Indivíduos desse
tipo, entretanto, parecem, segundo as evidências atuais, constituir
apenas uma pequena fração daqueles que se tornam xamãs bem-
sucedidos; e a parte não deve ser confundida com o todo. Portanto, se
a linguagem utilizada universalmente para expressar o papel do xamã
é a do curador ferido, trata-se acima de tudo de um estereótipo, de
uma qualificação profissional, que estabelece a garantia do curador
para atender às necessidades do seu povo como alguém que sabe
como. para controlar a desordem. Isso não nos diz necessariamente
nada sobre sua condição psiquiátrica. O que pretende garantir é que
tal pessoa suportou a experiência do poder elemental e emergiu, não
apenas ilesa, mas fortalecida e capacitada para ajudar outros que sofrem aflições.
III
Como já foi sugerido, e como o próprio Jung nos lembra nas suas memórias, na cultura
europeia a profissão à qual a concepção do cirurgião ferido se aplica de forma mais
pungente e adequada é a psicanálise. Com esta e outras características comuns em
mente, a possessão espiritual e o xamanismo também foram vistos como uma
psicoterapia pré-científica. Assim, lembrando que, sejam lá o que forem, os espíritos
são certamente hipóteses usadas para explicar o que consideraríamos como estados
psicológicos, estudiosos da histeria como Ilza Veith traçaram a transformação gradual
dessas teorias místicas nas da psiquiatria moderna (Veith, 1965). ; Kenny, 981). Aqui o
xamã é visto numa perspectiva histórica como um psiquiatra primitivo e as suas
explicações do comportamento histérico e outros são tratadas como os precursores
primitivos das teorias da medicina psicológica contemporânea. A mesma equivalência
também foi proposta com base em estudos do xamanismo contemporâneo em culturas
exóticas. Assim, em 1946, tanto Mars (Mars, 1946) como Nadel (Nadel, 1946) avançaram
independentemente esta visão, o primeiro em relação ao vodu haitiano, e o segundo em
relação à posse entre as tribos Nuba do Sudão.
172
O xamanismo, consideraram eles, deveria ser visto como um mecanismo catártico com
um papel crucial a desempenhar na psiquiatria preventiva. Assim, rejeitando a velha
imagem do xamã louco, Nadel defendeu que a catarse institucionalizada da sessão
xamanística poderia, no entanto, ter “o efeito terapêutico de estabilizar a histeria e as
psiconeuroses relacionadas, reduzindo assim uma incidência psicopática que de outra
forma seria muito maior”.
Esta abordagem do problema também foi sugerida por Shirokogoroff no contexto do

xamanismo Tungus, há mais de cinquenta anos.
Como observa este pioneiro russo no campo daquilo que hoje é por vezes conhecido
como “psiquiatria transcultural”, os xamãs, na realidade, tratam apenas os aspectos
psicológicos da doença. 'Eles podem fortalecer a resolução psíquica e a determinação do
paciente para se recuperar, e também aliviar o sofrimento entre amigos e parentes
causado por uma doença realmente grave.' Eles conseguem exercer um efeito positivo
se a comunidade acreditar que os espíritos patogênicos envolvidos são neutralizados ao
serem dominados ou expulsos. E, como ele diz de forma mais geral, em termos que os
antropólogos (como Robin Horton) que defendem uma interpretação intelectualista da
religião aprovariam fortemente: Os espíritos são hipóteses, algumas das quais são
admitidas pelo
Complexo europeu também, hipóteses que formulam observações da

vida psíquica do povo e particularmente do xamã, e que são bastante úteis na
regulação do complexo psicomental ao qual os Tungus chegaram após um longo
período de adaptação… O fenômeno A vida psíquica não é compreendida da
mesma forma que a ciência moderna a entenderia, mas é regulada e seus
componentes são talvez melhor analisados (em símbolos espirituais) do
que o fazem os psicólogos que operam com concepções como “instintos” e
“complexos”. '. Na realidade, a histeria pode ser facilmente regulada
(Shirokogoroff, 1935, p. 370).
Esta assimilação do papel do xamã ao do psiquiatra também foi recentemente endossada

com entusiasmo por aquele moderno Heráclito da etnologia, Lévi-Strauss, cuja busca
diligente por oposições e transformações ocultas é bem conhecida. Afirmando que na
sessão espírita o xamã sempre revive sua experiência traumática original, neste estilo
Lévi-Strauss conclui que a cura xamânica é a contrapartida exata da psicanalítica, mas
com 'a inversão de todos os aspectos'.
173
RELIGIÃO EXTÁTICA
os elementos” (Lévi-Strauss, 1968, p. 199). Ambos visam induzir uma experiência e

ambos conseguem reencenar um mito que o paciente tem de viver ou reviver. Na
psicanálise, segundo Lévi-Strauss, o paciente constrói um mito individual com elementos
retirados de seu passado; na sessão xamânica o paciente recebe de fora um mito social
que não corresponde a um estado pessoal anterior. O psicanalista escuta: o xamã fala.
Quando se estabelece uma transferência, o paciente coloca palavras na boca do
psicanalista, atribuindo-lhe supostos sentimentos e intenções. No encantamento
xamânico, ao contrário, o xamã fala pelo seu paciente.
Este contraste que vê o psicanalista como um agente passivo, uma mera caixa de
ressonância para a psique do seu paciente, e o xamã como um agente activo que dirige
a experiência psíquica do seu paciente, parece-me tão artificial e tão em desacordo com
os factos que pode ter pouca influência. significado ou valor. Certamente não faz justiça
àquela área considerável da prática psicanalítica onde o papel do analista está longe de
ser tão passivo como supõe Lévi-Strauss. Nem leva em conta, como já está bem
estabelecido, até que ponto a mitologia do psicanalista evoca e molda as supostas
experiências do seu paciente. E embora possa corresponder à etnografia sul-americana
específica a partir da qual Lévi-Strauss está generalizando, certamente não é de forma
alguma universalmente verdade que na sessão espírita xamânica o paciente sempre e
inevitavelmente desempenha apenas um contraponto passivo ao papel ativo assumido
por o xamã. Em ambos os casos, o paciente e o curador interagem de forma mais plena
e sutil, de maneiras que privam essa antítese fácil de poder explicativo.
Até que ponto podemos legitimamente assimilar o xamanismo à psicoterapia ou à

psicanálise? A maneira óbvia de começar a procurar uma resposta a esta questão é olhar
mais de perto para a sessão espírita xamânica. Como vimos, a sessão espírita é
invariavelmente, pelo menos durante parte do tempo, uma performance dramática e de
grande carga emocional. Em cultos periféricos que tratam ostensivamente doenças e
onde nenhuma culpa moral é atribuída ao paciente, a sessão espírita proporciona um
ambiente em que é dada liberdade à expressão de problemas e ambições que se referem
diretamente às circunstâncias sociais normalmente frustrantes dos participantes. O
familiar possuidor que o paciente encarna, ou personifica, expressa muito claramente as
demandas frustradas da mulher dependente ou do homem oprimido de classe baixa. As
mulheres que procuram o poder e aspiram a papéis que de outra forma seriam
monopolizados pelos homens agem empurrando os papéis masculinos impunemente e
com a total aprovação do
174
público. A pessoa possuída que na sessão é o centro das atenções diz com
efeito: 'Olhe para mim, estou dançando'. Assim, aqueles que são forçados
pela sociedade à subserviência desempenham exactamente o papel oposto
com o encorajamento activo do público da sessão. Tal como as do zar e do
bori, as cerimónias de vodu haitianas são claramente teatros, nos quais os
problemas e conflitos relativos às situações de vida dos participantes são
dramaticamente representados com grande força simbólica.
A atmosfera, embora controlada e não tão anárquica como possa parecer,
é essencialmente permissiva e reconfortante. Tudo assume o tom e o caráter
do psicodrama moderno ou da terapia de grupo.
Abreação está na ordem do dia. Os impulsos e desejos reprimidos, tanto os
idiossincráticos como os socialmente condicionados, recebem rédea solta.
Nenhuma retenção é barrada. Nenhum interesse ou exigência é demasiado
impróprio neste cenário para não receber atenção simpática. Idealmente,
cada dançarino eventualmente atinge um estado de êxtase e, de maneira
estereotipada, entra em colapso em um transe do qual emerge purificado e revigorado.
Quando tais experiências são aventuras psíquicas genuínas (e não, como
muitas vezes acontece com muitos dos participantes em algumas ocasiões,
meramente rotineiras ou fingidas), é evidente que pode resultar uma grande
satisfação psicológica. Este é o ponto em que a ênfase do psicanalista nos
“ganhos primários (psíquicos)” se torna significativa, embora, como vimos,
os “ganhos secundários” em termos de vantagem social, e que podem ser
alcançados sem recurso ao transe genuíno, também sejam geralmente
importante.
Nestes termos, as sessões regulares dos cultos de possessão periférica
podem ser vistas como psicodramas dançados; 'exercícios' nos quais é
obtida alguma medida de compensação psíquica para as lesões e vicissitudes
da vida diária. A posse, neste contexto, é de facto uma libertação, uma fuga
da dura realidade para um mundo de simbolismo que, precisamente porque
não está inapropriadamente separado da vida mundana, está cheio de
potencialidades compensatórias e tem grande apelo emotivo (cf. Siikala,
1978; Peters e Price-Williams, 1980). Não se trata de uma fuga irrealista do
destino, pois os benefícios psíquicos que os participantes podem obter, em
diferentes medidas, são complementados pelas recompensas mais tangíveis,
embora de um ponto de vista psicológico meramente “secundárias”, que
advêm desta estratégia reparadora. Os xamãs que conduzem os
procedimentos entram literalmente no espírito da ocasião, sendo eles próprios
possuídos por seus familiares. Eles desempenham um papel duplo. Eles
estimulam e direcionam o entusiasmo dos participantes até que estes atinjam
um estado de posse total (transe, em nossa terminologia), e provocam o
175
RELIGIÃO EXTÁTICA
exigências que os espíritos possuidores fazem então em nome de seus

veículos humanos. Podem também, como em alguns dos casos que
examinamos, prescrever uma reestruturação das relações do paciente nas
melhores tradições da psicoterapia moderna.
Num capítulo anterior referi-me a esse tipo de posse como um “jogo”.
Mas ao fazê-lo não quis insinuar que não se tratava de um jogo sério, nem
de um jogo em que as apostas eram invariavelmente de pouca importância.
A verdade, claro, é que diferentes participantes estão psicologicamente
envolvidos nos rituais de possessão em diferentes graus. Para alguns
indivíduos significa muito, para outros muito pouco. Alguns participantes,
embora desfrutem dos aspectos religiosos do culto de uma forma
convencional, têm os olhos firmes e até conscientes e calculistamente
voltados para os benefícios externos auxiliares – a influência dos seus
superiores e a extorsão de presentes propiciatórios deles. Para outros, as
recompensas psíquicas directas, os “ganhos primários” da psiquiatria, são
de suma importância. No entanto, outros estão tão doentes psicologicamente
que, por mais que tentem e apesar de todos os esforços do xamã para
induzir o transe, não conseguem alcançar esse esquecimento feliz. Como
mostram estudos recentes realizados por psiquiatras, são precisamente
estas pessoas infelizes que não conseguem expressar plenamente os seus
problemas nesta linguagem convencional que estão seriamente perturbadas
psicologicamente. Esses psicóticos e esquizofrênicos refratários, que não
respondem e que não conseguem entrar satisfatoriamente no jogo, são as
exceções que comprovam a regra de que a possessão espiritual e o
xamanismo lidam essencialmente não com os desesperadamente
deficientes, mas com pessoas comuns “normalmente” neuróticas. Na maior
parte, como vimos, os problemas com os quais a posse periférica está
principalmente preocupada são inerentes à estrutura da sociedade. Não é,
portanto, surpreendente que uma série de avaliações psiquiátricas da
eficácia destes tratamentos catárticos – como, por exemplo, a de Kennedy
do zar sudanês (Kennedy, 1967, p. 185) – afirmem o seu grande potencial
terapêutico (cf. Leff, 1981). Afinal de contas, se, como sabemos pelo seu
contexto social, envolvem basicamente pessoas normais que apenas
procuram mais atenção e respeito, uma vez concedidos, devemos esperar um bom resulta
Muito do que foi dito sobre as sessões de possessão periférica aplica-
se igualmente às das principais religiões de moralidade. Pois aqui, embora
o paciente seja considerado responsável por sua situação e considerado
moralmente culpado, a sessão espírita oferece expiação abreativa. Esse
insistente refrão da sessão esquimó – “Que ele seja perdoado” – resume a
atmosfera confessional de apoio consolador e
176
compreensão na qual a vítima aflita é instada ao arrependimento e

encorajada a descarregar sua culpa com a certeza de que o perdão e a
libertação estão próximos. Isto, se quisermos, podemos ver como um tipo
de terapia de “controle” onde, ao contrário do que supõe Lévi-Strauss, a
ênfase está na reorganização e reorientação do paciente em termos de um
ethos que seja tão compassivo quanto é abrangente, mas não o exime da
responsabilidade pela sua condição. A ênfase na confissão aparece assim
como uma consequência directa da importância da obrigação moral nos
cultos de possessão central, onde a doença é um pecado – e não apenas
um golpe de sorte cruel. Aqui a doença de possessão não constitui uma
fuga ou evasão legítima do dever ou da autoridade. Pelo contrário, equivale
a uma admissão de culpa, a um reconhecimento de que a autoridade e a
obrigação foram desenfreadamente ignoradas.
No entanto, assim que o tratamento começa, e uma vez admitida a culpa,
ele prossegue como uma ab-reação catártica. Em oposição a isto, a
possessão controlada do xamã, que não é uma doença, representa uma
afirmação de autoridade, uma demonstração da sua aptidão moral para
agir tanto como líder dos homens como porta-voz dos deuses.
O que foi dito acima sugere que existe de fato um argumento persuasivo
para equiparar o xamanismo à psicoterapia (ou psicanálise). Mas há outros
fatores que também devem ser levados em conta. Embora com esta
assimilação em mente, vários escritores tenham afirmado (Loudon, 1959;
Yap, 1960 e 1969) que nas doenças em que a possessão é diagnosticada
e para as quais a cura xamânica é prescrita apenas estão envolvidas
queixas psicogénicas, isto está longe de ser de ser o caso geral. Embora a
terapia xamanística possa, na realidade, apenas realizar o que afirma no
caso de distúrbios psiquiátricos, a gama de doenças atribuídas à possessão
é muito mais ampla do que isso. Em muitas, se não na maioria das culturas
exóticas que nos preocupam, a especialização médica dificilmente avançou
obviamente até ao ponto que atingiu na nossa cultura. Consequentemente,
ao contrário do psiquiatra ocidental, a prática do xamã inclui frequentemente
pacientes com lesões orgânicas reais, bem como aqueles que não estão
tanto fisicamente doentes, mas sim vítimas de infortúnios. Além disso, pede-
se ao xamã que aplaque e controle a natureza elemental, e que adivinhe e
profetize de uma maneira e em um grau que intimidaria até mesmo o
psiquiatra mais otimista e onisciente. Portanto, como Shirokogoroff viu
corretamente, mas como tantos outros estudantes do xamanismo não
conseguiram compreender, o paralelo se aplica apenas a aspectos da
prática do xamã que dizem respeito ao tratamento de tensões, medos e
conflitos que são, em
177
RELIGIÃO EXTÁTICA
realidade, facilmente suscetível ao controle psicoterapêutico. Numa palavra,

o xamã não é menos que um psiquiatra, ele é mais.
Neste argumento em que segui outros no mesmo terreno para chegar a
conclusões geralmente diferentes, presumi, como eles o fizeram, que a psiquiatria
é uma função latente do xamanismo. É uma das coisas que faz, embora não tenha
plena consciência de que o faz. De um ponto de vista diferente, admito de bom
grado que se pode dizer que a possessão espiritual e o xamanismo (como também
é o caso das crenças sobre bruxaria) representam teorias sobredeterminadas de
causalidade psiquiátrica. Eles parecem assumir que os distúrbios psicogênicos e
outros distúrbios mentais têm suas raízes em conflitos interpessoais e sociais –
como grande parte da psiquiatria funcional faz hoje em grande medida (ver, por
exemplo, Leff, 1981; Murphy, 1982). Mas eles também sustentam que as causas
dos distúrbios puramente orgânicos, bem como dos infortúnios em geral, podem
novamente ser atribuídas ao mesmo nexo – e nessa medida constituem uma
psiquiatria sobredeterminada. Mais uma vez, porém, isto nos leva de volta à mesma
conclusão: o xamanismo é mais do que psiquiatria.
Assim, a equivalência mais significativa é que a psiquiatria, e

especialmente a psicanálise, como Jung talvez tivesse admitido com
muito mais liberdade do que a maioria dos freudianos gostaria,
representam formas limitadas e imperfeitas de xamanismo. O tema é
desenvolvido de uma forma muito interessante para destacar a
relatividade cultural da psiquiatria ocidental por Littlewood e Lipsedge
(1986), psiquiatras britânicos convencionais que incluem a antropologia
em sua especialidade. Os seus objectivos básicos são os mesmos:
manter a harmonia entre o homem e o homem, e entre o homem e a
natureza. Portanto, podemos, se quisermos, agrupar o xamanismo e a
psicanálise (se não toda a psiquiatria) sob o gênero religião. Mas, se
decidirmos olhar para a psicanálise e o xamanismo sob esta luz,
devemos lembrar que a ab-reação do confessional também é empregada por outras r
Resta-nos agora o problema mais formidável de todos: porquê a posse? Nos

capítulos anteriores avançamos de alguma forma no sentido de responder a
esta questão em termos sociológicos. Temos agora de ver o que a psicologia
profunda tem a dizer sobre o assunto e se as suas interpretações concordam
ou entram em conflito com as nossas. A pista aqui reside no caráter histeróide
“profissional” da possessão, e a chave para a interpretação psiquiátrica da
histeria é, naturalmente, o estudo clássico de Freud e Breuer (Freud, 1912). Como
178
É bem sabido que esses fundadores da psiquiatria moderna explicaram a histeria como o resultado de um
conflito entre o ego e algum desejo proibido que é, portanto, suprimido. Dado que a repressão é apenas
parcial, o objectivo desejado é expresso indirecta e secretamente, através de “reacções de conversão” – a
estratégia oblíqua que temos visto em funcionamento em tantas culturas. Esta visão foi habilmente
desenvolvida por Yap no seu estudo sobre o que chama de “síndrome da possessão” em Hong Kong. A
possessão, argumenta Yap, é uma condição em que os processos de resolução de problemas resultam
numa dramatização incomum de uma certa parte do aspecto “eu” do self, sendo essa parte constituída pela
identificação forçada e urgente com outra personalidade creditada com poder transcendental. A natureza
da personalidade possuidora, ou agência, pode ser compreendida psicologicamente - e revisamos exemplos
abundantes disso - à luz das necessidades de personalidade do próprio sujeito, de sua situação de vida e
de seu contexto cultural que determinam a normalidade ou não da condição. .
Deste ponto de vista eminentemente razoável, Yap vê os elementos

dramáticos da possessão como um comportamento adaptativo e de
resolução de problemas que vai desde a atuação de uma realização de
desejo através de um tipo de conduta de investigação experimental, com
vários graus de satisfação ab-reativa, até a manipulação direta. de outras
pessoas envolvidas nos problemas do sujeito. Novamente de acordo com
muitas das nossas descobertas, Yap também reconhece que a possessão
pode aparecer nos sintomas a um nível superficial, com a obtenção de
ganhos secundários sem qualquer significado psicopatológico verdadeiro.
Para que a posse ocorra, afirma Yap, as seguintes condições são
necessárias. O sujeito deve ser dependente e de caráter conformado,
provavelmente ocupando uma posição na sociedade que não permite uma
autoafirmação razoável. Ele deve ser confrontado com um problema que
não vê esperança de resolver. Da mesma forma, a partir de uma posição
psicanalítica mais aprofundada, Charles Rycroft argumentou que o que ele
chama de defesa histérica é um tipo de submissão em que as tendências
auto-afirmativas normais são suprimidas e a satisfação é obtida e outras
influenciadas pela insinuação e pela manipulação. A base para esta resposta,
sugere ele, reside numa profunda convicção de derrota e insignificância
adquirida na primeira infância (Rycroft, 1968).
Ambas as interpretações se ajustam perfeitamente aos fatos que
examinamos nos capítulos anteriores em relação à posse periférica. Na
verdade, são formas apenas ligeiramente diferentes e menos positivas de
expressar a noção de que a posse periférica representa uma estratégia agressiva oblíqua.
179
RELIGIÃO EXTÁTICA
Também pode ser visto que correspondem bastante de perto ao facto de que nas
principais religiões de moralidade a intensidade da histeria profissional do futuro xamã
está em proporção directa com a sua falta das qualificações hereditárias necessárias e
com a sua resistência ostensiva em aceitar a sua vocação. De forma mais geral, a
distinção sociológica que fomos forçados a estabelecer entre possessão periférica e
bruxaria encontra eco no contraste que os psiquiatras traçam entre as suas ideologias
subjacentes – o carácter introjectivo da possessão e a natureza projectiva da bruxaria
como bode expiatório. Estas duas ideologias podem, no entanto, como vimos, ser
combinadas como diferentes facetas do mesmo papel. Pois o paradoxo da posição do
xamã é que ele é creditado como capaz de curar o que aprendeu através do sofrimento.
Essa ambivalência no papel do xamã Devereux pretende ser explicada a partir de

uma postura psicanalítica em termos de uma degradação inferida na personalidade do
xamã “semi-curado”. A iniciação nas fileiras do grupo de possessão e a assunção de uma
posição de liderança nele apenas proporcionaram a remissão dos sintomas e a defesa
primária de tais personalidades fundamentalmente distorcidas rapidamente se desfaz.
Assim, os xamãs que curam degeneram em bruxas agressivas. Esta parece ser uma
explicação pouco convincente daquilo que, como vimos anteriormente, é um processo
sociológico geral. Pois quaisquer que sejam a verdadeira personalidade e os sentimentos
íntimos do xamã, é a sociedade que o considera ambivalentemente como um curandeiro
e, pelo menos potencialmente, um bruxo. O xamã possessor periférico que é rotulado
como bruxo é o líder de um culto de protesto, e a acusação de bruxaria destina-se a
conter esta agressão oblíqua que se tornou demasiado abertamente autoritária e
ameaçadora para ser tolerada com segurança. Conseqüentemente, em termos
psicológicos, a explicação não é a de Devereux, mas sim que o ressentimento e a
agressão que a possessão periférica invariavelmente desperta entre o sistema manipulado
se apega àqueles xamãs agressivos que, ao ousarem controlar os espíritos, fazem uma
oferta pela posse de papéis e estatutos dos quais são normalmente excluídos devido às
baixas categorias sociais a que pertencem. Nos termos do conveniente slogan explicativo
de Mary Douglas (Douglas 1966), eles representam “matéria fora de lugar” e têm,
portanto, de ser recolocados no mesmo lugar pela acusação de bruxaria. Tudo isto, claro,
não quer dizer que não haja casos em que, devido a problemas psiquiátricos, ocorram
recaídas, ocasionando comportamentos excêntricos que podem enquadrar-se em
estereótipos culturais de bruxaria.
180
Estas distinções e transformações entre possessão periférica e bruxaria são

talvez relevantes de uma forma diferente para as nossas próprias teorias
psicológicas, que, claro, como tenho enfatizado repetidamente, são elas próprias
meras hipóteses e não verdades finais.
Embora as reacções francamente histéricas sejam geralmente consideradas fora
de moda neste momento na sociedade ocidental, parece que muitas respostas
temporárias ou ligeiramente neuróticas ao conflito e à tensão na nossa sociedade
levam a um comportamento de procura de atenção (mesmo que isso signifique
simplesmente ir para visitar o médico de família). Isto pode produzir o efeito de
uma reunião satisfatória de amigos e parentes e até talvez, como defendem alguns
psiquiatras, levar a uma modificação ou reestruturação real das relações em
relação ao sujeito. Laing e outros, no entanto, sugeriram que, por vezes, no caso
dos pacientes que ficam gravemente doentes e são internados num hospital
psiquiátrico, eles são, até certo ponto, oferecidos como bodes expiatórios numa
situação estressante (Laing e Esterson, 1964). ). Como Lipsedge e Littlewood
(1982) demonstraram de forma convincente, isto aplica-se regularmente
particularmente aos elevados níveis do que é diagnosticado como “esquizofrenia”
floreada ou “psicose aguda” em pacientes da comunidade negra imigrante nas
Ilhas Britânicas. Quando isto acontece, a condição do paciente não é mais análoga
à do subordinado possuído perifericamente, mas sim à da "bruxa" agressiva que
protesta aberta e excessivamente.
Faço estas sugestões provisórias para sublinhar mais uma vez como é
frequentemente mais apropriado e mais esclarecedor assimilar a psiquiatria ao
xamanismo e à bruxaria – embora esta última trate principalmente de formas
culturalmente normativas de “paranóia” – do que ler a equação na direcção oposta.
É reconfortante que psiquiatras respeitados como Littlewood e Lipsedge (1987)
considerem que vale a pena prosseguir neste tema.
As teorias psiquiátricas ou psicanalíticas da histeria que tentam explicar

negativamente a possessão como agressão por parte dos socialmente reprimidos,
ou do recruta xamanista atributivamente não qualificado que protesta a sua
inaptidão e relutância em assumir a sua alta vocação, apenas resolvem parte do
nosso problema. Eles deixam de lado aquelas religiões de possessão que
consagram a moralidade e onde, em grande parte, o cargo de xamã é preenchido
atributivamente por candidatos que, longe de serem
181
RELIGIÃO EXTÁTICA
provenientes apenas das margens da sociedade, são de origem perfeitamente

respeitável. Em termos do que foi dito anteriormente sobre o significado do
trauma profissional do xamã, para explicar a possessão nestes dois contextos
sociais tão diferentes, temos de perceber, penso eu, que a possessão expressa
mais geralmente uma auto-afirmação agressiva. Que em ambos os contextos
a possessão assuma o colorido psicológico que a ciência ocidental identifica
como histeria não é mais surpreendente. Pois, como Weber viu claramente,
não é apenas nos cultos marginais exóticos, ou mesmo na sociedade “primitiva”
em geral, que a liderança está tingida de histeria.
Muitos dos que hoje estudam política sob a bandeira da “teoria dos jogos” ou
da “análise transacional” assumem que o homem político é pouco mais do que
um “histérico” manipulador e sedento de poder – uma visão que difere muito
pouco daquela sustentada. por Hobbes ou, mais recentemente, Adler.
Somente a nossa visão geral da histeria inibe a nossa percepção das muitas
formas que a manipulação histérica pode assumir.
Se estivermos certos, portanto, ao considerar a possessão principalmente
como uma resposta a condições opressivas, então, como a nossa evidência
sugere, podemos esperar encontrar cultos xamânicos centrais em sociedades
cujos membros estão, no seu contexto ecopolítico total, sob pressão aguda.
Essa pressão pode resultar de forças externas encapsuladas quando toda
uma sociedade é marginalizada ou marginalizada e se torna periférica em
relação a um sistema político mais amplo e abrangente. (Os termos “central” e
“marginal” são, como precisamos lembrar, relativos.) O estímulo aqui, como
na maioria dos cultos periféricos, é um excesso de estrutura opressiva.
Paradoxalmente, como outros argumentaram (por exemplo, Douglas, 1970), a
falta de estrutura e a indeterminação sócio-política podem muito bem ter
praticamente o mesmo efeito: afinal, a sobre-estimulação e a subestimulação
são gatilhos igualmente eficazes para estados de consciência alterada (cf. Lewis). , 1977).
Assim, não é surpreendente que a mudança social radical tenha tido tantas
vezes lugar de destaque nos ambientes em que encontramos o florescimento
da possessão e do xamanismo.
Aqui, acredito que deveríamos regressar à visão de Nadel do xamanismo
como uma tentativa de enriquecer o arsenal espiritual de uma comunidade
assolada por uma incerteza ambiental crónica ou por uma mudança social
rápida e inexplicável. Como ele viu corretamente, geralmente a instabilidade
fornece o solo fértil no qual o xamanismo floresce. Isto, no entanto, não
significa necessariamente empurrar o xamanismo para as bocas abertas
daquela “anomia” explicativa e abrangente de baixo grau, pois nenhuma das
sociedades que consideramos pode ser plausivelmente caracterizada como
verdadeiramente sem normas. Tal estado seria de facto a antítese do xamanismo central com
182
ênfase. O problema consiste, portanto, em identificar o grau mínimo de

insegurança (ou segurança excessiva) e de pressão que é necessário para
provocar a reacção de posse.
Não pretendo ter conseguido isso. Mas parece que a pressão das
circunstâncias adversas deve ser consideravelmente maior do que aquela
que é adequadamente enfrentada por outras teologias e cosmologias onde a
possessão não é listada como uma característica básica na expressão religiosa.
A crença em espíritos é muito mais difundida do que a crença na possessão:
e certamente as religiões que empregam o êxtase parecem muito mais
sensíveis ao impacto das mudanças nas circunstâncias do que aquelas que
não o fazem. Em consonância com este contraste, a possessão, como vimos,
representa uma afirmação, da forma mais direta, dramática e conclusiva, de
que os espíritos são dominados pelo homem. O que é proclamado não é
apenas que Deus está conosco , mas que Ele está em nós. O xamanismo é,
portanto, a religião por excelência do espírito feito carne, e esta doutrina
tranquilizadora é comprovadamente substanciada em cada sessão espírita
encarnatória, o que, como Zempleni (1977), de Heusch (1985) e outros
observaram, é, claro, também uma sacrifício do eu humano ao outro espiritual.
(Skultans, 1987, descreve um intrigante caso indiano em que tal posse
sacrificial é oferecida em nome de um parente da pessoa possuída e não em
benefício da própria pessoa possuída.) No entanto, é difícil evitar a suspeita
de que, apesar de toda a sua confiança, otimismo, o xamanismo protesta um
pouco demais. Para ela, como estou argumentando, a posse é essencialmente
uma filosofia de poder, mas também parece tingida de uma espécie de
desespero nietzschiano. Se esta for uma inferência válida, parece confirmar
novamente o elevado limiar de adversidade ao qual o xamanismo parece responder.
No sentido de mediar o estresse recorrente e novo (seja de origem
endógena ou exógena) no idioma consolador da possessão, o xamanismo
pode muito bem contribuir para a saúde mental, estabilizando a incidência de
distúrbios nervosos, uma vez que proporciona um meio de controlar
ostensivamente os poderes que acredita-se que ativam essas forças
destrutivas. Ao identificarem-se em êxtase com novas experiências
perturbadoras, ou com perigos recorrentes que são impossíveis de suportar
de outra forma, aqueles que defendem esta filosofia espiritualista rendem-se
maleavelmente aos ataques selvagens da inovação e da mudança e aos
golpes recorrentes do destino. Ao curvarem-se assim diante do inevitável e
aceitá-lo, por assim dizer, de braços abertos, suavizam o seu impacto,
fazendo parecer que desejam apaixonadamente aquilo que não podem evitar.
E, se para aqueles que não acreditam em espíritos, tudo isto não pode ser
mais do que uma espécie de heróica luta contra as sombras, tem, no entanto, efeitos psicoló
183
RELIGIÃO EXTÁTICA
resistência a pressões que de outra forma não poderiam ser toleradas.

Em última análise, portanto, temos de reconhecer que, até certo ponto,
em comum com o inconsciente e tantos outros conceitos psicológicos, os
espíritos são pelo menos hipóteses que, para aqueles que neles
acreditam, proporcionam uma filosofia das causas finais e uma teoria. de
tensões sociais e relações de poder. A nossa concentração neste livro na
política da posse não significa, evidentemente, que desejemos desvalorizar
ou negar os importantes aspectos intelectuais, estéticos, dramáticos e
morais que também abordámos.
Para concluir, deixe-me referir-me novamente à nossa própria religião.
O Cristianismo tradicional retrata Deus como todo-poderoso e onipotente,
fazendo o homem parecer insignificante e fraco. Isto levou a fé cristã (e
excluo aqui o entusiasmo cristão) a ser particularmente vulnerável aos
avanços da ciência e da tecnologia. Pois, à medida que o homem adquiriu
crescente domínio sobre o seu ambiente, também aquelas coisas que se
pensava serem controladas apenas por Deus deixaram de estar sob Sua
guarda. A estatura de Deus diminuiu inevitavelmente. As religiões
xamânicas não cometem esse erro. Eles assumem desde o início que,
pelo menos em certas ocasiões, o homem pode ascender ao nível dos
deuses. E como o homem é, desde o início, considerado participante da
autoridade dos deuses, dificilmente há poder mais impressionante que
ele possa adquirir. O que a sessão espírita xamânica protesta é a dupla
onipotência de Deus e do homem. Celebra uma visão confiante e
igualitária das relações do homem com o divino e perpetua aquele acordo
original entre Deus e o homem que aqueles que perderam o mistério
extático só podem recordar nostalgicamente nos mitos da criação, ou
procurar desesperadamente nas doutrinas de salvação pessoal.
184
BIBLIOGRAFIA
Ackerknecht, E., 'Psicopatologia, medicina primitiva e culturas primitivas',

Boletim de História da Medicina, 14, 1943.
——Medicina e Etnologia, Baltimore, John Hopkins Press, 1971.
Ahlberg, N., 'Alguns aspectos psicofisiológicos do ecstasy em pesquisas recentes',
em NG Holm (ed.), Religious Ecstasy, Estocolmo, Almquist e Wiksell, 1982, pp.
Alpers, EA, 'Tarefas domésticas comuns: ritual e poder em um culto de possessão

de espíritos de mulheres suaíli do século XIX', International Journal of African
Historical Studies, 17, 4, 1984, pp.
al-Shahi, A., 'Possessão e cura do espírito: o zar entre os Shaygiyya do Norte do
Sudão', Boletim, Sociedade Britânica para Estudos do Oriente Médio, vol.
11, nº 1, 1984, pp.
Anisimov, AF, 'A tenda do xamã dos Evenks e a origem do rito xamânico', em
HNMichael (ed.), Studies in Siberian Shamanism, Toronto University Press,
1963.
Balikci, Asen, 'Comportamento xamanístico entre os esquimós Netsilik', Sul
Jornal Ocidental de Antropologia, 19, 1963.
Banyai, EI, 'Sobre a técnica de hipnose e êxtase: uma abordagem psicofisiológica
excepcional', em M.Hoppal (ed.), Shamanism in Eurasia, Göttingen, Edition
Herodot, 1984.
Bargen, DG, 'Jugao: um caso de possessão espiritual em The Tale of Genji',
Mosaic, xix, 3, 1986, pp.
Barnett, MG., Indian Shakers: um culto messiânico do noroeste do Pacífico,
Carbondale, 1957.
Basilov, VN, 'O Estudo do Xamanismo na Etnografia Soviética' em M. Hoppal (ed.),
Xamanismo na Eurásia, Göttingen, Edição Herodot, 1984, pp.
—— 'The Chiltan spirits', em M.Hoppal (ed.), Shamanism in Eurasia, Göttingen,
Edition Herodot, 1984, pp.
Bastide, R., Civilizações Africanas no Novo Mundo, Londres, 1971.
Bateson, G. e Mead, M., personagem balinês, Nova York, 1942.
Belo, J., Trance em Bali, Nova York, 1960.
Berger, I., 'Rebeldes ou buscadores de status? Mulheres como médiuns espíritas na África Oriental',
185
BIBLIOGRAFIA
em NJHafkin e EGBay, Mulheres na África, Stanford University Press, 1976. pp.
Berger, I., Religião e Resistência: Reinos da África Oriental no Período Pré-Colonial,

Tervuren, Musée Royale de 1'Afrique Centrale, 1981.
Berreman, G., Hindus do Himalaia: Etnografia e Mudança, Berkeley,
1972.
Besmer, FE, Cavalos, Músicos e Deuses: o Culto Hausa de Possessão-transe,
Massachussets, Bergin e Garvey, 1983.
Bjerke, S., Religião e infortúnio: O complexo Bacwezi e os outros cultos espirituais dos Zinza
do noroeste da Tanzânia, Oslo, Universitetsforlaget, 1981.
Blacker, C., The Catalpa Bow: Um Estudo de Práticas Xamânicas no Japão,
Londres, 1975.
Bogoras, W., A Expedição Jesup ao Pacífico Norte, Vol. 11, O Chukchee,
Leida, 1907.
Bourguignon, E., 'Distribuição mundial e padrões de estados de posse', em R.Prince (ed.),
Trance and Possession States, Montreal, 1967.
——Posse, São Francisco, Chandler, 1976.
Brown, G. e Harris, T., Origens Sociais da Depressão: Um Estudo de Transtorno Psiquiátrico
em Mulheres, Londres, 1978.
Burkert, W., Religião Grega, Oxford, Blackwell, 1985.
Butt, A., Wavell, S., e Epton, Nina, Trances, Londres, 1967.
Caplan, AP, Escolha e restrição em uma comunidade suaíli, Londres, 1975.
Carstairs, GM e Kapur, RL, O Grande Universo de Kota: Estresse, Mudança e Transtorno
Mental em uma Aldeia Indiana, Londres, 1976.
Clark, W., 'Loucura temporária como teatro nas terras altas centrais orientais da Nova Guiné',
Oceania, 43, 1973, pp.
Cohn, N., A Busca do Milênio, Londres, 1957.
Colson, E., 'Possessão espiritual entre os Tonga da Zâmbia', em J.Beattie e J.Middleton
(eds), Mediunidade Espiritual e Sociedade na África, Londres, 1969.
Constantinides, P., 'Inquieto e doente de coração: comportamento simbólico em um culto de
cura sudanês', em Lewis, IM (ed.), Símbolos e Sentimentos, Londres, 1977. pp.
—— 'Mulheres curam mulheres: possessão de espíritos e segregação sexual em uma

sociedade muçulmana', Social Science Medicine, Vol. 21, nº 6, 1985, pp.
Courlander, H. e Bastien, R., Religião e Política no Haiti, Washington,
1966.
Crapanzano, V. e Garrison, V., Case Studies in Spirit Possession, Nova York,
Wiley, 1977.
Crapanzano, V., The Hamadsha: Um Estudo em Etnopsiquiatria Marroquina, Berkeley,
University of California Press, 1973.
Culley, RC e Overholt, TW, 'Perspectivas antropológicas sobre a profecia do Antigo
Testamento', Semia 21, 1982.
Czaplicka, MA, Sibéria Aborígene, Oxford, 1914.
Davis, W., Dojo: Magia e Exorcismo no Japão Moderno, Stanford, Stanford University Press,
1980.
Delaby, L., Chamanes Toungouses, Nanterre, Centred'Etudes Mongoles, 1976.
Dermenghem, E., LeCulte des saints dans TIslam maghrebin, Paris, Gallimard,
1954.
186
BIBLIOGRAFIA
Derrett, JDM, 'Possessão do Espírito e o Demoníaco Geraseno', Man, 14, 2, 1979, pp.
Devereux, G., 'Normal e anormal: o problema chave da antropologia psiquiátrica' em

JBCasagrande e T.Gladwin (eds), Alguns usos da antropologia: teórico e aplicado,
Washington, 1956.
Dodds, ER, Os Gregos e o Irracional, Berkeley, Universidade da Califórnia
Imprensa, 1951.
Douglas, M., Pureza e Perigo, Londres, Routledge, 1966.
——Símbolos Naturais: Explorações em Cosmologia, Londres, Barrie e Rockcliff, 1970.
Dube, KC, 'Um estudo de prevalência de doenças mentais na UP Índia', Acta

Psiquiatra. Scand., 46, 1970, pp.
Echard, N., 'La pratique religieuse des femmes dans une société d'hommes: les Hausa du
Niger', Revue française de sociologie, xix, 1978, pp.
Edsman, CM (ed.), Estudos em Xamanismo, Estocolmo, 1967.
Eliade, Mircea, Le Chamanisme et les Techniques Archaiques de l'extase, Paris,
Payot, 1951.
Elwin, V., A religião de uma tribo indiana, Londres, 1955.
Fairchild, WP, 'Shamanism in Japan', Folklore Studies (Tóquio), 21, 1962.
Fakhouri, H., 'O culto zar em uma aldeia egípcia', Anthropological Quarterly, 41, 1968, pp.
Farah, Nuruddin, From a Crooked Rib, Londres, Heinemann, 1970.

Ferchiou, S., 'Survivances mystiques et cultes de possession dans le
maraboutisme tunisien', L'Homme, 12, 3, 1972, pp.
Fields, K., Reavivamento e Rebelião na África Central Colonial, Harvard, Harvard University
Press, 1985.
Firth, R., 'Problema e suposição em um estudo antropológico da religião', Journal of the
Royal Anthropological Institute, 39, 1959.
—— Ritual e Crença de Tikopia, Londres, 1967.
—— 'Ritual e drama na mediunidade espiritual malaia', Estudos Comparativos em
Sociedade e História, ix, 2, 1967, pp.
Freeman, D., Shaman e Incubus, Australian National University (mimeo.),
1965.
Freud, S., Artigos selecionados sobre histeria e outras psiconeuroses (trad.
AABrill), Nova York, 1912.
Fry, P., Espíritos de Protesto: Médiuns Espirituais e a Articulação de Consenso entre os
Zezuru da Rodésia do Sul, Cambridge, Cambridge University Press, 1976.
Furst, PT (ed.), Carne dos Deuses: o uso ritual de alucinógenos, Nova York,
1972.
Gallini, C., I Rituali dell'Argia, Pádua, CEDAM, 1967.
Garbett, KG, 'Médiuns espirituais como mediadores na sociedade Valley Korekore', em
J.Beattie e J.Middleton (eds) Spirit Mediumship and Society in Africa, Londres, 1969.
Giannattasio, F., 'Somália: La terapia coreutico-musicale del Mingis', Culture Musicali, ano
11, 1983, pp.
Giles, L. 'Cultos de possessão na costa suaíli: um reexame das teorias de
marginalidade', África, 57, 2, 1987, pp.2 34–58.
187
BIBLIOGRAFIA
Gomm, R., 'Negociando com a fraqueza: possessão espiritual na costa sul do Quênia', Man
(NS), 10 de dezembro de 1975, pp.
Goodman, FD, Henney JH e Pressel, E., Trance, Cura e
Alucinação, Nova York, Wiley, 1974.
Gough, K., 'Cultos dos mortos entre os Nayars', Journal of American
Folclore, 71, 1958.
Graham, H., 'A imagem social da gravidez: gravidez como possessão espiritual', The
Sociological Review, maio de 1976, pp.
Grof, S., 'As implicações da pesquisa psicodélica para a antropologia: observações da
psicoterapia com LSD', em Lewis, IM (ed.), Símbolos e Sentimentos, Londres, 1977, pp.
Gussow, Z., 'Pibloktoq (histeria) entre os esquimós polares', em Psicanálise

e Ciências Sociais, 1, Nova York, 1960.
Hamayon, R., 'Existe um exercício tipicamente feminino de xamanismo em sociedades
patrilineares como os Buryat?', em M.Hoppal (ed.), Shamanism in Eurasia, Göttingen,
Edition Herodot, 1984, pp.
Harner, MJ (ed.), Alucinógenos e Xamanismo, Nova York, 1973.
Harper, EB, 'Possessão de Espírito e Estrutura Social', em B.Ratman (ed.),
Antropologia em Marcha, Madras, 1963.
Harris, G., 'Possession “hysteria” in a Kenyan tribo', antropólogo americano,
59, 1957.
Harvey, Y.Kim, Seis Mulheres Coreanas: A Socialização dos Xamãs, Monografia 65 da
Sociedade Etnológica Americana, Minnesota, West Publishing Co., 1979.
Helman, C., Cultura, Saúde e Doença, Bristol, Wright, 1984.
Heusch, L. de, 'Cultes de possessão e religiões iniciativas de salut en Afrique', Annales du
Centre d'Etudes des Religions, Bruxelas, 1962.
——Le Ruanda e a civilização interlacustre, 1966.
——Pourquoi l'epouser?, Paris, Gallimard, 1971.
——Sacrifício na África, Manchester, Manchester University Press, 1985.
Hexham, I. e Poewe, K., Compreendendo Cultos e Novas Religiões, Michigan, Eerdmans,
1986.
Hippler, AE, 'Possessão e cultos de transe: uma perspectiva intercultural',
Pesquisa Psiquiátrica Transcultural, 10, 1973, p. 21.
Hitchcock, JT e Jones, RL (eds), Possessão Espiritual no Himalaia do Nepal, Warminster,
1976.
Holden, P. (ed.), Experiência Religiosa Feminina, Londres, Groom Helm, 1983.
Holm, NG (ed.), Êxtase Religioso, Uppsala, Almquist e Wiksell, 1982.
Hoppal, M., Xamanismo na Eurásia, Göttingen, Edição Herodot, 1984.
Hori, Ichiro, Religião Popular no Japão: Continuidade e Mudança, Chicago, University of
Chicago Press, 1968.
Humphrey, C., Coletivo Karl Marx, Cambridge, Cambridge University Press,
1983.
Jahoda, G., Psicologia e Antropologia, Nova York, Academic Press, 1982.
Jahoda, G. e Lewis, IM (eds), Adquirindo Cultura: Estudos Transculturais no Desenvolvimento
Infantil, Londres, Groom Helm, 1987.
Jeanmaire, H., Le Culte de Dionysus, Paris, 1951.
Jones, E., On the Nightmare, Londres, 1949.
188
BIBLIOGRAFIA
Kapferer, B., Uma celebração de demônios, Bloomington, Indiana University Press,

1983.
Katz, R., Boiling Energy: Community Healing Among the Kalahari Kung,
Cambridge, Massachusetts, Universidade de Harvard, 1982.
Kehoe, AB e Giletti, DH, 'Preponderância das mulheres nos cultos de possessão: a hipótese
da deficiência de cálcio estendida', American Anthropologist, 1981, 83, pp.
Kendall, L., Shamans, Housewives and other Restless Spirits, Honolulu, University of Hawaii
Press, 1985.
Kennedy, JG, 'Cerimônias Nubian Zar como psicoterapia', Organização Humana, 1967.
Kenny, MG, 'Personalidade múltipla e possessão espiritual', Psychiatry, 44, 4, 1981, pp.
Kessler, CS, 'Conflito e soberania, em sessões espirituais malaias de Kelantanese', em

Crapanzano, V. e Garrison, V. (eds), Case Studies in Spirit Possession, Nova York,
1977, pp.
Kiev, A., Psiquiatria Transcultural, Nova York: The Free Press, 1972.
Kleinman, A., Pacientes e Curadores no Contexto da Cultura, Berkeley, University of
California Press, 1980.
Knox, RA, Entusiasmo, Um Capítulo na História da Religião, Oxford, 1950.
Knutsson, KE, Autoridade e Mudança: Um Estudo da Instituição Kallu entre
o Mocha Galla da Etiópia, Gotemburgo, 1967.
—— 'Posse e comportamento extra-institucional: um ensaio em microanálise antropológica',
Ethnos, 1975, 40, pp.
Koritschoner, H., 'Ngoma ya Sheitani: um tratamento nativo da África Oriental para distúrbios
físicos', Journal of the Royal Anthropological Institute, 66, 1936.
Koss, JD, 'Espíritos como agentes socializadores: um estudo de caso de uma menina porto-
riquenha criada em uma família matricêntrica', em Crapanzano, V. e Garrison V. (eds),
Case Studies in Spirit Possession, Nova York, 1977, pp 365–82.
—— 'Processo social, cura e autoderrota entre espíritas porto-riquenhos',
Etnólogo Americano, 4, 3, 1977, pp.
Krader, L., 'Religião e sociedade Buryat', Southwestern Journal of Anthropology, 10, 1954.
Kramer, FW, Der rote Fes: Uber Bessessenheit und Kunst in Afrika, Frankfurt, Athenaum,
1987.
Kuba, M., 'Um estudo psiquiátrico psicopatológico e sociocultural da síndrome de possessão',
Psychiatrica et Neurologica Japonica, 75, 1973, p. 169.
La Barre, W., The Ghost Dance, Nova York, Doubleday, 1970.
La Fontaine, JS, Iniciação: Drama Ritual e Conhecimento Secreto em Todo o Mundo,
Harmondsworth, Penguin Books, 1985.
Laing RD e Esterson, T.Sanity, Madness and the Family, Londres, 1964.
Lambek, M., Espíritos Humanos: Um Relato Cultural do Trance em Mayotte, Cambridge
University Press, 1981.
Lan, D., Guns and Rain: Guerillas and Spirit Mediums in Zimbabwe, Londres,
James Curry, 1985.
Langley, M., 'Possessão de espírito, exorcismo e contexto social: uma perspectiva antropológica
com implicações teológicas', Churchman, 84, 3, 1980, pp.
189
BIBLIOGRAFIA
Langness, L., 'Psicose histérica nas terras altas da Nova Guiné: um exemplo de Bena-Bena',
Psychiatry, 28, 1965.
Lanternari, V., As Religiões dos Oprimidos, Nova York, Mentor Books, 1965.
Larose, S., 'O significado da África no Vodu Haitiano', em Lewis, IM (ed.), Símbolos e Sentimentos,
Londres, 1977, 85–115.
Por último, M., 'Alguns aspectos econômicos da conversão em Hausaland (Nigéria)', em N.Levtzion,
Conversion to Islam, Nova York, Holmes e Meier, 1979, pp.
Leacock, S. e R., Espíritos das Profundezas: Um Estudo de um Culto Afro-Brasileiro, Novo

Iorque, 1972.
Leff, J., Psiquiatria ao Redor do Globo: Uma Visão Transcultural, Nova York, Marcel
Decker, 1981.
Leiris, M., La Possession et ses Aspects Theatraux Chez les Ethiopiens de Gondar, Paris, 1958.
Lévi-Strauss, C., Antropologia Estrutural, Londres, 1968.

Lewis, HS, 'Possessão de espírito na Etiópia: um ensaio em Interpretação', em S.Rubenson (ed.),
Proceedings International Congress of Ethiopian Studies, Uppsala, 1984.
Lewis, IM, 'Posse de espírito e cultos de privação'. Homem, 1, 1966, pp.

—— 'Possessão espiritual no norte da Somalilândia', em J.Beattie e j.Middleton (eds), Mediunidade
Espiritual e Sociedade na África, Londres, Routledge, 1969. —— (ed.), Símbolos e
Sentimentos: Transcultural Estudos em Simbolismo, Londres, Academic Press, 1977.
—— 'Posse de espírito e reducionismo biológico: uma réplica a Kehoe e

Giletti', Antropólogo Americano, 85, 1983, 2, pp.
——Religião em Contexto: Cultos e Carisma, Cambridge, Cambridge University Press, 1986.
Lindblom, G., The Akamba na África Oriental Britânica, Uppsala, 1920.

Littlewood, R., 'A imitação da loucura: a influência da psicopatologia sobre a cultura', Ciências
Sociais e Medicina, Vol. 19, 7, 1984, pp.
Littlewood, R. e Lipsedge, M., Alienígenas e Alienistas, Harmondsworth, Penguin Books, 1982.
—— 'Síndromes ligadas à cultura', em K.Granville-Grossman (ed.), Recent Advances in Clinical

Psychiatry, Edimburgo, Churchill Livingstone, 1985, pp.
—— 'A Borboleta e a Serpente: cultura, psicopatologia e biomedicina', Cultura, Medicina e

Psiquiatria, 11, 1986, pp.
Loeb, EM, 'The Shaman of Niue', American Anthropologist, 26, 1924, pp.
393–402.
Loudon, JB, 'Transtorno psicogênico e conflito social entre os Zulu', em MKOpler (ed.), Cultura e
Saúde Mental, Nova York, 1959.
Mair, L., Bruxaria, Londres, 1969.
Maquet, J., A Premissa da Desigualdade em Ruanda: Um Estudo das Relações Políticas em um
Reino da África Central, Oxford University Press, 1961.
Marazzi, U., Testi dell Sciamanesimo, Siberiano e Centroasiatico, Torino,
Unione Topografico-edição Tourinese, 1984.
Mars, L., La Crise de possessão no voudon: ensaio de psiquiatria comparada, Porto Príncipe, 1946.
190
BIBLIOGRAFIA
Marshall, L., 'A dança medicinal dos 'Kung Bushmen', África, 39, 1969.
Martino, E. de, La Terre du remords, Paris, 1966.
Marwick, M., 'O contexto social das crenças das bruxas Cewa', África, 22, 1952.
Mary, A., 'L'alternative de la vision et de la possession dans les sociétés religieuses et
therapeutiques du Gabon', Cahiers d'Etudes Africaines, 91, xxiii–3, 1983, pp.
Masters, REL e Houston, J., As variedades da experiência psicodélica,

Londres, 1967.
Messing, S., 'Terapia de grupo e status social no culto zar da Etiópia', American Anthropologist,
60, 1958.
Métraux, A., Voodoo in Haiti (tradução para o inglês), Londres, 1959.
Mischel, W. e F., 'Aspectos psicológicos da possessão espiritual em Trinidad', American
Anthropologist, 60, 1958.
Mitchell, J., 'Mulheres: a revolução mais longa', New Left Review, novembro-dezembro de 1966.
Monfouga-Nicolas, J., Ambivalence et culte de Possession, Paris, Editions Anthropos, 1972.
Morichand, G., 'Le Chamanisme des Hmongs', Bulletin de l'Ecole Française de l'Extreme-
orient, 1968, p. viver.
Morris, B., 'Deuses das colinas e cultos extáticos: notas sobre a religião de um caçador e
reunindo pessoas', Man in India, 1981, 61, pp.
Morsy, SA, 'Diferenças sexuais e doenças populares em uma aldeia egípcia', em L.
Beck e N.Keddie (eds) Mulheres no Mundo Muçulmano, Harvard, Harvard University
Press, 1977, pp.
—— 'Papéis sexuais, poder e doença em uma aldeia egípcia', americano
Etnólogo, Vol. 5, nº 1, 1978, pp.
Morton, A., 'Dawit: Competition and Integration in an Ethiopian Wugabi Cult Group', em
V.Crapanzano e V.Garrison (eds), Case Studies in Spirit Possession, Nova York, John
Wiley, 1977.
Murphy, HBM, Psiquiatria Comparada: O Internacional e Intercultural
Distribuição de doenças mentais, Berlim, Springer, 1982.
Murphy, J., 'Aspectos psiquiátricos do xamanismo na Ilha de St Lawrence, Alasca', em A.Kiev
(ed.), Magic, Faith and Healing, 1964.
Nadel, S., 'Um estudo do Xamanismo nas Colinas Nuba', Journal of the Royal Anthropological
Institute, 76, 1946.
Ngubane, H., Corpo e Mente em Medicina Zulu, Londres, Academic Press, 1977.
Nicolas, G. Dynamique Sociale et Apprehension du Monde au Sein d'un Societe
Hausa, Paris, Institut d'Ethnologie, 1975.
Nicolas, J., Les Juments des Dieux: Ritos de posse e condição feminina en
paga Hausa, Níger, Etudes Nigeriennes, No.
Obeyesekere, G., 'O idioma da possessão demoníaca: um estudo de caso', Social
Ciência e Medicina, julho de 1970, pp.
—— Cabelo da Medusa: um ensaio sobre símbolos pessoais e experiência religiosa,
Chicago, Universidade de Chicago Press, 1981.
O'Brien, Elmer, Variedades de Experiência Mística, Brochuras Mentor-Omega,
Londres, 1965.
O'Connell, MC, 'Posse de espírito e estresse de papel entre os Xesibe de Eastern Transkei',
Etnologia, 1982, xxi, pp.
191
BIBLIOGRAFIA
Oesterreich, TK, Possessão, Demoníaco e Outros, entre Raças Primitivas, na Antiguidade,

na Idade Média e nos Tempos Modernos, Londres, 1930 (tradução autorizada do original
de 1921 em alemão).
Ohlmarks, A., Studien zum Problem des Schamanismus, Lund, 1939.
Onweujeogwu, M., 'O culto dos espíritos Bori entre os Hausa', em M.
Douglas e P.Kaberry (eds), Man in Africa, Londres, 1969.
Opler, ME, 'Possessão de espírito em uma área rural do norte da Índia', em WA Lessa e
EZVogt (eds), Reader in Comparative Religion, Nova York, 1958.
Orent, Amnon, Estrutura de Linhagem e o Sobrenatural: o Kaffa do Sudoeste
Etiópia, tese de doutorado não publicada, Universidade de Boston, 1969.
Paques, V., L'Arbre cosmique dans la pensée populaire et dans la vie quotidienne du nord-
ouest africain, Paris, 1964.
Parkin, D., 'A política do sincretismo ritual; Islã entre os Giriama não-muçulmanos do Quênia',
África, 40, 1970.
Parkin, DJ, Palms, Wine and Witnesses, Londres, Intertext Books, 1972.
Peters, LG e Price-Williams, Douglass, 'Rumo a uma análise experiencial de
xamanismo', Etnólogo Americano, 1980, 7, 397–418.
Pressel, E., 'Possessão espiritual negativa em médiuns espíritas Umibanda brasileiros
experientes', em V.Crapanzano e V.Garrison (eds), Case Studies in Spirit Possession,
Nova York, Wiley, 1977, pp.
Prince, RH, 'O problema da possessão espiritual como tratamento para doenças psiquiátricas
distúrbios ', Ethos, 2, 1974, pp.
—— (ed.) Xamãs e Endorfinas (edição especial da Ethos), Ethos, 10, 1982.
Radin, P., Religião Primitiva: Sua Natureza e Origem, Nova York, 1937.
Raqiya, HDAbdalla, Irmãs em Aflição. Circuncisão e Infibulação de
Mulheres na África, Londres, Zed Press, 1982.
Rasmussen, K., A Cultura Intelectual dos Esquimós Iglulik, Copenhague,
1929.
Reichel-Dolmatoff, G., Amazonian Cosmos, Chicago, Universidade de Chicago
Imprensa, 1971.
Reminick, RA, 'A crença do mau-olhado entre os Amhara da Etiópia', Etnologia, 13, 1974, pp.
Rouch, J., La Religion et le Magie Songhay, Paris, 1960.

Rouget, R., La Musique et la transe. Esquisse d'une théorie générale des relaciones de la
musique et de la possessão, Paris, Gallimard, 1980.
Rycroft, C., Ansiedade e Neurose, Londres, 1968.
Santos Granero, F., 'Poder, ideologia e ritual de produção na Baixada
América do Sul', Man, 1986, 21, pp.
Sardan, JPOlivier de, Les sociétés Songhay-Zarma, Paris, Karthala, 1984.
Sargant, W., The Mind Possessed, Londres, 1973.
Sartre, JP, In F.Fanon, Os Condenados da Terra, Londres, 1967.
Saunders, LW, 'Variance in Zar experience in an Egyptian village', em V.Crapanzano e
V.Garrison (eds), Case Studies in Spirit Possession, Nova York, John Wiley, 1977.
Scharer, H., Ngaju Religion (traduzido por R.Needham), Haia, 1963.

Schoffeleers, M., Pentecostalismo e Neotradicionalismo, Amsterdã, Free University Press,
1985.
Scholem, G., Principais Tendências no Misticismo Judaico, Nova York, 1941.
192
BIBLIOGRAFIA
Schultes, RE e Hofmann, A., Plantas dos Deuses: Origens do Uso Alucinógeno, Londres,
Hutchinson, 1980.
Seligman, CG e BZ, The Veddas, Cambridge University Press, 1911.
Shack, W., The Gurage, Londres, Oxford University Press, 1966.
Shirokogoroff, SM, Complexo Psicomental do Tungus, Londres, 1935.
Siikala, AL, A Técnica do Rito do Xamã Siberiano, Helsinque, FF
Comunicações, vol. 93, nº 220, 1978.
Silverman, J., 'Xamãs e esquizofrenia aguda', antropólogo americano,
69, 1967.
Skultans, V., Intimidade e Ritual: Um Estudo de Espiritualismo, Médiuns e Grupos, Londres,
Routledge, 1974.
——'Trance e o manejo da doença mental entre Maharashtrian
Famílias', Antropologia Hoje, Vol. 3, nº 1, 1987.
Sonne, B., 'O profissional extático em sua posição social e ritual', em NG
Holm (ed.), Êxtase Religioso, Uppsala, Almquist e Wiksell, 1982, pp.
Spencer, P., The Samburu, Um Estudo da Gerontocracia em uma Tribo Nômade,

Londres, Routledge & Kegan Paul, 1965.
Spiro, ME, Supernaturalismo Birmanês, Nova Jersey, 1967.
Stanbrook, E., 'Algumas características da psicopatologia do comportamento esquizofrênico
na sociedade baiana', American Journal of Psychiatry, 109, 1952.
Stayt, H., The Bavenda, Londres, 1937.
Stewart, K., 'Posse de espírito na América nativa', Southwestern Journal of Anthropology, 2,
1946.
Stirrat, RL, 'Possessões demoníacas no Sri Lanka católico romano', Journal of Anthropological
Research, 33, 2, 1977, pp.
Strathern, M., Mulheres intermediárias: papéis femininos em um mundo masculino: Mount Hagen,
Nova Guiné, Londres, Seminar Press 1972.
Strobel, M., Mulheres Muçulmanas em Mombaça, 1890–1975, New Haven, Yale University
Press, 1979.
Sundkler, B., Profetas Bantu na África do Sul, Londres, 1961.
Swantz, ML, Ritual e Símbolo na Sociedade Transicional Zaramo, Uppsala, 1970.
Taylor, DM, The Black Caribs of British Honduras, Nova York, 1951.
Taylor, R., The Death and Resurrection Show, Londres, Anthony Blond, 1985.
Teja, JS, Khanna, BS e Subrahmanyam, TB, 'Estados de posse em pacientes indianos',
Indian Journal of Psychiatry, 21, 1970, p. 71.
Todd, D., 'Problems of comparativa ecstasy', Northeast African Studies, 1, 3, 1979–80, pp.
Tremearne, AJN, A proibição do Bori, Londres, 1914.

Tubiana, J., 'Quete de Sawbadayt', em J.Tubiana (ed.), Guirlande pour Abba
Jerome, Paris, Le Mois en Afrique, 1983.
Turner, VW, O Processo Ritual: Estrutura e Antiestrutura, Londres, 1969.
Veith, I., Histeria, a história de uma doença, Chicago, 1965.
Voigt, V., 'Xamã - pessoa ou palavra?', em M.Hoppal (ed.), Xamanismo em
Eurásia, Göttingen, Edição Herodot, 1984, pp.
Wadley, Susan S., 'O espírito “cavalga” ou o espírito vem: possessão em uma aldeia do
norte da Índia', em A.Bharati (ed.), The Realm of the Extra-human: Agents and
Audiences, Haia, Mouton , 1976, pp.
193
BIBLIOGRAFIA
Walker, SS, Possessão do Espírito Cerimonial na África e Afro-América, Leiden: EJ Brill, 1972.
Wavell, S., Butt, A. e Epton, Nina, Trances, Londres, 1967.

Whisson, MG, 'Alguns aspectos dos distúrbios funcionais entre os Luo do Quênia', em
A.Kiev (ed.), Magic, Faith and Healing, Londres, 1964.
Whyte, SR, 'Homens, mulheres e infortúnio em Bunyole', Man, 16, 3, 1981, pp.
350–66.
Wijesinghe, CP, Dissanayake, SAW e Mendis, N., 'Possession trance in a semi-urban
community in Sri Lanka', Australian and New Zealand Journal of Psychiatry, 10,
1976, pp.
Wilken, GA, Het Shamanisme perto de Volken van den Indischen Archipel, 1887.
Wilson, PJ, 'Ambiguidade de status e possessão espiritual', Man, 2, 1967.
Wilson, R., Profecia e Sociedade no Antigo Israel, Filadélfia, Fortaleza
Imprensa, 1980.
Woldetsadik, T., 'O culto de Damwarnwit e o caminho M na organização', reunião de
trabalhadores de campo de Pesquisa Social, Adis Abeba, 1967 (ms).
Pior ainda, P., The Trumpet Shall Sound, Londres, 1957.
Wyllie, RW, 'Bruxaria introspectiva entre os Eflutu do sul de Gana',
Homem, 8, 1, 1973, pp.
Yap, PM, 'As síndromes reativas ligadas à cultura', em W.Gaudill e Tsung-yi Lin (eds),
Mental Health Research in Asia and the Pacific, Honolulu, 1969.
—— 'A síndrome de possessão - uma comparação das descobertas de Hong Kong e
da França', Journal of Mental Science, 106, 1960.
Young, A., 'Por que Amhara conseguiu Kureynya: doença e possessão em um culto
zar etíope ', American Ethnologist, 2, (3), 1975, pp.
Young, J., The Drugtakers, Londres, Paladin, 1972.
Zaehner, RC, Misticismo, Sagrado e Profano, Oxford, 1957.
Zempleni, A., 'Do sintoma ao sacrifício: a história de Khady Fall', em V.
Crapanzano e V.Garrison (eds), Estudos de caso em possessão espiritual, 1977,
pp.
194
ÍNDICE
Abelam, 36 Caribs Negros, 49, 75

abreação, 35, 175, 176 Morte Negra, 36
Ackerknecht, EH, 165 Bogoras, W., 54, 61, 152, 161, 186 cultos
agressão, 28, 43, 77, 78, 105, 108, 115, 119, bori , 51, 73–4, 85, 86–7, 88–9, 91–4, 95, 98 ,
145, 150, 158, 169-70, 179, 180, 181, 104, 175 Bornéu,
182 52, 76 Bourguignon,
Akawaio Caribs, 41, 53, 63, 142–5, 146, 148, 150, 151, 153, E., 7, 49, 186 Brasil, 56 Guiana
157, 164 Argélia, 105 Amhara, 91–2, 131, Britânica
135, 138, 139 (atual Guiana), 41, 53,
ancestrais, 29, 45, 64, 73, 78, 84, 101, 112, 120– 142
33, 134 Anacoretas, 32 Anges, Irmã Jeanne des, 66 Honduras Britânicas, 49, 75
Anisimov, AF, 140, 164, Budismo, 76, 86, 142
185 Apolo, 51, 91 Birmânia, 52, 53, 76, 86
Histeria Ártica, 47–8, 74; ver também Burvat, 161
Eskimo Asia, SE, 75, 168 ataque, místico, Bosquímanos, 42–
23, 25–6, 28, 140, 3 Butt, A., 41, 142, 144, 164, 186
146, 153–4 autoridade, 115, 119, 122–3, 124–8,
130, 143,
Caplan, AP, 98, 186 cultos
156, 158 , 177; veja também
de carga, 156; ver também religiões
política e reis divinos Azande, 3
messiânicas e movimentos sociais
Caribs, ver Akawaio Caribs and Black Caribs
Catholicism, 20, 35, 65, 66, 94–6; ver também

Cristianismo Ceilão,
76, 120–1, 125 Charcot, 40
carisma, 23,
Culto baiano, 164 156 Chile, 75 China,
Bali, 53, 60, 162, 164 76, 145,
Balikci, A., 151, 185 164–5, 179 Cristianismo, 15, 16,
Bambara, 92 18–21, 24, 26, 34– 5, 39, 52, 62, 70, 75, 81–2, 87,
Bantu (sul-africano), 104, 111 Barnett, 89, 91, 92, 94, 107, 116, 117, 118, 126–7,
MG, 39, 185 Bateson, G. & 130, 131, 135, 139, 141, 142, 152, 165,
M.Mead, 162 –3, 164, 185 Bélgica, 36 Belo, J., 184; Anacoretas, 32; Catolicismo, 20, 35,
164, 185 65, 66, 94–6; Jesus, 16, 52,
Berberes, 93 56, 62; Montanistas, 26; Pentecostalismo,
Irmandades 35, 118; Protestantismo, 117; Quakers, 35, 39,
Negras, 93, 105; veja também Maometismo
195
ÍNDICE
118; Virgem Maria, 37, 56, 95, 139; êxtase, 3–4, 5, 15–31, 32, 48, 63, 80, 134, 153,
Wesley, J., 18; veja também santos 156, 161, 169 Edsman, CM,
Chukchee, 44, 54, 61, 151, 161 Cohn, 62, 187 Egito, 70 Eliade, M.,
N., 162, 186 Collingwood, 22, 26, 43–
RG, 86 Colson, E., 87, 128, 4, 48, 165, 170,
186 comunicação, com 187
espíritos, 15, 21, 51, 121, 167 confissão, 144–5, Eliot, TS, 63, 165 Elwin,
151, 176– V., 53, 187 endorfinas,
7, 178 Congo, 101 cosmologias, 49, 95, 34 epilepsia, 36,
111, 135, 140 164, 165 esquimó, 17, 32,
Courlander, H & R.Bastien, 96, 186 Culto(s); 44, 61, 146-51, 153, 155, 157, 158, 164, 176
ancestral, veja ancestrais; Bahia, 164; bori, Etiópia, 51, 53, 55, 59, 70,
51, 73–4, 85, 86–7, 88–9, 91–4, 95, 98, 104, 87, 91–2, 99–100, 129–31, 135–9, 158
175; posse central, veja sob posse, espírito;
Dochay (Kaffa), 131; Dionísio, 48, 49, Evans-Pritchard, EE, 2, 3 Evenk,
81, 91, 100; posse periférica, veja sob 140–1, 164 exorcismo,
posse, espírito; Shaker, 39; 40, 79, 96, 110–13, 132, 140
Xangô, 60, 94; Waka (Galla), 135–9; zar
55, 66–71, 73, 87, 89, 91–2, 175, 176;
Fagerberg, Catharina (médium sueca),
veja também cura vodu, veja
62 Fairchild,
maldição de cura, 136 Czaplicka, MA, WP, 187 Fanon, F., 105
151–2, 186
Faust, 50, 56 Fiji,
101–2 Firth, R.,
49, 53, 187
Flournoy, T., 58 flower-
power, 101, 102
Forge, A., 36 Fortes, M., 2
Daomé, 53 França, 66
Dayaks, 52 Frazer, JG, 2,
mortos, mensagens de, 15; Veja também 4, 107
comunicação com espíritos e espiritismo Freeman, J., 76, 187
morte, 143, Freud, S., 74, 178–9, 187
145, 150, 170 demônios, 26, Fry, P ., 122, 168, 187
75, 76, 112, 115, 116, 124, 140; ver também
Devil Dermengham, E.,
93, 186 Devereux, G., 162–3,
Galeno de Pérgamo (médico), 85 Galla, 59,
180, 186 Devil, 35, 37, 62, 97 Dionísio,
71, 92, 135–9, 140, 141, 157 Garbett, K., 122,
culto de, 48, 49, 81, 91,
187 Alemanha, 36 Giriama,
100 doença, 26, 45–6, 63, 64, 77, 86, 143–5,
116–7, 158
149–50, 164–5, 173; veja também doença Reis
Golden Bough, The, 2
Divinos (Kaffa), 129, 130; ver também
fofocas , 144 Gough, K.,
adivinhos de autoridade e política, 84, 103, 104,
102, 187
112, 125, 128, 129 Culto
Religião grega, 49, 51,
Dochay (Kaffa), 131 Dodds, ER, 49, 91, 186
73, 86, 91 Gurage, 99–100 Gussow, Z.,
Douglas, M., 180, 186 sonhos,
124 drogas, 17 , 19, 21, 33, 74, 188
34, 35, 39, 144, 168; LSD,

33, 34, 39
Durkheim, E., 1, 4, 5, 160 Duvalier, Dr ('Papa Haiti, 41, 51, 53, 55–6, 60, 94–6, 115, 164, 172,
Doc'), 96; veja também Haiti 175 Harper, EB,
75, 188 Harris, G., 73, 188
Hausa, 51, 74, 86, 92,
98
196
ÍNDICE
cura, 26, 63, 72–6, 79–80, 83–9, 97, 119, 126, Koritschoner, H., 72, 189
143–52, 166–8, 169, 170, 172–8; ver Krader, L., 161, 189
também doença e enfermidade Hegel, 44
heresia, 35,
Laing, RD & T.Esterson, 181, 189 Langness,
116 Herskovits,
L., 163, 189 Lanternari, V.,
M., 164 Heusch, L. de.,
115, 189 lei, 123, 131, 135,
41, 44, 48, 101, 183, 188 Hinduísmo, 53–4, 102–4
142, 143, 145, 146, 151; ver também ordem
Hmong, 168 Hobbes , 182
social Leiris, M., 70, 91, 190
Holanda, 36 Lévi-Strauss, C., 4, 78, 173–
4, 177, 190 Levy-Valensi (psiquiatra francês), 161
Lewis, IM, 64, 190 Lindblom, G., 71, 190 Linton,
homossexualidade, 54, 159; ver também R., 57 Loeb, EM, 162
desviantes
Londres, The Devils of, 66
sexuais Hong Kong, 76, 164, Loudon, JB, 177,
179 Houdini,
190 Lugbara, 108
150 Humanism,
Luo, 72–3
17 Hutu, 100–1; ver também Tutsi e Twa
Huxley, A., 19, 66
hipnotismo, 33
histeria, 27, 38, 40, 47–8, 66, 72, 74, 85, 90, 161,
162, 164, 172, 178–82
Macha Galla, ver Galla Mafia
Island (Tanzânia), 97–8 magia, 17,
Iban, 76
62 Maharishi, 17
doença, 25, 27, 28, 40, 42, 63, 66–8, 69–70, 72,
Mair, L., 107, 190
76, 79–83, 98, 102, 105, 110– 12, 115, 120–1,
Malásia, 12, 53, 76
123 , 125, 129, 140, 141–2, 145, 146, 149–
Manchúria, 142 Manchus,
50, 168, 171, 174, 177; veja também incesto
45 Mapuche, 75
de doença, 52, 123
Maquet, J. , 100
casamento com
Índia, 41, 53–4, 75, 102–4, 108–9, 112
espíritos, 52–4, 55–
Indonésia, 76, 162
6, 82–3, 170–1 Mars, L., 172, 190 Marshall, L.,
Islã, veja Maometismo
43,
Itália, 36–7, 80–3, 89, 90
190 Martino, E. de.,
37, 81, 82, 90, 190
Japão, 76-7 Marwick, M., 108, 190 Masai, 71 Masters,
Java, 164
R. & J.Houston, 33, 190
Jeanmaire, H., 91, 188
Meca, 70;
Jesus, 16, 52, 56, 62
veja também médiuns do Maometismo,
gênios, ver bori e zar Joana
espírito; Fagerberg, C., 62; Smith, Helene, 58,
d'Arc, 62 Jó, 78
59; ver também sacerdotes e xamãs
Jones,
religiões messiânicas, 101–2, 115,
E., 51, 188 Jung, CJ ,
117–18, 156–7, 162; veja
172, 178
também cultos à carga e movimentos sociais
Kaffa, 129–31, 135, 136, 137, 139 Kalahari,

42–3 Kamba, 71– Messing, S., 70, 190
2 Kennedy, JG, Métraux, A., 55, 60, 94, 95, 164, 191 Idade
176, 188 Quênia, 35, 39, 72, Média, The, 36–7, 156, 162 movimentos
116, 117, 138 Knox, R., 18– 19, 20, 26, milenares, veja cultos de carga, religiões
29, 156, 189 Knutsson, KE, 59, 135, 189 messiânicas e sociais
Korekore, consulte Shona movimentos
Milton, 54
197
ÍNDICE
Mischel, W. & F., 60, 94, 191 Parkin, D., 117, 192
infortúnios, 46, 102, 105, 115, 123, 125, 129, 142, Pentecostalismo, 35, 118; ver também
147, 151, 171, 177 Mitchell, J., 191 Cristianismo
Monomotapa, reino, Platão, 86
123 Montanistas , 26 moralidade, Pokomo, 97–8
4, 27, 29, 64, 68, política, 2, 23, 27, 29, 45, 47, 96, 99,
73, 84, 97, 107–8, 116, 122–8, 129–31, 132–3, 134–9,
114, 117–18, 120–33, 134–59, 171–2, 177, 141–3, 146, 153–4, 156–8, 182; veja
181–2 também autoridade e reis divinos
Moréchand, G., 168, 191
Maometismo, 42, 52, 53, 64–71, 86–7, 89, 91 Pondo, 112
–3, 97–9, 116–17, 139; veja também cultura 'pop', 16, 17
irmandades negras, bori, Meca, possessão, espírito:
irmandades sufis e ancestrais e, 120–33, 134; veja também
Zar ancestrais; mudança em, 116–
Murphy, J., 163, 191 18; cultos centrais, 29, 30, 114–33, 134–
'loucura de cogumelos' (Nova Guiné), 36; ver 59, 169–70, 177; contextos de, 24,
também drogas, 26, 27–8, 46–7, 59–63, 65–89;
música, posse e, 34, 37, 46, 81–2, definição de, 15–31, 40–3, 48–9, 57;
96 privação e, 36–7, 62, 63–71, 114, 171,
Religião muçulmana, ver experiências místicas 174–5; função de, 28–9, 178–9;
do Maometismo, 16, 19, 24, 23, 31, 33, 40, 45, moralidade e, 4, 27, 29, 64,
54, 56, 63, 147, 153 misticismo, 19– 68, 73, 84, 97, 99, 114, 117–18, 120–
20; veja também mito do espiritismo, 174, 184 33, 134–59, 170, 171– 2, 177, 181–2;
cultos periféricos, 27–31, 59–89,
90–113, 114–16, 119, 127, 128–9,
132, 133, 141–2, 152–9, 166, 167,
Nadel, SF, 107, 164, 166, 172–3, 184,
169, 170, 171, 175 –6, 179–81, 182;
191
ordem social e, 23, 29–30, 117–18,
Nayars, 102–3, 108–9
122–33, 145–6, 148–52, 157–8, 169;
neurose, 161–4, 166–8, 172, 176, 181 Nova
status e, 90–109, 114, 116–17, 131,
Etnografia, The, 4 Nova Guiné,
159, 169–70, 175; teorias de 1–5,
36, 163 Nicolas, J., 92,
21–2, 24–6; mulheres e, 26–7, 38, 51,
191 Nietzsche, 183
62–89, 90–4, 97–8, 101, 108, 112–13,
Níger ( República
119, 121, 124–5, 127, 141, 147, 148–50,
da), 73, 92 Nigéria, 73–4, 92
152 , 158, 170, 171, 174; veja também
Niue, 162 Nuba, 107,
xamanismo e poder de transe, 2, 22, 23,
164, 172
28, 29, 62, 89, 103,
Obeyesekere, G., 76, 191

O'Brien, E., 19–20, 26, 191 114–15, 136, 145, 152, 169, 172, 182
poderes ocultos, 16 sacerdote, 23, 32, 59, 60, 96, 131, 137, 138, 139,
Oesterreich, TK, 21–2, 40, 191 150, 156, 158; ver também prostituição
Ohlmarks, A., 161 xamã, 85, 92 protesto,
Onwuejeogwu, M., 74, 191 Opler, 26, 68, 83, 88, 89, 92, 94, 97, 100, 101, 102,
ME, 75, 191 oráculos, 104–5, 107–13, 118, 129, 141, 158, 167,
49, 51; veja também os adivinhos Orent, 182–3
A., 129, 191 Orígenes Protestantismo, 117; ver também Cristianismo
(místico cristão) 16; veja também Cristianismo psiquiatria, 1, 17, 30, 33, 35, 76, 80, 160–84
psicologia, 21, 30, 31, 33, 68, 85, 132, 159, 160–
Paques, V., 93, 192 84
198
ÍNDICE
psicose, 162, 163, 164, 165–8, 176, 120–1, 122, 125, 134–59, 161–84;
181 definição de, 43–50, 161–2; ver também
possessão, espírito e transe
Quakers, 35, 39, 118; Veja também Culto de Shango, 60,
cristandade 94 Shirokogoroff, SM, 45, 46, 48, 141, 157,
Alcorão, O, 68; Veja também 161, 163, 165, 173, 177, 192 Shona ,
Maometismo 84, 121–7; Korekore, 122–5, 126, 136, 157;
Zezuru, 122, 125–7, 129, 131, 136, 139,
141, 157, 168 Sibéria, 38, 140,
Radcliffe-Brown, AR, 5 Radin,
142, 151–2, 157, 162 Sibéria (tribos de):
P., 162, 192
Buryat, 161;Chukchee, 44, 54,
Rasmussen, K., 32, 50, 61, 146, 147, 149,
61, 151, 161; Evenk, 140–1, 164; Manchus,
192
45;Tungus, 17, 38, 41, 43, 44–9,
rebeliões, 28, 100, 114, 122, 126
50, 59, 62, 84, 140–2, 145, 153, 157, 161,
Guardas Vermelhos, 145; ver também
163, 177 doença, ver doença e
Teorias religiosas da China, 1–2, 3, 4, 5, 19–
enfermidade
25 Rodésia, Sul, 84, 101, 121–2, 126, 131,
Sidamo, 51 Silverman, J., 163, 192
139, 141 Rouch, J.,
pecado, 29,
98, 192 Rússia, 141,
78, 147–51, 176–7; ver
142; ver também Sibéria Ruanda, 100–
também moralidade e escravos tabu, 92–
1 Rycroft, C., 179,
3 Slocum, John, 39
192
Smith, Hélène
(médio), 58, 59
Santos, Antônio, 32 Agostinho, 20 mudança social, 65–6, 88–9, 91–2,
Bernard, 52 João (o Batista), 36 Paulo, 105, 116–18, 121, 126– 7, 157 movimentos
60, 81, 82, 83, 89 Pedro, 82 Vito, 36 sociais, 26, 101–2, 156–7;
Samburu, ver também cultos de carga e religiões
35–6, 39, 42 Saora, 41, 53 messiânicas ordem social, 23, 28,
Satanás, ver 118–19,
Diabo Sartre, J.- 122–32,
P., 105, 192 esquizofrenia, 146, 149–51, 158, 169; ver também lei
163, 167, 176, 181; ver também psiquiatria Sócrates, 165
Scientology, 17 Salomão, 51
Scharer, A., 52, Somália, 42, 65–70, 92, 98
192 sessão espírita, Songhay, 53, 92, 98–9
16, 41, 46–7, 76, 123, 143–5, feitiçaria, 2–3, 22–3, 64, 103, 104, 105–9, 113 ,
148–51, 161, 169, 173, 174, 175, 176 116, 123; ver também bruxaria Sorko,
Seligman, CG & BZ, 120, 121, 192 sexos, 98–9 perda
conflito de, 26, 67–78, 85–9, 127 desviantes de alma, 26, 40–3, 57, 144, 145 Sul-
sexuais, 54, 78, 90–1, 147, 158–9; veja também africano Bantu, 104, 111 Spencer,
relações sexuais de P., 35, 193 possessão
homossexualidade, 51, 57, 81, 131, 170–1; espiritual, ver possessão, espírito
veja também casamento com Espiritualismo, 15, 16 , 17, 21, 35, 50–1, 57–
espíritos Shack, W., 8, 161
99, 192 Culto Spiro, M., 76, 193 Sri
Shaker, 39 Shakespeare, Lanka, ver Ceylon
W., 66 xamãs, 16, 17, 22, 23 , 29, 31, 32, 41–2, Stanbrook, E., 164, 193
45–50, 51–6, 57, 59, 61–2, 63, 83–4, 85, status, social, 90–112, 114, 117, 131 , 159,
97, 110, 112, 119, 120–6, 127, 129 –31, 170, 174–5 Stayt,
134–59, 161–84; veja também médiuns, H., 84, 85, 193 Stewart,
espíritos e sacerdotes; sexo de, 151–2, K., 57, 193
158 estruturalismo, 4
xamanismo, 30, 31, 38, 43–9, 57, 59–63, Sudão, 3, 70, 89, 91, 107, 172, 176
199
ÍNDICE
Irmandades Sufis, 92; ver também vagina, 52, 81

Muhammadanismo Veddas, 120–1, 125, 157
Sundkler, B., 118, 193 Venda, 84–5
sobrenatural, o, 15, 22, 29 Swahili, Veith, I., 86, 172, 193
72, 97–8, 116 Suécia, 62 Venezuela, 41
símbolos, 4, Vietnã, 168
22, 25, 26, 83, 167, 169, 175 Virgem Maria, 37, 56, 95, 139
Voltaire, 150
vodu, 41, 51, 53, 55–6, 60, 94–6, 115, 164, 172,
tabu(s), 38, 129, 143, 147–8, 151 Taita,
175; veja também Haiti
73
Tanzânia, 72, 87, 97–8
Tarantismo, 36–8, 80–3, 84, 89, 90–1 Culto Waka (Galla), 135–9
tarântula, 38, 80 , 81–3, 90 Wavell, S., 16, 193
Taylor, DM, 75, 193 tensão, Weber, M., 1
social, 23, 105–6, 146–52, 177, Wesley, J., 18; ver também Cristianismo
181 Whisson, MG, 73, 193 Wilken,
Tailândia, 168 GA, 162 Wilson, PJ,
teologia, ver teorias religiosas Tikopia, 67, 193 bruxaria, 1, 2–3,
53 Tonga, 22–3, 28, 64, 66, 97, 103, 104, 105–9, 110–13,
158; Plateau, 88, 127–8;Valley, 88, 127–8 150, 155, 166, 178, 180–1; ver também
transe, 16, mulheres de feitiçaria, posse e, 26–7, 38,
17, 21, 25, 36–8, 39–42, 144, 170, 175, 176; 51, 62–89, 90–4, 97–8, 101, 108, 112–13, 119,
definição de, 33–40; ver também possessão, 121, 124–5, 127, 141, 147, 148–50, 152,
espírito e xamanismo Tremearne, 158, 170, 171, 174 Worsley, P., 102, 194
AJN, 93, 193
Trinidad, 60, 94 Tungus, 17, 38,
41, 43, 44–9, 50,
59, 62, 84, 140–2, 145, 153, 157 , 161, 163, Sim, PM, 76, 163, 164, 167, 177, 179,
177 Turner, VW, 155, 193 Tutsi, 100–1; 194
ver Yaruro, 41
também Hutu e Twa Twa,
100; veja também Hutu e Tutsi
Zaehner, RC, 19, 24, 194
Zâmbia, 88, 127–8
cultos zar, 55, 66–71, 73, 87, 89, 91–2, 175,
Uganda, 108 176
Umbanda, 56 Zaramo, 87
condições urbanas, 88, 126–7, 129 EUA, Zezura, ver Shona
39, 106 Zulu, 112
200

a8fecb28-81b5-4532-89aa-7b1348c0ccd3

Enviado por

Dados do documento

Direitos autorais

Formatos disponíveis

Compartilhar este documento

Compartilhar ou incorporar documento

Opções de compartilhamento

Você considera este documento útil?

Este conteúdo é inapropriado?

Direitos autorais:

Formatos disponíveis

a8fecb28-81b5-4532-89aa-7b1348c0ccd3

Enviado por

Direitos autorais:

Formatos disponíveis

Machine Translated by Google

Machine Translated by Google

Estados de possessão espiritual, nos quais os crentes se sentem

O amplo estudo comparativo de IMLewis analisa os aspectos psicológicos,

IMLewis, ex-professor de antropologia e chefe de departamento da London

Publicado pela primeira vez

Segunda edição publicada em 1989

Terceira edição publicada em 2003

Publicado simultaneamente nos EUA e Canadá pela Routledge

29 West 35th Street, Nova York NY 10001

Routledge é uma marca do Grupo Taylor & Francis

Esta edição foi publicada na Taylor & Francis e-Library, 2003.

© 1971, 1989 e 2003 IMLewis

Catalogação da Biblioteca Britânica em Dados de Publicação

Catalogação da Biblioteca do Congresso em dados de publicação

BL626 .L48 2003

ISBN 0-203-24108-8 E-book mestre ISBN

ISBN 0-203-55781-6 (formato Adobe eReader)

'Pour soulever les hommes il faut avoir le diable au corps'

Prefácio à terceira edição ix

1—RUMO A UMA SOCIOLOGIA DO ÊXTASE 15

PREFÁCIO À TERCEIRA EDIÇÃO

infância por um parente idoso do sexo masculino, geralmente o pai. No início da

PREFÁCIO À TERCEIRA EDIÇÃO

o culto do espírito como “contra-hegemónico” para as mulheres no contexto islâmico

PREFÁCIO À TERCEIRA EDIÇÃO

A possessão em outras áreas do mundo continua a ser identificada,

Esta tendência indesejável parece-me ser especialmente promovida pela

PREFÁCIO À TERCEIRA EDIÇÃO

abordagem da conta não elucida adequadamente essas questões. Um exemplo

PREFÁCIO À TERCEIRA EDIÇÃO

mais detalhadamente nos capítulos 5 e 6) não se baseia no seu âmbito terapêutico

PREFÁCIO À TERCEIRA EDIÇÃO

experiências foram repletas de dor e dificuldade. Seus transportes mais sublimes,

Como figura rebelde, as experiências extáticas de Santa Teresa (canonizada após

PREFÁCIO À TERCEIRA EDIÇÃO

PREFÁCIO À TERCEIRA EDIÇÃO

experimentando 'possessão' extática em cada ocasião são relatados no culto norte-

Nesses casos, embora realizados em nome da religião local dominada pelos

PREFÁCIO À TERCEIRA EDIÇÃO

(1990), na sessão espírita altamente carregada de simbolismo sexual, o xamã veste a

Há alguns anos, confrontado com a dificuldade de definir a Antropologia Social, um

Ao seguir firmemente Shirokogoroff, sigo também um especialista

PREFÁCIO À TERCEIRA EDIÇÃO

modelo imaginativo contrastando a religiosidade extática com a possessão espiritual que

A sua noção desacreditada de um culto pan-europeu da fertilidade, associado à Deusa

No entanto, a artificialidade, como defendo, de separar a possessão e o xamanismo

PREFÁCIO À TERCEIRA EDIÇÃO

tende a ser invocado quando estão envolvidos sacerdotes do sexo masculino, em

No entanto, apesar desta tendência americana de celebrar a especificidade cultural,

PREFÁCIO À TERCEIRA EDIÇÃO

a literatura existente sobre possessão e xamanismo é verdadeiramente vasta. Mas, tal

Londres, dezembro de 2001

Teresa', Estudos Religiosos, 32, 1996, pp.143-163 ——'Parte

Ginzburg, C. Storia Notturna, Torino, Einaudi, 1989 (tradução para o inglês de R.

Hacking, I., 'Transtorno de Personalidade Múltipla e seus Hospedeiros', História da Humanidade

PREFÁCIO À TERCEIRA EDIÇÃO

Hamayon, R. La Chasse a l'ame, Paris, 1990

ter Haar, G. e Ellis, S. 'Possessão de espírito e cura na Zâmbia moderna',

——'Music, Trance, Shamanism and Sex', no prelo, 2002 ——

PREFÁCIO À TERCEIRA EDIÇÃO

Mageo, JM e Howard, A. (eds) Espíritos na História da Cultura e na Mente,

Ogudina, G., 'Um olhar sobre os Novos Xamãs', em Mastromattei e Rigopoulos

PREFÁCIO À TERCEIRA EDIÇÃO