revista Fronteiras – estudos midiáticos

18(1):22-32 janeiro/abril 2016

2016 Unisinos – doi: 10.4013/fem.2016.181.03

Representações do candomblé
em Tenda dos Milagres: a ficção
televisiva e suas simbologias
Representations of the candomblé in a Tent of Miracles:
The TV fiction and its symbologies

Robéria Nádia Araújo Nascimento1

RESUMO
Este texto deriva de uma pesquisa2 sobre a religiosidade afro-brasileira, especialmente o candomblé, na minissérie Tenda dos Milagres,
inspirada na obra de Jorge Amado. À luz de Lopes (2004), Jost (2007) e Martín-Barbero (2004), entre outros, aborda a fruição do
gênero ficcional televisivo para além da intenção de verdade, da mobilização da memória e do imaginário do público, uma vez que,
por seu intermédio, torna-se possível uma aproximação às tradições específicas de um povo. Nessa perspectiva, a ficção é permeada
por fluxos de mobilidade discursiva e plasticidade, condições oportunas à circulação de pensamentos, imagens, símbolos e significados
que funcionam como chaves de interpretação de processos identitários e sócio-histórico-culturais. Privilegiando o entrelaçamento
com a esfera da crença afro-brasileira, o artigo descreve alguns fragmentos do produto audiovisual, identificando símbolos e mitos
religiosos, além de apresentar entrevistas com praticantes dessa vertente religiosa, no intuito de pensar e compreender as representações
construídas pela ficção. Como resultado mais expressivo, o estudo constatou que a minissérie valoriza as expressões culturais, a
identidade étnica e a religiosidade multifacetada do povo baiano, ainda que os estigmas e preconceitos (Goofman, 1988) perpassem
as tradições do candomblé, forjando a visibilidade da ficção televisiva nas suas convergências com a realidade social.

Palavras-chave: Tenda dos Milagres, ficção televisiva, candomblé.

ABSTRACT
This text derived from a survey on the religiosity afro-Brazilian, especially candomblé in the TV series Tent of Miracles, inspired
by the work of Jorge Amado. In the light of Lopes (2004), Jost (2007), and Martín-Barbero (2004), among others, it deals with the
enjoyment of fictional television genre in addition to the intention of truth, the mobilization of the memory and the imagination
of the public, since through this it becomes possible to approximate the specific traditions of a people. From this perspective, the
fiction is permeated by discursive and plasticity mobility flows, suitable conditions for movement of thoughts, images, symbols and
meanings that serve as keys to interpretation of identitary and socio-historical-cultural processes. Privileging the entanglement with
the sphere of afro-Brazilian belief, the article describes some fragments of audiovisual product, identifying religious symbols and
myths, in addition to interviews with practitioners of religious strand, in order to think and understand the representations constructed

1
Doutora em Educação pela Universidade Federal da Paraíba (UFPB). Professora Titular da Universidade Estadual da Paraíba
(UEPB). Rua Baraúnas, 351, Bairro Universitário, 58429-500, Campina Grande, PB, Brasil. E-mail: rnadia@terra.com.br
2
Intitulada Os arquétipos místico-religiosos na ficção televisiva: o universo simbólico de Tenda dos Milagres, realizada pela linha de pesquisa
Mídia e Estudos Culturais do Curso de Comunicação Social da UEPB com recursos do CNPq e concluída no ano de 2012. Este
texto, portanto, sintetiza o estudo na tentativa de sinalizar o potencial investigativo das tramas literárias de Jorge Amado em suas
transposições televisivas, que podem ser oportunas para análises de diversas áreas do conhecimento científico.

Este é um artigo de acesso aberto, licenciado por Creative Commons Atribuição 4.0 International (CC-BY 4.0), sendo permitidas
reprodução, adaptação e distribuição desde que o autor e a fonte originais sejam creditados.
 Representações do candomblé em Tenda dos Milagres: a ficção televisiva e suas simbologias

by fiction. As a more expressive result, the study found that the TV series appreciates the cultural expressions, the ethnic identity
and religiosity of the multifaceted Bahian people, despite the stigmas and prejudices (Goofman, 1988) related to the traditions of
candomblé, forging the visibility of fiction television in its convergence with the social reality.

Keywords: Tent of Miracles, TV fiction, candomblé.

Os propósitos da como a ficção pode se tornar mediadora de simbologias

abordagem
Quem é ateu e viu milagres como eu/
Sabe que os deuses sem Deus
Não cessam de brotar, nem cansam de esperar/
E o coração que é soberano e que é senhor
Não cabe na escravidão/Ojuobá ia lá e via...
(“Milagres do Povo” – Caetano Veloso,
abertura de Tenda dos Milagres)
Este artigo contempla os arquétipos místico-re-
ligiosos3 que permeiam a minissérie Tenda dos Milagres,
baseada no romance homônimo de Jorge Amado, escrito
em 1969. Tem como foco problematizar os elos da ficção
televisiva com a religiosidade afro-brasileira no intuito
de traduzir, ainda que de modo sucinto, por derivar de
uma investigação mais ampla, algumas simbologias desse
produto audiovisual, para, em momento posterior, verificar
como a representação do candomblé reverberou entre os
adeptos. Torna-se pertinente esclarecer que a referência
aos símbolos, no presente texto, não concerne à perspectiva
conceitual da semiótica, ciência que discute as expressões
icônicas ou indiciáticas acerca de um determinado sig-
nificante sociolinguístico. E nem tampouco se reporta à
inspiração teórica lacaniana, embora essa corrente advogue
que o simbólico se vincula a uma cadeia de significantes,
independente de semelhanças, o que poderia se aplicar
às imagens do candomblé. Entretanto, optamos por não
seguir essa direção, de modo que o sentido pretendido aqui
se relaciona à mediação comunicacional da ficção, que é
considerada aqui em suas matrizes de “identificação cul-
tural” (Hall, 2004) e fluxos de “circulação simbólica” (Hall,
2011), condições que elegemos para pensar as possibilida-
des que as idiossincrasias afro-brasileiras podem sugerir
ao imaginário coletivo. Nosso interesse recai na forma
que aludem a identidades da crença de matriz africana.
As simbologias são estudadas por Rocha (2015)
em suas pesquisas sobre o universo místico do candomblé,
à luz do conceito de performances. De acordo com a au-
tora, a vertente afro-brasileira envolve representações de
divindades e mobiliza os diversos sentidos corpóreos dos
praticantes, que se conectam com uma dimensão supra-
-humana que remonta à tradição, demarcando o caráter
ritualístico da crença nos entremeios de ritmos, palavras e
sonoridades. No candomblé, há uma profusão de experiên-
cias vivenciadas oriundas da ancestralidade, que transfere
histórias que simbolizam a fé para os discípulos, e estes
atuam em grupos no sentido de preservá-las. “A aparente
repetição insere o passado no presente e lança para o futuro
o aprofundamento dessa rede de atores e simbologias”
(Rocha, 2015, p. 21). Citando o pensamento de Richard
Schechner, este afirma que performances, quando se pensa
no âmbito religioso, nada têm a ver com a noção corrente
de “desempenho”, significando “comportamentos e sím-
bolos restaurados”, duas vezes experienciados, em ações
para as quais os grupos treinam e ensaiam. “Enquanto
comportamentos restaurados, as festas, as imagens, as
vestes de santos, os atabaques, as palavras do candomblé
compõem ambientes de reafirmação identitária e de so-
ciabilidades” (Rocha, 2015, p. 22).
Para Hall (2011), as simbologias permanecem
vivas, mas os atores as ressignificam, tornando a identida-
de de um grupo um lugar movediço, multiforme, “numa
costura de posição e contexto” (Hall, 2011, p. 16). No pen-
samento de Geertz (2000), há uma confluência com a ideia
das performances. Na visão do autor, o simbólico e o ritual
não são categorias que remetem a adereços que podem
se modificar ou ser substituídos, nem a meras repetições
sem significados, mas refletem formas de reprodução ou
manutenção de saberes e tradições, constituindo uma
forma dramática de expressar determinadas metáforas
da vida social.

3
Trata-se de uma descrição de um produto audiovisual de natureza midiática, o que exclui deste texto qualquer discussão de caráter
teológico sobre a religiosidade afro-brasileira. Salientamos que a expressão “arquétipos” também não se reporta à perspectiva teórica
junguiana, aludindo aqui às histórias, imagens e mitos herdados que constituem a tradição oral do candomblé.

Vol. 18 Nº 1 - janeiro/abril 2016 revista Fronteiras - estudos midiáticos 23

Robéria Nádia Araújo Nascimento

Esses raciocínios nos conduzem a indagar: como
os símbolos do candomblé são reproduzidos no cenário
audiovisual? Que referências são adotadas para narrar as
histórias/trajetórias do povo de santo em meio às lutas
de legitimação identitária e afirmação social? Como o
pertencimento dos adeptos é visibilizado em meio aos
preconceitos da sociedade?
Faz sentido salientar também que o título da mi-
nissérie se refere à tipografia do artesão de madeira Lídio
Corró (Milton Gonçalves), que configura um local místico e
peculiar, pois funciona como residência e ponto de encontro
da boemia baiana. Agrega objetos que aludem aos milagres
dos santos, encomendados pelos católicos beneficiados
pelas graças alcançadas, como também acolhe as máquinas
rotativas de impressão dos primeiros folhetos produzidos
por Pedro Archanjo em prol da cidadania dos negros e
mestiços. Nesse ambiente sincrético entre o sagrado e o
profano, metaforicamente “milagroso e ancestral”, por ser
palco de histórias dos negros, risos, dores, lutas e conquistas
do cotidiano, emergem a obstinação e a intelectualidade do
protagonista, que transformam a tenda em uma espécie de
“Faculdade do Povo”, reunindo negros e subalternos, em
uma sátira à Faculdade de Medicina, “território de embates”
que aglutinava os brancos das elites intelectuais da Bahia
para pregar a inferioridade dos mestiços.
A adaptação literária expõe o engajamento de Jorge
Amado4 às questões socioculturais, mediante o enfrenta-
mento dos poderes dominantes nos anos de 1930, como
podemos perceber nos episódios de preconceito étnico-so-
cial e na perseguição policial ao terreiro da mãe Majé Bassã
(Chica Xavier)5. O escritor, segundo Goldstein (2003),
nunca se definiu antropólogo ou sociólogo, mas sempre
o foi, mesmo sem querer ou saber. Considerado seu livro
preferido, Tenda dos Milagres é o 16º romance do escritor,
fundamentado em fatos históricos e traduzido para o ale-
mão, espanhol, francês, húngaro, inglês, italiano e russo.
Com uma narrativa inspirada no marxismo, a minissérie
dá ênfase a um confronto maniqueísta entre as forças do
bem (aludindo ao misticismo religioso de Archanjo e seus
amigos) e do mal (representadas pela figura da polícia e
dos intelectuais da Faculdade de Medicina, especialmente
pelas atitudes racistas do médico Nilo Argolo, vivido por
Oswaldo Loureiro).
Na categoria “adaptação”, segundo Nagamini
(2004), estão implícitas as concepções de versão, inspi-
ração, recriação, reatualização, aproveitamento temático,
referência à obra, que sempre resultam em um trabalho
novo. Vale salientar, então, que os possíveis diálogos entre
a linguagem literária e a televisiva são entendidos neste
texto como favoráveis à reconstituição da época retratada.
Assim, não nos interessamos aqui em classificar estilo nar-
rativo, apontar analogias, conjunções ou disjunções, uma
vez que tentamos destacar o caráter de conscientização
que a minissérie pode suscitar entre os telespectadores,
no que diz respeito à liberdade de crenças.
O vocábulo candomblé, em sentido etimológico,
representa uma junção do termo quimbundo candombe
(dança com atabaques) com iorubá ilé ou ilê (casa), sig-
nificando literalmente “casa de dança com atabaques”.
É uma religião derivada do animismo africano que cultua
os Orixás, considerados divindades da natureza, através
de rituais que estruturam uma dinâmica simbólica que se
expressa em danças, cantos, oferendas e sacrifícios. Em
levantamentos recentes, aproximadamente 3 milhões de
brasileiros (1,5% da população total) declararam o can-
domblé como sua religião. Hoje, existem 2.230 terreiros re-
gistrados na Federação Baiana de Cultos Afro-brasileiros
e catalogados pelo Centro de Estudos Afro-Orientais da
UFBA (Universidade Federal da Bahia) no Mapeamento
dos Terreiros de Candomblé de Salvador6.
No entanto, argumenta Negrão (2009) que esses
números “não dizem os fatos”, convidando-nos a perceber
os silenciamentos e as subjetividades que escondem, uma
vez que não revelam o quanto de repressão histórica que
as manifestações afro-brasileiras ainda sofrem. “Quem
são aqueles que conseguem ‘sair do armário’ e se dizer
adeptos do candomblé, enquanto tantos outros escondem
suas crenças sob uma capa católica superficial?” (Negrão,
2009, p. 21). O autor sublinha que a preservação dos va-
lores africanos se atrela à luta por afirmação étnica, ambas

4
O escritor era Ogã do candomblé em Salvador, função ritualística destinada somente ao sexo masculino e a indivíduos de prestígio
social que possam fornecer recursos aos terreiros. Os ogãs são tratados como “pais” na hierarquia dos terreiros, sem passarem pelas
categorias dos iniciados.
5
A atriz baiana de 79 anos é Babalorixá e se dedica ao Terreiro Irmandade do Cercado do Boiadeiro, que fundou há aproxima-
damente 34 anos. A atriz afirma que entoou a cantiga de Exu durante os testes do elenco da minissérie, ideia que, segundo ela, a
fez conseguir o emblemático papel da Mãe Majé Bassã. Convidada para viver personagens ligados à simbologia do candomblé, na
novela Duas Caras (2007) tornou a viver uma mãe de santo, a Setembrina. Em 2012, na trama das sete, Cheias de Charme, também
da Rede Globo, foi uma vidente.
6
Mais informações podem ser obtidas no site: www.ufba.edu.br

24 Vol. 18 Nº 1 - janeiro/abril 2016 revista Fronteiras - estudos midiáticos

 Representações do candomblé em Tenda dos Milagres: a ficção televisiva e suas simbologias
condicionadas à expansão da fé afro-brasileira não apenas
na Bahia, mas por todo o país. Esse processo de africani-
zação das práticas está presente na “leitura” da minissérie
ao mostrar o empenho da mãe Majé Bassã em cultivar
os rituais e transmiti-los aos filhos de santo, em alusão à
oralidade da estruturação simbólica dessa vertente religio-
sa. Embora seja uma religião de transe, iniciática e sem
proselitismos, o candomblé exige entrega do fiel aos seus
preceitos: a missão que Pedro Archanjo recebe de Xangô
para ser “a luz do seu povo” ilustra um compromisso étnico
de pertencimento, que é enfatizado pela trama. Em uma
cena, a mãe Majé Bassã repete aos discípulos as palavras
do Manifesto das Ialorixás baianas, escrito em 1985, ano
de exibição da minissérie: “Que nossos netos possam se
orgulhar de pertencer à religião de seus antepassados; que
ser negro lhes traga de volta a África, e não a escravidão”.
Assim, parece-nos pertinente compreender como
a TV notabiliza as expressões e subjetividades afro-bra-
sileiras, informando sobre seus fazeres e saberes, a partir
das estratégias discursivas de fabulação teleficcionais. Foi
em território nordestino, especificamente baiano, que o
candomblé primeiro buscou preservar sua identidade étnica
adotando uma atitude política, em razão da escritura desse
Manifesto. Portanto, Tenda dos Milagres revela em seu fio
condutor um tom de narrativa histórica, enfatizando em
sua discursividade a esperança na cultura popular, a exclusão
social em seus diversos matizes, debatendo a liberdade de
crenças. Adotando a minissérie7 como eixo de interlocução,
objetivamos: caracterizar o gênero ficcional; apontar diálogos
entre os personagens que ilustram as situações de precon-
ceito e as tradições do candomblé; destacar os elementos
imagéticos dos cenários, uma vez que estes auxiliam na
compreensão dos seus simbolismos; perceber, a partir de
entrevistas com praticantes, os vestígios de discriminação
social que perpassam essa opção religiosa; e verificar se a
mídia, para além do segmento da teledramaturgia, informa
a sociedade sobre as religiões de matriz africana.
O gênero ficcional:
convergências teóricas
A ficção televisiva é, na visão de Lopes (2004),
um veículo de interculturalidade que pode ativar nas
7
Minissérie de 30 capítulos, exibida pela Rede Globo em 1985, dirigida por Aguinaldo Silva e Regina Braga, reunida em um Box
de quatro DVDs, lançado pela Globo Marcas.
Vol. 18 Nº 1 - janeiro/abril 2016 revista Fronteiras - estudos midiáticos
audiências a competência cultural, a socialização das
experiências criativas e o reconhecimento das diferenças
e alteridades. Através de suas narrativas, é possível ter o
conhecimento dos que os outros fazem, como pensam,
como manifestam sua fé, quais seus pertencimentos
étnicos, ou quais as expectativas e conflitos de diferentes
gerações em diversos tempos históricos. Ressaltando o
poder da ficção na reprodução de histórias e contextos,
a autora assinala que o gênero se mostra estratégico na
criação e consolidação de novas identidades culturais com-
partilhadas. Torna-se, portanto, um lugar privilegiado na
TV, de onde se anuncia uma nação representada e não só
imaginada. “Histórias narradas pela televisão são, antes de
tudo, importantes por seu significado cultural, oferecendo
material precioso para se entender a cultura e a sociedade
de que é expressão” (Lopes, 2004, p. 125). Dessa forma,
o gênero ficcional se articula às ideias de mobilidade
discursiva e plasticidade, permitindo que pensamentos,
imagens, símbolos e significados circulem e funcionem
como chaves de interpretação de processos identitários e
abordagens sócio-histórico-culturais.
Por isso, para Jost (2007), a ficção traduz um
olhar específico sobre o real, uma vez que se apropria do
cotidiano. Nesse sentido, a verossimilhança das tramas é
“captada” na sociedade e tecida no interior da narrativa,
com acréscimos do imaginário, artifício que permite o
fortalecimento das raízes do gênero em meio à cultura
que o produz. Corroborando essa assertiva, Bulhões (2009)
postula: “A ficção não é um invólucro impenetrável, uma
cápsula suspensa na imaterialidade: só pode transfigurar o
real por tê-lo conhecido, por isso o representa ou subverte”
(Bulhões, 2009, p. 22). Assim, o seu caráter verossímil não
visa apenas uma estratégia de sedução do público, mas
se refere ao que existiu ou continua existindo, fato que
sugere reflexão social para as questões problematizadas
nos enredos.
O protagonista Pedro Archanjo (Nelson Xavier) foi
inspirado na junção de dois ativistas políticos do mundo
real: o escritor baiano Manuel Querino (abolicionista) e o
Obá Miguel Santana (Babalorixá), defensores importantes
da causa da liberdade religiosa na Bahia. O médico e an-
tropólogo Nina Rodrigues, por sua vez, deu origem a Nilo
Argolo (Oswaldo Loureiro). Na narrativa em questão, o
caráter não fictício que perpassa fatos e personagens se dilui
entre as criações do imaginário, permitindo maior fruição
do contexto. A ancestralidade do candomblé, discutida
25
Robéria Nádia Araújo Nascimento
através de Pedro Archanjo, na verdade evoca não apenas
elementos da memória afetiva do personagem, como é um
instrumento discursivo para disseminar experiências fac-
tuais do período histórico retratado em prol da veracidade
narrativa. O acréscimo do imaginário se mistura, portanto,
a enunciações do mundo real. Nesse sentido, a minissérie
reúne elementos biográficos, à medida que se entrelaça
com a historicidade da década de 1930, reproduzindo uma
correlação que se mostra perceptível nos cenários, figurinos
e ambientações dos capítulos.
Na ótica de Martín-Barbero (2004), a fruição do
gênero ficcional televisivo apresenta ainda um aspecto
significativo para além da intenção de verdade, da mobi-
lização da memória e do imaginário do público, uma vez
que, por seu intermédio, entendemos ainda as tradições
específicas de um povo e as culturas mestiças dos países re-
tratados. A televisão se configura hoje como “o dispositivo
mais sofisticado de modelagem e formação dos gostos po-
pulares, numa das mediações mais expressivas das matrizes
narrativas do mundo cultural popular” (Martín-Barbero,
2004, p. 24). Exerce, dessa forma, papel estratégico na
cultura cotidiana das maiorias, na transformação de suas
sensibilidades, na construção de suas identidades. Nesse
sentido, formata uma imagem estratégica de determinados
universos do mundo real, possibilitando o reconhecimento
entre a audiência, notabilizando “um modo comprometi-
do” de ver, escutar ou ler uma dada historicidade.
Graças a esse permanente estado de fluxo e rede-
finição, os gêneros ficcionais despertam novas inteligibili-
dades, mesclam particularidades, produzem novas sínteses
sociais, restituindo e atualizando velhas histórias que são
caras à cultura e à memória populares. Considerando
esses aspectos, Gordillo (2010) chama a atenção para os
desdobramentos e hibridações que permeiam a ficção
televisiva, características que, no entender da autora, sus-
citam reflexões, discussões e ressonâncias sociais, a partir
das seguintes funções: fabulização, em uma tentativa de
atrair as pessoas para outros contextos, mediante a ação
de personagens, tempos e espaços; socializadora, ao unir
grupos em torno de temáticas comuns, gerando adesões,
gostos e preferências; função identitária, pois surge como
intérprete da vida social, compartilhando os significados
coletivos e expressando as mutações culturais; dissemi-
nadora de modelos, ao organizar situações e personagens
familiares, convertendo os estereótipos em sugestões de
comportamento social; função formativa, uma vez que
certos relatos podem conter mensagens educativas.
8
João Saraiva da Silva Neto e Walquísia Raquelle Freire Gouveia, alunos-pesquisadores do Curso de Comunicação Social da UEPB.
26 Vol. 18 Nº 1 - janeiro/abril 2016
Percurso metodológico
Tendo em vista as premissas teóricas apresentadas,
o percurso metodológico que originou a pesquisa foi
desenvolvido em dois momentos: o primeiro, destinado
à observação criteriosa da minissérie para seleção dos
capítulos e seus recortes. O segundo, destinado às visitas
aos terreiros, para a realização das entrevistas. Entretan-
to, antes dos dois procedimentos, e com a intenção de
familiarizar os alunos envolvidos8 com o universo místi-
co-religioso de Jorge Amado, foi recomendada a leitura
da obra homônima que inspirou a adaptação televisiva.
Como o processo da pesquisa envolve ações de
objetificação e subjetivação de procedimentos, vinculadas à
teoria estudada e seus pressupostos, optamos por descrever
cenas e falas, traduzindo a simbologia do candomblé, a
partir das seguintes ações:
(i) Seleção das cenas emblemáticas e dos perso-
nagens;
(ii) Descrição dos aspectos vinculados à religiosi-
dade afro-brasileira;
(iii) Identificação das ambiências dos capítulos (ob-
jetos, figurinos, contextos espaço-temporais).
Em seguida, desenvolvemos a etapa empírica da
investigação, correspondente às visitas aos terreiros. Para
Laplantine (1996), o observador realiza um processo de
subjetivação ao procurar conhecer um dado contexto, infe-
rindo, ajustando questões, experimentando e construindo
hipóteses, pois “nunca somos testemunhas objetivas ob-
servando objetos, mas sujeitos observando outros sujeitos”
(Laplantine, 1996, p. 169). Nesse sentido, o pesquisador
busca a inteligibilidade do cenário que investiga, por isso
visitamos os locais de cultos e assistimos a algumas ceri-
mônias, sem o interesse de compará-los às representações
da minissérie. Geertz (2000) explica que os contextos
pesquisados funcionam como laboratórios sociais onde
podemos nos aproximar das alteridades dos informantes
em seus próprios ambientes, o que pode favorecer a escuta
das sensibilidades. As entrevistas realizadas consideraram a
modalidade semiaberta que parte de um roteiro-base, sem
privilegiar a linearidade por se ater ao processo dialógico
de interlocução. Foram ouvidos praticantes do candomblé,
cujas declarações são aqui sintetizadas, uma vez que o
amplo escopo da pesquisa impede transcrições literais no
espaço de um artigo.
revista Fronteiras - estudos midiáticos
 Representações do candomblé em Tenda dos Milagres: a ficção televisiva e suas simbologias

Simbologias do candomblé o responsável pelo seu destino e sua proteção, aconselhan-

em Tenda dos Milagres
No Capítulo 5, Rosa de Oxalá9 (Dhu Moraes) se
consulta com a mãe Majé Bassã (Chica Xavier) através
dos búzios: Majé Bassã: Tô vendo um homem que te
acompanha, é uma sombra que está sempre do teu lado!
Coisa mais esquisita, Rosa, é uma sombra que não tem
cara, não tem cabeça... Rosa de Oxalá: É meu avô! Ele
era escravo na fazenda de Pedro Unhão, e acreditava que
quando os negros morrem a alma deles volta pra África.
Isso é verdade, num é mãe? [E Majé Bassã, triste, confir-
ma]. Um dia, colocaram ele no Pelourinho de castigo. Tão
grande esse castigo, mãe! Durou tanto tempo que meu
avô resolveu voltar pra África... Ele se matou! O corpo
do meu avô voltou pra África, mas a cabeça dele ficou
escrava na Bahia [...] [Rosa se levanta e chora]. Todos
os dias essa sombra me aparece pra me dizer que não há
liberdade possível [...].
Esse fragmento retrata com fidelidade o simbolis-
mo religioso, pois a mãe de santo tem autoridade para guiar
os adeptos. Na consulta, observamos uma mesa redonda
coberta com uma toalha branca, um armário e um vaso
de barro com água. Sobre a mesa, há uma vela amarela
acesa (em homenagem a Oxum10, orixá feminino que guia
a leitura dos búzios), um chocalho e uma peneira rasa de
palha, onde são jogadas as conchas. Ambas as personagens
usam roupas, lenço da cabeça e brincos de pedras na cor
branca. No ambiente humilde não há porta, e apenas uma
cortina branca separa quem está lá dentro de quem está
fora, a fim de manter a privacidade.
A leitura dos búzios é a arte de adivinhação mais
cultuada das tradições africanas. Representa o primeiro
contato de visualização com os orixás e suas orientações.
Através do jogo, formado por 16 conchas de várias cores
e tamanhos (que tem o objetivo de “abrir os caminhos” e
fazer revelações), os adeptos sabem quais são seus proteto-
res, quais oferendas seus deuses preferem e como e quando
serão seus rituais de iniciação. “Cada orixá se comunica a
seu modo, tornando-se dono da cabeça de um filho, sendo
do e prevendo seu futuro” (Albuquerque, 2012, p. 233).
Percebemos, através do desabafo de Rosa de Oxalá
(de que não há liberdade possível), mensagens relevantes
que permeiam a trama da minissérie: o preconceito que
assola os negros, a falta de expectativas e de fé no futuro
transmitidas aos seus descendentes, como se não lhes fosse
permitido ter a dignidade dos direitos humanos e sociais.
A abordagem do “sobrenatural” se acentua no
capítulo 12, quando Mãe Majé Bassã revela a missão de
Pedro Archanjo:
Majé Bassã: Tu foi agraciado com um dom divino!
Do povo daqui, tu é um dos poucos que pode fazer alguma
coisa pela tua raça [...] Xangô tá falando, tá te ordenando
“tudo ver, tudo saber, tudo escrever”. Tu foi escolhido para
ser Ojuobá, os “olhos de Xangô”! [Pedro Archanjo fica
perplexo] Majé Bassã: Tu vai ser a luz do teu povo, nossos
olhos de ver, e nossa boca de falar, tu vai ser nossa coragem
e nosso entendimento. Tu vai dizer do nosso amanhã.
Pedro Archanjo: É uma grande honra, mãe Majé Bassã.
E se eu falhar? Majé Bassã: Você sabe muito bem que Xan-
gô um dia foi nosso rei. Tu tá pondo em dúvida a sabedoria
de um rei, Pedro Archanjo? Então, tu tá achando que é
maior do que ele. Vá pra casa, mestre Archanjo, Ojuobá
de Xangô, e pode começar a cumprir tua obrigação, que
já tá na hora. [Pedro Archanjo levanta-se e beija a mão da
sua mãe de santo em um gesto de despedida].
Essa relação fraterna evoca um sentimento de
reverência que é explicado com propriedade por Negrão
(2009): “O candomblé é uma religião de irmandade, de
afetos, que valoriza os indivíduos, reforça suas identi-
dades, integrando-os em uma família mística, que lhes
proporciona aconchego, amor e proteção filial” (Negrão,
2009, p. 268). Assim, Majé Bassã representa o afeto e a
autoridade máxima nas questões do terreiro. A ela é atri-
buído o arquétipo de “conhecimento”, denominado de axé,
bem como a missão de cuidar da vida de seus discípulos;
conhecer seus amores, dramas e dificuldades; guiá-los nas
mais diversas circunstâncias, trabalhando para curar males
físicos e espirituais.
Xangô, por sua vez, é o orixá mais cultuado
no Brasil. Sua representação é envolta em um intenso

9
Orixá associado à criação do mundo e da espécie humana. Na Bahia, é conhecido por Senhor do Bonfim, devido ao sincretismo
com a Igreja católica. Em outros estados, é relacionado a Deus.
10
Orixá feminino que reina sobre a água doce dos rios, simbolizando o amor, a intimidade, a beleza, a riqueza, a vaidade e a diplo-
macia. Na Bahia, é associada à Nossa Senhora das Candeias ou à Nossa Senhora dos Prazeres. No Sul do Brasil, é sincretizada com
Nossa Senhora da Conceição, enquanto que no Centro-Oeste e Sudeste é conhecida ora pela denominação de Nossa Senhora, ora
Nossa Senhora da Conceição Aparecida.

Vol. 18 Nº 1 - janeiro/abril 2016 revista Fronteiras - estudos midiáticos 27

Robéria Nádia Araújo Nascimento
simbolismo, que é capturado com estética e beleza pela
minissérie. As vestes dos personagens obedecem às cores
desse orixá, bem como o toque dos tambores e atabaques
reproduzem os rituais dos terreiros. A força de Xangô, de
acordo com Albuquerque (2012), deriva do elemento fogo.
Nesse sentido, o personagem Pedro Archanjo reúne as
qualificações inerentes ao seu protetor: o “fogo digestivo”,
pois admira os prazeres culinários; o “fogo sexual”, com
sua fama de sedutor e insaciável; o “fogo da justiça”, afinal
o ojuobá seria “os olhos de Xangô na terra”. Ao mesmo
tempo, Archanjo agrega as dualidades humanas: é falível e
determinado; divino e profano, carregando as imperfeições
da carne e do espírito.
Suas insígnias são nobres: a coroa, o machado e o
trono remetem ao seu poder. Segundo a mitologia africana,
teria sido um bravo guerreiro, sendo divinizado como herói
após a sua morte em uma batalha na qual defendia seu
povo. A cólera conduz seu machado de duas faces para o
enfrentamento dos inimigos, tornando-se o guardião das
esperanças. Por essas razões, é venerado como patrono
do candomblé. Prandi (2001), em valiosa obra sobre a
mitologia Iorubá, diz que os mitos configuram a ontologia
do candomblé, considerada pelo autor como uma religião
“aética”, uma vez que não há moral dogmática explícita,
reunida em livro sagrado, como ocorre em outras expres-
sões de fé. Na ótica do estudioso do panteão africano,
a percepção da africanização do candomblé, com suas
mitologias, “implica considerar o aparecimento do sacer-
dote na sociedade metropolitana como alguém capaz de
superar uma identidade com o baiano pobre, ignorante e
preconceituosamente discriminado” (Prandi, 2001, p. 106).
Localizado em um vasto terreno na periferia da
cidade, o terreiro é rústico e cercado por animais (galinhas,
bodes, porcos, muitos dos quais preparados para o abate e
as futuras “obrigações” dos filhos de santo), árvores, fontes,
plantas de diferentes espécies, em uma alusão ao território
africano e à imensidão das savanas. Constitui um local his-
tórico de permanência e resistência dos afrodescendentes.
Nessa territorialidade, a tradição se afirma a partir dos
rituais, dos costumes, da culinária, da musicalidade dos
atabaques. Vinagre Silva (2008) nos esclarece que esses
ambientes simbolizam a cultura oral, configurando nichos
para o enfrentamento do preconceito entre os discípulos.
A sua geografia cultural expressa, pois, uma ocupação
sociopolítica, uma vez que os Ilês são casas religiosas, mas
também espaços étnicos, de moradia, de acolhimento,
de sociabilidade. “As práticas de fé são ressignificadas
cotidianamente nesses territórios, formando elos entre
o presente e o passado, entre o mundo contemporâneo
28 Vol. 18 Nº 1 - janeiro/abril 2016
real e o mundo mítico, elos entre o território religioso
dos terreiros e a vida social” (Vinagre Silva, 2008, p. 5).
A autora enfatiza que esses espaços valorizam e
preservam a identidade cultural dos filhos de santo, uma
vez que produzem a reafirmação étnica, incorporando
indivíduos discriminados socialmente em outros espaços:
negros/não negros, homens/mulheres/crianças, indiví-
duos de diferentes orientações sexuais e pertencentes a
distintas classes, inclusive os portadores de deficiência
e de comprometimento mental, não aceitos em outras
práticas religiosas. “No terreiro de candomblé, os segmen-
tos subalternizados da sociedade podem experimentar a
possibilidade de ascensão social e de desenvolvimento de
uma nova sociabilidade” (Vinagre Silva, 2008, p. 6).
O capítulo 23 apresenta um diálogo na delegacia,
no qual notamos a perseguição policial às práticas do can-
domblé, bem como a violência e a discriminação religiosa.
Zé Alma Grande (Tony Tornado) é o braço direito do
delegado Pedrito Gordo (Cláudio Mamberti):
Dr. Pedrito Gordo: Deu tudo certo na ação, Zé
Alma Grande? [Pergunta o delegado]. Zé Alma Grande:
Tudo doutor, tudo! [Responde o negro com um sorriso de
satisfação]. Chegamos no meio do ato, aí tava todo mundo
vestido com roupa de santo. Nós fechamos o cerco. [Nesse
momento, Zé Alma Grande puxa pelo braço o negro
que estava vestido com uma roupa própria do ritual e o
coloca diante do delegado]. Tá aí o resultado: Esse é o pai
Quinquin, diz que é macho, é casado, cheio de filho, mas
aproveita a feitiçaria para usar roupa de mulher e “virar
mamãe Oxum” [Debocha do homem]. Jornalistas de um
jornal local chegam para fazer o registro. Jornalista: Com
licença! [O jornalista e o fotógrafo entram na sala, enquan-
to o delegado se aproxima do grupo para sair nas fotos].
Jornalista: E agora uma “foto de mamãe Oxum!” [Ironiza,
apontando para o homem com as vestes de santo!]. Dr.
Pedrito Gordo: Vai sair na primeira capa do jornal, fique aí,
seu cabra! E agora todo mundo pra masmorra! [Empurra o
preso e os outros]. Eu quero ver qual é o santo que vai tirar
vocês de lá! [Zé Alma grande e um policial levam todos
para a cela]. Dr. Pedrito Gordo: E agora escreva aí no seu
jornal, meu filho, que o delegado Pedrito Gordo é apenas
um justiceiro! São os mestres da Bahia que afirmam a alta
periculosidade da negralhada. Eu apenas trato de cortar o
mal pela raiz evitando que ele se propague!
A cena reflete o quanto as religiões de origem
africana no Brasil enfrentaram a repressão policial emba-
sada na lei, até a década de 1970, do século XX, quando
então a violência física foi refreada, resultado de uma luta
vitoriosa dos integrantes das religiões afro-brasileiras pela
revista Fronteiras - estudos midiáticos
 Representações do candomblé em Tenda dos Milagres: a ficção televisiva e suas simbologias

inclusão constitucional (Isaia e Manoel, 2012). Mas além
do preconceito religioso, identificamos ainda o preconceito
racial, quando o delegado se refere “à alta periculosidade
da negralhada”, afirmando que “é preciso cortar o mal pela
raiz”. A perseguição aos negros e aos rituais de matriz
africana é antiga. Na diáspora, os negros enfrentaram
violência, fome e diferentes atrocidades.
No capítulo 26, Majé Bassã vai à delegacia reivin-
dicar autorização para celebrar no terreiro os seus 75 anos:
Majé Bassã: Boa tarde, Dr. Pedrito [O delegado,
que está de cabeça baixa, não responde]. É a senhora? Um
minutinho que eu já lhe atendo. [Mas continua assinando
os papéis e a ignora]. Pedrito Gordo: O que a senhora
deseja? [Pergunta impaciente]. Majé Bassã: O senhor deve
estar lembrado que proibiu o toque dos tambores na festa
do meu aniversário. Eu vim aqui no meu direito de cidadã
desse país. Eu quero saber o porquê da sua proibição. Pedrito
Gordo: É do interesse do Governo, da Polícia, das famílias,
que cessem de uma vez por todas esses costumes bárbaros,
enganadores, fetichistas... Em resumo, essa charlatanice
que vocês chamam de religião: o candomblé. [Majé Bassã
ouve cada palavra, expressando tristeza em seu silêncio].
Em seguida, pergunta: O senhor é cristão, doutor? Pedrito
Gordo: [Aumenta o tom de voz e responde com desdém].
Sou Católico, Apostólico Romano, minha senhora! [Volta
a escrever]. Majé Bassã: Pois então, deixe que eu lhe diga.
Jesus Cristo baixou na Terra para salvar o senhor, faz deze-
nove séculos, não é? Nessa mesma época, Xangô baixou na
África pra me salvar! [O delegado se espanta e pergunta].
Pedrito Gordo: Mas o que a senhora quer dizer com isso?
Majé Bassã: Que a fé é uma só, doutor. Ela pode ter várias
formas, mas é uma só. Por que, então, o seu Jesus pode
baixar, e o meu Xangô, não pode? [Ele ouve esse desabafo
e, em seguida, dá gargalhadas]. Mas, meu Deus do céu!
A mulher enlouqueceu! Comparando a fé Católica com
bruxaria! Majé Bassã: A minha crença é tão antiga quanto a
sua, doutor. E pra mim, tem a mesma importância também.
Pedrito Gordo: (Altera o tom de voz e grita, apontando o
dedo para ela). Pode ter pra você, mas não tem pra mim, nem
para as instituições que eu defendo. [Continua gritando!].
E pare de uma vez por todas de fazer esse tipo de compa-
ração! Se pensa que vai me confundir, se engana. Pois, seu
pedido está negado! E se a senhora insistir vai para a cadeia!
Por muitas décadas, os adeptos foram estigmati-
zados como charlatães ou feiticeiros. Na concepção de
Goffman (1988), o estigma é a situação vivida por um
indivíduo que está inabilitado para uma aceitação social
plena. Trata-se de um termo depreciativo que afeta os que
são vistos como diferentes: “Nos processos de socialização
e nas interações sociais e religiosas, surgem, da parte dos
excluídos, sentimentos de medo, vergonha, humilhação,
impureza, contaminação” (Goffman, 1988, p. 14).
Em 1985, período de exibição da minissérie, as mais
importantes Ialorixás de Salvador, Mãe Stella do Axé Opô
Afonjá, Mãe Menininha do Gantois e Mãe Olga do Ala-
queto, divulgaram na imprensa nacional, com efetivo apoio
do Movimento Negro da Bahia e dos Grupos de Direitos
Humanos, um documento pelo qual afirmavam que o
candomblé era uma religião independente do catolicismo, e
não uma manifestação folclórica, uma seita, ou uma religião
selvagem e primitiva. Esse pronunciamento a favor da valo-
rização do negro e de suas crenças, que também ocorria em
nível internacional, se refletiu em Salvador, o que resultou
em uma série de medidas oficiais visando à preservação da
cultura africana em todo o país (Negrão, 2009).
A ressonância da ficção
A análise da minissérie, em seus entremeios teó-
rico-conceituais, apontou a necessidade de verificarmos
como se configura o pertencimento religioso a essa
vertente, tomando como lócus os terreiros11 do municí-
pio de Campina Grande, na Paraíba, etapa em que nos
aproximamos dos seus adeptos12 para compreendermos
os significados de sua religiosidade.
No terreiro Senhor do Bonfim, o mais antigo da
cidade, o sincretismo está presente: imagens de santos
católicos dividem espaço com os orixás. Na entrada, se vê
uma grande imagem de Iemanjá13 pintada na parede. Nos
demais, emergem o catolicismo e expressões da umbanda,
através das figuras dos pretos-velhos e caboclos, o que
explica tanto a dupla pertença religiosa quanto a mescla
de práticas no país.

11
No trabalho de campo, visitamos os seguintes terreiros: Senhor do Bonfim, Terreiro José Pinheiro, Terreiro Filhos de Oxum e
Terreiro Iansã. Os pesquisadores assistiram aos cultos (reuniões públicas denominadas de “giras”, porque os praticantes, homens e
mulheres vestidos de branco, dançam ao som dos atabaques, em círculo, acompanhando as “cantigas para os santos”).
12
Dados coletados em julho e agosto de 2012, com 30 praticantes.
13
No sincretismo, é vista como Nossa Senhora dos Navegantes, Nossa Senhora da Conceição ou Nossa Senhora da Glória. É con-
siderada a “rainha do mar”.

Vol. 18 Nº 1 - janeiro/abril 2016 revista Fronteiras - estudos midiáticos 29

Robéria Nádia Araújo Nascimento

O perfil social dos entrevistados envolve pessoas
das classes populares, com pouco nível de escolaridade,
embora este não tenha sido um critério definido a priori.
A maioria concluiu apenas o Ensino Fundamental, com
exceção da mãe de santo. Porém, de acordo com Isaia
e Manoel (2012), o “povo de santo”, dividido entre os
adeptos e consulentes dos serviços de candomblé no Brasil,
é formado por uma maioria de indivíduos com pouca
instrução e o cotidiano dos adeptos14 se mostra eclético,
uma vez que a grande parte alterna trabalhos subalternos
com atendimentos assistenciais à comunidade.
Os interlocutores do estudo (identificados aqui pelo
primeiro nome) declararam que o candomblé é visto com
preconceito pela sociedade, visto como “coisa do diabo”
pelos pertencentes a outros credos. O pai de santo Vicente
Mariano e a mãe de santo Ivonete Silva, como são mais
conhecidos, são tratados como “macumbeiros”. Joabi, de 22
anos, estofador, ingressou no candomblé por curiosidade e
por isso começou a frequentar o terreiro: “Entrei há quatro
anos. Sofria de perturbações espirituais”. Sua religião antes
era a Protestante. Hoje, ele se diz feliz com a sua opção.
Alessandro, 35 anos, pintor, declarou que o can-
domblé é uma escolha: “Entrei há 15 anos, por vontade de
conhecer a religião e gostei.” Antes, ele era Católico. Kátia,
36 anos, auxiliar de Serviços Gerais, disse que aderiu ao
candomblé aos 5 anos. “O terreiro era ao lado da minha
casa, por isso eu escutava os toques”. Essa praticante diz
frequentar a igreja católica e o espiritismo ao mesmo tempo.
João, 43 anos, cabeleireiro, foi levado ao candomblé
por motivos de saúde: “Há 34 anos. Eu sentia arrepios,
calafrios, tonturas, apagão, zumbido nos ouvidos, mas os
médicos não descobrirem nada”. Dos praticantes, esse é o
único que faz atendimento em sua residência através do
jogo de búzios e realiza “trabalhos para ajudar as pessoas”.
Sua religião anterior era o catolicismo, mas hoje se diz
“realizado”. Já o açougueiro Cleiton, de 18 anos, conta que
procurou um terreiro porque tinha visão de espíritos: “Entrei
há dois anos. Eu comecei a ver umas coisas e não acreditava,
hoje, acredito e faço minhas obrigações pro santo”.
Perguntados se sofrem preconceito religioso, todos
responderam que sim, acrescentando que “isso é muito
triste!”. As razões, de acordo com eles, envolvem a falta de
conhecimento das pessoas sobre essa crença. “A maioria
ouve muito comentário de que tal prática não é coisa de
Deus”. Os outros, a exemplo de João, afirmaram que o can-
domblé é considerado “macumba”, e que já presenciou in-
sultos e preconceitos do tipo: “Todo ‘veado’ é macumbeiro”.
Joabi declarou que muitos consideram sua religião como
“uma prática do diabo”. Alessandro destaca que muitos
amigos o abandonaram. “Muitas pessoas se afastaram de
mim, mas não ligo, são ignorantes”. A entrevistada Kátia
explica que é apontada nas ruas como “macumbeira”, mas,
segundo ela, essa discriminação é comum e também resulta
da falta de conhecimento da religião. Cleiton revelou que
muitos amigos, de outras religiões, dizem que ele “vai para
o inferno”, porque frequenta o candomblé, e “que deveria
sair dessa vida”.
Joabi assinala que a mídia retrata sua religião “de
forma discriminada”. Segundo ele, os programas televi-
sivos abordam o candomblé sem respeito: “como uma
coisa qualquer, lugar de baderna”. “Só Tenda dos Milagres
mostrou com respeito a nossa religião”. Para Alessandro,
a mídia, em algumas produções, não informa a realidade
dos terreiros. “É bom que eles relatem a história do can-
domblé, mas contando a verdade”. O entrevistado João
tem uma opinião semelhante, pois, para ele, os programas
e as produções “mostram só como eles querem”. Kátia
observa que, nas novelas, pode até haver uma referência
ao candomblé, porém, os programas de cunho evangé-
lico da TV são contra e combatem essas manifestações.
“Na ficção, não existe a oposição, mas também não existe
a informação: nas novelas, a gente vê que não são contra.
Mas mostram tudo em tom de comédia, há sempre um
pai de santo engraçado, afeminado. Já os evangélicos são
contra, criticam a gente, são agressivos”. Cleiton reiterou:
“há muita discriminação, a mídia fala como se a gente
não tivesse sentimento, fosse uma seita sem história. Mas
Tenda dos Milagres mostrou a religião, as músicas, as roupas
dos santos, os terreiros”.
Entre as lideranças da vertente, ouvimos o Tata-
lorixá15 Vicente Mariano, do Terreiro Senhor do Bonfim,

14
Utilizamos aqui a acepção de “adeptos”, quando os entrevistados assumem o pertencimento religioso do candomblé, mas não par-
ticipam dos cultos ou estão afastados dessas experiências; e adotamos a expressão “praticantes”, em referência aos indivíduos ativos
tanto na frequência aos rituais e cerimônias, como em relação à fé declarada nos censos de informações religiosas.
15
Essa expressão designa o grau mais elevado na hierarquia do candomblé, alcançado após 25 anos de iniciação. Entretanto, no
Brasil, o termo também é associado à Umbanda, em razão da mescla de práticas entre os cultos e tradições. O Tatalorixá Vicente
Mariano nos conta que foi iniciado no candomblé de Nação Nagô, aos 16 anos, no estado de Pernambuco. Sua Mãe de Santo foi a
Yalorixá Zefa Felino da Costa, filha do Babalorixá Pai Adão e da Yalorixá Lídia Alves. Ao chegar em Campina Grande, funda, na
rua Prudente de Morais, localizada na Estação Velha, o Terreiro de Umbanda Senhor do Bonfim, que foi inaugurado em 1967, e
desde então é o mais visitado da cidade.

30 Vol. 18 Nº 1 - janeiro/abril 2016 revista Fronteiras - estudos midiáticos

 Representações do candomblé em Tenda dos Milagres: a ficção televisiva e suas simbologias
e a Ialorixá16 Ivonete Silva, do Terreiro do José Pinheiro.
Indagado há quanto tempo ocorreu sua adesão ao can-
domblé, respondeu: “Entrei há 68 anos, por motivos de
doença. Na época, eu tinha 16 anos. Toda a tarde a minha
testa inchava e sangrava, e ninguém curava, ninguém
sabia o que era. Aí eu conheci um senhor, chamado João
Honório, que vendia carvão e tinha conhecimento com o
povo do candomblé, e ele me disse: “Vicente, isso não é
coisa de médico, não, é coisa espiritual”. Aí, ele me levou
lá no terreiro e eu fiquei até hoje... Eu tenho 85 anos e
não sinto uma dor de cabeça. Aprendi tudo. Tenho ótima
saúde”. Perguntado se sofre algum preconceito pela op-
ção religiosa, declarou: “Sim. Dos crentes, que são mais
preocupados com a religião dos outros, os católicos são
menos, respeitam mais, frequentam terreiro e as festas.
Uma vez, teve uns crentes que entraram aqui disfarçados
de estudantes, dizendo que estavam fazendo uma pesquisa
da universidade e começaram a nos insultar.” Disse que não
teve a oportunidade de acompanhar a minissérie durante a
exibição na Globo, mas pelas imagens que apresentamos,
revelou que se emocionou com Pedro Archanjo e Xangô:
“achou tudo muito bonito e muito verdadeiro”.
Ivonete Silva ingressou há 32 anos e também por
motivos de doença. Foi a única entrevistada que quase
concluiu o ensino médio: “Estava muito doente, e a me-
dicina não me curou. Descobri o candomblé através de
um amigo. Estava na UTI, muito mal, e esse amigo foi me
visitar. Através dele descobri que tinha um sacerdote do
candomblé, um pai de santo que morava na Bahia. E assim
eu conheci a religião e comecei o tratamento espiritual.
Fiquei curada. Alguns familiares também entraram no
candomblé por minha causa, como minhas duas irmãs,
minhas duas filhas e uma prima. Elas escolheram conhecer
a religião. Entraram por amor e fé aos orixás. Diferente
de mim, que entrei pela dor, né?”
Quanto ao preconceito social, declarou que “vive
isso diariamente”, como foi mostrado na minissérie:
“A todo instante. Não tô generalizando, claro. Mas existem
pessoas que quando me veem na rua vestida de baiana,
parecem que estão vendo um extraterrestre. Acho incrível
como o povo ainda se impressiona em nos ver vestidas
assim, de branco, depois de tanto tempo. Acho que todos
os praticantes do candomblé sofrem preconceitos todos os
dias. Já aconteceu de jogarem pedras na gente, no terreiro,
em momentos de culto. Chamam a gente de filho do de-
16
Sinônimo de “mãe de santo” na esfera do senso comum, o termo indica a função de sacerdote do terreiro, cujo masculino se reporta
a Babalorixá. É a pessoa com mais tempo de experiência na tradição afro-brasileira, responsável pela iniciação dos filhos de santo e
pelo repasse dos ensinamentos aos recém-formados para a continuidade da religião.
Vol. 18 Nº 1 - janeiro/abril 2016 revista Fronteiras - estudos midiáticos
mônio e outras barbaridades. Tudo por pura ignorância.
Isso diminuiu, mas existe. Quem conhece nossa religião,
sabe como ela é bela e como buscamos fazer o bem. Mas
Tenda dos Milagres retratou bem a perseguição aos ter-
reiros, aos cultos, por isso mostrou a verdade.” Para ela, a
mídia não costuma tratar de temas ligados ao candomblé,
como se o assunto não tivesse importância: “Ah, com
certeza, não! Não vejo isso na televisão, no cinema, nos
jornais. Não temos o apoio das entidades políticas. Muito
raro passar algo na TV relacionado ao candomblé. Quando
em alguma novela, ou filme vão mostrar algo sobre nossa
religião, é alguém que se diz mãe ou pai de santo e que
engana as pessoas pra conseguir arrancar dinheiro delas.
Mães de santo que leem mãos, e que mentem, como se
a gente fosse cigana. Limitam a nossa religião a casos
isolados. Ao assistir a minissérie, fiquei alegre de ver uma
história tão bonita, um romance que liga fé e amor à luta
dos negros”.
A título de conclusão
A pesquisa apontou que a teledramaturgia pode
funcionar como espaço de interlocução para várias for-
mas de religiosidade popular, expressando as mudanças,
tensões, contradições e singularidades próprias de um
país multicultural. Expressando elos com a obra literária
que a inspirou, Tenda dos Milagres revela sua intertextua-
lidade, realizando uma problematização histórica e social
das questões baianas da época, à medida que discute a
prática do candomblé em meio às dificuldades privadas
das relações humanas e familiares, atrelando-se aos fatos
amorosos, afetivos e políticos do contexto retratado.
Em relação à etapa empírica do estudo, foi possível
constatar um sentimento de insatisfação entre os pratican-
tes a respeito das informações superficiais e/ou distorcidas
que a mídia dissemina em torno da religiosidade afro-bra-
sileira. Na opinião da maioria, as novelas e minisséries
ainda retratam pouco esse universo, e, quando o fazem,
adotam o tom da comédia ou da sátira, associando pais e
mães de santo a charlatães. Nos programas humorísticos,
os personagens nos terreiros surgem atrelados a paródias
de homossexuais, em caricaturas generalistas (muitos
31
Robéria Nádia Araújo Nascimento
lembraram o personagem Painho, de Chico Anísio, que
abusava dos trejeitos e do sotaque baiano). Segundo os
pesquisados, ainda falta em novelas e filmes uma aborda-
gem sobre o candomblé capaz de promover visibilidade
positiva e valorativa aos preceitos e rituais das suas práticas.
Nesse sentido, as falas dos interlocutores sugerem
que as mensagens de Tenda dos Milagres continuam proati-
vas e transcendem a temporalidade em que foram escritas.
Por fim, o estudo constatou que a minissérie valoriza as
expressões culturais, a identidade étnica e a religiosidade
multifacetada do povo baiano, ainda que os estigmas e pre-
conceitos perpassem as tradições do candomblé, forjando
a visibilidade da ficção televisiva nas suas convergências
com a realidade social.
Referências
ALBUQUERQUE, P.R.L. de. 2012. Os símbolos de Xangô.
In: N. MIELE (org.), Religiões, múltiplos territórios. João Pessoa,
Editora UFPB, p. 229-243.
BULHÕES, M. 2009. A ficção nas mídias: um curso sobre a nar-
rativa nos meios audiovisuais. São Paulo, Ática, 136 p.
GEERTZ, C.J. 2000. O saber local: novos ensaios em antropologia
interpretativa. Petrópolis, Vozes, 366 p.
GOFFMAN, E. 1988. Estigma: notas sobre a manipulação da
identidade deteriorada. Rio de Janeiro, Guanabara, 124 p.
GOLDSTEIN, I. 2003. O Brasil best seller de Jorge Amado:
literatura e identidade nacional. São Paulo, Editora Senac, 321 p.
GORDILLO, I. 2010. Manual de narrativa televisiva. Madrid,
Editorial Sintesis, 264 p.
HALL, S. 2004. A identidade cultural na pós-modernidade. Rio
de Janeiro, DP&A, 102 p.
32 Vol. 18 Nº 1 - janeiro/abril 2016
HALL, S. 2011. Da diáspora: identidades e mediações culturais.
Belo Horizonte, Editora da UFMG, 480 p.
ISAIA, A.C.; MANOEL, I.A. (orgs.). 2012. Espiritismo &
religiões afro-brasileiras: história e ciências sociais. São Paulo,
Uniesp, 344 p.
JOST, F. 2007. Compreender a televisão. Porto Alegre, Sulina,
165 p.
LAPLANTINE, F. 1996. Aprender antropologia. São Paulo,
Brasiliense, 208 p.
LOPES, M.I.V. de. 2004. Para uma revisão das identidades
coletivas em tempos de globalização. In: M.I.V. de LOPES
(org.), Telenovela: internacionalização e interculturalidade. São
Paulo, Edições Loyola, p. 121-137.
MARTÍN-BARBERO, J. 2004. Viagens da telenovela: dos
muitos modos de viajar em, por, desde e com a telenovela. In:
M.I.V. de LOPES (org.), Telenovela: internacionalização e inter-
culturalidade. São Paulo, Edições Loyola, p. 23-46.
NAGAMINI, E. 2004. Literatura, televisão, escola: estratégias para
leitura de adaptações. São Paulo, Cortez Editora, 215 p.
NEGRÃO, L.N. (org). 2009. Novas tramas do sagrado: trajetórias
e multiplicidades. São Paulo, Editora FAPESP, 416 p.
PRANDI, R. 2001. Mitologia dos Orixás. São Paulo, Companhia
das Letras, 624 p.
ROCHA, C.S.M. 2015. Curimbas: o som das almas. In: C.S.M.
ROCHA; V. PENHA-LOPES; M. CONTINS (orgs.), Reli-
giosidade e Performance: diálogos contemporâneos. Rio de Janeiro,
Mauad X-FAPERJ, p. 17-32.
VINAGRE SILVA, M. 2008. O exercício do poder feminino na
tradição étnico-religiosa iorubá no Brasil: uma estratégia para
concretizar direitos em uma sociedade globalizada e desigual. In:
CBASS, Foz do Iguaçu, 2008. Anais... Foz Do Iguaçu, p. 1-10.
Submetido: 05/06/2015
Aceito: 23/09/2015
revista Fronteiras - estudos midiáticos