1

A ÉTICA DO PRAZER NOS CONFRONTOS ENTRE O CRISTIANISMO E A

CULTURA GRECO-ROMANA
Ocir de Paula Andreata1

INTRODUÇÃO

A moralidade religiosa e o prazer são duas dimensões em permanente conflito na

subjetividade do homem ocidental, tanto como categorias opostas de sentimentos como
polos necessariamente complementares ao equilíbrio do caráter moral. A dimensão da
subjetividade do homem ocidental nasce ao longo de um contexto histórico na
antiguidade, correspondente ao centro do mundo bíblico, mais acentuadamente no
momento de transição entre os Testamentos bíblicos, nos confrontos entre a moralidade
bíblica e a cultura greco-romana na sociedade antiga.
O que podemos perceber por traz dos textos bíblicos é uma luta sem trégua pela
moralidade imposta pelo monoteísmo mosaico e duramente cobrada pelo monoteísmo
ético dos profetas em prol de construir uma consciência teológica de pertencimento
exclusivo a Deus (Javé), cujo pecado mais hodierno é do “adultério”, ou seja, a
associação dos israelitas “eleitos” com as deusas e deuses pagãos, pela via dos ritos de
fertilidade, que promoviam a mistura entre fé e sexo.
O objetivo da presente reflexão é pensar o tema da ética do prazer em seus
confrontos e encontros neste momento histórico fundante do pensamento ético ocidental
que é a travessia entre o Antigo e o Novo Testamento e sua percepção pela tradição
moral religiosa cristã, que impacta o processo de subjetivação do sujeito ocidental, até
Santo Agostinho (354-430).
Para isso utilizaremos uma análise qualitativa de textos bíblicos, teológicos e
filosóficos clássicos referentes ao tema, estruturado da seguinte forma: primeiro, uma
introdução geral reflexiva sobre a essência da ética grega sobre o prazer; segundo, uma
apresentação mais densa sobre a consciência da moralidade no ethos bíblico sobre o
prazer; e, por fim, um juízo crítico sobre estas posições.
Como resultado, esperamos mostrar que no interim deste processo histórico o
triunfo da interiorização da moral junto à fé, através da cultura cristã ocidental como a
primeira experiência de religião mundial, se expressa em termos de uma fé moral.

1
Doutorando em Teologia na PUCPR, Mestre em Filosofia e Bacharel em Teologia; Psicólogo e Especialista em
Sexologia, pesquisa sobre o tema da Individuação; professor e coordenador do Curso de Especialização em
Sexualidade Humana, na Universidade Positivo. E-mail: ocirandreta@gmail.com.
 2

3. A regulação ética do prazer na reflexão filosófica grega

Primeiramente, a ética grega, de modo geral desde os pré-socráticos, é uma ética

de virtude (areté), que se refere à existência humana e suas condutas pensadas como
“éticas cosmológicas”, isto é, pela ideia de vida em acordo com a natureza ou o cosmos,
como “ordem e harmonia”, das partes num todo dinâmico, bom, belo e justo. A visão de
cosmos se aplica tanto ao mundo do infinito existente, quanto ao mundo organizado da
vida na pólis e ainda à ordem interna da alma humana.
Homero e Hesíodo (Séc.VIII-VII aC), em suas representações mitopoéticas,
referem-se à ordem e harmonia da natureza física (physis) ainda em termos de
cosmogonia, isto é, atribuindo aos deuses a geração e manutenção da ordem dinâmica
do universo, e esta ordem do cosmos é modelo para a ordenação ética da vida terrena.
Mas para os filósofos não são mais os deuses que criam o “arranjo, ordem e
harmonia” do cosmos, mas o Ser impessoal e eterno do universo: “Este mundo
(cosmos), que é o mesmo para todos, nenhum dos deuses ou dos homens o fez; mas foi
sempre, é e será um fogo eternamente vivo, que se acende em medidas e se apaga em
medidas” (HERÁCLITO, Frag B 30, 1978, p.82.). Heráclito traz a ideia do lógos, uma
“razão criadora” que mantem a “ordem e harmonia” do cosmos em oposição ao caos.
Para Jean-Pierre Vernant (2003) é a partir da organização social da pólis
(cidade) em cosmopolítica, onde se sobressaem os valores da virtude (areté), da política
(demoscratos), da justiça (diké), da lei (nomos), do julgamento (krinen), entre outros. A
passagem desta ordem e harmonia das coisas externas, para a idéia de um cosmos
subjetivo no espaço mental, será absorvido pela reflexão moral. “Esse quadro urbano
define efetivamente um espaço mental; descobre um novo horizonte espiritual” (2003,
p.51). Este “universo espiritual da pólis” é o logos (palavra divina) que toma
proeminência sobre todos os outros instrumentos do poder. Apesar do liberalismo de
certos costumes populares, esta “cosmoética” orienta a vida na sociedade como
“organização do cosmos humano” contra o sensualismo imoral (2003, p.53). Quer dizer,
sob um regime de liberdade da razão reflexiva a ética emerge como necessário controle.
No mundo cultural grego quanto mais se busca a liberdade, mais a religião se
enfraquece e mais a moral é proposta como norma da vida social e pessoal. Com
artistas, educadores, magistrados e grupos religiosos, surge uma nova imagem ideal da
virtude, da vida social moral e cidadã. Mas este “ideal” de vida social livre gera uma
laicização acentuada do pensamento moral, deixando ao próprio homem o cuidado de si.
 3

Quando Sócrates (Séc. V aC) surge na praça (ágora) fazendo o povo refletir, sua
ética se apoia em sabedorias populares: “Conhece-te a ti mesmo!”; e, “Nada em
excesso!”. A reflexão moral volta-se para a interioridade e a educação do ser (paidéia).
A proposta da reflexão ética, então, é levar o homem a uma “interioridade moral”, e a
própria filosofia deve ser um “modo de viver”, uma “vida segundo o espírito” (theoría):
“A dignidade do comportamento tem uma significação institucional; exterioriza uma
atitude moral, uma forma psicológica, que se impõem como obrigações; o futuro
cidadão deve ser exercitado em dominar suas paixões, suas emoções e seus instintos”.
(VERNANT, 2003, p.96).
A concepção da interioridade do princípio moral sob a forma da consciência
foi abundantemente comentada na tradição cristã. Ela foi preparada pelo
pensamento grego, e particularmente pela predicação estóica, na qual a
primazia da consciência revela a orientação primordial do homem para o
bem. (CANTO-SPERBER, 2005, p.47).

A proposta ética grega, justamente por ser um esforço de contraposição à

imoralidade, crescentemente foi constituindo uma consciência social, cultural e política
negativa ao prazer. O lugar do prazer, então, é sempre de negatividade, pois a felicidade
filosófica não é da ordem do sexual e o prazer é cedo identificado com o mal, como o
atesta Platão (1999): “O supremo mal, o maior e mais extremo dos males, é ser afetado
excessivamente pelo prazer...” (Fédon, 83c). Logo, a felicidade (eudaimonia) se dá pela
virtude como vida moral (éthike).
Para Platão a espiritualidade era a interioridade da moral, ou seja, a vivência do
autocontrole moral em função da vida cidadã. No diálogo Górgias (492 c) ele condena o
hedonismo dos prazeres do corpo, das relações interpessoais e sociais, de um
imoralismo intemperante e propõe a busca da felicidade na moralidade da virtude. É o
homem virtuoso quem tem acesso à única fonte verdadeira de felicidade, que é alcançar
o bem da moralidade pela vida virtuosa.
Outra ideia proposta pela ética grega é a ligação desta “felicidade da
moralidade” como o próprio “sentido da vida”; sendo este sentido da vida boa (eu zen),
uma “ordem e harmonia” (cosmos) consigo mesmo e com a natureza, em estabilidade
pela vida toda. A idéia de felicidade como estabilidade está associada ao conceito do
mal como desprazer, dor e sofrimento.
Aristóteles chama a atenção para o fato de que toda forma de prazer tem sua
contrapartida na dor (Ética a Nicômaco, II, 3,5-10). Logo, todo e qualquer ato, atitude
ou evento que cause o desprazer da dor deve ser evitado. Assim, a estabilidade da eu zen
 4

(vida boa) para alguns estará no estado de aponía (ausência de dor), para outros, na
ataraxia (imperturbabilidade, tranquilidade), ou ainda na apathéia (ausência de
perturbação) das paixões.
A moralidade torna-se, assim, no télos (alvo) da felicidade e do sentido da vida.
E isto, necessariamente, significa renúncia aos prazeres inferiores dos apetites carnais e
busca pelos superiores prazeres racionais. Aristóteles e Epicuro defendem o uso
moderado dos prazeres naturais e necessários à vida humana, exceto os sexuais!
Uma terceira ideia, também, é a da “virtude tornada em prazer”; ou seja: a vida
feliz é a vida de prazer, porém a eudaimonia não significa hedonismo carnal. Quando
Platão contradiz o prazer da vida feliz como “a vida fácil, a intemperança, a
licenciosidade” (Górgias, 492c), na verdade está atacando os prazeres que são
“insaciáveis e sem freios, como água num vaso furado” (494 b-c). E no Filebo, Sócrates
propõe a substituição da felicidade da satisfação do “gozo, prazer, contentamento de
todos os afetos”, pelos “prazeres da virtude” (19 c).2
Tal proposta suscita a questão da subjetivação da idéia do gozo do prazer. Para
Platão o impulso do prazer é da ordem do ilimitado (ápeiron); logo, o gozo antecipa o
desejo de repetição de um novo gozo e, assim, a dor da incompletude, “perturbação da
ordem e espiritualidade da alma” (Filebo, 54c-55a).
Chegamos, assim, à evolução da construção da ideia do “bem moral” como
sendo o “bem máximo” (sumum bonun) que o indivíduo deve desenvolver em si como
“espiritualidade”. Esta associação do “bem e mal” à relação entre “alma e corpo”; ou
seja: a alma é que governa o corpo, em resistência e abstinência aos prazeres será
doravante o padrão da educação do homem grego como também paradigma da religião
subjetiva, pragmática e comunitária que o cristianismo desenvolverá posteriormente.
O “bem moral” é concebido como tendência natural da alma do homem, pois sua
natureza transcendente deseja o bem. Platão tem uma visão positiva da natureza da
alma; ela é divina, imortal e superior ao corpo (Fédon, 79a-80b). “Toda a psyché é
imortal” (Fedro, 245c). O corpo é prisão, túmulo e corrupção da alma (Crátilo, 400c). É
o “mal peculiar” a cada coisa o que destrói (Rep, 61ac-611a). O mal que está no corpo
manifesta a tendência aos “vícios”, por “alguma disposição maligna do corpo ou de uma
educação mal regulada” (Timeu, 86 d-e). A vida está na alma e esta vivifica o corpo.
Então, é esta qualificação do “prazer corporal como mal”, o mal que tem
origem na deficiência que a alma sofre ao entrar no corpo mortal e que se manifesta
2
As referências aqui seguem o modelo universal de uso da filosofia na leitura direta dos clássicos.
 5

como perturbação pela busca incessante do desejo por saciedade, que se torna o
paradigma ético de negatividade ao prazer que o cristianismo herdará.
Devemos pensar que este pano-de-fundo cultural grego que floresce no mundo
antigo desde a era áurea da Grécia clássica do Séc. VI aC até os dias de Paulo influencia
todo o desenvolvimento cultural dos povos ao redor, especialmente depois da expansão
helênica após as conquistas de Alexandre Magno (323 aC). Portanto, este “ideal” de
vida ética da filosofia grega encontra correspondência na moralidade bíblica.
Como podemos mostrar em nosso outro estudo sobre a sexualidade no âmbito do
Novo Testamento, Paulo, o grande doutrinador da fé cristã, tanto dá continuidade ao
rigor da moralidade bíblica desde os profetas como também segue coerentemente este
padrão ético da filosofia grega, quando em diversas Cartas propõe a virtude moral como
“frutos do espírito” contra as “obras da carne” (Gálatas 5; Efésios 4).
Wayne A. Meeks, em As origens da moralidade cristã (1997), mostra como a
doutrina cristã pré-patrística nos dois primeiros séculos se formou a partir de um
crescente rigorismo ascético que exaltava a “vida no espírito” e exigia a abstinência de
todos os prazeres, como o exemplo dos escritos do Pastor de Hermas. Também o
historiador Peter Brown, em sua obra Corpo e Sociedade: o homem, a mulher e a
renúncia sexual no inicio do cristianismo (1990), diz que a partir de 150 AD a
abstinência sexual e a renúncia não só ao prazer mas ao próprio corpo tornou-se a
obsessiva pregação moral por todo a primitiva Patrística cristã até Agostinho (354-430).
E Joyce E. Salisbury, em Pais da Igreja, Virgens Independentes (1995, p.67) diz que
Agostinho causou uma “revolução sexual” ao propor uma “doutrina geral à
sexualidade” cristã. Todavia, “Mas a revolucionária transformação das concepções
patrísticas em torno da sexualidade processada por Agostinho não redimiu o intercurso
sexual da condenação nem libertou as mulheres do fardo da vergonha sexual”.
É conhecida a influência do platonismo nos primórdios do pensamento de
Agostinho, o primeiro grande pensador cristão: “Porém, o amor da sabedoria, pelo qual
aqueles estudos literários me apaixonavam, tem o nome grego de Filosofia”.
(Confissões, III,4,8). Em seguida, diz que conheceu também textos platônicos e
aristotélicos (De Beata Vita, 1,4; Confissões. IV,16,28). Mas, sobretudo, são textos
também com certa influência da filosofia neoplatônica de Plotino e Porfírio com que
certamente mais Agostinho se depara (Confissões. VII,9,13).
2. A ÉTICA DO PRAZER NA MORALIDADE DO ETHOS BÍBLICO
 6

A reflexão sobre o prazer, focalizado no ambiente religioso bíblico, aproxima o

tema da moralidade às religiões e às tradições culturais destas sociedades. Em sua
essência a moralidade exposta no ethos bíblico é pragmática para a vida comunitária.

2.1. No Oriente Médio: cultura de fé e sexo regido pela hierogamia.

Todas as religiões do Oriente Médio eram politeístas. A mitologia evoluía à
medida que crescia a adesão do povo a determinados deuses, até tornarem-se deuses
nacionais, subindo em nível no panteão hierárquico. O texto bíblico veterotestamentário
faz contínua oposição a esta cultura religiosa palestínica pelo fato de ter a sexualidade no
centro de sua teologia, projetada também na conduta social de seus indivíduos, tornando-
se perigo à moral do monoteísmo mosaico.
A base da organização da teologia politeísta era o casamento hierogâmico3 entre
deuses e deusas, à semelhança humana, donde vinham filhos e filhas, bons e maus. Como
observa Cole (1967, p.101)4, cada deus cuidava de um aspecto dos fenômenos da vida e
da natureza e os ritos celebravam os ciclos da natureza, em ritos de fertilidade5.
Estas formas religiosas tornavam-se atraentes por aliarem fé e sexo. Podemos dizer
que são essencialmente naturalistas e sensuais. Naturalista, porque centrada na celebração
dos ciclos da vida na natureza, como o faziam todos os outros povos; sensual, porque esta
fé era vivenciada em ritos de fertilidade e práticas sexuais com os sacerdotes e
sacerdotisas em todos os “lugares altos e bosques” sagrados.
Na Mesopotâmia os deuses sumérios eram: Nanna, deusa-lua, Utu, deus-sol, Anu,
deus do céu (cosmo), Ea, deus da tempestade, Enki, deus-terra e Inanna, a deusa-mãe. Já
na Palestina, os deuses principais do panteão fenício-cananeu, por exemplo, eram: El,
deus principal criador das coisas criadas, casado com Aserah, deusa-mãe. Tinham os
filhos Baal, deus da chuva, da tempestade e da fertilização do solo, auxiliado por sua irmã
Anat, deusa da fertilidade e da guerra. Ela lutava contra Yam, senhor dos mares e Mot,
deus da morte e esterilidade. Outra deusa importante da fertilidade é Astarte, esposa de
Baal.

3
A expressão vem do grego hierogamós, no sentido de “casamento sagrado”, a mitologia baseada no
casamento (gamos) entre os heróis deuses e deusas (hieros), crença presente em todas as antigas religiões.
4
COLE, William G. Sexo e Amor na Bíblia. Trad. Aydano Arruda. SP, Ibrasa, 1967.
5
Os ritos de fertilidade, tão condenados pelos autores bíblicos, são a celebração dos bens da vida através
de cultos e festividades religiosas sob a representação da sexualidade vivida por um casal de deuses. Este
é o sentido da “hierogamia”, um panteão organizado como família por casais de deuses e deusas e filhos.
 7

No Egito, os principais eram: Amon-Ra, deus-sol, senhor dos deuses, doador da

vida solar; Isis, mãe divina da fertilidade, casada com Osiris, deus da inundação,
vegetação e dos mortos, donde nasceu o filho Horus, deus da vida e da fertilidade.
Na Pérsia, a religião oficial era o Zoroastrismo, desde 1200 aC, que Zaratustra ou
Zoroastro fundou. Tinha uma teologia parecida com a judaica pós-exílica, de modo que é
a única religião que não recebe condenação na Bíblia. Todavia, era politeísta, com: Ahura-
Masda, o espírito sábio, Angra-Mainyu, espírito destruidor, os quais personificavam o
Bem e o Mal. Eram assistidos por uma corte de anjos amesha-spentas, espíritos bons.
A influência destas religiões na cultura hebraica nota-se desde o início, por
exemplo, quando a Bíblia relata o episódio acontecido ao pé do Sinai, com o povo recém
saído do Egito, conhecido como culto do Bezerro de Ouro (Êxodo, 32). Na verdade era o
culto egípcio de Amon-Ra, representado por um touro ou “bezerro de ouro”, que é
símbolo fálico de fertilidade. Seu culto terminava em ritos orgiásticos. Outro episódio é o
culto a Baal de Moab, (Números, 22-25), ocorrido no final da peregrinação, deus nacional
do povo de Moab na Transjordânia, o baalismo6.
Baal, o “senhor” geral da Palestina, era filho de El e Ashera, que governavam os
céus, enquanto o filho regia a vida na terra. Sua luta constante era contra Mot, deus da
seca e da morte. São mitos representativos dos ciclos anuais de seca e chuva, inverno e
verão, morte e ressurreição. Como deus do poder masculino, Baal dá a chuva, os raios, as
nuvens, os ventos e a tempestade, fertiliza a terra com a chuva de seu sêmen e a faz
frutificar. Seus símbolos são todos fálicos, como um touro ora no formato de pênis sobre
pedras, postes ou estátuas; seu vigor sexual origina a vida na natureza física e humana.
Astarte era a esposa consorte de Baal e representa o princípio feminino da
fertilidade. As deusas femininas representavam a vida que surge da terra, após as chuvas.
Seus símbolos aparecem na nudez de esculturas femininas ou em grutas, cavernas, árvores
frondosas, fontes de água e bosques. A serpente é outro símbolo do princípio feminino da
vida. Como outros povos da antiguidade, os cananeus ou palestinos também a adoravam,
símbolo da procriação, da sabedoria e conhecimento dos mistérios da vida. Para os judeus
era a própria tentação, o fascínio do pecado, que vem pela sedução feminina.
6
O termo baalismo é uma expressão genérica usada pelos historiadores da religião e teólogos para
designar, de modo geral, todas as manifestações religiosas próprias das culturas dos povos orientais,
incluindo tribos palestínicas, deuses transjordânicos, mesopotâmicos e sírios, cujos deuses foram
designados pelos autores bíblicos pelo adjetivo aramaico “baal”, o “senhor”, como “baal-zebub”, o
“senhor das moscas”, etc. Os teólogos vêem o baalismo como movimento de expansão da religião nativa
sobre o monoteísmo hebraico. Ver BENETTI, Santos, Sexualidade e Erotismo na Bílbia, SP, Paulinas,
1998; COLE, William G. Sexo e Amor na Bíblia, SP, IBRASA, 1967; RHINNELLS, John, Dicionário
das Religiões, SP, Círculo do Livro, 1989; KÖNIG, Franz, (org.), Léxico das Religiões, RJ, Vozes, 1998.
 8

O baalismo celebrava a renovação dos ciclos vitais das estações do ano no culto
do casamento hierogâmico entre El e Ashera, e Baal e Astarte, de cuja relação sexual
surgia toda a criação do cosmos, terra, vegetação, animais e o modelo do casal humano.
Era através do prazer que as religiões orientais faziam sua transcendência,
partindo dos ciclos da natureza física pela fertilidade (benção terrena), para a imortalidade
(benção eterna).
Estes cultos orientais de fertilidade, na visão de Benetti (1998, p.61-67), incluíam
danças, ritmos musicais frenéticos, bebidas, às vezes alucinógenos, e terminavam
geralmente em cópulas entre sacerdotes, sacerdotisas e ofertantes. Como imitação da
cópula dos deuses, homens e mulheres passavam à cópula ritual, comungando a vida com
os deuses. Algumas destas festas incluíam também holocaustos humanos de virgens ou
crianças e automutilações, onde sacerdotes em transe se autocastravam oferecendo seus
genitais ao deus ou deusa local.
Esta informação é corroborada por Cole (1967, p.112), de que estes rituais
comemoravam a vida, pois a vida era a essência dos deuses, que se expressava através do
prazer sexual como "sacramento" e desejo de imortalidade, diferentemente dos bacanais
romanos que não tinham caráter sagrado. Fontes, bosques, árvores frondosas ou montes
podia tornava-se um lugar de culto. Havia santuários espalhados por toda a Palestina,
totens fálicos eram comuns em todo lugar, que a Bíblia chama de postes-ídolos (Dt 7,5-6).
Os templos mais organizados, como os da Fenícia, Líbano e Babilônia, mantinham
inúmeros sacerdotes, sacerdotisas e eunucos. O calendário litúrgico anual previa a
obrigatoriedade de cada mulher participar dos ritos de fertilidade no templo de seu
deus/deusa, quando deveria copular com qualquer homem por três dias, para fertilizar a
vida do casal. Qualquer forasteiro podia pagar relações sexuais com sacerdotisas sagradas.
Este fato é retratado por Heródoto, o historiador grego, em seus Anais da História,
onde relata com riqueza de detalhes o ritual anual de comemoração do ano novo num
templo da Babilônia, durante sua viagem ao mundo oriental, como também era feito
anualmente na Palestina, onde as mulheres, durante os três dias da celebração, desde as
aristocratas até as mais pobres, pagavam voto à Deusa-Mãe, através da cópula com
qualquer homem que as escolhesse, pelo menos uma vez na vida.7

7
William COLE, em sua obra Sexo e Amor na Bíblia, Op. Cit., p.109-110, transcreve grande parte do
fragmento deste relato, como um relevante documento histórico a respeito da idéia apresentada.
 9

Para os hebreus, a Lei do Sinai proibia a participação nos cultos, orgias e

sacrifícios humanos orientais (Êx 34,12-16). “Não entregarás os teus filhos para
consagrá-los a Moloc, para não profanares o nome de teu Deus” (Lv 18,21).
Segundo Benetti (1998, p.66), Moloc era o deus cananeu-amonita, povo da
Transjordânia, cujo ritual de sacrifício se dava num imenso ídolo de metal, com uma
fornalha no interior, e longos braços, onde eram colocadas as crianças primogênitas em
oferenda. Tais ritos eram considerados prostituição, e esta “prostituição sagrada” é
veementemente condenada: “Eu os exterminarei... todos aqueles que depois dele se
prostituírem a Moloc” (Lv 20,2-5); “Não haverá prostituta sagrada entre as filhas de
Israel, nem prostituto sagrado entre os filhos de Israel”. (Dt 23,18).
Ao examinar-se a hermenêutica com que alguns teólogos e mesmo historiadores
da sexualidade vêem a religião bíblica, em seu contraste com as religiões politeístas
vizinhas, é preciso levar em conta o efeito de uma visão muitas vezes demasiado
etnocêntrica8, própria da hermenêutica ocidental judaico-cristã, obviamente negativa às
religiões politeístas e pejorativa às suas práticas sexuais.
Evidência disto é que nestas culturas também havia prazer pela literatura
sapiencial, em parte semelhante à literatura humanística bíblica. Salmos, provérbios,
contos, poemas amorosos e cânticos similares existiam abundantemente na Palestina,
Egito, Mesopotâmia, Síria, como mais tarde na Pérsia e na Grécia. A busca de sabedoria e
vida virtuosa, a exaltação da beleza, com poemas e cânticos de celebração cultual ao amor
também se encontram no âmbito do ethos bíblico do Antigo Testamento.

2.2. No ethos judaico: o monoteísmo contra o politeísmo baalista.

O ethos judaico se insere no ambiente das sociedades orientais e se desenvolve
em relações de conflito ou de influência com estes povos, dentre eles os egípcios, os
greco-filisteus, os fenícios-cananeus, povos transjordânicos, os sírios e os impérios
dominantes, Assíria e Babilônia. O documento principal de sua história é o cânon
bíblico do Antigo Testamento. Portanto, uma cultura intrínseca a uma história religiosa.
O ethos bíblico apresenta um quadro sociológico semelhante às culturas
vizinhas, porém, quanto à religião, há muitas diferenças, pois a norma ao prazer sexual é
dada pela religião. A cultura social dos hebreus é mesopotâmica, donde é originário o

8
O etnocentrismo é um conceito da antropologia para designar a visão que avalia a cultura de outro povo
centrado na visão de sua própria cultura, sem fazer suficiente e isenta critica cultural e histórica.
 10

patriarca Abraão (Gn 12, 1-3; c.1870 aC). Estudiosos dos costumes sumérios 9 têm
descoberto correlação entre os hábitos dos patriarcas bíblicos com padrões de
comportamento dos habitantes de cidades como Nuzi e Ur, no sul da Mesopotâmia.
Não há um estereótipo único do modo de vida da sociedade judaica, e que
havia grande pluralidade cultural, pois o povo israelita foi uma sociedade aberta a
influências externas e sensivelmente afetada pela cultura de outras nações, suas formas
de governo e religião. Teólogos historiadores como Sellin & Fohrer (1997) confirmam as
influências que o ethos judaico sofreu da cultura fenício-cananeia interna, para a formação
e consolidação de sua moralidade sexual.
No curso do seu processo de sedentarização, os israelitas não somente levaram
para a Palestina os elementos de sua própria cultura, juntamente com as
influências mais ou menos de origem mesopotâmica e egípcia, mas penetraram,
por sua vez, na esfera de influência da alta cultura cananeia... que não se
caracterizava somente pelo culto sexual e mágico da fecundidade, tanto mais
clara vai aparecendo a herança vigorosa de formas e conteúdos materiais e
espirituais que os israelitas assumiram. (SELLIN & FOHRER, 1997, p.18)

Este aspecto está por trás do fato sociológico, observado por teólogos como
Benetti (1998, p.61), de um “choque cultural” sofrido pelos israelitas, principalmente
na entrada e conquista da Palestina, através do confronto com a cultura das tribos
nativas há muito já assentadas na Palestina, com um desenvolvimento social e religioso
muito mais sólido, donde foram possíveis outras influências como: aprendizado da
manipulação agrícola do solo, vida urbanizada, a alfabetização pela escrita fenícia, a
arte do comércio e a sexualidade da religião do baalismo.
Este aspecto manifesta-se também no cerne da motivação de outro aspecto social
relevante que é a guerra de extermínio, como mostram os livros de Josué e Juízes, na
luta pela terra através da implantação da “guerra santa” (herem)10, pelo menos no
período inicial da implantação social e fixação abrupta do povo israelita entre os nativos
e formação de uma identidade nacional.
No princípio da formação da sociedade hebraica, como no período dos Juízes
(c. 1225-1020 aC), o valor da moralidade da vida social está vinculada à harmonia
religiosa. A idéia de “benção” e “maldição”, prescrita por Moisés (Dt 11-28), é o
critério de avaliação social pelo favor de Javé. O pecado é essencialmente o sexual, que

9
Ver evidências históricas ligando a Suméria aos patriarcas bíblicos e outras questões de historicidade
com farta documentação em: MILLARD, Alan. Descobertas dos Tempos Bíblicos, SP, Vida, 1999.
10
A herem já era prática semítica de longo tempo. Ela pressupõe varrer os povos politeístas como
“incircuncisos, infiéis, indignos” (Gn 15,16; Js 6-8). Era ensinada na Lei de Moisés (Nm 21), como
castigo pela “religião abominável”. O livro de Josué traz um relato idealizado desta “varredura”, mas o
Juízes trás um relato mais realista deste “choque cultural”, com alianças e sincretismo cultural e religioso.
 11

gera culpa e maldição. A idolatria é “adultério”, traição a Javé, que se dá pela

“prostituição sagrada”. Isto fecha um círculo vicioso que se repete: o povo peca pela
atração do baalismo, sofre pela dominação de um povo local, arrepende-se e ganha
libertação, com paz e novo bem-estar social, até nova queda (Jz 1-3).
Durante a monarquia, a elevação de Jerusalém a capital e a centralização da fé
no culto do templo, no período áureo do reino unido de Davi (1010-970 aC) e Salomão
(970-930 aC), deu à sociedade um salto de organização e unidade nacional. A entrada
da literatura sapiencial, a partir desta época, deu um toque humanístico à cultura
israelita, pondo-a em contato com outras culturas orientais e próxima a grega clássica.
Depois do período áureo de Salomão, após sua morte, segundo Schultz, (1977,
p.165-176), houve divisão no império, devido à secessão nortista, quando as dez tribos
do Norte reclamaram da carga de impostos e da situação econômico-social precária.
Jeroboão I (931-909 ac) proclamou um novo reino, Israel do Norte, que rivalizará todo
tempo com seu vizinho do sul, Reino de Judá (os “judeus”).
Estas sociedades se consolidam e experimentam momentos de grande
prosperidade econômica e política. Todavia, produzem culturas diferentes quanto à
religião, à ética e à sexualidade, como denunciam os profetas.
Todavia, podemos verificar no texto bíblico, como corrobora o teólogo Rowley
(1977, p.133), que a vida social israelita é baseada na vida virtuosa, virtude que é fazer
a “vontade de Deus”, conquanto a vontade definida na Lei (Toráh). A realização da
vontade divina é vista pela prosperidade e bem-estar social. Este bem-estar social
depende diretamente do desenvolvimento religioso, pois o bem-estar do indivíduo
depende do bem-estar da sociedade e de sua consolidação como nação; o indivíduo não
está só, mas é membro responsável na comunidade.
Rowley acentua que a entrada em cena do movimento profético, do século
nono aC até o exílio, objetivava depurar a sociedade israelita pela cobrança de mais
ética na religião. Amós é o grande exemplo, no seu combate ao sincretismo religioso,
às injustiças e desigualdades sociais. Neste período, esse movimento produziu farta
literatura oracular profética, cujo caráter é o da moralidade do “monoteísmo ético”.
Este projeto profético é reação contra a influência generalizada da religião
palestínica do baalismo, principalmente no Reino do Norte e disseminado pelo rei
Acabe (874-853 aC), com sua rainha fenícia Jezabel (1 Reis, 16-21), pondo a sociedade
gradualmente em decadência moral e religiosa, e enfraquecimento político com
sucessivas guerras com a vizinha Síria. O processo culminou com as invasões do
 12

império assírio, consequente derrota total para Sargão II e exílio na Assíria, em 722 aC.
Israel do Norte desapareceu, suas terras e a capital Samaria foram repovoadas por um
povo misto trazido por Sargão II, os “samaritanos”; o orgulho e opulência social que
levaram à decadência, foi atribuído pelos profetas à religião e sexualidade promíscua.
Já a sociedade judaica sulista era vista pelos nortistas como legalista e elitista,
quanto à vida moral e religiosa, por se manterem mais fiéis aos preceitos da Lei e ao
culto de Moisés, em torno do grande Templo de Salomão, em Jerusalém. Mas também
não ficou isenta do baalismo, nas raízes da sua identidade teocrática.
Os sulistas judeus também viveram intensa instabilidade política e religiosa,
com muita pobreza e injustiça social. Por volta do século 6º aC, o povo gozou de breve
otimismo sob o impacto de uma reforma social, política e religiosa promovida pelo rei
Josias (640-609 aC). Mas, em seguida a decadência se acentuou e o reino culminou na
derrota a Nabucodonosor e exílio sob o império Babilônico, em 586 aC.
Neste longo período histórico, do nono ao quinto século aC, a vida social e
cultural do povo hebreu é vista através da mensagem dos profetas, combatendo os
desmandos políticos, as injustiças sociais e a libertinagem sexual, e cobrando ética,
virtude e moralidade do povo.
Após o exílio babilônico, abre-se um longo e fértil período cultural de
quatrocentos anos da história judaica pré-cristã. Neste pós-exílio reflorescem os
movimentos e literaturas humanístico-sapiencial, sacerdotal-rabínica e escatológica,
além da renovada luta política dos Macabeus contra a dominação selêucida Síria.
A teologia do judaísmo é propriamente formada neste período, sob forte
impacto da religião “monoteísta” persa do Zaratustrianismo. Neste período, a Bíblia
registra ainda a luta do príncipe Zorobabel (538 aC) e dos sacerdotes Esdras e Neemias
(c.445 aC), para reinstalar o centro religioso e político em Jerusalém e retomar a vida
urbana e rural. Ainda os profetas Ageu, Zacarias e Malaquias pregam restauração com
ênfase na vinculação da moralidade à fé religiosa.
Entretanto, como mostra Rowley (1977, 133), a experiência de exílio trouxe
progresso à religião judaica: individualidade e interioridade. A perda da capital e do
lugar central de culto (Monte Sião) levou-os a uma subjetivação da religião, buscando o
tipo de vida moral proclamada pelos profetas ainda no exílio da Babilônia, onde surge a
sinagoga, que se tornará mais tarde centro religioso e educativo. Lendo-se os autores
sapienciais, vê-se mais ênfase à vida prática do cotidiano, do trabalho, riqueza, pobreza,
saúde e das diversões, incluindo a vida sexual. Estimula-se a busca das virtudes. A
 13

mulher ganha destaque, como “mulher virtuosa” (Pv 31) e no modelo do “casal de
amantes do Cântico dos Cânticos”, cuja relação de amor permeia todo texto.
O embate cultural, de fundo religioso, por este período de mais de mil anos,
parece ter gerado uma atração de opostos, pois o monoteísmo preconizava uma
concepção bastante diferente das outras culturas sobre um Deus único, imaginado sem
sexo, não representável por nenhuma forma e que responde sozinho a todos os aspectos da
vida cotidiana, como declarado no Decálogo (Êx 20,1-6). Tal imagem de um Deus
transcendente, todo-poderoso, mas também imanente na visão de Moisés (Êx 6,3), exige
resposta de vida moral contida à base do sentimento de “temor ao Senhor” (Dt, 11).
Assim, o prazer, no monoteísmo do ethos judaico, não pode ser visto somente
através de uma visão negativa de sua luta contra o politeísmo, pois a sexualidade não é
considerada má em si, nem é condenada na moralidade do Antigo Testamento. O prazer
sexual não é condenado nas relações amorosas, é até incentivado pelo uso de haréns e
concubinatos, e exclusivamente na erótica do Cântico dos Cânticos de Salomão!
O prazer só é veementemente condenado como pecado grave, quando associado
à fé politeísta, aí são idolatria e luxúria, “adultério espiritual”, pois a religião judaica é
uma religião ética na sua essência. E é só por causa da satisfação sexual buscada no
baalismo, que a literatura profética e a sapiencial restringirão cada vez mais a liberdade
da satisfação sexual à alcova do casamento monogâmico.
Todavia, parece que a própria fé carece lançar mão da simbologia sexual para
alcançar sua racionalidade, como é o caso da circuncisão, uma marca na corporeidade, no
órgão sexual masculino, representando de forma definitiva a aliança do homem com Deus.
Este prazer também se mostra na forma de prazer intelectual pela busca da
sabedoria. A beleza da poesia aparece já nas formas mais antigas de cânticos, como o
Cântico de Miriam (Êx 15), o Cântico de Débora (Jz 5), o Cântico de Moisés (Dt 32-
33), em todos os Salmos e na maioria dos textos dos profetas. No movimento sapiencial
judaico a figura do hakam (sábio) é o que organiza o saber popular, juntando suas
parábolas, contos e enigmas, em livros como Jó, Provérbios, Eclesiástico e Sabedoria.
A sabedoria destes “pensadores hebreus” não era sistemática como a filosofia
grega, era antes reflexão prática das experiências da vida cotidiana, e era usada como
didática para a vida virtuosa. Esta literatura fala do gozo da vida, com liberdade e
responsabilidade, da consciência do sentido e valor das pequenas coisas que fazem do
cotidiano um modo de vida agradável, no limite do possível! O grande exemplo deste
 14

tipo oriental de pensamento é o livro bíblico de Eclesiastes, cujo teor de reflexão sobre a
natureza da vida se assemelha à filosofia grega.
Nele, o tema em torno do qual giram os conselhos do Qohelet (mestre orador),
são: “Come, bebe e goza!” (Ecl 2,24-26; 3,12 e 22; 5,17-19). A felicidade é estimulada
a ser vivida aqui e agora: “Eis a felicidade do homem...” (Ecl 2,24), comer e beber com
os amigos, gozar do lucro do trabalho, o bom sono e a tranquilidade vividos com bom-
senso. Convites à alegria se repetem como estribilho: “em tempo de felicidade, sê feliz;
mas, no dia da angústia, reflete...” (Ecl 7,24). “Alegra-te, jovem, em tua juventude...
segue o desejo de teu coração” (Ecl 8,15; 11,8-11).
Estímulos à vida virtuosa se vê desde o Salmo 1: “Feliz o homem que não vai ao
conselho dos ímpios, não pára no caminho dos pecadores, nem se assenta na roda dos
zombadores” (Sl 1,1). É o cerne dos Provérbios: “Adquire a sabedoria... com tudo que
tens adquire o entendimento!” (Pv 4,5-7). É ofício pedagógico público do sábio em
Eclesiastes: “O orador, além de sábio, ainda ensinou ao povo o conhecimento; atentando
e esquadrinhando, compôs muitos provérbios” (Ecl 12,9).
O prazer sexual também está incrustado nesta literatura sapiencial, no meio de
Salmos, poemas de amor, provérbios, reflexões e cânticos. O Salmo 45 é um exemplo de
poesia de amor (sîr yedîdôt), especialmente dedicado ao amor romântico do rei no harém,
e transportado para a liturgia religiosa: “Vestida de brocados, a filha do rei é levada para
dentro, até o rei, com séquito de virgens, introduzem-na em sua presença..” (Sl 45,13-14).
Em Provérbios vemos máximas de instrução (mashal) a um adolescente, num
estilo familiar do discurso de um pai ao filho, estimulando à sexualidade e gozo pleno, e à
fidelidade monogâmica: “Bebe somente a água da tua própria cisterna, e das correntes do
teu poço... seja bendito o teu próprio manancial, e alegra-te com a mulher da tua juventude,
corça de amores, gazela graciosa! Saciem-te seus seios em todo o tempo, embriaga-te
sempre com suas carícias!” (Pv 5,15-20).
Eclesiastes fala da sexualidade no sentido de gozo e companheirismo: “Melhor é
serem dois do que um, pois se dormirem juntos se aquentarão” (Ecl 4,9); “Goza a vida
com a mulher que amas todos os dias da tua vida fugaz na terra, pois esta é a tua porção
nesta vida, por todo o teu trabalho!” (Ecl 9,10).
Mas o livro por excelência da sexualidade no ethos judaico é o Cântico dos
Cânticos, onde o amor se expressa na alegria dos apaixonados, em diálogos e
solilóquios poéticos, como desejo de encontrar-se (Ct 4,9), de ouvir a voz um do outro
(2,8), tocar-se (26), beijar-se (1,2), cheirar-se (7,8), conduzindo à cópula. O genital
 15

feminino é expresso pela metáfora de “jardim fechado, fonte selada”, expressando a

virgindade (Ct 4,12-15). Fala da cópula como poesia: “Entre o amado em seu jardim e
coma de seus frutos saborosos!” (4,4 e 16; 6,11). O genital masculino é “estandarte”
hasteado: “Levou-me ele à adega e sobre mim desfraldou sua bandeira de amor!” (2,4).

2.3. Na sociedade greco-romana: discurso e utilidade.

A moralidade ocidental cristã sobre o desejo está inscrita sob o pano de fundo
cultural da sociedade greco-romana. Se pensarmos que Agostinho é fruto deste mundo,
então vale explorar algumas características desta sociedade.
O Império Romano herdou os ideais propostos pelas filosofias gregas. As
últimas escolas como o estoicismo, o epicurismo e o cinismo adentraram no Império e
influíram a vida romana. A principal característica deste período é o ecletismo, um
tempo de elaborações e pragmatismo. Os romanos adaptaram parte desta herança
helênica à administração política, ao direito e à justiça. Segundo Vergniéres & Lagrée
(2004, p.65), a característica de responsabilidade da vida individual, direcionada pela
alma, que é regida pela virtude (areté), proposta desde Sócrates e assumida como “ética
de virtude” na cultura greco-romana.
A temperança do desejo adquirido pela obediência às prescrições da razão sábia,
tornando o homem justo para comandar a si mesmo, conforme Platão (República., IV,
443 b). A filosofia da ação em Aristóteles, propiciada pelo julgamento das ações através
do princípio do justo meio, onde o desejo e o prazer têm seu justo lugar desde que
administrados pela prudência (Ética a Nicômaco, III, 1118-32). E deste, ainda, o ideal
de vida na pólis como uma comunidade de vida feliz para as famílias e estirpes, com
vistas a uma vida realizada e autossuficiente (Política, III, 9, 12). A virtude da
autonomia (autarchéia) preconiza a resistência aos excessos do prazer, proposta pelos
estóicos incentiva a coerência e maestria de si, através da ação direita e conveniente do
ser sociável e ativo, ética que é revivida por Cícero (106-43 aC) e Sêneca (4 aC-65 AD).
Estes ideais, conforme Élio Dovere 2004, p.65-103), desenvolveram-se no
discurso jurídico e na moral da utilitas em Roma. Ao romano, que precisava administrar
seus interesses na dominação de quase todo o mundo antigo, interessava o pragmatismo
e isto foi naturalmente se mostrando no discurso jurídico-moral centrado na utilidade
(utilitas). Cícero é o elemento principal de montagem desta concepção da utilitas, dos
deveres, dentro da respública, que controla a cupiditas huminum (avidez humana).
 16

Mas, para além dos discursos, alguns historiadores da sexualidade observam

que, ao contrário das apologias filosóficas, as sociedades grega e romana viviam o que
se pode chamar de libertinagem na relação com o corpo, sexualidade e desejos.
Assim, a própria mitologia preservada por Homero e Hesíodo, na leitura de
Tannahill (1983, p.90)11, criara um mundo vívido, aventureiro e amoral, onde deuses e
heróis passam grande parte de seu tempo envolvidos nas tramas da sexualidade.
Exemplifica, da Teogonia de Hesíodo, que Cronos, filho da terra e do céu, castrou seu
pai com uma podadeira de árvores e lançou seus testículos ao mar, os quais vagaram na
espuma do próprio sêmen e disto nasceu Afrodite. Mostra o prestígio das hetaíras
(prostitutas) e da também conhecida paederastia dos homens gregos, que envolvia tanto
aristocratas, como políticos e filósofos, na sociedade grega, onde quem tinha menos
lugar e direitos eram as mulheres!
O valor e admiração à estética corporal, principalmente masculina, podem estar
na base do desenvolvimento do amor (eran) e do crescente envolvimento intelectual e
afetivo entre um homem mais velho e mais sábio (erastes) e um menino (ephebos)
escolhido (erômeno), ou a um jovem discípulo (paides). Esta forma de relacionamento,
paederastia, o intenso convívio entre homens adultos e meninos adolescentes, tinha
caráter educativo de transmissão de conhecimentos, mas a pedofilia com crianças era
condenada desde a legislação estabelecida por Sólon (635-560 aC).
Falando das relações homossexuais da Grécia antiga, Maurice Sartre (1992,
p.46), diz-nos que grande número de documentos ilustra a frequência e a liberdade
destas relações, além da produção de numerosas imagens em pinturas, vasos e túmulos,
que comprovam a realidade e banalidade das relações amorosas gregas. Diz ainda que,
colocadas no cerne da instituição social, como ritual de passagem da adolescência para a
vida adulta e como renovação do grupo dos cidadãos do sexo masculino, a
homossexualidade grega deixa de ser mero acidente ou perversão, pois é espelhada na
mitologia, onde há casos de parceria homoerótica, como de Jacinto e Apolo, Ciparissa e
Narciso, Ganimedes e Zeus e o próprio Hércules, modelo da virilidade masculina.
Todavia, aquele que opta pela homossexualidade na vida adulta é cruelmente criticado e
a relação homossexual paga, como prostituição, era condenada pelas leis da justiça.
Esta moralidade hipócrita da sociedade grega, que por um lado permite a
paederastia e por outro executa condenações públicas aos homoeróticos ou erômenos,

11
TANNAHILL, Reay. O Sexo na História. RJ, Francisco Alves Editora, 1983, p.90-113, é um clássico
da história da sexualidade; faz boa apresentação histórica sobre os costumes sexuais greco-romanos.
 17

como mostra Maurice Sartre (1992, p.58), apresentando fragmentos de um processo de

julgamento feito por Esquines, Contra Timarco (Séc. IV aC), onde tira do pederasta
toda e qualquer possibilidade de atividade pública e social.
Também a homossexualidade feminina, como mostra Claude Mossé (1992,
p.39-45), faz tradição na famosa escola da poetisa Safo, na ilha de Lesbos 12. Safo,
apesar de ter sido casada, nutria intenso desejo, paixão e relacionamento com algumas
alunas de suas aulas de música e poesia, tendo deixado em versos as dores de seus
amores, como no seguinte fragmento de poesia.
O próprio Sócrates é retratado por Platão no Banquete (210a), tendo um amante
entre seus discípulos, Alcebíades. Péricles, segundo Cole (1967, p.120), também havia
se apaixonado por uma hetaíra (prostituta) e a tornou sua esposa, não que isso fosse
mau, mas simplesmente comum. Como também se tornou comum a propagação do sexo
pago em bordéis por toda Grécia, servindo de modelo para os romanos.
A maioria dos homens gregos tinha suas mulheres e que estas buscavam a
relação sexual, até pela recomendação do médico Hipócrates. Michel Foucault (1985)
chama a atenção para a fidelidade entre os cônjuges, como um valor honrado e
respeitado, apesar de não figurar como código de lei. “A fidelidade sexual do marido
com relação à sua esposa legítima não era exigida pelas leis nem pelos costumes; não
deixava de ser, contudo, uma questão que se colocava e uma forma de austeridade a que
certos moralistas conferiam grande valor” (FOUCAULT, 1985, p.20).
Também na sociedade romana, segundo Paul Veyne (1992, p.60-67), um espírito
de obscenidade no uso do corpo e da sexualidade, sob a liderança masculina, estava
presente em todos os segmentos das relações sociais e inter-pessoais. Em tudo parece a
vida grega ser modelo para a sociedade romana. A homossexualidade em Roma era tão
intensa e abrangente quanto na Grécia, porém com a diferença de um valor que a
caracterizou desde o início: um extremo machismo. A virilidade era cultuada pelos
homens romanos. Por isso, por incrível que possa parecer a alguns analistas hoje, a
efeminação, tanto quanto aos gregos, era o elemento mais odiado.
Os homens romanos procuravam ser extremamente cuidadosos nos trejeitos,
gestos ou voz que os denunciasse e cobravam isso constantemente uns dos outros. Era
uma sociedade pragmática, estóica e militarista. No mundo romano, a ênfase do
comportamento em relação ao sexo era a classificação entre atividade e passividade: ser

12
MOSSÉ, Claude, Safo de Lesbos, In: Revista L’Historie/Seuil, RS, L&PM, 1992, p.39-45, fala da
origem da homossexualidade feminina ser modernamente designada como “safismo” ou “lesbianismo”.
 18

ativo é ser másculo, e ser passivo é ser servil. Daí ser comum, nobres, tribunos e
aristocratas escolherem e comprarem escravos, meninos e meninas, para serem
penetrados como sexo passivo.
Conclusão: negação de virtude á corporeidade e ao prazer

O prazer é um conceito essencialmente subjetivo, por que definido a partir de

um sentimento ou afeto, cujo julgamento moral acaba recaindo sobre os objetos do
prazer. Muitos pensadores na Antiguidade buscaram compreender e descrever este
estado de alma, fonte de motivação de conduta humana. A reflexão sobre o prazer como
sexualidade toca num conceito complexo, pois evoca a necessidade de idéias correlatas
sobre a natureza humana, como corpo, sexo, gênero e suas motivações, como desejo,
paixão e amor; e, ainda, a avaliação do valor destes, como vício ou virtude.
Nas éticas gregas a felicidade da vida é tomada como critério para o valor e
importância buscada para o uso das coisas. Mas este critério crescentemente qualificou
os chamados prazeres intelectuais, em detrimento aos prazeres corporais. Logo, o lugar
do prazer sexual, passa da desconfiança à negação. O télos da ética não inclui a hedoné,
os prazeres corporais, pois são maus.
A principal ideia dos clássicos sobre o corpo não recai sobre o juízo do ato
sexual em si, mas na motivação deste: o desejo (epithymia), ou melhor, a fruição do
prazer das “coisas do amor” sexual (aphrodysiai). O ideal ético de vida, em todas as
correntes de pensamento, cresce de forma a exaltar a busca dos bens do espírito e
desencorajar a realização dos prazeres corporais.
A sexualidade é “afecto” do próprio modo de ser do homem e imprime sua
marca a toda a atividade humana. É o elemento geral que distingue na consciência do
humano sua identidade de gênero, sua condição de masculino ou feminino no agir. Esta
consciência de sexualidade, provinda das profundezas do desejo e esculpida na
materialidade do próprio corpo, é uma das características específicas do humano, tal
como a historicidade, a transcendência, a sociabilidade e a religiosidade. É um princípio
ontológico que traz um sentido de plenitude à consciência do devir humano.
As religiões antigas, de modo geral, concebiam uma visão sagrada e mítica da
sexualidade, através da hierogamia. Os deuses eram concebidos como seres sexuados
que se misturavam com os homens. O êxtase sexual com pessoa consagrada ao culto
garantia a comunhão com a divindade nos cultos de fertilidade.
 19

Na cultura religiosa grega, como na cosmogonia de Hesíodo, havia o medo da

razão ser prejudicada pela emoção e a lógica vencida pela paixão: “(Eros) aquele que
rompe os membros, e que, no peito de todo deus como de todo homem, doma o
coração”. (Hesíodo, Teogonia, 120; In: CANTO-SPERBER, 2003, p.575).
A paixão (páthos) é um sentimento que vem da ordem da thymós (humor,
emoção) e que a ética precisou expressar também por outros vocábulos, como: páthema
(apaixonamento), epithymia (desejo) e aphrodysia (coisas do amor), no grego; affectus
(afeto), desidérium (desejo), concupiscentia e libido, no latim. Cícero traduz a páthos
por concupiscência, mais diretamente relacionado ao “desejo” e libido, termos
amplamente apresentado na ética bíblica do Novo Testamento.
Giulia Sissa (1999, p.7-9) diz que a tradição ocidental, desde os gregos, nunca
cessou de trabalhar contra a sensação (aisthésis), desconfiando do corpo (sôma) e
vendo como mau o sentimento do desejo, do gozo e do prazer, legando uma análise
negativa do corpo e da sexualidade, fazendo a filosofia ocidental fundar-se
essencialmente ascética à sexualidade.
O corpo é perturbador na medida em que é obstáculo de distração ao
conhecimento e à prática da virtude. Para a ética grega, o corpo e suas emoções, na
verdade, torna-se o elemento perturbador e o pior obstáculo ao conhecimento, como
realidade obscura e rebelde e como lugar de afetos e doenças, paixões e ilusões.
Nos diálogos platônicos há oposição entre corpo e alma, pois o corpo (soma) é a
“prisão” (sêma) da alma (psique), do qual tem que se libertar pelo exercício da virtude.
Este dualismo entre corpo e alma, sensação e razão, impôs-se no pensamento ético
grego e foi repetido como o dualismo entre “espírito” (pneuma) e “carne” (sarx), tão
caro à ética estóica, tornando-se parte do seu “ideal do sophós (sábio)” e que tão bem
servirá à doutrina moral cristã em Paulo, para o qual o “justo” vive “no espírito”
abandonando as “obras da carne”.
A história da moral ocidental, na forma como a sexualidade é tratada, quase se
apresenta como uma história de guerra às paixões, cuja conotação é totalmente negativa.
Todavia, são também as paixões (páthê) as mais poderosas motivações do
comportamento humano, tanto para as guerras, aos arroubos dos amores, como para os
ideais filosóficos e políticos e mesmo ao fervor religioso.
Assim, neste roteiro podemos ver as bases culturais e intelectuais da época da
formação do Novo Testamento, e o mundo ao tempo de Paulo e os demais autores
neotestamentários sobre a questão do prazer. Em todo este embate de fundo cultural
 20

podemos identificar o contexto aos textos bíblicos sobre a moral do prazer e as

justificativas ao seu duro escopo com que abordou e normatizou as questões em torno
da sexualidade, como a conjugalidade, a ascese e a santidade.

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS
1. AGOSTINHO. As Confissões. Trad. J. Oliveira Santos e A.Ambrósio de Pina. SP,
Abril Cultural, 1973.
2. ARISTÓTELES. Ética a Nicômaco. Trad. Leonel Vallandro e Gerd Bornheim, da
versão inglesa de W. D. Ross. SP, Nova Cultural, 1987, Vol.II.
3. BIBLIA DE JERUSALÉM (BJ). SP, Paulinas, 1989.
4. BENETTI, Santos. Sexualidade e Erotismo na Bíblia. Trad. Rodrigo Contreras.
São Paulo: Paulinas, 1998.
5. BROWN, Peter. Corpo e Sociedade: o homem, a mulher e a renúncia sexual no
início do cristianismo. Trad Vera Ribeiro. RJ: Jorge Zahar, 1990.
6. CANTO-SPERBER, M. Amor, In: Dicionário de Ética e Fil. Moral. Trad. Paulo
Neves, São Leopoldo/RS, UNISINOS, 2003, V.1.
7. __________. Antigüidade, In: Dicionário de Ética e Fil. Moral. Trad. Paulo Neves,
São Leopoldo/RS, UNISINOS, 2003, V.1.
8. COLE, William G. Sexo e Amor na Bíblia. Trad. Aydano Arruda. SP, Ibrasa, 1967.
9. DOVERE, Elio, O Discurso Jurídico e Moral da Utilitas em Roma, In: História
Argumentada da Filosofia Política, Alain Caillé (org.), São Leopoldo,
UNISINOS, 2004, V.1.
10. FOUCAULT, Michel. História da Sexualidade: a vontade de saber. Trad. Maria T.
C. Albuquerque. 9.ed. RJ, Graal, 1984, Vol. 1.
11. HERÁCLITO de Éfeso. Fragmentos. Pré-Socráticos - Os Pensadores. Trad. José
Cavalcanti de Souza. São Paulo, Nova Cultural, 1978.
12. LAGRÉE, Jacqueline. O Estoicismo Grego e Romano, In: História Argumentada da
Filosofia Política, Alain Caillé (org.), São Leopoldo: UNISINOS, 2004, V.1.
13. KÖNIG, F. Léxico das Religiões. Trad. Luís Sander, et al, RJ, Vozes, 1998.
14. MEEKS, Wayne. A. As origens da moralidade cristã: os dois primeiros séculos. SP:
Paulus, 1997.
15. MORA, José Ferrater. Dicionário de Filosofia. Tomo II (E-J). Trad. Maria S.
Gonçalves, et al. SP, Loyola, 2001.
16. MOSSÉ, Claude. Safo de Lesbos. In: Revista L’Historie/Seuil, RS, L&PM, 1992.
17. SÓCRATES. Apologia de Sócrates. Os Pensadores. Trad. Enrico Corvisieri e
Mirtes Coscodai. SP, Nova cultural, 1999.
18. PLATÃO. Fédon. Trad. Janice Florido. Pensadores. SP, Nova Cultual, 1999.
19. _______. Banquete. Trad. José C. de Souza. SP, Nova Cultural, 1991.
20. _______. Fedro. Trad Alex Marins. SP: Martin Claret, 2007.
 21

21. ROWLEY, H. H. A Fé em Israel: aspectos do pensamento do Antigo Testamento.

Trad. Alexandre Maciantyre. São Paulo: Paulinas, 1977.
22. SALISBURY, Joyce E. Pais da Igreja, Virgens Independentes. SP: Scritta, 1995.
23. SARTRE, Maurice, Amor e Sexualidade no Ocidente, In: Revista L’Historie/Seuil,
RS, L&PM, 1992.
24. SCHULTZ, Samuel J. A História de Israel no Antigo Testamento. Trad. João
Marques Bentes. São Paulo: Vida Nova, 1977.
25. SELLIN, E & FOHRER, G. SELLIN, E & FOHRER, G. Introdução ao Antigo
Testamento. 2.ed. Trad. Mateus Rocha. São Paulo: Paulinas, 1977. Vol 1.
26. SISSA, Giulia. O Prazer e o Mal: filosofia da droga. Trad. Marcos de Castro. RJ,
Civilização Brasileira, 1999.
27. VERNANT, Jean-Pierre. As Origens do Pensamento Grego. Trad. Ísis Borges B.
da Fonseca. 13.ed. RJ, Difel, 2003.
28. VERGNIÉRES, Solange & LAGRÉE, Jaqueline, Virtude, Natureza e Felicidade na
Antigüidad. In: História Argumentada da Filosofia Moral e Política; CAILLÉ,
Alain (Org.), Trad. Alessandro Zir, RS/ UNISINOS, 2004, Vol. 1.
29. VEYNE, Paul. A Homossexualidade em Roma. In: Amor e Sexualidade no
Ocidente, Trad. Anna Maria Capovilla, et al, Revista L’Histoire/Seuil, Porto
Alegre/RS, L&PM, 1992.
30. TANNAHILL, Reay. O Sexo na História. RJ, Francisco Alves Editora, 1983
31. XENOFONTE. Ditos e Feitos Memoráveis de Sócrates. In: Sócrates. Os
Pensadores. Trad Enrico Corvisieri M. Coscodai. SP: Nova Cuiltural, 1999.