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DIREITO

ECCLESIASTICO

DIREITO

ECCLESIASTICO

CAPITULO I

Conceito do direito ecclesiastico português

SUMMARIO :

1. Direito ecclesiastico e direito canonico. 2. Definição do direito ecclesiastico.

3. Fundamento jurídico do direito ecclesiastico.

4. Logar do direito ecclesiastico na systemati- sação geral dos conhecimentos humanos.

5. Características do direito ecclesiastico segun-

do Friedberg. 6. Formas confessionaes do direito ecclesiastico. 7. Divisões do direito ecclesiastico. 8. Noção do direito ecclesiastico português.

9.

Justificação do direito ecclesiastico portu- guês.

Direito ecclesiastico português

10.

e direito

ecclesiastico civil.

11.

Caracteres proprios do direito ecclesiastico

português. 12. Formação historica do direito ecclesiastico

português.

1. Direito ecclesiastico e direito canonico. — Pondo de parte outras denominações, pouco usadas, o objecto dos nossos estudos designa-se geralmente pelas expressões direito canonico e direito ecclesias-tico. Estas expressões foram empregadas indifferen-

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temente durante largo tempo, mas hoje faz-se dis- tíncção entre ellas. Os primeiros escriptores que tentaram differenciar taes expressões, foram os encyclopedistas do direito, como Escbbach, Falck e Roussel. Estes escriptores, efectivamente, denominam direito ecclesiastico o con- juncto das regras por que se governa a Igreja, qualquer que seja a sua origem, e direito canonico o que emana da propria Igreja, embora regule rela- ções que não digam respeito exclusivamente a esta sociedade. De modo que no direito ecclesiastico entram um grande numero de disposições emanadas da ordem civil, e que teem por objecto proteger e regulamentar o culto. Esta distincção foi depois precisada e desinvol- vida pelos escriptores allemães, seguidos em Italia por Scaduto, Ruffini e Schiappoli. Segundo estes escriptores, a expressão — direito ecclesiastico — tem uma significação mais lata, servindo para desi- gnar todas as normas jurídicas que teem por objecto as Igrejas christãs, qualquer que seja a sua forma confessional, sem distinguir se taes normas emanam da auctoridade ecclesiastica ou da secular. Desta forma, o direito ecclesiastico comprebende tanto o direito que emana do poder ecclesiastico, como o que deriva do Estado a respeito das Igrejas christãs. Segundo a escola allemã, a expressão — direito canonico — tem dous sentidos, um lato e outro estricto. No sentido lato, designa o direito emanado da Igreja catbolica com exclusão de qualquer outra fonte do direito. No sentido estricto» o direito canonico comprebende unicamente o direito contido na collecção definitiva dos canones, isto é, no

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Corpus juris canonici. Por isso, o proprio concilio de Trento, base do direito catholico moderno não faz parte do direito canonico. Certo è, porem, que no domínio do direito eccle- siastico entra, em grande parte, a legislação do Estado, pois este, exercendo a soberania sobre um territorio determinado, regula a condição juridica das instituições ecclesiastieas, não no que diz respeito ao domínio puramente espiritual, sobre que reconhecemos a sua incompetencia, mas no que se refere a tudo o que pode produzir effeitos civis. Gomo nota Castellari, não pode ser completo o estudo da condição jurídica da sociedade religiosa sem o exame das disposições emanadas da auctoridade civil, visto serem frequentes as relações entre a sociedade civil e a sociedade religiosa, terem grande importancia as leis promulgadas pelo Estado a respeito das instituições ecclesiasticas e não ser possível sempre distinguir a esphera de acção dos dous poderes. A denominação direito canonico deriva de uma palavra grega — canon, que, significando propriamente medida, regra, foi adoptada pelos escriptores para designar as regras de conducta e as leis. E' assim que no Digesto se define a lei canon seu regula justi et injusi. Esta expressão podia, por isso, applicar-se a toda a norma ou regra do direito, mas prevaleceu o costume de com ella se designarem as regras ou normas emanadas da sociedade ecclesiastica. A Igreja preferiu o vocabulo canon ao de lex para designar os seus preceitos, segundo uns escriptores, por modestia, visto o titulo de lex ser mais pretencioso, e, segundo outros, por antonomasia; visto as disposi-

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ções de direito ecclesiastico serem para ella as prin- cipaes regras de justiça sobre a terra. No concilio de Vaticano tambem se empregou esta expressão para designar as proposições contendo os anathemas contra as heresias e os erros da fé. No concilio de Trento já tinha acontecido o mesmo, mas não sem pre, visto os decretos disciplinares da reforma se denominarem ahi tambem canones. A expressão jus canonicum só foi introduzida no seculo XII. Antes de esta epocha não se conhecia tal denominação, e por isso ou se invocavam sim- plesmente os canones ou se usavam as expressões canonum statuta, forma, disciplina, e a partir do seculo IX canonica sanclio, lex canonica e canonum jura. Foi tambem por aquelle tempo, seculo XII, que appareceu pára significar a mesma idéa a expressão jus ecclesiasticum, visto-o o direito canonico dizer respeito principalmente ás pessoas e cousas ecclesiasticas e derivar da auctoridade ecclesiastica que o constitue e confirma 1. 2. Definição do direito ecclesiastico. — Muitas são as definições que teem sido dadas do direito ecclesiastico. Estas definições encontram-se domi-

1 Eschbach, Introduction générale à l'étude du dtoit, pag. 326 e seg.; Falck, Court d'introduction générale á l'étude du droxt ou encyclopedie juridique, pag. 238 e seg.; Roussel, Encyclopedie du droit, pag. 467; Seaduto, Il conceito moderno del diritto ecclesiastico, pag. 8; Ruffini, Lo studio e il concetto odierno del diritto ecclesiastico, na Rivista per le scienze giuridiche, tom. XIII, pag. 60; Schiappoli, Vindirizzo odierno del diritto ecclesiastico in Italia, pag. 6; Castellari, Il diritto ecclesiastico nel suo svolgi-mento storico, pag. 9.

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nadas por tres escolas — francesa, italiana e allemã — que seguem a respeito deste assumpto criterios differentes. A, escola francesa, seguida por Horoy e Tardif, reduz o direito ecclesiastico á exposição das leis ecclesiasticas. Deste modo, fica simplesmente des-locada a questão, pois ainda se torna necessario determinar o que são as leis ecclesiasticas e a materia que regulam. Embora haja a tendencia para reduzir a sciencia do direito ao estudo das leis, é certo que a lei, sob o aspecto scientifico, tem uma importancia accessoria e subordinada, A lei não é um producto arbitrario do legislador ou a expressão do seu capricho, mas a reproducção de um principio juridico elaborado na evolução social e anterior à declaração legislativa, que tem por fim unicamente conseguir a certeza do direito e tornar, possível a convivencia social. Fica fora de simi-lhante definição todo o direito que se contem nos usos e costumes, e que tambem têem grande importancia no direito ecclesiastico. Tal doutrina converteria o direito numa casuística grosseira, eliminando os princípios e attendendo unicamente à disposição legislativa, e faria desapparecer até o caracter proprio dos diversos ramos da sciencia jurídica, porquanto, embora o direito romano seja differente do direito ecclesiastico, o commentario duma passagem do decreto de Graciano não é substancialmente diverso do commentario dum texto do Digesto. A escola italiana, seguida por Calisse e Gastellari, caracteriza o direito ecclesiastico por elle ter por objecto materias relativas à Igreja. Mas, para intender, nestas condições, o objecto do direito eccle-

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siastico, torna-se necessario determinar quaes são as materias respeitantes á Igreja. Ninguem ignora a difficuldade que offerece a determinação da area dos doas poderes. Ora todas estas difficuldades e con- troversias se apresentariam a proposito da definição do direito ecclesiastico na doutrina que combatemos. Por isso, este systema só mui obscuramente dá a conhecer o objecto do direito ecclesiastico. Na escola allemã notam-se diversas tendencias. Segundo uma delias, seguida por Schnlte, Hergenrõ- ther e Gerlach, o direito ecclesiastico abrange a ordem exterior da Igreja de Christo. Esta noção nada esclarece, desde o momento em que se não conheça o sentido da vaga expressão — ordem exterior da Igreja de Christo. O direito ecclesiastico não é a unica disciplina que tem por objecto á ordem exterior da Igreja de Christo, pois ha muitas outras que tambem se referem a essa ordem, como á liturgia, a historia ecclesiastica, a geographia, a estatística e a chronologia ecclesiasticas, etc. Por isso, o objecto do direito ecclesiastico não fica deli- mitado com esta doutrina. Segundo outra tendencia, principalmente seguida pelos escriptores protestantes, o direito ecclesiastico comprehende as normas jurídicas que teem por objecto as Igrejas christãs, qualquer que seja a sua forma confessional. Até á Reforma, dizem estes escriptores, comprehendia-se que o direito ecclesias- tico tivesse por objecto uma unica Igreja, visto até ahi existir uma só Igreja, sendo todas as opiniões religiosas diversas das doutrinas da Igreja official consideradas erros, que deviam ser perseguidos e exterminados. Com a Reforma, a unidade da Igreja

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desappareceu pela formação de novas confissões religiosas, e por isso não se pode considerar, como objecto do direito ecclesiastico, uma só Igreja sem contrariar a realidade. Segundo outra tendencia, que se pode considerar o desenvolvimento natural e logico da anterior, o direito ecclesiastico deve abranger todas as Igrejas. E' assim que Zorn, um dos mais notaveis canonistas da Allemanha actual, define o direito ecclesiastico como o conjuncto de normas que regulam as relações jurídicas das Igrejas e das associações religiosas. Para acabar com todas as duvidas que possa haver a respeito do conteudo do direito ecclesiastico, Zorn propõe que este se occupe das sociedades religiosas, em logar de tractar, como até aqui, das Igrejas. Esta doutrina é indubitavelmente verdadeira, visto não existirem instituições ecclesiasticas somente nas confissões christãs, mas tambem nas outras religiões, como no budhismo, no islamismo, etc. Effectiva-mente, estas religiões tambem se encontram integradas em Igrejas, e por isso o direito ecclesiastico não pode deixar de as abranger. Mas a exposição do direito ecclesiastico, em harmonia com este criterio, constituiria um assumpto de tal modo vasto, que seria impossível abrangel-o. Por outro lado, o direito ecclesiastico é estudado hoje principalmente como elemento de educação jurídica. Ora, sob este aspecto, só o direito ecclesiastico christão pode ter importancia, visto só elle ter actuado na evolução jurídica dos povos europeus. E* por isso que nós restringimos o objecto do direito ecclesiasticq às Igrejas christas.

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Mas, admittindo a doutrina allemã, não podemos contentar-nos com as suas definições do direito eccle-

siastico, visto ellas fallarem em normas jurídicas e relações jurídicas, deixando assim de caracterizar este ramo do direito. Dizer que um ramo do direito abrange normas jurídicas e regula relações jurídicas,

é cahir numa perfeita tautologia. E só é possível

evitar esta viciosa orientação, recorrendo á funcção

que o direito desempenha na vida social. Pondo de parte as largas discussões que se teem

levantado a proposito da funcção do direito, e em que não podemos nem devemos entrar, limitamo-nos

a enunciar a idêa, confirmada pelos mais recentes

trabalhos sociologicos, de que elle procura realizar a solidariedade social por meio das suas normas e regras de conducta. Por isso, talvez possamos defi- nir, de um modo mais perfeito, o direito ecclesiastico como o systema de normas que disciplinam e coorde- nam as relações sociaes das Igrejas christãs. O direito não pode existir fora da sociedade. Um direito inde- pendente deste nosso mundo, da humanidade e das suas condições de existencia, fora de toda a relação de espaço e de tempo, é inteiramente incomprehen- sivel. Por isso, as Igrejas christãs unicamente podem ser objecto do direito quando se consideram como organizações sociaes.

1 Hergenröther, Lehrbueh des katholischen Kirchenrechts, pag. 4; Gerlach, Lehrbuch des katholischen Kirchenrechts, pag. 8; Zorn, Lehrbueh des Kirchenrechts, pag. i e 4; Frantz, Lehrbueh del Kirchenrechts, pag. 12; Horoy, Prolegomènes d'un cours sur le droit canonique, pag. 55; Tardif, Histoire des sources du droit canonique, pag. 4; Calisse, Diritto ecclesiastico,

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3. Fundamento jurídico do direito ecclesiastico. — Mas o direito ecclesiastico terá razão de ser perante os princípios da sciencia juridica? Os separatistas intendem que o direito ecclesiastico carece de todo o fundamento jurídico, visto a Igreja se dever considerar como uma associação particular inteiramente sujeita às disposições do direito commum. As normas jurídicas tendo por objecto a Igreja emanadas do Estado, ou o direito ecclesiastico do Estado, não se comprehenderiam, visto no systema separatista as Igrejas serem equiparadas a todas as outras associações particulares, não podendo o Estado conceder-lhes nenhum especial direito ou privilegio, nem exercer sobre ellas mais direitos do que sobre as outras associações. Ás normas jurídicas emanadas da propria Igreja não poderiam constituir um ramo especial do direito, visto não passarem dum vinculo puramente contra-ctual, como o estatuto de uma associação, para aquelles que, com o baptismo, ficam fazendo parte desta sociedade religiosa. Mas é verdadeiramente impossível considerar como simples associações privadas as grandes Igrejas his toricas, em face da extensão do seu domínio e da influencia preponderante que exercem sobre os espíritos.

pag. 1; Castellari, Il diritto ecclesiastico nel suo svolgimento storico, tom. I, pag. 8; Duguit, L'État, le droit objectif e la loi posi- tive, pag. 25 e seg.; Duguit, Le droit social, le droit individuei, pag. 6 e seg.; Del Vecchio, / presupposti filosofei delia nozione del diritto, pag. 165 e seg.

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A associação privada constitue-se e persiste uni- camente pelo voluntario consentimento e successiva adhesão dos seus membros. Ora isto não é o que se dá com a Igreja catholica, visto o individuo entrar para o seu seio por effeito do baptismo e por con- seguinte em condições que não lhe permittem mani- festar o consentimento nem tacita nem expressa- mente. O papa não pode de modo algum ser equi- parado ao presidente de uma associação privada, visto elle gosar da infallibilidade e do episcopado universal, e dispor, por isso, e por ter a faculdade de ligar e desligar, de poderes especiaes, como todas as auctoridades politicas. O direito ecclesiastico tambem não se pode consi- derar um direito meramente contractual como o estatuto de uma associação particular, visto os membros da Igreja não terem participação alguma na formação e modificação das leis ecclesiasticas, contrariamente ao que deveria succeder, se se tra- ctasse dos estatutos de uma associação. Nem se pode conceber o vinculo que nos liga á Igreja, de que nascemos adeptos, assim como nascemos mem- bros de uma família e cidadãos de um Estado, e que não e licito quebrar sem romper um conjuncto de laços, voluntarios é verdade, mas poderosíssimos, como um vinculo contractual, da mesma natureza daquelle que nos torna socios dum club ou duma sociedade anonyma, e de que se sahe vendendo as respectivas acções. Áccresce ainda que a equipara- ção jurídica do direito ecclesiastico ao estatuto de uma associação é verdadeiramente extravagante, como nota o grande canonista allemão Paulo Hinschius, especialmente quando se attenda a que este direito,

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num grande numero de relações fundamentaes, teve o sen desinvolvimento num tempo em que a Igreja exercia um poder verdadeiramente soberano. Mas os adversarios do direito ecclesiastico ainda collocam a questão nontro campo. O direito, dizem elles, tem a coacção como elemento essencial, e a Igreja não tem o poder nem a força de coagir materialmente. Por isso, não pode existir um direito ecclesiastico verdadeiramente digno deste nome. Os canonistas procuram desembaraçar-se desta difficul-dade, do mesmo modo que os internacionalistas, onde ella tem tambem cabimento, dizendo que a doutrina que considera a força e a coacção material nm elemento essencial do direito, confunde duas cousas: o direito em si mesmo e a sua applicação violenta. Esta só tem logar quando a lei e o direito são violados. A força é, pois, antes um elemento de iniquidade do que um elemento de direito, porqnanto, no estado normal, nunca tem logar o recurso á força para o fazer triumphar. O direito deixa de existir, desde o momento em que não é reconhecido e não serve de fundamento às acções humanas. Esta doutrina dos canonistas não nos parece muito plausível, visto o direito, embora se possa realizar sem a coacção, encontrar nesta a soa sancção. A coacção é a sancção especifica das normas juridicas e que as distingue de todas as outras normas da vida social, mas isso não quer dizer que a coacção se encontre organizada em todas as relações jurídicas dum modo completo, pois, como diz Vanni, ella tem de se estabelecer nos limites per-mittidos pela natureza das cousas. E o direito ecclesiastico não se pode considerar desprovido desta 2

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sancção, porquanto ha a coacção exercida pela Igreja, em virtude das penas espirituaes que ella impõe, e a exercida pelo Estado, quando o systema das rela- ções entre a Igreja e o Estado a consente 1.

4- Logar do direito ecclesiastico na systematiza- ção geral dos conhecimentos humanos. — A noção do direito ecclesiastico ficaria incompleta, desde o momento em que não determinassemos o logar que elle occupa na systematização geral dos nossos conhe- cimentos. Ha tres systemas sobre este assumpto: o theologico, o jurídico e o eclectico. Segundo o systema theologico, o direito ecclesiastico é um ramo da theologia, pois ella, comprehendendo na sua area

o dogma e os princípios que delle derivam, não pode

deixar de abranger o direito ecclesiastico, que tracta dum conjuncto de normas baseadas directa ou

indirectamente no dogma. E a verdade é que, durante quasi doze seculos, não houve linha de separação entre theologos e canonistas, expondo-se indistinctamente o dogma catholico e as leis disci- plinares da Igreja, visto a theologia ensinar tanto o que devia ser crido como o que devia ser praticado pelos fieis. Segundo o systema jurídico, o direito ecclesiastico

é um ramo da grande arvore do direito.

Em abono

1 Eichorn, Le droit canon et son application á l'êglise protestante, pag. 7 e seg.; Horoy, Des rapports du sacerdoce avec 1'autorité civile, tom. II, pag. 461; Ruffini, Lo studio e il concetto odierno del diritto ecclesiastico, na Rivista italiana per le scienze giuridiche e sociali, tom. XIII, pag. 50 e seg.; Vanni, Filosofia deL diritto, pag. 81 e seg.

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deste modo de vêr pondera-se: que o direito ecclesiastico unicamente se converteu em sciencia assimilando os processos e as vistas do direito romano; que, a partir do secnlo XII, os canonistas mais importantes e até os proprios legisladores da Igreja transportaram para o direito ecclesiastico o espirito e o methodo da jurisprudencia; que o direito ecclesiastico se constituiu, em grande parte, com doutrinas do direito romano, conservadas intactas ou modificadas pelo espirito christão; que são muito poucas as questões do direito ecclesiastico que se podem resolver sem um conhecimento exacto do direito romano; que são de uma nullidade absoluta as obras escriptas por theologos sobre direito canonico. Segundo o systema eclectico, o direito ecclesiastico tem uma natureza mixta, pertencendo à theo-logia e ao direito. Pertence á theologia por se basear nos seus princípios fundamentaes. Faz parte do direito, visto aproveitar as suas doutrinas e theorias, que desinvolve e applica no dominio da Igreja. Gerlach basêa esta doutrina no desdobramento dos elementos que entram no conceito do direito ecclesiastico, e que são a Igreja e o direito. Ora, sendo a Igreja da competencia da theologia e o direito da competencia da jurisprudencia, não pode haver duvida de que o direito ecclesiastico é uma sciencia mixta, pertencendo á theologia e à jurisprudencia. Entre estas tres opiniões, a que nos parece mais acceitavel é a de que o direito ecclesiastico é um ramo do direito e não uma divisão da theologia. O direito desempenha nas sociedades religiosas uma funcção egual à que realiza nos outros aggregados

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sociaes. Assim como o direito não perde a sua natureza quando regula e coordena as relações de ordem economica, o mesmo deve acontecer quando elle desempenha esta funcção no aggregado religioso.

O direito ecclesiastico tende mesmo a emancipar-se

da theologia, procurando basear as suas conclusões em dados independentes das crenças. O progresso e

a razão de ser da nossa sciencia, diz Ruffini,

dependem de uma accurada eliminação de todos os elementos heterogeneos, confessionalistas e políticos. Notaremos ainda que o predomínio da theologia no direito ecclesiastico tem sido prejudicial, visto levar ao methodo exclusivamente pratico-casuistico,

não havendo incentivo algum para a investigação historica, desde o momento em que as normas do direito e da disciplina não deduzem a sua auctori- dade do passado, mas unicamente do facto de serem admittidas por aquelle em quem reside exclusiva e illimitadamente a faculdade de legislar. A jurispru- dencia das congregações substituiu a auctoridade das antigas decisões synodaes e o repertorio o tra- ctado scientifico. A Prompta Bibliotheca de Ferra ris e o Theatrum de De Luca, obras uteis e admiraveis pela sua erudição e amplitude, mas sem valor scien- tifico, são a expressão mais notavel e caracteristica desta orientação. Não basta, porem, ter demonstrado o fundamento do systema jurídico para sabermos o logar que o direito ecclesiastico occupa na systematisação geral dos nossos conhecimentos, torna-se necessario ainda precisar o ramo do direito a que pertence aquelle direito. Uns, como Falck, intendem que o direito ecclesiastico é um ramo do chamado direito privado.

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As instituições ecclesiasticas dos christãos, segundo este

escriptor, apparecem em associações particulares, conservando, em grande parte, este caracter, o que levaria a considerar o direito ecclesiastico um ramo do

direito civil, com assento no capitulo dos contractos de sociedade, se a Igreja se não distinguisse das outras associações e não exercesse uma grande influencia sobre

o espirito e o caracter dos povos. Estas duas

circunstancias produzem uma união mais intima da Igreja com o Estado, e desta união resulta para a Igreja

uma constituição publica, cuja exposição deve ter logar,

ao lado do direito civil, formando como este, um ramo

especial do direito privado. Segundo outros, como Den Tex e Belime, o direito ecclesiastico pertence ao direito publico. Argumentam em favor desta doutrina com o exemplo dos romanos, que comprebendiam no direito publico o direito relativo ás cousas sagradas e aos sacerdotes, e com o facto da Igreja ser uma corporação publica e das instituições ecclesiasticas terem passado por transformações historicas parallelas às das instituições politicas, o que mostra a sua dependencia do direito publico. Segundo outros, como Schulte e Friedberg, o direito ecclesiastico faz parte do direito publico e do direito privado, ou porque, no direito ecclesiastico ha normas de direito publico e normas de direito privado, ou porque a Igreja é uma corporação de direito publico e ao mesmo tempo sujeito de direitos privados.

Qualquer destas theorias é inteiramente insustentavel, do mesmo modo que a anachronica divisão do

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direito em publico e privado. A verdadeira divisão do direito deve assentar, como ninguem ignora, sobre a classificação das funcções sociaes que elle tem de regular. Neste sentido têem-se feito tentativas mais ou menos felizes, tanto entre nós como no estran- geiro. Em nenhuma dessas classificações, porem, se liga a verdadeira importancia á religião. E' certo que De Greef apresenta as crenças e a sciencia como formando um ramo da soa systematização sociologica, mas nesta tbeoria os phenomenos reli- giosos têem um logar accessorio e secundario, visto deverem num futuro mais ou menos proximo ser substituídos pela sciencia. Os phenomenos reli- giosos, porem, constituem uma categoria de pheno- menos sociaes perfeitamente caracterizada, não se confundindo com os outros phenomenos, e por isso não ha razão para lhes não dar um logar especial na systematização dos phenomenos sociaes. E, como uma classificação dos phenomenos sociaes é para a actualidade e não para o futuro, facil é de vêr que ella contraria a realidade, desde o momento em que despreze os phenomenos religiosos, tanto mais quanto é certo que só lá para o seculo cincoenta, segundo Guyau, é que a religião desapparecerá i Tres são as sciencias que se occupam dos phe- nomenos religiosos, a sciencia das religiões, a socio- logia religiosa e o direito ecclesiastico. A sciencia das religiões estuda os dogmas, a moral e as cerimonias das diversas religiões, procurando determinar as causas geraes das suas transformações; a sociologia religiosa estuda a estructura e vida das diversas sociedades religiosas; o direito ecclesiastico disciplina e coordena as relações destas socie-

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dades, em harmonia com as suas condições de existencia e de desinvolvimento 1.

55. Caracteres do direito ecclesiastico segundo Friedberg. — Embora o direito ecclesiastico seja um ramo da frondosa arvore do direito, ainda assim tem caracteres especiaes que o differenciam de todos os outros ramos. Segundo Emílio Friedberg, são tres os caracteres específicos do direito ecclesiastico. O direito ecclesiastico é cosmopolita, é idealmente christão e é conservador. O direito ecclesiastico é cosmopolita, visto a Igreja ser uma sociedade universal e não uma associação nacional. Nos primeiros tempos do christianismo, ventilou-se a importante questão, se elle devia ter um caracter nacional-hebraico ou um caracter uni versal. O pensamento de Paulo de que a nova fé devia ser pregada a todos os homens triumphou e a Igreja procurou attrahir para o seu seio todos os povos. A Igreja, porem, para submetter os povos ao mesmo direito, teve de proceder com muita prudencia e lentidão, contemporizando com uns ele mentos nacionaes, absorvendo outros e fazendo-os refluir de novo, por meio dos canones, atravez das diversas nações. Assim conseguiu que os povos

1 Gerlach, Lehrbuch des katholischen Kirchenrechts, pag. 9; Ruffini, Lindirizzo odierno del diritto ecclesiastico in Italia, no Filangieri, anno de 1896, pag. 422; Schulte, Lehrbuch des kaiholischen Kirchenrechts, pag. 12; Friedberg, Tratatto di diritto ecclesiastico catolico e evangelico, pag. 2 ; De Greef, introduclion à la sociologia, tom. II, pag. 189; Raoul Grasserie, Des religions comparées au point de vue sociologique, pag. 9 e seg.

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encontrassem em quasi todos os institutos ecclesias- tícos elementos que lhes eram communs. Se exigia do allemão dinheiro pela absolvição dos seus pecca- dos, este não encontrava nisso nada de estranho e de inconveniente, visto estar habituado á composição em dinheiro pelas infracções do direito. Para os povos latinos a organização da Igreja reflectia, sob muitos aspectos, a do Imperio romano. A consi- deração dos sentimentos nacionaes, com o decurso do tempo, tornou-se cada vez menos importante na formação do direito canonico. Dahi a opposição dos povos contra o direito ecclesiastico, á medida que o seu espirito nacional se ia affirmando. O direito ecclesiastico é idealmente christão. O direito eclesiastico assimilou as bases da antiga cultura, mas introduzia na legislação os princípios da moral christã e procurou realizar entre os povos o ideal de uma vida em harmonia com os preceitos da nova religião. Assim, desempenhou a Igreja, com o seu direito, uma acção educadora relativamente ao elemento romano e ao elemento germanico, de cuja combinação resultaram as nações modernas. Os conceitos introduzidos pela Igreja na vida jurídica dos povos produziram uma transformação profunda em muitos institutos. Assim, o direito ecclesiastico consagrou os princípios da fraternidade universal dos homens, que suggeriu a idèa uma certa federação dos povos e governos christãos num só Estado, organizou mais perfeitamente a posse, a prescripção e os contractos, construiu um systema penal baseado sobre o arrependimento que regenera o criminoso e extingue a culpa, estabeleceu uma nova forma de processo em que a acção dos tribunaes se

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substituiu à do particular e a convicção do juiz ao extremo rigor da pena, etc. Os ideaes do direito ecclesiastico, porem, nem sempre foram realizados, em virtude do modo como algumas das suas insti tuições foram viciadas na pratica e de que são exemplos frisantes a dissolução das ordens monas ticas e os abusos do clero. O direito ecclesiastico é conservador. Este caracter do direito ecclesiastico constituo uma boa qualidade, visto o desenvolvimento jurídico dever ser calmo, successivo e continuo e de nenhum modo dominado pelo capricho do legislador. A natureza conservadora do direito pode transformar-se num defeito se' o legislador renuncia ao aperfeiçoamento. E' o que se tem dado, em grande parte, com o direito ecclesiastico, pois, embora algumas das suas normas tenham sido reconhecidas falsas e prejudiciaes, o certo é que ellas continuam a ser mantidas com uma pertinacia inflexível. Haja vista à doutrina do impedimento por consanguinidade até ao quarto grão na linha collateral, baseado por Innocencio III no systema de Galeno sobre os quatro humores, posto de parte ha longo tempo pela sciencia, e aos preceitos contra a usura, em completa desbarmonia com os princípios da sciencia economica moderna. Segundo Galeno, existiam na natureza quatro humores, o sangue, o muco, a bilis amarella e a bilis negra. Por isso, a doutrina medieval admittia quatro elementos a elles correspondentes e quatro temperamentos, e classificava todos os seres vivos em quatro grupos. Desta theoria deduziu Innocencio III qne a consanguinidade devia ser impedimento matrimonial ate ao quarto grào na linha collateral.

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A prohibição da usura comprehendia-se na Idade- Media em que os emprestimos de dínheiro se desti navam á satisfação de necessidades urgentes da Vida, mas não boje em que essses emprestimos se destinam principalmente ao desinvolvimento da pro- ducção 1.

6. Formas confessionaes do direito ecclesias- tico. — O direito ecclesiastico reveste tantas formas confessionaes quantas são as Igrejas christãs. Essas Igrejas são tres: a Igreja latina ou occidental, tam- bem chamada catholica, apostolica e romana; a Igreja grega ou oriental; a Igreja protestante. Oahi tres formas confessionaes do direito ecclesiastico:

direito ecclesiastico catholico; direito ecclesiastico grego; e direito ecclesiastico protestante. O conceito fundamental do direito ecclesiastico catholico encontra-se no dogma central do catholi- cismo, que domina todas as partes desta confissão religiosa, imprimindo-lhe unidade e força. Esse dogma é o dogma da Igreja, da sua infalibilidade, da sua continuidade tradicional, da sua origem divina e dos seus poderes sobrenaturaes. Deste modo, o catbolicismo é a realização do principio christão sob a forma de instituição visível, de corpo social organizado, de poder exterior desempenhado por um sacerdocio dotado de funcções e attribui- ções sobrenaturaes. Dahí a hierarchia ecclesiastica, que se foi integrando cada vez mais, até ao ponto

1 Friedberg, Das canonische und das Kirchenrecht, pag. 15; Galante, Diritto canonico e diritto ecclesiastico, no Filangieri, tom. 21, pag. 268.

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de concentrar a plenitude do poder no papa. A Igreja apparece-nos revestida dos caracteres proprios da communidade ideal de Christo, sendo una, infallivel e sancta.

O direito ecclesiastico grego deve a sua origem ao

schisma grego, que deu logar á independencia e autonomia dum grupo religioso importante. A deno- minação de Igreja grega com que é designado este grupo não é exacta sob os pontos de vista da ethnographia, da lingua liturgica e da hierarchia, porquanto os indivíduos que o compõem não são todos gregos, sendo até a maior parte eslavos, a liturgia não é celebrada unicamente em grego, mas tambem nos respectivos idiomas nacionaes, e a unidade hierarchica, tendo por centro o patriarcha de Constantinopla, desde ha muito que se encontra

prejudicada com a formação de Igrejas autonomas e antocephalas. Em todo o caso, a denominação encontra-

se de tal modo consagrada, que se pode dizer que ella designa alguma cousa de preciso.

O patriarcba Anthimo preferiu a expressão — Igreja

dos sele concílios ecumenicos — que é inteiramente

inadmissível, visto ella dar a intender que a Igreja romana não reconhece aquelles sete concílios, ou que a Igreja grega tem especiaes direitos a seu respeito.

A differença de lingua, dos ritos e da disciplina, a

diversidade do caracter nacional e o desprezo helle-nico pelo mundo latino predispunham os espíritos para a tendencia separatista. Esta tendencia era favorecida pela côrte grega, que se intromettia em todas as questões religiosas, fazendo dos patriarchas instrumentos dos seus desígnios e mostrando, ao

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mesmo tempo, aversão pela cidade de. Roma, desde que ella cahiu no poder dos barbaros. Depois de differentes tentativas, de resultados mais ou menos passageiros, a ruptura estabeleceu-se definitivamente no seculo XI (1043), ficando desde esta epocha por diante separados, sob o ponto de vista religioso, o Occidente e o Oriente. Pondo de parte as divergEncias theologicas, entre as quaes avulta a de que o Espirito Santo procede unicamente do Padre, sendo censurada a Igreja latina pela addição Filioque introduzida no symbolo de Nicéa e de Constantinopla para exprimir a crença de que o Espirito Santo procede do Padre, bem como do Filho, as differenças mais importantes entre as duas Igre- jas verificam-se no campo do direito ecclesiastico, visto a Igreja grega não reconhecer o primado do Papa e a sua jurisdicção sobre toda a Igreja, não impor o celibato de um modo absoluto senão aos bispos, sendo os diaconos e sacerdotes unicamente obrigados a elle, quando se tenham ordenado antes do casamento, e não ter duvida de admittir a supre- macia do Estado sobre a Igreja, senão mesmo o cesaro-papismo. O apparecimento do direito ecclesiastico protes- tante deve-se á Reforma, que não é mais do que a solução dada pelo genio germanico á crise de cons- ciencia do seculo xvI, determinada pela relaxação da disciplina, pela tibieza da fé e pelo desprestigio da auctoridade ecclesiastica. A Reforma deu origem á formação de tres novas Igrejas christãs — a Luthe- rana ou Igreja Evangelica — a Calvinista ou Igreja Reformada — a Anglicana ou Episcopal. O protes- tantismo é a realização do principio christão, não

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sob a forma de instituição exterior, mas sob a forma de inspiração subjectiva, que influe eficazmente sobre a vida individual e social. Dahi a doutrina da justificação unicamente pela fé, que è o conceito material do protestantismo, e a doutrina da auctori-dade exclusiva da Escriptura, interpretada livremente por cada individuo, que è o conceito formal desta confissão religiosa. A Igreja tem unicamente a missão pedagogica de fazer homens livres e chris-tãos, que encontram na sua consciencia e na sua vida interior a regra suprema do pensamento e da condu-cta. Não é infallivel, pois as confissões de fé protestantes não são definitivas mas susceptíveis de modificação com o tempo. Não é una, pois, não havendo princípios e doutrinas invariaveis, não pode deixar de existir a multiplicidade de formulas, de ritos e de associações. Por isso, è desnecessario um centro e uma cabeça visivel, contrariamente ao que acontece no catholi-cismo. Admittem-se, porem, officios especiaes para dispensar os sacramentos e ensinar o Evangelho, o que leva a reconhecer, sob este aspecto, a necessidade de um sacerdocio. Já se tem tentado fazer regressar as Igrejas christãs à unidade catholica. Ainda o fallecido Leão XIII, na sua encyclica Praeclara de 20 de junho de 1894, pensou na realização deste grande ideal. Esta encyclica é mais um documento que fica attes-tando a habilidade diplomatica e o fino tacto politico de um dos maiores pontífices que têem occupado a cadeira de S. Pedro. E' impossível conceber uma linguagem mais conciliadora do que a que emprega Leão XIII nesta encyclica» visto lembrar aos schis-

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maticos orientaes o que pode approximal-os do Papado, exaltando a sabedoria e a fé dos seus doutores, e não repetir contra os protestantes as torpes calumnias muitas vezes usadas pelos catho- licos, desejando até o esquecimento do passado. A encyclica correspondia a uma grande aspiração de paz e concordia, mas nada conseguiu no sentido da realização do plano grandioso dessa Igreja universal abrangendo todas as nações christas. Nem é facil que o problema obtenha orna solução favoravel, desde o momento em que as divergencias tbeologicas se complicam hoje com interesses polí- ticos muito importantes 1.

7. Divisões do direito ecclesiastico. — Os cano- nistas fazem diversas divisões do direito ecclesiastico. A maior parte delles referem essas divisões ao obje- cto, á extensão, ás fontes e ao tempo. Emquanto ao objecto, dividem o direito eccle- siastico em publico e privado. A diversidade de criterios com, que se tem procurado fundamentar esta divisão no campo da philosopia do direito, ma- nifesta-se, com toda a evidencia, tambem no campo do direito ecclesiastico. Uns inclinam-se para o cri-

1 Duchesne, Églises séparées, pag. 1; Walter, Derecho eccle siastico universal, toro. I, pag. 32 e seg.; Oliveira Martins, Historia da civilisação iberica, pag. 185; D'Àvril, Les églises autonomes ou autocéphales, na Revue des queslions historiques, tom. xIV, pag. 153 e seg.; P.e Michel, Orient et Rome, pag. 256; Sabatier, Esquisse d'une philosophie de la religion, pag. 239; tf ariano, Il ritorno dele chiese cristiane all' unita catto- lica, pag. 13; Ferrari, Scritti varii, pag. 148,

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terio do fim das relações juridicas, considerando direito ecclesiastico publico o que respeita ao interesse de toda a Igreja e direito ecclesiastico privado o que se refere ao interesse de cada um dos fieis. Outros adoptam o criterio do sujeito das relações juridicas, considerando direito ecclesiastico publico o que regula a constituição e governo da Igreja, e direito ecclesiastico privado o que estabelece os direitos e obrigações dos fieis. Não falta tambem quem, como Jacobson, Richter e Philipps, combata a divisão do direito ecclesiastico em publico e privado, com o fundamento de que tal divisão suppõe que ha um direito ecclesiastico regulando as relações dos membros da Igreja entre si, distincto do que a rege no seu todo, quando a Igreja, investida do poder de governar, ensinar e sanctificar, não conhece outra esphera de acção alem deste tríplice poder. Emquanto à extensão, o direito ecclesiastico divide-

se em universal e particular, em geral e singular, e em commum e especial. O direito ecclesiastico universal è

o que esta em vigor em toda a Igreja. O direito

ecclesiastico particular é o que está em vigor unicamente

em algum Estado, província ou diocese, derivando até dahi a divisão do direito ecclesiastico particular em nacional, provincial e diocesano. O direito ecclesiastico geral é o| que respeita a todos os fieis. O direito ecclesiastico singular ê o que respeita a uma só classe de pessoas, como clerigos, religiosos, etc. O direito ecclesiastico commum é o que estabelece a regra ordinaria, isto é, que é applicavel sempre que se verifiquem as condições por elle suppostas. Direito ecclesiastico especial é o que contem uma excepção

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á regra ordinaria no sentido favoravel ou no sentido

odioso. A excepção favoravel chama-se privilegio. Emquanto ás fontes, alguns canonistas dividem o direito ecciesiastico em natural e positivo, segundo se funda na propria natureza racional do homem, ou se basêa na auctoridade ecclesiastica por quem é estabelecido. Mas esta divisão é vivamente criticada por Vering, segundo o qual, assim como não ha Igreja natural, visto a Igreja ser uma instituição divina, assim tambem não pode existir um direito ecciesiastico natural. A divisão mais geralmente admittida, por isso, do direito ecciesiastico, emquanto ás fontes, é em direito escripto e não escripto, sendo

o primeiro constituído expressamente pelo legislador

e o segundo pelos usos e costumes. Emquanto ao tempo, o direito ecciesiastico divide se em antigo, novo e novíssimo. O antigo abrange as leis ecclesiasticas publicadas desde o principio da Igreja até ao meado do seculo XII, ou até ao Decreto de Graciano. O novo contem as leis formuladas depois daquelle tempo e encerradas no Corpus Juris Canonici. O novíssimo comprehende as leis succes- sívamente estabelecidas, principalmente desde o seculo xvI e que estão fora daquelle corpo do direito. Nem todos os escriptores, porem, admittem este criterio para fazer a distincção entre estes tres ramos do direito ecciesiastico, pois uns consideram direito antigo o que precedeu o concilio de Trento, novo o que foi estabelecido por este concilio e novíssimo o posterior a este, outros querem que o direito antigo vá até ao concilio de Trento, novo do concilio de Trento até ao do Vaticano, e novíssimo desde o concilio do Vaticano até nossos dias,

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e outros pretendem que o direito novo comece com as

Decretaes de Isidoro Mercador. Parece-nos, porem, mais admissível a doutrina que apresentamos, visto o direito

canonico entrar na phase do seu maior desinvolvimento com a publicação do Decreto de Graciano 1.

8. Noção do direito ecclesiastico português. — As idêas até aqui apresentadas habilitam-nos a com-prehender

a noção do direito ecclesiastico português. O decreto de 24 de dezembro de 4901, que refor mou os estudos desta Universidade, esclarece o objecto do direito ecclesiastico português, dizendo:

« e, como o direito ecclesiastico commum, na parte

« em que se não encontra modificado pelas especia-

« lidades da Igreja portuguesa, é tambem direito

« português, o decreto adoptou para esta cadeira a

« denominação de direito ecclesiastico português, com

« o fim de mostrar que o direito ecclesiastico que

« se tem de expôr na Faculdade de Direito é o

« direito ecclesiastico, tanto commum como parti-

« cular, vigente em Portugal ». Deste modo, o direito ecclesiastico português não se deve confundir com o direito ecclesiastico particular, pois nelle entram tambem as disposições do direito ecclesiastico commum, em tudo o que não se encontra derogado pela disciplina da Igreja portuguesa. Mas, se o decreto, nesta parte, é profunda-

1 Philipps, Du droit ecclésiastique dans ses príncipes généraux, tom. I, pag. 19; Vering, Droit canon, tom. I, pag. 23; Tardif, Histoire des sources du droit canonique, pag. 4; Wernz, Jus decretalium, tom. I, pag. 60 e seg.

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mente exacto, o mesmo não pensamos quanto á noção do direito ecclesiastico português que elle deixa transparecer — o direito ecclesiastico vigente em Portugal. Effectivamente, esta noção do direito ecclesiastico' português leva natural e logicamente á conclusão de que similbante ramo do direito se deve limitar á exposição das normas do direito ecclesiastico actual- mente em vigor em Portugal, pondo-se de parte toda e qualquer investigação a respeito da origem e des- involvimento historico dessas normas. Ora a evolução scientifica do direito ecclesiastico mostra que os estudos deste ramo do direito attingiram a sua maior perfeição nos paises e nas epochas onde o methodo historico adquiriu predomínio sobre o pratico- casuistico. Por outro lado, sendo os institutos de direito ecclesiastico regulados por normas que derivam de epochas muito diversas e muito remotas, não se pode comprehender uma exposição scientifica do direito ecclesiastico que não seja historica. Isto ainda se torna mais frisante relativamente ás espe- cialidades do direito ecclesiastico português, que derivam toda a sua auctoridade do passado. Nem se diga que deste modo o direito ecclesias- tico teria caracter historico e não juridico, pois, como justamente observa Ruffini, a investigação das origens e das phases historicas de um instituto é um estudo de natureza tão caracteristicamente jurídica, como o tractado do direito vigente. O decreto deixou- se sem duvida orientar na noção do direito ecclesiastico português, que parece adoptar, pelos trabalhos de Scaduto e Schiappoli, respectivamente

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intitulados Diritto ecclesiastico vigente in Italia e Diritto ecclesiastico vigente in Francia, mas esses trabalhos deixam muito a desejar, sob o ponto de vista scientifico, por se limitarem á arida e esteril exposição dos preceitos de direito ecclesiastico em vigor nestes países. Nós, aproveitando, por isso, o que ha de acceitavel no Decreto de 1901 e fazendo applicação da definição que demos de direito ecclesiastico, propomos a seguinte noção do direito ecclesiastico português: systema de normas que coordenam e disciplinam as relações sociaes da Igreja em Portugal 1.

9. Justificação do direito ecclesiastico português. — Parece, á primeira vista, haver contradi-cção entre a concepção da Igreja como uma sociedade universal e a admissão de um direito ecclesiastico particular em cada uma das nações. Daqui a necessidade da justificação do direito ecclesiastico português. A maior parte dos canonistas, como Philipps, limita- se a notar que o caracter de generalidade da Igreja se harmoniza perfeitamente com a existencia de um direito particular em cada nação, visto elle não poder ir de encontro ao dogma e ás regras funda-mentaes da disciplina, nem ultrapassar o circulo traçado pelas prescripções geraes. Os Estatutos da Universidade apresentam esta mesma doutrina, dum

1 Sehiappoli, L'indirizzo odierno del diritto ecclesiastico in Italia, pag. 8 e seg.; Ruffini, Lo studio ed il conceito del diritto ecclesiastico na Rivista italiana per le scienze giuridiche, tom. XIII, pag. 57.

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modo mais clarO: « Gomo todas as Igrejas parti-« culares ensinam a mesma fé e professam a mesma

« religião qne Chrsto revelou e qne a Igreja univer-

« sal ensina e professa; conservando-se todas na

« mesma communhão e unidas com ella, como com

« o centro commum da união christã; e salva

« sempre a subordinação, que a ella se deve; não

« pode haver inconveniente algum na consideração

« e existencia das Igrejas particulares ». Esta doutrina consigna quasi exclusivamente o facto da existencia de direitos ecclesiasticos nacio- naes, sem procurar dar a sua explicação, e por isso não se pode considerar satisfactoria. Não faltam escriptores que, seguindo outra orientação, procurem encontrar o fundamento dos direitos ecclesíasticos nacionaes na vontade dos pontífices, em virtude das prerogativas que elles teem concedido a certas nações. Deste modo, o papa pode abrogar quando e como quizer estas prerogativas, que, em tal caso, derivam da mera benevolencia dos Pontífices. A historia, porem, condemna esta doutrina, porquanto as Igrejas nacionaes, com as suas prerogativas e liberdades, formaram-se sem o consentimento dos Papas, que até as combateram energicamente. Assim, a doutrina das liberdades da Igreja francesa, a Igreja nacional mais notavel, nunca recebeu o assentimento dos Papas, antes foi por elles constantemente repellida. Segundo os canonistas gallicanos, os direitos eccle- síasticos nacionaes, com as suasJiberdades, encontram o seu fundamento no uso da disciplina estabelecida pelos canones dos cinco ou seis primeiros seculos, de preferencia á que foi introduzida posteriormente, em virtude das Falsas Decretaes, pelas quaes a aucto-

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ridade dos papas se tornou mais extensa que nos seculos precedentes. Esta doutrina tambem é insustentavel, visto a disciplina das Igrejas nacionaes differir totalmente da disciplina estabelecida nos canones da primitiva Igreja. E está hoje completamente abandonada, tanto pelos canonistas catho-licos, como pelos protestantes, a doutrina de que as Falsas Decretaes introduziram innovações no direito ecclesiastico anterior. Quanto a nós, os direitos ecclesiasticos nacionaes encontram o seu fundamento na adaptação do catho-licismo ás condições particulares dos diversos países. A Igreja abrange todo o orbe habitado, onde se encontram povos com costumes, caracteres e tendencias inteiramente differentes, e por isso não pode deixar de existir, ao lado do direito ecclesiastico commum, o direito ecclesiastico nacional, para dar satisfação às necessidades sociaes destes povos, sob o ponto de vista religioso. Não pode haver divergencias emquanto ao dogma, porque este é o mesmo para todos os catholicos, produzindo a dissidencia a seu respeito a heresia e a excommunhão. Não pode tambem haver divergencias relativamente á disciplina fundamental, pois o conflicto neste ponto gera o schisma. Mas, dentro destas balisas, o direito ecclesiastico nacional tem um largo campo para o seu desinvolvimento, podendo até os seus preceitos derogar as leis geraes da Igreja 1.

1 Georges Philipps, Du droit ecclésiastique dans ses principes généraux, tom. I, pag. 11; Estatutos da Universidade de Coimbra, liv. II, tit. IV, cap. IV, §§ 18 e 19; STephano Castagnola, Delle relazioni giuridiche fra Stato e Chiesa, pag. 36; Vering, Droit canon, tom. I, pag. 24 e seg.

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10. Direito ecclesiastico português e direito ecclesiastico civil. — 0 direito ecclesiastico portu- guês não se deve confundir com o direito ecclesias- tico civil, pois este abrange só as normas estabele- cidas pelo Estado a respeito da Igreja. O direito ecclesiastico português comprehende não só as nor- mas emanadas do Estado a respeito da Igreja, mas tambem as normas emanadas da propria Igreja, constituindo estas normas o nucleo central do direito ecclesiastico português. O direito ecclesiastico civil vem a ser assim sim- plesmente uma parte do direito ecclesiastico portu- guês — a estabelecida pelo Estado — e que os alle- mães denominam Direito ecclesiastico do Estado (Staatskirchenrecht). E, embora esta parte do direito ecclesiastico seja muito importante, ainda assim não se pode prescindir do estudo das disposições do direito canonico por que se regula a Igreja portu- guesa. Efectivamente, não é possível conseguir uma ela- boração perfeita do direito ecclesiastico, desde o momento em que se prescinda das normas estabe- lecidas pela propria Igreja, isto é, do direito cano- nico. O direito ecclesiastico presuppõe e reconhece, em tudo o que diz respeito á estructura e constitui-) ção dos institutos ecclesiasticos, o direito da Igreja, visto regular unicamente a sua parte externa. Ainda mesmo que os Estados alarguem o ambito das suas disposições, nem' por isso poderão reformar a cons- tituição da Igreja, de modo a fazer desapparecer a dependencia do direito do Estado do direito da

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Igreja, que é o producto duma longa evolução historica. As tentativas que se têem feito para tornar inde- pendente a exposição do direito ecclesiastico do Estado, não têem dado resultado algum scientifico. Ha alguns trabalhos neste sentido, unicamente dignos de louvor pela quantidade dos materiaes accumulados, mas inteiramente desprovidos de organização syste-matica. Deste modo, não é possível restringir o conceito do direito ecclesiastico português unicamente ao direito ecclesiastico do Estado 1.

11. Caracteres proprios do direito ecclesiastico (português. — Dos estudos feitos podemos derivar os caracteres proprios do direito ecclesiastico português. Sob o ponto de vista confessional, o direito eccle- siastico português é catholico. Neste sentido dizem os Estatutos da Universidade que a Igreja Portuguesa reconheceu em todo o tempo o Primado e a auctoridade dos Summos Pontífices, conservando-se sempre em uma apertada e estreita união com a Santa Sé Apostolica, como centro commum da unidade da Igreja e da religião christã. A lei de 25 de maio de 4773, que acabou com a distincção entre christãos velhos e christãos novos, tambem consigna a doutrina de que as Igrejas nacionaes não se podem

1 Ruffini, L'indirizzo odierno del diritto ecclesiastico no Filan- gieri (1896), pag. 431 e seg.; Calisse, 11 rinnovamento del diritto ecclesiastico in Italia, nos Studii Senesi, vol. x, pag. 251; Schiappoli, L'indirizzo odierno dei diritto ecclesiastico in Italia, pag. 9.

I

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separar da Santa Sé, sem commetterem abuso e offensa da união christão. Tem havido algumas dissensões entre Portugal e

a Santa Sé, mas todas passageiras e sem importan-

cia emquanto ao objecto. Estão, neste caso, as verificadas: no reinado de D. João V, por o papa negar o barrete cardinalício ao nuncio do nosso país; no reinado de D. José, em virtude do nuncio não ter

illuminado a sua residencia, por occasião do

casamento da princesa da Beira (D. Maria I); nos primeiros annos do constitucionalismo, desde 1834

a 4851, por causa da suppressão das ordens reli-

giosas. Sob o ponto de vista das relações entre o Estado

e a Igreja, o direito ecclesiastico português admitte

a intervenção do Estado nas materias ecclesiasticas, em virtude do direito de inspecção e protecção que pertence ao soberano sobre a Igreja. Ha a inde pendencia dos dous poderes espiritual e temporal, mas a Igreja vem a ficar de algum modo sujeita ao Estado, o que é uma consequencia bem natural, desde o momento em que não pode haver unidade

e harmonia na vida social sem uma força predomi

nante.

Os estatutos da Universidade mostram bem esta orientação, quando faliam da legitima e indispensa- vel auctoridade que tem o summo imperio temporal sobre a administração exterior da Igreja e sobre o exercicio das cousas sagradas, para vigiar e impedir que dahi não venha mal ao Estado e para emendar e acautelar o que lhe tiver já resultado. Mas, ha ainda outros diplomas obedecendo á mesma orientação. Entre elles, citaremos a carta de lei de 15 de dezem-

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bro de 1774, que, tractando de algumas duvidas levantadas acerca dos direitos dos antigamente chamados christãos novos, diz < E porque como Rei, « e Senhor Soberano, que na temporalidade da « Igreja e canones sagrados nos Meus Reinos e « Domínios não reconhece oa terra Superior: Gomo « protector da Igreja e canones sagrados nos meus

« reinos e domínios para os fazer conservar na sua

Como Supremo Magistrado para manter

« a tranquilidade publica da nossa Igreja e Regios

E, usando ao mesmo tempo de todo

« o Pleno e Supremo Poder que nas sobredictas

« materias da manutenção da tranquilidade publica

« da Igreja e meus reinos e Povos Vassallos delles,

« recebi immediatamente de Deus Todo Poderoso:

« Quero, Mando, Ordeno e é Minha Vontade que se

». Estas idêas persistiram no regimen liberal, como mostram os trabalhos de Bernardino Carneiro e Borges Carneiro sobre este assumpto e a abundante legislação ecclesiastica do Estado publicada neste periodo. Sob o ponto de vista do objecto, o direito eccle-siastico português é commum e particular. Os preceitos do direito ecclesiastico commum têem appli-cação em todos os casos em que não se encontrem derogados pelas especialidades da Igreja portuguesa 1.

« puresa

« Domínios

« observe

1 Estatutos da Universidade, liv. II, tit. 3, cap. III, §§ 8, li e 12 e liv. II, tit. IV. cap. II, § 9; Bernardino Carneiro, Elementos de direito ecclesiastico português, § 21, 22 e 23; Borges Carneiro, Direito civil de Portugal, liv. I, tit. VI, § 60.

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12. Formação historica do direito ecclesiastico português. — Quando se constituiu a monarchia portuguesa, encontrava-se no seu apogeo o poder da Igreja, e por isso não é para admirar a importancia que o direito canonico conquistou, desde logo, no nosso pais. Nas côrtes de Coimbra de 1211 chegou a estabelecer-se que nSo valessem as leis contra os direitos da Santa Igreja de Roma, se bem que, segundo Gama Barros, tal superioridade pode snp- pôr-se antes uma aspiração do clero, do que uma realidade. As collecções do direito canonico novo diffundi- ram-se rapidamente entre nós, em virtude não só da influencia que a côrte de Roma exercia sobre Portugal e das frequentes relações entre os dons países, mas tambem do grande poder do clero. Essas collecções apparecem applicadas na decisão dos negocios e citadas nas concordatas e leis, chegando até as Decretaes de Gregorio IX a correr vertidas em vulgar. Com a decadencia do poder da Igreja, não dimi- nuiu ainda assim a importancia do direito canonico no nosso país. A administração publica, diz Coelho da Rocha, achava-se subordinada ao poder dos eccle- siasticos, o qual era dirigido menos pelo interesse nacional, do que pelas leis canonicas e pela vontade do Pontífice, que as podia alterar. A curia, abando- nando a expressão de feudo e direito proprio, con- seguiu exercer indirectamente sobre o governo de Portugal aquella influencia que no seculo xIII lhe fôra denegada por D. Diniz.

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Dahi derivou a acceitação do concilio de Trento entre nós sem limitação alguma, permittindo-se aos bispos que usassem livremente da auctoridade que novamente lhes concedera o concilio, ainda que fosse com prejuízo da jurisdicção real. Só no tempo da administração pombalina se manifesta uma reacção contra este estado de cousas, sanc-cionando- se por lei e mandando-se ensinar que a jurisdicção ordinaria dos prelados era restricta aos negocios puramente espirituaes e que em tudo o mais o poder ecclesiastico derivava da concessão dos monarchas, os quaes por conseguinte podiam limital-o ou revogal-o quando muito bem lhes parecesse. Esta reacção continuou com o regimen liberal, em que o Estado moderno, conscio dos seus direitos, procurou conter o poder ecclesiastico dentro dos limites que lhe são proprios, cohibindo ao mesmo tempo os seus abusos e excessos. Atraves desta longa evolução, foram-se elaborando as especialidades do direito ecclesiastico português. Por um lado, o poder ecclesiastico estabeleceu normas particulares para regular a vida da Igreja portuguesa, e, por outro, o poder civil foi affirmando sobre ella os seus direitos de protecção e inspecção suprema. Mas foi só no tempo do Marquês de Pombal que essas especialidades foram postas em evidencia. A resistencia tenaz que o Marquês oppôs a todas as pretensões da curia, contrarias aos direitos do imperante, levava-o naturalmente a rejeitar as doutrinas erroneas da monarchia universal dos papas, e que se encontravam consagradas pelo direito canonico. Mas o rompimento com a curia, constituindo

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na necessidade de provêr ás precisões espirituaes dos fieis, obrigou-o a aparar a primitiva disciplina da Igreja universal e as immunidades das egrejas particulares. Neste trabalho foi o Marquês larga mente auxiliado por um eminente jurisconsulto José de Seabra da Silva, e por um profundo theologo o P. e Antonio Pereira de Figueiredo. Dahi a theoria das liberdades da Igreja portu- guesa, que vieram a constituir a base do nosso direito ecclesiastico, e que tinham por fim restringir as pretensões do papa em relação ao poder tempo- ral, ao poder episcopal e aos proprios fieis nacio- naes. Deste modo, os direitos dos imperantes e dos Estados em materia religiosa derivavam o seu funda- mento da antiga disciplina ecclesiastica, que o Marquês pretendia restaurar. Mas sobre este assumpto fadaremos mais demoradamente no capítulo seguinte 1.

1 Coelho da Rocha, Ensaio sobre a historia do governo e da legislação de Portugal, pag,. 78 e seg.; Gama Barros, Historia da administração publica em Portugal, vol. I, pag. 58 e seg.; Sr. Dr. Lopes Praça, Das liberdades da Igreja portuguesa, pag. 46 e seg.

CAPITULO II Igreja

SUMMARIO :

portuguêsa

13. Conceito de Igreja em geral.

14.

Conceito da Igreja catholica.

 

15.

A theoria das notas da Igreja.

16.

O catholicismo e as Igrejas nacionaes.

17.

A Igreja Gallicana.

 

18.

Formação da Igreja portuguêsa.

19.

Igreja lusitana e Igreja portuguêsa.

20.

Liberdades

da

Igreja

portuguêsa.

Primeiras interpretações.

21.

Ultimos conceitos destas liberdades.

22.

As liberdades da Igreja portuguêsa não constituirão antes servidões?

13. Conceito da Igreja em geral. — O direito ecclesiastico português tem por objecto a Igreja portuguêsa. Torna-se necessario por isso determinar o conceito da Igreja portnguêsa. Esse conceito relaciona-se naturalmente com o conceito da Igreja em geral; E' muito difficil dar uma noção exacta de Igreja, em virtude das divergencias que se notam nos escriptores a respeito deste assumpto. A palavra Igreja deriva etymologicamente duma palavra grega, que significa assemblea ou reunião de

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pessoas. Sob tal aspecto, pode considerar-se verda- deira a definição generica de Igreja como a reunião de fieis. Mas, quando se tracta de caracterizar mais nitidamente esta reunião, é que se manifestam, com toda a clareza, as divergencias dos auctores. Segundo um primeiro criterio, o conceito de Igreja deve referír-se unicamente á Igreja catholica, considerando-se o termo Igreja improprio de toda a sociedade separada do papado e do episcopado romano. O schismas do Oriente e da Russia, as confissões protestantes da Inglaterra e da Allemanha, não se podem considerar, em harmonia com esta theoria, Igrejas. Segundo outro criterio, o conceito de Igreja deve referir-se unicamente ao christianismo. E' a doutrina de Vering, que define a Igreja coroo uma sociedade fundada por Christo, de Emilio Friedberg, que concebe a Igreja como o conjuncto de indivíduos que, em seguida ao baptismo, professam a mesma fé christã, e como o instituto que tem por fim manter e propagar tal fé, e de Richter, que considera a Igreja como a communhão creada pela crença na redempção e pela vida nella. Segundo um terceiro criterio, o conceito da Igreja deve ser independente da referencia a uma religião especial. Assim, Eichhorn define a Igreja como uma sociedade fundada para celebrar em commum o culto exterior e por conseguinte para se instruir nas idêas religiosas e as tornar sensíveis; Calisse considera a Igreja como uma associação de todos os crentes numa fé, constituída de modo que somente nella e por meio delia seja satisfeito o sentimento religioso commum e este possa conseguir o fim a

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que se dirige; e Raoul Grasserie concebe a Igreja como a sociedade religiosa externa. ' Entre todos estes criterios, o mais acceitavel é sem duvida o ultimo, visto todas as religiões tenderem a integrar-se, com o seu desinvolvimento, em Igrejas. Uma noção de Igreja não deve ser formulada de modo a abranger unicamente a Igreja que uma determinada confissão religiosa considera verdadeira, mas todas as Igrejas como manifestações e modalidades do mesmo instituto. Se se applicasse este methodo á definição dos diversos institutos jurídicos, innumeraveis seriam os erros em que se cahiria. Mas, seguindo esta orientação, surge uma grande difficuldade a que não attendem geralmente os auctores que a adoptam, como é a differenciação da Igreja da seita. Uns, como Sohm, differenciam as Igrejas das seitas, considerando Igrejas somente as sociedades religiosas que têem o caracter de corporação publica, e reservando o nome de seita para todas as outras sociedades religiosas. Esta theoria é inexacta, pois faria depender a existencia das Igrejas da approvação do Estado, quando é certo que as Igrejas se têem constituído e desinvolvido frequentemente fora de toda e qualquer ingerencia do Estado. A doutrina de Sohm, por outro lado, converteria todas as Igrejas em seitas, desde o momento em que se estabelecesse o systema da separação entre a Igreja e o Estado, pois então as Igrejas passariam a ser consideradas como associações particulares, sujeitas em tudo ás regras e prescripções do direito commum. Outros, como Friedberg, consideram seitas unicamente aquellas associações religiosas que se afastam

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somente em alguns pontos, de secundaria impor- tancia, das Igrejas historicas, conformando-se com ellas, emquanto ás doutrinas fundamentaes. Fried- berg, porem, é o primeiro a reconhecer que tal conceito de seita não é inteiramente exacto, visto admittir que uma seita pode adquirir dignidade de Igreja, quando chega a dominar, como potencia reli- giosa, a vida de um povo. Accresce que nem todas as associações religiosas que divergem substancial- mente das Igrejas historicas, pelas suas doutrinas, se podem considerar Igrejas, porquanto a Igreja suppõe uma organização social definida, o que nem sempre se dá naquellas associações, principalmente nas suas origens. E' o que aconteceu com o protestantismo relativamente ao catholicismo. As Igrejas têem come- çado por ser seitas, visto só com a evolução se poder desinvolver a organização propria e característica que transforma uma associação religiosa numa Igreja. Outros, como Calisse, differenciam as Igrejas das seitas pela seriedade dos seus intuitos e pela influen- cia que exercem sobre os destinos dos povos. Tra- cta-se, porem, de caracteres externos, de difficil apreciação. Para nós a distincção entre a Igreja e a seita encontra-se na organização da associação religiosa. Emquanto uma associação religiosa tem um caracter incoherente e indeterminado, sem uma organização definida, essa associação não pode de modo algum constituir uma Igreja. Assim como o Estado unicamente se desinvolve quando uma sociedade se organiza em harmonia com a funcção politica, assim a Igreja unicamente se constitue quando orna sociedade se organiza em

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harmonia com a funcção religiosa. Essa organização varia com as condições do ambiente historico e traduz-se pela constituição, dogmatica, ritual e disciplinar. Deste modo, definiremos Igreja uma sociedade religiosa organizada, com uma constitui- ção dogmatica, ritual e disciplinar determinada 1.

14- Conceito da Igreja catholica. — Passando, porem, do conceito da Igreja em geral para o conceito da Igreja catholica, impõe-se naturalmente a adopção da definição de Bellarmino, segundo o qual a Igreja é uma sociedade de homens ligados pela profissão da mesma fé e pela communhão dos mesmos sacramentos, sob o regimen dos legitimo» pastores e principalmente dum — o romano pontífice, vigario de Christo na terra. Daqui deriva qne no conceito da Igreja catholica entra como elemento essencial a hierarchia ecclesias- tica. Parece até que o conceito da Igreja catholica reveste tantas formas quantas as phases historicas da hierarchia ecclesiastica. E' por isso qne, antes do desinvolvimento do systema papal, S. Cypriano definia a Igreja como a communidade que (em o seu fundamento nos bispos como sucessores dos apostolos.

1 Raoul Grasserie, Des religions comparêes ou point de VIM sociologique, pag. 195 e seg.; Vering, Drott canon, tom. I, pag. 1; Emílio Friedberg, Trattato de diritto ecclesiastico cattolico e evan- gelico, pag. I; Eichhorn, Le droit canon et son applicalion à l'Église protestante, pag. 7; Calisse, Diritto ecclesiaslico, pag 450 e seg.; Calisse, Diritto ecclesiaslico, (Manuali Barbera), pag. 20; Olmo, Diritto ecclesiastico, pag. 20. 4

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O corpo episcopal é que representava então a tra- dição apostolica e a verdade, e, por isso a separação deite involvia a separação de Christo e de Deus. Mas, como se podiam dar divergencias e contradicções entre os bispos, tornou-se necessario concentrar ainda mais a anctoridade e tornal-a perpetuamente visível, incarnando-a na pessoa do bispo de Roma. E' a esta phase da evolução da hierarchia ecclesias- tica que corresponde o conceito de Bellarmino. Na nossa legislação adopta-se este conceito da Igreja catholica. Quando ella emprega a expressão Igreja refere-se sempre á Igreja catholica. E isto é bem natural, não só porque o objecto do direito ecclesiastico civil em Portugal é quasi exclusiva- mente a Igreja catholica, mas tambem porque, segundo o artigo 6.° da Carta Constitucional, a religião do Estado é a catholica, apostólica, romana, sendo todas as outras religiões simplesmente permittidas aos estrangeiros. Tambem se applica, no direito ecclesiastico, a palavra Igreja ás dioceses, podendo cada bispo dizer que governa uma Igreja. Este conceito corresponde á formação historica da Igreja em geral, que foi o producto da união de diversas communi-dades religiosas, isto é, das Igrejas particulares ou diocesanas 1.

15. A theoria das notas da Igreja. — Á Igreja catholica apresenta-se na doutrina canonica revestida

1 Sabatier, Esquisse d'une philosophie de la religion, pag. 235; Emílio Friedberg, Tratatto di diritto ecclesiastico cattolico e evan- gelico, pag. 29; Calisse,. Diritto ecclesiastico, pag. 154.

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de um certo numero de caracteres que distinguem a verdadeira Igreja de Christo de todas as outras confissões religiosas. E' esta a theoria das notas da Igreja. As notas da Igreja são, segundo os canonistas catholicos, os caracteres pelos quaes se distingue a verdadeira Igreja christã das Igrejas pseudo-christãs. Os canonistas catholicos divergem relativamente ao numero destas notas, chegando Bellarmino a enumerar nada menos de quinze. À doutrina, porem, mais admittida é sem duvida a do concilio de Constantinopla, de que a Igreja é una, sancta, catholica e apostolica. A unidade pode ser de duas especies: unidade de fé e unidade de communhão. A unidade de fé é a profissão commum de toda a doutrina de Christo, sem distincção alguma. A unidade de communbão é a reunião de todos os que professam esta fé numa mesma sociedade, com a participação nos mesmos sacramentos, sob a direcção dos legítimos pastores. A unidade de communhão mantem a unidade de fé, visto ser impossível sem ella obter a unidade da fé entre homens separados por longas distancias e diffe-rindo entre si pela raça, pela língua, pelos costumes e pelos governos. A unidade da fé chegou a ser adoptada pelos primeiros protestantes quasi nos mesmos termos em que é defendida pelos catholicos. Depois, nas luctas com estes, os protestantes viram-se na necessidade de estabelecer restricções. Foi o que fez Jurieu com o seu celebre systema dos artigos de fé fundamentaes e não fundamentaes. Segundo este escriptor, deve admittir-se uma duplice unidade: uma geral, que consiste na pro-

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fissão de todos os artigos fundamentaes da fé, e outra especial, que é propria de cada seita christã, e que consiste na profissão de alguns artigos não fundamentaes. Por isso, Jurieu sustenta que a verdadeira Igreja deve ser una no primeiro sentido, de modo a constituir um aggregado de todas as confissões que não erram relativamente aos artigos fundamentaes, embora divirjam entre si, relativa- mente aos outros. Daqui deriva, como consequencia logica, que, embora as sociedades particulares possam expulsar da sua unidade os membros que não admittem os artigos fundamentaes, nunca podem expulsal-os da unidade geral, desde o momento em que eitos sigam a doutrina dos artigos funda- mentaes. Os canonistas catholicos, porem, rejeitam esta theoria, insistindo em que se torna necessaria a profissão de toda a doutrina christã para haver a unidade da fé. Se assim não fosse, os fieis podiam cahir em erros e é exactamente para evitar esses erros que se realizou a revelação. O systema de Jurieu offerece tambem uma grande difficuldade de applicação, visto não estabelecer um criterio seguro para distinguir os artigos fundamentaes dos não fundamentaes. A sanctidade, como nota da Igreja, pode ser, segundo os canonistas catholicos, interna e externa. E' interna a que deriva da intima união de Christo com a Igreja em geral e com os fieis pela fé, espe- rança e caridade e outras virtudes, que informam a vida espiritual. A sanctidade externa é a manifesta- ção publica da sanctidade interna e revela-se na pureza da doutrina, na dignidade do culto, na ele-

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vação dos propositos, no zelo pela conversão dos infieis, nas virtudes e milagres apresentados pela sociedade religiosa, etc. Somente a sanctidade externa é que constitue uma nota da Igreja, pois somente esta pode ser conhecida e apreciada pelos homens. A catholicidade quer dizer, segundo a origem grega da palavra, universalidade. Pode considerar-se sob dons aspectos, ou relativamente ao tempo, ou relativamente ao espaço. No sentido rigoroso, porém, a catholicidade refere-se ao espaço e indica a diffusão em todos os logares. A catholicidade, tomada neste sentido, pode encarar-se sob o ponto de vista do direito ou sob o ponto de vista do facto. Sob o primeiro ponto de vista, ella envolve a faculdade de a Igreja se estabelecer e propagar em todos os logares. A catholicidade de facto não é mais do que a applicação pratica desta faculdade. A catholicidade de facto é que constitue uma verdadeira nota da Igreja, visto mostrar, de um modo indubitavel, que a Igreja corresponde ao seu destino e ao dever que Christo lhe impôs. Ha, porem, divergencias entre os canonistas catho-licos relativamente á forma desta catholicidade, porquanto uns intendem que deve ser successiva e outros sustentam que deve ser simultanea. Em todo o caso, os canonistas catholicos que exigem a catholicidade simultanea, intendem que basta que ella seja moral, não sendo de modo algum necessa- rio que seja physica. A catholicidade moral quer dizer que a Igreja se deve encontrar diffundida pela maior parte do mundo. A verdadeira Igreja, porem, deve exceder pela sua diffusão todas as outras sociedades

christãs.

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A catholicidade, emquanto ao tempo, pode indi- car, segundo os canonistas catholicos, ou que a Igreja existiu sempre, ou que a Igreja é perpetua, ou que a Igreja se deve encontrar moralmente diífundida, dum modo perpetuo, por todo o orbe. A apostolicidade consiste na identidade da verda- deira Igreja com a Igreja dos Apostolos. A aposto- licidade pode ser de duas especies: ou de doutrina, ou de ministerio. A apostolicidade de doutrina con- siste em conservar intacta a doutrina ensinada pelos apostolos. A apostolicidade de ministerio consiste em o ministerio ecclesiastico provir dos apostolos pela legitima successão dos pastores. Os canonistas catholicos, depois de elaborarem esta construcção jurídica das notas da Igreja, pro- curam applical-a ás varias Igrejas christãs para demonstrar que só a Igreja catholica é a verdadeira Igreja de Christo. Facil lhes é provar que as Igrejas grega e protestante não têem as notas da verdadeira Igreja de Christo. Para elles só a Igreja catholica gosa destas notas. Tem a unidade de doutrina, porque todo aquelle que nega um artigo de fé é delia excluído e tido como heretico. Tem a unidade da communhão, porquanto forma uma sociedade de tal modo ligada a uma herarchia ecclesiastica completa, que é eliminado do seu seio, como scismatico, todo aquelle que se revolta contra a auctoridade dos seus legítimos pastores. Tem a sanctidade, como se vê dos milagres que se verificam no seu seio, do zelo pela propagação da religião christã e das virtudes que nella se manifestam. Tem a catholicidade simultanea, porquanto encontra-se diffundida pela maior parte do

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mundo, excedendo em diffusão todas as outras igrejas. Tem a apostolicidade não só de doutrina, porquanto a sua doutrina não se desvia, num apice, da doutrina dos apostolos, mas tambem do ministerio, porquanto os bispos catholicos são os verdadeiros successores dos apostolos. Os apostolos ordenaram os primeiros bispos, a que outros se succederam legitimamente até nossos dias. Ainda assim similhante doutrina não conseguia convencer todos os espíritos, não faltando quem affirme que uma communidade com estas notas não pode ter realidade historica. Taes notas unicamente podem pertencer á communidade ideal de Christo, nunca ás Igrejas, que, como organizações historicas, estão sujeitas às vicissitudes do meio historico em que se encontram. A unidade de fé foi-se elaborando progressivamente, mas não existiu sempre na Igreja, pois no seu seio estalaram graves divergencias dou-trinaes, que ja nos apparecem nos primordios do christianismo. A unidade de communhão tambem não tem existido sempre na Igreja, porquanto primeiramente as communidades christãs eram autonomas e independentes. A sanctidade que se pretende reconhecer na Igreja briga inteiramente com os períodos de corrupção que ella tem atravessado. A catholicidade só se manifestou num período muito adiantado do desinvolvimento da Igreja. A apostolicidade contradiz completamente as transformações por que passou a doutrina catholica e a hierarchia ecclesiastica 1.

1 Liberatore,

Droit public de l'Eglise,

pag.

28

e

seg.;

Bergier, Dictionnaire de théoiogie, tom. IV, pag. 377; Harnack,

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16. 0 catholicismo e as Igrejas nacionaes. — Dentro do catholicismo ba differentes Igrejas nacio- naes, correspondentes aos diversos Estados que elle abrange. Não se veja na existencia de Igrejas nacionaes dentro do catholicismo uma applicação do principie em vigor no tempo da Reforma — cujus regio» illius et religio — e que levaria a desmembrar o catholicismo em Igrejas autonomas, inteiramente absorvidas pelo Estado, a quem afinal ficaria per- tencendo a jurisdicção espiritual. As Igrejas nacionaes não podem deixar de estar subordinadas á Santa Sé, pois de contrario perde- riam o seu caracter catholico. Os Estados unica- mente podem prohibir que os actos emanados da Santa Sé relativos ás Igrejas nacionaes possam ter efficacia sem receber a sancção do poder civil. Por isso o poder do Estado não permitte de modo algum chegar até á conclusão da independencia das Igrejas nacionaes relativamente á Santa Sé, visto elle não ser tão amplo como sustentava o direito ecclesiastico protestante. Devemos tambem repudiar a doutrina dos ultra- montanos, que intendem que, dentro do catholicismo, não pode haver Igrejas nacionaes, verdadeiramente dignas deste nome. A Igreja catholica como tal não reconhece limites. As suas diversas partes podem estar exteriormente delimitadas por fronteiras geo-

Précis de Vhistoire des dogmes, pag. 293; Bovon, Dogmatique chrétienne, tom. II, pag. 297; Bouvier, Institutiones theologiae, tom. I, pag. 307 e seg.

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graphicas ou politicas, mas não se encontram menos unidas com o seu chefe commum num só corpo, apesar das differenças de raça, língua e nacionalidade. As pretendidas Igrejas nacionaes não são na realidade mais do que territorios da Igreja universal opprimidos pelo Estado e separados da sua com- munhão com o chefe supremo do catholicismo. Pretendia-se com ellas extirpar o papismo na sua raiz, ou segundo o euphemismo da linguagem, garan tir os catholicos contra os abusos da curia romana. Com este fim estabeleceu-se uma especie de cordão sanitario em torno das diversas regiões para as preservar dos miasmas provenientes de Roma, denominando as ragiões assim circumscriptas e isoladas Igrejas nacionaes. As Igrejas nacionaes catholicas suppõem, como já dissemos, a sua subordinação á Santa Sé e por isso não tem razão de ser a doutrina ultramontana. E, se no direito ecclesiastico nacional entram effectiva-mente normas jurídicas tendentes a garantir o Estado contra os abusos do poder ecclesiastico, tambem de tal direito fazem parte normas destinadas a assegurar à Igreja a realização da sua missão. Quanto a nós, as Igrejas nacionaes comprehen-dem-se perfeitamente como adaptações do catholicismo as condições de existencia e desinvolvimento dos diversos povos. Assim como o christianismo, na sua adaptação aos ambientes historicos, deu origem a diversas Igrejas, como são as Igrejas latina, grega e protestante, assim tambem o catholicismo na sua adaptação ás condições sociaes das diversas nações não podia deixar de originar varias

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Igrejas particulares, embora dependentes dum cen- tro commum. Por conseguinte, as Igrejas nacio- naes têem um fundamento historico derivado das condições especiaes em que se tem desenvolvido o catbolicismo nos diversos países, A submissão á Santa Sé não è escravidão, e por isso as Igrejas nacionaes têem o direito de conservar as suas pre- rogativas, determinadas pelas condições da sua vida historica 1.

17. A Igreja Gallicana. — A Igreja nacional mais notavel é sem duvida a gallicana, em virtude das liberdades que ella proclamou e que foram mais ou menos admittidas pelas outras Igrejas nacionaes. A Igreja gallicana procurou resistir á centralização papal, com o fundamento de que tinha conservado a disciplina dos tempos primitivos, devendo até consi- derar-se a verdadeira Igreja catholica, em harmonia com a qual se deviam organizar todas as outras. Desta concepção, tendente a desviar a oppressão papal, que se tinha feito sentir profundamente noutras Igrejas nacionaes, derivou em 1594 a obra de Pedro Pithou intitulada Liberdades da Igreja Gallicana, em que se encontra esboçado um quadro de todas as liberdades gallicanas, baseadas sobre as duas maximas seguintes: em tudo o que é da ordem temporal os papas não têem nenhuma jurisdicção, nem geral nem especial, nos países e possessões

1 Goschler, Dictionnaire encyclopédique de la théologie catho- lique, vol. VII, pag. 286 e seg.; Barzelotti, 1 caratteri storiri del christianismo italiano, na Nuova Antologia, vol. xxxIII, pag. 658; Ferraris, Scritti vari, pag. 163.

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submettidos á auctoridade do rei christianissimo; embora

o papa seja reconhecido como soberano nas cousas

espirituaes, a sna auctoridade não é absoluta e illimitada na Igreja de França, mas temperada e limitada pelos canones e regras dos antigos concílios da Igreja, recebidos no reino. Em 1639 Dupuy completou a obra de Pilhou com a publicação de uma collecção de documentos historicos, tendo por fim demonstrar a authenticidade e

legitimidade das liberdades reivindicadas. Estas liberdades vieram a ser mais claramente definidas e determinadas com a Declaração do clero francês de 1682, se bem que as quatro proposições contidas nesta declaração sejam quasi litteralmente extrahidas da obra de Pithou. Os reis de França estavam no costume de receber os rendimentos de certos arcebispados e bispados, durante a sua vacatura, e de conferir, durante este mesmo tempo, os benefícios dependentes da collação episcopal, costume que tinha sido sanccionado pelo concilio de Lyão de 1274, relativamente às Igrejas que estavam sujeitas a este encargo. Luiz XIV quiz estender este direito a todas as sés do reino, o que motivou uma grande opposição por parte de Innocencio XI, que, em logar de negociar, se constituiu em juiz supremo da questão, dirigindo ao rei breves ameaçadoras. Esta conducta de Innocencio XI obrigou

o rei a adoptar medidas convenientes para fazer

respeitar a dignidade da coroa e a tranquillidade dos seus Estados. Foi convocada pelo rei uma assemblea de

bispos, á qual propôs fixar, por uma declaração solemne,

os verdadeiros limites do poder papal.

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Esta assembléa, que teve logar em 1682, constitue o facto mais notavel da historia da Igreja gallicana. Ê a esta assembléa que se deve a declaração do clero francês, redigida pelo grande Bossuet e que, apesar de todas as criticas dts ultramontanos, é bem digna de ser registada. Esta declaração consta de quatro artigos, que foram mandados observar cuida- dosamente, apesar de não terem recebido a appro- vação de Innocencio XI. Quando foi publicada esta declaração tinham ter- minado ha pouco as guerras religiosas com a paz de Westphalia de 1648, mas as ondas da agitação religiosa não tinham ainda serenado, como acontece sempre no fim de uma tempestade. A Declaração procura evidentemente encontrar um termo de con- ciliação e dar a paz á christaudade attribulada. Por isso propõe-se defender, ao mesmo tempo, a liber- dade da Igreja gallicana e o primado de Pedro e da Sé Apostolica, principalmente contra os ataques dos protestantes, que se esforçavam por demonstrar quanto havia de odioso e vexatorio nas pretensões da caria romana. Segundo aquella declaração, o papa e toda a Igreja receberam o poder de Deus unicamente sobre as cousas espirituaes e que dizem respeito á salvação das almas, e de nenhum modo sobre as cousas temporaes e civis. Por conseguinte, os soberanos não estão submettidos ao poder ecclesiastico por ordem de Deus, nas cousas temporaes, não depen- dendo nem directa nem indirectamente da aucto- ridade dos chefes da Igreja, e não podendo os subditos ser dispensados da submissão e da obe- diencia devidas.

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À plenitude do poder que a Sé Apostolica e os successores de Pedro têem sobre as cousas espiri-tuaes não impede que os decretos do concilio ecumenico de Constança nas sessões 4.ª e 5.ª, approva-dos pela Santa Sé, confirmados pela pratica de toda a Igreja e pelos pontifices romanos, e observados em todos os tempos pela Igreja gallicana, se devam considerar em vigor, não approvando a Igreja de França a opinião daquelles que procuram annullar estes decretos, dizendo que a sua auctoridade não se encontra bem estabelecida. Os decretos do concilio de Constança contidos nas sessões 4.ª e 5.ª referem-se à superioridade da auctoridade do concilio relativamente ao papa. O exercício do poder apostolico deve ser regulado segundo os canones estabelecidos em harmonia com o espirito de Deus e consagrados pelo respeito geral, e as regras, os usos e as constituições recebidas no reino devem ser mantidos e invariavelmente observados. Embora o Papa tenha a principal auctoridade nas questões da fé e os seus decretos digam respeito a toda a Igreja, as suas decisões não são infalliveis, quando não intervenha o consentimento da Igreja. Taes são as principaes doutrinas consagradas pela celebre Declaração de 1682, defendidas com notavel vigor por Bossuet e pelo clero francês. Os effeitos das doutrinas gallicanas não se fizeram sentir só em França, mas em todos os países catholicos e especialmente nas monarchias bourbonieas. O mais notavel apologista das doutrinas gallicanas fora da França, foi Zeger Bernard Van Espen, cano-nista hollandes, que tanto no seu tractado de direito

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ecclesiastico, como num grande numero de monogra- phias, apresentou os princípios do systema gallicano, como a base normal das relações do episcopado e do poder secular com o papa. Os escriptos de Van Espen, notaveis pela riqueza e variedade da erudição historica, são dignos ainda boje de ser consultados, tanto por causa da extrema clareza do estylo, como pela abundancia dos mate- riaes e pelo vigor da argumentação. A influencia do grande canonista na diffusão das doutrinas galli-canas foi muito consideravel, principalmente no que respeita á posição do poder temporal em face do poder espiritual, podendo-se considerar sem errar, como derivada delle a obra de Justinius Febronius (Nicolao Hontheim), que deu origem ao febronianismo posto em pratica por José II na Austria (4780) 1.

18. Formação da Igreja portuguêsa. — Náo falta quem faça remontar a Igreja portuguêsa ao tempo dos apostolos. D. Thomaz da Incarnação e Sousa Amado, entre outros, intendem mesmo que esta Igreja teve origem na evangelisação da Hespanha por S. Tbiago e S. Paulo. O assumpto foi ultimamente estudado por Duchesne com os mais recentes dados da critica historica. Ninguem hoje sensatamente pode, segundo este auctor, admittir que S. Thiago viesse á Hespanha. Tracta-se de uma tradição que não vae alem do

1 Stephano Castagnola, Delle relazioni giuridiche fra Chiesa e Stato, pag. 37 e seg.; Dupin, Libertes de l'Église gallicane, pag. xxv e seg.

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seculo x e que nunca foi admittida em Hespanha sem contestação. Basta notar que no seculo xIII o arcebispo de Toledo, Rodrigo de Ximenes, prelado muito notavel, não tinha duvida de dizer que ella constituía um simples conto de mulheres velhas. Emquanto a S. Paulo, sabe-se unicamente do seu proposito de vir pregar o evangelho á Hespanha, consignado na Epistola aos Romanos (cap. 15, v. 24 e 28). Mas nada se pode affirmar sobre se effecti- -

vamente esta viagem se chegou a realizar. Desprendendo-nos destas hypotheses, pouco piau-siveis, visto a historia ecclesiastica da Hespanha se encontrar muito viciada com falsificações determinadas pelo orgulho nacional dos escriptores, certo é que no fim do segundo seculo já. o christianismo sei encontrava florescente na Península, como clara-mente deriva dos testemunhos de Tertulliano e S. Ireneu, que appellavam para o ensino das igrejas desta região nas controversias dogmaticas. No meado do seculo III, S. Cypriano menciona expressamente a Igreja de Mérida, então na Lusitana. E todos os documentos do quarto seculo fazem referencia a igrejas e bispos da Lusitania, avultando o celebre concilio de Elvira, onde assignaram os bispos de Elvira, Ossonoba (Faro), Evora e Salacia. Mas não é nestas primeiras formas do christianismo na Península que nós deveremos filiar a origem da Igreja portuguesa. A Igreja portuguesa não podia evidentemente existir antes da constituição de Portugal, visto ella ser limitada no tempo e no espaço pela vida desta nacionalidade. A disciplina de uma Igreja nacional só pode começar quando exista a nação a que pertence, e por isso só desde

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este momento é que se pode comprehender a exis- tencia de uma Igreja nacional. Apesar, porém, da separação de Portugal, a Igreja portuguesa não se tornou inteiramente independente logo da de Castella. Effectivamente, por um lado, a metropole de Braga, alem dos bispos suffraganeos no reino, ainda contava muitos outros na Galliza e reino de Leão, e, por outro, a província do arcebispo de Compostella, para onde tinha passado nos princípios do seculo xII a jurisdicção metropolitica da antiga Mérida, occupada pelos mouros, compre-hendia os dous bispados de Lisboa e Evora juncta-mente com os de Lamego e Guarda. Alem d'isso, havia terras portuguesas que pertenciam a dioceses hespanholas, como acontecia com a parte áquem Minho pertencente á diocese de Tuy, e com a parte alem Guadiana que pertencia ao bispado de Badajoz. Esta confusão, incompatível com a constituição politica, originava frequentes disputas sobre os limites das dioceses e sobre a jurisdicção ecclesias- tica. Este estado de cousas veio a modificar-se no tempo de D. João I, não só por causa da guerra com Gastella, mas tambem por causa do grande scisma que então dividia o catholicismo, seguindo os hespanhoes a causa de Clemente VII e os portu- gueses a de Urbano VI, não tendo duvida mesmo de se alcunharem reciprocamente de scismaticos e hereticos. Foi então que D. João I conseguiu que Bonifacio IX, successor de Urbano, elevasse em 1394 a metropole a Igreja de Lisboa, tendo por suffraganeos os bispos de Lamego, Guarda e Evora, que até ahi o eram de Compostella, e o de Silves, que egualmente o havia

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sido de Sevilha, depois de conquistada aos mouros por D. Affonso III, Quanto às terras portuguesas pertencentes ás dioceses hespanholas, como a parte d'aquem Minho, pertencente à diocese de Tuy e as terras d'alem do Guadiana, que eram do bispado de Badajoz passaram a ser governadas por vigarios portugueses, e depois pelos bispos de Ceuta, diocese creada em 4421, até que foram posteriormente incorporadas aquellas no arcebispado de Braga e estas no de Elvas. Não se conclua, porem, daqui que a Igreja portu- guêsa unicamente começou a existir no seculo xIv, pois não repugna acceitar a existencia de uma Igreja sujeita ao poder superior da hierarchia ecclesiastica situado fora dos limitei de uma nação. Basta notar que todas as Igrejas nacionaes estão sujeitas á Igreja romana. Accresce que, deste modo, tambem não poderiamos admittir a existencia da Igreja hespa- nhola durante o tempo em que a Igreja bracharense extendia a area da sua jurisdicção metropolitica alem dos confins de Portugal, pela Galliza e Leão. A Igreja portuguesa existe desde a constituição da monarchia 1.

19. Igreja lusitana e Igreja portuguesa. — Um grande numero de escriptores, dominados pela idôa

1 D. Thomaz da Incarnação, Historia ecclesiae lusitaniae, tom. I, pag. 77; Souza Amado, Historia da Egreja calholica em Portugal, no Brazil e nas possessões ultramarinas, tom. I, pag. 1 e seg.; Duchesne, IAS origines chréliennes, pag. 439 e seg. ; Coelho da Rocha, Ensaio sobre a historia do governo e da legislação de Portugal, pag. 90 e seg. e 154 e seg.

5

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de que nós descendemos dos primitivos lusitanos e

acceitando a doutrina de que a Igreja portuguesa existe desde o tempo da propagação do evangelho

na Península, denominam-na, geralmente, Igreja lusi-

tana. Deste modo, como nota o Dr. Alves de Sá, tal

Igreja viveu sob a dominação romana, assistiu ás invasões germanicas, pôde respirar debaixo do jugo

sarraceno e ao lado da religião do Islam, orgulhou-se

em tempos passados de contemplar seu grande corpo

cobrindo a península inteira, jactou-se de fazer parte

da Igreja hespanhola e lactar com os papas nos

seculos vII, vIII e Ix, foi unida a Igreja leonesa, e por fim, altiva, sentiu-se desprender dessa outra, expulsar a grande religião de Mahomet, e, ao cabo de tantos trabalhos e victorias, pôde repousar a cabeça sobre o escudo do conquistador de Silves e sob o sceptro dos filhos do conde Henrique de Borgonha. Ha, porem, neste modo de vêr uma grande desorientação. A Igreja portuguêsa está intimamente compenetrada com a nossa nacionalidade, e por isso não pode, de modo algum, comprehender-se antes da fundação da monarchia. Nem se diga que a Igreja portuguêsa deve existir desde que foi implantado no solo da península o christíanísmo, visto a Igreja ser cosmopolita e eterna, e o christianismo e o episcopado dos antigos lusitanos não serem diversos do christianismo e do episcopado dos recentes por- tugueses ou dos ultimos leonezes. E' contradictorio partir da ecumenicidade da Igreja para filiar a Igreja portuguêsa na propagação do evangelho na Península,

e depois assignar-lhe limites definidos pelas

fronteiras de uma nacionalidade, que só mais tarde

se constituiu.

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E a denominação de Igreja lusitana ainda se deve rejeitar por estar hoje plenamente demonstrado, depois dos admiraveis trabalhos de Alexandre Herculano, que não ha identidade entre a antiga Lusitania e Portugal, nem sob o ponto de vista do territorio, nem sob o ponto de vista da raça, nem sob o ponto de vista da língua, sendo effectivamente estes os tres elementos por meio dos quaes se aprecia a communidade nacional de diversas gerações succes-sivas. A historia ecclesiastica portuguesa nada tem lucrado com estas divagações historicas, pois, ellas têem impedido que os eruditos cheguem a elaborar um quadro completo da historia da Igreja portuguesa, visto se perderem inteiramente no estudo dos tempos que precederam a constituição da nossa nacionalidade. A Historia da Igreja portuguesa de João Pedro Ribeiro não passa do seculo Ix, apesar de tanto haver a esperar do trabalho do sabio academico! A de D. Thomaz da Incarnação não vae alem do seculo xvI. A de Sousa Amado tambem não é completa 1.

20. Liberdades da Igreja portuguêsa. Primeiras interpretações. — A formação da Igreja portuguêsa involve a idêa de um direito proprio. Têem-se dado para base desse direito as liberdades da Igreja portuguêsa.

1 Alves de Sá, Dos direitos da Igreja e do Estado a respeito da erecção, suppressão, união, divisão e circnmscripção das dio- ceses e metropoles, pag. 123 e seg.; Alexandre Herculano, Histo- ria de Portugal, tom. I, pag. 13 e seg.

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Os Estatutos da Universidade fazem consistir essas liberdades:

I. Na retenção de alguns usos, costumes e obser-

vancias canonicas, que ella conservou sempre e tem

direito de conservar e defender como legitimos por auctoridade do concilio Niceno, que os manda guardar.

II. Na observancia dos canones antigos, que, posto

se não possa nella provar geralmente, pode comtudo mostrar-se com muita evidencia em alguns pontos e artigos da disciplina antiga, e mais pura, em que ella resistiu sempre constante ás innovações posteriores e successivas publicações das falsas decretaes.

III. Em alguns breves, em bulias, que foram depois concedidas à mesma Igreja, aos bispos, aos prelados delia, á nação e aos reis, entre os quaes breves ba muitos, que, sem embargo de terem sido concedidos em forma de privilegios e graças, não são mais do que uns verdadeiros reconhecimentos de ligitimidades de costumes e observancias que fazem objecto destes. Esta interpretação das liberdades da Igreja portu- guêsa não se podia considerar feliz. Effectivamente, segundo os termos dos Estatutos, as liberdades da Igreja portuguêsa consistiriam fundamentalmente em certos usos, costumes, observancias canonicas e canones antigos. Nada de mais vago e indetermi- nado, visto não se dizer quaes eram esses usos, costumes, observancias canonicas e canones antigos. Os Estatutos consideram como taes os observados sempre pela Igreja portuguêsa, ainda mesmo que sob a forma de privilegios concedidos pelos pontí- fices romanos, quando importam reconhecimentos de

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.

legitimidades dos costumes e observancias que fazem objecto destes. Mas o criterio não deixa de ser vago e indeterminado, visto não se encontrar constituída ainda entre nós a historia ecclesiastica. Por outro lado, os Estatutos admittiam que a observancia dos canones antigos constituía uma liberdade da Igreja portuguêsa, mas reconheciam que elles não foram geralmente observados sem interrupção nesta Igreja, o que augmentava a confusão das idêas. Nem se podia saber em que tempo a Igreja portuguêsa resistiu á pretendida nova disciplina das falsas decretaes, desde o momento em que ellas não alteraram a organização da Igreja. Nada se pode concluir tambem do concilio de Nicêa em favor das liberdades das Igrejas nacionaes.

A Deducção Chronologica, o Compendio Historico,

as leis josephinas e as obras do Padre Antonio

Figueiredo, são mais claros e precisos, pois tendem

a interpretar as liberdades da Igreja portuguesa nos

termos em que foram estabelecidas as liberdades da Igreja gallicana, na celebre Declaração do Clero

francas de 4682. Nellas se fundou o Marquês de Pombal para defender as franquezas e immunidades

do imperante contra as pretensões da Guria, consti tuindo este, no dizer de Latino Coelho, porventura

o

maximo serviço que à moderna civilização prestou

o

audaz reformador. Com elle termina por assim

dizer em Portugal a edade media, quanto á exage rada influencia dos pontífices nos negocios tem-

poraes.

As liberdades da Igreja portuguêsa vinham assim a

confundir-se com os direitos e privilegios da corôa, que se procuravam justificar com a restauração da

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antiga disciplina ecclesíastica. Esta restauração, porem, tentava-se unicamente para tudo aquillo que podia convir ao poder temporal, e, ao mesmo tempo que se depurava á luz da critica historica a doutrina das prerogativas pontifícias, não se tolerava, que outro tanto se fizesse ao poder real. Havia parcialidade e talvez exagero, pois, se os reis restauravam a disciplina, defendiam os canones, faziam respeitar os direitos dos bispos, zelavam a pureza da fé, garantiam os fieis contra os excessos das auctoridades espirituaes, segundo a concepção pombalina, tendente a dilatar o poder dos reis e a restringir o poder dos papas, não estaríamos longe da cesaropapia. Certo é que o Marquês não tirou as ultimas consequencias de similhantes principios, limitando-se ás regalias indispensaveis e mais con- venientes para realizar os emprehendimentos do seu programma de governo 1.

21- Ultimos conceitos destas liberdades. — Este conceito das liberdades da Igreja portuguêsa ainda não se podia considerar satisfactorio, visto ser muito restricto e unilateral, e por isso appareceu outra interpretação destas liberdades no sentido de ellas comprebenderem todos os artigos da disciplina par- ticular da Igreja portuguêsa. O Sr. Dr. Lopes França, que admitte este conceito das liberdades da Igreja portuguêsa, justifica-o, dizendo: a liberdade, no seu sentido mais elevado,

1 Dr. Lopes Praça, Das Liberdades da Igreja portuguesa, pag. 13 e seg.; Bernardino Carneiro, Direito Ecclesiastico por- tuguês, pag. 48 e seg.

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é a faculdade, o meio de realizar a justiça. Numa sociedade constituída regularmente, a justiça está traduzida na lei, e nós seremos livres satisfazendo o dever moral de cumprir a lei. E' facil confundisse, por vezes, um meio com o seu principio e o seu fim, a liberdade com a justiça, chamando liberdades ás leis ou regras praticas que traduzem a justiça. Nesta ordem de idêas, o Dr. Alves de Sá encontra a primeira liberdade da Igreja portuguêsa na lucta que se deu nos primordios da monarchia entre a primazia de Toledo e a de Braga. A primazia de Toledo luctava com a de Braga e aquella pretendia submetter ao seu jugo todas as igrejas da península. A sé bracharense resiste á toletana com tanto calor, que, apesar de aquella ter obtido a declaração e confirmação da dignidade primacial das Hespanhas pelos papas Urbano X, Lucio II e Eugenio III, comtudo ella separa-se com Portugal, e, independente em a nova egreja, desconhece o poder daquella sé, a despeito das bulias dos pontífices. Ora esta emancipação da Igreja bracharense da primazia toletana é que constitue, segundo o Dr. Alves de Sá, a primeira liberdade da Igreja portuguêsa, marcando até segundo elle, o primeiro dia da existencia desta Igreja. Obedecendo a similhante orientação, foram consideradas como liberdades da Igreja portuguêsa, o beneplacito regio, o padroado, as leis dá amortização e da dezamortização, a abolição da jurisdicção e immuni-dades do clero, a extincção das ordens religiosas pelo decreto de 28 de maio de 1834, o poder dos bispos dispensarem nos impedimentos do matrimonio, o não reconhecimento do direito do espolio, em virtude do qual o papa pretende a successão dos

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bispos e outros beneficiados, o facto dos estrangei- ros não poderem ter benefícios ecclesiasticos no nosso país, a desnecessidade das cansas ecclesias- ticas precisarem de sahir do reino para serem jul- gadas em ultima instancia, etc. 1.

22. As liberdades da Igreja portuguêsa não constituirão antes servidões ? — Mas, neste campo, os ultramontanos, com Candido Mendes de Almeida á frente, intendem que as pretendidas liberdades da Igreja não passam de verdadeiras servidões, que opprimem e estrangulam a vida da Igreja portu- guêsa. Só por ironia se podem denominar liberdades tão pesadas gargalheiras! A isto tem-se respondido que a Igreja portuguêsa não é só constituída pelo clero, mas tambem pelos leigos, que professam a religião catholica. Por outras palavras, a Igreja portuguesa não abrange unicamente a chamada Igreja docente, mas tambem a Igreja discente. Sendo assim, comprehendem-se perfeitamente as liberdades da Igreja portuguêsa, porquanto ellas impedem a oppressão do corpo dos fieis, dos leigos, da Igreja discente, pela Igreja docente. Por outro lado, nunca se pode chamar servidão o direito estatuído pela propria nação, pois de contra- rio todos seriamos servos, porque acatamos as leis e

1 Alexandre Herculano, Historia de Portugal, tom. I pag. 354; Dr. Lopes Praça, Uberdade» da Igreja portuguêsa, pag. 68 e seg.; Dr. Alves de Sá, Dos direitos da Igreja e do Estado a respeito da erecção, suppressão, união, divisão e circumscripção das dio- ceses e metropoles, pag. 129 e seg.

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as observamos. A nação portuguêsa formulou as liberdades da sua Igreja e o clero que pertence à nação, não pode deixar de ter tido intervenção, como todos os cidadãos, no seu estabelecimento. Entre todas as liberdades da Igreja portuguêsa, nenhuma é tão atacada pelos ultramontanos como a do padroado. Essa é que constituo, para elles, a maior servidão da Igreja, pois que a Igreja acceita empregados que ella não elegeu e que lhe apresen- tam os padroeiros, ou o padroeiro, porque hoje todos os padroados se acham reunidos no padroado real. Mas, o direito do padroado exerce-se por forma que ficam garantidos os direitos da Igreja, não podendo, effectivamente, serem providos nos bene- fícios ecclesiasticos aquelles indivíduos que ella repelle 1.

1 Candido Mendes de Almeida, Direito civil Ecclesiastico bra- zileiro, tom. I, pag. ccxvII e seg.; Dr. Alves de Sá, Dos direitos da Igreja e do Estado a respeito da erecção, suppressão, união, divisão e circumscripção das dioceses e metropoles, pag. 137 e seg.

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CAPITULO III

Fontes communs do direito ecclesiastico

SUMMARIO: Noção e classificação das fontes do direito ecclesiastico. 24. a) Escriptura. Conceito e auctoridade. 25. b) Tradição. Noção e valor. 26. c) Canones dos concilios. Principios geraes. 27. Concilios ecumenicos. 28. Concilios de Constança e de Basilêa. 29. Concílios de Trento e

do Vaticano. 30. d) Diplomatica

pontifícia. 31. Principaes especies destas constituições. 32. Regras da Chancellaria.

33. Decretos das congregações romanas e deci- sões dos tribunaes romanos.

34. e) Costume. Caracteres e valor jurídico.

35. f) Leis civis. Objecto e fundamento.

36. g) Concordatas. Natureza jurídica.

37. Concordatas de Portugal com a Santa Sé.

Constituições pontifícias.

38. Colecções do direito antigo. Colecções

pseudo-apostolicas. 39. Outras collecções. 40. Falsas decretaes. 41. Colecções de direito novo. Exame de cada uma delias. 42. Constituição do

Corpus juris canonici.

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43.

Collecções do direito novíssimo. Indicação summaría destas collecções.

44.

Tentativas de uma nova codificação do direitocanonico.

23. Noção e classificação das fontes do direito ecclesiastico. — Depois de termos exposto o con- ceito do direito ecclesiastico português, cuja com- prehensão exigia uma idêa geral da Igreja portuguêsa, o que nos levou a estudar o conceito desta Igreja, segue-se naturalmente referir as diversas fontes de similhante ramo do direito. E' difficil dar uma noção precisa das fontes do direito ecclesiastico, no meio das divergencias dos canonistas a respeito desta materia. Systematizando essas divergencias, é facil de vêr que os canonistas tomam as fontes do direito ecclesiastico em tres sentidos: como causas eficientes do direito ecclesias- tico; como assentos daquelles princípios em que se resolvem todas as leis da Igreja; e como collecções de direito ecclesiastico. As fontes do direito ecclesiastico podem ser clas- sificadas de diversos modos, segundo cada um dos sentidos admittidos pelos canonistas. As fontes do direito ecclesiastico, como cansas efficientes do direito ecclesiastico, são: Christo e os apostolos; os bispos reunidos em concilio; os papas; a consciencia colle- ctiva dos fieis; e o Estado. As fontes do direito ecclesiastico, como assentos daquelles princípios em que se resolvem todas as leis da Igreja, devem classificar-se em harmonia com os orgãos donde derivam aquelles princípios. Assim teremos: a Escriptura e a Tradição, contendo os

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princípios estabelecidos por Christo e pelos Aposto los ; os Canones dos Concílios, abrangendo os princí pios consagrados pelos bispos reunidos em concilio; as Constituições pontifícias, comprehendendo os prin cípios sanccionados pelos papas; o costume, compre hendendo os princípios derivados directa e immedia- tamente da consciencia collectiva dos fieis; as leis civis, abrangendo os princípios estabelecidos pelo Estado; as concordatas, comprehendendo os princí pios que emanam da Igreja e do Estado conjuncta- mente. As fontes do direito ecciesiastico como collecções das leis da Igreja podem classificar-se em fontes do direita antigo, fontes do direito novo e fontes do direito novíssimo, abrangendo as primeiras as collecções do direito ecciesiastico antigo, as segundas as collecções do direito ecciesiastico novo, e as terceiras as collecções do direito ecciesiastico novíssimo. Aqui não tractamos das fontes do direito ecciesiastico como causas efficientes deste direito, porque este assumpto abrange o estudo dos orgãos da constituição da Igreja, que será feito mais tarde no seu logar competente. Occupamo-nos, por isso, aqui das fontes unicamente no segundo e terceiro sentido. Alem das fontes communs do direito ecciesiastico, e que pertencem ao direito ecciesiastico universal, tambem ha as fontes particulares do direito ecciesiastico português, de que nos occuparemos no capitulo seguinte. As fontes communs do direito ecciesiastico tambem são fontes do direito ecciesiastico português, visto elle comprehender o direito ecciesiastico universal em tudo o que não estiver

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derogado pela disciplina particular da Igreja por- tuguêsa 1.

24. a) Escriptura. Conceito e auctoridade. — A Escriptura é a collecção dos livros sagrados do

christianismo. Esta denominação foi adoptada pelos padres gregos e latinos, em harmonia com o exem- plo de Christo, que tambem deu aos livros sagrados dos judeus o nome de Escriptura.

A Escriptura tambem se denomina Bíblia, palavra

derivada dum vocabulo grego, que significa livro. Designou-se, por este modo, a collecção dos livros sagrados do christianismo, porque se considerou esta collecção o livro por excellencia.

A Escriptura soffre duas grandes divisões: Antigo

Testamento e Novo Testamento. O Antigo Testa- mento comprebende os livros que foram escriptos antes da vinda de Christo. O Novo comprehende todos os livros que foram escriptos depois da vinda de Christo. A determinação dos livros que perten- cem ao Antigo e ao Novo Testamento é feita por meio do canon. Este termo, na soa significação propria, quer dizer, como sabemos, norma ou regra, mas aqui tambem designa index, lista ou catalogo. O canon por isso significa o catalogo dos livros que têem um caracter sagrado, e que os chrislãos julgam conter a regra de fé revelada divinamente para instrucçâo

1 Bouix, Tractatus de principiis, pag. 137; Bernardo Hübler, Fonti del diritto canonico, apud Scadulo, Diritto ecclesiastico vigente in Italia, tom. I, pag. 68 e seg.; Contuzzi, Instituzioni di diritto canonico, tom. II, pag. 87.

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da humanidade. Segundo os catholicos, para um livro ser considerado canonico, torna-se necessario que a Igreja o tenha declarado sagrado, isto é, divinamente inspirado. Neste sentido tem procedido a Igreja, visto ter elaborado a lista dos livros que se encontram nestas condições, e que constituem o canon catholico. Segundo o Concilio de Trento (sess. IV), o Antigo Testamento compõe-se dos livros seguintes: dos do Pentateucho (comprehendendo o Genesis, o Exodo, o Levitico, os Numeros e o Deuteronomio); do de Josué; do dos Juizes; do de Ruth; dos dos fieis (em numero de quatro); do dos Paralipomenes (em numero de dous); dos de Esdras (comprehendendo o primeiro livro deste nome e o de Nehemias ou segundo de Esdras); do de Tobias; do de Judith; do de Esther; do de Job; do dos Psalmos de David (em numero de cento e cincoenta); do das Parabolas; do do Ecclesiastes; do do Cantico dos Canticos; do da Sabedoria; do do Ecclesiastico; do de Isaias; do de Jeremias com o de Baruch; do de Ezechiel; do de Daniel; dos dos doze prophetas menores (Oseas, Joel, Amos, Abdias, Jonas, Micbeas, Nahum, Habacuc, Sophonias, Aggeos, Zacharias e Malachias); dos dous dos Machabeus. O Novo Testamento, segundo este concilio, abrange os livros seguintes: os quatro Evangelhos (segundo S. Matheus, S. Marcos, S. Lucas e S. João); os Actos dos Apostolos; quatorze Epistolas de S. Paulo (ad Romanos, ad Corinthios (duas), ad Gaiatas, ad Ephesios, ad Philippenses, ad Colossenses, ad Thessalonicenses (duas), ad Thimotheum (duas), ad Titum, ad Philemonem, ad Hebraeos); duas

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Epistolas de S. Pedro; tres Epistolas de S. João; uma Epistola de S. Thiago; uma de S. Juda; o Apocalypse. 0 concílio do Vaticano (sess. III, cap. u) confir mou o canon do concilio de Trento.

A maior parte dos livros do Antigo Testamento

foram escriptos em hebreu, havendo, porem, alguns fragmentos redigidos em chaldeu, alguns livros com- postos em grego e alguns outros sobre cuja lingua originaria ainda não estão de accordo os críticos. Os livros do Novo Testamento foram escriptos em grego, com excepção do Evangelho de S. Matheus, que foi composto em syro-chadaico.

A Bíblia tem sido objecto de muitas versões. A

versão, porem, que é adoptada pela Igreja Catho-lica

é a Vulgata, devida a S. Jeronymo, mas feita sobre versões anteriores principalmente a Italica. A

Vulgata é uma traducção latina e a sua denominação equivale á expressão Vulgata Editio, com a significação de texto corrente e acceito da Escri- ptura. Data do seculo v. O Concilio de Trento (sess. IV) sanccionou solemnemente a auctori-dade da Vulgata, declarando-a authentica e determinando que se fizesse uma edição official desta versão. Em harmonia com esta disposição, os Pontífices fizeram preparar e publicar ama nova edição da Vulgata, tornando-se daqui por diante esta versão a adoptada pelos theologos e canonistas catholicos.

O texto da Bíblia encontra-se dividido em capítulos

e versículos numerados. Esta divisão appareceu quando se começaram a organizar concordancias do texto sagrado, Isto é, pelo seculo xIII. E' assim

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que o Cardeal Hugues de Saint-Cher, lendo organizado em 1240 a primeira concordancia verbal para a

Vulgata, a fim de tornar possíveis as investigações no texto, dividiu os livros da Biblia em capítulos e subdividiu cada capitulo em sete partes, que distinguiu á margem pelas letras — a, b, c, d, e, f, g —. A divisão em capítulos foi conservada. O mesmo não aconteceu com a subdivisão por letras, que foi posta de lado, depois de ter sido usada durante perto de trezentos annos. A numeração dos versi culos foi introduzida pelo celebre impressor parisiense Robert Élienne, em 1551, numa edição greco-latina do Novo Testamento, e, em 1555, numa edição da Biblia completa. Robert Étienne indicou a numeração á margem. Tbeodoro de Bèze intro-duziu-a no proprio texto, em 1565. A numeração dos versículos tem persistido até nossos dias, apesar de se ter reconhecido que ella nem sempre é feliz, visto em muitos togares estar em desharmonia com o sentido.

A Biblia foi tambem traduzida em quasi todas as línguas

modernas, sendo a maior parte das edições devidas á Sociedade Bíblica, fundada em Londres em 1804, que chegou a publicar a Biblia em mais de duzentas línguas ou dialectos, em numero de mais de duzentos milhões de exemplares. Entre as traducções portuguêsas, devemos mencionar: a de João Ferreira A. de Almeida

(Novo Testamento em 1681 e Antigo em 1748); a de Fr. Francisco de Jesus Maria Sarmento, denominada Historia biblica em latim e português (1778) em 44 tomos, sendo a traducção paraphraseada; e a do P. e Antonio Pereira

de Figueiredo, intitulada Biblia Sagrada 6

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traduzida em português segundo a Vulgata latina, illustrada com prefações, notas e lições variantes (1791), sendo esta a traducção mais conhecida. Segando a doutrina catholica, a Bíblia tem uma auctoridade divina, visto os livros de que ella se compõe terem sido inspirados por Deus, isto é, terem Dous por auctor, como diz o Concilio do Vaticano (Const. Dei Filius, cap. II). Os protestantes tambem admittem que a Bíblia tem uma aucloridade divina, mas insurgem-se contra o poder que a Igreja se attribue de determinar os livros canonicos, visto ella não poder dar a um livro um caracter que elle não tem por si 1.

25. b) Tradição. Noção e valor. — A tradição designa em direito ecclesiastico, tanto a forma particular como a doutrina christã se propaga, como a propria doutrina propagada por ella, se bem que este ultimo sentido seja o mais geralmente em- pregado. Neste sentido, a tradição comprehende as doutri nas christãs que, tendo sido estabelecidas primitiva mente de viva voz, foram conservadas e transmittidas por meios diversos da Biblia. Os canonistas catho- licos costumam dividir a tradição, quanto á origem em divina e humana, quanto á materia, em historica, ritual e dogmatica, e, quanto á forma, em oral e escripta.

1 Calisse, Diritto ecclesiastico, pag. 119 e seg.; Trochon, La sainte Bible, tom. I, pag. 34 e seg.; Vigouroux, Manual biblique, tom. 1, pag. 26 e seg.; Sabalier, Esquisse de une philosophie de ia religion, pag. 213.

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A tradição divina é a que tem Deus por auctor.

A tradição humana é a que deriva dos Apostolos ou

dos seus successores. Daqui a divisão da tradição humana em apostolica e ecclesiastica. A primeira é

a que deriva a sua origem unicamente dos Apostolos, como

pastores das primitivas egrejas. A segunda comprehende

as doutrinas communicadas por Christo aos Apostolos e

por estes de viva voz à Igreja, e assim transmittidas

até nós.

A tradição historica é que tem por objecto factos. A

tradição ritual é a que se refere á liturgia e á disciplina.

A

tradição dogmatica è a que tem por objecto verdades

da

fé e dos costumes. A tradição oral é a que se

transmitte de viva voz. A tradição escripta é a que se

transmitte por qualquer outro meio, como inscripções, documentos, livros, etc.

O direito ecclesiastico catholico considera a tradição uma

fonte da revelação, e por isso attribue-lhe a mesma auctoridade que à Escriptura. Deus conservou, dizem os canonistas catholicos, durante dous mil e quatrocentos

annos a religião dos patriarchas unicamente pela tradição,

e durante quinhentos annos a dos judeus, tanto pela

tradição como pela Escriptura, e por isso não é crivei

que mudasse de conducta relativamente à religião christã. Demais, Deus estabeleceu o christianismo princi-

palmente pela predica e pelas instracções de viva voz,

e não pela leitura dos livros bíblicos. Ha sete apostolos

de quem nós não possuímos escriptos alguns, sendo

certo que elles fundaram Igrejas, que lhes sobreviveram e conservaram a sua fé por longo tempo, antes de possuírem a Escriptura na sua

língua.

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Por outro lado, se Christo e os Apostolos quizes- sem que a doutrina cbristã se propagasse e couser- vasse unicamente pela Escriptura, não haveria necessidade de estabelecer uma successão de pasto- res e de doutores para perpetuar o seu ensioo. Os Apostolos contentar-se-hiam com entregar a Bíblia aos fieis, recommendando-lhe ao mesmo tempo a sua leitura assidua. Christo, porém, não só não mandou escrever os seus preceitos, mas até os mandou ensinar oral-

mente: — docere, praedicare (S. Matheus, XXVIII, 19

e 20, S. Marcos, xvI, 15). Os Apostolos assim o

intenderam, praticaram e ensinaram, recommen- dando aos fieis que guardassem as palavras que delle tinham ouvido. (Epistola I ad Timotheum, VI, 20, II ad Tim., I, 13, ad Romanos, x, 17). Accresce que a Escriptura não attesta aos fieis a authenticidade, a integridade e a divindade dos

livros santos, bem como o sentido que se deve ligar

a muitas passagens. Por isso, necessario se torna

recorrer á tradição, sem a qual se despojará a Escriptura de toda a certeza da inspiração divina, sujeitando-a á critica humana. E' na tradição que se encontra a pedra de toque que nos poderá fazer conhecer o verdadeiro sentido dos textos da Escriptura, visto não haver seita heretica que não se tenha pretendido fundamentar nella, e absurdo que delia não se possa deduzir. A fonte mais abundante da tradição encontra-se nos escriptos dos Santos Padres. Por Sanlos Padres

entendem os theologos os escriptores que illustraram a Igreja com as suas obras, distinguindo-se pela sua

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piedade e dedicação ao christianismo, e que a propria Igreja considera taes. Nem todos os escriptores ecclesiasticos se podem, pois, considerar Santos Padres, mas somente os que foram approvados pela Igreja. E' que só aquelles que se encontram, em communidade com a Igreja podem dar testemunho da sua fé, visto os escriptores que se encontrarem fóra delia não poderem offerecer sufficientes garantias de certeza e de verdade. A Igreja tem exprimido a soa approvação de varios modos. Nos primeiros tempos, bastava a impressão immediata que a vida e as acções de um anctor fazia sobre os fieis, para elle ser admittido no numero dos Santos Padres. Depois, o uso que a Igreja, rennida em concilio, fazia dos escriptos de um auctor para combater a heresia tambem foi considerado como involvendo uma approvação implícita. Finalmente, a Igreja fez tambem approvação positivas e solemnes, como aconteceu com o Papa Leão o Grande, que elevou à categoria de Santos Padres, por meio de bulias pontificaes, S. Thomaz de Aquino e S. Boaventura. Ainda não se fixou a epoca em que deve acabar a lista dos Santos Padres. Em todo o caso, o incontestavel é que um Padre da Igreja deve ser tanto mais respeitavel, quanto mais se approxima dos tempos apostolicos, porque neste caso o seu testemunho a respeito da tradição primitiva tem mais auctoridade. Os patrologistas catholicos costumam classificar, sob este aspecto, os Santos Padres em tres categorias: os dos tres primeiros seculos; os dos cinco seguintes; os dos cinco posteriores.

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De modo que, segundo estes escriptores, a lista dos Santos Padres acaba no seculo XIII. Não faltam, porém, auctores que entendam que este limite é arbitrario, visto deverem existir Santos Padres na Igreja, emquanto ella subsistir. Os protestantes admittem a auctoridade exclusiva da Escriptura e rejeitam, por isso, a tradição. Esta parte da doutrina protestante é uma d'aquellas em que os corypheus da reforma mais profundamente insistiram. Se a Bíblia contem a verdade eterna, não deve precisar de apoio terrestre, visto ser offensivo para Deus suppôr que elle nos fallou sem se fazer comprehender. Se os livros bíblicos precisam de ser completados, isso mostra simplesmente que ahi se introduziram elementos estranhos. Como no fundo, a idéa de duas fontes iguaes da verdade se contradiz, os catholicos chegam a dimi- nuir a auctoridade da Bíblia em proveito da tradição, com manifesto absurdo, visto a tradição ser unica- mente a palavra humana, e Deus saber fallar melhor, do que os homens. Se o homem entregue aos, recursos imperfeitos do seu espirito, perverte o sen- tido da palavra divina, o mesmo se pode dizer da tradição, que é susceptível das interpretações mais variadas e que aborda um maior numero de pro- blemas. A theoria romana destroe toda a iniciativa individual, porquanto faz depender a auctoridade da Bíblia, não do valor das idéas que ella encerra, mas da auctoridade da Igreja, que exige a abdicação moral e a submissão passiva, que são os melhores, auxiliares da indifferença e da incredulidade. Os catholicos, com as suas idéas sobre a tradição,. accrescentam os protestantes, só favorecem o deismo

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e o pyrrhonismo. Effectivamente, se os catholicos

provam que a Escriptura não pode dar aos chris- tãos uma inteira certeza da sua crença, os pro- testantes demonstram que a tradição ainda menos

o pode fazer. D'aqui conclue-se, sem difficuldade,

que os christãos não têem nenhuma prova da sua fé. Finalmente, dizem ainda os protestantes, a effica-

cia que o catholicismo attribue à sua dupla regra de

fé não tem impedido o desinvolvimento de erros e

disputas no seu seio. D'onde se deduz que de nada vale a tradição para evitar a heterodoxia. Em conclusão, segundo os protestantes, como observa Bovon, a tradição não se pode admittir, porque a Escriptura tem os seguintes caracteres:

auctoridade absoluta, como a do proprio Deus; sufi- ciencia, sem reservas, para tudo o que diz respeito à

salvação; clareza para convencer os que procuram seriamente o Evangelho; eficacia, resultante dos caracteres anteriores. Certo é que nem todos os protestantes se têem conformado na pratica com estas doutrinas. E' assim que os anglicanos, embora tivessem rejeitado a tra dição, se viram na necessidade de a admittir, para combater os socinianos, acceitando a auctoridade dos quatro primeiros concílios e os escriptos dos Padres dos cinco primeiros seculos. E' que os theologos anglicanos nas suas disputas com aquelles sectarios, notaram que se lhes tornava impossível convencê-los com a Escriptura. Viram-se então na necessidade de recorrer à tradição para determinar o verdadeiro sentido da Escriptura,. fazendo uso da auctoridade dos Santos Padres para

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explicar

desvirtuavam 1.

as

passagens

bíblicas

que

os

socinianos

26. c) Canones dos concílios., Princípios geraes. Os canones dos concílios são as normas estabeleci

das pelos pastores da Igreja, reunidos nas assembleas denominadas concílios.

A palavra concilio, na sua accepção mais lata,

significa toda e qualquer assemblea, principalmente deliberante, abrangendo assim as assembleas pura- mente políticas, as assembleas ecclesiasticas e as assembleas mixtas. Por extensão, a palavra concilio chegou mesmo a ser empregada como synonimo

de Igreja. Estas accepções foram pouco a pouco

cahindo em desuso, e por isso a palavra concilio acabou por se tornar a denominação propria das assembleas em que os pastores da Igreja deliberam sobre os negocios ecclesiasticos. Alem da expressão concilio, ba a de synodo. A expressão synodo designa, na sua accepção mais lata, tambem, toda e qualquer reunião. As constituições apostolicas denominam deste modo as reuniões ordinarias dos christãos para assistirem ao culto divino. Com o tempo, aquella expressão passou a designar unicamente as assembleas ecclesiasticas, sendo empregada cumulativamente com a de concilio.

1 Goschler, Dicttonnaire encyclopédique de la Théologie catho- lique, tom. xxIv, pag. i; Dr. Eduardo Nunes,. Theologiae fundamentalit compendium, pag. 252; Bergier, Dicttonnaire de théologie, tom. XII, pag. 198; Moehler, La Patrologie, tom. I, pag. 18; Franzelin, De traditione, pag. 180; Bovon, Dogmatique chrétienne, tom. II, pag. 190.

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Ultimamente, porém, alguns escriptores, entre os quaes se destacam Bouix e Philipps, pretenderam differenciar os synodos dos concílios, estabelecendo que os synodos são as assembleas do clero de uma diocese presididas pelo seu bispo, e que os concílios são as assembleas dos bispos presididas por um príncipe da Igreja. Parece-nos, porém, pouco acceitavel esta doutrina, porquanto, apresentam ambas estas assembleas os mesmos caracteres geraes. Tracta-se sempre de assembleas de pastores da Igreja, que deliberam sobre materias ecclesiasticas. Divergem, é verdade, emquanto á composição e aos effeitos, mas isso não é sufficiente para a differenciação de denominação, visto então tambem se deverem designar por novas expressões os concílios provinciaes, os concílios nacionaes, etc. A palavra concilio apparece pela primeira vez em Tertuliano; e a expressão synodo nos canones apostolicos. Pode, pois» definir-se o concilio como uma assem-bléa de ecciesiasticos, e principalmente de bispos, regularmente convocada para deliberar sobre assumptos religiosos. E' uma assemblea de ecciesiasticos e principalmente de bispos, porque os concílios só são celebrados pelas auctoridades da Igreja e não pelos leigos, a quem não se reconhece o direito de suffragio sobre assumptos religiosos. Regularmente convocada, porque nem toda a reunião de ecciesiasticos se pode considerar um concilio, mas unicamente a que é celebrada pela forma reconhe cida pelo direito canonico.

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Para deliberar sobre assumptos religiosos, visto os concílios tractarem da fé, da disciplina e dos cos- tumes, sobre que estabelecem normas a observar | pelos fieis. Todos' os canonistas, com ligeiras differenças, concordam nesta noção, que acabamos de apresentar. Entre as diversas classificações, dos concílios destaca-se a do grande historiador Héfélé, baseada num conhecimento rigoroso da physionomia e do valor dos concilios. Segundo este escriptor, devem admittir-se oito classes de concilios, Na primeira ciasse entram os concilios universaes ou ecumenicos, que são aquelles a que têem direito e obrigação de assistir os bispos das províncias de todo o mundo e outras pessoas ecclesiasticas, regu larmente convocados, sob a presidencia do papa ou dos seus legados, sendo depois os seus decretos acceitos por toda a Igreja, com força de lei para todos os fieis. Pode acontecer que um concilio seja regularmente convocado e chegue a funccionar, sem que as suas decisões adquiram a auctoridade de um concilio ecumenico, por não ter sido approvado pela Igreja, em virtude de elle ter falseado a sua missão ou se ter deixado dominar por facções. E' o que aconteceu com o concilio de Epheso de 449, em que a violencia e a intriga impediram todas as delibera ções serias e justas. Na segunda classe entram os concilios geraes, que são unicamente assembleas de bispos de toda a Igreja latina ou de toda a Igreja grega, não repre- sentando, por isso, senão uma parte da Igreja uni- versal. Nestas condições, encontra-se o concilio realisado em 381 em Constantinopla, em que toma-

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ram parle unicamente os quatro patriarchas do Oriente (de Constantinopla, de Jerusalem, de Antio-chia e de Alexandria), com um grande numero dos seus metropolitas e bispos. Este concilio foi mais tarde reconhecido pela Igreja latina, tomando por isso logar entre os coucilios ecumenicos. Na terceira classe, entram os concílios que com- prehendem a reunião dos bispos de uma Igreja patriarchal ou de uma Igreja primacial, de nm reino ou de uma nação, sob a presidencia do patriarcha, do primaz ou do primeiro metropolita, tomando o nome de concilio patriarchal, primacial ou nacional. E' assim que os bispos de toda a Africa latina se reuniram muitas vezes sob a presidencia do primaz de Carthago, os bispos de toda a Hespanha sob a presidencia do seu primaz, o arcebispo de Toledo, os bispos dá Syria sob a do arcebispo de Antiochia. Na quarta classe, entram os concilios provinciaes, que são os formados pelo metropolita de uma província ecclesiastica com os seus suffraganeos e outros ecclesiasticos auctorisados a assistirem a elles. Na quinta classe, entram os concilios em que se reunem para deliberar e decidir sobre interesses communs, os bispos e os ecclesiasticos de varias províncias vizinhas. Podem denominar-se concilio» de varias províncias reunidas, sendo inferiores ao concilio de um reino ou de uma Igreja primacial. , Na sexta classe entram os concilios diocesanos, que são as assembleas para que o bispo convoca o seu clero e que elle preside ou faz presidir pelo seu vigario geral. Na setima classe entram os concilios de Constan-tinopla, que lêem uma physionomia particular e

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anormal, visto serem reuniões para que os patriar- cbas de Constantinopla convidavam, sem distincção de província ou de patriarchado, os bispos que se encontravam na cidade imperial, para tractar dos seus negocios privados e dos das suas Igrejas. Estes concílios eram destinados a resolver diversos nego- cios importantes ou questões supervenientes entre os bispos. Na oitava classe, entram os concílios mixtos, oos quaes se reuniam, para deliberar sobre negocios da Igreja e do Estado, as principaes personagens de uma nação, quer da ordem civil, quer da ordem ecclesiastica. Estes concílios eram convocados pelo soberano e por elle presididos. A deliberação umas vezes era commum, outras effectuada separada- mente pelos clerigos e pelos nobres, havendo, por assim dizer, dois parlamentos ou duas commís-sões, occupando-se a dos clerigos unicamente dos negocios ecclesiasticos. As conclusões eram pro- clamadas muitas vezes sob a forma de decretos reaes 1.

27. Concílios ecumenicos. — Os concílios ecumenicos são os que constituem a fonte mais abundante do direito ecclesiastico universal, e, por isso, é delles que nos devemos occupar de prefe- rencia. Os outros concílios tambem podem ser

1 Goschler, Dictionaire de théologie catholique, tom. v, pag. 89; Bonix, Tratactus de concilio provinciali, pag. 1 e seg.; Héfélé, Histoire des concites d'après les docummís originaux, tom. I, pag. 1 e seg; Tardif, Histoire des sources du droit canonique, pag. 65; Vering, Droit canon, tom. II, pag. 385.

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fonte do direito ecclesiastico universal, mas sò quando os seus decretos lenham sido approvados pela Santa Sé e acceitos por toda a Igreja. A convocação dos concílios ecumenicos pertence, no direito actual, ao Papa, visto este ser o chefe da Igreja universal. Na antiga economia do christia-nismo, era aos Imperadores que pertencia convocar os concílios ecumenicos. Os primeiros oito concílios ecumenicos foram convocados pelos Imperadores. Os Papas, quando julgavam conveniente a reunião de um concilio, dirigiam- se mesmo aos Imperadores. E' assim que, depois do concilio de Epheso, o Papa Leão solicitou, em 13 de outubro de 449, do Imperador Theodosio II, a reunião de um concilio mais consideravel, composto de bispos de todas as partes do mundo, e indicou a Italia como lhe parecendo o pais melhor situado para um tal concilio. No mesmo ann na festa de Natal, renovou o seu pedido e rogou ao Imperador do Occidente, Valentiniano III e à sua mulher e à sua mãe, de apoiar tal pedido na côrte de Constantinopla. O direito dos Imperadores, relativamente à convocação dos concílios ecumenicos, encontra-se em perfeita harmonia com a situação da Igreja nos primeiros tempos do christianismo, visto os Imperadores exercerem a suprema auctoridade religiosa, como consequencia do seu poder despotico. Os Imperadores, embora admitlissem a liberdade religiosa da Igreja chrislã e lhe reconhecessem a sua personalidade juridica, não a podiam considerar, em virtude das condições sociaes da epoca, independente da sua suprema auctoridade.

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E' por isso que os Imperadores, ao mesmo tempo que promulgam leis favoraveis á Igreja, tendo por Fim conceder-lhe os direitos de que gosavam as outras sociedades religiosas, tambem publicam nor- mas que constituem um verdadeiro exercício da auctoridade ecclesiastica. Como os Imperadores tomavam a iniciativa dos concílios, não é para admirar que elles procurassem facilitar a sua reunião, abonando varias despesas que os bispos faziam, motivadas pela reunião destas assernbleas ecclesiasticas. Embora aos Papas não pertencesse o direito da convocação dos concílios, é certo que elles foram adquirindo uma cooperação cada vez mais accen- tnada na sua convocação, visto os Imperadores umas vezes pedirem o consentimento do romano pontifico e outras o convidarem a assistir pessoal- mente ou a enviar legados. Com o tempo, os Papas, em virtude do desenvol- vimento e expansão do seu poder, acabaram por se arrogar o direito exclusivo de convocar os concílios. Effectivamente, os concílios ecumenicos realizados depois dos oito primeiros; foram todos directamente convocados pelos Papas. Mas, para acabar com todas as duvidas, o Papa Leão X, na 11.ª sessão do 5.° concilio de Latrão, declarou expressamente que só o Papa tinha o direito de convocar, de prorogar ou de dissolver os concílios ecumenicos. Os canonistas catholicos vêem-se seriamente em- baraçados para explicar esta evolução natural que seguiu o direito da convocação dos concílios. Não encontram outra solução, senão a de distinguir

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a convocação de direito da convocação de facto, A convocação de direito pertenceu sempre ao Papa. porque è uma prerogativa propria do bispo de Roma, como successor de S. Pedro. À convocação de facto pôde ser exercida temporariamente pelos Imperadores, quando o bispo de Roma lactava para fazer reconhecer o seu direito. Mas ja nesta epoca existia no bispo de Roma o direito de convocar os concílios. O direito é proprio do Pontifico, quer elle o exerça efectivamente, quer não o exerça. Somente a convocação, a parte material das cousas, entrava nas attribuições do Imperador. Os principaes membros dos concílios ecumenicos são os bispos, que em taes assembleas desempenham as funcções de juizes e de legisladores da Igreja universal. Por isso, para um concilio ecumenico devem convocasse os bispos de todo o mundo, os quaes são obrigados a comparecer, a não ser que se dê um legitimo impedimento. São membros dos concílios não só os bispos con- firmados e sagrados, mas tambem os bispos confirmados mas não sagrados, visto os concílios serem objecto do poder de jurisdicção e não do poder de ordem. Discute-se muito, porém, se os bispos in partibus lêem direito a ser convocados e admitti-dos nos concílios, com voto deliberativo. São tambem membros dos concílios com voto deliberativo os cardeaes — que não são bispos —, embora se discuta se lhes pertence tal direito, em virtude de um privilegio ou de um costume, pare-cendo, porém, que elle ê a consequencia da preferencia que os pontífices têem dado aos cardeaes, em tudo que não depende do poder de ordem.

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Além dos bispos e dos cardeaes são ainda mem- bros dos concílios com voto deliberativo, os geraes das ordens religiosas e os abbades exemplos. Nos primeiros tempos da Igreja eram tambem membros

dos concílios, com voto deliberativo, os chorepisco- pos, assimilados, no que diz respeito aos synodos, aos bispos propriamente dictos. Costumam tambem a fazer parte dos concílios, mas só com voto consultivo, theologos e canonistas,

a fim de elucidarem as diversas questões que se

discutirem, alguns ecclesiasticos, empregados como notarios e secretarios, e os procuradores dos bispos legitimamente impedidos, que tiveram até ao con-

cilio de Trento voto deliberativo. A presidencia dos concílios ecumenicos pertence,

no direito actual, ao Papa. Sendo o direito de pre- sidencia quasi uma consequencia do direito de convocação, não é para admirar que alguns dos primeiros concílios ecumenicos tenham sido presi- didos pelos Imperadores. Relativamente á ordem e precedencia que os bis- pos devem ter no concilio, attende-se á dignidade e ao estado de cada um: primeiramente, o Summo pontífice ou, na sua ausencia, os seus delegados; depois os cardeaes-bispos, os cardeaes-presbyteros

e os cardeaes-diaconos; e depois os patriarchas,

primazes, metropolitas e simples bispos, segundo a antiguidade da sua sagração, ficando em ultimo logar

os geraes e os abbades das ordens religiosas. Para que os trabalhos do concilio possam dar resultado, torna-se necessario que haja liberdade de discussão e principalmente de voto. O voto de cada bispo deve ser livre. Se houver a suspeita de que tal

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liberdade não foi respeitada, a suprema auctoridade ecclesiastica tem o direito de declarar a nullidade das deliberações. Além disso, torna-se necessario que os membros do concilio examinem maduramente as questões que se ventilam nestas assembleas. Dahi a conveniencia e a utilidade das congregações, para que são convidados theologos e canonistas, e onde se estudam as materias sobre que se tem de pronunciar o concilio. Estas congregações, que não são publicas, variam muito segundo as circumstan-cias em que funcciona o concilio. A votação faz-se em sessão publica, depois dos assumptos estarem sufficientemente esclarecidos. A forma da votação tem divergido muito. Antes do concilio de Constança, votava-se individualmente; mas neste concilio, para neutralizar a superioridade que tinham, pelo seu grande numero, os prelados italianos, votou-se por nações. Cada uma das cinco nações Italia, França, Allemanha, Inglaterra e Hes-panha, obteve direito a um voto, resolvendo-se as questões pela maioria obtida nestes cinco votos. O concilio de Basilêa introduziu ainda outra forma de votar. Dividiram-se sem distincção de nacionalidade os membros do concilio em quatro grandes commissões, da fé, da paz, da reforma e dos negocios geraes. Cada commissão tinha o seu presidente e reunia-se tres vezes por semana. Quando uma commissão tinha elaborado algum decreto, communicava-o ás outras, ò qual se tornava decreto synodal, se fosse approvado por tres commissões. Nos concílios que se seguiram ao de Basilêa vol-tou-se ao voto individual, de modo que, quando no 7

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começo do concilio de Trento, os legados do Papa perguntaram se se devia votar por Dações ou indi- vidualmente, foi este ultimo modo o admittido como mais conforme ás tradições da Igreja. Os decretos dos antigos concílios ecumenicos foram approvados pelos Imperadores. Com o tempo,

o poder dos Imperadores sobre os concílios ecume-

nicos foi diminuindo e o dos Papas augmentando,

principalmente a partir do oitavo concilio. Os Papas presidiram pessoalmente a muitos concílios depois desta epoca, e isso permittiu-lhes dar a sua appro- vação oralmente. E' o que se verificou com os Ix, x

e XI concílios geraes e com todos os que depois

tiveram logar, com excepção do concilio de Basiléa

e do de Trento, obtendo, porém, este uma approva-

çio expressa e completa. Assim se chegou a desinvolver inteiramente a doutrina de que os concílios ecumenicos precisam, para ter valor jurídico, da approvação do Papa. A necessidade desta approvação é justificada pelos escriptores catholicos com a consideração de que a Igreja universal não pode existir onde falta o seu chefe visível. Os concílios ecumenicos gosam de grande auto- ridade no direito ecclesiastico catholico, visto as suas decisões em materia de fé e de costumes serem consideradas infalliveis. Esta doutrina da Igreja catholica sobre a infallibilidade dos concílios ecume- nicos, em materia de fé e de moral, deriva da con- vicção baseada na Escriptura, de que o Espirito Santo habita na Igreja de Deus e por isso a preserva de todo o erro (S. João, XIV, 16 e 26, XVI, 13), e da promessa de Christo de que elle estará com os

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seus até à consummação dos seculos e de que as portas do inferno e por isso do erro não prevalecerão contra a Igreja (S. Mathens, xvIII, 20, xvI, 18). Nem todos os escriptores apresentam o mesmo numero

de concílios ecumenicos. Bellarmino conta dezoito, notando, porém, as duvidas que offerece o v concilio de Latrão. Alguns historiadores levantaram duvidas sobre o concilio de Vienna de 1311. De modo qne só os dezasete concílios seguintes são reconhecidos como ecumenicos, sem nenhuma reclamação: o de Nicêa de 325,

o primeiro de Constantinopla de 381, o de Epheso de 431,

o de Chalcedonia de 451, o segundo de Constantinopla de 553, e terceiro de Constantinopla de 680, o segundo de Nicêa de 787, o quarto de Constantinopla de 869, o primeiro de Latrão de 1123, o segundo de Latrão de 1139, o terceiro de Latrão de 1179, o quarto de Latrão de 1215, o primeiro de Leão de 1245, o segundo de Leão de 1274, o de Florença de 1439, o de Trento de 1545-1563 e o do Vaticano de 1869. Não ha accordo a respeito da ecumenicidade dos seguintes concílios: o de Sardica de 343-344, o de Trulles de 692, o de Vienna, de 1311, o de Pisa, de 1409, o de Constança, de 1414 a 4418, o de Basilèa, de 1431 a 1439, e o quinto de Latrão, de 1512-1517

1.

1 Héfélé, Histoire des conciles, tom. I, pag. 7, 45 e 258; Castalarí, U dirilto ecclesiastico nel suo svolgimento storice, tom. I, pag. 92 e segg.; Bergier, Dictionnaire de thêologie, tom. III, pag. 105; Goschler, Dictionnaire de la théologie catho-lique, tom. v, pag. 91; Bouix, De concilio ecumenico, pag. 70.

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38. Concílios de Constança e de Basíléa. — Na impossibilidade de fazermos a historia de todos os concílios ecumenicos, porque isso levar-nos-hia muito longe limitar-nos-hemos a estudar os concí- lios de Constança, Basilèa, Trento e Vaticano, pela importancia que estes concílios têem na exposição do direito ecclesiastico. Procedendo assim, não fazemos mais do que seguir o exemplo do grande professor Bernardo Hübler, que, na sua admiravel systematização das fontes do direito ecclesíastico, tambem se limita a estudar resumidamente estes quatro concílios. O motivo da escolha, por parte do professor Bernardo Hübler, destes quatro concílios, é facil de comprebender, desde o momento em que se note que os concílios de Constança e de Basilôa repre sentam o tríumpho na Igreja dos princípios demo craticos, ao passo que os concílios de Trento e do Vaticano manifestam a tendencia da centralização papal, que actualmente domina na organização eccle- siastica. O concilio de Constança foi convocado em 4414, quando a Igreja atravessava uma das crises mais profundas por que tem passado. Effectivamente, a Igreja tinha-se dividido, no começo do seculo xv, em duas grandes facções, encontrando-se governada por dous papas differentes, Bonifacio IX, que residia em Roma, e Bento XIII que residia em Avi-nhão. A questão ainda se veio a complicar quando o concilio de Pisa, reunido em 1409, se propôs acabar com o scisma, depondo os dous Papas

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existentes e procedendo à eleição de um novo Papa, Alexandre V. Daqui por diante a Igreja ficou divi dida em tres facções, governadas por tres compe tidores, que se amaldiçoavam, calumniavam e excom- mungavam reciprocamente. A Alexandre V succedeu-se João XXIII, que por compromisso tomado para com Imperador Segis-mundo, que o tinha defendido do rei de Napoles, Ladislao V, e na esperança de fazer triumphar a sua causa, convocou um concilio para se reunir na cidade de Constança, em 4 de novembro de 1414. O fim principal, porem, que se tinha em vista com a convocação do concilio era terminar o scisma que dividia, ba muito tempo, a Igreja, com prejuízo geral para a vida religiosa e civil das sociedades daquelle tempo. O Papa, porem, procurou evitar, por lodos os modos, que o concilio o podesse prejudicar, embaraçando as discussões e deliberações desta assemblea. O concilio procedeu com moderação, pedindo ao Papa a renuncia voluntaria da sua dignidade, que elle prometheu apresentar, desde o momento em que isso fizesse cessar o scisma. Tal expediente desagradou ao Papa, que procurou sahir da difficuldade, fugindo de Constança disfarçado em palafreneiro e tentando depois dissolver ou adiar o concilio, sem resultado, visto similhante procedimento concorrer até para unir mais intimamente os prelados entre si, produzindo um effeito diametralmente opposto ao desejado. Desembaraçado da influencia do Papa, o concilio admittiu claramente a doutrina de que o concilio ecumenico é superior ao Papa. Foi esta doutrina que inspirou

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as quatro proposições formuladas por Gerson, que o concilio de Constança considerou bases fundamen- taes da constituição da Igreja. Segundo a primeira proposição, o concilio de Constança reunido regularmente e representando a

Igreja militante, recebeu o seu poder immediata-mente

de Christo. Por isso, todos os fieis, incluindo o Papa,

são obrigados a obedecer-lhe, em tudo o que respeita á fé, á extincção dó scisma e á reforma da Igreja, no seu

chefe e nos seus membros. Na segunda proposição,

comminavam-se penalidades contra todos os fieis, incluindo o Papa, que se recusassem a obedecer ás decisões deste concilio ou de um futuro concilio

ecumenico, podendo recorrer-se ao braço secular para obter a sua applicação. Na terceira proposição, considerava-se a ausencia do Papa escandalosa e como fazendo suspeitar que elle era favoravel ao scisma e heretico. Na quarta proposição, declarava-se que o Papa João bem como todos os que foram convocados para o concilio Unham gosado e deviam gosar no

futuro de inteira liberdade.

O concilio mostrava, porem, muitas hesitações relativamente ao modo de terminar o scisma, porquanto

não deram resultado as negociações que entabolou para

obter a abdicação voluntaria dos pontífices. Vendo,

porem, que assim nada conseguia de util depoz João

XXIII e Bento XIII, ao mesmo tempo que Gregorio XII,

successor de Innocencio VII, por sua vez successor de Bonifacio IX, apresentava a sua abdicação, procedendo

assim de um modo muito honroso e benefico para a

Igreja. Foi eleito para os substituir, por suffragio unanime dos car-

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deaes, Martinho V, qne era geralmente respeitado pela pureza dos seus costumes, pela sua moderação e pelo seu amor pela paz. O concilio, depois de conseguir restabelecer a paz e união da Igreja, procurou proceder à sua reforma. O concilio chegou a assentar as bases desta reforma, entre as quaes entrava o principio democratico da reunião periodica dos concílios ecumenicos. Martinho V porem, procurou obviar por todos os modos ás exigencias do concilio de Constança, até que elle foi encerrado em 22 de abril de 1448. A ecumenicidade do concilio de Constança é con- trovertida. Sob o ponto de vista romano, as suas decisões valem so na parle approvada por Martinho V. Segundo esta doutrina, não pode haver duvida de que são ecumenicas as sessões realizadas depois da eleição de Martinho V, com a sua approvação e consentimento, e os decretos das sessões anteriores relativos à fé, porque esses foram approvados pelo papa. Pretende-se assim não considerar ecumenicos os decretos relativos á superioridade do concilio ao papa. Não pode, porem, haver duvida de que o papa Martinho V, logo depois de eleito, publicou uma bulia em que determinava que tudo o que foi approvado e condemnado pelo concilio de Constança fosse approvado e condemnado por todos os fieis. Alguns auclores, como Hubler, ainda combatem o ponto de vista romano, notando que o requisito de uma approvação pontifícia para as decisões conciliares não corresponde ao direito do seculo xv, e põem em duvida a legitimidade do Papa Martinho V.

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No concilio de Constança conseguiu-se afinal sómente pôr termo ao scisma e eleger um Papa legítimo, ficando ainda sem realização a reforma da Igreja, ha tanto tempo desejada. Punham-se grandes esperanças num decreto do concilio de Constança, determinando qne se celebrasse todos os annos um concilio ecumenico, nada sendo maia proprio do que

os concílios ecumenicos para manter a unidade da

Igreja, abolir os abusos e refrear, a auctoridade de prelados egoístas e ambiciosos. Passaram-se cinco annos sem que fosse convocado o novo concilio, mas

por fim Martinho V, apesar de todos os estratagemas

e pretextos que empregou para o retardar, viu-se

obrigado a reuni-lo em Pavia, donde foi transferido para Sienna e depois para Basilèa . em 1431. O concílio de Basilêa é um dos mais importantes

da historia da Igreja. O poderoso movimento que se

nota na Igreja do seculo xv, lactando contra abusos muito arraigados e contra o domínio arbitrario e intoleravel dos Papas scismaticos, fez-se sentir pro

fundamente neste concilio. O espirito que se mani festou nos concílios de Pisa e Constança, inspirou brilhantemente o de Basilêa, levando, por um lado,

a estabelecer decretos de salutar reforma, ha muito esperados, e, por outro, a formular princípios rasga damente democraticos sobre a organização da Igreja, princípios que tinham dirigido os precedentes con cilias de reforma.

A historia, porem, do concilio de Basilêa tem

sido muitas vezes desfigurada pelos historiadores,

porquanto uns, não comprehendendo o progresso necessario da Igreja, viram nelle simplesmente

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uma tentativa infeliz para a separação do centro da unidade, e outros não ligaram valor algum ás suas doutrinas, considerando-as como uma theoria temporaria, determinada pelas circunstancias criticas em que se encontrava a Igreja no seculo xv. Os dous principaes assumptos que foram submet-tidos á deliberação deste famoso concilio foram a união das Igrejas, grega e

latina, e a reforma geral da Igreja, tanto no seu chefe, como nos seus membros, que se tinha resolvido no concilio de Constança.

O concilio, pelos processos que empregou e pelos

primeiros decretos que publicou, mostrou claramente que esta assemblea estava resolvida a realizar a missão que lhe incumbia, em face da crise grave por que estava passando a Igreja. Eugenio IV, suc-cessor de Martinho V alarmou-se extraordinariamente com a orientação que ia tomando o concilio, e, temendo a reforma que elle se propunha levar por deante, procurou salvar-se, tentando por duas vezes a dissolução do concilio e transferil-o para Bolonha. Os padres do concilio oppozeram-se vigorosamente a estas tentativas e provaram, com os decretos do concilio de Constança e com outros argumentos de egual valor, que a auctoridade do concilio era superior à do Papa.

A lacta azedou-se de tal modo, que o concilio não

duvidou empregar as medidas mais energicas contra o Papa, chegando até a instaurar-lhe um processo e a depol-o, elegendo outro Papa, Felix V. Por seu lado, o Papa declarou nullos todos os decretos do concito e, condemnou ao inferno e ás penas eternas os membros do concilie, ao mesmo tempo

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que convocava e inaugurava pessoalmente outro concilio em Ferrara. O mando ficou estupefacto perante este extraordinario e deploravel facto, não da existencia de dous Papas, porque isso já estava habituado ver, mas de dous concílios, apresen- tando-se ambos como ecumenicos, tendo cada um o seu Papa. A maior parte da Igreja seguiu a causa de Eugenio, ao passo que Felix foi reconhecido como Papa legitimo por varias Universidades, como a de Paris e por varios soberanos e Estados da Europa. O concilio de Basilêa continuou os seus trabalhos, fazendo leis e publicando decretos até 1443, não obstante os esforços que Eugenio e os seus adeptos fizeram para pôr termo á sua actividade. Os padres do concilio retiraram-se neste mesmo anuo, depois de terem declarado que o concilio não tinha sido dissolvido e que elles retomariam as suas deliberações em Basilêa, Leão en Lausanne, desde o momento em qne se proporcionasse occa-sião para isso. A ecumenicidade do concilio de Basilêa tem dado logar a muitas divergencias entre os canonistas. Uns consideram ecumenico todo o concilio desde a primeira sessão até á ultima; outros recusam o caracter de ecumenicidade a todo o concilio de Basilêa, teto é, a todas as suas sessões; outros consideram ecumenico o concilio de Basilêa até á sua transferencia para Ferrara. Parece-nos, porem, inteiramente insustentavel a opinião que recusa o caracter ecumenico a todo o concilio ecumenico, porquanto este concilio satisfez a todos os requisitos de um concilio ecumenico, até á sua transferen-

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uma das habilidades da curia romana. Por outro lado, Clemente VII estava convencido da impossibi- lidade de um accordo com os protestantes relativa- mente á celebração do concilio, visto elle querer que esta assemblea se realizasse em Italia e segundo a forma usada pela Igreja nos concílios ecumenicos, com a promessa de todos se submetterem aos decretos estabelecidos, e os protestantes propugna» rem pela sua celebração na Allemanha, sem o Papa ter supremacia alguma sobre o concilio, para não ser parte e juiz ao mesmo tempo, numa questão proveniente das bulias pontifícias sobre as indul- gencias. O Papa, porem, não se podendo oppôr franca- mente á convocação do concilio» foi contemporizando com Carlos V, até que, vendo que as suas insisten- cias se tornavam mais decisivas, se soceorreu do auxilio do seu emulo Francisco I, que combatia o Imperador, sustentando os principes protestantes da Allemanha. Deste modo, assistiu a Europa a este extravagante espectaculo de um Papa, para evitar o concilio, se unir com os protestantes contra o Imperador catholico. Os acontecimentos parece que deviam tomar outro rumo com a ascensão ao throno pontifício de Paulo III, que já antes da eleição tinha manifestado a sua opinião acerca da necessidade do concilio. Mas, dentro em pouco, tambem este pontífice antepoz a crise politica á crise religiosa, enveredando por outro caminho somente quando Carlos V encerrou a dieta de Ratisbona com um decreto em que se proclamava a liberdade de crenças, até que um concilio geral, ou, pelo menos, um concilio nacional

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allemão, e na sua falta uma dieta, tivessem resolvido a questão religiosa. Nestas condições, Paulo III, para evitar o perigo de um concilio nacional e obedecendo à pressão imperial, teve de sanccionar a celebração do concilio. E, effectivamente, o concilio foi convocado em 22 de maio de 1542 para a cidade de Trento, sendo fixada a sua abertura para o dia 1 de novembro do mesmo anno. Deste modo, procurava-se offerecer uma transacção aos protestantes, escolhendo uma cidade situada nos confins da Italia e da Allemanha. A transacção não foi acceita pelos protestantes, que continuaram a oppor as mesmas razões, quer quanto ao logar, quer quanto às condições da convocação. O concilio, porem, unicamente abriu no dia 15 de dezembro de 4545, em virtude da agitação politica e religiosa da epocha. As primeiras divergencias do concilio manifestaram-se a proposito da ordem das materias a tractar. O Imperador, procurando attrahir os protestantes para a esphera do concilio, a fim de tornar possível um accordo, tinha pedido que se começasse pela reforma e só depois se tra-ctassem as materias dogmaticas. Os deputados impe-riaes insistiram para que se satisfizesse este pedido, no que foram apoiados pelos bispos hespanhoes. Esta ordem de tractar as materias é que não agradava ao pontífice, que tinha ordenado, nas suas instrucções, precisamente o contrario, isto é, que se traetasse, em primeiro logar, das questões dogmaticas. Deste modo, esperava o pontífice, por um lado, desviar, com as abstracções da dogmatica, a questão vital para o papado e a base de todas as reformas, se o Papa era ou não superior ao concilio, e por outro evitar que

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viessem á collação os abusos desta auctoridade. A lucta terminou pela discussão mixta, tractando-se parallelamente

das questões dogmaticas e das questões disciplinares, de modo que em cada sessão se lavrasse um duplo decreto sobre a doutrina e sobre a disciplina. Em todo o caso, a questão se o Papa era ou não superior ao concilio foi sempre a questão magna da assemblea de Trento, reapparecendo sob todas as suas formas. Valeram ao papado os jesuítas, que tiveram a habilidade de sustentar admiravelmente esta auctoridade numa crise tão violenta. Os legados do Papa foram empregando todos os argumentos para evitar que fosse satisfeita a pretensão do partido da reforma, notando que era preciso primeiro que tudo proteger a fé, não bastando por isso corrigir os costumes. Os protestantes pela feição que o concilio ia tomando, não só se recusaram a reconhecel-o, mas tentaram mesmo revoltar-se contra a auctoridade imperial, ficando, porem, victorioso o Imperador. Então o Papa, temendo que a reconstituição do poder imperial desse forças a Carlos V para exercer uma grande influencia no concilio e para obter muitas reformas e concessões, e assim congregar os protestantes, transferiu o concilio de Trento para Bolonha, tomando para pretexto uma epidemia que appareceu em Trento. Este procedimento do Papa não agradou ao Imperador que se recusou a acceitar as deliberações de Bolonha e publicou o decreto ínterim de Augusta, em que providencia até o concilio ser transferido para Trento, estabelecendo regras de fé e disciplinares, que se não se

harmoni-

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zavam com a doutrina protestante, tambem não se conformavam com a doutrina calholica. Gomo as negociações entaboladas para que os bispos que ficaram em Trento viessem para Bolonha não deram resultado, o

Papa viu-se obrigado a encerrar o concilio em setembro de 1549.

O successor de Paulo III, Julio III, vendo que havia

egual perigo em manter o concilio em Bolonha contra a vontade do Imperador, como em dissolvel-o, optou pelo menor mal, reabrindo-o em Trento em 1 de maio de

1551, visto assim conquistar as sym-pathias de Carlos V.

O concilio continuou a manifestar a cada passo as

divergencias das correntes que o dominavam e que impediam o seu funcciona-mento regular. Este período termina com a suspensão do concilio em 28 de abril de 1552, em virtude da guerra entre o Imperador, os príncipes protestantes e Maurício de Saxe, que marchou sobre o Tyrol.

O concilio que devia continuar passados dous annos,

depois da sua suspensão, só foi reaberto no pontificado de

Pio IV, depois doa pontificados de Marcello II e Paulo IV, isto é, doze annos depois daquelle facto, verificando-

se tal reabertura em 18 de janeiro de 1561. Foi neste

período que o concilio tomou maior numero de deliberações. Não deixou de apparecer, em todo o caso, a questão que foi o pesadelo do potificado durante este concilio — a superioridade do concilio relativamente ao Papa, a proposito da instituição dos bispos e das suas obrigações. Ainda nesta conjunctura valeram ao papado os jesuitas, que tiveram artes de impedir qualquer resolução que directa ou indirectamente levasse

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áquella doutrina. O concilio, porem, ameaçava perder-se em argucias interminaveis em que sempre revivia a questão que os pontífices pretendiam evitar. Por isso Pio IV propoz ás potencias um accordo para terminar o concilio, que foi coroado de bons resultados. O concilio foi encerrado em 4 de dezembro de 1563 e assim o papado, apoiando-se no poder temporal, pôde afastar uma das maiores borrascas que ameaçou subverter as suas ambições. Pio IV confirmou as actas do concilio em 30 de dezembro de 1563 e convidou os Estados a receber os seus decretos sem restricções. Ainda assim só adheriram ás resoluções do concilio, sem restri- cções, Veneza, com os principaes Estados italianos, a Polonia e Portugal. O concilio de Trento não conseguiu realizar o fim que devia ter em vista, por se ter celebrado numa epocha em que a separação da Igreja protestante da romana se encontrava consumada, dum modo defi- nitivo e irrevogavel. O Imperador que tinha pro- curado no concilio o meio de evitar os perigos que a creação da nova Igreja podia trazer ao poder imperial, encontrou um processo mais seguro de conseguir o seu intento, que foi o reconhecimento da liberdade de consciencia e culto. A reforma interna que o concilio procurou levar a cabo não foi mais do que uma obra reaccionaria, em que foi consagrado e exagerado o absolutismo anterior. Logo que chegou a Portugal a bulia confirmatoria do concilio Benedictus Deus, enviada pelo Papa Pio IV em 26 de janeiro de 1564, como el-reí D. Sebastião desejasse a inteira observancia dos decretos do dicto concilio, publicou-se o alvará de 12 de setembro

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de 1564, em que este monarcha manifesta aquelle desejo

e ordena às justiças seculares que deem aos prelados

todo o favor e ajuda para o exercício da jurisdicção

externo-temporal que lhes é attribuida nos deeretos tridentinos. A execução destes decretos foi restringida

ou pelo menos regulada pelos seguintes diplomas: Carta

Regia de 17 de novembro de 1564, determinando que se sobreestasse no despacho dos que chamem ás ordens (invocam o privilegio do foro ecclesiastico), emquanto não fossem publicadas as determinações acerca dos decretos do Tridentino, que se referem aos clerigos de ordens menores; Alvará de 24 de novembro de 1564, que regulou a execução dos decretos disciplinares, no que diz respeito a crimes e negocios mixti fori; Assento de 13 de abril de 1565, que suspendeu a Carta Regia de 17 de novembro de 1564. e mandou respeitar o privilegio do fôro dos clerigos presos, em harmonia com as determinações do concilio; Provisão de 2 de março de 1568, que determinou que a ajuda do braço secular podesse ser dada pelos corregedores das comarcas, ouvidores e juizes de fora e outros magistrados, desde o momento em que lhes fossem mostrados os processos e encontrassem tudo regular; Alvará de 19 de março de 1568, que mandou a todas as justiças que não pozessem embargo, mas dessem auxilio e ajuda aos prelados que quizessem exercer a jurisdicção concedida pelo Tridentino.

A vida synodal da Igreja, interrompida desde o

concilio de Trento, reappareceu na historia contem- poranea com o concilio do Vaticano. Effectivamente, Pio IX já em 26 de junho de 1867 num consistorio 8

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celebrado na presença de quatrocentos bispos, reuni- dos por occasião do centenario do principe dos apostolos, Unha manifestado o desejo de convocar, logo que se proporcionasse occasião, um concilio para reparar os males que opprimiam a Igreja. Este desejo teve a sua realização um anno depois, em 29

de junho de 1868, em que Pio IX publicou a bulia

Aeterni Patris, fixando a abertura do concilio para 8

de

dezembro de 1869. Nesta bulla, a necessidade do concilio era deduzida

da

crise por que estava passando a Igreja e a socie-

dade, visto a impiedade, a corrupção dos costumes e a violação das leis divinas e humanas terem intro- duzido por toda a parte a perturbação e a desordem. Os trabalhos do concilio, porem, mostram clara- mente que taes motivos tiveram uma importancia secundaria na convocação desta assemblea ecclesias- tica. O motivo principal da convocação do concilio do Vaticano, foi obter a abdicação da Igreja nas mãos do pontificado, coroando assim o edifício da centralização papal.

O concilio abriu-se solemnemente em 8 de dezem- bro de 1869, com uma assistencia numerosa de bispos, no meio das preoccupações dos espíritos verdadeiramente crentes, alarmados com as tenden- cias que se procuravam imprimir a esta assemblea.

A curia romana tinha tomado todas as precauções

para que as discussões não podessem prejudicar a realização das suas ambições. A sala conciliar tinha tão más condições acusticas, que a maior parte dos oradores não se poderam fazer ouvir. O Papa distribuiu a cada bispo uma bulia com o regula- mente do concilio, o que deu logar a uma viva

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opposição principalmente por parte dam bispo hungaro, que protestou energicamente contra as suas disposições.

O pontífice nomeou directamente uma commissão das

proposições, composta integralmente dos adeptos mais

apaixonados do ullramontanismo. Foi determinado que nenhuma proposição podesse ser feita sem receber o consentimento daquella commissão, consentimento que

devia ser sempre confirmado pelo Papa. Deste modo, procurava-se tapar a bocca dos representantes da Igreja, no momento em que elles eram convidados a deliberar sobre os seus mais sagrados interesses. •

A nomeação das outras cinco commissôes do concilio

foi deixada aos bispos, mas por uma forma muito pouco livre. As listas foram antecipadamente organizadas com exclusão escrupulosa da minoria, e distribuídas pelos bispos que as acceitaram submissamente. As funcções das commissões foram muito restringidas, visto a preparação das questões que deviam ser apresentadas ao concilio ser da competencia das congregações romanas. Os decretos ou schemata deviam ser snbmettidos a todo o concilio e só em caso de dissentimento grave é que as commissões intervinham. Os cardeaes que presidiam ás sessões tinham um poder dictatorial, de que asavam para conter as discussões nos mais apertados limites. Ajuncte-se a tudo isto ainda a liberdade que se deixou ao partido ultramontano, a par da maxima tyrannia que se exerceu sobre o partido contrario, e ficará bem esclarecida a situação da Igreja n'este concilio. Gomo diz Pressensé, a grande assemblea do Yati-

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cano foi menos livre, do que o conselho de Estado mais submisso. E' triste que a assemblea que devia ser a mais livre de todas, visto competir-lhe tractar do que mais de perto interessava á consciencia, ficasse abaixo do ultimo dos parlamentos I As primeiras materias discutidas no concilio do Vaticano referem-se ás proprias bases da crença. Não foram votadas nos termos apresentados pela congregação romana, visto em taes condições respi- rarem o mais sombrio obscurantismo e denotarem a maior desconfiança pela sciencia humana; alem de identificarem inteiramente o catholicismo com o romanismo. A orientação ultramontana sob este aspecto foi combatida triumphantemente por varios bispos, entre os quaes se salientou Strossmayer, que defendeu com notavel vigor e enthusiasmo os direitos do pensamento e da consciencia. Mas, como a questão principal do concilio era a infallibilidade papal, não é para admirar que ella suscitasse as mais vivas discussões. De nada vale- ram, visto a votação do dogma estar assegurada por uma grande maioria. Effectivamente, o novo dogma foi promulgado em 18 de julho de 4870. Nesta sessão, em que se rea- lizou a votação definitiva, só dous bispos dos quin- hentos e trinta e cinco padres do concilio presentes se revoltaram contra o dogma da infallibilidade, pronunciando o non placet. E' que cincoenta e seis bispos da Allemanha, França, Austria e America declararam, numa mensagem dirigida ao Papa, que não assistiriam á sessão publica para não emittir na presença do pontífice um voto que o podesse magoar. A infallibilidade pontifícia ficou estabelecida

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dogmatícamente nos seguintes termos: o pontífice romano, quando falia ex cathedra, isto é, quando, desempenhando o cargo de pastor e de doutor de todos os christãos, em virtude da sua suprema aucto-ridade apostolica, define que uma doutrina sobre a fé ou os costumes deve ser crida pela Igreja universal, gosa plenamente, pela assistencia divina que lhe foi promettida na pessoa do bem-aventurado Pedro, desta infallibilidade de que o divino Redemptor quiz que a sua Igreja fosse munida, definindo a doutrina relativa á fé ou aos costumes. Foi esta a ultima sessão publica do concilio, visto elle ser adiado em 20 de outubro de 1870 para tempos melhores, por causa da queda do poder temporal. Os Efeitos que o concilio do Vaticano produziu, foram profundamente prejudiciaes para a Igreja. E' na Allemanha, onde o catholicismo liberal tinha raizes mais fundas e solidas, que se podem apreciar melhor aquelles effeitos. Os bispos allemães que faziam opposição ao dogma da infallibilidade pontifi-cia, submetteram-se ao decreto conciliar. Na propria cidade de Falda, onde os bispos allemães se tinham claramente manifestado contra a infallibilidade papal, nessa mesma cidade, fizeram a sua profissão de fé no novo dogma. Não contentes com se submetter, os bispos allemães mostraram-se dispostos a usar de medidas de rigor para acabar com todas as resistencias, não se lembrando que as tinham animado com o seu exemplo. Foram espalhadas, com mão larga, demissões, suspensões e excommunhões. Mas isto não desarmou os chamados velhos catho-licos, entre os quaes se contavam sabios illustres,

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como Doellinger, Friedrich e Michaelis, juristas con- sumados, como Von Schulte, e oradores distinctos, como o Padre Jacintho. Rennidos no congresso ide Munich de 1871, resolveram seguir a antiga fé calboica, tal qual deriva da jEscriptura e da tradição e considerar sem effeito os canones do concilio do Vaticano, não só porque lhe faltam os caracteres exteriores de ecumenicidade, mas lambem porque rompeu inteiramente com o passado e os fundamentos da Igreja, sendo certo que as decisões dum concilio se devem encontrar em perfeita harmonia com a fé original e regularmente transmittida da Igreja para a consciencia dos catholicos e para a sciencia tbeologica. Os velhos catholicos franceses tambem fizeram uma declaração em que se apresentavam como membros da Igreja calbolica, mas repelliam todos 'os abusos da sua auctoridade e especialmente as decisões do concilio do Vaticano, fazeodo ao mesmo tempo votos para que a reforma da Igreja fosse levada a cabo num concilio verdadeiramente ecumenico. Eis o que a Igreja lucrou com o concilio do Vaticano. Não deve, pois, admirar que, representando o concilio do Vaticano o triumpho das doutrinas ultramontanas, os Estados se mostrassem geralmente hostis á sua admissão, prohibindo a sua publicação, como a maior parte dos Estados da Allemanha, e denunciando até concordatas como a Austria. Portugal lambem lhe não concedeu o beneplacito 1.

1 Pressensé, Le concile du Vatican, pag. 114 e seg.; Manning, Histoire du concile du Vatiean, pag. xII; Vallon, La vérité

sur-

le concile, pag. 44; Gladstone, Rome et le Papa, pag. 111; Krauss, Histoire de l'Église, tom. III pag. 89 e seg.

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30. d) Constituições pontifícias. Diplomatica pontifícia. — As constituições pontifícias são, no seu sentido mais geral, as normas estabelecidas pelos Papas sobre assumptos ecclesiasticos. Às constituições pontifícias não se podem estudar sem o auxilio da chamada diplomatica pontifícia, que hoje tanta attenção está merecendo a todos os escriptores que se occupam da historia ecclesiastica. A diplomatica pontifícia é a exposição das regras que têem sido seguidas nos differentes seculos para redigir e denominar os documentos pontifícios. Comprehende-se bem a importancia que pode ter o estudo da diplomatica pontifícia, desde o momento em que se note que ella é um poderoso auxiliar para fazer a historia critica dos textos. Os documentos pontifícios têem revestido differentes formas, segundo as diversas epochas. Costumam muitos escriptores dividir a diplomatica pontifícia em differentes períodos correspondentes aos differentes seculos, mas este systema é pouco acceitavel, porquanto as normas diplomaticas não mudaram precisamente com os seculos. E' por isso que De Mas Latrie, num artigo publicado na Revue des ques-tions historiques sobre diplomatica pontifícia, agrupa os documentos pontifícios em tres periodos, cujos limites são determinados por modificações no formulario pontifício. O primeiro período vae até ao seculo vIII, isto é, até ás reformas introduzidas por Adriano I nos documentos pontifícios em 781; o segundo período comprehende toda a grande epocha da edade media

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e constituo o período das bullas, que durou perto de seis seculos e meio, extendendo-se desde as reformas de Adriano I até á creação dos breves sob Eugenio IV, nos meados do seculo xv; o terceiro período começa precisamente no pontificado de Eugenio IV, eleito em 4431, e extende-se até aos nossos dias. A cada uma destas epocbas pertencem documentos que se distinguem dos das outras epo- cbas pelos seus nomes e ainda pelo modo como são datados e promulgados. Os documentos pontifícios dos primeiros seculos da Igreja são geralmente avisos, ordens ou instru- cções, publicados sob a forma de cartas (Litterae). O nome do pontífice apparece umas Vezes antes, outras vezes depois, das pessoas a quem são diri- gidos. E' seguido ou precedido do simples qualifi- cativo Episcopus, ou Episcopus catholicae ecclesiae, ou Episcopus romance ecclesiae, raras vezes do titulo de Papa» No fim do seculo IV, no pontificado de Gregorio Magno, apparece o qualificativo Servus servorum Dei, usado pelos Papas em opposição ao faustoso de bispo ecumenico, adoptado pelos patriar- chas de Constantinopla. Poucas vezes apparece sau- dação inicia. Ha frequentemente uma saudação final. Emprega-se até a expressão Benevalete, com este fim, a qual substituo tambem a assignatura do Papa, pois os pontífices dos primeiros seculos nunca assignaram as suas cartas e os seus decretos. Adriano I toma o primeiro logar nas suas cartas, não derogando a este costume senão quando se dirige aos soberanos, contrariamente ao que se fazia nos documentos anteriores, supprime a menção dos annos do reinado dos Imperadores, até ahi usada,

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e data as suas cartas dos annos do seu proprio

pontificado, que se pode considerar um reinado, depois das doações de Pepino e Carlos Magno. Attribue-se-lhe, alem disso, uma decretai que teria mandado pôr um sello de chumbo em todas as cartas apostolicas, sendo certo que depois do seu pontificado os documentos pontifícios foram authen-ticados deste modo. Finalmente, é nesta epocha e sob Adriano I que se estabeleceu o uso da dupla data, de que se podem encontrar alguns exemplos anteriores, tendo, porem, origem no seu pontificado a pratica usual, que durou perto de tres seculos. A primeira data, ou a primeira phrase da data, começando por Scriptum, dava com uma primeira indicação

chronologica o nome do funccionario redactor ou copista

do documento; a outra, começando por Data (maia tarde

datum), designava, com uma nova data mais circumstanciada, o funccionario que entregava o documento, depois de elle ter recebido, pela apposição do sello, o seu ultimo caracter de authenticidade. Todos os documentos expedidos pela chancellaria pontifícia durante o segundo período podem chamar-se bulias, embora no texto sejam designados com nomes diversos, como Cartas, Epistolai, Privilegios, Constituições, Decretos, Decretaes, e emfim mais tarde Bulias. E' muito discutida a origem etymologica da palavra bulia. Alguns escriptores fazem-na derivar duma palavra grega boulé, que significa determinação ou vontade. Attendem, por isso, para determinar a origem etymologica, ao conteudo das bulias. Outros dão como origem etymologica de tal vocabulo a palavra franceza boule, que significa esphera, globo

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etc. Attendem, por isso, para determinar a origem etymologica á forma do sello das bulias. Mas, qual- quer que seja a etymologia desta palavra, o certo é que antigamente se denominava bulia o sello que os Imperadores costumavam pôr nos seus documentos, a fim de que tivessem a authenticidade necessaria. Depois introduziu-se o costume de applicar a deno- minação do sello aos proprios documentos authen- ticados, que por isso se chamaram bulias. Os caracteres mais notaveis das bulias são dous:

começam pelo nome do Papa seguido do titulo Episcopus servus servorum Dei, e são authenticadas com um sello de chumbo. Estes caracteres já nos apparecem em muitas bulias do seculo IX, mas só se tornam constantes a partir do seculo XII. Alguns Pontífices dos seculos x e X I substituíram o titulo Episcopus pelo de Papa, supprimindo o servus servo- rum Dei., Algumas vezes, a Chancellaria substituia o chumbo por um metal precioso para sellar as bullas publicadas por occasião de acontecimentos memoraveis. Nos seculos xu e xIII, foram appostos sêllos de ouro em certas bulias confirmando ou notificando a eleição dos Imperadores de Allemanha. Nos sEculos seguintes, os pontífices usaram ainda varias vezes do sello de ouro nas bulias, sendo sobre tudo digna de citação para nós a bulia com sello de ouro de Clemente XI, elevando o arcebispado de Lisboa a patríarchado. Estes factos são excepções que não destroem a regra geral. As bulias dividem-se em grandes bulias, ou bullas solemnes, e pequenas bulias. Seria um erro julgar que os documentos designados com o nome de grandes bulias têem sido assim designados, porque

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tractam questões de ordem superior, relativas à fé e á disciplina geral da Igreja. Nos tempos modernos, no seculo XVI por exemplo, foram empregadas as formalidades das grandes bulias, quando os documentos pontifícios tinham por objecto materias de interesse geral, como a "convocação e confirmação dos concílios ecumenicos. Não aconteceu, porem, assim do seculo VIII ao xv. Nestes seculos, as grandes bulias referiam- se a interesses especiaes e particulares, mas eram expedidas com as formulas e os processos mais solemues da chancellaria romana. Efectivamente, as grandes bulias foram empregadas para estabelecer, defender e confirmar o patrimonio dos estabelecimentos ecclesiasticos, isto é, de todos as corporações religiosas de que o Papa é o chefe e o protector supremo, taes como as Igrejas, as abbadias, os cabidos e as ordens religiosas ou militares. Comprehende-se facilmente que os Papas tenham usado de todas as formalidades da Chancellaria nas bulias que tractam destas materias, porque, alem das questões da fé, nada ha mais importante para a Igreja do que a questão da propriedade ecclesiastica. A epocha mais notavel das grandes bulias é o seculo XI e o seculo xII. Nesta epocha não só as grandes bulias são muito numerosas, mas tambem as regras da Chancellaria são observadas com o maior rigor na expedição e redacção destes documentos. Já raras, no começo do seculo XIII, as grandes bulias tornam-se ainda mais raras no meado deste seculo, deixando quasi inteiramente de ser usadas com a transferencia da Santa Sé para Avinhão em 1300. Alguns Papas do seculo xvI restauraram

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o Seu uso, ampliando a sua applicação alem dós limites antigos, o que desnaturou o seu verdadeiro

caracter. E' assim que Julio III reabria o concilio de Trento por «ma grande bulia, de 14 de novembro de

1550.

As pequenas bulias têem um interesse e uma importancia historica mui superior ás grandes bulias. Do seculo xI ao meado do seculo XV, A pequena bulia é o instrumento habitual da correspondencia do vasto governo pontifício, na dupla direcção das suas attribuições e dos seus direitos políticos e religiosos. As celebres decretaes, que são a manifestação do poder pontifício na Edade Media, foram expedidas sob a forma de pequenas bulias. As nomeações e as deposições dos bispos foram notificadas por documentos desta natureza. Os decretos fulminados contra a simonia, depois das deliberações dum concilio, foram publicados por pequenas bullas. As excommunhões geraes e as excommunhões particulares foram decretadas por pequenas bullas. As Encyclicas, pelas quaes os papas notificavam a sua ascensão ao throno pontifício, eram pequenas bulias. As circulares convocando os concílios geraes e os decretos das canoni-sações revestiram a forma de pequenas bulias. As pequenas bulias, como se vê, foram empregadas nos negocios mais graves e variados da Igreja, não devendo admirar por isso a abandono progressivo do uso das grandes bulias. O que distingue as pequenas bullas das grandes é principalmente o facto de as primeiras não terem a clausula In perpetuum, que se seguia á formula inicial Episcopus servus servorum Dei nas grandes.

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Alem disso, as pequenas bulias não têem a assigna- tura do papa, nem o Benevalete dos primeiros tem pos. Têem uma data muito summaria, ao passo que a data das grandes bullas ó muito circumstan- ciada. Falta tambem nas pequenas bulias a Rota ou Roda, círculos concentricos á esquerda da assi- gnatura pontifícia, contendo a divisa do Papa, a qual se encontra nas grandes bullas. O terceiro periodo da diplomatica pontifícia, que vae desde o pontificado de Eugenio IV, eleito Papa em 1431, até aos nossos dias, é caracterisado pela creação dos breves. Já a partir do seculo xIII, algumas pequenas bullas começam a apresentar a tendencia para a sua transformação em breves. E' assim que Urbano IV, Clemente IV, Gregorio X e Bonifacio VIII tomam na bulla o titulo de Papa em logar do de Servus Servorum Dei. Clemente IV já sella alguns documentos com o annel do pescador. Daqui deduzem alguns escriptores, como Moroni, a conclusão de que os breves remontam ao seculo xIII. Os breves, porem, não apresentam os seus verdadeiros e reaes caracteres senão a partir do seculo xv 1.

31. Principaes especies destas constituições. — Os breves têem esta denominação porque em taes documentos os assumptos são tractados em poucas palavras e muito summariamente. E' por isso que

1 De Mu Latrie, Les éléments de la diplomatique pontificale, na Revue des questions historiques, tom. 39, pag. 45; Tardif, Histoire des sources du droit canonique, pag. 54.

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os breves se empregam para assumptos de menor importancia. Os breves têem os seguintes caracteres: a) São redigidos em latim ou italiano; b) São escriptos em pergaminho branco, fino, de forma allongada; c) Têem adoptado sempre a escriptura em caracteres latinos; d) São concebidos num estylo simples, sem formulas e sem clausulas especiaes; e) Começam pelo nome do Papa acompanhado do seu numero de ordem na serie dos pontífices romanos; por ex.: Leo P.P. XIII; f) Têem sempre em seguida uma saudação; por ex.: Venerabilis Frater (ou dilecte filius) saltitem et apostolicam benedictionem; g) Têem um sello impresso sobre cera vermelha ou verde com o annel do pescador, representando S. Pedro dentro duma barca lançando as redes ao mar. E' por isso que os breves declaram sempre que sào dados sob o annel do pescador; por ex.: datum Romae sub annulo piscatoris. O annel do pescador é, pois, o sinete com que se sellam os breves. Este nome provem da figura de S. Pedro que ahi se encontra pescando numa barca. O annel do pescador tem tambem gravado numa lamina de ouro de forma oval o nome do pontífice reinante. Até ao seculo xv os Papas serviram-se deste annel para séllar as suas cartas particulares. Desde este seculo, os Papas

começaram de sellar os breves com o annel do pescador, servindotse para as suas cartas particulares

Não se deve

confundir o annel do pescador, que é um sinete, como vimos, com o annel pontifical, que usa o Papa nas grandes solemnidades religiosas. O uso do annel pontifical remonta a uma alta anti-

dum sello com os brazões da sua casa

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guidade, visto Estevão I, eleito em 253, já trazer um no exercício das soas funcções. Por occasião da morte dum Papa, um dos mestres de cerimonias quebra, na presença do sacro collegio, o annel do pescador do Papa defuncto; b) Têem a data em breve e são assignados pelo cardeal secretario dos breves on pelo sen substituto, visto serem expedidos pela secretaria dos breves; i) São entregues fechados e munidos dum endereço exterior. Gomo exemplo dum breve citamos o seguinte: « Pius P.P. IX Venerabilis Frater salutem et benedi-ctionem apostolicam. Cum pro Apostolici Officii munere (segue-se o texto). Datum Rome apud S. Petrum sub Annulo Piscatoris die 24 Julii Anno 1868 Pontificatus Nostri Anno Vigesimo tertio (Logar do Sello) Cari. Paracciani Clarelli ». As bulias neste periodo apresentam os seguintes caracteres: a) São redigidas em latim, excepto quando versam sobre negocios da Italia ou da Grecia. Uma bulia relativa a materias ecclesiasticas não redigida em latim deve considerar-se suspeita; b) São escriptas em pergaminho encorpado, antigamente muito escuro, mas hoje claro, em virtude do motu proprio de Leão XIII, de 29 de dezembro de 1878. c) Até Leão XIII as bulias eram escriptas em caracteres teutonicos de tão difficil leitura, que se tornava necessario enviar uma copia ou transsum-ptum junctamente com taes documentos. Leão XIII abolia, pelo motu proprio de 29 de dezembro de 1878, já citado, o emprego dos caracteres ten-tonicos, sendo por isso as bulias actualmente escriptas com caracteres latinos; d) Anteriormente a Leão XIII, as bulias deviam ter um sello de chumbo

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ou de ouro, suspenso por um fio branco ou amarello de seda ou linho. Leão XIII, porem, pelo motu proprio ja citado, de 29 de dezembro de 4878, determinou que, o sello de chumbo unicamente se deve empregar nas bulias que tenham por objecto a criação, a suppressão ou a provimento dos bispados. As outras bulias têem impresso um sêllo vermelho, representando as cabeças dos Apostolos, Pedro e Paulo, com o nome do Papa reinante por legenda; e) As bulias começam pelo nome do Papa, sem indicação do logar que elle occupa entra os pontí- fices da mesma denominação, seguido das expressões, Episcopus servus servorum Dei, ad perpetuam ou ad futuram rei memoriam; f) O assumpto de que se occupam as bulias é tractado sempre com grande desinvoívimento de formulas, de clausulas e de repetições. São notaveis sobretudo as clausulas derogatorias e condemnatorias; g) As bullas não tem pontuação, são datadas por extenso e assignadas por um ou mais funccionarios da curia. As bulias consistoriaes têem a assignatura do Papa e dos car- deaes reunidos; b) São entregues abertas e sem endereço algum; i) São expedidas pela chancellaria apostolica, havendo algumas tambem expedidas pela Dataria e Penitenciaria. Como exemplo duma bulia, apresentarei a seguinte: « Eugenius episcopus Servus Servorum Dei Ad futuram rei memoriam. Inter cetera desideria cordis nostri (segue-se o texto) Nulii ergo omnino (clausulas derogatorias e condemnatorias) hominum liceat hanc paginam nostre confirmationis statuti advoca-tionis voluntatis infringere vel ei ausu temerario contraire. Si quis autem hoc attemptare presum-

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pserit indignationem omnipotentis Dei et beatorum Petri et Pauli Âpostolorum ejus se noverit incur-surum. Datum Rome apud Sanctum Petrum Armo Incarnationis dominice millesimo quadringentesimo quadragesimo sexto septimo Idus Februari Pontifi-catus nostri Anno sexto decimo (Logar do sello de chumbo) B. Roverella F. de Thomacellis. A estas duas categorias de constituições pontifícias ainda ajunctam outros escriptores as simples lettras apostolicas. E' a doutrina do eminente professor Bernardo Hübler, que tantas vezes temos citado. Os caracteres das simples lettras apostolicas são os seguintes: a) São sempre redigidas em latim; b) São escriptas em papel ou pergaminho; c) Começam como os breves; d) Terminam com o nome do Papa, acompanhado do seu numero de ordem na serie dos pontífices, escripto pelo Papa ou pelo chanceller; e) Não lêem sello, nem de bulia nem de breve; f) São transmittidas fechadas e com um endereço exterior como os breves. Destes caracteres deduz-se claramente que as simples lettras apostolicas não podem classificar-se em nenhuma das duas categorias de constituições, que os escriptores apresentam, quando tractam deste assumpto. E' com razão, pois, que o eminente professor Bernardo Hübler faz delias um grupo à parte, distincto e independente. Como exemplo de constituições deste genero, apresentamos a seguinte: Piut P.P. IX. Venera-billes Fratres Salutem e Apostolicam Benedictionem. Quanta eura (segue-se o texto) Datum Rome apud S. Petrum die viu. Decembris anni 1864 decimo a dogmatica definitione Immaculatae conceptionis Dei-9

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param Virginis Marice Pontificatus Nostri Anno decimo nono. Pius P.P. IX. Se as leltras apostolicas forem assignadas pela mão do Papa chamam-se chirographa. Daqui se deduz que hoje, quanto á forma, as constituições pontifícias se dividem em breves, bulias e simples leltras apostolicas. Quanto á materia, as constituições dos pontífices dividem-se em dogmaticas e disciplinares. As dogma- ticas occupam-se de materias de fé. As disciplinares têem por objecto os ritos, a disciplina e a polícia externa da Igreja. Esta divisão encontra-se em pou- cos canonistas. Quanto á extensão do seu valor, as constituições dos pontífices dividem-se em constituições propria- mente dietas e em rescriptos. As constituições pro- priamente dietas são disposições geraes, obrigatorias para toda a Igreja, ou para um certo e determinado territorio. Os rescriptos são respostas a uma sup- plica ou a uma pergunta, e referem-se a um caso especial ou a uma pessoa determinada. As constituições dividem-se em decretos, epistolas- decretaes e encyclicas. Os decretos são as constitui- ções promulgadas pelo Romano Pontífice, não em virtude de relatorio ou consulta doutrem, mas por propria iniciativa, tendo sido ouvidos ou não os cardeaes. Chamam-se tambem motus proprii. Não è esta a unica significação que têem os decretos, porquanto umas vezes designam qualquer disposição ecclesiastica estabelecida pelos pontífices, outras vezes as decisões das congregações romanas, e outras vezes as collecções de leis ecclesiasticas, como por ex.: decreto de Graciano. As epistolas- decretaes são as constituições que os pontífices pro-

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mulgam, em virtude de relatorio, consulta ou pedido, quer dos bispos, quer de outras pessoas ecclesiasti-cas. Num sentido, porem, mais geral, as decretaes abrangem todas as disposições ecclesiasticas estabelecidas pelos pontífices. As encyclicas são as constituições dirigidas expressamente aos bispos de todo o orbe catholico ou de alguma região, e tendo por objecto a determinação de algum ponto de doutrina, a extirpação de algum abuso e a conservação da disciplina. As constituições pontifícias designam-se pelas primeiras palavras por que começam ou pela materia de que tractam. Assim, a encyclica de Leão XIII de 15 de maio de 1891, por meio da qual este Papa se propôs resolver a questão soeial, denomina-se Rerum novarum (primeiras palavras), ou de Conditione opificium (objecto). Os rescriptos, quanto ao seu objecto, dividem-se em rescriptos de graça, em rescriptos de justiça e em rescriptos mixtos. Os rescriptos de graça são os devidos unicamente â benevolencia do legislador, e que não têem fundamento no direito. Rescriptos de justiça são os que têem por objecto ou decidir um ponto de direito, ou confiar a sua decisão a alguma pessoa, com o fim geral da manutenção da justiça. Rescriptos mixtos são aquelles que participam simultaneamente da graça e da justiça, pois, concedem uma graça e referem-se á administração da justiça. Os rescriptos, quanto á sua efficacia, dividem-se em rescriptos segundo a lei, rescriptos alem da lei e rescriptos conlra a lei. Rescriptos segundo a lei, são aquelles que lêem por fim manter a lei, por ex.:

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DOS processos, as delegações. Rescriptos alem da lei, são aquelles que concedem uma cousa que o legis- lador pode recusar, mas que não é contraria á lei, por ex.: a collação dos benefícios, que pertence ao Papa. Rescriptos contra a lei, são os que constituem uma excepção ao direito commum, como as dispensas e os privilegios. Podem obter um rescripto todos aquelles que disso não estão juridicamente prohibidos. Estão probibidos: a) os hereticos, porque são considerados indignos do auxilio e da defesa da Igreja; b) os excommungados com excommunhão maior, tanto no caso em que ella é publica, como no caso em que ella é occulta, visto taes indivíduos não pertencerem ao corpo da Igreja. Exceptuam-se os rescriptos que são obtidos pelos excommungados na causa da sua excommunhão, quando, quer por via de appellação, quer por simples queixa, recorrem ao Pontífice para os desaggravar da sentença que foi proferida contra elles. Os rescriptos podem ser pedidos, ou pelo proprio interessado, ou por um terceiro. Antiga- mente exigia-se um mandado especial para um terceiro pedir um rescripto de graça, contrariamente ao que acontecia com os rescriptos de justiça, que podiam ser obtidos por um terceiro, indepen- dentemente de mandado especial. A pratica actual da Guria acabou com esta distincção, visto não exi- gir tambem mandado especial para a obtenção dum rescripto de graça por um terceiro. Quanto á forma em que devem ser concebidos os rescriptos para serem validos, torna-se necessario observar que elles devem conter a exposição moti- vada dos factos allegados pelo impetrante, e que,

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quando são concedidos sobre objeeto a respeito do qual existe outro documento da mesma natureza, elevem mencionar o anterior. Quanto ao modo de impetrar os rescriptos, é de notar que para elles serem validos se torna necessario que não se tenha occultado ou falseado a verdade dos factos allegados, para se obter a sua concessão. Sob este aspecto, um rescripto pode ser nullo subrepticia ou obrepti-ciamente. Subrepticiamente, quando se dissimulam intencionalmente factos e circumstancias que teriam influído sobre a vontade do Papa, de tal modo que se elle os tivesse conhecido não teria concedido o rescripto. Obrepticiamente, quando se inventam ou desnaturam os factos, que levaram o Papa a conceder o rescripto. O rescripto deve intender-se sem- pre no sentido de que salva os direitos de terceiro, visto não se poder suppôr no legislador a intenção de supprimir um direito existente. Os rescriptos devem ser apresentados para a sua execução, quer á pessoa especialmente delegada para isso, quer á pessoa que o direito commum designa. O executor tem sempre o direito de examinar a verdade das allegações expostas, e de sustar a execução quando descubra que houve subrepção ou obrepção. Relativamente ao tempo em que os rescriptos devem ser apresentados para a execução, diremos que um rescripto de justiça deve ser apresentado dentro dum anno, se nelle não se designar outro praso, e que um rescripto de graça pode ser apresentado em todo o tempo, visto o direito commum não fixar prazo, desde o momento em que não haja fraude ou negligencia notavel e não se dê razão de direito particular em contrario.

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A efficacia obrigatoria das constituições pontifícias depende; da sua publicação. Relativamente a este assumpto ha uma viva controversia entre os cano- nistas. Desde o seculo xIv, tem-se seguido o cos- tume de se fazer a publicação por affixação in acie campi Florou (ad valvas basílica Vaticano), ad valvas Valicani), tendo essa publicação effeito pro urbe et orbe. Mas, como a lei não pode entrar em vigor logo em seguida á sua publicação, visto ser necessario que decorra um certo espaço de tempo, para que todos a possam conhecer, discutem os cánomis-tas qual é esse prazo de tempo que tem de decorrer, depois da publicação das constituições pontifícias, a fim de que ellas tenham força obrigatoria. A maior parte dos canonistas applica a doutrina do direito romano, que só faz entrar em vigor a lei dous mezes depois da sua publicação, a não ser que se estabeleça outra cousa. Em todo o caso, devemos dizer que não falta tambem quem sustente que as constituições pontifícias entram em vigor logo depois da sua publicação, e quem queira que as constituições pontifícias obriguem em Roma logo depois da sua publicação, e. nas outras partes do mundo depois de um prazo sufficiente segundo a distancia dos lugares. Pela bulia de 29 de setembro de 1908, Promul- gandi, Pio X reformou esta matéria. Agora a publicação official das constituições pontifícias e das outras leis ecclesiasticas já não se faz sob a antiga - forma de affixação na basílica do Vaticano, mas na forma recente adoptada pela maior parte das nações, da insersão num periodico official — Com-mentarium officiale de Apostolicae Sedis adis. A lei

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só se torna obrigatoria a partir da sua publicação neste jornal, não sendo necessaria outra commu- nicação ou notificação official, podendo a Santa Sé adoptar medidas especiaes para casos excepcionaes. Alem da publicação das leis, o jornal official con terá tambem a publicação dos actos administrativos, declarações, interpretações, decisões e regulamentos, que não têem a natureza de leis, mas cujo conheci mento é de grande utilidade para os fieis e clero. E' um passo dado no sentido da modernisação do direito canonico. Não podem ser attendidas as constituições pontifícias que não tiverem sido acceitas por espaço de dez annos ou se não usarem por quarenta. E entre nós não podem ser observadas as que não tiverem sido acceitas e recebidas pela Igreja Portuguêsa, como se vê do assento de 10 de outubro de 1772, tomado pelo Marquês de Pombal, quando veio reformar a Universidade 1.

32. Regras da chancellaria. — Para terminarmos o estudo das constituições dos Pontífices, resta-nos traclar das Regras da Chancellaria, dos Decretos das Congregações Romanas e das Decisões dos Tribunaes Romanos. As Regras da Chancellaria não são uma fonte do direito ecciesiastico diversa

1 Bernardo Hübler, Fonti di diritto canonico apad Scaduto, Diritto vigente in Italia, tom. I, pag. 72; Vering, Droit canon, tom. II, pag. 590 e seg., tom. I, pag. 33 e seg.; Werntz, Jus decretatium tom. I, pag. 161 e seg.; Le canoniste contemporain, vol. xxxI pag-705 e seg.; Bernardino Carneiro, Direito eccle- siastico português, pag. 5.

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das constituições pontifícias, visto estas Regras serem constituídas por alguns decretos dos romanos pontífices, regulando materias de disciplina geral. As Regras da Chancellaria são os decretos que regulara a expedição dos negocios ecclesiasticos pela Chancellaria Apostolica, e que cada Papa renova no começo do seu pontificado com pequenas modificações. A origem historica das Regras da Chancellaria prende-se intimamente com o desinvolvimento do poder dos Papas. Com a expansão deste poder, os rescriptos dos Papas tornaram-se quasi quoti- dianos, em virtude da diversidade de materias sobre que versavam e do grande numero dos fieis que os pediam. Taes rescriptos foram desde o principio expedidos pela Chancellaria Pontifícia, em que se foi formando, por isso, um processo especial relativamente a este assumpto. No principio do seculo xIv, o Papa João XXII deu força de lei a taes regras estabelecidas pela pratica, que por isso foram formuladas e reduzidas a escripto. Os suc- cessores de João XXII, seguindo o exemplo deste Papa, adoptaram o costume de propor no começo do pontificado regras de chancellaria, modificando as que já encontravam estabelecidas. O Papa Nicolao V no anno de 1450 fez compilar as regras mais uteis dos seus predecessores e ajunctou-lhes as que julgou opportunas, dando-lhes quasi a forma que conservam na actualidade. Os pontífices poste- riores foram por sua vez confirmando as regras que encontravam estabelecidas, fazendo lhes ao mesmo tempo as mudanças e alterações que julgavam opportunas.

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Estas regras têem de especial unicamente, o vigorarem só até á morte de cada Pontífice. O novo Papa, no segundo dia da sua eleição, costuma renoval-as e confirmal-as, alterando e corrigindo o que lhe parece conveniente. Estas regras constituem por isso uma especie de edictum translatitium, que designava entre os antigos romanos as normas que os magistrados, encarregados da administração da justiça, aproveitavam dos edictos dos seus predecessores, quando entravam no exercício do seu cargo, e que se propunham fazer observar durante o tempo em que desempenhavam as suas funcções, por as julgarem justas e acceitaveis. As Regras da Chancellaria podem reduzir-se a tres classes. A primeira classe comprehende as regras que dizem respeito á expedição das lettras apostolicas. Estas regras encontravam-se em vigor na epocha anterior ao pontificado de João XXII, sendo sanccionadas depois por este Papa. A segunda classe comprehende as regras chamadas judiciaes. A terceira classe comprehende as reservas geraes. Na epocha anterior ao pontificado de João XXII havia em materia de benefícios uma só reserva, denominada reserva vacationis apud sedem aposto-licam, comprehendida no corpo do direito commum. Estas reservas augmentaram de numero sob os pontificados de João XXII e de Bento XII, sendo todas consignadas nas Regras da Chancellana. Relativamente à auctoridade das Regras da Ghan- cellaria são princípios acceitos pelos canonistas os seguintes: a) As Regras da Ghancellaria são um direito subsidiario para a administração dos negocios pontifícios e a provisão dos benefícios, devendo

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supprir as lacunas do direito canonico; b) As Regras da Chancellaria têem o caracter duma coliecção de direito, podendo-se concluir delias por via de analo- gia; c) As Regras da Chancellaria têem uma relação intima com o direito canonico e com todo o systema da hierarchia catholica; d) As Regras da Chancella- ria têem força- de lei em tudo o que se não oppozer ás concordatas. E' conveniente, porem, saber que as Regras da Chancellaria foram muito mal recebidas, visto am- pliarem extraordinariamente o poder dos Papas relativamente á provisão dos beneficios. O concilio de Basilêa revoltou-se contra todas as Regras da Chancellaria, relativas ás reservas que se não encon- trassem contidas no Corpus juris canonici. Os Estados procuraram lambem por todos os modos resistir á absorpção que os Papas iam realizando do direito de provisão dos benefícios, recusando-se a acceitar as Regras da Chancellaria. Entre nós, a principio consideraram-se de nenhum effeito as Regras da Chancellaria. O aviso de 20 de abril de 1769 suspendeu-as até nova ordem, á imi- tação do que tinha feito na mesma occasião e para as mesmas regras o rei de Napoles. Os Estatutos da Universidade (1772), porem, declaram as Regras da Chancellaria fonte do direito. (Liv. II, tit. vIII, cap. vI, § 12). A concordata de 20 de julho de 1778 entre Pio VI e D. Maria I veio regular depois o direito dos reis e dos pontífices no provimento dos benefícios eccle- siasticos. Hoje, por isso, devem considerar-se em vigor nas partes em que as concordatas não dispo- nham o contrario, tanto mais que ellas comprehendem

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muitas normas relativas ao funccionamento da Caria,

com que nada têem nem podem ter os Estados 1.

33. Decretos das congregações romanas e decisões dos tribunaes romanos. — Os Decretos das Congregações Romanas vêem a ser as decisões ou declarações das congregações romanas sobre assumptos ecclesiasticos. As Congregações Romanas são corporações da Curia, a quem o Summo Ponti-

fice confia um certo numero de negocios para. admi- nistrarem e definirem. Essas Congregações são, segundo a recente bulia de Pio X Sapienti consilio de 29 de junho de 1908, as seguintes: a do Sancto Oficio; a Comistoriat; a da Disciplina dos Sacramentos; a do Concilio; a dos Religiosos; a da Propagação da Fé; a do índice; a dos Ritos Sagrados; a do Cerimonial; a dos Nego- cios extraordinarios; a dos Estudos. Relativamente á auctoridade dos Decretos das Con gregações Romanas, ha tres systemas. Segundo um delles, estes decretos não obrigam universalmente quando o Papa não tenha sido expressamente con sultado e não tenha prescripto a necessaria publica- ção para toda a Igreja. Este systema funda se em que estes decretos versam ordinariamente sobre assumptos muito duvidosos e controvertidos entre os doutores, não podendo revestir o caracter de leis universaes, sem ter havido a necessaria promul gação.

1 Schiappoli, Manuale di diritto ecclesiastico, part. I pag. 22 e seg.; Vering, Droit canon, tom. I, pag. 602; Contuzzi, Institu- zioni di diritto canonico, tom. II, pag. 126.

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Segundo outro systema, os Decretos das Congre- gações Romanas têem força obrigatoria para todos os membros da Igreja, desde o momento em que se encontrem munidos do sello e da assignatura do Cardeal Perfeito. Este systema funda se em que, sendo a causa efficiente dag Congregações o poder papal, deve-se attribuir ao mesmo o que deriva destas, em virtude do principio quod est cansa causa est etiam causa causali. As Congregações Romanas exercem o poder em nome do Papa, e por isso devem-se attribuir ao pontífice as suas respostas e resoluções. As Congregações têem auctoridade apostolica, embora tomem as suas decisões sem consultar o Pontífice, em virtude das faculdades ordinarias que lhes foram concedidas, e por isso não se comprehende como os seus decretos não gosem de força obrigatoria para toda a Igreja. Dos decretos das Congregações Romanas não ha appella- ção, no verdadeiro sentido da palavra, o que mostra claramente que ellas representam para os assumptos de que se occupam o poder papal. Segundo o terceiro systema, é preciso distinguir as declarações das Congregações comprehensivas, que não se afastam da propria significação das palavras da lei, das declarações extensivas, que não estão contidas na propria significação das palavras da lei. As primeiras têem força de lei por si mesmas; as segundas, unicamente, se forem sanc-cionadas pelo Papa e legitimamente promulgadas. E' que, no segundo caso, as declarações das Congregações Romanas constituem novas leis ecclesiasticas. As Decisões dos Tribunaes Romanos encontram-se na mesma condição jurídica que os Decretos das

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Congregações Romanas. Os Tribunaes Romanos são pela bulia já citada Sapienti consilio, de 29 de junho de 1908, os seguintes: a Penitenciaria, a Rota Romana e a Signatura apostolica 1.

34. e) Costume. Caracteres e valor jurídico. — O costume é a observancia uniforme e constante de uma determinada norma, considerada pela consciencia colectiva obrigatoria para uma certa relação jurídica. O costume por isso suppõe: uma serie de actos conformes a uma norma não expressamente publi cada, mas constantemente observada; estes actos devem ser uniformes; tal uniformidade deve fun- dar-se na convicção do caracter obrigatorio daquella norma. Daqui deriva a falsidade da maxima dos glosadores, baseando a essencia do costume na simples observancia constante e uniforme, e da theoria de Pucbta e Savigny, fazendo-a consistir inteiramente na convicção commum. O costume involve necessariamente a convicção da força obri gatoria da norma juridica e a observancia constante e uniforme, elementos que se encontram entre si na relação de principio informador e de externa expressão. O costume, como se vè, distingue-se da lei, emquanto que esta é o direito formulado em normas estabelecidas pelas auctoridades competen tes, ao passo que aquelle é o direito impondo-se

1 Bonix, Tractatus de principiis, pag. 334 e seg.; Craisson, Manuale toutis juris canonici, tom. I, pag. 53; Le canoniste, vol. xxxI. pag. 472 e seg.

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por si mesmo, sem que estas auctoridades o tenham declarado e garantido com a sancção respectiva. Mas este conceito geral do costume poder-se-ha applicar. ao direito ecclesiastico ? Friedberg sus tenta a negativa. Ao passo que o direito consuetu dinario secular, diz este escriptor, repousa sobre a consciencia juridica do povo, o ecclesiastico, pelo contrario, não pode de modo algum considerar-se como um producto da consciencia jurídica dos mem bros da Igreja. Tal doutrina brigaria com o prin cipio da Igreja catholica, de que os leigos não podem estabelecer normas em materia ecclesiastica. Ao clero pertence o poder de estabelecer o direito con suetudinario ; donde deriva que o direito consuetudi nario ecclesiastico apresenta uma analogia com o direito que emana do povo, mas com o que emana dos juristas. Nesta mesma ordem de idéas, se manifesta Calisse. Não nos parece acceitavel a doutrina destes emi- nente canonistas, porquanto o direito consuetudinario não é uma creação arbitraria dos membros duma sociedade, mas o producto natural das condições historicas do meio social. Não se tracta aqui do exercício do poder legislativo, mas da formação lenta e progressiva no seio da communidade eccle- siastíca de normas jurídicas, adaptadas ás necessi- dades historicas. Se fosse verdadeira a doutrina de Friedberg, então tambem não se poderia compre- hender o costume como fonte do direito nos Estados despoticos, visto abi os cidadãos não gosarem tam- bem do poder legislativo. O modo como se elabora o costume na sociedade ecclesiastíca, leva necessaria e logicamente a

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applicar o conceito do costume que formulamos ao direito ecclesiastico. Effectivamenie, surge na Igreja uma necessidade reclamando a respectiva garantia jurídica; no principio, a sua satisfação manifesta-se com actos transitorios e isolados, e depois forma-se a convicção da necessidade desta satisfação. Os actos repetem-se então com uniformidade e constancia pela maior parle dos. membros da communidade, e assim apparece o direito consuetudinario. As novas necessidades da Igreja, antes de se tornarem factos importantes de modo a attrahir a attenção do legislador, são satisfeitas directamente por aquelles que as experimentam, isto é, pelo povo dos fieis, com actos proprios que, depois de confirmados pela observancia constante e considerados adaptados ao fim a que se destinam, constituem o costume. Esta doutrina, porem não é a geralmente seguida pelos canonistas a respeito da efficacia do costume como fonte do direito ecclesiastico. Segundo Philipps, o fundamento do costume como fonte do direito ecclesiastieo encontra-se na presumpção que tem a Igreja de que os homens cuja direcção suprema lhe pertence em todo o mundo christão, não se afastarão dos princípios da lei religiosa, mesmo naquelles logares onde esta lei não lhes traça regras especiaes de conducta. Deste modo, o costume em logar de ter o fundamento nas condições historicas de que deriva, como é natural, vae basear-se num principio estranho á sua existenda. Outros escriptores, como Belet, apresentam outro fundamento da efficacia do costume como fonte do direito ecdesiastieo. A crença geral encontra a sua . formula mais importante nos concílios, que não fazem

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mais do que manifestar uma convicção já existente, dando-lhe um caracter determinado. Deste modo, a unanimidade tacita em materia de fé tem valor e efficacia para a Igreja, devendo por isso a unanimi- dade tacita a respeito das regras do direito, em que se consubstancia o costume, gosar das mesmas garantias. Esta doutrina não nos parece acceitavel, porquanto o principio da unanimidade tacita, como fundamento do direito consuetudinario, condemnaria

o direito consuetudinario legal. A doutrina de Belet

é inteiramente insustentavel perante o direito eccle-

siastico catholico, segundo o qual a unanimidade em materia de fé se explica pela tradição como fonte da

revelação. Ainda assim alguns canonistas allemães ha, como

Schulte e Gerlach, que apresentam doutrinas mais ou menos affins da nossa theoria sobre o fundamento jurídico do costume. Efectivamente, estes canonis- tas consideram verdadeiro fundamento do costume

a convicção jurídica da necessidade da observancia

de certas normas não declaradas legislativamente pela Igreja. Os costumes dividem-se em universaes, que estão em vigor em toda a Igreja, particulares, que vigoram numa só província ou diocese. O costume pode ser contra legem, prater legem e juxta legem. Contra legem, quando annulla a força obrigatoria duma disposição estabelecida por uma lei preexistente; proeter legem, quando introduz um novo direito que antes não existia; juxta legem, quando é conforme á lei, explicando o seu sentido obscuro e duvidoso.

A questão mais interessante que relativamente a estas especies de costumes se costuma a ventilar, é

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a de saber se podem ou não admittir-se costumes contra legem, ou por outras palavras se o costume pode ou não abrogar uma lei. A abrogação por via consuetudinaria pode realizar-se por duas formas: ou por ter cabido simplesmente em desuso, por habitual falta de

applicação, uma determinada disposição da lei; ou por se

ter substituído a esta um costume com ella inconciliavel.

Em face das legislações que attribuem ao costume dignidade e importancia inteiramente correspondentes ás

das leis, de modo a haver duas fontes juridicas parallelas, é logico que ambas estas fontes tenham força abroga-tiva reciproca, de modo que, assim como uma

lei pode fazer cessar um costume, assim tambem uma

lei perca o seu caracter de norma obrigatoria, quando não seja applicada ha longo tempo, ou quando tenha

apparecido um uso que não possa coexistir com ella. Foi o que aconteceu no direito romano, onde a existencia duma lei não constituía obstaculo algum ao desinvolvimento dum costume, quer sob a forma de

simples desuso, quer sob a forma de verdadeiro costume.

O direito canonico adoptou, em grande parte, a

doutrina romana. Em face deste direito, torna-se necessario distinguir as leis de ordem publica, das de interesse privado. Contra as leis de ordem publica não se tolera costume algum. E' por isso que o direito canonico condemna os costumes, visando a introduzir mudanças na forma hierarchica da Igreja, ou a destruir o nervo da disciplina ecclesiastica. Emquanto ás leis de interesse pri vado, permittem-se os costumes introduzidos contra ellas, todas as vezes que se encontrem revestidos

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dos caracteres devidos. Esta doutrina apparece consignada nas Decretaes de Gregorio IX no seu ultimo capitulo De consuetudine, onde se determina

que, embora não se deva desprezar a auctoridade dum costume antigo, comtudo não deve valer tanto que possa prejudicar o direito, todas as vezes que não seja racional e legitimamente prescripto. Donde se segue que, reunindo o costume o duplo caracter de racionabilidade e de legitima prescripção, tem força de abrogar a lei positiva preexistente. Para que o costume possa produzir os seus effei- tos, torna-se necessario, por isso, que tenha os seguintes caracteres: relativamente ao objecto, que seja racional; relativamente á communidade, que seja introduzido pela maior parte dos seus mem_ bros; relativamente ao tempo que esteja canonica- mente prescripto. Os canonistas não se intendem quando tractam de explicar em que consiste o cara- cter racional do costume, chegando a dizer que se torna necessario para isso que elle não se opponha

ao direito divino, que não seja reprovado pelo direito

humano, e que se dirija ao bem da communidade. Mas deste modo difficil é admittir o costume contra legem. Por isso, parece-nos mais scientifico referir a racionabilidade ás condições de existencia e desin- volvimento da Igreja. E' racional o costume que não offende estas condições. O costume deve ser introduzido pela maior parte das pessoas duma communidade, para, segundo dizem os canonistas, a maioria não ficar subordi- nada á minoria. Estas pessoas devem proceder com

a intenção, ao menos implícita, de estabelecer a

obrigação ou de derogar a lei, conforme fôr alem

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ou contra a lei. Não estão de accordo, porem, os canonistas sobre se os actos pelos quaes se estabe lece um costume contra lei devem ser praticados com boa ou má fé, isto é, por erro ou com conheci mento da lei. Uns exigem o conhecimento da lei, porquanto se não se observar a lei por ignorancia em que estão os subditos, julgando falsamente que ella não existe, não pode haver intenção de a abro gar, e, faltando a intenção, fica sem effeito o costume. Outros sustentam que se torna necessaria a boa fé, não só por causa da analogia entre o costume e a

prescripção, que não pode começar nem correr sem boa fé, mas tambem por a opinião contraria incitar os subditos a violar a lei formalmente» com a espe-rança de a abrogar. Outros julgam que não é necessaria nem a boa nem a má fé, sendo sufficiente a intenção de abrogar a lei. Relativamente ao tempo, torna-se necessario, como vimos, que o costume esteja legitimamente prescri- pto. O requisito da prescripção originou-se no facto do costume ser considerado como uma immunitas relativamente á lei, como uma servidão a impor sobre o genero humano. O prazo da prescripção varia conforme as hypotheses. Basta o espaço de dez annos para o costume proeter legem ou juxta legem. Relativamente ao costume contra legem, uns canonistas exigem o espaço de dez annos e outros o espaço de quarenta. O costume encontra-se consagrado como fonte do direito ecclesiastico português em varios diplomas. O breve Exponi vobis de 29 de abril de 1574 de Gregorio XIII, expedido a pedido de D. Sebastião, permittio a observancia das liberdades e direitos da

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Igreja portuguesa fundados nos usos e costumes. O Aviso de 24 de juuho de 4750 declarou que os ordinarios do reino só por costume e não por direito expresso, podiam imprimir, sem licença do Desem- bargo, as Pastoraes e mais papeis do seu officio. A tendencia da nossa legislação é para não admit-

tir o costume contra lei (artigo 9.° do codigo civil).

A lei da boa razão de 18 de agosto de 1769 já

seguia a mesma orientação, pois, segundo ella, o costume, para ter força de lei, precisava de satisfa-

zer ás seguintes condições: não ser contrario a lei expressa; ser conforme á boa razão; exceder a sua pratica cem annos. A lei da boa razão, porem, nem sempre foi observada, pois o alvará de 4 de junho de 1789 estabelece que o costume legitimo pode antiquar uma lei1.

35. f) Leis civis. Objecto e fundamento. — As leis civis, como fonte do direito ecclesiastico, são as normas jurídicas estabelecidas pelo Estado a respeito da Igreja. A questão mais importante que se ventila, relati- vamente ás leis civis como fonte do direito ecclesias- tico, é a do fundamento jurídico desta fonte do direito ecclesiastico.

1 Schulte, Lehrbuch des katholischen Kirchenrechts, pag. 413 e seg.; Gerlach, Lehrbuch de» katholischen Kirchenrechts, pag. 34; Vering, Droii canon, tom. I, pag. 635; Friedberg, Trattato di diritto ecclesiastico cattolico ed evangelico, pag. 208; Phílipps, Du droil ecclesiastique dam ses príncipes, tono. III pag. 395.; Calisse, Diritto ecclesiastico (Constituzione delia chiesa, pag. 27 e seg.

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Divergem a respeito deste assumpto o direito ecclesiastico protestante e o direito ecclesiastico catholico. O direito ecclesiastico protestante deriva o fundamento jurídico das leis civis, como fonte do direito ecclesiastico, do facto de attribuir a jurisdi-cção ecclesiastica ao Estado. A integração da juris-dicção ecclesiaslica no Estado foi uma consequencia da separação dos protestantes da Igreja catholica. Gomo os bispos das communidades christãs que Luthero destacou da Igreja catholica, não adheriram ao movimento protestante, o reformador viu-se na necessidade de confiar o poder ecclesiastico aos soberanos temporaes. E' assim que elle encarregou o eleitor de Saxe de manter na Igreja a disciplina e a harmonia, de supprir por outra qualquer instituição o salutar costume da visita episcopal, que tinha cahido em desuso por culpa dos bispos, e de punir os que, sem motivo, se quizessem separar e isolar das communidades evangelicas. E' em nome da caridade christã que Luthero pede ao eleitor de Saxe, para se encarregar desta missão. O desinvolvimento posterior do protestantismo manifestou-se no sentido de attribuir o poder ecclesiastico supremo ao Estado, chegando alguns escri-ptores protestantes a lembrar aos soberanos da sua epocha o exemplo dos príncipes da antiguidade, cujo sceptro governava soberanamente todas as coisas divinas e humanas. Esta tem sido sempre a doutrina que, mais ou menos claramente, tem predominado nas diversas formas do protestantismo. No direito ecclesiastico catholico, justifica-se o fundamento das leis civis, como fonte do direito canonico, por uma forma inteiramente diversa da

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seguida pelo direito ecclesiastico protestante. A maio- ria dos canonistas catholicos procedem do seguinte modo nesta justificação: Ao poder ecclesiastico competem as materias espirituaes, e ao poder civil as materias temporaes; alem destas duas classes de materias, ainda ha outras que não apresentam um caracter exclusivo, tendo um duplo aspecto, que as faz entrar na esphera da acção da Igreja e do Estado. Ora é a respeito das materias mixtas, que não são exclusivamente espirituaes nem exclusiva- mente temporaes, que as leis civis têem applicação, como fontes do direito ecclesiastico. Mas qual deve ser o criterio a seguir para diffe- renciar estas diversas especies de materias ? Eis um ponto a respeito do qual os canonistas catholicos manifestam os mais extraordinarios excessos. As materias temporaes e espirituaes não se dis- tinguem somente pela sua natureza intrínseca, mas tambem pelo seu destino. E' incontestavel que exis- tem objectos que, pela sua natureza intrínseca, são espirituaes, não somente em abstracto mas tambem em concreto, como a fé e o seu ensino; os sacra- mentos e a sua administração; a oração, o culto e o seu exercício; os votos e as condicções da sua emissão, etc. Ha outros que têem este caracter em virtude da relação directa que apresentam com a ordem espiritual, embora na sua natureza intima sejam materiaes. O que distingue essencialmente a Igreja e o Estado é o fim proprio e immediato de cada um delles; é pelo seu fim principalmente que a Igreja é espiritual, é tambem principalmente pelo seu fim que a sociedade civil é temporal. Por isso, todo o objecto

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que se referir directamente ao fim de orna ou outra destas sociedades será espiritual ou temporal. Se esse objecto se referir ao fim da Igreja, à sanctifica-ção das almas, à salvação eterna, ao culto da divindade, terá

o mesmo caracter que a Igreja e será espiritual, embora

material e visível na sua substancia. Se, pelo contrario, tal objecto tiver por fim immediato a felicidade material,

o bem temporal da humanidade, terá o mesmo caracter

que a sociedade civil, e será temporal, embora, considerado em si mesmo, na sua natureza intrínseca seja invisivel, immaterial e exterior. Leio XIII consagrou expressamente esta doutrina

na lettra apostolica sobre a constituição dos Estados de 4 de novembro de 1885, dizendo que tudo o que de algum modo tem qualidade de sagrado, tudo o que diz respeito á salvação das almas e ao culto divino, ou que seja tal pela sua natureza ou pelo fim a que se refere, entra na esphera da jurisdicção da Igreja. Esta estranha theoria attribue á Igreja não só a jurisdicção sobre os ecclesiasticos e sobre os fieis, mas tambem o domínio absoluto dos benefícios, o

matrimonio, as cerimonias funebres, os cemiterios, a instrucção, a beneficencia, e numa palavra todo quanto em outros tempos constituía objecto da juris-dicção ecclesiastica. Mas, se os canonistas catholicos se encontram de accordo a respeito da caracterização das materias

espirituaes, já não acontece o mesmo relativamente á determinação das materias mixtas. Uns intendem por materias mixtas cousas ou direitos temporaes unidos a materias ou direitos espirituaes. Outros

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consideram materias mixtas os actos que podem perturbar ao mesmo tempo a paz e a tranquilidade da Igreja e do Estado, e para a repressão dos quaes cada um dos dous poderes recorre á assistencia do outro. Outros julgam materias mixtas aquellas que, em razão do seu duplo fim, se referem ao mesmo tempo á ordem espiritual e á ordem temporal. Outros apresentam como materias mixtas as que se tornaram taes, em virtude do desinvolvimento histo- rico, as que, por mutuas concessões ou por toleran- cia, se tornaram communs aos dois poderes. Apesar desta variedade de opiniões em que é difficil o espirito poder orientar-se, a questão não fica liquidada, visto os canonistas entenderem que nas materias mixtas o poder principal deve pertencer á Igreja, em virtude da subordinação indirecta do Estado á Igreja. Estando a felicidade temporal subor- dinada á eterna, não se pode negar que deve existir necessariamente esta mesma subordinação entre os dois poderes que estão encarregados de auxiliar o homem na realização do seu duplo fim. A harmonia dos poderes é uma condição da ordem social; ora a harmonia suppõe a unidade, e a unidade um poder dominador, que não pode ser senão o poder espiri- tual, em virtude da superioridade do seu fim. Estas doutrinas, tão profundamente absorventes da Igreja, não podiam deixar de provocar viva reacção. Foi o que aconteceu com o gallicanismo. Effecti- vamente, o gallicanismo admitte ama noção de materias mixtas, inteiramente differente das apresen- tadas pelos canonistas de orientação ultramontana. Entende por materias mixtas as materias que téem ao mesmo tempo rotações com a religião e com a

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policia do Eslado. Qualquer acto, sò porque é exteriormente visível, tem relações com a policia do Estado. Por isso, entram nas materias mixtas a escolha dos pregadores e das materias das predicas solemnes, a forma das decisões dogmaticas e a opportunidade da sua publicação, a hora e o logar da oração publica, a instituição das festas, etc. As materias mixtas são da competencia exclusiva do poder temporal, visto não se poder permittir indiferentemente aos ministros do culto fazer incursões arbitrarias neste campo e levantar conflictos diarios com os magistrados poli ticos. Um tal estado de cousas determinaria uma confusão perigosa e tornaria muitas vezes o dever da obediencia incerto. Alguns outros canonistas catholicos, principalmente allemães, como Schulte e Vering, procuram evitar as difficuldades a que dá logar a theoria das materias mixtas, apresentando outro fundamento jurídico das leis civis, como fonte do direito eccle-siastico. Segundo Schulte, não se podem admitlir materias mixtas, porque os dois poderes, o temporal e o espiritual, são completamente independentes no seu proprio domínio, não sendo possível contacto algum entra elles. A Igreja, porem, não quer a separação, visto ella desejar a harmonia com o poder civil, reclamando, por isso, do Estado o reconhecimento dos seus direitos e o auxilio para os fazer valer. E' para realisar esta missão que o Estado pode estabelecer leis relativas á Igreja. Vering exprime ainda mais claramente o pensamento de Schulte. A Igreja e o Estado são, pela sua origem, pelos seus fins e pelos seus meios de execução, organizações diversas e independentes. As

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leis civis são, pois, as fontes do direito segundo as quáes se devem apreciar os direitos civis das instituições ecclesiasticas e os direitos e os deveres civis dos membros da Igreja. O Estado, porem, não pode estabelecer lei alguma que seja incompa tível com a independencia natural da Igreja sobre o seu proprio territorio e com a missão que lhe assi- gnou o seu divino fundador. A Igreja, por seu lado, não pode reconhecer como obrigatorias as leis civis que invadam o seu domínio interior, sem offender os princípios da fé christã, e por isso ella não as deve pôr em pratica nem concorrer para a sua execução. Os escriptores modernos, desprendendo-se de distincções metaphysicas e de preoccupações con- fessionaes, têem dado a esta fonte do direito eccle- siastico fundamento diverso. Assim, Schiappoli é jurisdiccionalista, admittindo o poder do Estado sobre as varias confissões religiosas, que considera, segundo a sua diversa importancia, como institui ções de direito publico ou como sociedades de direito privado, gosando todas, porem, da liberdade de consciencia e culto. A ingerencia do Estado não se refere ao domínio puramente espiritual a respeito do qual é evidente a sua incompetencia, mas a tudo o que pode produzir effeitos civis, gosando, relativamente a tal materia, do poder de legislar. Olmo opta pelo systema separatista, ficando a Igreja reduzida ao modesto papel de ama simples associação particular. A illação canonica que quer collocar na absoluta dependencia da Igreja cousas temporaes e institutos ecclesiasticos repugna á essencia das proprias cousas, visto as cousas

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temporaes e jurídicas não poderem depender senão da auctoridade do Estado, depositario e defensor do direito. Calisse tambem é separatista, mas admitte que o Estado se occupe de materias ecclesiasticas, ou para

realizar a separação, ou por necessidades politicas ou por causas economicas, ou por motivos moraes. Quanto a nós, esta fonte do direito ecclesiastico tem a sua justificação na propria funcção do Estado.

O Estado tem por funcção coordenar os diversos

aggregados sociaes, em harmonia com os interesses

da vida nacional.

O aggregado religioso não pode,

de modo algum, escapar a esta funcção do Estado, que, sendo a forma mais elevada da sociabilidade, é o supremo representante dos interesses geraes e das necessidades collectivas da sociedade. Não quer isto dizer que o Estado tenha compe tencia para impôr as crenças religiosas, fazendo de pontífice, de bispo ou de parocho, mas que deve regular as condições indispensaveis para que a a funcção religiosa possa ser desempenhada pelos respectivos orgãos dentro da sua esphera de acção; impedir que o aggregado religioso absorva todas as outras funcções intrommeltendo se naquillo que lhe não compete; e disciplinar com normas jurídicas a parte temporal dos institutos ecclesiasticos em harmonia com as exigencias e as necessidades da vida collectiva. Em face, pois, deste nosso modo de vêr, as leis civis são fonte dé direito ecclesiastico, em virtude da propria funcção que attribuimos ao Estada na vida social.

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No direito ecclesiastico português, justifica-se esta fonte com os direitos de protecção e inspecção que pertencem ao Estado sobre a Igreja. São innumeras as disposições do direito ecclesiastico português que têem esta origem. Apparece até mesmo nos codigos que menos parecem relacionar-se com este assumpto, como no Codigo Civil (artt. 37.°, 1069.° e seg. 1775.°, 1779.°), Codigo do Processo Civil, (art. 1076 e seg.), Codigo Penal (art. 130.° e seg. e 136.° e seg.), etc 1.

36. g) Concordatas. Natureza jurídica. — A natureza jurídica das concordatas tem-se prestado ás mais interessantes theorias, que o professor Bernardo Hiibler, com a sua costumada lucidez, reduz a tres:

theoria dos privilegios, theoria jurídica e theo-ria contractual. Esta classificação não nos parece completa, porquanto não faz salientar a theoria que considera as concordatas irreductiveis a qualquer instituto jurídico. Por isso, nós classificamos as theorias sobre a natureza jurídica das concordatas em: theoria dos privilegios, theoria legal, theoria contractual e theoria do instituto sui generis.

1 Moulart, L'Êglise et l'État, pag. 376 e seg.; Liberatore, Le droit public de l'Église, pag. 311; Vering, Droit canon, tom. I, pag. 676; Olrr.o, Diritto ecclesiastico vigente in Italia, pag. 24 e seg.; Schulte, Lehrbuch des katholischen Kirchenrechts, pag. 129; Friedberg, Trattato di diritto ecclesiastico cattolico ed evangelico, pag. 210; Calisse, Il rinnovamente del diritto eccle- siastico in Italia, nos Studi Senesi, vol. x, pag. 362 e seg.; Estatutos da Universidade, liv. II , lit. VII, Cap. n, § 3.° e tit. vIII, cap. II, §§ 24.», 28.° e 29.°; Bernardino Carneiro, Direito eccle- siastico português, pag. 42.

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A theoria dos privilegios, na sua forma mais pura, admiitida por Liberatore, Tarquini e De Bonald, considera as concordatas simples privilegios, conce didos pelo Papa e que elle pode revogar livremente. Os privilegios podem ser gratuitos, onerosos ou remuneratorios, conforme provêem da pura libera lidade de quem os concede, ou são conferidos em troca dum direito ou dum serviço que o privilegiado tem de prestar, ou são concedidos sob a forma da recompensa do merito do individuo. Ora as concor datas são precisamente privilegios da primeira cate goria. Mas o mais notavel é que as concordatas, podendo, como privilegios gratuitos, ser revogadas livremente pelo Papa, téem de ser observados reli giosamente pelos Estados, que figuraram em taes actos juridicos, E' por isso que Tarquini define as concordatas leis ecclesiasticas particulares feitas pela auctoridade do Soberano-Pontifice para um Estado ou um reino, a instancias do chefe deste Estado, e involvendo para o príncipe a obrigação que contrahiu de as observar religiosamente. Os sectarios deste systema argumentam em seu favor com a materia das concordatas, com a relação em que se encontram as partes intervenientes, e com a differença da natureza dos direitos destas mesmas partes. Nas concordatas, a materia sobre que versa este acto jurídico é sempre espiritual, isto é, sagrada, quer por sua natureza, como o exercício da jurisdi-cção, quer pela sua ligação com uma cousa sagrada, como o beneficio ecclesiastico. Ora taes objectos não podem ser materia dum contracto, porque estão fora do commercio e só podem ser obtidos por via de graça. Ainda menos podem ser trocados por

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vantagens temporaes, que são as unicas da compe- tencia do poder leigo, visto do contrario dar-se o peccado de simonia, que consiste em egualar as cousas celestes aos interesses terrenos.

A relação em que se encontram as partes interve-

nientes é muito differente, para que as concordatas se possam considerar verdadeiros contractos ou tractados. 0 poder civil não tracta nas concordatas com o Papa de egual para egual, visto os soberanos na sociedade christã serem considerados subditos do Pontífice. Os favores que aquelle recebe deste nas concordatas recebe-os como catholico e como chefe duma nação catholica, e por conseguinte como um subdito do Papa. E isto é tanto mais verdadeiro que, quando um soberano chega a tractar com o Papa nas

concordatas, é para conciliar o que depende do poder politico com a auctoridade religiosa, e por conseguinte elle intervem realmente nesta materia sob o aspecto em que a ordem politica está subordinada á ordem religiosa. Não é permit-tido, nem mesmo possível, fazer abstracção desta subordinação.

A natureza dos direitos das partes intervenientes é

mui differente. Ao passo que o soberano leigo pode dispor da sua auctoridade alienando-a e com- promettendo-a sob certas condições, o mesmo não acontece com o Papa, que intervem nas concordatas sem ter este domínio e com uma auctoridade, de que não é senhor, mas depositario. E' que o Papa foi posto á frente de toda a Igreja por Christo, e investido do poder de decretar e estabelecer tudo o que julgar conveniente para o bom governo dos fieis. possue este poder por direito divino, não o podendo

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por isso alienar limitar ou restringir sob qualquer aspecto. Alem desta forma pura que tem revestido a theoria dos privilegios, ha ainda outras que se approximam mais ou menos profundamente delia. Tal é a theoria de Radini Tedeschi, que parte do principio, segundo elle fundamental para avaliar a natureza das concor datas, de que o Papa é superior e o principe é subdito em tal materia. A Igreja manda e o Estado deve limitar-se a obedecer. Por isso, as concordatas não podem ser verdadeiros contractos, visto não se dar a egualdade jurídica das pessoas conlrahentes, necessaria para se originar uma obrigação mutua e egual. Mas então que vêem a ser as concordatas ? Pura e simplesmente pactos, no sentido do antigo direito, isto é, actos jurídicos involvendo o consen timento expresso de duas ou mais pessoas relativa- mente a um objecto, e produzindo uma obrigação natural entre os pactuantes. Dos pactos, não se exclue toda e qualquer obrigação, visto elles preci sarem de ser cumpridos, em virtude do dever natural de observar a fé dada. Ha, porem, o pleno direito de os dissolver, qnando as cirçumstancias assim o reclamem. As concordatas em todo o caso ainda, sob este aspecto, não podem ser consideradas senão como pactos sui generis, em virtude da grande supe rioridade da Igreja sobre o Estado. Um pouco similhante a esta doutrina é a seguida por Fink e Moulart, segundo os quaes as concor- datas não são um contracto synallagmatico ordinario visto o Papa tractar nellas unicamente dos interesses, das necessidades ou utilidade da Igreja, não se dar a igualdade perfeita entre os conlrahentes, por o

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Papa ser superior aos soberanos temporaes, e taes actos não originarem para o pontifico uma obrigação rigorosa de justiça. As concordatas são por isso para estes auctores convenções solemnes, perpetuas e reaes, sui generis participando ao mesmo tempo da natureza do privilegio pelo seu objecto e da natureza do tractado bilateral, pela forma que revestem, e pela reciprocidade dos compromissos que tomam as doas parles contractantes. Os Papas são obrigados a cumprir religiosamente as concordata», excepto quando os artigos estabelecidos venbam a prejudicar a sociedade espiritual, sendo esta obrigação uma verdadeira obrigação de fidelidade e de justiça geral. Segundo a theoria legal, seguida por Paulo Hins-chius, Sohm e Zorn, as concordatas são consideradas leis do Estado, as quaes, embora feitas de accordo com o Papa, só podem ter valor em virtude da sua publicação por parte do Estado, que as pode modificar livremente em qualquer tempo. São, pois, as concordatas em ultima analyse concessões revogaveis feitas pelo Estado. E' o systema diametralmente opposto ao anterior. As concordatas não podem ser consideradas con- tractos, porque um contracto unicamente se pode conceber entre dons sujeitos de direito de igual natureza e poderes; e aquelles actos jurídicos inter' veem entre um subjeito soberano de direito interna-cional, isto é o Estado, e o Chefe supremo duma instituição que em parte lhe está sujeita. Como o direito internacional não regula as relações entre cada Estado e a Igreja catholica, emquanto esta penetra e vive no seu territorio, assim não ha acima

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dos dous cootrahentes nenhuma ordem jurídica superior, que possa dar ás obrigações que se assumem na concordata um caracter juridicamente obrigatorio. A ordem jurídica immediatamente inferior é a que o proprio Estado contrahente estabelece sobre os seus subditos, da

qual elle é unico arbitro e em relação á qual todas as vezes que se tracte do seu poder politico, isto é, da sua soberania, não reconhece nem pode reconhecer um poder superior ao seu.

A concordata só exteriormente se apresenta como um

contracto; juridicamente não tem tal natureza, porque

falta um contrahente juridicamente capaz, e porque com ella se contracta sobre um objecto a respeito do qual um dos contrahentes, isto é, o Estado, uão pode juridicamente contractar. Por isso, o Estado não é juridicamente obrigado a cumprir a concordata. Se elle a cumpre procede voluntariamente, talvez por se considerar moralmente obrigado a manter a sua palavra, mas não por ser juridicamente obrigado a fazel-o. O Estado que estipula uma concordata obriga-se a exercer ou a fazer exercer o direito de legislação que lhe pertence sobre a Igreja catholica, por uma forma determinada. Elle, porem, possue este direito por si, sem necessidade de qualquer concessão, competindo-lhe o poder de regular a condição da Igreja dum moda soberano e independente.

A concordata não se pode tornar lei do Estado por si

mesma. Adquire tal caracter por meio da legislação interna do Estado, como acontece relativamente a qualquer outra providencia do governo, não tendo applicação as even-tuaes. prescripções das constituições territoriaes, 11

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sobre a legal validade das convenções internactonaes. E' que nas concordatas o Papa obriga-se a consi- derar normas ecclesiasiicas as diversas clausulas contidas naquelles actos jurídicos, e o governo obriga- se a dar sancção legal e plena validade, segundo os princípios da constituição do Estado, ás disposições sobre as quaes accordou com a Guria. Uma parte obriga-se a exercer por uma dada forma o seu direito de estabelecer normas ecclesiasiicas, e a outra o seu de fazer leis. Entre os internacionalistas, inclina-se para esta theoria Piédelièvre, segundo o qual as concordatas são actos publicos de soberania interna, estabeleci- dos de accordo com a Santa Sé e que encontram a sua razão de ser no desejo que tem o Estado contractante de aproveitar, num interesse politico, a influencia moral consideravel que o Papado exerce, quer sobre os subditos, quer sobre os governos catholicos. Segundo a theoria contractual, seguida entre os internacionalistas, por Heffter, Bluntschli e Pradier- Fodéré, as concordatas são verdadeiros accordos internacionaes ou tractados. E' assim que Pradier- Fodéré define as concordatas como tractados duma natureza particular pelos quaes a Santa Sé regula com os governos catholicos as relações da Igreja e do Estado, e determina contractualmente as attri- buições ou os direitos de ambos, no que diz respeito somente ás questões de disciplina ecclesiastica, á organização do clero, ás circumscripções diocesanas e á provisão das sedes episcopaes. As disposições da mesma natureza concluídas com príncipes e governos não catholicos, não se chamam concorda*

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las, e por isso não se lhes pode dar a denominação de tractados, havendo auctores que as consideram simples convenções, e escriptores que as qualificam de simples transacções. Mas os accordos entre a Santa Sé e os soberanos catholicos denominados concordatas, não se podem deixar de classificar na categoria dos tractados, visto elles serem concluídos entre duas auctoridades soberanas, distinctas e separadas, que, devendo proceder simultaneamente e desinvolver a sua actividade sobre os mesmos assumptos, estabelecem entre si o modo de exercer o poder, combinam a sua acção e estipulam sobre um terreno mixto, com o fim de prevenir causas de attrictos e de salvaguardar interesses moraes consideraveis. Regulam-se assim as relações das potencias temporaes com o poder espiritual, relações a que se não pode negar o caracter internacional. Pradier-Fodéré procura mesmo prevenir as diffi- culdades que a theoria pode originar. E' verdade, diz elle, que os tractados são convenções que não se realizam senão de nação para nação, de Estado para Estado, e que a Igreja não é nem uma nação nem um Estado. Não pode haver duvida de que, quando o Papa negoceia e conclue uma concordata, o faz não na sua qualidade de soberauo, mas na sua qualidade de chefe espiritual dos subditos catholicos do Estado com que tracta. Mas estas considerações podem levar unicamente à conclusão de que as concordatas não são na realidade traetados propriamente dictos, mas tractados formando uma classe à parte. O que nunca se deve perder de vista é que estas estipulações regulam as relações da Igreja e

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do Estado nas èspheras em que estes dons poderes se movem e lêem muitas vezes conflictos, inter- vindo entre duas auctoridades independentes e res- pectivamente soberanas na ordem de interesses que ellas téem de salvaguardar e reger. Bluntschli tambem faz restricções á sua opinião, porquanto declara que as concordatas não são tra- ctados propriamente dictos, por o Papa as concluir somente como chefe da Igreja, embora se lhes devam applicar por analogia os princípios relativos aos tractados propriamente dictos, visto em taes actos intervirem duas pessoas independentes revestidas dum caracter politico, para se intenderem sobre questões de direito publico. Os sectarios desta theoria são os primeiros a attenuar as consequencias que delia se podem tirar Parece á primeira vista que, se as concordatas são tractados, não podem deixar de ser obrigatorias, devendo ser executadas como taes pelas duas partes contractantes, que só as poderão revogar por mutuo consenso ou nas circumstancias e nas condições previstas pelo proprio tractado. Do contrario, se as concordatas não são tractados, mas unicamente regu- lamentos temporarios feitos por commum accordo sobre as relações do Estado e da Igreja, então podem ser revogadas de parte a parle soberanamente. Assim, a Igreja poderá livremente denunciar as concordatas consentidas por ella, fundando-se em que a consciencia religiosa se não deve considerar perpetuamente ligada por certas formalidades exteriores. Do mesmo modo, o Estado terá igual direito, allegando motivos políticos e invocando os deveres que lhe incumbem, como representante dos

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interesses moraes e sociaes da vida collectiva. Mas neste campo, a discussão não pode ter importancia alguma pratica, porquanto a observancia e a execução dos tractados propriamente dictos repousam sobre uma base tão fragil como a das concordatas, consideradas simples regulamentos temporarios, livre--mente revogaveis. Para um Estado fiel aos seus compromissos um simples regulamento terá mais solidez, do que o tractado mais solemne para um Estado infiel e iníquo. O direito internacional não pode fornecer ontras garantias da execução dos tractados alem do respeito pela fé jurada, a fidelidade pelos compromissos contrabidos e o sentimento do dever. Pertence ainda à theoria contractual, entre os canonistas, Friedberg, que, admittindo que as concordatas téem caracter convencional, sustenta que ellas não podem ser consideradas tractados internacionaes, no sentido proprio da palavra, visto não serem concluídas com o Papa, como soberano do estado da Igreja (ainda mesmo quando elle existis de facto), mas sim como chefe da Igreja catholica. Mas a Igreja, não sendo um Estado, é comtudo um organismo similhante ao Estado, isto é, uma civitas. Por isso, um tractado concluído com os seus representantes deve ser assimilado, por analogia, aos tractados internacionaes, ficando sujeito a todas as suas consequencias. Tambem sustenta a theoria contractual Calisse, segundo o qual não se pode negarás concordatas o caracter de contracto, embora, pela qualidade dos contrahentes e pelos interesses que constituem o seu objecto, se devam considerar coulractos de direito publica, afastando-se em varios

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pontos das normas dos contractos privados, e appro- ximando-se das dos tractados internacionaes. A theoria do instituto sui generis é seguida prin- cipalmente por De Martens. As concordatas não podem ter o valor de tractados, visto faltar-lhes uma condição essencial: a das duas partes contractantes serem regidas pelo direito internacional. As con- cordatas não podem considerar-se leis, porque estas são sempre o resultado não da vontade unica do governo, mas dum accordo com a Santa Sé. As concordatas não se podem classificar como privilegios por causa desta mesma razão. Na verdade, as con- cordatas não correspondem a nenhuma das conce- pções do direito politico e internacional. São um phenomeno sui generis. Pode dizer-se que, pelo seu caracter, as concordatas se ligam com o direito publico, devendo ser observadas pelo Estado do mesmo modo que as leis. Despagnet, embora não seja tão explicito, tambem segue esta opinião, porquanto tambem não considera as concordatas tractados, porque a isso oppõe-se o facto de ellas serem concluídas pelos Estados e a Santa Sé, que só goza da qualidade de soberano, em virtude duma concessão graciosa, de nenhum modo justificada, sob o aspecto internacional. Por outro lado, o objecto dos tractados é regular as relações que se estabelecem entre Estados collocados em condições de egualdade jurídica e independentes, uns relativamente aos outros. Nas concordatas regula-se pelo contrario a intervenção da Igreja nos negocios internos do outro Estado contraclante; de tal modo que o objecto destas convenções, completamente estranho ás relações exteriores, consiste

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unicamente na organização dum serviço publico funccionando no interior do Estado, e derivando, em principio, da soberania interna deste Estado. As concordatas são por isso actos publicos da sobe rania interna» estabelecidos de accordo com a Santa Sé, ficticiamente considerada como uma soberania internacional, a fim de se aproveitar num interesse politico a sua grande influencia moral, quer sobre as populações catholicas do pais que faz a concor- data, quer sobre os governos dos outros paises. Sob o primeiro aspecto, as concordatas são actos completamente estranhos ao direito internacional Sob o segundo, são actos de politica exterior e não de direito internacional, visto a ausencia de soberania juridicamente estabelecida da Santa Sé não per-mittir a assimilação a tractados, que são contractos entre duas soberanias eguaes e independentes. Expostas as diversas theorias que lêem appare- cido nos canonistas e nos internacionalistas para interpretar a natureza jurídica das concordatas, segue-se agora criticar essas theorias e expor a nossa opinião sobre este assumpto. A theoria dos privilegios é inteiramente insustentavel, visto partir dum principio manifestamente falso, o da superiori- dade da Igreja relativamente ao Estado. O Estado não pode de modo algum estar subordinado á Igreja, porque teso seria admittir a theocracia, que é um regimen inteiramente desharmonico com as condições das sociedades modernas. E' certo que a superioridade da Igreja nos tempos medievaes foi, no meio da ignorança e da barbarie de taes epochas, um elemento de ordem, civilização, humanidade e progresso. Mas o mesmo não se pode

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dizer nos tempos modernos, em que os Estados adquiriram a consciencia dos seus direitos, não podendo por isso os canones duma confissão com penetrar a sua Tida. O Estado é a expressão mais perfeita da sociabilidade humana, o supremo representante das necessidades e dos interesses collectivos da sociedade, o poder encarregado da coordenação dos diversos aggregados sociaes, e por isso não pode deixar de ser independente da Igreja. Partindo esta theoria dum principio tão falso, não admira que chegue a uma consequencia erronea. As concordatas não podem de modo algum considerarse simples privilegios, visto serem sempre o resultado de accordos entre o poder temporal e o poder espiritual. Ha numerosos exemplos de concordatas, em que os Pontífices lhes attribuem o valor de contractos, que obrigam ambos os con-trahentes. Haja vista á concordata realizada entre Pio VIU e Luiz XVIII, rei de França, que declara, no art. 19.° ter efficacia de um verdadeiro contracto, obrigando ambos os contrahentes. As concordatas não versam sobre materias espirituaes propriamente dietas, mas sobre materias connexas e a respeito das quaes os dous poderes téem pretensões e se julgam com direitos. O Estado não se encontra subordinado á Igreja, mas ainda que o estivesse, não haveria motivo para por isso impugnar a natureza contractual das concordatas, porquanto um contracto tambem se pode realizar entre sujeitos não coordenados. Não é exacto que o contracto involva necessariamente a coordenação, porquanto o Estado tambem contracta com os seus empre-

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gados a conservação do cargo, e apesar disso tracta-se dom seu subordinado. Como muito bem diz Hammerstein, a cidade de Veneza não é independente da Italia, e, comtudo, se ella propozesse ao governo pagar uma certa somma de dinheiro para que elle renunciasse a todo o direito de superioridade, se a proposta fosse acceita, teríamos um pacto synallagmatico propriamente dicto entre duas sociedades, uma das quaes, porem, depende da outra. Nem se diga que o Papa não se pode obrigar, porque não pode dispôr dos direitos do primado, visto este ter uma origem divina. E' notavel que os sectarios da theoria dos privilegios não encontrem embaraço algum em admittir que os chefes dos Estados possam alienar, restringir e limitar a sua soberania, e não sigam a mesma doutrina quando se tracta do Summo Pontífice! E' sempre a pre-occupação confessional a viciar as conclusões dou-trinaes! Mas, mesmo dentro da orientação confessional, não comprebendemos como se possa sustentar tal theoria, porquanto todos os canonistas, ainda os mais ultramontanos, intendem que os Papas podem a pedido do poder civil restringir o uso do seu poder sobre diversas materias da administração ecclesias-tica, fazendo concessões aos soberanos temporaes. Ora porque não se ha poder comprometter a não retirar estas concessões ? E' verdade que os sectarios da theoria dos privilegios dizem que uma concessão nunca pode tornar se objecto duma obrigação. Mas as doações, mesmo de pura liberalidade, não se tornam obrigatorias para quem as faz? Numa palavra, não pode cada um obrigar-se livre-

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mente a fazer aquillo que, independentemente da sua vontade, não seria obrigado a fazer ? Se os Estados não podem obrigar o Papa a fazer-lhes concessões, 6 indubitavel comtudo que este pode estabelecel-as com

a obrigação de as manter.

Não nos parece tambem acceitavel a theoria legal, porquanto no proprio campo jurisdiccionalista em que se colloca Paulo Hinschius, nada pode obstar a que a Igreja contracte com o Estado, visto como já dissemos o contracto não involver necessariamente

a coordenação. Como diz De Hammerstein, se Paulo

Hinschius não se quizer contradizer deve sustentar lambem, que os emprestimos que os Estados fazem com Rothschild não são juridicamente contractos, visto faltar o outro contrahente juridicamente capaz. Quando o Estado conclue um tractado com o Papa, parte necessariamente do principio de que tem deante de si um sujeito capaz de contractar. E, effectivamente, não pode haver duvida de que todos os Estados que concluíram concordatas tiveram realmente tal idea, como se prova pela historia das negociações das concordatas, e pelas censuras feitas pelos Estados quando aquelles actos juridicos foram violados pelos Papas. Paulo Hinschius sustenta que os Estados nio podem vincular com as concordatas os seus direitos soberanos sobre a Igreja, mas esquece que em todos os tractados internacionaes que regulam relações internas dos Estados contra- hentes, têem logar uma egual limitação dos direitos soberanos. Com os tractados internacionaes pode ser vinculada a soberania dos Estados relativamente aos subditos e aos objectos sobre que esta se extende. O mesmo acontece com as concordatas

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relativamente aos direitos soberanos do Estado sobre a Igreja, visto este, partindo dum conceito anti- jurisdiccionalista, ver na Igreja um snjeito de direito com elle coordenado. Por isso, o Estado não com-mette com as concordatas nenhuma nullidade, tanto mais que a Igreja constitue juridicamente uma unidade, e o Papa é reconhecido pelos Estados não só como chefe supremo da Igreja do seu territorio, mas de toda a Igreja catholica. As concordatas não versam sobre materias que sejam para o Estado uma attribuição essencial, pois de contrario este não poderia admittir restricção alguma a seu respeito, mas versam sobre assum ptos relativamente aos quaes o Estado pode dispor livremente. Demais, ainda mesmo que se tractasse unicamente de attribuições essenciaes do Estado, nem por isso se podiam condemnar as concordatas, visto estas poderem intervir para regular o exercício dessas attribuições. As concordatas tambem não se podem considerar verdadeiros tractados internacionaes, porquanto os tractados unicamente se podem realizar entre Estados, e a Igreja não pode ser de nenhum modo um Estado. Como se sabe, são requisitos essenciaes dum Estado o territorio, a população e o vinculo politico. Ora á Igreja falta indubitavelmente o territorio. Por outro lado, a Igreja propõe-se um fim religioso, o qual se encontra collocado fóra da area do direito internacional. A Igreja não é um Estado; o Papa, seu chefe, por isso não pode ser um soberano nas mesmas condições que os chefes dos Estados. Daqui deriva que o Papa não pode concluir tractados, que são por sua essencia con-

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venções entre soberanos reconhecidos pelo direito internacional. Accresce que se não pode apreciar a validade duma concordata, segundo as regras do direito internacional, como se aprecia a dum tractado. O direito internacional é incompetente a respeito das questões ecclesiasticas, as quaes não fazem parte do seu objecto. Finalmente, em caso de

inexecução duma concordata, o Papa não teria senão

a arma espiritual da excommunhão, que escapa á

apreciação do direito. Por sua vez, o Estado contra- ctante não podia dispor de sancção alguma, visto a Santa Sé não poder ser atacada como soberano, carecendo de exercito e territorio. Parece, por isso, mais admissível a theoria que considera as concordatas institutos de natureza especial, que não se podem reduzir a nenhuma das categorias existentes do direito publico e do direito internacional. São em todo caso contractos, dando origem a obrigações para ambas as partes, visto

as concordatas serem constituídas substancialmente

por um accordo pelo qual as partes intervenientes regulam objectos de interesse commum. Por isso, as concordatas são obrigatorias e devem ser exe- cutadas como taes pelas duas partes contractantes, que não podem revogal-as senão por meio do seu consentimento mutuo, ou nas circumstancias e nas condições previstas pelo proprio contracto. É certo, porem, que exteriormente, emquanto á forma como as concordatas são negociadas e concluídas, estes actos jurídicos se approximam dos tractados, sem que por isso se possam considerar taes. E' que, embora o Papa não gose de direito da qualidade

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de soberano, gosa de facto dè tal qualidade, termi nando até as concordatas por denunciação regular, como os tractados internacionaes. Deste modo, não classificamos as concordatas em nenhuma das categorias jurídicas tradicionaes. Não devemos ser escravos do passado quando a evolução jurídica tenha creado novas manifestações, porque, como diz Savigny, apesar de sectario da escola historica, ao lado das obrigações conhecidas ha sempre um largo campo para a formação de obrigações novas, que podem ser creadas pelas necessidades provocadas pela successão dos tempos. Da doutrina que acabamos, de expor resulta a seguinte noção de concordatas: accordos conclui' dos entre o Estado e a Igreja, isto é, entre um governo temporal e o Papa como chefe supremo dos subditos catholicos, sobre objectos de interesse commum. O objecto das concordatas não pode ser constituído por questões de fé ou de dogma, mas de disciplina ecclesiastica, como a organização do clero, as circumscripções diocesanas, as nomeações de bispos, etc. E' elemento essencial do conceito das concordatas a conclusão do accordo com o Papa. Os accordos entre um governo e um bispo do Estado, não participam da especial natureza jurídica das concordatas. À confissão do pais ou do soberano é indifferente. Ha concordatas concluídas pela curia romana mesmo com Estados protestantes, isto é, segundo a linguagem romana, concluídas com Estados cujo governo pertence a soberanos acatho-licos. As convenções concluídas com os Estados protestantes denominam-se Bulias de Circumscripção. Ha limites ao conceito de concordata relativamente

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ao contendo. As antigas concordatas tractam uni- camente de questões jurídicas e jurisdiccionaes, as novas procuram regular fundamentalmente todas as relações entre a Igreja e o Estado. Pode faltar a denominação de concordata em taes actos juridicos. As concordatas do seculo xIx denominam-se geral-

Mas esta terminologia não

mente conventiones

implica modificação substancial alguma. As concordatas apresentam, emquanto á forma, tres typos. No primeiro typo, o accordo é fixado e publicado unicamente por meio de uma disposição ecclesiastíca (bulia, breve) com especial referencia ás negociações anteriores. Estão neste caso as concordatas dos principes allemães de 1447, entre o Papa Eugenio IV e varios prineipes de tal pais No

segundo typo, o accordo compõe-se de dous documentos, exteriormente independentes um do outro, uma disposição ecclesiastíca contendo as con- cessões da Igreja, orna disposição civil contendo as concessões do Estado. Estão nestas condições a concordata de Worms de 1122 entre o Papa Callixto

II e o Imperador Henrique V. No terceiro typo, o

accordo encontra-se num documento commum redigido por ambas as partes. Estão, nestas condi-

ções, a concordata viennense de 1448, a francesa de 1801, e todas as posteriores concordatas do seculo

xIx.

Emquanto ao seu objecto, distinguem-se tres espe-

cies de concordatas. Umas têem por objecto regular

a competencia e os direitos respectivos dos dous

poderes, nas materias mixtas e litigiosas. Outras têem por objecto conceder privilegios e favores recí- procos, em signal de amizade e de alliança. Final-

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mente, outras téem por objecto constatar concessões feitas por um só dos dous poderes, sem reciprocidade propriamente dieta. Para terminar este assumpto, torna-se necessario dizer alguma cousa sobre a historia das concor datas. A origem das concordatas remonta ao seculo xII. Tiveram primeiro por fim especial pre cisar as vantagens materiaes que o Papa podia tirar deste ou daquelle país. Mais tarde, estes actos, serviram para regular as relações jurídicas e politicas, assim como os direitos e os deveres recí procos existentes entre Roma e os governos. As concordatas mais antigas que se costumam. citar, são a de Worms de 1122, entre o Papa Callixto II

e o Imperador Henrique V; as concordatas de 1447,

entre o Papa Eugenio IV e os príncipes allemães. As concordatas mais notaveis dos tempos modernos, foram concluídas com os países seguintes: com a França em 1801, com a Baviera em 1817, com os Paises-Baixos em 1827, com a Austria em 1855, com o Wurtemberg em 1857. A proposito da historia das concordatas, costuma ventilar-se uma questão interessante: a do valor actual das concordatas celebradas no passado. Segundo Friedberg, o Estado não pode ser obrigado

a observar as concordatas celebradas com a Igreja

antes do concilio do Vaticano, visto um dos pactuantes ter

sido substancialmente alterado pelos decretos deste concilio. Segundo certos auctores austriacos, o Estado não tem obrigação de manter os pactos com a Igreja, visto ter tambem passado por uma grande transformação, a passagem da monar-chia absoluta para a monarchia constitucional.

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Estas doutrinas, porem, destroem completamente a natureza contractual das concordatas, que pro- curamos pôr em evidencia. Se as concordatas são contractos, devem ser observadas, não obstante quaesquer modificações que se dêem nos respe- ctivos sujeitos do direito. Mais grave é, porem, a doutrina que sustenta não poderem as concordatas celebradas anteriormente a 4870 ter efficacia obrigatoria para os Estados modernos, visto a Igreja deixar de ser um Estado com a queda do poder temporal. Não nos parece, porem, acceitavel tal doutrina, porquanto, embora se desse a confusão entre o Soberano Pontífice e o chefe independente de Roma, a verdade é que o Papa celebrava as concordatas», não como rei de Roma, mas como o chefe supremo da christandade. Por isso, a existencia do poder temporal em nada influía na celebração das concordatas. Finalmente, a respeito das antigas concordatas é que não pode haver duvida do seu caracter contractual, visto o Estado considerar a Igreja um poder publico. Ora, os contractos unicamente podem ser dissolvidos por mutuo accordo 1.

1 Bernardo Hübler, Fonti di diritto ecclesiastico, trad. de Scaduto, liv. I, sec. I, § 4.°; Tarquini, Les príncipes de droii public de VÈglise, pag. 114 e seg.; Liberalore, Le droit public de l'Église, pag. 434 e seg.; De Bonald, Deux questions sur le concordai de 1801, pag. 34; Radini Tedeschi, Chiesa e Stato, pag, 122 e seg.; Fink, De concordatis, pag. 145 e seg.; Moulart, l'Èglise et 1'État, pag. 572; Paulo Hinschius, Esposizione gene- rale delle relazioni fra lo Stato e la Chiesa, part. II, sec. II, cap. I; Zorn, Lehrbuch des Kirchenrechts, pag. 434; Pradier-Fodéré, Traité de droit international public, tom. II, pag. 667; Heffter,

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37. Concordatas de Portugal com a Santa Sé. — Varias são as concordatas que Portugal tem celebrado com a Santa Sé, e a que devemos fazer uma referencia especial. a) Concordata de 20 de julho de 1778. Esta concordata foi celebrada entre Pio VI e a rainha D. Maria Pia e tem per objecto a apresentação de alguns benefícios tanto curados como simples. Nesta concordata, o pontífice concede á rainha de Portugal e aos seus successores o direito de apresentar nos benefícios, curados e não curados, que vagarem no reino nos quatro meses (fevereiro, maio, agosto e novembro) dos oito, ou nos tres (março, julho e novembro) dos seis do anno reservados á Sé Apostolica, procedendo-se nos curados ao concurso do costume, na forma decretada pelo concilio de Trento. Para se comprehender o alcance desta clausula, torna-se necessario saber que a regra Ix da Chan-cellaria reserva ao Papa todos os benefícios, com ou sem cura dalmas, que vagassem em qualquer parte do orbe catholico, nos oito meses de janeiro,

Le droit international de VEurope, pag. 82 e seg.; Bluntschli, Le droit international codifé, pag. 261; Friedberg, Trattato di diritto ecclesiastico, pag. 223; Calisse, Diritto ecclesiastico, pag. 12; De Martens, Traitè de droit international, tom. II, pag. 166; Despagnet, Cours de droit international public, pag. 150; De Hammestein, Chiesa e Stato, liv. II, cap. I; Scaduto, Diritto ecclesiastico vigente in Italia, vol. I, pag. 77; Frantz, Lehrbueh des Kirchenrechts, pag. 87; Bonfils, Manuel de droit publie international publie, pag. 489 e seg.; Piódelièvre, Prêcis de droit international publie ou droit de» gene, vol. II, pag. 581. 12

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fevereiro, abril, maio, julho, agosto, outubro e novembro. Esta regra não foi seguida de uma maneira constante senão desde o pontificado de Leão X. Innocencio VIII, porem, concedeu aos bispos residentes a livre disposição dos benefícios de seu provimento que vagassem nos seis meses de fevereiro, abril, junho, agosto, outubro e dezembro. Por isso, relativamente aos bispados que tivessem acceitado esta concessão, a Santa Sé só tinha o direito de provimento em seis meses alternados. Este artigo da concordata, porem, era muito res- tringido por outras disposições nella contidas, que delle exceptuavam as dignidades maiores das egrejas cathedraes e as principaes das collegiadas, bem como os benefícios dos familiares dos cardeaes e officiaes do Pontífice, e que salvaguardavam os direitos de que gosassem os cardeaes e o Nuncio e permittiam â Santa Sé admittir livremente as resignações dos benefícios e coadjutorias com futura successão. E depois, se se limitavam as reservas papaes, por meio das quaes a Curia avocava para si o provimento dos benefícios de todo o genero, ficavam ainda as annatas, que eram certas quantias deduzidas dos ren- dimentos obtidos no primeiro anno depois do beneficio alcançado. E' por isso que o D. Fr. Caetano Brandão não duvidava escrever ao ministro em uma das suas cartas: « Pois então que deu o Papa a S. Magestade pela Concordata ? Palavras; a unica cousa com que a Curia Romana paga quasi sempre aos Principes em similhantes lances, ficando ella entretanto com o direito reservado das annatas» b) Concordata de 21 de outubro de 1848. Esta concordata tem o nome de convenção e foi celebrada

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entre a rainha D. Maria II e Pio IX. Tem por objecto a Bulla da cruzada, seminarios, cabidos, tribunal da Nunciatura, conventos de freiras, venda de bens ecclesiasticos e circumscripção das dioceses. Foi uma

consequencia do restabelecimento das relações com Roma em 1842 e que se encontravam interrompidas desde 1834, tendo o governo do nosso pais manifestado, nesta concordata, uma condescendencia bem pouco natural para com a Santa Sé. c) Concordata de 21 de fevereiro de 1857. Esta concordata tem o nome de tractado e foi celebrada; entre Pio IX e D. Pedro V acerca dos limites e extensão do nosso direito de padroado no Oriente. Na concordata de 1857 tinham-se tomado lembranças ad referendum sobre o padroado do Oriente, o que

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equivalia a adiar indefinidamente uma questão que a Guria procurava resolver contra nós, não admit-tindo o padroado português fora dos limites das nossas possessões daquella epocha, e nomeando para estas terras

vigarios apostolicos immediatamente sujeitos á congregação De Propaganda A concordata não correspondeu ás esperanças que nella se depositavam, pois, por um lado, cedemos sem compensação uma parte do nosso padroado no Oriente e algumas das Igrejas por nós edificadas e fundadas, e, por outro, a questão não ficou liqui dada, pois estabelecia-se que nas bulias dos bispos apresentados se deveria fazer menção dos limites dos bispados do padroado, que de commum accordo se fixassem, sendo para este fim nomeados dous commissarios, um por cada uma das partes contra- ctantes, para proporem as respectivas circumscripções de cada diocese.

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d) Concordata de 23 de junho de 1886. Esta concordata tem o nome de convenio e foi celebrada entre Leão XIII e D. Luiz I sobre circumscripção diocesana e exercício do direito do padroado na índia Oriental. Regulou definitivamente a execução da anterior, visto o papado oppôr resistencia ao cumprimento da concordata de 1857. Surgiam sempre dificuldades, quando se tractava da prorogação dos poderes extraordinarios do arcebispo de Goa, para que elle podesse exercer a jurisdicção metropolitica sobre as dioceses da concordata. Isto fazia com que o direito do padroado, fora dos domínios onde exercíamos a soberania, estivesse sujeito a discussões continuas, o que abalava e enfraquecia o nosso prestigio. Foi para acabar com este estado de cousas que foi celebrada a Concordata de 1886. Conservou-se o direito do padroado da Corôa nas índias Orientaes, embora com algumas perdas e limitações. O Arce- bispo de Goa foi elevado á dignidade de Patriarcha das índias Orientaes e ficou gosando do privilegio de presidir aos concílios provinciaes de todas as índias Orientaes 1.

38. Collecções do direito antigo. Collecções pseudo-apostolicas. — Depois de nos termos occu- pado das fontes do direito ecclesiastico, como assentos daquelles princípios em que se resolvem todas as

1 Bernardino Carneiro, Elementos de direito ecclesiastico por- tuguês, pag. 28 e seg.; Sr. Dr. Lopes Praça, Ensaio sobre o padroado português, pag. 47 e seg.; A nova concordata entre Portugal e a Santa Si, pag. 5 e seg.

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leis da Igreja, segue-se agora expôr as fontes do direito ecclesiastico, tomadas DO sentido de collecções de leia ecclesiasticas. As primeiras collecções que appareceram contêem regras de moral cnrista e prescripções ecclesiasticas que se faziam derivar de Jesus por intermedio dos apostolos. Está neste caso o precioso documento encontrado em 4873 por Bryennios, na Biblioteca do Santo Sepulchro em Constantinopla e conhecido sob o nome Didaché lon dodeka apostolou, isto é, Doutrina dos doze apostolos. Este documento, publicado por Bryennios em 1883, tem sido objecto dum estudo muito aturado por parte dos críticos, visto nelle se encontrarem esboçados os primeiros delineamentos da organização ecclesiastica. A Didacha é o primeiro e mais antigo especimen da litteratura, mais tarde tão abundante e constantemente interpolada, dos canones e constituições apostolicas. E' mui difficil determinar o pais de origem deste documento, inclinando-se uns, como Harnack, para o Egypto, e outros, como Sabatier e Réville, para a Syro-Palestina. Depois da Didacha, deve enumerar-se uma collecção de instrucções religiosas e moraes, composta por Hermas, que foi considerado discípulo de Paulo. Esta collecção é conhecida pelo nome de Pastor de Hermas. O auctor faz ahi fallar um anjo sob a figura de um pastor, donde deriva o nome de Pastor, dado â sua obra. Teve uma grande auctoridade nos primeiros tempos do christianisrno e principalmente na Igreja grega. O texto original perdeu-se, ficando por isso o Pastor de Hermas sendo conhecido unicamente por uma traducção latina. Uma parte,

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porem, do original foi encontrado no famoso Codex Sinaiticus. Hermas era contemporaneo do Papa Clemente (92-101). Em seguida a estas obras appareceram duas col- lecções de leis ecclesiasticas attribuidas aos Apostolos, a dos Canones Apostolicos e a das Constituições apos- tolicas, mas a critica historica moderna demonstra exuberantemente que estas collecções são apocryphas. Os Canones Apostolicos téem grande importancia, não só por causa das louvaveis providencias que consagram, mas tambem por o seu conhecimento ser muito vantajoso para quem desejar possuir noti- cias da disciplina ecclesiastica nos primeiros seculos da Igreja. Esta collecção gosou de grande auctori- dade tanto na Igreja grega, como na Igreja latina, chegando os concílios de Trulles (692) e o VII de Nicéa a mandai-a observar. Os oito livros das Constituições apostolicas tambem são apocryphos e não obra genuina dos apostolos, como por muito tempo irreflectidamente se julgou. São uma collecção que tambem precisa de ser con- sultada por quem quizer conhecer a disciplina e a liturgia dos primeiros tempos do christianismo. Estas constituições foram algum tanto viciadas pelos arianos, que quizeram por esta forma dar força e auctoridade ás suas doutrinas. Parece que esta collecção é do seculo Iv e a dos Canones Apostolicos do seculo v ou vI 1.

1 Friedberg, Trattato di dirilto ecclesiastica catolico ed evan- gelico, pag. 183; Frantz, Lehrbuch des Kirchenreckts, pag. 70; Dr. Damasio, Apontamenlos de historia ecclesiastica, pag. 307 e seg:; Tardif, Histoire des sources du droitcanoniqne, pag. 47 e seg.; Réville, La Didaché ou Venseignement des douze Apótres, pag. 13;

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39. Outras collecções. — O direito canonico foi-se desinvolvendo com a celebração dos diversos

concílios, que modificaram e aperfeiçoaram a disciplina da Igreja. Começaram a apparecer por isso as primeiras collecções de canones devidas a particulares, a fim de facilitar o conhecimento das suas disposições. Os canones estão nellas dispostos segundo a sua ordem historica e geographica. Só no seculo vI é que appareceram as primeiras tentativas de uma classificação systematica, que se tornou o methodo constantemente seguido a partir do seculo x. Os canones dos differentes concílios apparecem-nos dispostos sob um certo numero de rubricas e capítulos, sem attenção pela sua data ou pela sua origem. As primeiras collecções dos concílios gregos foram, segundo affirma Tardif, conhecidas no Occi- dente e traduzidas em latim antes do meado do seculo v, ou talvez mesmo desde o seculo precedente. Uma dessas versões é a ítala ou Prisca, por se julgar que ella constituía a Prisca Translatio, innexacta e confusa, que Dionysio Exiguo menciona no prefacio da sua collecção. Esta collecção formou-se no decurso do seculo v. Pelo fim deste seculo e princípios do seguinte, fizeram-se em Italia outras collecções de canones de concílios, distinguindo-se das anteriores por conterem decretaes dos Papas. Estas antigas versões foram dentro em pouco substituídas no Occidente pela Collecção de Dionysio Exiguo. A qualificação

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que Dionysio se attribue de Exíguo é uma expressão de humildade, do mesmo modo que a Parvitas nostra que emprega egualmente no prefacio da sua obra. Com este trabalho, procurou Dionysio Exiguo pôr termo á confusão que dominava na traducção dos canones gregos. Alem das collecções italianas, appareceram outras noutras regiões, principalmente na Africa, Gallia, Inglaterra e Hespanha. Na Hespanha devemos men- cionar os Capitula ou Excerpla Martini e a Hispana ou Isidoriana. A primeira é devida a Martinho, arcebispo de Braga, e foi approvada pelo terceiro concilio de Braga de 572. Encontra-se dividida em dous livros, dizendo um respeito aos bispos e cleri- gos e outro aos leigos. Os 84 capítulos que formam estes dous livros são redigidos com o auxilio dos canones do Oriente, de Africa, de Ilespanha e dos canones apostolicos. As decisões dos concílios não são reproduzidas litteralmente, pois umas vezes são desinvolvidas e outras resumidas. Mais importante ainda do que esta collecção é a collecção hespanhola denominada Hispana ou Isido- riana. E' uma collecção chronologica, dividida em duas partes, como a collecção de Dionysio. A pri- meira parte comprehende principalmente canones do concílios, ao passo que a segunda é inteiramente elaborada com o auxilio da collecção de Dionysio, accrescentada com as decretaes de varios Papas. Estas decretaes são geralmente dirigidas aos prela- dos e concílios de Ilespanha. A composição desta collecção foi attribuida a Isidoro de Sevilha, conjectu- rando-se que foi redigida em Toledo na primeira terça parte do seculo VII.

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Algumas collecções de que acabamos de fallar, já contéem documentos falsos. Estes documentos multiplicaram-se extraordinariamente no secnlo vi, apparecendo então volumosas collecções de falsas

capitulares e de falsas decretaes, em que se attri-buem

a Carlos Magno e aos primeiros papas regras

disciplinares, inutilmente estabelecidas pelos ultimos concílios nacionaes e província es. Entre as pseudo- capitulares devemos mencionar as Pseudo-Capitulares de Bento Levita e as Capitulares de Angilramn