UNIVERSIDADE FEDERAL DOS VALES DO JEQUITINHONHA E MUCURI

Programa de Pós-Graduação em Saúde, Sociedade e Ambiente

Neide Ribeiro Araújo

PRÁTICAS TRADICIONAIS DE CURA: poder mágico e espiritual das plantas

medicinais nos rituais das comunidades quilombolas em Itamarandiba, Minas Gerais

Diamantina
2019
 Neide Ribeiro Araújo

PRÁTICAS TRADICIONAIS DE CURA: poder mágico e espiritual das plantas

medicinais nos rituais das comunidades quilombolas em Itamarandiba, Minas Gerais

Dissertação apresentada ao Programa de Pós-

Graduação em Saúde, Sociedade e Ambiente da
Universidade Federal dos Vales do Jequitinhonha e
Mucuri, como requisito parcial para obtenção do
título de Mestre.

Orientadora: Profª. Drª. Silvia Regina Paes

Diamantina
2019
 DEDICATÓRIA

Dedico à minha grande intercessora Maria, e a todos que de maneira direta ou indireta
contribuíram para a realização deste trabalho.
 AGRADECIMENTOS

Sou eternamente grata a Deus, por todas as possibilidades de crescimento e aprendizagem

concedidas. De maneira carinhosa à minha família, Wesley obrigada pelo companheirismo,
pois foi fundamental e decisivo. Meus filhos, Keven e Wesley, bênçãos de Deus, obrigada pela
presença amorosa, pelo incentivo e força. Ao meu afilhado Gustavo, obrigada pelo ombro
amigo e amizade. Agradeço a todos que contribuíram direta ou indiretamente, durante essa
caminhada, à direção da Escola Estadual São João Batista (E.E.S.J.B), às comunidades
pesquisadas, a todas as sábias mulheres que dispensaram tempo a me ensinar. A professora
orientadora Drª Silvia Regina Paes. Aos professores Marivaldo Aparecido de Carvalho, Ana
Perez Dias, e Alan Faber do Nascimento, agradeço pelas observações e contribuições durante
meu exame de qualificação. Ao Programa de Pós-Graduação em Saúde, Sociedade e Ambiente
(PPGSaSA). À Universidade Federal dos Vales do Jequitinhonha e Mucuri (UFVJM), à Pro-
Reitoria de Pesquisa e Pós-Gradução, aos departamentos de Ciência Básica de Saúde e
Laboratório de Sociologia, ao Comitê de Ética em Pesquisa CEP, à Gráfica e à Biblioteca da
UFVJM. À Coordenadoria de Aperfeiçoamento de Pessoal de Nível Superior (Capes). Aos
colegas, em especial, ao Luiz, sem você teria sido ainda mais difícil. De maneira muito especial
agradeço a professora Rosana Passos Cambraia pelas orientações e apoio na publicação do
Catálogo. Agradeço também a Elaine, pelas inúmeras vezes que me ajudou, desde as viagens
até as Comunidades, a ouvir minhas preocupações. E tantas outras pessoas importantes nessa
caminhada que gostaria de agradecer, meu muito obrigada a Lucia, Katita, Rosania, Gleice,
Cesar, Di, Fátima, Claudia, Maria, Idalina, Micuia, Nelson, Cassilmara, Artur e Beth. Senhor,
minha prece é de gratidão por todos.
 EPÍGRAFE

A experiência de uma Natureza radicalmente dessacralizada é uma

descoberta recente, acessível apenas a uma minoria das sociedades
modernas, sobretudo aos homens de ciência. Para o resto das pessoas,
a Natureza apresenta ainda um “encanto”, um “mistério”, uma
“majestade”, onde se podem decifrar os traços dos antigos valores
religiosos. (ELIADE, 1992, p. 75).
 RESUMO

As plantas medicinais são de grande importância no conhecimento popular. A pesquisa

justifica-se pela necessidade de valorizar o conhecimento popular sobre o uso de plantas
medicinais, especificamente aquelas que têm poder espiritual mágico, uma vez que a
importância desse conhecimento vai além do conhecimento empírico sobre plantas, mas faz
parte da história local, é a identidade de um povo. Este estudo teve como objetivo registrar
práticas tradicionais com plantas medicinais, envolvendo o poder mágico e espiritual nos rituais
de cura realizados pelas comunidades quilombolas de Veneno, Tabatinga, Córrego Fundo e
Gaspar, localizadas no município de Itamarandiba (Minas Gerais). Esta pesquisa teve como
procedimentos metodológicos a pesquisa qualitativa, endossada pela história oral e memória.
Foram realizadas entrevistas utilizando questionário semi-estruturado com questões abertas,
observação e conversas informais, com mulheres conhecedoras das plantas medicinais
residentes nas comunidades quilombolas citadas. No texto, as entrevistadas são identificadas
por codinomes de plantas medicinais presentes na comunidade local do estudo. Nesse estudo,
são apresentados os resultados de 11 entrevistas. Emergiram da análise três categorias: Plantas
Medicinais, usadas nos procedimentos terapêuticos para tratamento de doenças físicas, Plantas
Medicinais com Poder Mágico e Espiritual, utilizadas nas benzeções e simpatias, e Plantas
Medicinais presentes nas práticas de cura de doenças físicas e também na cura dos males
espirituais. A pesquisa evidencia que os saberes tradicionais destas comunidades são
diversificados, embora os usos das plantas se fazem presentes em todas as práticas. Foram
elencadas 63 plantas medicinais presentes nos procedimentos de cura, dentre eles as benzeções,
os chás, banhos, cataplasma, e os ritos mágicos. Destaca-se a fé como elemento marcante nos
procedimentos de cura.

Palavras-chave: Etnobotânica. Medicina tradicional. Plantas medicinais. Saúde da

população rural.
 ABSTRACT

Medicinal plants are of great importance in popular knowledge. The research is justified by the
need to value popular knowledge about the use of medicinal plants, specifically those that have
magic spiritual power, since the importance of this knowledge goes beyond the empirical
knowledge about plants, but it does Part of local history is the identity of a people. This study
aimed to record traditional practices with medicinal plants, involving the magic and spiritual
power in the healing rituals performed by the quilombola communities of Veneno, Tabatinga,
Córrego Fundo and Gaspar, located in the city of Itamarandiba (Minas Gerais). Methodological
qualitative research, endorsed by oral history and memory. Interviews were conducted using a
semi-structured questionnaire with open questions, observation and informal conversations,
with women knowledgeable of medicinal plants residing in the mentioned quilombola
communities. In the text the interviewees are identified by codenames of medicinal plants
present in the local community of the study. In this study, the results of 11 interviews are
presented. Three categories emerged from the analysis: Medicinal Plants, used in therapeutic
procedures for the treatment of physical diseases, Medicinal Plants with Magic and Spiritual
Power, used in blessings and sympathies, and Medicinal Plants present in the practices of
healing of physical diseases and also in the cure of spiritual ills. Research shows that the
traditional knowledge of these communities is diverse, although plant uses are present in all
practices. Sixty three medicinal plants were listed in the healing procedures, including
blessings, teas, baths, poultice, and magical rites. Faith stands out as a striking element in
healing procedures.

Keywords: Ethnobotany. Health of the rural population. Medicinal plants.

Traditional medicine.
 RESUMEN

Las plantas medicinales son de gran importancia en el conocimiento popular. La investigación

se justifica por la necesidad de valorar el conocimiento popular sobre el uso de plantas
medicinales, específicamente aquellas que tienen un poder espiritual mágico, ya que la
importancia de este conocimiento va más allá del conocimiento empírico sobre las plantas, pero
lo hace. Parte de la historia local es la identidad de un pueblo. Este estudio tuvo como objetivo
registrar las prácticas tradicionales con plantas medicinales, involucrando el poder mágico y
espiritual en los rituales de curación realizados por las comunidades quilombolas de Veneno,
Tabatinga, Córrego Fundo y Gaspar, ubicadas en la ciudad de Itamarandiba (Minas Gerais).
Investigación metodológica cualitativa, avalada por la historia oral y la memoria. Las
entrevistas se realizaron utilizando un cuestionario semiestructurado con preguntas abiertas,
observación y conversaciones informales, con mujeres que conocen las plantas medicinales que
residen en las comunidades de quilombolas mencionadas. En el texto, los entrevistados se
identifican por nombres en clave de plantas medicinales presentes en la comunidad local del
estudio. En este estudio, se presentan los resultados de 11 entrevistas. Del análisis surgieron
tres categorías: Plantas Medicinales, utilizadas en procedimientos terapéuticos para el
tratamiento de enfermedades físicas, Plantas Medicinales con Magia y Poder Espiritual,
utilizadas en bendiciones y simpatías, y Plantas Medicinales presentes en las prácticas de
curación de enfermedades físicas y también en la cura de enfermedades espirituales. La
investigación muestra que el conocimiento tradicional de estas comunidades es diverso, aunque
los usos de las plantas están presentes en todas las prácticas. Sesenta y tres plantas medicinales
fueron incluidas en los procedimientos de curación, incluyendo bendiciones, tés, baños,
cataplasmas y ritos mágicos. La fe se destaca como un elemento llamativo en los
procedimientos de curación.

Palabras clave: Etnobotánica. Medicina tradicional Plantas medicinales. Salud de Población

rural.
 LISTA DE ILUSTRAÇÕES

Figura 1 - Cidade de Itamarandiba ........................................................................................... 29

Figura 2 - Imagem parcial da comunidade Córrego Fundo ...................................................... 31
Figura 3 - Imagem parcial da comunidade Gaspar ................................................................... 32
Figura 4 - Imagem parcial da comunidade Tabatinga .............................................................. 32
Figura 5 - Cipó-timbó (Serjania sp.), popularmente chamado timbozinho encontrada na
comunidade Veneno ................................................................................................................. 33
Figura 6 - Imagem parcial da comunidade Veneno .................................................................. 33
Gráfico 1 - Partes das plantas utilizadas com fins terapêuticos, encontradas nas comunidades
pesquisadas. .............................................................................................................................. 57
Gráfico 2 - Principais doenças elencadas pelas benzedeiras das comunidades quilombolas do
município de Itamarandiba (MG). ............................................................................................ 64
 LISTA DE TABELAS

Tabela 1 - Categoria de Plantas Medicinais, usadas nos procedimentos terapêuticos para

tratamento de doenças físicas, encontradas nas comunidades e seus respectivos nomes
científicos baseado na literatura. .............................................................................................. 50
Tabela 2 - Categoria de plantas medicinais de poder mágico e espiritual, encontradas nas
comunidades estudadas, e seus respectivos nomes científicos baseado na literatura. .............. 51
Tabela 3 - Categoria de Plantais medicinais de poder mágico espiritual encontradas nas
comunidades estudadas, utilizadas tanto para as benzeções e simpatias quanto aos demais
procedimentos para a cura males físicos. ................................................................................. 52
Tabela 4 - Plantais medicinais encontradas nas comunidades estudadas, parte da planta, como
utilizá-la e associação a doença ou mau que aflige as pessoas. ................................................ 52
Tabela 5 - Plantais medicinais de poder mágico espiritual, encontradas nas comunidades
estudadas, parte da planta, como utilizá-la e associada a qual doença ou mau que aflige as
pessoas. ..................................................................................................................................... 54
Tabela 6 - Plantais medicinais consideradas de poder mágico espiritual encontradas nas
comunidades estudadas, utilizadas tanto para as benzeções e simpatias quanto nos chás para
males físicos. Parte da planta, como utilizá-la e associada a qual doença ou mau que aflige as
pessoas. ..................................................................................................................................... 54
Tabela 7 - Plantas indicadas especificamente para cada tipo de benzimento no entendimento
das benzedeiras das comunidades quilombolas do município de Itamarandiba....................... 61
 LISTA DE SIGLAS

ACS – Agente Comunitário de Saúde

ANPPS – Agenda Nacional de Prioridades de Pesquisas em Saúde
APS – Atenção Primária à Saúde
IBGE – Instituto Brasileiro de Geografia e Estatística
IPHAN – Instituto do Patrimônio Histórico e Artístico Nacional
CEP – Comitê de Ética em Pesquisa
MS – Ministério da Saúde
OMS – Organização Mundial da Saúde
PNPIC – Política Nacional de Práticas Integrativas e Complementares
PPGSaSA – Programa de Pós-Graduação em Saúde, Sociedade e Ambiente
TCLE – Termo de Consentimento Livre e Esclarecido
UFVJM – Universidade Federal Vales do Jequitinhonha e Mucuri
 SUMÁRIO

1 INTRODUÇÃO .............................................................................................. 25

2 DE ONDE FALO?! ........................................................................................ 29

3 OBJETIVOS ................................................................................................... 35
3.1 Objetivo geral .............................................................................................. 35
3.2 Objetivos específicos ................................................................................... 35

4 MATERIAL E MÉTODOS........................................................................... 37
4. 1 Desenho de estudo ...................................................................................... 37
4.2 Local de estudo ............................................................................................ 37
4.3 Instrumentos ................................................................................................ 38
4.4 Participantes ................................................................................................ 38
4.5 Critérios de inclusão ................................................................................... 38
4.6 Critérios de exclusão ................................................................................... 38
4.7 Procedimentos.............................................................................................. 38
4.8 Análise de dados .......................................................................................... 39
4.9 Questões éticas ............................................................................................. 40

5 REFERENCIAL TEÓRICO ......................................................................... 41

6 RESULTADOS E DISCUSSÃO ................................................................... 49

6.1 As plantas medicinais presentes nas práticas de cura das Comunidades
Quilombolas ....................................................................................................... 49
6.2 A Religiosidade e o uso das plantas nas práticas tradicionais de cura .. 58
6.3 Plantas presentes nos ritos mágicos e espiritual das Comunidades
Quilombolas ....................................................................................................... 65
6.4 As plantas e rezas na preservação da memória cultural das Comunidades
Quilombolas ....................................................................................................... 71

7 CONSIDERAÇÕES FINAIS ........................................................................ 77

APÊNDICES ...................................................................................................... 87
ANEXOS............................................................................................................91
 25

1 INTRODUÇÃO

A escolha pelo Programa de Pós-Graduação em Saúde, Sociedade e Ambiente

(PPGSaSA) da Universidade Federal dos Vales do Jequitinhonha e Mucuri (UFVJM), deu-se
em função da amplitude de possibilidades contempladas no projeto interdisciplinar,
especificamente, inserido na Linha 2 que é Educação, cultura e saúde, motivada pelas
habilidades de produção científica, bem como aquisição de competência na atuação
profissional.
O interesse pelo tema remete às minhas memórias. Graças à ascendência indígena,
carrego na alma o afeto pela natureza e tudo o que nela habita. Portanto, tenho vínculo
remanescente com as práticas tradicionais de cura pelas inúmeras vezes que usufruí destes
saberes, algumas vezes por escolha e muitas outras por ser a única que dispunha em nossa
comunidade rural na década de 1980. Além disso, minha atuação profissional, sempre em
comunidades rurais, proporcionou a manutenção do vínculo com os saberes populares. A
formação acadêmica em História fomenta o trabalho interdisciplinar com as demais áreas, como
a Antropologia e Sociologia, as quais estão intimamente relacionadas ao comportamento
humano tanto cultural como social.
Essa pesquisa “Práticas tradicionais de cura: poder mágico e espiritual das plantas
medicinais nos rituais das comunidades quilombolas em Itamarandiba, Minas Gerais” se baseia
na Agenda Nacional de Prioridades de Pesquisas em Saúde (ANPPS) nos seguintes temas e
subtemas: 4 Saúde da População Negra, 4.1 Magnitude e Dinâmica dos Problemas
Relacionados à Saúde da População Negra, 4.1.2 Situação de Saúde das Populações Negras
Vivendo em Remanescentes dos Antigos Quilombos (quilombolas). Também no tema 8 Saúde
da Mulher, 8.1 Magnitude, Dinâmica e Compreensão dos Problemas de Saúde da Mulher,
8.1.6.6 Estudos de Práticas Complementares e Medicina Natural (como homeopatia,
acupuntura, fitoterapia e outros) de Atenção nas Diferentes Fases da Vida da Mulher (BRASIL,
2011).
O presente trabalho é resultado do projeto acima citado. Objetivou-se registrar as
práticas tradicionais com as plantas medicinais, envolvendo o poder mágico e espiritual nos
rituais de cura executados pelas mulheres quilombolas das comunidades rurais do Veneno,
Tabatinga, Córrego Fundo e Gaspar, localizadas no município de Itamarandiba (Minas Gerais).
A pesquisa justifica-se pela necessidade de valorização do saber popular a respeito
do uso das plantas medicinais, uma vez que a importância deste saber vai além do conhecimento
empírico sobre as plantas, mas é parte da história local, é identidade de um povo.
26

A relevância desta pesquisa, com ênfase sociocultural, explica-se pela possibilidade

de condecoração destes saberes orais, transformando-os em documento escrito, como
possibilidade de preservação destes conhecimentos tradicionais de saúde das comunidades
pesquisadas. É uma forma de perpetuá-los, permitindo que outras gerações tenham a
oportunidade de usufruir destes. E pela otimização do papel social da mulher na prática de cura
em consonância com a natureza.
A hipótese apresentada no projeto foi que a permanência e rupturas das práticas
tradicionais de cura das comunidades quilombolas envolvendo o uso das plantas medicinais
depende da atuação das mulheres na transmissão destes saberes.
Como estratégia para atingir os objetivos foi realizada uma pesquisa científica com
abordagem qualitativa, por meio da técnica da História Oral, no formato de entrevista
semiestruturada, valorizando assim a memória social da comunidade.
Destarte, o estudo e a catalogação das plantas medicinais das comunidades já
citadas, bem como as interfaces concatenadas a esta prática, contribuirão para o registro, a
manutenção e divulgação dos conhecimentos empíricos das práticas executadas por estas
mulheres quilombolas no que tange a saúde da população, possibilitando assim o
empoderamento da comunidade, especificamente das mulheres.
Ao longo da História, percebemos mudanças desfavoráveis aos conhecimentos
relacionados às culturas tradicionais, especificamente no que tange às práticas de cura de cunho
espiritual envolvendo o uso das plantas medicinais e seus poderes místicos.

Mesmo quando o pensamento racional estava sob o domínio da fé, na Idade Média,
as práticas tradições, por exemplo, no uso de plantas medicinais pelas mulheres, eram
colocadas como demoníacas e as mulheres denominadas de bruxas. (PAES, 2016, p.
17).

O advento do cristianismo e suas perseguições às culturas tradicionais, consideradas

pagãs, ilustram bem os fatos ocorridos no passado. Muito se perdeu por repressão a esses
saberes, além do distanciamento homem-natureza, típico do homem cristão ocidental. No
entanto, não se pode negar a importância dada ao uso das ervas nos rituais sagrados de várias
denominações religiosas ainda presentes. Logo, “a espiritualidade, em seus diferentes matizes
de religiosidade, confere à medicina popular seu caráter sacral” (CAMARGO, 2014, p. 221).
Almeida (2011) destaca que “A orientação da Organização Mundial de Saúde (OMS) é fazer a
conexão entre a medicina tradicional empírica e a medicina científica” (p. 57).
Por muito tempo, as sociedades tradicionais recorriam à natureza na busca pela cura
de suas doenças, faziam uso dos recursos de origem vegetal, mineral e animal, e tudo o que era
 27

necessário para o cuidado com a saúde, associando plantas medicinais e práticas mágicas de
cura, para tanto, os agentes da cura, os curandeiros recorriam às práticas religiosas para mediar
o contato entre plano físico e espiritual, utilizando-se para tal, algumas ervas “mágicas”,
específicas para o ritual. Na visão de Paracelso, “Toda a magia do reino vegetal reside no
conhecimento dos espíritos das plantas.” (PARACELSO, 1976, p. 35).
Não obstante, acentua-se que o problema do presente estudo se refere a transmissão
dos saberes tradicionais da comunidade às gerações futuras, visto que os mais jovens
demonstram pouco interesse pelos saberes relacionados as práticas tradicionais de cura,
descaracterizando-os com o tempo. O desinteresse por parte dos mais jovens associado às
inúmeras situações que tentam silenciar tais saberes torna um grande risco de desaparecimento
de tais conhecimentos, visto que muitas pessoas na comunidade parecem fazer do silêncio uma
forma de resistência. Entretanto, são saberes transmitidos oralmente, o não falar prejudica a
preservação.
O trabalho aqui apresentado, está organizado em seis capítulos. A Introdução, faz
uma breve apresentação da pesquisa, destacando o problema, hipótese, relevância e
justificativa. O Capítulo 2 traz a apresentação geográfica do município onde ocorre a pesquisa
e as respectivas Comunidades estudadas e com seus traços histórico-culturais. O Capítulo 3
apresenta os objetivos da pesquisa. O Capítulo 4 Material e Métodos, apresenta os
procedimentos metodológicos utilizados. O Capítulo 5, apresenta o Referencial Teórico, e os
principais conceitos expostos no trabalho. O Capítulo 6, Discussão e Resultados da pesquisa
divididos em subtemas: 5.1. As plantas medicinais presentes nas práticas de cura das
Comunidades Quilombolas; 5.2 A Religiosidade e o uso das plantas nas práticas tradicionais de
cura; 5.3 Plantas presentes nos ritos mágicos e espirituais das Comunidades Quilombolas; 5.4
As plantas e rezas na preservação da memória cultural das comunidades quilombolas. O
Capítulo 7, as Considerações Finais sobre o desenvolvimento da pesquisa.
Importante destacar a realização do catálogo no formato A5, com 80 páginas
ilustrado com o desenho das plantas citadas nas entrevistas. As espécies foram apresentadas
pelo nome popular, local e científico, suas principais indicações, e quais poderes mágicos
atribuídos às plantas. Sendo, destacadas 62 plantas presentes nos rituais de cura presentes nestas
comunidades locais das pesquisadas. Vale ressaltar que a publicação deste catálogo atende ao
objetivo proposto, catalogar as plantas medicinais utilizadas pela comunidade, para registro e
divulgação do saber tradicional local. Uma tentativa de retribuir à comunidade pela participação
no projeto, dividindo seus saberes e práticas tradicionais pertencentes ao patrimônio imaterial
local.
28

Ressalta-se que os termos regionais se encontram listados no glossário

(APÊNDICE 1).
 29

2 DE ONDE FALO?!

Itamarandiba, situada no Alto do Vale Jequitinhonha, em Minas Gerais, a 421 km

da capital Belo Horizonte, faz limite com Turmalina, Carbonita, São Sebastião do Maranhão,
Capelinha, e Aricanduva, dentre outras. Sua origem remete ao período de exploração do ouro e
pedras preciosas em Minas Gerais do século XVII. Conta-se que por volta de 1675, a bandeira
de Fernão Dias Pais Lemes, em busca de esmeraldas, passou pela região, surgindo então um
pequeno povoado que foi denominado de São João Batista, em homenagem ao santo do dia 24
de junho, quando a Igreja Católica comemora o nascimento deste evangelista.. O lugar recebeu
este nome que permaneceu até o início do século XX, sendo substituído por Itamarandiba,
palavra de origem indígena, “ITA= pedra; MARAN (corruptela de MIRIM) = pequena; DIBA
(de DURAN) = ruma ou grande quantidade. Itamarandiba significa quantidade ou amontoado
de pedras miúdas ou pequenas.” (QUEIROZ, 2003, p. 505).

Figura 1 - Cidade de Itamarandiba

Fonte: Conheça Minas, 2019.

Itamarandiba, nome atribuído no século XIX, em homenagem aos primeiros

habitantes índios das tribos Pataxós e Boruns, ou pejorativamente chamados botocudos, nome
mais conhecido na região. “Chamar alguém de botocudo era também para criticar os imató,
enfeites usados nos lábios e nas orelhas pelos Borum, e que faziam parte da sua identidade.”
(SOARES, 2010, p. 69).
O município, preserva em sua História, a memória dos tropeiros, influenciada pelo
ciclo do ouro. Pois, mesmo não possuindo jazidas de minério participou deste período através
30

da produção e comercialização de gêneros alimentícios para as regiões mineradoras, “O

calendário comercial daquelas transações era feito depois da colheita de mantimentos, quando
os tropeiros partiam.” (COSTA, 2004, p.96)
A cidade é tricentenária, de acordo com o Censo de 2010 com população de 32.175
habitantes (IBGE, 2011). Sua economia baseia-se em madeireiras e agropecuária advinda de
pequenos produtores. Destaca dentre os demais municípios como grandes produtores de
madeira de floresta plantada, e como o principal produtor de mel de Minas Gerais.

João Pinheiro, em Minas Gerais, com uma produção de 362 439 m³ é o maior produtor
em nível municipal. Dos 20 maiores municípios produtores com exceção de dois
municípios maranhenses (Bom Jardim e Açailândia), todos são de Minas Gerais, onde
se destacam Itamarandiba e Grão Mogol. Os participantes deste ranking respondem
por 54,6% do total obtido em 2012. (IBGE, 2012, p. 27).

O município apresenta diversidade étnica racial expressa nas tradições culturais

desde os tempos da antiga São João Batista, como as festas religiosas; Festa do Rosário, Festa
do Divino, Marujadas, e Folia de Reis. “Tudo era realizado para a Santa maior devoção do
tropeiro, Nossa Senhora do Rosário, padroeira daquele povo.” (COSTA, 2004, p.119). Ainda
presente nas apresentações culturais religiosas, os grupos já citados, têm participação
expressiva nas festividades locais.
Os elementos oriundos da cultura africana se fazem presentes, dentre outras, nas
lutas em defesa das demarcações de terras quilombolas. Segundo relatos informais de liderança
das comunidades, este é o maior gargalo para a certificação, pois Tabatinga, Córrego Fundo,
Gaspar e Veneno encontram muitas dificuldades na liberação das propriedades particulares
presentes nestas localidades.
As comunidades quilombolas, citadas anteriormente, estão situadas próximas ao
distrito de Dom Serafim, a 22 km da sede, à margem esquerda, rodovia MG 214 sentido a
Senador Modestino Gonçalves. Tais comunidades rurais, estão em processo de certificação,
como tantas outros no Brasil. Segundo Silva e Silva (2014), enfrentam muitos desafios: “A
identificação, titularização, reconhecimento e proteção à sua terra e cultura estão entre os
grandes desafios enfrentados por essas comunidades.” (SILVA; SILVA 2014, p. 6). As
comunidades quilombolas têm grande importância no contexto histórico do Brasil, representam
a luta e a memória daqueles que lutaram pela sua dignidade como sujeito da História, é símbolo
de resistência cultural.

Definidos como comunidade remanescente de quilombo, muitas dos descendentes dos

antigos quilombolas ainda vivem nas mesmas localidades que residiram seus
antepassados e mantém tradições, saberes e fazeres repassados de geração em geração
 31

contribuindo para a construção/reconstrução da identidade étnica. (SILVA; SILVA,

2014 p. 2).

Córrego Fundo, Gaspar, Tabatinga e Veneno, juntas têm uma população de 293
habitantes. Tais comunidades têm vínculo de natureza política, administrativa e econômica
bastante expressivo com a sede do município, em virtude da produção de gêneros alimentícios
vendidos na cidade, da conexão e de acesso aos serviços públicos oferecidos à população.
Cada uma com suas particularidades, mas no conjunto de suas diversidades formam
uma unidade no quesito tradições, apresentando características culturais semelhantes. Córrego
Fundo recebe este nome em homenagem ao rio de mesmo nome, justificado pela profundidade
de outrora. Hoje com um volume bem menor de água é referência para a população local e
demais pessoas que precisam orientar-se na comunidade.

Figura 2 - Imagem parcial da comunidade Córrego Fundo

Fonte: Arquivo pessoal da pesquisadora.

A comunidade Gaspar, recebe esse nome por referenciar um antigo morador, dono
de todas as terras, que deu origem à comunidade. Com menor índice populacional, e localização
geográfica mais distante da sede do município. Em conversas informais com moradores, esta
se encontra integrada às demais comunidades como forma de luta e resistência às
transformações adversas aos interesses locais.
32

Figura 3 - Imagem parcial da comunidade Gaspar

Fonte: Arquivo pessoal da pesquisadora.

Tabatinga, assim denominada, por possuir um recurso mineral, argila branca, da

qual a população local mantém o costume de pintar as casas utilizando-a. Este recurso natural
contribui para a identidade da comunidade, pois a mesma é conhecida como tabatinga, e é
extraída na localidade.

Figura 4 - Imagem parcial da comunidade Tabatinga

Fonte: Arquivo pessoal da pesquisadora.

Veneno, recebe esse nome em função de ervas venenosas como o cipó-timbó

(Serjania sp.), popularmente chamado timbozinho, e a erva-de-rato, (Palicourea marcgravi).
Segundo conversa informal com morador da localidade, “Acreditam que quando ela nasce em
locais onde não fica exposta ao sol, não é ameaça para o gado bovino, apenas aquelas que estão
 33

expostas diretamente ao sol podem intoxicar a criação”. De acordo com Melo (1998), a planta
seca apresenta quatro vezes mais a concentração do veneno.

Figura 5 - Cipó-timbó (Serjania sp.), popularmente chamado timbozinho encontrada na

comunidade Veneno

Fonte: Arquivo Pessoal da pesquisadora.

A comunidade destaca-se pelas festividades religiosas dedicadas ao padroeiro local,

Santo Antônio, a tradicional Folia de Reis no final de dezembro e início de janeiro, quando os
foliões visitam as casas, cantando e recebendo doações dos sertanejos. Ainda presentes os
pousos do Divino, fazem o giro pela comunidade com a bandeira do Divino levando orações e
acolhendo os pedidos dos devotos. Uma religiosidade expressiva nos atos do dia-a-dia.

Figura 6 - Imagem parcial da comunidade Veneno

Fonte: Arquivo pessoal da pesquisadora.

34

Itamarandiba, com mais de três séculos de História, ainda carece de um olhar mais
crítico e atento às suas tradições para que não se percam no tempo, especificamente no quesito
dos saberes tradicionais oriundos das populações rurais. Saberes estes que vão, desde a
benzedeira que afasta o animal peçonhento da propriedade do compadre, até as garrafadas do
raizeiro, sem esquecer do curandeiro e suas práticas mágicas de cura. Como expressa Costa
(2004) em seu livro Os tropeiros de São João Batista, o que se espera dos próximos séculos é
que: “Não se destrói sua mística, crenças, convicções por um porvir incerto, de inglórias.”
(COSTA, 2004, p. 73). Itamarandiba, São João Batista de outrora, localizada no Alto do Vale
do Jequitinhonha, no nordeste de Minas Gerais, é hoje um dos municípios brasileiros com maior
produção de eucalipto. Vale destacar que a produção de eucalipto no município iniciou na
década de 1970, mas desde então vem crescendo de maneira assustadora a exemplo das
empresas do setor atuantes na cidade, como a Aperam Bioenergia e SADA Bio Energia. Além
da maioria das pequenas propriedades rurais, que substituem seus plantios tradicionais pelo
cultivo de eucalipto com destino da madeira. O que lamentavelmente tem um impacto nas
tradições culturais de plantio de gênero alimentícios para o abastecimento local, além dos
impactos ambientais pelos quais sofrem a população de muitas localidades dentro do município.
Embora tenha uma participação significativa na economia local, também é sabido o quão
prejudicial tem sido o cultivo desenfreado desta planta. Não cabe enumerar tais problemáticas,
mas podemos citar o impacto ambiental à destruição do bioma cerrado próximo à sede do
município, local onde muitos raizeiros buscam suas espécies medicinais. Estes, já têm
dificuldades para encontrar muitas das plantas medicinais utilizadas no tratamento de muitas
doenças.
 35

3 OBJETIVOS

Este capítulo apresenta os objetivos que foram propostos no projeto de pesquisa.

3.1 Objetivo geral

Registrar as práticas tradicionais com o uso das plantas medicinais, envolvendo o
poder mágico e espiritual nos rituais de cura executadas pelas comunidades quilombolas,
Veneno, Córrego Fundo, Gaspar e Tabatinga, localizadas no município de Itamarandiba (MG).

3.2 Objetivos específicos

• Identificar espécies de plantas medicinais mais utilizadas pela comunidade quilombola,

e seus efeitos curativos;
• Realizar o levantamento de práticas e rituais realizadas pelas comunidades com o uso
de plantas mágicas;
• Catalogar as plantas medicinais utilizadas pela comunidade, para registro e divulgação
do saber tradicional local.
36
 37

4 MATERIAL E MÉTODOS

4. 1 Desenho de estudo

Trata-se de uma pesquisa qualitativa, que segundo Chizzotti (2006), “A abordagem

qualitativa parte do fundamento de que há uma relação dinâmica entre o mundo real e o sujeito,
uma interdependência viva entre o sujeito e o objeto, um vínculo indissociável entre o mundo
objetivo e a subjetividade do sujeito.” (CHIZZOTTI, 2006, p.79), cuja abordagem refere-se à
análise detalhada e interpretação dos aspectos impetuosos, inerentes à complexidade humana.
Para complementariedade deste método será utilizado a técnica da História Oral (MARCONI;
LAKATOS, 2011). A História Oral é definida como:

A História Oral preocupa-se com o que é importante e significativo para a

compreensão de determinada sociedade. Esse levantamento, realizado por meios
mecânicos ou manuais, tem como finalidade preservar as fontes pessoais, obtendo
dados que podem preencher lacunas em documentos escritos, registrando, inclusive,
a linguagem, os sotaques, as inflexões, até mesmo as entonações dos entrevistados.
Tudo o que se pode coletar sobre o passado de certos indivíduos, suas opiniões e
maneiras de pensar e agir, procurando captar principalmente dados desconhecidos.
(MARCONI; LAKATOS, 2011, p. 284).

Importante destacar a relação de interdisciplinaridade presente no diálogo entre as

áreas de conhecimento envolvidas na pesquisa, em seus aspectos antropológicos, aociológicos
e históricos, pois segundo Thiesen (2007, p. 04) “é no campo das Ciências Humanas que a
interdisciplinaridade aparece com maior força.”.

4.2 Local de estudo

A pesquisa foi realizada no município de Itamarandiba, Alto Vale do Jequitinhonha,

localizado no nordeste de Minas Gerais, nas comunidades quilombolas do Córrego Fundo,
Gaspar, Tabatinga e Veneno. Tais comunidades mantêm vínculo de natureza política
administrativa e econômica bastante expressivo com a sede do município, em virtude da
produção de gêneros alimentícios vendidos na cidade, da conexão e de acesso aos serviços
públicos oferecidos à população como educação, segurança etc.
Vale salientar que existe uma coordenadora das comunidades, e ela assinou a carta
de anuência autorizando o acesso às entrevistadas e aos locais de estudo (ANEXO 4).
38

4.3 Instrumentos

O instrumento para a coleta de dados aplicados a essa pesquisa constitui-se de

questionário semi-estruturado. As entrevistas iniciaram após a aprovação pelo Comitê de Ética
em Pesquisa (CEP) da Universidade Federal dos Vales do Jequitinhonha e Mucuri (UFVJM),
seguindo o cronograma pré-estabelecido no projeto. Foram realizadas 11 (onze) entrevistas
utilizando o roteiro (APÊNDICE 2). As informações levantadas no questionário relacionam-se
ao lugar, ao uso de plantas medicinais, especificamente aquelas consideradas com poder mágico
e espiritual, usadas nos rituais de cura e sobre a relação do sujeito da pesquisa com as plantas.

4.4 Participantes

Participaram da pesquisa 11 (onze) mulheres, visto que são as responsáveis pelo

cuidado da saúde da família, no que se refere à medicina tradicional com o uso das plantas
medicinais (ALVES et al.., 2015). No texto as entrevistadas não são identificadas, portanto,
estão sendo usados codinomes de plantas medicinais presentes na comunidade local da pesquisa
para referir às entrevistadas.

4.5 Critérios de inclusão

Foram incluídas nesta pesquisa mulheres residentes e/ou que moraram e ainda
matêm vínculo com as comunidades de Veneno, Tabatinga, Gaspar e Córrego Fundo, com idade
superior aos 18 anos.

4.6 Critérios de exclusão

Foram excluídos nesta pesquisa mulheres que se recusaram a participar ou a assinar

o Termo de Consentimento Livre e Esclarecido (TCLE), e mulheres menores de 18 anos.

4.7 Procedimentos

As primeiras visitas às comunidades Veneno, Tabatinga, Gaspar e Córrego Fundo,

aconteceram entre os meses de abril a junho de 2018, por intermédio da Agente Comunitária
de Saúde (ACS), com o objetivo de aproximação e criar vínculo com a população. Nesse
primeiro momento, foram visitas informais, procurando conhecer as localidades através de
conversas com a população e coordenadora das comunidades quilombolas, para futura decisão
de quais seriam pesquisadas.
 39

No final de outubro de 2018, especificamente dia 25, aproveitando o momento de

reunião das Comunidades Rurais organizada pelo presidente do Sindicado dos Produtores
Rurais, na comunidade do Veneno, sede das reuniões, apresentou-se o projeto já aprovado pelo
CEP da UFVJM.
Nesta oportunidade, o projeto de pesquisa foi apresentado para toda a comunidade
ali presente, momento de reflexão, discussão e esclarecimento das dúvidas quanto à
participação na pesquisa, além disso, elencou-se os critérios de inclusão, e exclusão. Foram
sugeridos por alguns presentes daquela reunião, nomes de senhoras benzedeiras, moradoras na
localidade, como sendo detentoras de grandes saberes. Na sequência, a líder da comunidade se
ofereceu para agendar as visitas às casas destas senhoras. Nas semanas subsequentes, de acordo
com a disponibilidade de cada voluntária, após aceitar participar da pesquisa, assinaram o foram
TCLE. Iniciando, a partir daquele momento, as entrevistas.
A partir da primeira participante, os nomes das próximas foram por indicação,
sempre uma indicava a comadre ou alguma conhecida na comunidade pelo envolvimento com
as práticas de cura, especialmente com o uso das plantas medicinais.
As entrevistas foram gravadas em áudio, posterirormente transcritas. A média de
cada entrevista foi de 20 a 30 minutos.

4.8 Análise de dados

Para análise e interpretação das informações, utilizou-se a técnica de análise de

conteúdo da categorização das falas. As falas foram categorizadas com o objetivo de facilitar e
nortear a análise destas. Assim que iniciaram as entrevistas nas comunidades, o conteúdo dos
áudios foi transcrito na íntegra. Pois para Chizzotti “No desenvolvimento da pesquisa, os dados
colhidos em diversas etapas são constantemente analisados e avaliados.” (CHIZZOTTI, 2006,
p.89). Na sequência, foram realizadas diversas leituras com intuito de identificar todos os
conteúdos explícitos nas falas.

Análise de conteúdo é um método de tratamento e análise de informações, colhidas

por meio de técnicas de coleta de dados, consubstanciadas em um documento. A
técnica se aplica à análise de textos escritos ou de qualquer comunicação (oral, visual,
gestual) reduzida a um texto ou documento. (CHIZZOTTI, 2006, p. 98).

A partir da análise, destacaram-se três categorias: Plantas Medicinais, usadas nos

procedimentos terapêuticos para tratamento de doenças físicas, Plantas Medicinais
consideradas com Poder Mágico e Espiritual utilizadas nas benzeções e simpatias, e Plantas
medicinais presentes nas práticas de cura de doenças físicas e males espirituais.
40

4.9 Questões éticas

O projeto de pesquisa foi aprovado pelo CEP da UFVJM sob o n º 2.971.707

(ANEXO 2). A pesquisa está respaldada na resolução n º 466/2012, e resolução n º 510/2016
que regem as pesquisas envolvendo seres humanos. Todas as participantes foram entrevistadas
após assinarem o TCLE (ANEXO 1). Sendo que o relatório parcial da pesquisa, foi aprovado
pelo CEP da UFVJM sob o nº 3.254.359 (ANEXO 3).
 41

5 REFERENCIAL TEÓRICO

Em conformidade ao Ministério da Saúde (MS), as plantas medicinais são definidas

como vegetais que possuem ações biológicas distintas, que são capazes de curar, reabilitar e
prevenir doenças que acometem a saúde dos seres humanos (BRASIL, 2009). Continuando,
Ramos et al.. (2016) corroboram com esta definição:

As plantas medicinais constituem uma das práticas tradicionais mais difundidas na

população em geral, que procura como alternativa a cura de doenças e sintomas,
proporcionando uma melhoria na qualidade de vida e apresentando uma outra forma
de tratamento mais acessível a população de classe baixa. (RAMOS et al.., 2016, p.
3).

Nesta mesma perspectiva alusiva ao uso das plantas medicinais, o pensador

Paracelso (1976, p. 29) reflete que:

O mundo das plantas está sob a influência dos planetas e tem como finalidade
alimentar o homem e curar as doenças. A planta pode nutrir o homem, isto é, reparar
suas forças orgânicas diminuídas. Em seu corpo físico, ou seja a alimentação; em seu
corpo eletromagnético, ou seja a cura de suas doenças, e em seu corpo astral:
sonambulismo, êxtase, cerimonias mágicas, adivinhação. Por sua vez, o homem pode
fazer três coisas em favor da planta: cultivá-la (agricultura mágica). Redimi-la
(crescimento mágico). Ressuscitá-la (palingenesia). (PARACELSO,1976, p. 29).

De acordo com Paracelso (1976, p. 33), as plantas possuem inúmeras simbologias.

Nesse sentido, o mesmo, cita o tratamento hermético das plantas “seu fim não consiste somente
em dispor das qualidades físicas dos sucos das plantas, da maneira mais proveitosa, e sim em
libertar a força viva, a essência, a alma, ou o bálsamo da planta.”.
Além disso, Paracelso esboça ainda sobre a magia religiosa que está
intrinsecamente concatenada à crença de poder sobrenatural de algumas árvores, conforme a
crença de determinado povo. Prosseguindo, o autor em destaque elenca a magia natural que
consiste nas “diferentes tradfrasições exotéricas ensinam várias utilizações das forças vegetais
ocultas. A planta pode ser empregada segundo sua inteira individualização ou por uma de suas
partes essenciais.” (PARACELSO,1976, p. 36). E por fim, ele justifica seu ponto de vista
afirmando que “não existe um único povo na Índia que não tenha sua árvore mágica, a cujo
gênio os indivíduos das classes baixas rendem um verdadeiro culto.” (PARACELSO,1976, p.
36).
Pensando nas possibilidades conceituais do termo magia, buscou-se a perspectiva
de Mauss e Hubert (2003) quando ele procura pensar na magia comparando-a à religião, mesmo
que aproximando ou distanciando-a da mesma, na busca pela compreensão da natureza
associando-a ao homem.
42

No conhecimento tradicional popular, a magia pode ser entendida como as crenças,

o que para alguns povos fundamentam os mitos e tabus, contribuindo para a formação da
cosmovisão de cada um. Pois, para alguns, a explicação está no controle das ações que
interferem na natureza provocando desequilíbrio no ambiente, consequentemente prejuízo para
toda a comunidade, exemplo os Ufainas. Pois: “quando um ser morre solta e devolve a energia
e essa volta a reciclar-se, do mesmo modo quando um ser consome outro, o consumidor toma
essa energia e a acumula em seu corpo.” (HIDELBRAND, 1983, p.12). Percebe-se em sua
relação com a natureza, a ideia de equilíbrio e de limite, pois vivem em um espaço territorial
limitado e concorrem entre si com os animais e plantas, para que todos tenham energia na
medida certa, sem exageros para nenhuma espécie. Ainda em consonância com o pensamento
dos Ufainas, percebemos a importância dos mitos para manter o equilíbrio da natureza, assim:
“os mitos são, portanto, também e principalmente pedagógico, no sentido de um equilíbrio entre
comunidade humana e natureza.” (CARVALHO, 2015, p.24). “No caso, o tabu é obviamente
uma aplicação da lei de similaridade, fundamento da magia homeopática”. (FRAZER, 1982, p.
98).
A fundamentação da magia contagiosa está ligada ao princípio de que o elemento
ou coisa que em algum momento esteve ligado, permanece exercendo influência mesmo depois
de separados.
Entre as partes que habitualmente se consideram como em união simpática com o
corpo, mesmo depois de separadas dele fisicamente, estão o cordão umbilical e as
páreas, inclusive a placenta. Considera-se tão íntima a união que a sorte da pessoa,
para o bem e para o mal, durante toda a sua vida, estaria ligada a uma ou outra dessas
partes: se o seu cordão umbilical ou páreas forem preservados e devidamente tratados,
ela será próspera; mas se forem danificados ou perdidos, ela sofrerá. (FRAZER, 1972,
p.107).

Retomando ao conceito de magia prevalecente na pesquisa, percebe-se que para

Mauss e Hubert, o conceito de magia ora aproxima, ora distancia de religião, embora para ele
as duas são consideradas como prática social, a magia é uma prática individual, mas entende o
rito como uma prática social, sendo a magia o resultado da prática do rito, esta se torna social.

O rito mágico age diretamente, sem a mediação de um agente espiritual; ademais, sua
eficácia é necessária. Dessas duas propriedades, a primeira não é universal, pois se
admite que a magia, em sua degenerescência, contaminada pela religião, desta tomou
emprestado figuras de deuses e de demônios; mas a verdade da segunda não foi
afetada por isso, pois, no caso em que se supõe um intermediário, o rito mágico age
sobre ele como sobre os fenômenos; ele força, obriga, enquanto a religião concilia.
Essa última propriedade, pela qual a magia parece distinguir-se essencialmente da
religião sempre que fôssemos tentados a confundi-las, permanece, com efeito,
segundo Prazer, a característica mais durável e a mais geral da magia. (MAUSS;
HUBERT, 2003, p.50).
 43

Silva (2014) em seu trabalho entitulado “A contribuição da antropologia para a

história da magia no principado romano: um estudo a partir da documentação textual”, percebeu
“como a magia está presente em diferentes culturas e contextos sócio-históricos, nas sociedades
que possuem religiosidades mágicas, como a Umbanda, por exemplo, e mesmo atos mágicos
dentro das próprias religiões (SILVA, 2014, p. 22). Para Mauss e Hubert (2003, p. 51) “a
religião resultou dos fracassos e dos erros da magia”.

O que, para nós, diferencia a magia da religião, em linhas gerais, é a própria

característica do poder que é atribuído ao mago e a questão de que o religioso admite
uma devoção aos seres sobrenaturais, enquanto o mago os obriga, através de rituais,
a fazer sua vontade. Mas, muitas vezes esconjuro, orações, sacrifícios se interferem
em um mesmo rito. (SILVA, 2014, p. 7).

Para Eliade (1992), o sagrado apresenta-se em realidades diferentes daquelas

consideradas naturais, e opostas ao profano, para explicar essa manifestação do sagrado, ele
criou o termo “hierofania”, e em suas palavras o termo é cômodo, pois não implica nenhuma
precisão suplementar: exprime apenas o que está implicado no seu conteúdo etimológico, a
saber, que algo de sagrado se nos revela.” (ELIADE, 1992. p. 13).
Nesse ínterim, o poder mágico, consiste na interpretação atribuída à magia, sendo
que “os atos rituais mágicos estão presentes em várias atividades e ações como gestos e práticas
relacionadas às artes, ciência, medicina, indústria, etc.” (ROCHA, 2008, p. 50). Já as práticas
de cura dizem respeito ao uso das plantas medicinais, a partir das tradições religiosas, meio
social, saberes tradicionais das parteiras, benzedeiras, raizeiras e outras. São estas as práticas
mais recorrentes no assentamento em Monte Alegre interior de São Paulo, de acordo com o
trabalho de Teixeira e Oliveira (2014). Entende-se que as plantas medicinais podem ser
definidas como espécies vegetais que apresentam atividades biológicas com um ou vários
princípios ativos benéficos à saúde humana (BRASIL, 2009).
O uso de plantas medicinais é a forma de medicina mais antiga na civilização, pois
existem registros desde o ano de 2500 a.C. na China. No Brasil, desde antes da colonização
nossos ancestrais, possivelmente, já faziam uso das plantas para cuidar da saúde, portanto
prática comum na cultura indígena. Com a chegada dos povos africanos e europeus, trazendo
suas próprias condutas e tradições curativas, o consumo das plantas medicinais foi sendo
ampliado e fortalecido. Desse modo, reforça-se a identificação multicultural, uma vez que não
somente os povos africanos usufruíam desta prática (OLIVEIRA; LUCENA, 2015).

Continuando, o uso concomitante de diferentes plantas com a intenção de tornar o

extrato potente, não é empregado somente pelos negros (CAMARGO, 2007). Sendo assim, tal
44

achado possibilita a reflexão no tocante à popularidade do uso, e não como fatos isolados,
segundo o mesmo autor, “de influência indígena, lembramos a bebida ritual ayahuasca que entre
os inúmeros aditivos empregados em sua preparação, está a Petiveria alliaceae (popularmente
conhecida como Guiné).” (CAMARGO, 2007, p. 38).
O conhecimento da magia sobrenatural envolvendo as plantas sempre chamou
atenção do ser humano desde tempos mais remotos, conforme Camargo (2014). Desde tempos
imemoriais, o ser humano é levado a vagar por um universo sacralizado que, não existindo no
concreto ele crê existir. Essa crença fortalece o caráter religioso adotado nos rituais de cura
associando crenças espirituais ao uso das plantas, esta relação se faz presente nos rituais de
comunidades. As plantas medicinais são seres com conotação sagrada, posto que antes, durante
e após as benzeções, as benzedeiras esboçam o uso de chás (CAMARGO, 2014). O trecho
citado a seguir corrobora esta afirmativa.

Nas comunidades rurais onde vigora uma vivência do sagrado que relaciona com
maior sensibilidade os homens e a natureza – o ofício da reza está também associado
aos conhecimentos das plantas medicinais e não é raro após essa prática a rezadeira
ensinar um remédio caseiro com base nas plantas medicinais mais comuns da região.
(THEOTONIO, 2010, p. 35).

Nesta mesma perspectiva, Almeida (2011), afirma: “o processo de cura não é regido
apenas pelo princípio farmacológico do recurso natural utilizado, mas também por crenças
próprias dessa cultura, que resistem há gerações, garantindo a saúde dos seus descendentes.”
(ALMEIDA, 2011, p. 28). Garantindo a preservação das tradições culturais e da identidade
destes povos.
Diante do exposto, enfatiza-se que os benzedores são conhecedores dos poderes das
plantas e fazem uso delas conforme as doenças que precisam expulsar. E seguem os rituais de
especificidade de acordo com as ervas medicinais empregadas nos tratamentos (MENDES,
2018).
A relação das plantas medicinais com o sagrado é evidenciado por Mendes (2018)
“Em processos de cura e também de proteção, as rezas e benzeduras são acompanhadas de
outras ações de prevenção ou limpeza em formas de chás, banhos, defumadores, mezinhas e
simpatias.” (MENDES, 2018, p. 10). Essa sacralidade das plantas está presente nos ritos de
prática de cura evidenciados por pesquisadores como:

Entendemos que, nos sistemas de crença afro-brasileiros, a ação das plantas capazes
de provocar estados alterados de consciência não depende somente de suas
propriedades intrínsecas, mas da presença de forças sobrenaturais de caráter sacral
que a planta incorpora em específicos momentos ritualísticos. (CAMARGO, 2014, p.
216).
 45

Situação essa que carece de atenção na formação dos profissionais para preparação
acadêmica de como lidar de forma respeitosa com a cultura das comunidades tradicionais,
evitando assim conflitos culturais, pois a formação na área de saúde, especificamente, ainda
encontra resistências quanto ao uso dos conhecimentos tradicionais.

Nos bancos acadêmicos, a ideologia científica que perpassa a formação do enfermeiro,

desde o nascedouro da enfermagem profissional no Brasil à atualidade, sustenta-se na
racionalidade do modelo biomédico. E, na atuação profissional, o que ocorre é que o
enfermeiro tende a reproduzir acriticamente esse modelo, desconsiderando, por vezes,
outras possibilidades de manifestação do saber sobre a saúde, como as advindas da
sabedoria popular. (ALVIM et al.., 2006, p. 2).

A utilização das plantas medicinais, embora uma tradição em nossa cultura latino-
americana, ainda se restringe aos mais velhos, como detentores dos saberes. Para Quintana
(1999),“[..] para poder obter um reconhecimento social, estes terapeutas devem ter uma idade
que garanta, para seu grupo, um certo saber. Eles devem ser a voz da experiência.”.
(QUINTANA, 1999, p. 54). Em consonância a este aspecto, vale sobrelevar que a transmissão
de conhecimentos de geração em geração, com o transcorrer do tempo, tem decrescido. Tal fato
poderá interferir negativamente no que concerne a difusão dos saberes (RAMOS et al, 2016).
No entanto, a atividade de cultivo e uso das plantas medicinais contribui para a socialização e
interação, como pode ser observado abaixo:

[...] se observar que, no grupo de 18 a 49 anos, a maioria dos indivíduos (84,1%)

mostrou-se muito satisfeito com os resultados obtidos através do uso das plantas
medicinais, porém ainda houve um total de 11% dos indivíduos que referiram-se
pouco satisfeitos e de 4,9% dos indivíduos que relataram-se não estar satisfeitos com
os resultados encontrados. Já no grupo de indivíduos com 50 anos ou mais, 100% dos
indivíduos referiram-se muito satisfeitos com os resultados de saúde obtidos através
do uso das plantas medicinais. (RAMOS et al.., 2016, p. 11).

Situação que chama atenção pelo fato de ser um tratamento que tem resultado
positivo, mas o pouco envolvimento dos mais jovens contribui para ineficiência nos resultados,
podemos perceber isso pelos resultados da pesquisa citada anteriormente. É preciso buscar
alternativa de preservação deste saber, pela sua especificidade de uso, pois:

É possível que esta falta de padronização ou até mesmo o desconhecimento do uso

correto dessas plantas, como a correta dosagem, forma de preparo correto e até mesmo
a eficiência correta para determinada doença, reduza a eficiência e até mesmo
podendo ocasionar reações adversas, advindas desse uso incorreto. (OLIVEIRA;
LUCENA, 2015, p. 5).

A respeito do uso das plantas medicinais, é inescusável cogitar acerca da

contribuição para a sustentabilidade, especificamente para as comunidades tradicionais. O
levantamento etnobotânico é um saber socioambiental e sociocultural. Isto é, sua utilização
46

como prática de cuidado com a saúde, ademais tem importância para a preservação do meio
ambiente, à vista, ainda que indiretamente, está promovendo a saúde da população (MOTA;
DIAS, 2012). Outrossim, é necessário frisar que o cuidado com as matas nativas, em função da
cultura religiosa daqueles que extraem suas ervas com propósito de tratamento, pois segundo a
crença, estas plantas devem ser colhidas diretamente em seu habitat natural (AZEVEDO;
SILVA, 2006).
Nesta perspectiva de cultura religiosa envolvendo o uso das plantas, “além de serem
utilizadas como ramos, as plantas tornam-se também corpos intermediários para a produção do
efeito de cura, a planta fornece energia para as pessoas que dela se utilizam.” (THEOTONIO,
2010, p. 75), percebe aqui uma interação das práticas de cuidado à saúde, onde o ser humano
interage com a natureza:

Os elementos naturais, águas e ervas, dádivas ofertadas pela natureza aos homens e
mulheres, são apresentadas como portadoras de cura. É possível usá-los como
benefícios em ocasiões onde se busca a cura para o corpo e, mesmo não aparecendo
explicitamente na fórmula da reza, as plantas são elementos sempre presentes sejam
nos ramos empunhados pelas rezadeiras ou nas inúmeras receitas de chás, banhos de
cheiro, lambedores caseiros. (THEOTONIO, 2010, p. 76).

Importante ressaltar que a prática do uso de plantas medicinais, contribuem com o

meio ambiente, mas também reforçam os laços de tradição cultural ligado às práticas religiosas,
mais especificamente aquelas de origem africana. Logo, o poder, a simbologia e magia das
plantas são oriundos das atribuições das divindades (CAMARGO, 1998).
Miranda (2017) destaca a importância das práticas tradicionais de cura desde os
tempos coloniais como rituais em crescimento no Brasil. Ela destaca que: “O crescimento da
religiosidade popular, no século XVIII, com traços católicos, africanos, indígenas e judaicos,
favoreceu, ainda mais, o aumento do número de curandeiros, rezadores e benzedores.”
(MIRANDA, 2017, p. 295).
Vale lembrar que a religiosidade está presente nas práticas de cuidado à saúde de
muitas comunidades de maneira expressiva e corriqueira, como ressalta Santos e Silva (2014),
“A associação entre saúde e religião é apresentada com ênfase e importância pelos moradores
dessa comunidade, que mobilizam o apoio de entidades religiosas ou buscam a resolução dos
seus problemas de saúde na religião e depois nos médicos.” (SANTOS; SILVA; 2014, p.1058).
Percebe-se aqui uma ligação com o sagrado na busca pela cura das doenças,
conforme evidencia Camargo:

A espiritualidade, em seus diferentes matizes de religiosidade, confere à medicina

popular seu caráter sacral. Condições que fazem alimentar no ser humano e no grupo
social ao qual pertence, a crença nos “poderes” sobrenaturais do curador, detentor do
 47

saber médico popular, capaz de interpretar doenças, indicar terapias e preparar

remédios, aos quais se admite de eficácia garantida. (CAMARGO, 2014, p. 221).

Oliveira e Trovão (2009) realizaram uma pesquisa com o uso de plantas em rituais
de rezas e benzeduras: um olhar sobre esta prática no estado da Paraíba, afirmam que o número
de mulheres na arte do ofício da reza é predominante, visto que, dos 22 participantes do estudo
17 eram mulheres.
Nesse seguimento, é substancial externar que esta pesquisa seguiu as orientações
da Lei 13.123 de 2015, que regula o acesso ao patrimônio genético do País, além do
conhecimento tradicional para fins de pesquisa e desenvolvimento tecnológico. Esta mesma lei
discorre sobre a repartição dos benefícios de usufruto da exploração econômica, dentre outros
(BRASIL, 2015).
48
 49

6 RESULTADOS E DISCUSSÃO

6.1 As plantas medicinais presentes nas práticas de cura das Comunidades Quilombolas

Neste estudo, foi apresentado nas tabelas 1, 2, 3, 4, 5 e 6, abaixo, o resultado das

entrevistas executadas nas comunidades quilombolas participantes da pesquisa. Desse modo,
foram elencadas as três categorias que emergiram das análises das entrevistas, das conversas e
das observações: Plantas Medicinais, usadas nos procedimentos terapêuticos para tratamento
de doenças físicas, Plantas Medicinais com Poder Mágico e Espiritual utilizadas nas benzeções
e simpatias e Plantas Medicinais presentes nas práticas de cura de doenças físicas e também
males espirituais. Nas três primeiras tabelas, apresentam-se as plantas acrescidas dos
respectivos nomes científicos com as devidas referências. Buscando evidenciar os resultados
extraídos deste estudo, apresenta-se nas tabelas 4, 5, e 6 a síntese das Plantas Medicinais
encontradas nas comunidades estudadas, parte da planta, como utilizá-la e associação à doença
ou mal que aflige as pessoas, Plantas Medicinais de poder mágico espiritual, encontradas nas
comunidades estudadas, parte da planta, como utilizá-la e associá-la a qual doença ou mal que
aflige as pessoas. E Plantas Medicinais de poder mágico espiritual encontradas nas
comunidades estudadas, utilizadas tanto para as benzeções e simpatias quanto nos chás para
males físicos, arte da planta, como utilizá-la e associada a qual doença ou mal que aflige as
pessoas.
Vale ressaltar que o conceito atribuído às plantas de poder mágico espiritual está
associado à teoria de magia homeopática, pois de acordo com o princípio da magia
homeopática, a influência é mútua: a planta pode contaminar o homem, tal como este pode
contaminá-la. “Acredito que na magia, assim como na física, ação e reação são iguais e
contrárias.” (FRAZER, 1972, p. 102), e visão de que “Ao longo da história, na Grécia Antiga,
acreditava-se que o poder curativo das plantas vinha do fato de serem propriedade dos deuses.”.
(ALMEIDA, 2011, p. 148).
Foram citadas pelas entrevistadas, ao todo, 63 plantas medicinais, entre elas
alecrim, alface, alfavaca, algodão, alho, ameixa, arruda, artemigem-dos-jardins, assapeixe,
bananeira, boldo, braúna, cambara, cana do brejo, carapiá, carqueja, casca danta, cervejinha-
do-campo, chico ramo, chuchu, coentro, comigo- ninguém- pode, dinheiro em penca, erva
cidreira, erva-de-santa-maria, espada de são jorge, funcho, gervão, goiaba, guiné, hortelã,
jalapa, laranja, levante, lima, lobeira, louro, mamão, mamona, manjericão roxo, melão-de-são-
caetano, milho, olho de boi, papaconha, pé de perdiz , picão preto, pimenta, pinhão roxo, pireto,
poaia-do-campo, poejo, quebra pedra, rabo de foguete, retiqueira, rosa branca, sabugueiro,
50

salsa, sapé , sassafrás, seno do campo, tanchagem, vassourinha doce e velame branco. Das
quais, apenas não foi possível identificar na literatura a espécie da retiqueira.
Algumas com funções medicinais, outras, consideradas pelas entrevistadas, como
possuidoras de poderes mágicos espirituais, sendo, portanto, indicadas nos rituais e práticas
mágicas de cura como nas benzeções ou simpatias, e ainda aquelas perpassam pelas duas
categorias, são utilizadas como medicinais e também nos rituais de benzeções ou simpatias.

Tabela 1 - Categoria de Plantas Medicinais, usadas nos procedimentos terapêuticos para

tratamento de doenças físicas, encontradas nas comunidades e seus respectivos nomes
científicos baseado na literatura.
Plantas Medicinais utilizadas para
doenças físicas Plantas Medicinais
Referência
Nome popular/como são chamadas Nome científico
nas Comunidades pesquisadas
1 alface/alface Lactuca sativa L. GRANDI, 2014
2 alfavaca/favacão Ocimum gratissimum L. GRANDI, 2014
3 algodoeiro/algodão Gossypium hirsutum L. GRANDI, 2014
4 alho/alho Allium sativum L. GRANDI, 2014
5 ameixa/ameixa Prunus doméstica L., CASTRO; NAKASU;
PEREIRA, 2008
6 artemísia/artimijo Tanacetum parthenium (L.) Sch. GRANDI, 2014
Bip.
7 bananeira/bananeira Musa paradisíaca L. GRANDI, 2014
8 braúna/braúna Melanoxylon braúna MESSIAS et al.., 2015

9 boldo/boldo Plecthantus grandis(Cremer)R.H. GRANDI, 2014

Wellenzer

10 cana do brejo/cana-de-macaco Costus spicatus(Jacq.)Sw GRANDI, 2014

11 cambara/camará Lantana camara L GRANDI, 2014
12 carapiá/carapiá Dorstenia brasiliensis Lam. GRANDI, 2014
13 carqueja/carqueja Baccharis trimera (Less.)DC GRANDI, 2014
14 casca d'anta/casca d'anta Drimys brasiliensis ABREU, 2005
15 cervejinha-do-campo/cervejinha Arrabidaea brachypoda MESSIAS et al.., 2015
16 chico ramo/chico ramo Leonurus sibiricus L. GRANDI, 2014
17 chuchu/chuchu Sechium edule (Jacq.) S. W. GRANDI, 2014
18 coentro/coentro Cariandrum sativum L GRANDI, 2014
19 erva cidreira/ erva cidreira Melissa officinalis L. ANNICHINO et al.., 1986
20 erva-de santa-maria/santa maria Chenopodium ambrosioides L. Var. GRANDI, 2014
Santa Maria Vell.
21 funcho/funcho Foeniculum vulgare Mill GRANDI, 2014
22 gervão/gervão Stachytarpheta cayennensis (Rich.) GRANDI, 2014
Vahl.
 51

Plantas Medicinais utilizadas para

doenças físicas Plantas Medicinais
Referência
Nome popular/como são chamadas Nome científico
nas Comunidades pesquisadas
23 goiaba/goiaba Psidium guajava L. GRANDI, 2014
24 hortelã/hortelã Mentha piperita L. GRANDI, 2014
25 jalapa/ jalapa Operculina macrocarpa (L )Urb. GRANDI, 2014
26 laranjeira/laranja Citrus aurantium L. GRANDI, 2014
27 levante/levante Mentha silvestris L. GRANDI, 2014
28 lima/lima Citrus limetta ANNICHINO et al. 1986
29 lobeira/loba Solanum lycocarpum St. Hil. GRANDI, 2014
30 mamão/mamão Carica papaya L. GRANDI, 2014
31 melão-de-são-caetano/são caetano Momordica charantiaL. GRANDI, 2014
32 apaconha/papaconha Carapichea ipecacuanha (Brot.) L. FERREIRA et al.., 2016
Anderson
.33 pé de perdiz/pé de perdiz Croton entisyphiliticus Mart. GRANDI, 2014
34 pireto/pireto Eleutherine bulbosa (Mil.) Urb. GRANDI, 2014
35 poaia-do-campo/raiz de cortar febre Richadia brasiliensis Gomez GRANDI, 2014
36 picão preto/picão Bidens pilosa L. GRANDI, 2014
37 poejo/poejo Mentha pulegium L. GRANDI, 2014
38 quebra pedra Phyllanthus niruri L. GRANDI, 2014
39 rabo de foguete/rabo de foguete Tagetes minuta L. SOUZA; AVANCINI;
WIEST, 2000

40 retiqueira - -

41 salsa/salsa Petroselinum crispum (Mill.) Fuss MESSIAS et al.., 2015

42 sapê/sapé Imperata exaltata Brong GRANDI, 2014

43 sassafrás/sassafrás Ocotea odorifera (Vell.) Rohwer CARMO et al.., 2007

44 seno do campo/seno Cassia cathartica ANNICHINO et al.., 1986

45 tanchagem/transagem Plantago major L. BRASIL, 2011
46 velame branco/velame Macrosiphonia velame MESSIAS et al.., 2015
Fonte: Levantamento realizado pela pesquisadora.

Tabela 2 - Categoria de plantas medicinais de poder mágico e espiritual, encontradas

nas comunidades estudadas, e seus respectivos nomes científicos baseado na literatura.
Plantas de poder mágico espiritual Plantas de poder mágico espiritual
Referência
Nome popular Nome científico
1 comigo ninguém pode/comigo Dieffenbachia picta Schott. LAINETTI; PEREIRA;
ninguém pode NEVES, 1995
2 dinheiro em penca/dinheirinho Callisia repens (Jacq.) L. AMOROZO, 2002
3 espada de são jorge/espada de são Sansevieria trifasciata MESSIAS et al.., 2015
jorge
4 louro/lôro Laurus nobilis GRANDI, 2014
52

Plantas de poder mágico espiritual Plantas de poder mágico espiritual

Referência
Nome popular Nome científico
5 manjericão roxo/manjericão Ocimum basilicum L. GRANDI, 2014
var.purpureum Hort.
6 milho/milho Zeamys L. ALMEIDA, 2011
7 pimenta/pimenta Capsicum frutescens GRANDI, 2014
8 pinhão roxo/pinhão roxo Jatropha gossypifolia L. OLIVEIRA; TROVÃO,
2009

9 vassourinha doce/vassourinha doce Scoparia dulcis L GRANDI, 2014

Fonte: Levantamento realizado pela pesquisadora.

Tabela 3 - Categoria de Plantais medicinais de poder mágico espiritual encontradas nas

comunidades estudadas, utilizadas tanto para as benzeções e simpatias quanto aos
demais procedimentos para a cura males físicos.
Plantas medicinais de poder mágico espiritual, Plantas medicinais
utilizada para males físicos e espirituais. Nome Referência
popular Nome Científico
1 alecrim/alecrim Rosmarinus officinalis GRANDI, 2014
2 arruda/arruda Ruta graveolens L. GRANDI, 2014
3 assapeixe/xapexi Vernonia polyanthes Less GRANDI, 2014
4 guiné/guiné Petiveria alliacea L. GRANDI, 2014
5 mamonas/mamonas Ricinus communis L. GRANDI, 2014
6 olho de boi/maconan Dioclea violacea, GUEDES et al.., 1985
7 rosa branca/rosa branca Rosa centifolia L. GRANDI, 2014
8 sabugueiro/sabuguero Sambucus australis Cham GRANDI, 2014
&Schltdl.
Fonte: Levantamento realizado pela pesquisadora.

Tabela 4 - Plantais medicinais encontradas nas comunidades estudadas, parte da planta,

como utilizá-la e associação a doença ou mau que aflige as pessoas.
Plantas medicinais
Parte utilizada Como é utilizada Para que serve
Nome popular
alface folha suco hipertensão
alfavaca folha chá por infusão. gripe

algodoeiro folha e maçã chá pra dor de ouvido (maçã), chá dor
extrato de barriga, infecção urinaria,
(folha).
alho bulbo assado dor de ouvido na malassada.
unguento
ameixa folha chá por infusão hipertensão
artemísia folha e caule queimada na cachaça pós-parto
bananeira caule líquido do caule e fruto hemorragia uterina e diarreia
natural
boldo folha chá na água fria problemas no estomago
braúna flor chá por infusão gripe, resfriado
cambará folhas e flores chá por infusão gripe
cana do brejo folha e caule chá por infusão contra hemorragia uterina
 53

Plantas medicinais
Parte utilizada Como é utilizada Para que serve
Nome popular
carapiá raiz chá por decocção contra a gripe
carqueja folha chá na água fria contra infecção, dor de cabeça,
derrame, baixar colesterol, gripe
casca danta casca banho unheiro
cervejinha-do-campo, raiz ralar a raiz e colocar na água contra pedra nos rins
fria
chico ramo folhas e caule chá por infusão estômago, dor de cabeça,
chuchu folhas chá por infusão hipertensão e dor de cabeça
coentro semente chá por decocção dor de ar
erva cidreira toda a planta chá por infusão, chá ferrado estômago,
chá assado, calmante, hipertensão,
gripe, pneumonia e pra dor de ar.
erva-de santa-maria folhas e chá e banho preparados por machucão, verminose
sementes infusão
funcho folha chá por infusão calmante
gervão raiz chá por decocção pneumonia
goiaba folha chá por infusão junto com dor de barriga
algodão e tanchagem,
hortelã folha e caule chá por infusão antibiótico, para garganta, diarreia,
serve pra verme, dor de barriga, pra
gripe e chiado
jalapa batata chá por infusão purgante/laxante, estomago, febre
laranjeira casca do fruto chá por infusão, com dor, purgante/laxante
alfavaca, e erva cidreira
levante folhas chá por infusão gripe
lima folha chá por infusão hipertensão
lobeira raiz chá por decocção erisipela/sífilis
mamão flor chá por infusão. dor de cabeça, má digestão
melão-de-são- folhas chá por infusão. gripe
caetano,
papaconha raiz chá por decocção. gripe, pneumonia e purgante
pé de perdiz raiz chá por decocção, gripe
picao raiz e folhas chá por infusão e decocção icterícia, problemas no fígado
pireto raiz macerar a raiz e fazer o chá gripe
por decocção.
poaia-do-campo toda a planta chá por decocção, gripe, pneumonia
poejo folha chá com hortelã pelo gripe
processo de infusão.
quebra pedra folha e caule chá por infusão pedra nos rins
rabo de foguete folhas e caule queimada com arruda, pós-parto
artemísia na malassada, garganta
retiqueira folha chá por infusão problemas estomacais/arroto choco

salsa folha e raiz chá por decocção das raízes. memória, como condimento
consumo das folhas como
condimento.
sapê raiz chá por infusão. criança nascendo dentes
54

Plantas medicinais
Parte utilizada Como é utilizada Para que serve
Nome popular
sassafrás casca chá por decocção. gripe resfriado e bronquite
seno do campo folha chá por infusão. gripe, purgante
tanchagem, folhas chá por infusão. contra infecção
velame branco raiz chá por decocção. depurativo do sangue.
Fonte: Levantamento realizado pela pesquisadora.

Tabela 5 - Plantais medicinais de poder mágico espiritual, encontradas nas comunidades

estudadas, parte da planta, como utilizá-la e associada a qual doença ou mau que aflige
as pessoas.
Plantas de poder
mágico espiritual Parte Como Para que serve
Nome popular
comigo ninguém pode toda a planta possuir a planta em casa descarregar o ambiente, contra
inveja e mau olhado
dinheiro em penca toda a planta usar a planta como juntar dinheiro
decoração
espada de são jorge folhas bater com as folhas na expulsar o demônio,
pessoa possuída, ritual de exorcismo
louro folha carregar consigo atrair dinheiro e sorte
manjericão roxo folhas e caule banho na sexta feira e descarregar o corpo (contra inveja e
benzeção mau olhado)
milho palha simpatia benzeção conectar ao sagrado, buscando a
cura para hemorragia nasal
pimenta toda a planta possuir a planta em casa afastar mau olhado.
pinhão roxo folha benzeção afastar mau olhado e inveja
vassourinha doce toda a planta benzeção afastar mau olhado, inveja e
quebrante.
Fonte: Levantamento realizado pela pesquisadora.

Tabela 6 - Plantais medicinais consideradas de poder mágico espiritual encontradas nas

comunidades estudadas, utilizadas tanto para as benzeções e simpatias quanto nos chás
para males físicos. Parte da planta, como utilizá-la e associada a qual doença ou mau
que aflige as pessoas.
Planta Medicinal de poder mágico
espiritual, utilizada para males Parte Como Para que serve
físicos e espirituais. Nome popular
alecrim folhas e caule benzeção afastar mau olhado, ventre
chá na água fria virado, quebrante, e dor
arruda folha e caule benzeção e possuir a afastar mau olhado e
planta em casa. inveja, pós-parto
queimada na cachaça
assapeixe três brotos benzeção cortar o cobreiro
chá por infusão gripe
guiné folha e raiz benzeção, possuir a afastar inveja e mau
planta em casa, banho e olhado
chá por decocção,
 55

usado contra picada de

cobra
mamona caule e benzer com três curar a frieira e cobreiro
sementes pedaços. purgante/laxante
óleo
olho de boi/maconan semente simpatia tratar problemas na
rapé hemorroida/ atrair boa
sorte sinusite
semente no bolso
rosa branca flor banho na sexta feira chá descarregar o corpo
por infusão purgante/laxativa
sabugueiro folhas e flores benzeção afastar energia ruim gripe
chá por infusão e sarampo
Fonte: Levantamento realizado pela pesquisadora.

Nas comunidades participantes do estudo, as entrevistadas afirmaram fazer uso das

plantas medicinais como alternativa para o cuidado com a própria saúde, pois consideram seus
efeitos terapêuticos positivos. Miranda (2017), ressalta a superioridade das ervas diante dos
tratamentos convencionais oferecidos no Brasil desde a época colonial, sendo que seus efeitos
naquela época obtinham resultados superiores àqueles oriundos da medicina convencional. A
fala das entrevistadas reforça essa colocação:

Vai no médico, chega lá o médico passa um remédio, chega aqui na roça continua
doente a mesma coisa, os remédio antigamente era muito bom [...] agente cozinha as
coisa de horta, cozinha o hortelã, elevante, esse rabo de foguete, a gente punha no
fogo cozinhava tudo ali, punha um pouco de sal, na hora que tá cozido cê punha um
pouco de farinha de mandioca, fubá e misturava naqueles ramo tudo ali, né e faz
aquele engrossado ali, tipo uma papa, agora coloca aquela papa dentro dum pano bem
redondo e dobra assim oh, (mostra o modelo numa sacola na mesa), e coloca no
pescoço na garganta era isso que usava antigamente, e até hoje cura mesmo. (Srª Erva
Cidreira).

Durante as entrevistas, as plantas mais citadas foram: erva cidreira (Melissa

officinalis L.), papaconha (Carapichea ipecacuanha (Brot.) L. Anderson), sene do campo
(Cassia cathartica), arruda (Ruta graveolens L.), guiné (Petiveria alliacea L.), e hortelã
(Mentha piperita L.) Das espécies indicadas, as que possuíram maior diversidade no uso
medicinal foram: Erva cidreira (Melissa officinalis L.), indicada para problemas no estômago,
calmante, hipertensão, gripe, pneumonia e pra dor de ar. Rabo de foguete (Tagetes minuta L.),
está associado aos preparativos do pós-parto, na malassada, e garganta, carqueja (Baccharis
trimera (Less.) DC) é utilizada contra infecção, dor de cabeça, derrame, baixar colesterol, e
gripe. Hortelã Mentha piperita L. é utilizado como antibiótico, para garganta, diarreia, serve
para verme, enquanto o algodão (Gossypium hirsutum L.) faz-se o uso para dor de ouvido,
utilizando a maçã aquecida, e o chá das folhas para dor de barriga e infecção urinária.
56

Pelos relatos, percebe-se que ao cuidar da saúde, as populações tradicionais fazem

uso das plantas com frequência. Sobre as indicações terapêuticas das plantas elencadas nas
comunidades pesquisadas, encontraram-se 35 indicações de propriedades terapêuticas, dentre
estas, a que contém um maior número de plantas indicadas com a mesma propriedade é a gripe,
foram 14 plantas, seguida pelo purgante/laxante com indicação de 06 plantas. A maioria das
indicações terapêuticas, 17 delas, receberam a indicação de uma planta. “O que constatamos é
que existem diversas técnicas e saberes que são aplicados sem que para isso se recorra aos
tratamentos convencionais nos consultórios médicos, ou postos de saúde ou mesmo aos
hospitalares.” (PAES, 2016, p. 24). Sendo, os chás caseiros com maior destaque, visto que são
considerados mais efetivos quando comparados aos medicamentos industrializados. Segundo
dona Rosa Branca, entrevistada adepta da prática de uso dos chás:

Na verdade, todo comprimido é feito de ervas, mas ele passa por outros processos. Eu
acho assim o efeito demora mais, até comprimido que chega par fazer o efeito do
sintoma que ocê tá, e o chá não, é mais rápido eu acho. (Srª Rosa Branca).

Ainda nas práticas de cuidado com a saúde, o uso das plantas se destaca, pois a
população reconhece a importância de manter a tradição local em usar os recursos que estão
disponíveis e mais próximos. “Os saberes das culturas tradicionais ligados à saúde estão
intrinsecamente ligados ao conhecimento que elas têm da natureza: da fauna, da flora, das
águas, do ar.” (PAES, 2016, p. 24). De acordo com os relatos, percebe a frequência das práticas
tradicionais no dia a dia das pessoas que vivem nas comunidades, pois:

Se for uma gripe a gente quenta um azeite né, chiano, nariz intupido quenta o azeite e
passa no nariz, faz uma cruz na testa, passa nos peito, nas costa, né e vai, miora, o
azeite de mamona. (Srª. Papaconha).

Pra cuida da saúde tem qui ser uma coisa natural, tipo ali um chá, uma erva
entendeu? (Srª Vassourinha Doce).

O chazinho, esse num posso esquecer dele, di jeito nenhum. (Dª. Tanchagem).

A mãe do meu pai, todo dia que ocê chegava lá de manhã cedo ela tava cum copo de
carqueja, e era muito difícil ela gripa, e quando meu pai gripava ou agente gripava
ela levava para gente a carqueja, todo mundo bibia direto, moreu cum quase 100
ano, carqueja é muito bão. (Srª Poejo).

Almeida (2011) destaca em seu livro Plantas Medicinais que a combinação das
plantas poejo, losna, arruda e cebolinha-branca, amassada em vinho, recebe o nome de
“meladinha” no estado da Bahia. Este composto de ervas é comumente usado no puerpério,
com finalidade de limpeza uterina. Sendo que, “A mesma bebida é também oferecida aos que
 57

visitam o recém-nascido, como um ritual de boas-vindas e sorte.” (ALMEIDA 2011, p. 99). Na

comunidade pesquisada, adotam prática semelhante no pós-parto:

Uai, antigamente quando uma muié ganhava um minino, primera coisa que fazia era
arruda quemada na pinga, artimijo, quemava artimijo na pinga, rabo de foguete, e
depois quando a muié ficava sentindo dor, ganhava o minino e ficava cum dor na
barriga ai usava fazer uma malassada pá pôr na barriga. (Srª. Erva Cidreira).

O uso das plantas como fins terapêuticos, seja utilizando seus princípios ativos, ou
o poder atribuído a elas como vetor de cura, está intrínseco aos saberes e práticas tradicionais.
Uma vez que, quando o uso das plantas ocorre em determinados rituais, mesmo não
constituindo a ação principal, ainda assim faz-se necessária como intermediário para a prática
final. Conforme podemos observar na prática de cuidado a quem sofreu picada por cobra:

[...] quando uma cobra pegava arguém, num tinha carro pra leva depressa, ai o que qui
nóis fazia, caçava uma burracha, que Deus qui livra se fosse nu pé, marrava a burracha
assim bem apertada pra mode o veneno num subi. E cubria a pessoa cum ramo verde
tamém, carque ramo. Pudia i quebrano ramo, jugano em cima da pessoa pro veneno
num lastra. ( Srª. Papaconha).

O conhecimento sobre o uso das plantas medicinais e a forma como estas devem
ser utilizadas, bem como quais as partes de cada planta são preparadas, demonstra a sabedoria
popular presente nas práticas tradicionais de cura envolvendo as espécies vegetais que
compõem a flora das comunidades participantes da pesquisa. De acordo com o levantamento
feito pelas falas das entrevistadas, as partes das plantas que mais utilizam com fins terapêuticos,
são folhas, seguidas das raízes e caule, como mostra a figura abaixo:

Gráfico 1 - Partes das plantas utilizadas com fins terapêuticos, encontradas

nas comunidades pesquisadas.
35 Partes das plantas utilizadas
36

30
Número de citações

24

18

12
6 7 7 6
6 3 3
1 1 1 1
0
Partes das plantas utilizadas
Flor Folhas Caule Bulbo Broto Casca Raiz Sementes Batata Fruto Toda a planta

Fonte: Autoria própria.

58

As informações repassadas pelas entrevistadas, a respeito do uso das plantas

medicinais, comungam com os resultados de uma pesquisa que objetivou realizar o
levantamento quantitativo e qualitativo do conhecimento popular das plantas medicinais.
Destaca-se que o uso do chá é uma prática recorrente na comunidade participante do estudo
(ALVES et al.., 2015). A fala citada a seguir comprova esta prática presente também nas
comunidades pesquisadas:

Aqui é o chá que faiz, quando um vizim aduece, a vizinha que sabe as foia que dá
certo, pá fazer o chá, junta e vem e dá o chá. (Srª Jalapa).

Ieu faço um chá aqui di uma coisa de outa e di outa abafo e boto no canto da fornaia,
se fô mimino vou dano as cureiadinha de hora in hora , vai miorano divagarim, né.
(Papaconha).

Condo as pessoa adoece agente faz é chá, conforme o que a pessoa tá sentino. (Srª
Erva Cidreira).

A maneira como são preparados usos terapêuticos de cada planta, é bastante

diversificada, porém quanto ao uso de fins medicamentosos, observa-se que predomina a
utilização dos chás tanto, por infusão quanto decocção.

6.2 A Religiosidade e o uso das plantas nas práticas tradicionais de cura

A tradição religiosa no Brasil, permite-nos perceber a influência do catolicismo,

tanto oficial, como o popular, ambos trazidos como herança portuguesa. Por questões, inerentes
às tradições da sociedade que convivem com essa manifestação religiosa, o popular passou por
uma subdivisão, “este por sua vez se cindiu em dois: um catolicismo urbano e um catolicismo
rústico.” (QUEIROZ, 1968, p. 107). Sendo, portanto, atribuído ao rústico um papel também
social, pois nas comunidades, especialmente nas rurais, os acontecimentos religiosos são
oportunidades de interação e convívio entre os moradores. “O batismo constitui em todo o
Brasil a base de um conjunto de relações sociais fundamentais- relação de compadrio.”
(QUEIROZ, 1968, p. 14). Foi perceptível na localidade pesquisada a relação forte de compadrio
entre os moradores:

Tem cumade “Vassourinha doce” mesmo benze, eu só sei de, de queimadura,

queimadura , benze e de cobreiro tamém ieu sei benzer. (Srª Santa Maria).

E ainda:

Tenho uma comade qui si chega na casa da gente, e ocê tivé fazeno um doce, ela num
dá ponto, rsrs.(Srª Santa Maria).
 59

E sem deixar de lado o atributo utilitário, presente nas festividades religiosas das
comunidades, “Com efeito, o culto dos santos, a festa, a novena, as orações têm por objetivo
assegurar à boa vontade dos seres sobrenaturais uma retribuição.” (QUEIROZ, 1968, p.17).
Corroborando a fala de Queiroz, Cunha vai dizer “A religião, principalmente no contexto de
pequenas vilas, está intimamente ligada à função sócio-cultural do lugar, permitindo encontros,
o que proporciona convivências e vínculos.” (CUNHA, 2018, p. 02). As entrevistadas reforçam
a íntima relação da população com seus santos de devoção:

Através da fé e da oração, minha mãe me ensinou uma oração muito bonita ela é pro
parto e também quando a pessoa morrê, ela chama o sonho de Nossa Senhora. (Srª
Rosa Branca).

A influência da religiosidade é evidenciada nas falas, com destaque para o elemento

místico como crença no poder sobrenatural do divino. Sendo considerado como o quesito básico
para todas as necessidades que possam surgir. O teocentrismo faz parte da cosmovisão adotada
pela população local, conforme expressa:

É só Deus na vida da gente que nada possa com a gente, se a gente tiver Deus e o
Espírito Santo nada pode cum nóis. (Srª Papaconha).

Percebe-se na pesquisa de Queiroz, a relação de proximidade e fé como

característica marcante nas relações entre as pessoas, pois: “As relações de tipo familiar se
estabelecem entre os devotos e os santos, principalmente entre o padroeiro doméstico e a família
que o escolheu como patrono.” (QUEIROZ, 1968, p. 112). No tocante à convivência do homem
com o sagrado, as festividades religiosas são oportunidades para aproximar a comunidade,
conforme descreve Srª Jalapa moradora colaboradora na pesquisa:

Aqui ieu acho bão, graças a Deus sempre tem a missa pra nois ai todo méis. Tem as
oração ai, es faz oração, as festa qui fais ai é só da igreja, e faz a festa de Santo
Antônio. Es tem vontade de fazê uma de São Vicente, mais num feiz ainda não. (Srª
Jalapa).

É possível constatar uma relação de convivência recíproca entre os moradores nas

práticas religiosas, deslocando-se de suas casas até o encontro na casa dos vizinhos e a visita é
retribuída nas próximas rezas, conforme expresso na fala de Srª Arruda:

Nas casas igual quando nóis gira com o menino Jesus, primeiro nóis reza o terço em
cada casa e tem vez que reza o terço, que Deus dá nóis a saúde em qualquer lugar é
Ele que dá nóis a fortaleza. (Srª Arruda).
60

O catolicismo popular não segue as regras impostas pelo cristianismo romano,

adotam certa liberdade de devoção aos santos. Dentro das simbologias presentes no contexto
religioso popular a figura do santo se destaca. (MELO, SANTOS, 2015).

Entre os muitos símbolos que se acumulam no contexto religioso popular, são os santos
(pequenas imagens produzidas por devotos ou encontradas de alguma forma misteriosa)
que, em sua forma, possuem grande poder, são entendidos como produtores de graças
diversas que seus devotos contam a quem quiser saber como conseguiram. ( ELO,
SANTOS, 2015, p.10).

A prática de benzer no Brasil remete-nos ao período colonial, quando da chegada

dos portugueses, é uma herança do catolicismo popular português, miscigenado aos rituais de
cura indígenas já existentes acrescidos das práticas culturais introduzidas pelos africanos,
sendo, portanto, um ritual eclético em sua essência. “No aspecto religioso, a maior parte das
benzedeiras é católica, sempre religiosa e, embora nem sempre frequentem igrejas, guardam
consigo as representações que a religião propicia.” (MACIEL, 2006, p 04). Para Cunha (2018),
o papel da benzedeira está relacionado ao contexto histórico cultural de um povo, pois:

A passagem de oficial para popular é intrinsecamente ligado a fatores culturais de um

povo, que na ausência de outros recursos (financeiros, assistência médica), usando seus
conhecimentos empíricos, a fim de sanar males e proporcionar a cura, foi surgindo então
o que chamamos hoje de benzeções. (CUNHA, 2018, p. 02).

Cunha (2018) em sua pesquisa A tradição oral das práticas de benzeção, disse que
a posição social de uma benzedeira a coloca em destaque pelo dom que possui, mas isso exige
desta um comportamento diferenciado, por representar um elo com o sagrado. Corroborando
esse resultado Azevedo (2014) disse: “[...]lidam e operam nos dois mundos, extirpam o mal e
clamam pelo bem.” (AZEVEDO; AZEVEDO, 2014, p. 09). Sendo, portanto, na essência do
significado a explicação para esse dom sagrado, alguém que vai bem dizer ao outro. Sendo,
portanto, explicado pelo ato, “Fazer o sinal da cruz sobre (coisa ou pessoa), recitando certas
fórmulas litúrgicas, abençoar.” (FERREIRA, 2001, p.96). “ A benzedura pode ser caracterizada
como uma atividade principalmente terapêutica,” (QUINTANA, 1999, p.50),
consequentemente uma prática de cura presente na vida de quem procura alívio aos problemas
tanto físico como também aqueles de ordem espiritual:

A benzedura pode ser caracterizada como uma atividade principalmente terapêutica, a

qual se realiza através de uma relação dual – cliente e benzedor. Nessa relação, a
benzedeira ou benzedor exerce um papel de intermediação com o sagrado pela qual se
tenta obter a cura, e essa terapêutica tem como processo principal, embora não
exclusivo, o uso de algum tipo de prece. (QUINTANA, 1999, p. 51).
 61

Segundo Quintana (1999), ao contrário do que se pensa da prática de benzer estar

associada a tempos passados, “longe disso, a benzedura é um entre outros sistemas de cura que
são utilizados pelos grupos populares.” (QUINTANA, 1999, p. 51). Ainda que passe por
algumas transformações, o que é compreensível como toda prática social. Embora Quintana
(1999), destaque a diferença nas benzedeiras da cidade em relação ao campo, argumentando
que aquelas que vivem nas cidades, por influência de alguma denominação religiosa não se
autodenominam benzedeiras, enquanto as das comunidades rurais, mesmo com grande vínculo
à religião, principalmente católica, praticam seus rituais de benzimento com o consentimento
da Igreja. Merece destaque a fala de senhora Alfavaca quanto ao uso de objetos sagrados para
o ritual:

Ieu rezo cum rosário na mão pedindo Jesus pra tirar aquilo da gente. ( Srª Alfavaca).

Ainda nas teorias de Quintana, observamos o ritual da benzeção como uma prática
terapêutica que segue um rito próprio para o processo de cura: “O processo terapêutico inicia-
se já com a chegada do cliente que solicita intervenção.” (QUINTANA, 1999, p.56), cada etapa
deve ser seguida criteriosamente para um resultado satisfatório. Cunha (2018), afirma: “Não
basta simplesmente conhecer as orações para praticar a benzeção, para se tornar uma benzedeira
é preciso ter o dom e acreditar.” (Cunha, 2018, p. 09). Além da reza falada, é preciso que a
interação vá além do diálogo, pois: “É por meio de uma comunicação com o Divino, que as
benzedeiras atingem a cura, podemos pensar então na existência de uma interação dialógica.”
(CUNHA, 2018, p. 11).
As entrevistadas, quando questionadas sobre o uso das plantas no ritual de benzer,
a maioria afirma utilizar das plantas no processo de cura para quase todas as benzeções. Sendo
que algumas espécies são mais comuns. Para um mesmo mau pode ser usado plantas diferentes,
de acordo com cada benzedeira. A tabela a seguir elenca as plantas indicadas nos rituais de
benzeção das benzedeiras das comunidades estudadas.

Tabela 7 - Plantas indicadas especificamente para cada tipo de benzimento no

entendimento das benzedeiras das comunidades quilombolas do município de
Itamarandiba.
Indicação do benzimento Nome científico e popular das plantas
Quebrante e ventre virado Rosmarinus officinalis – Alecrim
Inveja e mau olhado Ruta graveolens L. – Arruda
Cobreiro Vernonia polyanthes Less. – Assapeixe
Inveja e mau olhado Petiveria alliacea L. – Guiné
62

Cobreiro e frieira Ricinus communis L. – Mamona

Inveja e mau olhado Ocimum basilicum L. var.purpureum Hort. – Manjericão roxo
Hemorragia nasal Zeamys L. – Milho
Inveja e mau olhado Jatropha gossypifolia L. – Pinhão roxo
Queimadura e afastar energia ruim Sambucus australis Cham &Schltdl. – Sabugueiro
Inveja, Mau olhado e Quebrante Scoparia dulcis L – Vassourinha doce
Fonte: Levantamento realizado pela pesquisadora.

Ainda nesse diálogo com o sagrado, presente nos rituais de benzedura percebemos
o quão forte é a simbologia aplicada aos objetos por elas utilizados. Para cada tipo de benzeção
faz-se necessário um objeto e rito específico, tais como: garrafa d’água, toalha branca, ervas
específicas para cada mal a ser curado, carvão, pano, e o rosário.

Benzo com planta arruda e guiné. (Srª Arruda).

O mais especifico que eles falam é a vassourinha doce, que lês falam, e mesmo a
arruda também. (Srª Rosa Branca).

A bassurinha doce, ééé proquê a bassurinha é da Nossa Sinhora, [alegria]. Agora de

cobreiro tamém ieu custumo benze quela, de cobreiro agente benze cum a bassurinha
e benze cum xapechi, né. A bassurinha é mais difis. Xapechi e bassurinha. I, i ocê
benze tamém cum guiné, mamona pa cobreiro, e frieira tudo isso assim é a mamona.
É treis talim de mamona, pra secar. (Srª Papaconha).

Quintana, na sua pesquisa A ciência da benzedura, mau olhado simpatia e uma

pitada de psicanálise, vai dizer que a forma mais comum de benzedura é utilizando três galhos
de plantas, sendo indicado pela benzedeira que repita o procedimento por três vezes. Algumas
benzedeiras das comunidades pesquisadas, quando questionadas sobre o ritual, fazem
referência ao que Forte (2005) descreve sobre as teorias de Fiore quando reflete os três tempos
como sendo o primeiro tempo do Pai, o segundo do Filho, e o terceiro do espírito santo. Embora
não mencionem tal teoria, mas fazem referência à temática objeto de estudo da mesma, pois
justificam mencionando a Santíssima Trindade.

Quantidade de treis é simpatia, da Santíssima Trindade. E pra vê se a pessoas tá cum

male oiado, vento virado, essas coisas ocê coloca um copo dagua ssim oh! (mostra
com gesto) e tira treis brasa da fornaia e põe nu copo, se cê põe e as brasas desce pru
fundo, cê a pessoa tiver cum aquilo , se tiver cum vento virado sobe só uma prasa e as
ota fica. Agora se tive mau oiado, quebrante e vento virado sobe todas treis. Sobe
todas treis, é. (Srª Papaconha).

Ainda na perspectiva mística e simbólica presente nos ritos e nos objetos, constata-
se uma diversidade nas práticas de cuidado com a saúde da população que vive nas localidades
pesquisadas. São muitos os tipos de benzimentos praticados pelas entrevistadas. Uma só
benzedeira realiza mais de um tipo, conforme relatam durante as entrevistas:
 63

Porque ieu sei benze de quebrante, sei benze de mau oiado, sei benze soli na cabeça.
(Srª Tanshagem).

Eu benzo assim criança que tá cum mau olhado vento virado. (Vassourinha doce).

Identificamos também outras práticas de benzimento, comum no dia a dia da

população, tais como: para queimadura, engasgo, cobreiro, hemorragia, frieira. As práticas de
benzeções intercalam entre as orações, os ritos e as simpatias:

Eu faço benzeção de sangue, e benzo engasgo, a pessoa tem qui virá o tição, da
fornaia, né fulana, vira o pé do tição, a ponta ta pro fogo ai ocê pega ele e vira, o pé
pra dento da fornaia. ( Srª Erva Cidreira).

I, I, I, I de sangue tamém, de morragia de sangue é, a gente tem a simpatia que faiz

tamém pra pará, ieu sei essa simpatia tamém. Usa a paia. A gente tira uma garra da
paia de mio a pessoa tai o sangue ta mais qui tá coiso, ai ocê tira uma garra da paia de
mio e passa um nol nela assim (gesto com a mão) e óia aqui nela assim dendo quadrim
aquele sangue que ta coreno né, ai a gente fala assim: ‘eieu vi Jesus cristo na veia,
ieu vi jesus cristo naquele artal, ieu vi Jesus cristo bezeno sangue daquela veia’,
ai ocê vem cum aquela paia que já cumeçada o nole e vem e marra aqui, (mostra o
dedo menor), o sague namema da hora para. Ieu do tistimunha purque já fiz muitas
veis. A gente tira uma paiazinha, qui sei não se num benzê sai o sangue do corpo todo,
pu naris, qui aquilo sai é a bola memo. (Srª Papaconha).

Maciel (2006), elenca em sua pesquisa sobre as benzedeiras em Jurema,

Pernambuco, várias doenças e males que são tratadas pelas benzedeiras, tais como: quebrante,
espinhela-caída, ventre virado. Alguns dos males encontrados nesta pesquisa em Jurema,
também estão presentes nas falas das entrevistadas deste estudo, como:

Ieu mando oiá, se a pessoa tá cum mau oiado, um trem assim, que a gente pega memo.
Male oiado, male de inveja, quebrante, tá pensano qui gente véia num pega quebrante,
pega tamém. (Srª Alfavaca).

No gráfico a seguir mostram que das 10 benzedeiras atuantes nas comunidades,

algumas praticam a benzeção de mais de uma doença para atender a demanda da população
local.
64

Gráfico 2 - Principais doenças elencadas pelas benzedeiras das comunidades

quilombolas do município de Itamarandiba (MG).
Benzimentos realizados pelas benzedeiras

9
8
8
7
6
5
5
4
3 3 3
3
2 2 2
2
1 1
1
0

Fonte: Autoria própria.

O papel social da benzedeira na comunidade é muito forte, todos têm respeito pelo
seu saber, e pelo seu altruísmo. Não há hora para execução do seu ofício, está sempre à
disposição para exercer a função de cuidar do necessitado sem exigir nada em troca, faz trabalho
voluntário com muito zelo pela saúde do outro.

Es vinha aqui tarde da noite busca ieu, pramim i lá benzê. ( Srª Papaconha).

As benzeduras estão presentes na cultura do brasileiro como uma prática mágica

desde os tempos coloniais. “Estas eram as práticas mais utilizadas neste período e ainda são,
uma vez que este tipo de magia simpática continua presente no Brasil atual.” (SILVA, 2011,
p.7). “Tem doenças que o médico não cura e os benzedores sim”. (PAES, 2016, p. 27). Para Srª
Macaé, alguns problemas que afetam a saúde como o mau olhado, não adianta medicamento, é
preciso oração, a cura só virá com a fé e a oração.

Agora pra mau oiado é só oração, que essa moça ali tá precisando. De vez em quando
ieu vou lá, sei muita oração, faço oração pra ela, mais acho que ela num tem muita fé.
(Srª Macaé).

Portanto, uma das alternativas para as comunidades quilombolas pesquisadas, no

que tange ao cuidado com a saúde é o uso das plantas e das práticas de oração, os benzimentos,
destacando a participação do agente receptor da cura como corresponsável no processo. “Ter fé
 65

é necessário para que a cura se efetue. Fé em quem pratica a benzeção e de quem recebe o
tratamento.” (PAES, 2016, p. 25).

6.3 Plantas presentes nos ritos mágicos e espiritual das Comunidades Quilombolas

O uso das plantas com finalidade mística e de cura, remete a períodos remotos da
história humana e mantém-se presente nos dias atuais, “Os antigos viviam em harmonia extrema
com a natureza e tudo era visto como algo vivo, uma grande teia mística e sagrada composta
por espíritos livres e senhores do próprio destino.” (GREGUER, 2016, p.10). Os rituais de cura
praticados pelos povos tradicionais estão intrinsecamente ligados aos elementos contidos na
natureza como as plantas. Para alguns, a experiência mais característica são as práticas
xamânicas, pois são por excelência, uma escolha de carácter único, visto que para se tornar um
xamã é preciso que receba chamado divino ou pela herança familiar, e ainda por aprendizagem.
“Desde os primeiros trabalhos etnográficos, os xamãs e suas atividades interessaram a nós,
‘civilizados’, em função das crenças místicas, do comportamento caracterizado por êxtase, e
das práticas ‘mágicas’.” (LANGDON, 1996, p. 09). Corroborando com esse pensamento,
Quintana vai dizer em sua pesquisa com benzedeiras que: “aquelas benzedeiras que tinham
maior reconhecimento social na sua profissão atribuíam sua aprendizagem a uma experiência
mística (QUINTANA, 1999, p. 51). Para a moradora da comunidade em estudo, Srª Santa
Maria, as práticas culturais de cunho místico, são recebidas como dom, não se atribui, portanto
apenas a vontade, mas o merecimento de tais atribuições.

É dom qui deus dá pra nóis ajudá us oto.né. (Srª Santa Maria).

Embora, os rituais de cura praticados pelos povos tradicionais estejam

intrinsecamente ligados aos elementos contidos na natureza como as plantas, percebe-se
técnicas diversificadas quando o objetivo é identificar as condições de saúde de umas pessoas
e entender por quais motivos ela se encontra doente, pode estar sofrendo de males físicos ou
por interferência de olhares indesejados de outros, portanto, com sentimentos negativos
provocadores de doenças. Srª Alfavaca, quando questionada sobre cuidados para com a saúde,
esta nos revela que é preciso rituais místicos para “olhar” se a pessoa está doente, assim como
a Srª Arruda também nos conta:

As vezes a pessoa sente um pobrema assim, ieu mando oia se a pessoa tá cum mau
oiado, um trem assim, que a gente pega memo. Male oiado, male de inveja, quebrante,
pega. Ieu não, ieu memo óio, condo ieu percebo assim, ieu óio no carvão, porque se
tiver cum pobrema o carvão desce dento da água. Agora se num tiver num desce, A
gente óia porque a gente, os mais veio ensinou a gente. (Srª Alfavaca)
66

Eu mesma tem veis que eu fico ruim minha fia, mais ruim mesmo, caço até a cama
pra deitar, aí eu corro ponho um pouquinho de água no copo e pego o carvão e pede
Deus e Nossa Senhora Santa Pelonia (Apolônia), faz a cruz e coloca dentro da água,
quando não tem nada ele não desce não, agora quando tem, meu corpo até arrepia , cê
vai pondo vai pro fundo do copo, né aí agora tem gente que... Eu bebo três golinho
daquela água, tem gente que não bebe, e não pode jogar fora, tem que jogar no pé de
uma pranta e com fé em Deus. (Srª Arruda).

O relato anterior nos leva a perceber as características específicas, mas comum, que
cada uma utiliza para identificar quais são as necessidades de quem as procura para cuidar da
saúde. O elemento utilizado é simbólico, podendo, portanto, ser diversificado de acordo com
cada cultura, a magia está no rito praticado. Segundo Camargo (2014) “o tabaco foi elemento
essencial nos ritos mágico-religiosos entre os indígenas da América tropical”. Na chegada de
alguém à aldeia, a recepção é feita pela baforada no charuto, pois: “A fumaça de tabaco é um
dos principais instrumentos dos pajés: ela é soprada sobre picadas e machucaduras, e também
serve para recuperar os desfalecidos e revivê-los” (CASTRO, 1992, p. 139). No entanto, para
dona Poejo, moradora de uma das comunidades em estudo, o fato de colocar uma planta na
porta do quarto de um recém-nascido o protege do “males-do-sétimo dia”.

Tem tamém o costume de pendurá uns gaio de arruda na porta do quarto da muié de
resguardo, pro minino num tê mau de sete dia, aqui memo minha sogra punha. I é bão
mermo. (Srª Poejo).

Frazer (1982, p. 46), vai dizer que “a magia é um meio de controlar a natureza e,
portanto, uma função essencial do ofício real.”. Definindo, portanto, que os atos mágicos são
simpáticos, ou seja, existe uma semelhança entre as partes, tanto no objeto, quanto em quem
vai receber a magia. “O rito tem um caráter de imposição, ou seja, impõe-se algo para obter
determinado fim” (PEREIRA, 2007, p.1). Ela se torna uma utilidade, conforme exemplo
adotado nas práticas que utilizam das plantas após passar por um ritual mágico, tornam-se
detentoras de propriedades para controlar os fenômenos naturais advindos pelas intempéries da
natureza, segundo relato abaixo:

Ah, outa coisa tamém a benzeção de ramo, tamém no domingo de ramo. Quando o
padre não vem es reuni lá todo mundo e es mesmo benze lá, porque lá agora tem o
Santissimo, né. A gente leva erva cideira, coisa de chá, favaca, conhece favaca? Erva
cideira, favaca e pranta a erva cideira. É, benze as foia, quando chega a gente tira as
foia pra fazer o chá e pra queima condo tem tempestade. Condo tá aquela chuva forte
a gente joga no fogo, dá uma fumacinha ai o vento passa. (Srª Poejo).

Partindo do entendimento que os ritos mágicos estão presentes em sociedades

distintas, mas se encontram semelhanças nas práticas, percebemos a aproximação da crença em
práticas mágicas ocorridas nas comunidades pesquisadas, mesmo não recebendo essa
conotação, mas são semelhantes às práticas descritas por Frazer (1982) sobre o hábito de colher
 67

plantas na noite de São João, por acreditarem que suas propriedades curativas das plantas seriam
superiores às colhidas em outra data. “Os alemães do oeste da Boêmia colhem ervas na noite
de São João porque acreditam que a virtude curativa das plantas é especialmente poderosa nessa
época.” (FRAZER, 1982, p. 572). Percebemos que ações nas comunidades pesquisadas
dialogam com essa prática, sem mesmo fazer referência teórica entre os hábitos culturais
semelhantes, pois no relato da srª Poejo, a população sai em busca de plantas em datas
especificas, por entender que elas terão maiores poderes.

Papaconha, muita gente aqui da região na sexta feira da paixão vai rancá papaconha,
casca danta . Es ranca pra fazer chá. Por que es fala assim qui sexta feira da paixão,
porque da morte de cristo es acha assim qui tudo é assim, cumo qui eu vou dizer, forte.
É, tem um justificado. Isso mesmo, ranca es e gaurda e vai bebeno es. (Srª Poejo).

Também no Marrocos, os muçulmanos são de opinião de que certas plantas, como o

poejo, a manjerona e o loendro, adquirem uma virtude mágica especial (baraka)
quando colhidas pouco antes do solstício de verão. Por isso, as pessoas colhem tais
plantas nessa estação e preservam-nas para finalidades mágicas ou medicinais.
(FRAZER,1982, p. 573).

Nas condutas que englobam ações de magia, a tradição de usar plantas é comum,
por entendê-las como interlocutoras do praticante e o objetivo a ser alcançado, visto que são
consideradas “possuidoras de imensa quantidade de energia mágico universal sagrada, as ervas
possuem força e atua energeticamente sobre o corpo espiritual das pessoas” (GREGUER, 2016,
p. 11). Em consonância com esse pensamento, Camargo vai dizer, tão comum é no Brasil
encontrar plantas que protegem o ambiente: “[...] as bem conhecidas dos brasileiros de norte a
sul do país espada-de-são-jorge, comigo-ninguém-pode, arruda, guiné, alecrim,” (CAMARGO,
2014, p. 218). Identificamos nas ações práticas das entrevistadas, semelhantes atitudes. Ao
serem questionadas sobre o poder das plantas para melhorar o ambiente, e quais as plantas são
indicadas para afastar a negatividade, obtivemos a seguinte resposta:

Acredito sim, ieu gosto muito de muita fror, pranto igual eu tem num vaso na entrada
da minha porta eu pus, guiné, espada de São Jorge, chô vê guiné, espada de São Jorge,
arruda e comigo ninguém pode, as quato junta. É, é, fica na entrada. Purque diz qui é
bom, né. Purque o que é ruim, né {pausa}. Da porta pra fora. (Srª Santa Maria).

Ainda nesta mesma perspectiva sobre quais plantas são consideradas possuidoras
de propriedades para afastar mau olhado e inveja, respondem com muita convicção que a planta
mais indicada é a Ruta graveolen, popularmente conhecida como arruda, sendo também
apontada em outras pesquisas como erva poderosa para espantar os maus fluidos do ambiente.”
Presente em vários rituais africanos, aspirar um galho fresco de Arruda ajuda na tomada de
decisões, clareando o pensamento. Para a proteção e limpeza do ambiente espalhe arruda e sal
grosso pela casa,” (ALMEIDA, 2011, p. 181). Segundo Camargo (2014) a formação mestiça
68

contribui para as trocas culturais, pois, “Nas trocas, certamente vieram à tona resquícios de
crenças supersticiosas envolvendo plantas, ditas protetoras contra malefícios e mesmo doença.”
(CAMARGO, 2014, p. 218). As participantes da pesquisa não têm dúvidas ao afirmarem quais
plantas são mais indicadas para afastarem coisas ruins:

Ieu tem certeza, que é arruda, pra tudo é arruda, é porque tem vez que a gente tem qui
pô ela até atrás da orelha, e sai cum ela dentro da bolsa, né, eu gosto. (Srª Santa Maria)

Corroborando com os dados apontados anteriormente, Almeida (2011) aponta as

propriedades místicas da Ruta graveolen, arruda, como uma planta protetora presente nos rituais
místicos para atrair sorte:

Arruda segundo alguns sacerdotes tem duplo poder, o de retirar a negatividade e o de

buscar os bons fluidos. Acredita-se que essa erva garante bons negócios aos
comerciantes e afasta dos lares as doenças. A Arruda está sempre presente nos arranjos
das chamadas “Plantas Protetoras”, com finalidade de proteger casas e comércios do
mau-olhado. Acredita-se que o aroma dessas plantas tem o poder de facilitar também
as realizações, trazendo boa sorte. (ALMEIDA, 2011, p.101).

Almeida (2011) apresenta em seu livro Plantas Medicinais, usos místicos atribuídos
à folhas-de-louro desde a Europa Antiga. Era considerado estimulador de sonhos mágicos, e
proteção para os lares contra feitiços e demônios. “Para os romanos transformou-se em símbolo
de glória.” (ALMEIDA, 2011, p. 182). Nas falas das entrevistadas o louro merece destaque
pelas virtudes de prosperidade associadas a ele, tais como:

É. A folha do loro, eu gosto de por dentro da carteira, pra manter um dinheiro de vez
enquando e agente num ficar sem uma moeda [risos]. É muito poderoso, [risos], o
loro, [risos]. (Srª Santa Maria).

Neste mesmo cenário, vale destacar a crença popular presente na cultura do

brasileiro de associar o uso da planta Laurus nobilis às simpatias para atrair sorte e riqueza,
“Existe um costume de no dia 1º de janeiro, logo após o início do novo ano, colocar uma folha-
de-louro na carteira de notas. Caso haja uma do ano anterior, deve-se trocar por outra,
objetivando sucesso financeiro durante o ano que se inicia.” (ALMEIDA, 2011, p. 136).
Botelho (2010), analisando o uso e a importância das plantas, especificamente as
folhas nas religiões de matriz africana, descreve a força purificadora advinda dos orixás em
união às plantas, para exercerem o equilíbrio das forças. “Essa liturgia baseada no encantamento
e nas necessidades diárias do africano fez destacar o usa das folhas consideradas sagradas, uma
vez que mantinham a saúde física e mental, livrando-os das doenças.” (BOTELHO, 2010, p.
10). Percebe-se que o uso das plantas em rituais para equilibrar as energias também foram
identificadas nas comunidades locais de estudo, como práticas presentes nos hábitos diários,
 69

tais como o uso da planta Scoparia dulcis L. para limpar a casa, não só fisicamente, mas
espiritualmente também:

A bassurinha doce, a gente usa. Aprendeu assim, uai eu num sei, é tradição, tem muita
gente que põe ela pra barrer a casa, dizem que é muito bom tamém, né. Pra tira o mau.
(Srª Santa Maria).

As práticas tradicionais de cura envolvendo o uso das plantas consideradas de poder

mágico e espiritual nas comunidades pesquisadas caracterizam pelo reconhecimento dos ritos
envolvendo as plantas, tantos em uso para adorno, amuletos, banhos, cada uma de acordo com
o objetivo passa por ritos específicos. “Os ritos mágicos, e a magia como um todo, são, em
primeiro lugar, fatos de tradição. Atos que não se repetem não são mágicos. Atos em cuja
eficácia todo um grupo não crê, não são mágicos.” (MAUSS; HUBERT, 2003, p. 56). Dentre
as práticas mais citadas está o uso de plantas em banho místico:

É bão a gente pega u u u majericão roxo, que é bom a gente tomá o banho. É , depois
qui a gente toma o banho, a gente leva, põe ele num copo. Põe a água na hora qui tá
morno, joga ele daqui pra baixo {mostra com as mão, pescoço pra baixo} e num seca
não. A rosa branca também é. (Srª Santa Maria).

A tradição europeia de reverenciar as árvores está associada às qualidades

atribuídas aos espíritos destas. O que segundo Frazer justifica a tradição: “Daí o costume que
existe em certos lugares de plantar uma árvore de maio à frente de cada porta, ou de carregar a
árvore de maio da aldeia de porta em porta para que todos os lares possam receber seu quinhão
de bênçãos.” (FRAZER, 1982. p. 153). A essa atitude Eliade (1992) vai dizer que para o homem
religioso a natureza assume caráter sagrado: “a Natureza nunca é exclusivamente natural: está
sempre carregada de um valor religioso. Isto é facilmente compreensível, pois o Cosmos é uma
criação divina: saindo das mãos dos deuses, o mundo fica impregnado de sacralidade.”
(ELIADE, 1992, p.59). No depoimento da Srª Papaconha sobre a árvore em frente sua casa,
percebe-se uma relação mística de sacralidade:

Aqui, ieu tem dia minina, que o povo vai até fala qui ieu tô caducano. Qui ieu chego
perto desse voredo aqui ó (aponta para a direção da árvore na lateral da igreja). Ieu
qui prantei. Foi, no tempo do finado Isé, ieu truce uma tora assim de pau (mostra o
tamanho) lá do Zé Texeira, lá em riba. O Isè falou, que isso minina! Isso num pega
não. Falei assim pega Isé, pega. Ai ieu cassei um saquim de prasco, inchi de isteico, i
finquei esse pauzim dento desse isteico e deixei lá, condo pensa qui não o brutim já
tava saino, dum lado do outo, dum lado do outo. Na ora qui ieu vi qui tava bem bonito
ieu memo, fueri o buraco ali, e prantei ele, qui é esse voredo qui ta ai. Sabia o nome
dela isquici. Qui dá fulor marela, é, é fraboiam. Ai, ieu fico debaixo desse pé de coisa,
minina, i fico oiano lá em riba. Ali,(pausa) ali, naquela copa daquele de pau, ieu
represento a nossa senhora lá, represento a nossa senhora lá, naquele pau ali. Porque
ela pariceu no voredo, nun é caduquisse, ieu fazê isso não. Qui se o povo vê ieu falano,
imagina qui é caduquisse. É mais por enquanto ieu num to caducano. Ieu represento
minina cum coisa qui a nossa senhora tá ali. Porque ieu já vi fala muito qui ês já acho
70

nossa senhora, qui as criança qui acho nossa senhora no pau, no voredo, né. E por
debaixo do voredo, por isso qui hoje tem rosa. As criança achou a nossa senhora pelo
cheiro da rosa, as criança viu o cheiro da rosa e es lá vai caminhano, caminhano,
quando ês oiou debaixo do pau qui tava aquele jardim de rosa, quando ês oiou pra riba
a nossa senhora tava lá. E a nossa senhora conversou quês, pois é, ela conversou mais
ês. Não é muito bão a pranta? É muito bão. (Srª Papaconha).

Percebe-se no relato a dimensão mística religiosa atribuída à presença de uma

árvore que adquire simbologia própria ao se tornar local de manifestação do sagrado na visão
de quem a cultivou, e desde as primeiras folhas. As revelações expressam o sentimento de apego
e admiração, pela possibilidade daquele pedaço de madeira transformar em uma árvore foi
contestada desde o início. Embora, a crença porque não a fé, fosse ainda maior, revela a magia
como forma mística de acreditar em força sagrada agindo naquela ação.
Diante das entrevistas, percebe-se a subjetividade presente nas relações homem
natureza. São declarações, carregadas de sentimentos de devoção, pertencimento, de apego, e
de vínculo afetivo com as plantas. Ao falarem o que sentem pelas plantas, expressam claramente
relações muito próxima, de afeto de carinho por elas. Tais como:

Vê as avi, a gente fica tão feliz, vê uma pranta boa, a gente fica feliz, né. Ieu gosto
dimais, tanto qui ieu já prantei, hoje em dia ieu num posso mais. Já prantei de tudo
qui ixisti. Pois é, a gente sente sodade né, da vida da gente. É difícil, e a gente tinha
prazer. (Srª Jalapa).

Uai ieu sinto é muito bem pelas prantas, é a coisa qui ieu mais gosto de mexe é cum
as prantas, a zela delas. Ali ieu fico ali sentino bem. Com aquele coração leve, quando
ieu óio as prantinha, tá tudo boa, tudo bunitinha, dá aquela alegria. Portanto qui ieu
tem um jardim ali, num saio dele, toda hora ieu to lá chegano terra nus pezim de trem,
daquela flore. (Srª Papaconha).

Ieu gosto, gosto dimais, ieu ainda tava falano cum a cumade. ‘Oh! Cumade’, essa qui
tava ali, ela é minha nora, ela tem uma rucinha aqui perto. Ieu falei ‘o cumade, ieu fui
lá, mais ieu gostei de vê suas pranta, tudo bunitinho’, ieu gosto dimais de pranta. (Srª
Papaconha).

Para os Baniwa, o poder dos pajés está fundamentado no seu conhecimento e

compreensão dos mitos e de sua cosmologia, pois eles são os intermediários entre o mundo dos
aflitos e dos espíritos do panteão Baniwa, “somente os pajés usam maracás e o pó sagrado
pariká nas curas.” (WRIGHT, 1992, p.78), infere-se a importância das ervas como elemento
mágico da cura, identificado na cultura indígena e também presente na cultura dos povos
quilombolas. Para dona Rosa Branca a própria cura, ao conceituar o que são as plantas, deixa
claro a magia presente nas plantas quando utilizadas pelo homem.

É saúde, em forma de alimento ou remédio, mas é saúde. Não serve só pra curar, mais
é a própria cura ao acesso de todos. (Srª Rosa Branca).
 71

Faz-se necessário considerar a subjetividade nas informações transmitidas nas falas,

pois também é preciso observar o que não foi verbalizado. A prática da magia revela-se em
pequenas atitudes cotidianas de maneira simples e comum, “Mas sabemos também que as
sociedades nem sempre tiveram de sua magia uma consciência muito clara, e que, quando a
tiveram, só chegaram a isso lentamente.” (MAUSS; HUBERT, 2003, p. 55). Pois segundo Maus
(2003, p.122), “Quase não há rito religioso que não tenha seus equivalentes na magia.”.

6.4 As plantas e rezas na preservação da memória cultural das Comunidades Quilombolas

Os rituais de benzimentos praticados pelas benzedeiras das comunidades

quilombolas estudadas fazem parte da memória cultural e identidade destes povos que vivem
ali, desde outros tempos históricos. “A memória trabalha com o que é vivido no cotidiano e no
presente do grupo, levando em conta a memória de cada um que acaba se transformando na
múltipla memória de todos. Por outro lado, a história tenta reconstruir o passado.” (MARIOSA,
2016, p. 6). Faz-se necessário refletir a contribuição dessas mulheres para a preservação dos
saberes populares das comunidades quilombolas das quais estão inseridas. Pois em seus saberes
preservam a memória:

É, que as veia passo pá gente e agente tá passano pos novo, mais essas muié nova põe
nada na cabeça não. Poe não. Ruim que os véio ta acabano tudo. (Srª. Erva Cidreira).

A partir dos relatos orais, perpetua o imaginário social e suas crenças e práticas de
cura presentes nas tradições da comunidade, revelando a memória e a identidade local.
Buscamos a interpretação de identidade de maneira superficial que é o da imagem criada pela
própria pessoa dela mesma e para os outros. “[...] a imagem que ela constrói e apresenta aos
outros e a si própria, para acreditar na sua própria representação, mas também para ser percebida
da maneira como quer ser percebida pelos outros.” (POLLAK, 1992, p. 5). Conforme apresenta
Mariosa (2016), “Um fator de importante peso nos estudos das representações são as práticas
sociais, pois são nelas que representações são criadas, de lá emergem.” (MARIOSA, 2016, p.
5).

Disse que as escrava ficava panhano café, minha tia contando, esperano nenê tava
com dor, mais tinha que ir, us patrão, us capitão mandava és ir trabaia, ai ès ia e lá
debaixo do pé de café mesmo ès ganhava o nenê. (Srª. Papaconha).

São lembranças que pelas tradições orais não se perderam ao longo do tempo,
refletem as condições socioeconômica de tempos anteriores que apresentam determinantes
sociais que deixam marcas na comunidade. “Memórias sociais, assim como as representações
72

sociais, são construções coletivas e compartilhadas, produzidas no cotidiano, de forma

dinâmica.” (MARIOSA, 2016, p. 5).

A era antiga, é, é, é, a era antiga agente sabia muitas coisas assim de benzeção, e coise
coise e a era antiga foi super linda, pessoal sufria demais era uma era qui, uma era de
poca fartura, num tinha fartura de nada não. O povo sufria demais. Hoje eu vejo aí o,
o, o, o povo tá durmino é nu berço de ouro, e ainda fica recramano, e seno qui na era
antiga ninguém tinha cama, ninguém tinha o que cume, a pessoa andava ai, andava o
dia intirim cum punhado de farinha e um cole de café, no meu tempo ieu moça assim
dos duzoito ano mais ou meno, ai saia cum cole de café pra vê se caçava um recuso
naquele qui tinha mais um poquim, purque num tinha ninguém qui era fortão não.
Tinha um qui tinha mais, né, tinha mais du que a gente, tinha mais fartura du que a
gente. Mais num era rico não, Ai lá qui a gente trocava lá um o serviço a troco de uma
coisa de cume, ocê pegava aqués coisa de cume e trazia, i, i, i, já deixava o trato lá de
i nuotro dia trabaia. (Srª Papaconha).

Corroborando a analogia presente nas falas das entrevistas Srª. Papaconha e Srª.
Erva Cidreira, Silva (2009) reforça o papel das rezadeiras na preservação da memória. “As
rezadeiras, enquanto importantes personagens da cultura popular nos servem de referência para
o estudo da memória, uma vez que essa é indissociável da cultura e das instituições sociais.”
(SILVA, 2009, p. 3).
O conhecimento popular é transmitido de uma geração à outra pelos relatos orais,
“A força da história oral, todos sabemos, é dar voz àqueles que normalmente não a têm: os
esquecidos, os excluídos ou, retomando a bela expressão de um pioneiro da história oral, Nuno
Revelli, os ‘derrotados’.” (FERREIRA, 2000, p. 33). É necessário preservar o conhecimento
tradicional, uma vez que grande parte das pessoas detentoras destes saberes têm mais de 60
anos (BRASILEIRO et al.., 2008). Pois, “Alguns benzedores não gostam de passar seus
conhecimentos, outros não têm a quem transmitir e, ainda, têm os que registram seus saberes
para serem repassados após a sua morte.” (PAES, 2016, p. 27). Na visa das benzedeiras
entrevistadas, a maneira mais comum de transmissão é a tradição oral feita pelos mais idosos,
geralmente a um membro da família, conforme relata:

Eu faço assim porque minha sogra sabia, porque ela sabia muito, ela passou pra mim,
muitas coisas ela passou pra mim. (Srª Vassourinha Doce).

Nesta perspectiva, entender os relatos orais de um povo, nos faz compreender a

maneira como lidam com suas tradições, e práticas de cura, e como isso interfere ou não no dia
a dia das pessoas ali presentes. E como suas crenças se correlacionam aos cuidados com a saúde
de maneira intrínseca, muitas vezes sem serem discutidas. Pollak, (1992) vai dizer que a
memória “[...] é um fenômeno construído social e individualmente.” (POLLAK, 1992, p.5), e
quando discute a herança da memória apresenta uma interligação da memória com a identidade,
“[...] há uma ligação fenomenológica muito estreita entre a memória e o sentimento de
 73

identidade.” (POLLAK, 1992 p. 5). No relato de Srª Papaconha, percebemos os anseios, crenças
e os temores da comunidade:

Tudo aqui [apontando com a mão] onde morou a comadre fulana . Ai, portanto que
ali es deixou um pote de ouro enterrado ali, tem um pote de ouro ali. Quem passa lá
horas veia vê o sinal. Muitos vê passa lá vê como se tivesse caindo um punhado de
garfo dentro duma panela trammmm [barulho]. É quem passa lá, outa hora, minha
cunhada mesma que mora ali em cima ela veio numa oração aqui e foi embora a noite
quando ela tava passando lá ela viu um boi pu lado de cima do camim, ai ela falou
assim com a menina dela, uai oia um boi ali, cume que nóis faz pa passa? E o boi
sumiu na vista dela assim. É o pote de ouro que tem lá. Esses mininos aqui, mas cadê
a corage que es tem ? [Risada] Num teve corage não, porque é assim: tem que ir meia
noite cirtim, e chama aima do morador que morou ali, que era o finado Agusto pra
mode mostrar onde ta o pote de ouro, tem que chama a aima dele, Tem, tem qui invoca
fazer a invocação pra ele vim, e nu ele vim vem, cê sabe aques coisa rui na frente
fezendo medo, porque o trem ruim num quê que a aima se salva. Porque a pessoa que
deixa dinheiro enterrado não se salvada não. Por se ele deixou dinheiro enterrado ...
Ai menina!!! dis que vem aquela ventania aquele tititititi, [barulho] aques pataforma
[manifestação do além] na frente se a pessoa for animada e resistir, aquela aima chega
iii dá sinal pra es. Mais pra resistir num é facio não, não, cê chega e fazer a invocação
de quem já morreu num é quaique um não, sabedoria o dom forte o dom do espírito
santo pra puder quentar a barreira toda pra ele quentar e ficar firme ali. (Srª.
Papaconha).

Buscando compreender o simbolismo presente nos saberes resguardados com

respeito pelos praticantes, ao mesmo tempo com incertezas de sua garantia, por pertencer a um
grupo cada vez menor. Esses detentores estão cada vez mais preocupados com a transmissão
dos conhecimentos, por perceber, conforme Quintana (1999), que o aprendizado se dá por meio
da repetição em forma de brincadeira das crianças observando os adultos. E apenas uma das
senhoras relatou perceber o interesse de uma criança, as demais manifestam preocupação.

Tem uma minina aqui, qui tem uns dois ano, vai fazer daqui uns dia, de tanto ela vê
ieu fazendo assim cum bassurinha no povo ela tumem pega um ramim e cumeça a
imitá. Ela móia a cara dela toda de água [risos]. Pra num perder, né. (Srª Papaconha).
Para Quintana:

Essa aprendizagem continua ainda a ser assistemática, pois se inicia como uma
brincadeira na qual a criança imita o proceder de um adulto benzedor. Em nenhum
momento se coloca uma situação em que o adulto ensina à criança. É sempre esta que
procurou observar o mais velho e repetir, como brincadeira, os mesmos
procedimentos. Gradualmente, a brincadeira vai se transformando num processo
eficaz, reconhecido no meio familiar, dado que o interesse da criança estaria revelando
a existência de um dom. Contudo, ainda que esse reconhecimento familiar se dê numa
idade precoce, o reconhecimento social só ocorrerá numa idade já avançada.
(QUINTANA, 1999, p. 54)

O que se percebe é que a transmissão dos conhecimentos as gerações futuras é uma

preocupação recorrente na fala das entrevistadas, pois temem pelo desparecimento de muitas
práticas em virtude dos jovens não demonstram interesse em aprender. Embora haja o fato de
74

que “Os saberes das comunidades tradicionais são, atualmente, reconhecidos como patrimônio
imaterial pelo IPHAN.” (PAES, 2016, p. 25).

O povo antigo sabia tanta coisa, né, mais hoje, num são todos não, mais us que saber é
só de oiá na internet. Num sabe nada de Deus, só oiano o que num presta, Agora nóis
que já tá véio. Ieu qui já to véia sei o procedimento do povo, né. A gente sabe, do jeito
qui a gente foi criado, hoje tudo por tudo mudou da forma qui nóis foi criado. (Srª
Alfavaca).

Merece destaque outro fator preocupante sobre manutenção destes saberes, visto
que as pessoas detentoras sentem-se inseguras para falar de algumas práticas, que por uma visão
da cultura religiosa dominante, as definem como algo desmerecedor de credibilidade,
atribuindo assim sentido pejorativo às práticas. Tal fato se justifica na fala da Srª Erva Cidreira
quando respondendo ao questionamento se acredita no poder das plantas para proteção das
pessoas, ela vai dizer:

Uai, es fala isso né que as prantas [risos] até que o padre aquele dia tava falano né
cumade que o povo tem uma supertição pranta comigo ninguém pode, pimenta, guiné,
que qui é o outo trem que ele falou? Arruda. Ah! Diz ele qui isso é uma parlena. (Srª
Erva Cidreira).

Amorozo (2002), em sua pesquisa sobre o uso e diversidade de plantas medicinais

em Santo Antônio do Leverger- MT, conclui que a modernização é responsável pela
desvalorização dos saberes tradicionais. Posto que, os jovens tendem a valorizar mais as novas
práticas de saúde oriundas da modernização. Situação semelhante com a inquietação de uma
participante deste estudo, que relatou em sua entrevista a descrença dos jovens nas práticas
tradicionais de cura presentes na comunidade:

Hoje sãs pessoas dueceu ai es nem cridita mais no chá, nóis que veio cridita, que ieu
ueueu, sinto uma dori eu vou ali panho uma foia de favacão, uma eiva cideira, né, ieu
ponho ali uma unha de casca de laranja né, i faço o chá, mais esse povo de hoje ceis
duecê es num acridita não. Es que ir e vai pu hospital. Isso num serve de nada não, to
tomano chá e to do mesmo jeito eu vou é cunsurtá. (Srª Papaconha).

Merece destaque a fala anterior visto que o problema posto a esta pesquisa relaciona
a preocupação com a transmissão do conhecimento e por ser de forma oral, temem pela
extinção. Pois os que possuem, esperam pelo interesse do aprendiz que nem sempre
corresponde às expectativas, causando uma preocupação aos detentores destes saberes em
transmiti-los às próximas gerações.

É! Hoje em dia esses novo não sabe de nada mais. Essas muié nova aí num sabe de
nada, ganha um minino e fica duente num sabe um remédio do mato, num sabe uma
simpatia, num sabe nada. Uns num acredita, a gente fala quês es fala ‘ah bobagem,
isso é parlen’, num existi isso mais não. (Srª Erva cidreira).
 75

Observando o resultado obtido por Alves et al.. (2015) sobre a transmissão destes
saberes, o achado do estudo identificou que 95.1% dos entrevistados têm interesse em transmitir
os saberes tradicionais. Pois o modo com o qual ocorre a transmissão dos conhecimentos sobre
o uso das plantas ainda preocupa pesquisadores:

As informações apresentadas demonstraram que o conhecimento e uso de plantas

medicinais refletem-se na transmissão do conhecimento e da cultura de gerações
passadas para as gerações mais recentes. Apesar dessa transmissão de conhecimento
sobre o uso das plantas para a população mais jovem ainda ocorrer, tem diminuído, o
que pode acarretar na perda do conhecimento tradicional dos povos amazônicos.
(RAMOS et al.., 2016, p. 10).

Diante dos relatos feitos pelas entrevistadas, é notória a preocupação existente com
a memória da comunidade, e lutam para manter as tradições das práticas de cura repassadas de
geração em geração, através dos familiares. Este vem sendo um problema que foi identificado
em outra pesquisa realizada na comunidade de Furnas do Dionísio. Chagas (2007), destaca a
falta de transmissão das práticas de benzimento: “O motivo alegado pelos entrevistados é a falta
de ‘pessoas interessadas em aprender’. O mesmo fato tem sido observado por pesquisadores
em várias partes do país.” (CHAGAS, 2007, p. 15).
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 77

7 CONSIDERAÇÕES FINAIS

O presente trabalho resulta da pesquisa científica sobre as “Práticas tradicionais de

cura: poder mágico e espiritual das plantas medicinais nos rituais das comunidades quilombolas
em Itamarandiba, Minas Gerais”, evidencia que os saberes tradicionais destas comunidades são
diversificados, embora os rituais perpassem pelo uso das plantas medicinais de forma intrínseca
aos habitantes, tanto pelo poder terapêutico, quanto pelo poder mágico espiritual da planta. É
possível perceber a tradição das benzeções, pois das onze senhoras participantes da pesquisa,
apenas uma não pratica o ritual de benzimento. A procura pelas benzeções tem sentido variado,
alguns apresentam problemas de ordem física como cobreiro, hemorragia nasal, espinhela
caída, engasgo e queimadura; outros com reclamações diferentes, doenças consideradas de
caráter espiritual tais como: mau olhado, inveja e quebrante. Para cada problema apresentado,
o procedimento de cura exige a planta específica para o ritual evidenciando a mística que existe
na prática de benzer, não se utiliza planta qualquer ou outro objeto. O poder mágico espiritual
da planta é fator decisivo na escolha.
Prosseguindo, no que concerne ao uso de plantas para o cuidado com a saúde
espera-se que, com o incentivo do uso de tratamentos alternativos de saúde evidenciado pela
Organização Mundial de Saúde (OMS), principalmente em países com grandes desigualdades
sociais, sejam estimulados a implantarem condutas terapêuticas baseadas nos saberes
tradicionais, e políticas que defendam a valorização da saúde através da medicina tradicional.
Tal atitude vai de encontro com as comunidades pesquisadas, que ainda produzem muitos dos
seus remédios a partir do que a natureza oferece para o tratamento dos males, tanto físico,
quanto da alma. Faz parte de sua cultura adotarem o uso de plantas medicinais para chás,
cataplasma, banhos etc. e plantas mágicas, como instrumento sagrado para mediar a conexão
homem - natureza com o plano espiritual, em busca de cura e soluções dos problemas que
perturbam a ordem natural dos acontecimentos. Foram elencadas 63 plantas nas falas das
entrevistadas, sendo identificadas 62, destas as mais comuns no dia a dia da população são: a
erva cidreira (Melissa officinalis L)., papaconha (Carapichea ipecacuanha (Brot.) L.
Anderson), sene do campo (Cassia cathartica), arruda (Ruta graveolens L.), guiné (Petiveria
alliacea L.), e hortelã, (Mentha piperita L.).
A confecção do catálogo faz parte de um dos objetivos desta pesquisa que propôs
catalogar as plantas medicinais encontradas nas comunidades para registro e divulgação do
saber tradicional local. Faz parte de um encarte do trabalho como forma de valorizar os saberes
e dar destaque aos mesmos. O catálogo foi organizado em seis capítulos, sendo o capítulo I
78

plantas medicinais consideradas de poder mágico espiritual encontradas nas comunidades

estudadas, capítulo II plantas medicinais consideradas de poder mágico espiritual encontradas
nas comunidades estudadas, utilizadas tanto para as benzeções e simpatias, quanto nos chás
para males físicos. Capítulo III, plantas medicinais encontradas nas comunidades estudadas.
Capítulo IV, práticas tradicionais de cura com plantas presentes nas comunidades pesquisadas.
Capítulo V, conceitos às categorias de plantas. No capítulo VI, considerações finais.
A intenção é destiná-lo à população residente nas localidades que foram o campo
de estudo, estendendo ao público que tenha interesse na temática pesquisada. E mais, espera-se
contribuir com a visibilidade do conhecimento relacionado às práticas de saúde, além de
colaborar com o registro que passará a ser escrito, perpetuando a história oral e memória da
população. Valorizando as práticas tradicionais com o uso das plantas medicinais que envolvem
o poder mágico e espiritual nos rituais de cura executados pelas mulheres.
Encontra-se grande número de pesquisas científicas relacionadas ao uso de plantas
medicinais por comunidades tradicionais, como: (BRASIL, 2009), (BRASILEIRO et al..,
2008), (CHAGAS et al.., 2007), (ALVES et al.., 2015), (ALVIM et al.., 2006), (AMOROZO,
2002), (ANNICHINO et al.., 1986), (MOTA; DIAS, 2012), (OLIVEIRA; LUCENA, 2015),
(RAMOS et al.., 2016), (TEIXEIRA; OLIVEIRA, 2014). Embora, quando se faz o recorte para
o uso de plantas de poder mágico espiritual nas práticas de cura, o número é menor, vale citar
pesquisas, tais como: (ALMEIDA, 2011), (CAMARGO, 1998), (CAMARGO, 2014),
(GUEDES et al.., 1985), (OLIVEIRA; TROVÃO, 2009), (THEOTONIO, 2010). Em busca pela
História Regional, não foi identificada nenhuma pesquisa cientifica que evidenciasse o papel
social das mulheres quilombolas das comunidades, locais de estudo, sobretudo nas práticas
tradicionais de cura com o uso das plantas medicinais. Portanto, este estudo contribui com a
produção científica local e com o empoderamento das mulheres, visto que são detentoras dessas
práticas.
A hipótese levantada pelo projeto de pesquisa diz respeito à permanência e rupturas
das práticas tradicionais de cura das comunidades quilombolas envolvendo o uso das plantas
medicinais depender da atuação das mulheres na transmissão destes saberes, foi confirmada,
visto que o uso das plantas medicinais é prática corriqueira nas práticas de cura executadas
pelas mulheres de maior idade, não sendo, portanto, muito comum entre as mais jovens da
comunidade.
O problema que desencadeou a investigação do presente estudo se refere a
transmissão dos saberes tradicionais da comunidade às gerações futuras, visto que os mais
jovens demonstram pouco interesse pelos saberes relacionados às práticas tradicionais de cura,
 79

descaracterizando-os com o tempo. Tal situação foi comprovada pelas entrevistadas como uma
grande preocupação em manter esses saberes, uma vez que os mais novos não têm a mesma
crença dos idosos, e procuram as soluções imediatas para os problemas de saúde, menosprezam
os tratamentos tradicionais. Diante do exposto, acreditamos colaborar na manutenção,
registrando parte desses saberes, visto que se percebe certa insegurança por parte das
entrevistadas ao falar das práticas tradicionais de cura, devido a comentários pejorativos sobre
tais práticas culturais. Isso foi evidenciado na fala de algumas participantes, pois somente após
uma reunião com o líder religioso, na qual ele ressaltou a importância de preservar as práticas
de cura, é que elas sentiram mais à vontade pra falar a respeito, embora já ter acontecido maior
parte das entrevistas. É perceptível, portanto, o silenciamento de tais saberes e práticas,
carecendo, ainda, de novas pesquisas para compreender tal processo.
De acordo com as contribuições teóricas de Mauss e Hubert (2003), o uso das
plantas de poder mágico espiritual presente nas comunidades pesquisadas estão relacionadas
especificamente às práticas de benzimentos e simpatias, por correlacionar à prática religiosa,
visto que para Mauss e Hubert (2003) magia são fatos sociais que têm uma figura, o mágico,
ou o agente que pratica o ritual, uma importância singular, por mediar o contato com o objetivo
de atingir o sagrado. Enquanto Frazer (1982) apresenta a magia como ciência que antecede a
religião, razão pela qual recebe críticas de alguns teóricos da Antropologia, porém, no presente
trabalho percebemos a magia simpática nos ritos mágicos através das plantas. A hierofania está
presente na cosmovisão das entrevistadas ao identificar a planta vassourinha doce (Scoparia
dulcis L.), como sendo uma planta consagrada à Nossa Senhora, daí a sua importância espiritual
nos ritos de cura, entendido segundo Eliade (2016) como a manifestação do sagrado.
Nesta perspectiva de cura e cuidado com a saúde envolvendo o poder magico
espiritual das plantas, importante salientar a que o ritual aqui proposto pode ser entendido como
as ações praticadas pelas mulheres durante o processo de busca da cura envolvendo a reza da
benzedeira, a utilização de objetos para a simpatia, e o uso plantas medicinais, em fim todas as
etapas pelas quais passam o doente enquanto busca a cura pelas práticas tradicionais nas
comunidades locais de estudo.
A pesquisa que possibilitou a concretização deste trabalho, já teve um produto
apresentado e publicado em anais do evento:“Práticas tradicionais de cura: benzeções – In:
Anais da VII Semana da Integração, Ensino, Pesquisa e Extensão da UFVJM de 2019.”
80
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APÊNDICES

APÊNDICE 1 - GLOSSÁRIO

Aima: Alma/ espírito

Aizim: Alho
Aques pataforma: manifestação do além.
As ota: outras
Avi: árvore
Barrero: local onde retira argila.
Bassurinha: vassourinha.
Caço: procuro
Caducano: mente confusa.
Carque: qualquer
Chiano: sibilancia ou chiado.
Cobô na cacunda: enxada velha desgastada pelo tempo, sendo carregada nas costas.
Cobreiro: erupções na pele devido ao contato com algum animal exemplo do sapo,
lagartixa, etc.
Chô vê: Deixa-me ver, deixe-me lembrar.
Condo: quando
Cureiadinha: medida para o chá em uma colher pequena
Em riba: em cima (distância).
Era antiga: termo usado para referir-se há um tempo bem longínquo há muitas décadas.
Fornaia: Fogão a lenha.
Frieira: uma infecção geralmente no pé, que causa intensa coceira.
Garra da paia: pedaço da palha.
Horas veias: meia noite.
Ieu: eu
Intitim: completo, inteiro.
Isé: sr José
Ispinhela caída: nome popular de uma doença, caracterizada por dores no estomago, e nas
costas, melhora com benzeção.
Isterco: adubo natural, excremento bovino.
Lastra: espalhar pelo corpo.
Malassada: preparo feito com ervas medicinais para mulheres após dar a luz.
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Mal-dos-sete-dias: A criança não pode receber visita nesse diante, por que o mau olhado que
ela possa vir a pegar será muito forte, podendo causar a morte.
Mau oiado: Mau olhado.
Miasso premunia: iniciando pneumonia que não evolui para a doença.
Miorano: melhorando
Muié: mulher
Morragia: hemorragia
Namema da hora: na mesma hora ao mesmo tempo
Nol: nó
Oiá: olhar
Papa: preparo usando farinha de mandioca ou fubá.
Parlen: algo que não é verdade.
Pelonia: Santa Apolônia protetora d
Picada de cobra: picada de cobra, quando a pessoa é mordida pelo animal.
Quês: com eles.
Sãs: se as
Sol na cabeça: doença popular adquirida pela exposição excessiva ao sol, causando forte dor
de cabeça.
Tição: madeira usada como combustível para o fogão a lenha.
Tucino froxo: tosse de quem está expectorando o catarro.
Unha de casca de laranja: medida, quantidade retirada da laranja.
Veis: às vezez, de vez enquanto.
Voredo: árvore.
Xapexi: assapeixe
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APÊNDICE 2 - QUESTIONÁRIO SEMI-ESTRUTURADO

1. Fale da história deste lugar, quem veio morar aqui primeiro? Por que recebeu esse nome?
2. Como é a vida aqui na comunidade?
3. Quais são as práticas de cuidado com a saúde mais comum para você?
4. Como você cuida de sua saúde?
5. Você faz uso de remédios caseiros (chás, ervas, poções), procura
rezadeira/benzedeira/curandeiro/raizeiro ou procura outra pessoa em outro lugar?
6. Quais as plantas mais conhecidas, como são usadas e para que serve?
7. Quais os rituais mais comuns praticados por você para cuidar de sua saúde?
8. Você acredita no poder das plantas para melhorar o ambiente onde vive? Como? Quais
plantas podem contribuir pra isso?
9. Quais as plantas você considera para afastar mau olhado, inveja, coisas ruins? Como são
usadas?
10. Existe algum ramo/raminho específico para o ritual de benzeção? Qual e por que esse?
11. Para cada tipo de benzeção, exige uma planta diferente? Quais são e por quê?
12. Você quer completar alguma informação ou quer falar algo mais?
13 O que você sente pelas plantas? Você gosta delas? O que são as plantas pra você?
14 Quais as plantas que antes eram utilizadas e hoje não existe mais, não são mais encontradas?
E por qual ou quais elas foram substituídas?
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ANEXOS

ANEXO 1 – TCLE
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ANEXO 2 – PARECER CEP UFVJM

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ANEXO 3 – PARECER DO RELATÓRIO PARCIAL

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ANEXO 4 – CARTA DE ANUÊNCIA