Ferdinand Alquie

A FILOSOFIA DE DESCARTES

Editorial PRESENA, 21 Edio.

Ttulo original DESCARTES

(D Copyright by Hatier, Paris 1969 Traduzido por M. Rodrigues Martins)
Reservados todos os direitos para a lngua portuguesa EDITORIAL PRESENA, LDA.
Rua Augusto Gil, 35-A - 1000 LISBOA


INTRODUO: A ORDEM CARTESIANA

Um dos preceitos essenciais da lgica cartesiana o de conduzir os pensamentos por ordem. E todos conhecem a ordem
cartesiana, que se vai encontrando, igual a si prpria, no Discurso, nas Meditaes, nos Princpios: duvido, sei que duvido e,
por conseqncia, penso e existo, sei que Deus , e que no pode enganar, e que portanto posso fundamentar uma cincia do
mundo nas idias claras e, por fim, retirar dessa cincia as aplicaes tcnicas que me tornaro senhor da Natureza. Toda a
filosofia como uma rvore, diz neste sentido a carta-prefcio dos Princpios, cujas razes so a metafsica, cujo tronco a
fsica, e cujos ramos que saem desse tronco so todas as outras cincias, que se reduzem a trs principais, a saber, a medicina, a
mecnica e a moral (AT-IX-2. parte-14). Por isso, a maioria dos comentadores, considerando que Descartes nos ofereceu em
tais frmulas o segredo da sua ordem, consideram o cartesianismo um sistema que se desenvolve de acordo com uma lgica
rigorosa: a metafsica o fundamento de que deriva a fsica e, da fsica, por sua vez, retiram-se dedutivamente aplicaes.

No entanto, o prprio Descartes parece advertir-nos contra tal forma de concebermos a sua filosofia. Em primeiro lugar, a
ordem lgica dos seus pensamentos no to constante como se imagina: o caso do mtodo, que, na carta que precede as
Meditaes, parece comandar a metafisica, e que, na Procura da Verdade, apresentado como seguindo-se a ela. Mas,
dificuldade mais grave, Descartes sente a necessidade constante de nos falar da histria da sua vida e de recordar que a ordem
que seguiu de facto no a que de direito nos apresenta como nica legtima. Para j no falar aqui do Discurso do Mtodo,
todo construdo segundo um plano histrico, onde Descartes apresenta a sua vida como um quadro, e parece buscar a fonte
dos seus proprios pensamentos na decepo que sentiu ao sair do colgio e na multiplicidade contraditria das opinies que
recebera, as Sextas Respostas traam uma gnese da dvida a partir de reflexes cientficas. Por outro lado, a carta ao padre
Picot, que antecede a edio francesa dos Princpios e contm a clebre imagem da filosofia considerada como uma rvore,
declara que quem quiser tornar-se filsofo deve constituir em primeiro lugar uma moral provisria, depois estudar a lgica, e
depois exercitar-se longamente a praticar as suas regras no tocante s questes fceis e simples, como so as da matemtica,
para s depois passar metafsica. Na sequncia dessa carta, ao expor, desta vez, a ordem das suas publicaes, Descartes
parece esquecer que o Discurso contm uma parte metafsica; limita-se a dizer que nele incluiu sumariamente as principais
regras da lgica e de uma moral imperfeita; fala depois da Diptrica, dos Meteoros e da Geometria, isto , das seus trabalhos
c;entficos, e s menciona a sua metafsica na altura das Meditaes. Tudo isto, pelo menos, nos convida a pensar que ele no
pretendeu, na sua famosa imagem da rvore, apresentar a ordem de dependncia lgica das diversas partes da sua filosofia
como aquela por que a6 abordou, e mesmo como sendo aquela por que se deve abord-las: nunca a descoberta de facto, a
constituio histrica do sistema so negadas (como por exemplo, acontecer com a tica de Espinosi) em proveito do prprio
sistema; nunca elas desaparecem neste: permanecem, constantemente recordadas e retomadas.

portanto Descartes, e no qualquer preconceito psicolgico, que nos leva a examinar a ordem histrica por que nasceram os
seus pensamentos. Verifica-se ento que Descartes comeou por consttuir, a respeito do Mundo, uma cincia objectiva e
depois, por volta de 1630, contraps ao plano do objecto o do Ser criador; deu-se conta seguidamente, no momento das
Meditaes, do cogito como princpio e fonte dessa superao, enquanto no descobria, nas cartas a Mesland de 1645, que o
pensamento contm uma liberdade que se pode desviar do prprio Ser. No sistema, a metafsica precede e fundamenta a fsica.
Mas sucede-lhe no tempo, e s se constitui em reaco contra ela; descobre, por oposio finitude no-ontolgica dos
objectos que compem o Universo da cincia, o Infinito que, a todo o instante, os faz ser e, por oposio ao homem tcnico
submetido s leis do mundo sobre que actua, o Deus criador dessas mesmas leis. De resto, parece-nos que, pondo de parte toda
a discusso sobre a cronologia dos textos cartesianos, as Meditaes recordam que assim mesmo. No esqueamos, com
efeLo, que elas comeam pela dvida, e que a dvida supe a crena prvia na objectividade, que ultrapassa e que nega. Por
isso mesmo, a ordem das Meditaes, embora nada parea reter da anterioridade cronolgica da cincia relativamente
metafsica, supe na realidade essa anterioridade. A metafsica cartesiana antes de mais negadora; a Meditao Primeira pe
em causa as proprias essncias matemticas, e a Meditao Segunda descobre o eu penso, isto , o homem, como o ser dessa
contestao.

Mas, desde logo, h duas ordens cartesianas. A primeira a do Tempo e a segunda a do Sistema, tal qual aparece, por
exemplo, no fim das Segundas Respostas, na exposio geomtrica cuja afirmao primeira : A existncia de Deus conhece-
se pela simples considerao da sua natureza. Vemos assim que dificuldades encontram, logo partida, os historiadores de
Descartes. Esta dificuldade de mtodo, e talvez as concepes to diversas que surgiram acerca da filosofia cartesiana
provenham antes de mais nada da escolha do mtodo adoptado. Alguns autores, efectivamente, tentam compreender o sistema
pela sua causa final. No vem no cartesianismo mais do que um conjunto de ideias que apreciam do ponto de vista exclusivo
do seu valor objectivo. Coordenam textos segundo o critrio da coerncia. ;Outros, pelo contrrio, no desdenham explicar o
pensamento de Descartes pela sua histria. Para esses, a ordem verdadeira do cartesianismo no aquela por que se encadeiam
logicamente ideias, mas a ordem temporal em que um pensamento vivo se desenvolveu.

No entanto, no de crer que se deva aqui escolher, como noutros casos h que escolher, entre a compreenso sistemtica e a
procura das causas que Brthier contrape com tanta profundidade. A compreenso coloca-se no ponto de vista que foi o do
autor, s est atenta verdade por ele revelada, s razes que justificam o que ele afirma. A explicao, pelo contrrio,
considera o pensamento filosfico como um facto de que temos de nos dar conta. Compreenso e procura das causas, escreve
Brhier, no esto (... ) situadas na mesma linha, no respondem mesma direco de esprito, s mesmas necessidades. 0
historiador da filosofia julgar ter terminado a sua tarefa ao compreender um sistema e no ir at s causas. Inversamente,
aquele que pratica o inqurito sobre as causas das doutrinas no to filsofo como psiclogo, socilogo, economista: estes
tratam o sistema como objecto. Por isso, Brhier, declarando que a procura da causalidade s poder exercer-se sobre o que
h de acidental, e no sobre o que h de essencial numa filosofia (La philosophie et son pass; 49,
53 e 75), condena com razo as tentativas dos que pretendem explicar os sisternas como factos e procuram as -suas causas nos
acontecimentos do seu tempo ou no temperamento do seu autor. Esses pretensos historiadores apenas demonstram a sua
incompreenso do que a filosofia. Desdenham desse modo a dimenso vertical pela qual o homem entra em contacto com a
verdade, esquecem que o projecto do filsofo o de se libertar da histria, de a julgar em vez de a suportar; no podem, pois,
falar de um filsofo sem comearem por recusar-se a entend-lo. Mas re-situar o sistema de Descartes na realidade concreta em
que nasceu no equivale por certo recusa de ouvi-lo nem explic-lo por uma causalidade externa e mecnica, visto que
Descartes, para nos apresentar os seus pensamentos, julga necessrio falar-nos da sua histria, Desdenhar esta seria pretender
ser mais cartesiano do que ele. Portanto, recolocando a ordem sistemtica para que tende o pensamento cartesiano na ordem
temporal onde se desenvolve que seguiremos Descartes e seremos fiis s suas lies.

Com efeito, no temos mais por onde escolher. -nos imPossvel, no que toca a Descartes, contrapor a ordem filosfica e a
ordem histrica como uma ordem de direito e uma ordem de facto, considerar que elas emanam de dois pontos de vista
diferentes e inconciliveis de uma mesma realidade. A lio de Descartes que no podemos separar a compreenso da sua
filosofia da ateno aos itinerrios pelos quais ele se tornou filsofo, e isto, parece-nos, na medida em que a filosofia no
uma cincia, uma colectnea de verdades objectivas, mas um itinerrio onto16gico e vivido, um movimento para o Ser, um
discurso sobre a insuficincia de todo o discurso. A filosofia no para Descartes um conjunto de ideias, um pensamento: a
sua ordem verdadeira no se pode confundir com o sistema, deve compreender o homem, a prpria filosofia que, segundo a
etimologia da palavra, ama a sabedoria sem a possuir completamente, e no pode, pois, trgnsmiti-la sob a forma de um corpo
constitudo de doutrina, mas apenas pedindo a cada um que medite com ele, medite longamente, medite no tempo, reviva
sucessivamente os diversos momentos de uma histria que, a esse nvel, se torna razo, sem contudo perder a sua
temporalidade. Vemos assim at que ponto impossvel inserir Descartes numa dessas histrias das ideias que, a um leitor
vindo de outro planeta, poderiam parecer dizer respeito a uma espcie biolgica parte, a dos filsofos, espcie cujos
representantes se engendrariam uns aos outros. Descartes no filho de filsofo, nem da filosofia: descobre a filosofia por um
movimento prprio, que o leva a cortar com os hbitos do seu meio, com as lies dos seus mestres, com as tradies da sua
famlia, do seu pas, com o prprio mundo objectivo. E essa rotura, que a dvida retoma, o prprio ser do homem.

Onde encontrar, porm, a conciliao, clara e equilibrada, das duas ordens cartesianas, isto , a perfeita descrio do homem
segundo Descartes? 0 Discurso limita-se a misturar as duas ordens, reintroduzindo, na sua quarta parte, o sistemtico no seio do
histrico. 0- fim das Segundas Respostas justape-nas tambm, fazendo anteceder as suas afirmaes matemticas de pretensos
postulados que, de facto, so apenas a evocao de uma prvia e necessria meditao temporal. Por isso, pensamos que o nexo
essencial entre as duas ordens de modo nenhum se descobre a no ser nas Meditaes, onde a histria de um esprito, tal como
o Discurso a apresenta, verdadeiramente erguida at essncia. Com efeito, encontrmos neste texto, j no a histria
anedtica e individual da vida de um homem, mas uma histria que pode ser continuada por cada um e, contudo, permanece
histria. As Meditaes conservam o carcter temporal do pensamento. Esto divididas em jornadas; Descartes avisa-nos de
que os leitores devero levar alguns meses, ou pelo menos algumas semanas, a considerar as coisas de que trata a Meditao
Primeira, alguns dias esforando-se por distinguir as coisas corporais das intelectuais (AT-IX-103, 104). 56 as Meditaes
podem, portanto, iluminar a relao ntima entre as duas ordens, pois a ordem de aparecimento das realidades ali inversa da
ordem ontolgica dessas mesmas realidades, e o plano,do conhecimento distingue-se assim do do ser que conhece. Passa-se dos
objectos ao eu e do eu a Deus, quando Deus o Criador do eu e das coisas. 0 cogito, que primordial na ordem do
conhecimento e por essa razo ter que ser sempre retomado, revela que Deus primordial na ordem do Ser e que o
pensamento se lhe deve subordinar. E este duplo primado define a situao e, se assim podemos dizer, o ser do homem,
primeiro perdido no mundo, na natureza, no objecto, mas capaz de recuperar, de superar tudo o que lhe oferecido, de atingir
outro princpio, a partir do qual o prprio mundo que abandonou poder ser reencontrado e racionalmente reconstruido. neste
sentido que o homem se solta da ordem da sua histria para atingir a da verdade. Mas este mesmo itinerrio s pode efectuar-se
no decurso de uma histria. Por isso Descartes no consente em expor-nos a sua filosofia na frieza sistemtica dos seus
conceitos; oferece-no-la no calor temporal de uma meditao,

A originalidade profunda de Descartes surgir mais clara se compararmos a ordem das Meditaes com a da tica de Espinosa
ou com a da Fenomenologia de Hegel. Para Espinosa, o absoluto est no comeo e surge desde o comeo: por isso o homem se
no descobre a no ser como seu modo e sua consequncia. Para Hegel, o absoluto s no fim o que na verdade , e isso
porque s no fim aparece. Para Descartes, o absoluto aparece no fim, isto , depois da cincia, e depois da reflexo que
descobre o cogito como fonte da prpria cincia. Mas permanece no comeo, razo pela qual o Deus de Descartes pode ir ao
encontro do do Cristianismo, simultaneamente criador e reencontrado pelo homem no termo de uma ascese. Ele est no
princpio, est antes do mundo e antes do eu que colocou no Ser. Mas Deus s pode ser atingido a partir do mundo que se abre
diante dos nossos olhos ou do eu que contempla esse mundo. neste sentido que a verdade do homem equilibra o sistema. V-
se assim porque que no existe uma ordem, mas duas ordens cartesianas, e porque que essas duas ordens encontram a sua
unidade no homem, cujo ser perptua remisso para outra colsa, para o mundo que deve dominar pela sua tcnica e para Deus
que deve reconhecer e adorar. 0 movimento de Deus para o mundo pelo caminho da veracidade divina, da verdade das
essncias e do conhecimento cientfico, o movimento temporal da tomada do mundo por uma tcnica segura. 0 movimento do
mundo posto em dvida para a certeza do eu e para a de Deus o movimento de regresso ao ser, que toda a metafsica. S o
homem torna possvel a coincidncia desses do.s movimentos contrrios, que definem a sua situao e fazem do seu ser o de
uma liberdade.

Portanto, no para ser fiel ao ttulo das obras que compem a coleco onde apresentamos este estudo que, nas pginas que
se seguem, tentamos explicar a obra de Descartes pela prpria ordem do seu aparecimento no tempo, e portanto pela histria
do homem. A filosofia de Descartes apresenta-se simultaneamente como uma ordem de razes e como um itinerrio
espiritual. Desdenhar um destes aspectos seria mutilar Descartes, reduzir as verdades insubstitluveis que ele nos ensina, quer
coerncia -Sem interesse de um sistema entre os sistemas, quer partcularidade anedtica de uma psicologia. A lio de
Descartes outra. Ainda jovem, prometeu a BaIzac uma histria do seu esprto AT-1-569): no Discurso, escreve essa
histria, e nas Meditaes revela que ela a histria do prprio Esprito e, portanto, que a descoberta temporal e vivida da
verdade , para o homem, a ltima palavra da metafsica.

1 Com efeito, nas primeiras edies francesas, seguia-se ao nome do autor a meno: 0 homem e a obra 0 COLGIO

OS PRIMEIROS ESCRITOS

0 SONHO DE UMA CINCIA UNIVERSAL E A IDEIA DE MTODO

Ren Descartes nasceu em La Haye, na Touraine, a 31 de Maro de 1596. Era o terceiro filho de Joachim Descartes,
conselheiro do Parlamento de Rennes, e de Jeanne Brochard. De pequena nobreza, Descartes apresentou-se frequentemente
como senhor do Perron, geritil-homem do Poitou: com efeito, seus pais eram originrios desta regio, o av materno era lugar-
tenente geral do presdio de Poitiers, e o av paterno mdico em Chtellerault. A me morreu um ano depois do seu
nascimento. 0 pai tornou a casar-se em 1600 e, desde ento, viveu sobretudo na Bretanha. Portanto, Descartes foi educado pela
av materna. Dos seus primeiros anos pouca coisa sabemos. Refere ele algumas circunstncias desses anos ao tratar das
paixes: por exemplo, escreve a Chanut, a 6 de junho de
1647: quando.era criana, gostava de uma rapariga da minha idade, que era um pouco estrbica; e assim a impresso que se
criava no meu crebro ao v-Ia, ao olhar para os seus olhos perdidos, juntava-se de tal modo que nele se criava tambm para
excitar em mim a paixo do amor, que muito tempo depois, ao ver pessoas estrbicas, sentia-me mais inclinado a am-las do
que a amar outras, e s porque tinham esse defeito; contudo, no sabia que era por isso. -Pelo contrrio. depois de ter reflectido
no assunto, e de ter reconhecido que era um defeito, nunca mais me impressionei com tal. V-se que Descartes fala da sua
infncia como filsofoProcura nela a fonte dos seus preconceitos e dos seus erros, em vez de se enternecer com ela. Explica-se,
no se conta. 0 que o interessa na sua prpria histria a histria do seu esprito, a distino entre o verdadeiro e o falso que
essa histria torna possvel.

Por isso que Descartes nos fala mais facilmente dos seus anos de estudos: a primeira parte do Discurso do Mtodo
consagrada ao exame desse tempo. Foi em 1606, aos dez anos, que Descartes foi admitido no Colgio Real da FIche, onde
ensinavam os jesutas. A recebeu um tratamento de favor: tinha um quarto particular, levantava-se quando queria, de manh
podia dar-se ao luxo de reflectir longamente na cama. No h dvida de que essas liberdades se explicavam tanto pelos seus
dons como pela sua frgil sade. Herdara da minha me, esCreve-ele a Eli:sabeth em Maio (ou Junho) de 1645, uma tosse
seca e uma cor plida que conservei at uma idade superior aos vinte anos, e que fazia que todos os mdicows que me
examinaram antes disso me condenassem a morrer jovem. De qualquer modo, Descartes foi, na FIche, objecto de atenes
especiais, e no teve que se queixar dos seus mestres; por isso nunca lhes condena o talento, a devoo ou os mtodos. 0 que,
em contrapartida, o satisfaz pouco a filosofia que eles lhe transmitem, porque lhe no d qualquer segurana nos fins a
prosseguir. Com efeito, a moral era ento ensinada de forma literria, com o apoio de exemplos retirados principalmente da
antiguidade e sem quaisquer preocupaes de demonstrao; no Discurso *, Descartes compara os escritos dos antigos pagos
que tratam costumes dos palcios muito soberbos e magnficos construdos sobre areia e lama. Quanto matemtica, em que
se comprazia sobretudo por causa da certeza e da evidncia das suas razes, o ensino era essencialmente orientado para as
aplicaes prticas, agrimensura, cartografia, arquitectura, etc. Descartes admira-se, portanto, por nada se ter construdo de
mais elevado, isto , que se no tenha tentado fundamentar sobre ela uma cincia que permitisse ao homem conduzir-se na
vida, resolver os problemas que todos os dias a difcil procura da felicidade coloca.

* Para as citaes do Discurso do Mtodo e do Tratado das Paixes da Alma seguimos de perto a,traduo portuguesa de
Newton de Macedo, , (col. Clssicos S da Costa, Lisboa) - N., do T.

Esta oposio entre a segurana das tcnicas objectivas e a incerteza do conhecimento dos fins vitais na realidade a
caracterstica mais significativa desse tempo, onde as descobertas da cincia parecem destruir uma viso crist e tomista do
mundo, sem por isso propor ao homem outra moral ou outro destino. 0 ensino recebido por Descartes foi um ensino sem
unidade, porque a cultura do sculo XVII, que ento comeava, era uma cultura sem unidade. A cincia progride na via do
mecanismo e os jesutas no so insensveis aos seus xitos, visto que em 1611 se celebram na FIche as descobertas de
Galileu. A filosofia escolar, mais ainda que tomista, suareziana e, desde logo, ope cincia, no uma ontologia que a
fundamente ou a complete, mas um essencialismo ultrapassado. 0 ensino moral retirado dos antigos, cujo ideal era de
sabedoria, coexiste com as lies de um cristianismo cujo ideal de santidade. E no h dvida de que difcil acreditar que
Descartes, desde o colgio, tenha tomado conscincia clara dessas contradies e alimentado o desgnio, que mais tarde vir a
ter, de descobrir a fundamentao de uma ontologia capaz de substituir a ontologia tomista, cuja unidade perdida verifica.
Quando, no Discurso, passa em revista as disciplinas a que se votou, escrevendo: No deixava todavia de apreciar os
exerccios com que se ocupam nas escolas. Sabia que as lnguas que nelas se aprendem so necessrias (... ) , etc. -refere sem
dvida , sua adolescncia juzos que s na idade madura formulou, e atribui a si prprio a total iniciativa de reflexes que,
algumas, lhe tero sido sugeridas pelos seus prprios mestres: estes estavam bem conscientes das dificuldades da rua tarefa.
Encontramos aqui uma das caractersticas da sua psicologia: suporta com dificuldade a ideia de ter aprendido algo de outrem e
irrita-se at ao ponto de escrever a um amigo, a 17 de Outubro de 1630: Podia l eu suspeitar que fsseis to estpido, to
cego acerca de vs prprio, e acreditsseis que alguma vez eu tenha recebido de vs qualquer instruo ( ... ) de maneira
diferente da que tenho por hbito receber de tudo o que h na natureza (... ), das prprias formigas e dos vermes? Portanto,
de crer que, no Discurso, Descartes reconstrua a ordem dos seus pen-

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samentos. Mas, historicamente contestvel, a primeira parte do Discurso nem por isso deixa de evocar maravilhosamente as
origens da insatisfao cartesiana e a razo daquela sede de unidade que levar Descartes a procurar o fundamento de uma
cincia total, ao mesmo tempo cincia dos meios e cincia dos fins, e tal que em cada circunstncia da vida o entendimento
possa mostrar vontade o partido a tomar (Regra 1).

Descartes deixa o colgio em 1614. Em 1616 faz em Poitiers o seu bacharelato e a sua licenciatura em direito. Em 1618 alista-
se nos Pases Baixos no exrcito de Maurcio de Nassau. Depois, no ms de Novembro desse mesmo ano, tem um encontro que
exerce grande influncia na sua evoluo intelectual: o encontro com Beeckman. Estava ele numa rua de Breda esforando-se
por ler um cartaz redigido em holands quando Beeckrnan se aproximou e o ajudou a traduzir o cartaz: assim comeou, sob o
signo de um esforo de decifrao e de compreenso, uma amizade que, desde o princpio, se apresenta como intelectual. Mais
velho que Descartes, Beeckrnan est bem informado dos progressos cientficos da altura. Transporta para um dirio as suas
reflexes e os resultados das suas investigaes. Julga a matria dividida em pequenos corpsculos separados por vazios,
explica a luz pelo movimento rpido desses corpsculos e utiliza a expresso, que voltaremos a encontrar em Descartes, de
matria subtil. claro que a fsica de Beeckman no a de Descartes (que, em especial, no admite o vazio). Mas
mecanicista, e pelo mecanicismo que Descartes imediatamente se entusiasma. Durante dois meses, quase todos os dias se
encontra com o seu novo amigo, e depois troca com ele cartas e palavras. 0 dirio de Beeckrnan relata as ideias de Descartes
sobre diversos problemas de matemtica, de fsica, de lgica (quer sobre a medida dos ngulos, quer sobre a queda dos corpos
ou a arte de Llio), e s vezes possumos os escritos correspondentes redigidos por Descartes em fins de
1618, assim corno algumas cartas a Beeckman e um pequeno tratado demsica.

Mas, em Abril de 1619, Descartes sai da Holanda, vai para a Dinamarca e, depois, para a Alemanha, onde se alista nas tropas
do duque Maximiliano da Baviera. Em Novembro acha-se nos arredores de Um e, a 10 desse ms, junto do clebre fogo (sala
aquecida por um fogo situado no centro) vive a famosa noite em
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que, cheio de entusiasmo, depois de ter descoberto os fundamentos de uma cincia admirvel, tem sonhos exaltantes e os
julga profticos. Iluminado ento sobre a sua verdadeira vocao, renuncia em 1620 vida militar, para realizar uma viagem
que, atravs da Alemanha do Norte e da Holanda, o leva a Frana em 1622. Assim termina, para dar lugar procura da
verdade, um perodo em que Descartes conheceu a guerra e os exrcitos, viveu muitas aventuras e, sob a ameaa da espada,
obrigou marinheiros que tinham resolvido assassin-lo a lev-lo a bom porto. Dessa poca guardar um sentimento vivssimo
da aco e um certo estilo militar: no verdade que compara as suas descobertas a batalhas ganhas? Mas, nesses mesmos
anos, o desejo de saber e de atingir a certeza no o ocupa menos. verdade que redige um Tratado da Esgrima (cujo texto se
perdeu e cuja data discutvel), mas para aperfeioar uma tcnica de xito garantido. Os escritos cartesianos que se situam
entre 1618 e 1621 so j de um homem de cincia e de um meditativo.

Esses escritos (memrias redigidas para Beeckman, textos conhecidos por Baillet ou por Leibniz, como os Prembulos, as
Observaes, as Olmpicas, etc. - v. AT, X, Cogitationes privatae), confirmam que a ambio fundamental de Descartes foi
fundamentar uma cincia universal. Mas esto longe de indicar que, dessa cincia, Descartes encontrasse nessa poca o mtodo
ou at, como ele escreve, os fundamentos. Muito pelo contrrio, deixam transparecer diversas inspiraes contrrias. A
primeira de ordem tcnica: Descartes quer produzir, por mquinas, efeitos admirveis, construir autmatos e at um aparelho
que permita ao homem manter-se no ar. A segunda naturalista e mgica. Descartes v na Natureza a aco de uma nica
fora, que amor, caridade, harmonia; cr que o conhecimento potico se torna mais penetrante do que o filosfico graas ao
entusiasmo que o -sustenta; num Abrg de Musique, recorre a noes, muito pouco cientficas, de simpatia entre as coisas e
admite, por exemplo, que uma pele de carneiro esticada sobre um tambor se conserva muda quando, a seu lado, ressoa um
tambor de pele de lobo. Mas a inspirao sistemtica e matemtica manifesta-se tambm: Descartes condena a memria e julga
poder dispens-la elevando-se compreenso do encadeamento das causas. Pensa em resolver todos os problemas por meio de
linhas

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e, neste ponto, a carta a Beeckrnari de 26 de Maro de 1619 anuncia com preciso as Regras para a Direco do Espirito, que
aconselharo a representar todas as grandezas por linhas e a reduzir a operaes efectuadas sobre essas linhas as operaes da
aritmtica (Regra 18).

Nos anos que se vo seguir, a tendncia matemtica ira prevalecer: as qualidades ocultas das coisas, de incio consideradas,
sero rejeitadas como ilusrias, e o gnio concentrar-se- na pura razo. Mas a inspirao naturalista e vitalista dos primeiros
textos nem por isso ir desaparecer. Manter-se- na teoria das relaes entre a alma e o corpo, na doutrina das paixes e em
certas concepes mdicas. Porque, para Descartes, a unio da alma e do corpo vive-se e no se pode compreender, as lies
da afectividade so irredutveis s do entendimento; por fim, segundo certos textos, tais como a Conversa com Burman, o
doente, escutando o seu desejo, que a voz da natureza, sabe o que lhe convm muito melhor do que um mdico, que apenas
examina o corpo a partir de fora. E a confiana extraordinria que, desde as suas primeiras reflexes, Descartes parece ter no
seu prprio gnio, ir perpetuar-se na ideia de que s ele capaz de levar a bom termo a obra empreendida. Desde a noite de
10 de Novembro que cr que os seus sonhos vm do alto. Agradece ao cu o favorecer uma ambio cientfica que ele prprio
diz ser incrvel. Mais tarde, apesar da submisso do gnio a uma razo que, por essncia, igual em todos, apesar da
substituio da inveno imprevisvel pelo rigor de um mtodo universal, Descartes s em si ter confiana. mais do que
ewdente que existe alguma relao entre esse estado de esprito e o facto de, o primeiro princpio vir a ser no o entendimento
em geral, mas um cogito na primeira pessoa.

Em 1622, Descartes liquida os seus negcios de famlia e acha-se com suficiente fortuna para no ter de ganhar a vida. Recusa
portanto cargos e recomea a viajar. De 1623 a 1625, visita a Itlia, assiste em Veneza aos esponsais do Doge e do Adritico, e
depois, em Rema, ao jubileu de Urbano VIII. Realiza por certo ento a peregrinao a Loreto que prometera em
1619. Mas no faz um dirio da viagem e nenhum escrito d testemunho dessa poca da sua vida. Do Vero de 1625 ao Outono
de
1627, permanece quase constantemente em Paris. Frequenta a
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sociedade, bate-se em duelo por uma mulher, mas parece procurar sobretudo a companhia dos sbios. Troca ideias com Morin,
conhece Mydorge (que, entre 1621 e 1629, publica os dois primeiros volumes do seu Trait inacabado des Sections Coniques),
de Villebressieu, o Padre Mersenne que ento se ocupa de ptica, de msica e de mecnica. No h dvida de que estas
influncias o levam a escolher entre as concepes algo contraditrias que, em 1619, lhe partilhavam o esprito. 0 entusiasmo
mgico d lugar confiana na cincia pura, concebida como de tipo matemtico. De resto, Descartes continua nesta matria os
seus prprios trabalhos, e dessa poca que se deve datar os fragmentos 1, 2, 10, 11 e 12 dos seus Excerpta mathematica, cujo
fragmento 10 o famoso fragmento sobre as ovais. porm difcil determinar a data a partir da qual Descartes considera que a
cincia, universal e una, com que sonhou, s pode ser constituda pelo mtodo matemtico. No Studium bone mentis (obra
perdida, mas que conhecemos atravs de Baillet, e que parece efectivamente ter sido escrita nesse perodo), as cincias esto
ainda divididas em trs classes, segundo o mtodo que utilizam: as cincias cardinais, que se deduzem de princpios conhecidos
de todos, as cincias experimentais, que recorrem verificao dos factos, e as cincias liberais, que apelam para o esprito de
finura.

Mas a vida intelectual em que Descartes participa ento no decorre puramente entre fsicos. Mersenne anuncia-lhe o seu
projecto de pr a cincia ao servio da defesa da teologia, o oratoriano Gibieuf informa-o das suas reflexes sobre a liberdade
e, durante o Outono de 1627, depois de uma conferncia do senhor de Chandoux na residncia do nncio do papa, e de uma
discusso em que tomou parte, o cardeal de Brulle, fundador e geral do Oratrio, impe-lhe como obrigao de conscincia
consagrar-se filosofia. Ora, a influncia que sobre Descartes exerceu a espiritualidade oratoriana vem confirmar e reforar a
dos sbios: a grande preocupao do Oratrio ento combater o naturalismo do Renascimento, que via no Universo um jogo
de foras ocultas. Uma fsica mecanicista, que espalha o objecto pelo espao e reduz qualquer fenmeno s leis do movimento
iria, segundo o Oratrio permitir uma libertao daquele paganismo latente e o reconhecimento de que s o homem e Deus
possuem conscincia e vontade. Assim, as conversas mais variadas incitam Descartes a, para compreender a natureza, (confiar

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exclusivamente nas evidncias de uma cincia mecnica e matemtica.

Descartes, porm, s na solido podia trabalhar e reflectir. No tardou que, cansado de Paris, se retirasse para o campo
repousar. Vai para a Bretanha no Inverno de 1627-1628. De resto, a sua permanncia em Frana est a chegar ao fim.
Descartes Pensa em ir fixar-se na Holanda, e sabemos por Beeckrnan que em Outubro de 1628 tem uma breve permanncia
nesse pas, sem dvida para ali procurar um lugar de residncia. Depois volta ainda a Paris. Dessa poca datam as Regras para
a Direco do Esprito (Regulae ad directionem ingenii). Este tratado, inacabado, s ser publicado em, 1701; mas,
reencontrado depois da morte de Descartes entre os papis de Estocolmo, no tarda a ser conhecido de Leibniz, de Nicole, de
Arnauld, e utilizado na segunda edio da Lgica de Port-Royal. As Regulae contm uma exposio geral do mtodo
cartesiano, e consideraes muito concretas sobre a lgebra e a anlise: convm, portanto, a propsito delas, pr o problema da
relao entre a matemtica e o mtodo. sabido que Descartes afirma frequentemente que o seu mtodo universal, que se
aplica a todas as questes, incluindo as de metafsica. Mas, por outro lado, nas Regras para a Direco do Esprito, a ligao
do mtodo cartesiano com uma cincia em especial, a cincia matemtica, parece extremamente estreita, e lcito perguntar se
o mtodo no ser uma simples generalizao da prpria matemtica. Ser de acreditar que o mtodo verdadeiramente
primordial e que a matemtica constitui apenas uma das suas aplicaes entre outras possveis? Ou, pelo contrrio, que, sado
da matemtica, se limita a alargar com maior ou menor felicidade a todos os problemas certos processos matemticos? E, se
escolhermos esta segunda hiptese, deveremos considerar que Descartes acreditou, at ao fim dos seus dias, que obtivera essa
generalizao, ou que reconheceu o seu fracasso e abandonou o seu primitivo sonho? Por exemplo, deveremos considerar,
como alguns fazem, que a prova ontolgica da existncia de Deus, tal como vir a ser formulada em 1641, de estrutura
matemtica ou que permanece essencialmente diversa de um raciocnio geomtrico?

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0 estudo que esbomos dos textos anteriores a 1628 fornece j uma resposta para estes problemas: a ideia de cincia universal
preexistiu a qualquer formulao concreta do mtodo dessa cincia. certo que, em 1619, Descartes no deixa de declarar que
encontrou os fundamentos da cincia nova; mas, precisamente, no podemos datar de 1619 qualquer descoberta exacta: no
podemos considerar que nessa data Descartes estivesse de posse de uma tcnica matemtica verdadeiramente original, e as
numerosas consideraes no cientficas que o seu entusiasmo lhe sugere vm ento perturbar-lhe a inspirao. Em 1628, as
coisas passam-se de modo diferente: a ideia de uma ordem nica e anloga ordem matemtica domina as Regulae. Seja qual
for, portanto, o problema que se nos depare (questo de fsica, explicao de, mquinas ou de autmatos, ou simples adivinhas,
porque so evocados nas Regulae os mais diversos problemas), teremos que proceder do mesmo modo e procurar uma
quantidade desconhecida a partir de quantidades conhecidas, com as quais ela tem relaes determinadas. Examinaremos em
primeiro lugar o enunciado do problema para enumerar os seus diversos dados, para separar os dados conhecidos das
incgnitas. Designaremos cada quantidade por um carcter invarivel. Poremos os termos por ordem, esforando-nos por
descobrir a razo da sua srie. Iremos disp-los, finalmente, de tal maneira que, conhe. cendo o primeiro termo da srie (onde
Descartes v o termo mais simples) e a razo da srie, possa-mos reconstituir toda a srie: o que se passa com a srie de uma
progresso aritmtica ou geomtrica em que nos faltassem certos termos: poderiam ser facilmente descobertos graas razo
da srie (ou relao constante de um termo com o que se lhe segue), a partir dos termos dados.

Poderemos, porm, falar, a propsito das Regulae, de uma ordem nica estritamente matemtica? Na verdade, o mtodo
aconselhado por Descartes muitas vezes mais flexvel, e no se deve perder de vista que o carcter no acabado das Regulae
testemunho da impossibilidade em que o seu autor se encontrou de resolver pelos mesmos processos todos os problemas.
Portanto, seria mais justo dizer que Descartes espera descobrir, em todos os fenmenos problemticos para o esprito, se no
inteiramente a mesma ordem, pelo menos uma ordem anloga. E o que dissemos da evoluo do seu pensamento antes de 1628
explica que assim seja. 0

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que as Regulae pretendem alargar a todas as cincias no tanto o mtodo da matemtica, como a sua certeza. Descartes
sempre foi dominado pelo medo de ser enganado. No posso, escrever ele nas Meditaes, (... ) ceder demasiado minha
desconfiana. Por esta regra, l-se nas Regulae (2), rejeitamos todos os conhecimentos que no so mais do que provveis, e
decidimos que no se deve dar assentimento seno aos que so perfeitamente conhecidos e de que se no pode duvidar. Ora,
Descartes s encontra certeza na matemtica. 0 seu desejo de atingir em toda a parte a certeza leva-o, portanto, a considerar
universal um mtodo que, de facto, de estilo matemtico, e nunca foi aplicado de forma rigorosa a no ser no domnio da
quantidade. E tal o sentido da primeira parte do Discurso. Espantado de que a matemtica, to admiravelmente certa, se
alargue apenas s artes mecnicas, Descartes considera que ela no encontrou ainda a sua verdadeira utilizao. Esfora-se
por generalizar o seu mtodo, por torn-lo independente do carcter, deploravelmente limitado, do seu objecto. Quer estender a
todos os domnios da cincia o que, em matemtica, to bom resultado deu. Mas podemos perguntar ento que que, a seus
olhos, legitima tal extenso.

No entusiasmo da noite de 10 de Novembro de 1619, ter sido Deus, de quem se julgou inspirado. Ser Deus ainda, em 1641,
na doutrina da veracidade divina. Mas em 1628? Que que ento justifica a reduo de todos os problemas a problemas de tipo
matemtico? A verdade que tal reduo pode ser legitimada por duas ordens de consideraes. Podemos, em primeiro lugar,
acreditar na unidade de mtodo porque acreditamos na unidade da Natureza, cuja cincia se trata de fazer. Nesse caso, a
unidade est nas coisas, e justamente porque o objecto a conhecer um que o mtodo deve ser um. Assim, na sua obra sobre
Os Sistemas do Mundo, de Ptolomeu e de Coprnico (aparecida em 1632), Galileu tentar estabelecer que todo o mundo feito
de uma mesma e nica matria, e sabe-se que Descartes o ir seguir nesse ponto. Mas em 1628 Descartes no pe o problema
da unidade real da Natureza. Admite que a cincia pode ser una, ainda que os seus objectos sejam mltiplos. A ma-temtica
universal no est portanto subordinada a uma ontologia monista e, por exemplo, reduo da matria simples quantidade
homognea. A Regra 1 formal a este
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respeito: a unidade das cincias tem como condio suficiente a simples unidade do esprito conhecedor. Com efeito, enquanto
no se podem cultivar ao mesmo tempo tcnicas e artes diversas, visto que pem em jogo hbitos corporais que se revelam
incompatveis (as mesmas mos, nota Descartes, no podem adaptar-se cultura dos campos e a tocar ctara), todas as
cincias nada mais so do que a sabedoria humana, que permanece sempre una e sempre a mesma, por muito diferentes que
sejam os objectos a que se aplique, e que no recebe mais mudana desses objectos que a luz do sol da variedade das coisas
que ilumina. Enquanto Galileu fundamenta a unidade do mtodo mecanicista na unidade de natureza da prpria matria,
critica a distino, aristotlica entre um Mundo celeste inaltervel e um mundo sublunar imperfeito e corruptvel, Descartes
assenta antes de mais nada a unidade do seu mtodo na identidade do esprito humano que, sendo sempre o mesmo, deve
sempre raciocinar da mesma maneira.

Nisso, no se ope menos que Galileu filosofia da Escola, que considerava que diversidade das coisas deve corresponder
a diversidade dos processos de conhecimento. Mas coloca-se decididamente num ponto de vista novo: em vez de partir das
coisas conhecidas, considera o esprito conhecedor. Compreende-se, desde logo, que os filsofos -de Marburgo tenham vist6
nas Regulae um pressentimento do kantismo: o primado do cogito exigido, e como que tomado necessrio, pela forma como
o problema se encontra posto. Importa contudo insistir em que, nas Regulae, o cogito de modo nenhum formulado, o acto
reflexivo pelo qual o esprito tomar, em Descartes, conscincia de si prprio no realizado e, portanto, nenhuma revoluo,
coperniciana se operou. Por isso que no h, nas Regulae, qualquer metafsica. Alguns julgaram descobrir uma primeira
forma do eu penso e do existo das Meditaes, na afirmao da Regra 3: qualquer um pode ver por intuio que existe,
que pensa, que o tringulo limitado por trs linhas e a esfera por uma superfcie nica. Mas, justamente, a metafsica
cartesiana no consistir em dizer penso ou existo, banalidades que se podem enunciar sem fazer filosofia. Ela ser a
descoberta de que essas afirmaes condicionam todas as outras e constituem assim verdades-fundamentos. justapondo-as, nas
Regulae, a afirmaes relativas ao tringulo ou ao crculo, Descartes priva-as,

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pelo contrrio, de qualquer valor especial; em nada indica que o sujeito conhecedor esteja mais certo de si do que o est do que
conhece, nem que o conhecimento de si constitua condio de qualquer outro conhecimento. Eu sei que existo, como sei que a
esfera limitada por uma superfcie contnua; todas as verdades so do mesmo plano, nenhuma delas merece o ttulo de
verdade-fundamento. Ou, se preferirmos, o que ento fundamento no a metafsica, mas o mtodo.

Se quisssemos, porm, encontrar nas Regulae os primeiros sinais da metafisica de Descartes, na Regra 8 que haveramos de
procur-los. Esta regra, com efeito, ensina-nos que nada pode ser conhecido antes do entendimento, visto que o conhecimento
de todas as outras coisas dele depende, e no o inverso. Mas at esta verdade apresentada como um exemplo do que se pode
descobrir pelo mtodo, aplicado ao problema de examinar todas as verdades para cujo conhecimento a razo humana basta.
A Regra 3 trata dos limites do nosso conhecimento e fundamenta esses limites nos da nossa inteligncia. Dir-se-, sem dvida,
que a posio correcta de tal problema deveria acarretar a contestao da validade do nos6o esprito. Mais particularmente
curioso e que essa contestao, objecto das Meditaes, no seja utilizada nas Regulae. Por isso, ao estudarmos um autor,
teremos que distinguir cuidadosmente o implcito do explcito, e no confundir as condies de urna descoberta com essa
mesma descoerta: da a necessidade de considerar os textos na sua ordem cronolgica. claro e no h dvida de que, no
perodo que antecedeu 1628, Descartes no se encaminha para a sua metafsica. Afirmao da identidade de natureza de
qualquer conhecimento, dos limites do saber humano, da possibilidade de uma certeza total no interior desses limites, tudo isso,
sem dvida nenhuma, reclama e torna necessrio o cogito. Mas o cogito no deixa de estar ausente. Descartes pode, pois,
declarar que o seu mtodo se assemelha a essas artes mecnicas que no precisam de qualquer auxlio alheio e que ensinam
elas prprias como se fabricam os instrumentos que exigern (Regra 8). Pode confessar que, at a, apenas cultivou a
matemtica universal (Regra 4). No Discurso dir igualmente, falando do perodo q,:e acabamos de examinar: Estes nove
anos passaram sem que ( ... ) tivesse come-
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ado a procurar os fundamentos de qualquer filosofia mais certa cio que a vulgar.

As fontes primordiais da confiana que Descartes tem no esprito no so, pois, filosficas: so espontneas, naturais e, por
esse facto, no isentas de preconceito. Descartes verifica que a matemtica obtm bons resultados. Acreditando na sua certeza,
limita-se a seguir a tradio e o consenso geral. No se espanta que possamos estar certos de qualquer coisa e no se preocupa
com a essncia da verdade. 0 que o surpreende, que a certeza da matemtica se no tenha alargado a outros domnios. Quer
encontrar regras universais, que se apliquem a coisa diferente dos vos problemas em que os calculadores e os gemetras tm
o costume de se divertir nos seus lazeres (Regra 4). Estas regras, retira-as, porm, da matemtica, e julga poder estender a
sua validade porque o esprito, que constri toda a cincia, uno, e parece desde logo poder encontrar, em todos os domnios
que lhe so acessveis, certezas anlogas. A confiana nos progressos de uma cincia mecanicista, ento em pleno
desenvolvimento, progressos j celebrados pelos seus mestres da Flche, progressos que seduzem e fascinam todos os seus
amigos e nos quais o prprio Oratrio depe to grandes esperanas, vem ainda apoiar esse projecto. assim que Descartes
levado a formular as regras de uma matemtica universal. Esta cincia no se limita matemtica vulgar: contm os
primeiros rudimentos da razo humana e s ter de desenvolver-se para fazer ressaltar verdades seja de que assunto for.
Descartes considera que os antigos devem ter possudo alguns elementos de tal saber; mas, pensa, ocultaram-nos por malcia:
ao apresentarem resultados sem o meio de os obterem, no estariam certos de provocar a admirao da multido? (Regra 4).

Nascido no entusiasmo e ligado a alguma preveno, mais do que fundamentado por filosofia, o mtodo das Regulae contm
muitas obscuridades. Entendo por mtodo, diz a Regra 4, regras certas e fceis, que permitam a quem as observar exactamente
nunca tomar por verdadeiro nada de falso e atingir, sem qualquer intil esforo do seu esprito, antes aumentando sempre o seu
conhecimento por graus, o conhecimento verdadeiro de tudo o que venha a ser capaz de saber. claro que tal definio
implica a existncia de uma ordem universal e nica; pressupe, como diz a Regra 1, que

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todas as cincias esto ligadas em conjunto e formara um todo; com efeito, s neste caso que, comeando pelas coisas
fceis, e nunca nos ocupando de qualquer objecto de que no possamos ter uma certeza igual , das demonstraes da
aritmtica e da geometria (Regra 2), estaremos contudo certos de resolver todos os problemas humanamente solveis. Mas
que seria do mtodo se justamente a ordem do mundo no fosse nica e se, por exemplo, a realidade biolgica fosse de uma
ordem diferente da realidade puramente fsica? Ento, ainda que o esprito humano, como Descartes pensa, seja uno, no
teriam os seus mtodos que se diversificar, como pretendia a Idade Mdia? Descartes parece s vezes pressenti-lo, e por isso
que a sua ordem nem sempre tem o rigor prometido. preciso, diz ele, por exemplo, reduzir gradualmente as proposies
complicadas e obscuras s mais simples, e tentar depois, partindo, da intuio muito simples, erguermo-nos pelos mesmos
graus ao conhecimento de todas as outras (Regra 5). 0 movimento que vai do complexo para o simples, e depois do simples
para o complexo, parece aqui definido de forma muito clara. Mas, na realidade, a Regra que prescreve que se v do simples
para o complexo assume significados diversos. Ora se trata de reconstruir um todo a partir dos seus elementos, ora de estender
a soluo de questes fceis a problemas mais didfceis por um mtodo pura-mente analgico, o que, temos de admitir, muito
diferente. Assim, Descartes, querendo mostrar que a luz se propaga de uma maneira instantnea, toma o exemplo de um pau: se
lhe movermos uma ponta, a outra ponta move-se imediatamente. E, do mesmo modo, o exemplo do. peso que nunca balana
baixa um prato e ergue o outro h-de levar-nos a compreender que uma mesma causa pode produzir simultaneamente dois
efeitos contrrios (Regra 9). Ora, nisto, a passagem do simples para o complexo nada tem de racional: apenas a passagem do
que temos o hbito de verificar para o que para ns no habitual; do familiar (o pau) para o no familiar (a propagao da
luz). Aqui no a razo que est em jogo: o costume e, receia-se, o que Descartes chama noutro lugar a preveno.

Duas operaes definem o conhecimento verdadeiro. Uma apresenta cada termo, quer se trate de uma figura, de um nmero, ou
da minha prpria existncia: a intuio, intuitus mentis. A outra
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permite passar de um termo para outro apoiando-se na sua relao: a inferncia, ora chamada inductio, ora deductio, sem que
nitidamente se distinga o sentido destes termos. 0 que certo que a inferncia cartesiana de tipo matemtico e difere
absolutamente do silogismo, que opera incluindo uns nos outros conceitos de extenso e compreenso diversas. A relao que
em Descartes fundamenta o raciocnio no a inerncia. , a maioria das vezes, uma relao entre quantidades, o que permite
precisamente fixar o lugar dessas quantidades na ordem. E por isso que intuio, deduo e ordem so noes inseparveis.
Sem intuio, a ordem nada seria, e permaneceria sem matria. Sem a ordem, as intuies apresentar-se-iam ao acaso, como
experincias fragmentrias, e o seu conjunto no constituiria um saber. Por isso o mtodo se prope simultaneamente descobrir
o simples, objecto da intuio, e disp-lo segundo a ordem, pela qual poderemos elevar-nos, como que gradualmente, e de uma
maneira racional, at ao conhecimento do complexo. SubstituU o complexo que se apresenta, e se apresenta sem razo, numa
espcie de experincia confusa e espontnea, por um complexo ordenado e racionalmente reconstrudo, que efectivamente
constituir a cincia.

Mas a cincia s ser cincia verdadeira se for cincia do real. Ora, o exame dos textos de Descartes consagrados intuio e
ao raciocnio obriga-nos a confessar que os critrios de verdade invocados nas Regulae so sempre relativos exclusivamente ao
sujeito de conhecimento. Com efeito, que que simples e, a esse ttulo, ,cai sob a alada da intuio? Descartes considera
simples ideias to diferentes como a ideia de Deus, a ideia da alma, a ideia do movimento, a ideia da extenso, a ideia do
crculo. Ora, segundo o prprio Descartes, a ideia de Deus ultrapassa-nos por todos os lados, e a razo formal de Deus a sua
incompreensibilidade. E o crculo pode muito bem ser compreendido a partir de realidades mais elementares do que ele-por
exemplo, a partir de um segmento de recta que gira em torno de uma das suas extremidades. Vemos como a anlise cartesiana
difere da de Leibniz. A simplicidade, para Descartes, no a de um elemento: no est nai coisa mas no acto do esprito que a
apreende. A ideia de Deus de natureza simples, na medida em que o acto mental pelo qual apreendo Deus no pode ser
reconduzido a qualquer outro. E, do

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mesmo modo, h uma apreenso clara e irredutvel do crculo como crculo. Mas, desde logo, como pode Descartes ter a
certeza de que a simplicidade sempre a marca da verdade? Se o simples fosse o elemento objectivo, seria fcil compreender
que o simples fosse sempre verdadeiro: seria, nesse caso, o prprio real a apresentar-se sem composio ao esprito. Mas se o
simples s definido ao nvel do acto do esprito que o apreende, nada prova que seja critrio de verdade. E esta dificuldade
tanto mais embaraosa quanto o esprito invocado nem sempre o puro entendimento, mas por vezes a imaginao, ou at a
intuio sensvel. Evidentemente que, se quero pensar Deus, tenho de separar-me dos sentidos; mas a imaginao intervm
necessariamente na representao de uma figura geomtrica. Desde logo, a evidncia reveste-se, consoante os casos, de
caractersticas muito diversas. Ambgua, diferencia-se mal de uma certeza subjectiva. No h dvida de que sempre definida
pela passividade, mas essa mesma passividade, no sendo referida a qualquer extenoridade cuja existncia tenha sido
estabelecida, torna-se um problema: com razo se pode procurar aquilo em relao ao qual o esprito passivo, aquilo que ele
verdadeiramente verifica. E tudo seria claro, sem dvida nenhuma, se Descartes professasse ento o idealismo, como alguns
pretenderiam. Mas Descartes, ao declarar que s trata das coisas enquanto so percebidas pelo entendimento, mantm que
elas existem realmente, fala de naturezas simples materiais, admite que o sentido externo posto em movimento pelo
objecto, interroga-se sobre se as qualidades passam por inteiro e sem qualquer alterao das coisas exteriores para os
sentidos (Regra 12). portanto evidente que a sua perspectiva realista. Mais, apesar das suas declaraes iniciais, baseando
a unidade da cincia na do esprito, Descartes define muitas vezes a certeza pela evidncia do objecto, cuja presena
inteiramente oferecida o esprito tem apenas de verificar. E, porm, recusando a posio ontolgica do problema, desliza
constantemente, quando se trata de definir a verdade ou o erro, de uma anlise feita no plano da coisa para uma anlise no
plano do esprito. Assim, considerando que o erro vem sempre da composio (no pode ser de outra maneira se o simples
sempre verdadeiro), Descartes passa da ideia segundo a qual o esprito que se engana misturaria naturezas simples
incompatveis, para a ideia segundo a
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qual o esprito confunde actos intelectuais diferentes. Segundo a Regra 12, aquele que cr erradamente na fbula que pretende
contar engana-se, porque junta compreenso da narrao a opinio de que o seu contedo uma histria real. E o doente
atacado de ictercia engana-se, porque percepo que o faz aperceber tudo amarelo acrescenta outro acto mental, pelo qual
afirma ver assim o Universo no em consequncia de um defeito da sua vista, mas porque os objectos so efectivamente
amarelos. Assim, sendo a marca do erro (a composio) retirada antes de mais nada de uma concepo objectivista do
conhecimento, afinal exclusivamente ao nvel da operao intelectual que o erro definido, sem que, por isso, uma
metafs:ca idealista, que fizesse do esprito humano a fonte nica do saber e da verdade, seja aceite por Descartes.

As mesmas dificuldades se encontram no que diz respeito ao raciocnio. preciso encontrar um tipo de raciocnio, e portanto
de composio, que, precisamente, no implique erro. E, segundo Descartes, no existe tal composio para alm da prpria
deduo. Deveremos acreditar que o valor desse raciocnio deriva do facto de ele encontrar uma ordem objectiva e, se assim
se pode dizer, natural? Descartes reconhece, pelo contrrio, o carcter artificial da sua ordem. Cada coisa, diz a Regra 12,
deve ser considerada de outra forma consoante nos referirmos ordem do nosso conhecimento ou falarmos dela segundo a
existncia real. Esta ideia ser retomada pela terceira regra do Discurso, que nos prescreve que suponhamos mesmo ordem
entre os objectos que se no precedem naturalmente uns aos outros, e na carta a Mersenne de
24 de Dezembro de 1640, em que Descartes declara que segue, no a ordem das matrias, mas apenas a das razes, o que
para ele o verdadeiro caminho para bem se encontrar e explicar a verdade. Essas afirmaes so por certo difceis de
compreender numa filosofia que considera que a verdade unitria com o ser. Porque Descartes nunca admitiu explicitamente
que o conhecimento seja a medida da verdade e que a cincia possa constituir um tipo de objectividade definvel
independentemente do ser. Quando ele declara que, do conhecimento ao Ser, a consequncia boa, nem por isso dissolve o Ser
no conhecimento; no nem cptico, nem kentiano, nem idealista. Ento como pode ele, pensando que a verdade se define pelo
ser, e admitindo que a ordem do conheci-

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mento no a da coisa, afirmar que a ordem do conhecimento necessariamente uma ordem verdadeira?

As Regulae no contm resposta para este problema, e por isso que o mtodo exigir mais tarde uma metafsica, que instaura
ela prpria um conhecimento subjectivamente definido. Em 1628, sem formular ou mesmo conceber uma tal metafsica,
Descartes apresenta-nos o seu mtodo de forma autnoma: aconselha-nos a afastar tudo o que impede que a evidncia nos
aparea ou persuada, quer eliminar preconceitos e hbitos, isolar a intuio, isto , o acto simples do esprito, e depois operar
dedues, tambm elas feitas de intuies que incidem nas relaes que unem as ideias, dedues tendentes a um movimento
no interrompido do esprito que percorre encadeamentos de razes. A soluo do problema metafsico do valor da
intuio, da objectividade da ordem, aqui substituda apenas pela confiana de Descartes na razo, pela sua esperana no
mecanicismo, pela generalizao dos seus xitos. Em 1628, Descartes ainda um puro sbio. A sua segurana tcnica,
objectividade e subjectividade confundem-se no seio de uma fsica que na realidade, como toda a cincia, no passa do
aperfeioamento da nossa apreenso espontnea do dado. E a direco do esprito inteiramente -orientada para o mundo
das coisas, que, de acordo com o seu primeiro entusiasmo, Descartes se julga capaz de compreender e de dominar.

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2

A OBRA CIENTFICA

Como a Frana no lhe oferece a tranquilidade que procurava, Descartes, em 1628, toma a deciso de ir fixar-se na Holanda.
Instalou-se primeiro em Franeker, onde, em 1629, se inscreveu na Universidade. Foi a que esboou um pequeno tratado de
metafsica, sobre cujo contedo muitas hipteses se aventaram. No julgamos, como alguns, que esse tratado contivesse a
doutrina metafsica que as Meditaes viro a revelar. Em1629, a preocupao dominante continua a ser cientfica. o dirio
de Beeckrnan que no-lo diz: Descartes redige nessa poca diversos escritos matemticos sobre a lgebra, a hiprbole, a elipse, a
parbola. Estuda a ptica, a que chama a cincia dos milagres, e em vo se esfora por conseguir que Ferrier venha a
Franeker, por ser o nico capaz, na sua opinio, de construir os aparelhos de que precisa. As cartas a Mersenne indicam-nos
que Descartes trabalha ento na sua Diptrica e nos seus Meteoros, obra cuja primeira razo foi sem dvida a observao feita
em Roma, em Maro de 1629, dos parlios, ou falsos sis. Mas depressa Descartes alarga os seus desgnios. A 13 de
Novembro de 1629, escreve a Mersenne que resolveu explicar todos os fenmenos da Natureza, isto , toda a fsica. Tal
projecto vai dominar a sua vida, de 1629 a 1637. Vida estudiosa, e contudo agitada, a julgar pelas suas deslocaes incessantes,
chegando Baillet a declarar que s procurou instalar-se com a resoluo de mudar frequentemente de morada. De facto, em
1629 encontramo-lo em Amesterdo e depois, em 1630, em

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Leyde. Depois de um regresso a Amesterdo1 instala-se em Deventer (1632). Em 1633 est de novo em Amesterdo, mas, em
1635, acha-se em Utreque. Volta a Leyde antes de se fixar, em 1637, em Santport, e v-lo-emos ainda, mais tarde, mudar
frequentemente de residncia. E no podemos seguir todas as suas deslocaes, porque, quando escrevia aos seus amigos ( ...
) datava habitualmente as cartas, no do lugar onde morava, mas de algumas cidades como Amesterdo, Leyde, onde estava
certo de que no o encontrariam. E quando comeava a ser demasiadamente conhecido num

e, %Z -4k& -=. ZXZQwx& Q)X QgZ khz eram inteis, no tardava a mudar de casa para quebrar esses
hbitos e a retirar-se para outro local onde no fosse conhecido. Baillet, que relata estas caractersticas e acrescenta com
humor que o ermitrio de Descartes quase nada de mais estvel teve de que a permanncia dos Israelitas na Arbia deserta,
diz-nos tambm que Descartes evitava o centro das grandes cidades e gostava de morar nas extremidades dos seus subrbios.
Preferia-lhes sempre as aldeias e as casas isoladas no meio do campo, na medida em que pudesse encontr-las cmodas, e que
fossem sufi; cientemente prximas das cidades para delas retirar mais facilmente a sua subsistncia. Assim, desejoso de se
consagrar ao estudo, Descartes foge antes de mais nada dos importunos. Contudo, no deixa de ter contactos cientficos. Em
Amesterdo conhece Reneri e Hortensius e volta a encontr-los em Leyde. Estabelece relaes com o mdico Plempius, com
Schooten, com Golius, que lhe propor o problema de Pappus, ocasio para descobrir a geometria analtica. Conhece ainda
Constantin Huygens, de Wilhem, Actnilius, Godefroy de Haestrecht, Hooft. E mantm correspondncia bastante abundante,
sobretudo com Merserme, que lhe serve de agente de ligao com todos os sbios da poca: Eu tinha esta vantagem, escrever
ele a 11 de Junho de 1649 em Carcavi, enquanto o meu bom Padre Mersenne foi vivo, que, ainda que eu no inquirisse nunca
algo, no deixava de ser advertido cuidadosamente de tudo o que se passava entre os outros: de sorte que, se s vezes me fazia
perguntas, pagavam-mas com larga liberalidade as respostas, dando-me opinio de todas as experincias que ele ou outros
tinham feito, de todas as raras invenes que se tinham encontrado ou procurado,
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de todos os livros novos que gozavam de algum favor, e, finalmente, de todas as controvrsias existentes entre os sbios.

Isolado e informado ao mesmo tempo, Descartes pode portanto, de 1628 a 1637, consagrar-se sua obra cientfica.
Convencido de que a verdade nos oferecida pela intuio e que se trata, antes de mais nada, de afastar o que obscurece esta
ltima, comea por se esforar por descobrir mtodos que simplifiquem a tcnica e libertem o esprito. Assim, aperfeioa o seu
mtodo das coordenadas e aplica-se a reformar, em matemtica, o sistema das notaes. Pensa primeiro numa notao
geomtrica, que poderia ter-lhe aberto a via do clculo infinitesimal, mas lmita-se a simplificar os sinais cssicos, ento em
uso: sinais complexos, em geral tirados dos alfabetos grego e hebraico, e que embaraavam o esprito do matemtico.
Descartes, que trabalhava nesta questo desde o incio das suas investigaes, no tarda a servir-se apenas das letras do alfabeto
latino e dos sinais das quatro operaes aritmticas. Designa primeiro as quantidades conhecidas pelas letras minsculas e as
quantidades desconhecidas pelas letras maisculas: em 1637, as maisculas sero substitudas pelas ltimas letras do alfabeto
latino: x, y e z, e o sinal da raiz quadrada ou cbica surge ento. Do mesmo modo, inventa um mtodo para baixar o grau das
equaes.

Mas a sua grande descoberta ento a geometria analtica, aperfeioada em 1631, a propsito do problema de Pappus. A
geometria analtica , sem dvida nenhuma, um dos frutos da preocupao principal de Descartes. Aspirando encontrar uma
cincia universal capaz de tratar das quantidades em geral, sem se preocupar com a sua especificao, sem curar de saber se se
trata de figuras ou de nmeros, julga poder alargar o mtodo algbrico a todas as cincias da quantidade. Mas no se julgue que
ele pensasse em reduzir o espao imaginado a urna realidade propriamente intelectual ou espiritual, cujo conhecimento j no
apelaria para qualquer intuio de tipo sensvel. Pretende apenas encontrar uma correspondncia cmoda entre a equao e a
curva geomtrica. De resto, a palavra lgebra no designava ento um ramo independente da matemtica, mas um processo da
aritmtica do tempo, que consistia em estabelecer, a partir dos dados de um problema, uma equao que a quantidade incgnita
satisfizesse. Este mtodo assemelha-se ao que, na geometria grega, se chamava anlise, e que

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consistia em construir uma linha desconhecida a partir de relaes geomtricas conhecidas. Por isso, longe de conferir , sua
descoberta toda a importncia que hoje lhe atribumos, Descartes v nela uma simples apresentao algbrica da geometria dos
antigos. A sua Geometria de 1637 no ser, portanto, um tratado sistemtico de geometria analtica. Expor o princpio do
ncleo numa frase muito curta, e o exame incidir apenas em problemas especificadw. E o clebre texto do Discurso relativo s
propores matemticas declarar apenas: Pensei que, para as considerar melhor em particular, as devia figurar por linhas, por
no encontrar nada mais simples, nem que pudesse mais distintamente representar minha imaginao e aos meus sentidos;
mas que, para reter ou compreender vrias simultaneamente, era necessrio design-las por alguns caracteres [sinais ou
processos de notao] o mais smples possveis; e que, dessa maneira, aproveitaria o melhor da anlise geomtrica e da lgebra,
e corrigiria todos os defeitos de uma pela outra.

Em tudo isto, evidente que, segundo a inspirao tcnica das Regulae, Descartes preocupa-se menos com uma racionalizao
integral do que com uma simplificao que permita que o pensamento opere mais comodamente. 0 esprito da Diptrica (na
qual sabemos que trabalha nessa poca) semelhante. Descartes expe a a sua famosa lei da refraco, essencial na ptica.
Mas a demonstrao que dela d estranha, e a sua apresentao puramente analgca: Descartes compara os desvios sofridos
pelos raios luminosos de acordo com os corpos encontrados com os do movimento de uma bala que esbarra em diversos
obstculos, nos quais penetra ou sobre os quais ressalta. E, continuando a preservar o problema da relao do conhecimento e
da realidade, declara no pretender dizer de verdade qual a natureza da luz. Nos Fragmentos cientficos do mesmo perodo
relativos alavanca, balana, queda dos corpos distncia entre os planetas e o sol (Ver AT-IV-684 a 701), encontra-se a
mesma inspirao.. Descartes constri a cincia sem se interrogar sobre os seus fundamentos e declara, alis, que no se
atreveria a afirmar que os princpios que utiliza sejam os princpios verdadeiros da natureza; mas, acrescenta, eles
satisfazem-me quando os tomo por princpios das minhas investigaes (Ver AT-IV-689-691).
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Descartes, porm, no podia permanecer nesta fase de indistino confusa do sujeito e do objecto, com que, em 1628, parecia
ainda contentar-se. Na verdade, para estender Natureza inteira o mtodo que definira, tinha de conceber essa Natureza como
uma vasta mecnica, e destruir barreiras e separaes graas s quais certos domnios pareciam conservar uma especificidade
ontolgica. Em 1632 resolve, portanto, redigir um vasto tratado de fsica geral, a que s vezes chama 0 Mundo, e mais
precisamente Tratado da Luz, porque esse tratado deveria estudar: a Natureza da luz; o Sol e as Estrelas fixas, donde ela
procede; os Cus, que a transmitem; os Planetas, os Cometas e a Terra que a reflectem; todos os corpos que existem -sobre a
Terra, os quais ;so ou coloridos ou transparentes ou luminosos; e, enfim, o Homem que o seu espectador. Pretendendo aqui
tratar matematicamente todos os problemas fsicos, bane as noes medievais de forma, de alma, de vida, de acto, de potncia,
de qualidades sensveis, tudo o que, por consequncia, na cincia aristotlica, definia o domnio fsico como especfico e o
tornava irredutvel ao domnio matemtico. Com efeito, mais do que evidente que o calor, o frio, o amargo ou o doce no
podem ser deduzidos matematicamente ou postos em equao. Descartes reduz, pois, a essncia do Mundo , de um espao
homogneo, oferecido a uma cincia propriamente geomtrica e, de todas as espcies de movimentos que Aristteles
distinguia, retm apenas o movimento espacial, definido pela pura e simples mudana de lugar. Da em diante, este movimento,
matematicamente exprimvel, ser o nico que permitir distinguir partes no primitivo bloco homogneo que a matria
constitui. Por isso Descartes poder escrever a
27 de Julho de 1638, a Mersenne, que abandonou a geometria abstracta para cultivar uma outra espcie de geometria, que
se prope como questes a explicao dos fenmenos da natureza. Porque, acrescenta ele, se ele quiser (Descartes fala
aqui de Desargues) considerar o que eu escrevi do sal, da neve, do arco-ris, etc., ver bem que toda a minha fsica nada
mais e que geornetria.

Em que se torna porm, com isto, o domnio da vida? Descartes no o menospreza: mesmo, sem dvida, para se entregar mais
facilmente a disseces que, em Amesterdo, renuncia ao seu gosto pelas casas afastadas e mora algum tempo no centro da
cidade, na Kalverstraat, no bairro dos talhantes. As Partes similares

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et excrementa et morbi, assim como alguns fragmentos da Generatio animalium, so de 1631, e o Tratado do Homem (que,
sem dvida nenhuma, fazia parte do Tratado geral do Mundo) redigido em
1633. Ora Descartes manifesta-se, tanto em biologia como em fsica, contra a ideia de que poderia haver na Natureza domnios
especficos, que apresentassem uma qualidade de ser irredutvel. As funes vegetativas motrizes e sensitivas, atribudas pela
escolstica alma na explicao da vida, desaparecem da biologia cartesiana, tal como da fsica desaparecera a qualidade.
Assim caem, depois das que separavam a fsica da matemtica, as barreiras que separavam a biologia da fsica, e o corpo vivo
tambm ja no, aparece senao como uma mquina, desdobrada no espao, e em que todas as partes s actuam umas sobre as
outras graas aos seus movimentos. No deveremos esquecer, quando, nas Meditaes, Descartes tentar banir da alma tudo o
que corpo, que comeou por, em biologia, banir do corpo tudo o que alma. Negam-se foras ocultas e poderes ocultos,
caros , Idade Mdia e ao Renascimento. A distino escolstica entre os seres naturais, que possuem em si o princpio do seu
movimento, e os seres artificiais, fabricados pelo homem e obtendo por consequncia o seu movimento do exterior, rejeitada.
Explicar apenas, para Descartes, desdobrar no espao, isto , permitir ver. Os seres vivos so mquinas cujas engrenagen
so to complexas e to pequenas que, primeira vista, no as apercebems. Mas, se pudessemos aument-las e descobrir nelas
essas engrenagens minsculas, tudo seria compreendido. Aqui vigorosamente negada a ideia, que ser cara a Leibniz,
segundo a qual a inteligncia do espao supe que Dos elevemos a algo que de outra ordem que no o espao, e que poderia
ser descoberto por aprofundamento do que o prprio espao nos revela. 0 que Descartes procura no uma razo da srie
exterior prpria srie (a que, contudo, a sua ideia matemtica de uma equao da curva contendo todos os seus pontos e
mantendo-se de uma outra ordem teria podido lev-lo). Considera, pelo contrrio, que uma viso mais aguda do que a nossa,
mas -do mesmo tipo que ela, bastaria para resolver todos os problemas que a biologia nos pode pr. Por isso disseca
incessantemente, e pede anatomia que lhe entregue todos os segredos da fisiologia. Para compreender, quer ver. A intuio
cartesiana permanece, pois, viso, e mantm-se uma unidade profunda entre
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os actos de aperceber pelos olhos, de imaginar e de compreender.
0 esquema das Regulae prolonga-se e aplica-se: o objecto, espacialmente e tecnicamente definido, oferecido como tal viso
do esprito, torna-se o modelo nico sobre o qual concebida a Natureza.

De resto, tal concepo do Mundo no tem apenas por fim tornar possvel essa cincia, total e una, com que desde 1619
Descartes sonha. Satisfaz tambm a sua necessidade de certeza. Acalma aquele medo de ser enganado que permanecer
sempre uma das caractersticas fundamentais do seu carcter. Nas Meditaes, no fala Descartes dos sentidos como efectivos
embusteiros? No ir ele forjar, para resistir a qualquer engano e exasperar a sua desconfiana, a hiptese do gnio malicioso?
Ora, ele prprio nos conta como foi enganado por autmatos, e nada mais edificante que a anlise que nos deixa do
itinerrio pelo qual devemos libertar-nos de tais iluses. 0 autmato ilude-nos dando-nos primeiro a impresso de conter um ser
verdadeiro, de ter uma liberdade, uma interioridade, uma espontaneidade, uma finalidade prprias. Nos jardins dos nossos
reis, encontram-se assim grutas onde os visitantes, ao aproximarem-se de uma Diana no banho ( ... ), a faro ocultar-se
nos canaviais; e se passarem mais adiante para a perseguirem, faro vir em sua direco um Neptuno que os ameaar com o
seu tridente (AT-XI-131). Mas se imaginarmos no espao como as diversas partes desses falsos seres actuam umas sobre as
outras, tudo se torna claro: o esprito j no experimenta qualquer espanto. Descartes pretende, pois, estender explicao da
vida um processo semelhante. No h, no ser vivo, nada mais do que no autmato. claro que a mquina viva mais completa,
as suas engrenagens so mais pequenas e mais subtis, porque se trata aqui de um autmato construdo por Deus, com uma
habilidade e uma subtileza a que nenhum artfice humano pode aspirar. Mas a natureza do ser vivo anloga das mquinas e
a biologia, tornando-se homognea fsica, pode atingir a sua natureza. 0 que nos impede de o acreditar, 0 que, sem o
querermos, nos torna aristotlicos ou ocultistas, o espanto que, na nossa infncia, todos sentimos diante da vida. Por isso
Descartes, desejando para o esprito humano condies ideais de iniciao verdade, sonha com um homem que tivesse sido
criado toda a sua vida em algum lugar

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onde nunca tivesse visto outros animais alm dos homens e onde, muito se tendo dado ao estudo das mecnicas,
tivesse fabricado o- ajudado a fabricar vrios autmatos, alguns dos quais com figura de homem, outros de cavalo,
outros de um co, outros de um pssaro, etc. (AT-II-39). Esse homem, por certo, no seria enganado pela
aparncia de ser que os animais tm, mas decidiria imediatamente que seriam autmatos que, compostos pela
natureza, seriam incomparavelmente mais perfeitos do que qualquer daqueles que ele prprio tivesse feito.

Poderemos dizer, porm, que, por tais caminhos, Descartes se dirige para a cincia que a sua juventude desejaria,
cincia total, e que nos oferece os fins vitais e ao mesmo tempo os meios de os atingir? evidente que, muito pelo
contrrio, se afasta dela, e no consegue fundamentar um saber universal e certo a no ser despojando a Natureza
de todo o ser prprio. Da resulta uma tenso, e um esforo dirigido contra a nossa apreenso espontnea e infantil
das coisas, que fazem da atitude cartesiana uma especie de herosmo antinaturalista, simultaneamente conforme s
exigncias de uma cincia tcnica e aos votos do Oratrio, mas directamente oposto a uma viso confiante ou
potica do real. A concepo cartesiana no deixa de ser trgica: mas esse carcter trgico , por excelncia, anti-
romntico. o de um sculo em que o sentido do maravilhoso s poder desenvolver-se fora das vias da verdade,
em que o sentimento da Natureza se ver menosprezado, em que s as paixes e a glria do homem sero
consideradas objectos de poesia. Se colocarmos de parte Espinosa, cujo pantesmo os naturalistas do sculo XVIII
e XIX reencontraro mais tarde, os filsofos do sculo XVII no consideram a Natureza um Ser; os fsicos vem
nela um resultado do mecanicismo; os poetas, quando muito, um cenrio encantador. E o Ser s descoberto na
consciencia e na vontade, isto , no homem e em Deus.

Tal concepo resulta antes de mais nada do estado de esprito tcnico, que favorece ento o desenvolvimento das
cincias. Trata-se de dominar a Natureza, no de a amar; de lhe impor os fins do homem, e no de lhe reconhecer
fins prprios. 0 objecto, portanto, j no considerado como uma realidade inesgotvel, cujo aprofundamento
acabaria por deixar surgir o prprio Deus: uma matria manejvel, qual se aplica a nossa aco. Mas
acreditamos
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que o projecto tcnico se junta em Descartes a uma dificuldade pessoal em encontrar o ser nas coisas, em sentir-se espontnea
e naturalmente adaptado ao real. Em 1631, as cartas a BaIzac revelam uma certa inaptido para distinguir o sono da viglia e
manifestam a sua solido, o seu sentido da ausncia e da separao, a sua falta de contacto com outrem: Todos os dias vou
passear no meio da confuso de um grande povo, com tanta liberdade e repouso como vs o podereis fazer nas vossas
alamedas, e nisso no considero os homens que a vejo de maneira diferente do que consideraria as rvores que se encontram
nas vossas florestas ou os animais que por elas passam. 0 prprio rudo que fazem j no interrompe os meus devaneios mais
do que o faria qualquer regato. Descartes fala at da fbula do seu mundo e, ao deixar-se pintar por Weenix, escolhe como
divisa, que figura no livro que segura aberto, Mundus est fabula: o Mundo uma fbula.

, porm, evidente que no se pode privar o mundo de ser sem descobrir noutro ponto esse ser cuja evidncia primordial em
todo o esprito. Assim, mais uma vez, o mecanismo cartesiano exige uma metafsica. Exige ser fundamentado em verdade (o
problema do fundamento da ordem nunca foi resolvidQ). Exige ser situado em realidade, e segundo o Ser. Em 1630, Descartes
formula, pois, uma teoria pela qual parece inaugurar a sua metafsica prpria: a teoria da criao das verdades eternas. Exposta
pela primeira vez nas cartas a Mersenne de 1630, esta teoria ser retomada nas Respostas s Objeces, e depois na
correspondncia de 1648 e
1649: ela exprime uma opinio a que Descartes nunca renunciou. Mas no figura em qualquer das exposies sistemticas que
nos deixou do seu pensamento. Na nossa opinio, esta ausncia explica-se pela prpria importncia da doutrina: a teoria da
criao das verdades eternas no um elo da cadeia das razes metafsicas porque , em certo sentido, toda a metafsica; ela
aquilo de que a metafsica apenas explicitao. Afirma, com efeito, a separao fundamental do plano do Ser e do plano do
objecto, e confere ao mundo da cincia o estatuto que permitir dvida suspend-lo, ao cogito assumi-lo a ttulo de ideia,
veracidade divina devolver-lhe a verdade que lhe prpria.

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Evidentemente que nesta poca, e segundo a tradio da Escola, todos admitem que Deus a razo de todas as coisas e de toda
a verdade. Mas, segundo So Toms, de uma forma completamente diferente que Deus a razo da essncia e da existncia
das coisas. A essncia divina compreende em si a essncia de todos os seres em particular. Poderamos pensar aqui na ideia
neoplatnica segundo a qual, no Uno, as essncias no se encontram distintas, pois a diversidade das essncias indica uma
queda para fora da unidade completa, uma espcie de degradao dessa unidade. Todavia, para explicar a multiplicidade das
essncias, So Toms no se refere, como Plotino, a uma procisso contnua, mas precisamente diversidade das coisas que
Deus criou. A criao divina s incide sobre existncias, e as essncias distinguem-se relativamente s coisas criadas de que
so essncias; na sua unidade, encontramwse com Deus. E por isso que Suarez, cuja doutrina foi, no Colgio, ensinada a
Descartes, pode, sem lesar a infinidade e a autonomia de Deus, declarar que as verdades eternas no so verdadeiras por serem
conhecidas de Deus, mas que so conhecidas de Deus por serem verdadeiras. Submetidas vontade divina, as essncias no
teriam qualquer verdadeira necessidade. Ora, elas so necessrias e eternas. Portanto, fazem parte da verdade de Deus que,
contemplando-as, no faz mais do que contemplar-se a si pprio.

Descartes segue exactamente no sentido contrrio a esta doutrina. Declara que as verdades eternas foram livremente criadas.
Para ele, a criao divina incide igualmente, e da mesma forma, sobre as existncias e sobre as essncias. Estas j se no
encontram em Deus, no so Deus, so o fruto de um acto e de uma escolha divinos. Deus criou as verdades eternas, isto , as
evidncias lgicas, as verdades matemticas, as leis fsicas, as essncias das coisas. Descartes assimila todos estes termos e
declara a Mersenne, a 27 de Maio de 1630, que a essncia das criaturas no outra coisa seno essas verdades eternas.
Assim, a verdade segundo a qual todas as linhas que partem do centro para a circunferncia so iguais exprime a essncia do
crculo. Podemos, portanto, transformar sempre uma essncia em afirmao e uma afirmao em essncia. Mas provm isso do
facto de o juzo verdadeiro se limitar a reconhecer uma essncia, a submeter-se intuio, a no a ultrapassar em nada.
Sabemos j, agora, donde surge nele essa passividade, salien-
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tada nas Regulae, e porque que a verdade lhe est ligada. Como toda a verdade essencial criada por Deus, o esprito
humano verifica-a, e , no fim de contas, do acto divino que o esprito humano recebe a sua paixo. Por si prprio, ele no
engendra nada e no fonte de qualquer necessidade. Se Deus o tivesse querido, as verdades seriam outras. Em Deus, pelo
contrrio, nada pode ser passivo, nada pode assemelhar-se ao entendimento humano, que verifica o que, de fora, lhe
imposto. Logo, no de crer que Deus tenha querido que a soma dos ngulos de um tringulo seja igual a dois rectos porque
ele conheceu que no podia -ser de outra tnaneira; antes foi porque ele o quis que isto verdadeiro.

Podemos entender facilmente, pelo exame desta teoria, como as preocupaes religiosas se ligam em Descartes s
preocupaes cientficas e como elas concorrem para a elaborao de uma metafsica original. 0 tom das cartas a Mersenne,
onde exposta a teoria da criao das verdades eternas, mostra bem que se trata de colocar Deus no seu verdadeiro lugar, de
evitar que se fale dele corno de um Jpiter ou de um Saturno, submetido ao Estige e aos destinos. Deus nada tem de
comum com o que criado; nem com a Natureza, que se reduz ao espao homogneo; nem com o homem, cujo entendimento
no passa de passividade. A sua grandeza incompreensvel tem que ser reconhecida, admirada, adorada. Mas, por outro lado, e
na mesma medida em que aumenta a glria de Deus, a teoria cartesiana, distinguindo Deus da sua criao, liberta a fsica da
teologia e torna,a independente de qualquer dogma, de qualquer tradio. Muito mais: a teoria da criao das verdades eternas
fundamenta a teoria cartesiana da intuio como conhecimento simultaneamente limitado e absolutamente verdadeire. Se, como
pretendem neoplatnicos e tomistas, a verdade de todas as essncias no fosse em ltima anlise mais do que a verdade de
Deus, no poderamos conhecer totalmente uma coisa seno conhecendo-as a todas, e conhecendo o Ser em que todas as
essncias se encontram. Mas j diferente se toda a verdade criada e colocada por Deus fora de si. Sem dvida, a essncia
torna-se ento ontologicamente mais pobre, visto que j no participa da verdade divina. Mas basta-se no seu plano, que o das
criaturas, e, semelhante a ns, que somos tambm criados, pode ser totalmente conhecida por ns. Assim se unem, em
Descartes, os

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temas teolgicos e aqueles a que poderamos chamar de livre pensamento. A afirmao da criao das verdades por Deus
entrega as verdades nossa razo. j no haver lugar para aprofundar cada uma delas at Deus nem, como far Leibniz,
procurar o seu fundamento por uma anlise infinita. A ideia clara e distinta oferece-se integralmente nossa intuio. No
possui fundo ontolgico. Pode ser compreendida sem recurso ao sistema total das verdades. E o Deus criador das verdades.
eternas prefigura, em Descartes, o Deus verdico que, em 1641, garantir definitivamente a verdade do nosso saber e
emancipar a nossa razo.

A teoria da criao das verdades eternas contribu para a concepo cartesiana da intuio como seu indispensvel
complemento. No que seja construda por clculo, tendo em vista um fim reflectido. Muito pelo contrrio, nasce de uma
experincia metafsica fundamental, e explcita as prprias condies dessa apreenso simultaneamente matemtica e tcnica
do real, que foi a terra natal da doutrina cartesiana do conhecimento. Porque o objecto de intuio a surge indssoluvelmente
como necessrio e como no real, como impondo-se nossa passividade e como no contendo em si prprio a sua razo de ser:
possui, se podemos unir estas palavras, uma espcie de necessidade contingente e no ontolgica. o que se passa com a noo
matemtica. Ela no uma coisa, no sentido em que uma rvore ou uma mesa so coisas. Tambm no causa de si. E
contudo constrange o nosso esprito. No posso de um tringulo ou de um crculo afirmar seja o que for. Tenho que lhes
atribuir as Propriedades que se deduzem da sua essncia. E, do mesmo modo, o objecto tecnicamente manejado no surge,
propriamente, como um ser que se baste, visto que, justamente, o transformo segundo os meus desejos. Mas obriga-me, visto
que o suporte dessas leis universais a que tenho de submeter-me se quero triunfar nos meus empreendimentos. Segundo o dito
clebre, no se manda na Natureza seno obedecendo s suas leis. Assim o esprito, dobrando-se s leis das coisas, apercebe
contudo que elas poderiam ser outras. Ultrapassa-as ento, est consciente da sua contingncia e do seu carcter subordinado.
Mas o seu constrangimento de facto no deixa de ser menos real e significa-lhe algum ser. Recusando-se ento a procurar a
razo do dado por uma anlise infinita do seu contedo, Descartes aceita a finitude dos objectos
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do mundo, mas sobrepe ao mundo um infinito criador cuja total liberdade explica as caractersticas contraditrias do nosso
conhecimento intuitivo. E, fiel ,inspirao de uma mstica inaciana da obedincia, liberta-se por esse caminho de qualquer
esperana de fuso com Deus ou de participao nos seus desgnios. Deus e o homem esto situados de um lado e doutro do
mundo dos objectos criados. Deus a actividade pura, o entendimento do homem submisso e paixo. Mas paixo
consciente de si, paixo situada e compreendida na medida em que descobre precisamente que o mundo dos objectos no o
nico mundo, e que retira a sua razo do que est fora dele, desse ser concebido, e no compreendido que Deus.

No h dvida de que s na metafsica definitiva tudo isto se tornar plenamente explcito. Veremos ento o movimento de
superao do finito para o infinit o tomar sucessivamente a forma da dvida, do eu penso, e das provas da existncia de Deus.
Em 1630, contudo, aos olhos de Descartes o real parece dividido em dois domnios: o do que compreensvel, a que o esprito
pode dar a volta, do que o objecto de cincia; e o do fundamento do que compreensvel, isto , o de Deus, cuja razo formal
a incompreensibilidade. E em 1632 esta separao concretizada por uma outra afirmao cartesiana, que aparece em 0
Mundo, e ser retomada no Discurso do Mtodo: a da criao continuada. Segundo Descartes, todo o corpo, todo o esprito,
vo buscar a cada instante o seu ser a Deus, pois a aco pela qual Deus conserva o mundo , segundo a frmula do Discurso,
exactamente a mesma daquela por que o criou. Porque o tempo cartesiano radicalmente descontnuo: as Segundas
Respostas consideram at que esta descontinuidade conhecida por um axioma ou uma noo comum. Para compreender
Descartes preciso renunciarmos aqui a pensar segundo o hbito, e no nos fiarmos seno na razo; assim se revelar, de resto,
a unidade da teoria da criao das verdades eternas e da teoria da criao continuada: ambas assentam numa experincia
profunda, e metafsica, da contingncia do finito. Evidentemente, segundo o hbito, que em geral se substitui em ns razo,
no nos espantamos seno ao ver um objecto comear ou cessar de ser. Mas no nos pe qualquer problema ele continuar a ser.
Assim reportamos o mistrio do mundo exclusivamente sua origem: urna vez

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criado, no poder ele manter-se por si? No entanto, pensando pela razo, eu deveria antes admirar-me por ver perseverar no
ser uma realidade que no contm a sua razo de ser, e acerca da qual no sei porque que . Descartes compreende isso, e a
sua anlise vai ento sem dvida ao encontro daquele sentido angustiado da sua prpria contingncia, daquela ideia, sempre
presente, de uma morte que pode vir a qualquer momento. Porque, observa ele, no podemos fazer qualquer aco que no
seja capaz de a causar; se comemos um bocado de po, talvez ele esteja envenenado; se passamos por uma rua, uma telha
poder talvez cair de um telhado e esmagar-nos ... (ATV-557-558). De uma forma geral, todo o ser finito est
incessantemente ameaado, e o facto de existir em dado instante no pode implicar, ou explicar, que ainda exista num instante
seguinte. A durao do Universo e portanto feita da repetio de instantes criadores e no assenta, como as verdades etprnas,
seno na constncia da vontade de Deus. Abstraindo dessa constncia, o tempo no poder deixar de surgir como
indefinidamente divisvel. feito de uma sequncia de instantes, cada um dos quais uma espcie de nada de durao. No
tem qualquer fora, qualquer realidade prpria. No contm em si qualquer princpio de continuidade.

Superficialmente considerada, a teoria da criao continuada poderia parecer tomista; S. Toms no declarou tambm que
pela mesma operao que Deus produz as coisas e as conserva no ser? Se, efectivaniente, o acto criador cessasse, o mundo, que
no tem em si prprio a sua razo de ser, recairia no nada. Mas, segundo S. Toms, Deus no conserva assim toda a criatura no
ser imediatamente. Existe subordinao das criaturas entre elas. Assim, Deus a causa do ser da forma substancial, mas so
as causas naturais ou at as causas artificiais que produzem o devir, no seio de uma durao que, ela prpria, contnua e real.
S. Toms mantm desta forma na Natureza uma certa densidade, uma certa profundidade. Pelo contrrio, como j dissemos, a
viso cartesiana radicalmente antinaturalista. Reduzida ao espao homogneo, situada no tempo descontnuo, a Natureza que,
Descartes recorda-o constantemente, no urna deusa, j no tem poder prprio, nem profundidade ontolgica, nem eficcia:
aqui se anuncia a teoria de Malebranche sobre as causas ocasionais e, por uma singular consequncia, a con-
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cepo humiana da causalidade. Para Descartes, cada estado do mundo acha-se directa e imediatamente suspenso de Deus e s6
de Deus, sem nada dever ao instante anterior. Ao contrrio do que far Leibniz, que pretender reintroduzir na fsica
dinamismo e continuidade, Descartes, portanto, no define o instante como uma quantidade que se dissipa de durao; faz dele
um nada, E, mais uma vez, as fontes da sua concepo so indissoluvelmente teolgicas e fsicas. Trata-se, por um lado, de
reservar a Deus toda a actividade, toda a liberdade, e nesse sentido Malebranche observar que a crena nas causas mediatas
equivale a atribuir alguma eficcia criadora s criaturas, e portanto a esquecer que s Deus criador. Mas, por outro lado,
para tornar o mundo conhecvel e tecnicamente transformvel que Descartes o priva de qualquer autonomia, de qualquer
continuidade interna. 0 movimento cartesiano reduz-se ao facto de cada corpo ser sucessivamente criado por Deus em lugares
diversos: esta concepo, como observar Berg;son, cinematogrfica. Mas assim que o movimento pode ser
matematicamente e integralmente conhecido: no existe, atrs dele, qualquer virtualidade prpria de cada corpo, qualquer fora
propriamente fsica que fosse sua razo e sua realidade. A cada instante, relaes geomtricas definem a situao dos corpos
uns relativamente aos outros. A cada instante, Deus cria um Uni-verso em que as distncias recprocas de cada corpo so
diferentes. Se posso deduzir a posio de um corpo da sua posio e da sua velocidade nos instantes anteriores, apenas
porque a vontade de Deus constante, e eternas as leis por ela estabelecidas. Este mundo instantneo e sem mistrio continua,
pois, a ser geometricamente definvel, oferecido por inteiro nossa intuio, e a nossa matemtica desposa o

seu ser.

Na verdade, S. Toms sobrepunha uma teoria criacionista, de origem crist, a uma teoria aristotlica segundo a qual a Natureza
se basta e contm em si o seu princpio interno de desenvolvimento. Descartes afirma com outro rigor a contingncia do finito,
do Mundo, e do eu, submetido tambm, como observar a Meditao Terceira, criao continuada. Como todos os
antinaturalistas, e ao contrrio do que faro Espinosa ou Hegel, separa e ope completamente a aco e o movimento. A nossa
comum viso do Mundo v efectivamente no movimento o sinal da aco, se no a prpria

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aco. Para Descartes, o movimento antes o sinal da ausncia de aco verdadeira. Ele natureza, e por isso mesmo sem
realidade.
0 acto, pelo contrrio, vontade, e no pode, pois, descobrir-se seno no homem ou em Deus. Por isso que, na Metalsica, s
o eu penso e Deus se revelaro como verdadeiramente seres; e por isso que, pela aco tcnica, o homem poder tornar-se o
sujeito de uma transformao do Mundo utilizando esse movimento objectivo e conhecvel cuja causa primeira Deus. Assim
se revela, mais uma vez, a unio estreita, em Descartes, da apreenso tcnica do real, do mtodo, da metafisica e da moral. Os
seus diversos temas traduz= uma mesma atitude, comentam a separao de um mundo mecnico, privado de vida, e de um ser
espiritual, criador das verdades e das coisas. Situado entre essas duas ordens, criado como o mundo, espiritual como Deus, o
homem deve aprender a dirigir por razo a sua tendncia para a admirao. No devemos, e Descartes repete-o, admirar a
Natureza nem espantar-nos nela com movimentos que, segundo o Ser, nada so. Devemos admirar Deus e, no prprio homem.
o que o torna semelhante a Deus: a liberdade.

Teoria da criao das verdades eternas e teoria da criao continuada no constituem, contudo, a metafsica de Descartes. At
dificilmente se inserem nela. As exposies sistemticas apresentaro uma metafsica do sujeito: a sua primeira verdade ser o
eu penso. Afirmando que Deus cria as verdades e, instante por instante, o Mundo, Descartes constitui, pelo contrrio, a sua
metafsica a partir do objecto. Afirma, por detrs das coisas e das essncias, a liberdade e a infinidade do seu Criador. Assim,
sem dvida, ultrapassa o momento em que, desejoso de fundamentar uma cincia universal estendendo a certeza matemtica ao
conjunto do saber, parecia encontrar a condio suficiente da possibilidade dessa extenso exclusivamente na unidade do
esprito humano, que permanece sempre semelhante a si proprio nos seus caminhos. Em
1630, o problema da relao entre a ideia e o ser posto e, em certo sentido, resolvido: as verdades so criadas por Deus. Mas
para realizar a sntese da confiana primordial no esprito e da afirmao ontolgica do Deus criador, ser preciso que uma
tomada
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0k.-
1,1M

de conscincia reflexiva da superao do objecto em direco a Deus revele o cogito. Em 1633, contudo, a afirmao da
transcendneia do Ser, vindo juntar-se e completar as preocupaes lgicas e cientficas que j tinham conduzido Descartes a
falar da fbula do seu Mundo, vem conferir todo o seu peso afirmao de que o Universo da cincia, um universo fingido. 0
Tratado do Mundo convida o leitor a segui-lo nos espaos imaginrios; o Tratado do Homem declara explicar e descrever
apenas hornens que se nos assernelham e cujas funes imitam o mais perfeitamente possvel as de um verdadeiro
homem. Na nossa opinio, a atitude que nesse mesmo ano de 1633 Descartes vai tomar perante a condenaco pelo Santo
Ofcio da tese de Galileu do movimento da.Terra s se pode compreender a partir de tais posies.

Os factos so conhecidos. A 22 de Julho de 1633 Descartes anuncia que o seu tratado do- Mundo est quase terminado. Esse
tratado explica a formao do sol, das estrelas, da Terra, da lua, pela teoria dos turbilhes, e professa o heliocentrismo: a terra
gira em torno do sol. Ora, o heliocentrismo de Galileu fora j condenado em 1616. Em 1620, um decreto da Congregao dos
Cardeais permitira supor e defender o movimento da Terra por hiptese e desde que no se quisesse fazer dele uma verdade
indubitvel. Mas em 1633 Galileu de novo condenado e, dessa vez, o Santo Ofcio probe que se afirme o movimento da
Terra, ,mesmo que proposto a ttulo de hiptese. Descartes sabe em Novembro desta sentena, que fora proferida a 22 de
Junho. Logo renuncia a publicar o seu tratado do Mundo, do qual s sero publicados alguns captulos, bastante tempo aps a
sua morte. Que se passou ento? Na nossa opinio, devem afastar-se duas hipteses: a do medo e a da submisso total. Ter
Descart es tido medo? pouco provvel: vive na Holanda, onde nada tem a temer da Inquisio. Em 1634 Mersenne traduzir
Galileu e tomar a sua defesa. Nada nas cartas do prprio Descartes reflecte o mnimo terror: limita-se a declarar em
Novembro de 1633 que *por nada deste mundo gostaria de publicar um discurso onde se encontrasse a mnima palavra que
fosse desaprovada pela Igreja. Ser de acreditar que se submete em absoluto? Pelo contrrio, declara que, se o movimento da
Terra falso, todos os fundamentos da sua fsica o so tambm. Espera que a Igreja venha a corrigir a sua deciso. Escreve a
Merserme em

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Fevereiro de 1634: Ainda no vi que o papa ou o conclio tenham ratificado esta proibio, devida apenas Congregao
dos Cardeais nomeados para a censura dos livros. Como fsico, portanto, Descartes no se submete.

Mas, ento, poder sentir sinceramente que permanece fiel Igreja? Como concilia ele as suas ideias cientficas e as suas
crenas religiosas? Deparamos aqui com a questo, to debatida, do seu cristianismo. Sabe-se que, para alguns, Descartes um
filsofo a-religioso, apenas ocultando o seu jogo quando se julga em perigo; para outros, um verdadeiro apologista. E j em
vida Descartes foi acusado de atesmo por Voetius, quando contava, na prpria Igreja, com numerosos amigos: sabe-se que o
Padre Mesland, que, de resto, no obteria xito no seu empreendimento, redigiu um resumo das Meditaes para uso das
Escolas. Na verdade, Descartes no foi um cristo muito fervoroso. Sem qualquer fanatismo, recorda a Vot que no fez voto
de castidade e no se preocupa com passar por santo (AT-VIII-2 a parte-p. 22). Mais interessado pela filosofia do que pela
religio, e sobretudo vido de certezas racionais, declara a Huygens, a 10 de Outubro de 1642, que ainda que queiramos crer,
e mesmo que pensemos crer com muita firmeza em tudo o que a religio nos ensina, no temos, porm, o hbito de ser to
tocados por isso como por aquilo de que nos persuadem razes naturais bem evidentes (ver este texto, deformado por
Clerselier, e portanto por A. T., na edio Roth). Esfora-se por libertar a fsica do domnio da teologia. Mas no ateu: toda a
sua metafsica o demonstra. at um cristo submisso. Porque est convencido de que, visto que a infinidade de Deus
ultrapassa os limites do nosso entendimento, a revelao nos pode ensinar, a seu respeito, muitas verdades que a nbssa razo
no pode descobrir. Ao contrrio de Hegel, e mesmo de Espnosa, no concebe que a filosofia possa ultrapassar a religio e
reter toda a sua verdade: antes prepara para ela, e leva-nos ao seu limiar. A religio conserva, portanto, o seu domnio proprio,
onde reina comq senhora absoluta. Por outro lado, Descartes tem horror s disputas. 0 seu prprio amor pela certeza leva-o a s
apreciar a evidncia: ora, no dever a evidncia ser reconhecida por todos? No esse, sem dvida, o caso do movimento da
Terra, visto que a Igreja o no aprova. H j tantas opinies em filosofin,
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escreve Descartes a Mersenne no fim Novembro de 1633, que parecem notveis e podem ser defendidas em disputa que, se as
minhas nada tm de mais certo e no podem ser aprovadas sem controvrsia, nunca as quero publicar. Pensemos ainda que,
antes mesmo da condenao de Galileu, Descartes manifestava, pela publicao do seu Mundo, muita hesitao e frieza, e
ficaremos em condies de compreender a sua deciso. Est mais preocupado com adquirir conhecimentos do que com
transmiti-los, vive numa poca em que, sobretudo para um gentil-homem, a publicao de um livro no tem grande prestgio. A
Igreja no est de acordo com a sua fsica: portanto, no a publica.

Mas estas explicaes continuam a ser insuficientes e parciais. A razo profunda que leva Descartes a evitar a polmica que
considera que, de todos os lados, ela s poder dar lugar a contra-sensos e que a querela que se desencadeia de modo nenhum
lhe diz respeito. A sua fsica em nada a antecipao da de Newton: no faz intervir qualquer considerao de massa. No
define o movimento a no ser pela relao recproca, geometricamente determinada, de dois corpos, c portanto por referncia a
um ponto arbitrariamente declarado fixo. Segundo a realidade, indiferente dizer que a Terra se move ou se no move, e por
isso que, nos Princpios, Descartes poder declarar que a Terra imvel. Definindo ento o movimento de um corpo por
referncia ao que toca esse corpo, considerar que a Terra, arrastada em volta do sol por um turbilho, no tem movimento
prprio relativamente a esse mesmo turbilho. Em toda a afirmao cientfica entra assim grande parte de conveno: a cincia
uma linguagem, uma espcie de fico. Mas Descartes ia no reconhece verdade ontolgica narrativa bblica: aplicara
Sagrada Escritura, escrever ele em Agosto de 1638, a um fim para o qual Deus a no deu, e por consequncia abusar dela,
pretender extrair de l o conhecimento de verdades que pertencem exclusivamente s cincias humanas e que de nada servem
para a nossa salvao (AT-II-348). Na Conversa com Burman (AT-V-169), igualmente dir da narrativa da Bblia que
metafrica. Fsica e narrativa histrica do Gnesis surgem-lhe, portanto, como duas linguagens adaptadas, uma ao nosso
conhecimento racional e nossa aco tcnica, e a outra nossa salvao: linguagens que deixam fora delas esse

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Ser que s a metafsica pode descobrir. Evidentemente, o mundo fingido no surge ento como um mundo hipottico, no
sentido em que o decreto dos Cardeais, em 1620, tomava a palavra hiptese. Descartes considera o Mundo descrito pela sua
fsica cientificamente incontestvel; e nisso que est plenamente de acordo com Galileu. Mas, pelo menos nesse perodo, a
verdade cientfica no lhe parece idntica realidade. Por isso que exige que o nosso pensamento saia para fora deste
Mundo para chegar a ver outro totalmente novo, se limita a descrever homens que se nos assernelham, declara, na
Diptrca, que explicar todas as propriedades da luz que a experincia nos faz conhecer sem dizer ao certo o que a prpria
luz. E es Princpios, que, em tantos pontos, retomaro o projecto do Mundo, afirmaro ao mesmo tempo que Deus criou, de
uma s vez, oMundo coberto de rvores e Ado no estado de homem perfeito, mas que conheceremos melhor qual foi 4
natureza de Ado e a das rvores do Paraso examinando conio as crianas se formam a pouco e pouco no ventre das mes e
como as plantas saem da sua semente (111-45). Assim equilibradas pelo Ser transcendente e infinito, verdade cientfica e
verdade religiosa so, no por certo sintetizadas por um sistema, mas conservadas nos seus planos distintos, situadas,
equilibradas. 0 esforo em direco totalidade, inseparvel de qualquer empresa filosfica, no se transforma em esforo de
reduo unidade: que sempre, em Descartes, a anlise preferida sntese. Podemos dizer que, em 1633, Descartes
professa uma espcie de doutrina da dupla verdade. No conflito, que domina a sua poca, entre a cincia e a f, recusa-se a
escolher entre um mecancismo anti-religioso e uma f que condenaria a cincia. E aqui reencontra, sem dvida, a preocupao
dos seus mestres jesutas, simultaneamente atentos s exigncias da Contra-Reforma e apaixonados pelo progresso cientfico.
Mas, para manter juntas as afirmaes s vezes contraditrias da cincia e da f, d ao Ser divino um lugar eminente, usa, no
tocante ao mundo, as noes de linguagem, de fbula, e pressente que as leis do conhecimento verdadeiro podem no ser as das
coisas. De resto, veremos mais tarde a doutrina da veracidade divina arruinar to preciosa distino e reconduzir Descartes ao
realismo do objecto.

Depois de renunciar a publicar o Mundo, isto , um sistema completo de cosmogonia, nem por isso Descartes abandona
qualquer
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rojecto de edio. Muito pelo contrrio, pensa em destacar alguws partes da sua fsica e em juntar-lhe um prefcio. Continua,
ortanto, os seus trabalhos. Em fins de 1633 faz com Beeckman uma experincia sobre a propagao da luz, que julga
instantnea e, mais tarde, relata essa experincia numa carta de 22 de Agosto de 1634. Em 1635 termina a Diptrica e redige
os Meteoros. Em Maro de 1636, sempre fiel ao seu ideal primeiro de uma cincia total incidindo quer nos fins do
comportamento, quer nos meios de os atingir, escreve a Mersenne que o ttulo da sua obra ser: 0 projecto de uma Cincia
universal que possa elevar a nossa natureza ao seu mais alto grau de perfeio. Mas, depois de reflectir, fica-se no ttulo mais
modesto de Discurso do Mtodo, que o mesmo, escrever ele a Mersenne em Maro de 1637, que Prefcio ou Advertncia
acerca do Mtodo, para mostrar que no tenho inteno de o ensinar, mas apenas de falar dele. A 24 de Dezembro de 1636
assina o seu contrato de edio com o livreiro jean Maire. A Geometria s acrescentada ao Discurso no ltimo momento, em
Maro de 1637, e Descartes declara t-la redigido enquanto os Meteoros eram impressos. Por fim, depois de alguns atrasos,
devidos s dificuldades de obter o privilgio, com o que Descartes muito se irrita, a obra surge, sem nome de autor, a 8 de
Junho: compreende o Discurso do Mtodo, a Diptrica, os Meteoros, a Geometria. Muito preocupado com o efeito que os seus
trabalhos vo provocar, Descartes troca em 1636 um nmero considervel de cartas com diversos correspondentes, sobretudo
com Huygens (ver em Roth ou em Adam-Milhaud essas cartas, no includas em A. T.). Escreve, por exemplo, a Huygens, a 29
de Maro de 1637: Fiquei tanto mais comovido de alegria ao ler que me destes a honra de escrever acerca do Discurso do
Mtodo quanto no imaginava pode-lo ficar com qualquer ventura que me acontecesse. Compara os seus ensaios a filhos
que envia completamente nus e considera que, nascidos ao mesmo tempo que a filha do prprio Huygens, tero por
consequncia o mesmo horscopo. Mas as preocupaes de autor no o impedem de continuar os seus trabalhos. Frequenta
em Leyde o anfiteatro de disseco, redige vrios fragmentos relativos fsica, matemtica, anatomia, e o seu Tratado da
Mecnica, ou explicao dos engenhos com o auxlio dos quais se pode com pequena fora erguer um fardo muito

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pesadow (trata-se da roldana, do plano inclinado, da cunha, da roda, do tomo, do parafuso e da alavanca).

Escrito em francs e proclamado logo no incio, a universalidade da Razo, o Discurso do Mtodo ao mesmo tempo um
prefcio e uma obra de vulgarizao: pretende interessar o pblico por esse mtodo do qual Descartes tantas descobertas espera
e dar algumas amostras dos seus resultados. Mas no se encontra nele a expresso perfeita e definitiva de qualquer dos
pensamentos de Descartes. Este, na primeira parte do Discurso, comea por nos indicar como a decepo que os seus estudos
lhe causaram foi o ponto de partida para as suas pesquisas. Na segunda, d a conhecer o seu projecto de tudo reconstruir, pelo
menos na ordem terica, e para esse fim substitui esse grande nmero de preceitos que constituem a L6gica pelas quatro
regras famosas: nunca aceitar como verdadelra qualquer coisa sem a conhecer evidentemente como tal, dividir cada uma
das dificuldades que tivesse de abordar no maior nmero possvel de parcelas que fossem necessrias para melhor as
resolver, conduzir por ordem os meus pensamentos, comeando pelos objectos mais simples e mais fceis de conhecer, para
subir pouco a pouco, gradualmente, at ao conhecimento dos mais compostos, fazer sempre enumeraes to completas e
revises to gerais que tivesse a certeza de nada omitir. Nisto se retoma o essencial dos conselhos dados nas Regulae, e o
objectivo de Descartes permanece o mesmo: alargar a todos os domnios uma anlise de tipo matemtico. Porque, acrescenta,
essas longas cadeias de razes, inteiramente simples e fceis, de que os gemetras costumam servir-se para chegar s suas
mais difceis demonstraes, iam-me sugerindo que todas as coisas que podem cair sob o conhecimento do homem se
encadeiam da mesma maneira e que, contanto que simplesmente nos abstenhamos de aceitar como verdadeira aquela que o no
seja, e que observemos sempre a ordem necessria para as deduzir umas das outras, nenhumas pode haver to afastadas a que
no se chegue por fim, nem to ocultas que no se descubram. Assim, a prpria afirmao da universalidade da razo parece
servir sobretudo para salientar o insubstituvel valor do mtodo. Se todos os homens tm um esprito semelhante, como pode
ser que to pequeno nmero de entre eles atinja a verdade? que eles ignoram a ordem que h a seguir. Porque no basta ter
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o esprito bom, o principal aplic-lo bem. E todas as disposies metodolgicas de Descartes concorrem para os mesmos
fins: descobrir o simples, oferecido intuio, estabelecer a ordem pela qual poderemos elevar-nos, racional e gradualmente,
ao conhecimento do complexo.

No entanto, as dificuldades que as Regulae continham acerca da intuio e da ordem no so aqui resolvidas; se nos ativermos
ao que Descartes nos diz do -seu mtodo, o sbio no pode, h que confess-lo, encontrar grandes ensinamentos e auxlio para
as suas pesquisas, e muitos se admiraram por ver o Discurso prometer-nos tanto e oferecer-nos to pouco. Alguns julgaram at
que Descartes tinha guardado para si os segredos -do seu mtodo, e facto que, no Discurso, ele tenta menos transmiti-lo do
que fornecer dele uma alta opinio, a fim de incitar o pblico, como revela a sexta parte, a auxili-lo financeiramente em
experincias que se julga o nico capaz de levar a bom termo. Por outro lado, o problema do fundamento do conhecimento
tambm continua por resolver e, ainda sobre este ponto, as obscuridades das Regulae permanecem. r preciso, diz o Discurso,
supor -ordem mesmo entre os cbjectos que se no precedern naturalmente uns aos outros. Querer isto dizer que a confiana
metodolgica se mistura aqui com a desconfiana ontolgica e que Descartes confessa que, para tornar o Mundo e o Homem
matematizveis, preciso substitu-los por um Mundo e por um homem imaginrios que correspondam s condies do nosso
conhecimento? A segunda parte do Discurso no nos d mais informaes do que as Regtdae sobre este ponto; continua-mos
no estdio de uma confiana espontnea do esprito numa cincia em que a verdade a sua propria marca e cujo valor, como se
ver na Diptrica ou nos Meteoros, s ser estabelecido pelos resultados.

A terceira parte do Discurso trata de moral. Porque antes de comear a reconstruir a casa que se habita no basta derrub-la,
nem preparar materiais e arquitectos, nem aprendermos ns prprios a arquitectura, nem alm disso traar cuidadosamente o
seu plano: necessrio tambm termo-nos prevenido com qualquer outra, onde nos possamos alojar comodamente enquanto
se trabalha naquela. Descartes, portanto, no pretende permanecer irresoluto nas suas aces enquanto a sua razo o obriga
a s-lo nos seus juzos. E tam-

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bm aqui formula regras ou mximas que, enquanto espera a soluo definitiva do problema do comportamento, constituem
uma espcie de moral por proviso: obedecer s leis e aos costumes do meu pas, conservando firmemente a religio em que
Deus me deu a graa de ser instrudo desde a infncia, e conduzindo-me, em tudo o mais, segundo as opinies mais moderadas
e mais afastadas do exagero ( ... ) ser o mais firme e resoluto que possa nas minhas aces, e no seguir com menor firmeza
do que se fossem muito certas as opinies mais duvidosas, uma vez que as tenha escolhido ( ... ) procurar sempre antes
vencer-me a mim prprio do que vencer a fortuna, e antes modificar os meus desejos do que a ordem do mundo; e, de um modo
geral, habituar-me a crer que s os nossos pensanientos esto inteiramente em nosso poder, de maneira que, depois de ter
procedido o melhor possvel em relao s coisas que nos so exteriores, tudo o que impede que sejamos bem sucedidos , em
relao a ns, absolutamente impossvel. 0 estoicismo de algumas destas afirmaes difcil de conciliar com a esperana
tcnica de conquista que se exprimir na sexta parte e com os ataques, da primeira parte contra os Esticos. Enaltecem as
virtudes, ( ... ) mas no ensinam bastante a conhec-las, e muitas vezes o que designam por um tal nome no mais do que uma
insensibilidade, um orgulho, ou um desespero, ou um parricdio. Trata-se sem dvida de uma moral provisria. Mas sabe-se
que mais tarde Descartes afirmar o seu contedo como definitivo. Na verdade, cada uma das partes do Discurso apresenta ao
mesmo tempo um momento da vida de Descartes e uma ordem diferente de pensamentos. E, sem dvida, em 1637, Descartes
esfora-se por apreender segundo a unidade todas as pesquisas que empreendeu desde
1619. Mas est longe de o conseguir, e isto porque a unidade do Discurso no a de um sistema, mas a de uma histria: a
histria do esprito de Descartes e at, em certo sentido, a histria do prprio Descartes, que junta as verdades mais diversas,
mas no pode ainda orden-las num conjunto propriamente dedutivo.

, portanto, lcito dizer que o verdadeiro cogito do Discurso ainda inconsciente de si prprio e que, por isso, se apresenta
como histrico. As suas diversas atitudes so sucessivamente descritas numa espcie de revista temporal: Nutri-me das letras
desde a minha infncia ( ... ) Empreguei o resto da minha mocidade a
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viajar, a ver cortes e exrcitos ( ... ) Encontrava-me ento na Alei-nanha (... ) H justamente oito anos que este desejo me
resolveu a afastar-me de todos os locais onde podia ter conhecimentos ( ... ) ( ... ) Ora faz agora -trs anos que
conseguira chegar ao fim do tratado (... ) As seis partes do Discurso ordenam-se assim segundo uma certa cronologia e a
metafsica exposta na quarta no pode por esse facto encontrar o seu verdadeiro papel, que de fundamento. Ela situa-se
tambm no tempo, corresponde a uma poca das reflexes cartesianas e por essa razo, difere essencialmente da das
Meditaes, onde o cogito, tornando-se verdadeiramente primacial, ver a sua histria elevada essncia. Mas em si mesmos
que a dvida e o cogito do Discurso diferem da dvida e do cogito das Meditaes: so, como veremos, de ordem cientfica,
mais do que propriamente metafsica. Por isso, na quinta parte, Descartes pode facilmente voltar s cincias, cuja preocupao
em 1637 nunca o abandonou. Retoma a ordem das questes de fsica, insiste nas suas descoberta> relativas circulao do
sangue e depois, na sexta parte, anuncia mais precisamente a Diptrica e os Meteoros, pedindo o auxlio do pblico para a
continuao dos seus trabalhos. 0 Discurso assim muito naturalmente prolongado pela Diptrica, onde Descartes estuda a
marcha dos raios luminosos e disserta sobre o telescpio; pelos Meteoros, que explicam os ventos, a chuva e as tempestades e
contm a teoria do arco-ris; pela Geometria, finalmente, onde se retomam, no sem obscuridade, as descobertas matemticas.
At 1637, portanto, Descartes , antes de mais nada, um sbio. Os seus esforos viram-se para o Mundo, que pretende
conhecer, explicar, oferecer inteiro a essa intuio a que reduz, em ltima anlise, todo o conhecimento. Graas ao
telescpio, podemos ver objectos to particulares nos astros como os que vemos habitualmente na terra. A cincia rcvelar-
nos- as engrenagens mais secretas da vida; e a passagem intelectual do simples ao complexo far-se- tambm pela intuio
de relaes. Em tudo isto, existe uma espcie de primado de facto do objecto sobre o sujeito, e a direco do esprito orienta-se
para o mundo que h que dominar e vencer. Logo que adquiri, escreve Descartes, algumas noes gerais no tocante Fsica, e
que, comeando a experiment-las em diversas dificuldades especficas, notei at onde elas podem levar, e como diferem dos
princpios que at

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ao presente tm sido utilizados, julguei que no podia conserv-las ocultasp sem pecar grandemente contra a lei que nos obriga
a obter, tanto quanto est na nossa mo, o bem geral de todos os homens. Porque elas me fizeram ver que possvel chegar a
conhecimentos que so muito teis na vida, e que em vez dessa filosofia especuIativa, que se ensina nas escolas, se pode
encontrar uma prtica, pela qual, conhecendo a fora e as aces do fogo, da gua, do ar, dos astros, dos cus e de todos os
outros corpos que nos rodeiam, to distintamente como conhecemos os diversos ofcios dos nossos artesos, os poderamos
utilizar da mesma forma para todos os usos a que so adequados, e assim tornar-nos como que senhores e possuidores da
natureza. Esta esperana tcnica estende-se medicina, que nos poderia isentar de uma infinidade de doenas, tanto do corpo
como do esprito, e at tambm, talvez, do enfraquecimento da velhice. A metafsica de Descartes far-nos- viver noutro
clima.

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A METAMICA

Os historiadores da filosofia, que estudam doutrinas mais do que homens, ideias mais do que pensamentos, dedicam em geral
pouca importncia ao itinerrio pelo qual algum se torna filsofo. Neles esse itinerrio parece evidente, e cada pensador
encontra lugar numa histria onde, por uma espcie de filiao contnua, as doutrinas engendram doutrinas. No entanto, nada
menos natural do que ser filsofo, e no h dvida de que nenhum metafsico teve a impresso de se situar numa histria do
pensamento, de suceder a outros como, em qualquer empresa, um filho pode substituir o pai. Os filsofos no nascem de
filsofos. A histria em que comeam por entrar no a da filosofia, mas a da sua nao, da sua famlia, e tambm a das
crenas e da cincia do seu tempo, e precisamente rompendo com essa histria que descobrem a filosofia: por isso tm muitas
vezes a iluso de inventar o que de facto reencontram. Portanto, em primeiro lugar, haveria que compreender num filsofo a
natureza dessa estranha vocao que, mesmo que o insira, sem ele o querer, numa tradio que muitas vezes ignora, o condena
na prtica , solido. A rotura de Descartes com os seus professores, com a sua famlia, com o seu pas, e a sua solido na
Holanda, no sero, com efeito, os sinais da solido do seu pensamento e daquela rotura essencial pela qual escolheu ser
filsofo?

0 simples desejo de conhecer cientificamente pode, verdade, levar um homem a isolar-se e, em Descartes, tal desejo parece
ter
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sido efectivamente a razo primacial do seu retiro. Mas que ento, na confuso do seu entusiasmo, Descartes julgava poder
satisfazer pela cincia desejos que mais tarde compreendeu dirigirem-se para o Ser, e no para o objecto. A cincia tcnica e
colectiva e os apelos de Descartes a Mersenne, a quem pede informaes e relatos de experincias, a sua preocupao de
responder aos problemas e s questes que Huygens ou Golius lhe propem, assim, opem-se ao caminho das Meditaes,
onde o pensamento s avana separando-se das verdades objectivas e da conscincia de outrem, aprofundando apenas a
experincia da sua relao com o Ser. Portanto, apenas nas Meditaes se consuma a rotura com qualquer atitude espontnea
de conscincia, e o itinerrio de Descartes antes levaria a pensar no itinerrio religioso pelo qual o homem, compreendendo que
o comportamento quotidiano, tcnico e prtico, que constitui a sua vida, no esgota o seu ser, ope ao Mundo dos objectos um
outro Mundo perante o qual se compromete e que j qualifica.

No entanto, o itinerrio cartesiano no religioso, como no cientfico, e, se verdade que Descartes identifica o Infinito que
afirma com o Deus cristo, f-lo em nome de uma f que ele prprio declara exterior ao conhecimento. 0 Infinito permanece,
pois, incompreensvel, e a sua presena no pensamento serve sobretudo para desrealizar o objecto, pa-ra recordar, como se viu
na teoria da criao das verdades eternas, que o que conhecido como necessrio emana de um Ser de outra ordem, e,
finalmente, para provocar, at na moral, uma espcie de desvinculao. Assim, renuncia a qualquer qualificao do Ser, e at a
qualquer doutrina da analogia. Contrape o Ser criador ao objecto conhecido como duas realidades irredutveis e de planos
diferentes. E esta contraposio, pela qual se define o domnio prprio da metafsica, no resulta, como no pensamento
religioso de Pascal, de uma pura inverso que substitui as descobertas de uma razo operativa e tcnica pelas verdades, diversa-
mente qualificadas, da f. partida, a razo cartesiana era ao mesmo tempo adoradora e activa. Mas, depois, uma anlise
hierarquizante distinguiu -nela o que apreenso do Ser e o que compreenso do Mundo, a certeza das substncias e o
conhecimento dos seus atributos. Ento o entusiasmo de 1619 deu lugar, por um lado, a uma pesquisa cientfica que incidiu
num
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objecto com o qual Descartes repete constantemente que no devemos admirar-nos (ver o incio e o fim da 3. parte dos Princpios) e, por
outro lado, adeso admirativa a um Ser cujas perfeies ele defende que preciso considerar, no com o desgnio de as compreender, mas
antes para as admirar e reconhecer como esto para alm de qualquer compreenso (AT-IX-90). 0 itinerrio metafsico no pode ser
confundido com qualquer outro, subordinado a qualquer outro, explicado atravs de uma qualquer finalidade que lhe fosse exterior e, por
exemplo, pelo simples desejo de Descartes de justificar o seu sistema cientfico. Porque no se pode conciliar a ideia de uma metafsica com
um fim exterior a si e a de uma metafsica com uma evidncia superior a qualquer outra evidncia. 0 que prprio do itinerrio metafsico
que ele imposto e recebido. que ningum se furta a ele. que ningum sabe onde ele leva. Tambm a dvida das Meditaes, longe de
ser conduzida por Descartes, conduz a esta perda do sentido do real objectivo que Descartes compara ao estado de um homem que tivesse
cado, numa gua muito profunda, estado que, em 1631, ele apontava a BaIzac como sendo o seu.

Ora, nessa poca, afirmava tambm, pela sua teoria da criao das verdades eternas, a superioridade de Deus sobre qualquer necessidade
concebida. 0 itinerrio metafsico parece pois assentar nu-ma espcie de experincia do Ser, descoberto como superior aos objectos
determinveis e s verdades compreensveis, experincia que divide e destri a unidade do plano do mundo e probe que a razo se satisfaa
inteiramente com o que concebe a ttulo de representao. Por isso Descartes escrevia a Mersenne, a 15 de Abril de 1630, que achara como
se Podem demonstrar as verdades metafsicas de uma forma que mais evidente do que as demonstraes da geometria, mas que no sabia
se poderia disso persuadir os outros. Efectivamente, quem se persuadiria com uma demonstrao metafsica sem reviver os passos que ela
exprime, isto , sem, primeiro, a tomar a srio? E como tomar a srio um itinerrio metafsico sem deixar de o considerar uma descoberta de
tipo cientfico, para nele ver o sinal da dimenso eterna pela qual o homem escapa s determinaes objectivas e julga tudo o que, no seu
conhecimento, se oferece a ttulo de contedo? Aqui se encontra sem dvida nenhuma a verdade segundo a qual o Ser s se desco-

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bre com uma certa adeso gratuita. A vontade de compreender, gerando a cincia, pode levar-nos ao sistema; ento preciso
que se considere a si prpria, para se persuadir de que, explicando todas as coisas, ela no explicada, e que o desejo de que
feita s pode ser salvo se for distinto de qualquer facto explicvel, isto , precisamente, por metafsica.

0 que, na nossa opinio, ocultou maioria dos comentadores esta verdade foi a confuso, cometida repetidamente, entre as trs
exposies que Descartes forneceu da sua metafsica: a do Discurso, a das Meditaes e a dos Princpios. Em cada uma dessas
exposies, a ordem dos temas metafsicos (a dvida, o cogito, Deus) sensivelmente a mesma. Porque a metafsica de
Descartes no feita de afirmaes que possam ser apresentadas segundo um plano qualquer: ela constituda por uma
sequncia de momentos intelectuais que se exigem uns aos outros, cada um dos quais supe o que o antecede egera o que se
lhe segue. Mas que diferena existe na ordem dos argumentos evocados, e sobretudo, no tom, que no , como se julgou,
ornamento literrio, mas, nas Meditaes, o sinal mais autntico do itinerrio realizado! Portanto, necessrio, logo partida,
se quisermos apreender a originalidade da metafisica cartesiana, perceber que ela s se revela plenamente ao nvel das
Meditaes, comparar cuidadosamente as Meditaes com a quarta parte do Discurso e avaliar assim o progresso realizado
entre 1637 e 1641.

Durante este perodo, Descartes vive sobretudo em Santpoort. Manda vir para junto de si Hlne, a amiga de quem em 1635
teve uma filha, e tambm essa mesma filha, Francine. Mas no ir saborear por muito tempo a suavidade da presena delas:
regressado a Leyde em 1640, ser chamado a Amersfort por uma grave doena da filha, e Francine morrer em Setembro de
1640, deixando Descartes com o maior desgosto que jamais sentiu na vida. E o ano de 1640 ser, mais uma vez, como diz
Baillet, fatal para o nosso fi16sofo, e ir permitir-lhe experimentar que a verdadeira filosofia no abafa o natural. Porque,
um ms depois de Francine, Descartes perder o pai, decano do Parlamento da Bretanha, que morreu no ms de Outubro,
com 78 anos de idade. Ao saber desta morte, Descartes renunciar viagem a Frana que projectava. , portanto, sem grandes
deslocaes e, segundo a expres-
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so da carta a Mersenne de 17 de Maio de 1638, na paz de um recanto da Northollande, que passa os fecundos anos de 1638,
1639 e 1640. Continua as suas disseces, responde a diversas objeces feitas ao Discurso, polemiza com Petit, com Morin,
com Roberval, com Fermat, prossegue as suas prprias investigaes matemticas (os fragmentos 3 a 6 dos Excerpta
Mathematica so redigidos nessa data), responde a diversas questes que lhe so postas. No entanto, manifesta algum cansao
pelas pesquisas cientficas e, em Setembro de 1638, declara a Merserme j no querer ocupar-se da geometria. Com efeito, o
seu esprito dirige-se ento completamente para a investigao dos fundamentos do saber. Redige as suas Meditaes e
submete-as iniediatamente a Regius, que, desde 1638, ensinava na Universidade de Utreque a filosofia cartesiana, e a Aemilius.
Ambos, a acreditarmos em Baillet, ficaram. encantados com elas at ao xtase. Descartes mostra ainda o seu texto aos
sacerdotes msicos Bannius e Blomaert, e por seu intermdio ao arcipreste de Alkmaar, Caterus, que redige imediatamente
objeces a que Descartes responde. A 10 de Novembro de 1640 Descartes confia a sua obra a Huygens, e encarrega
Merserme de a submeter ao juzo da Sorbonne. Porque espera a aprovao dos Doutores e conta com ela to firmemente, a
primeira edio, publicada em Paris por Soly a 28 de Agosto de 1641, menciona erradamente que a obteve. No entanto, a
despeito do apoio de Gibieuf e da duquesa de Aguillon, Descartes no recebe essa aprovao e a meno desaparece na
segunda edio (Louis Elzevier, Amesterdo, 1642) que, do mesmo modo, substituiu no ttulo o arincio da demonstrao da
imortalidade da alma, que a primeira continha, por outro, mais modesto, da demonstrao da distino entre a alma e o
corpo. Entretanto, nesses ltimos sete meses, Descartes passava o seu tempo a resporider a todas as objeces que recebia.
Com o texto das Meditaes, a primeira edio publica, portanto, seis sries de Objeces, e as Respostas de Descartes. As
primeiras objeces, como j dissemos, so de Caterus. As segundas, recolhidas pelo Rev. Pf Merserme da boca de diversos
telogos e filsofos, so sobretudo do prprio Mersenne. As terceiras emanam de Hobbes, as quartas de Arnauld, e, declara
Descartes, so as rnelhores que recebeu. As quintas objeces so apresentadas por Gassendi, as sextas por vrios gernetras
e telogos.

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A edio de 1642 contm, alm disto, uma stima srie de objeces, as do Pf Bourdin, e as respostas de Descartes.

com as Meditaes, cujo eixo ser constitudo pela teoria da veracidade divina, que pela primeira vez posto em causa o
valor daquela razo cujos processos at a Descartes utilizara sem verdadeiramente se interrogar sobre a sua validade ltima. E
por isso que as Meditaes comeam pela dvida. Mas a dvida j se encontrava na origem da exposio da quarta parte do
Discurso. Importa, pois, acentuar os pontos comuns e as diferenas entre os dois textos. As caractersticas comuns dvida do
Discurso e das Meditaes so numerosas: a seu respeito, quase todos os comentadores esto de acordo. E, antes de mais
nada, a dvida pe menos em causa o objecto como tal do que as opinies relativas a esse mesmo objecto: por isso que essa
viragem dar lugar a um eu. penso e inaugurar uma metafsica do sujeito. Ao tratar da dvida, Descartes recorda sempre a
multiplicidade das opinies que se opem no esprito de qualquer homem, a maior parte das quais so adquiridas e constituem
a preveno. Invoca tambm o facto do erro: enganamo-nos frequentemente. Pretendendo libertar-nos dessa multiplicidade, tal
como desse risco permanente de erro, a dvida cartesiana retoma dois projectos metodolgcos de 1628, vai buscar dois temas
das Regulae: o da certeza e o da unidade. preciso romper com toda a cincia do provvel: cincia de tipo medieval, em que
tudo permanece em discusso. preciso fundar uma cincia do certo a partir do modelo damatemtica e, para isso, rejeitar tudo
o que no certo, at que seja descoberta uma primeira e fundamental evidncia. E, desse modo, tornar-se- possvel um
pensamento unificado. verdade que muitas pessoas permitem que coexistam em si opinies contraditrias, sem parecer
sofrerem por a alm com essa oposio. Desejoso de uma ordem nica, Descartes recorda, pelo .contrrio, que, se
pretendermos reconstruir uma -cidade, precisaremos em primeiro lugar de deitar abaixo todas as velhas casas que se
amontoaram, como que ao acaso, em pequenas ruelas. Como vemos, no se limita a duvidar. Nega, tem por falso o que
apenas verosmil. Em rigor, contudo, a dvida deveria limitar-se a suspender o juzo: e tal foi a dvida cptica, ou o que sei
eu de Montaigne. Ora, Descartes detesta a incerteza. 0 que mantm o esprito em suspenso desagrada-lhe. Nada lhe mais
alheio do que a noo de
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graus no assentimento. Do mesmo modo que, do lado do objecto, no pode haver meio termo entre o verdadeiro e o falso,
tambm do lado do sujeito se no deve admitir qualquer posio intermdia entre a afirmao do certo e a negao do tudo o
resto. Pensei eu, l-se no Discurso, que era preciso ( ... ) que rejeitasse como absolutamente falso tudo aquilo em que poderia
imaginar a mnima dvida. Por isso a dvida cartesiana, tendo por falso o que apenas duvidoso, hiperblica (a palavra
hiprbole um termo de retrica que significa excesso, exagero), E esse exagero prepara e torna possvel a certeza. A dvida
um processo para chegar afirmao, uma dvida metdica.

Por este facto, tal dvida provisria e, assim, dis-tingue-se em absoluto do que em Karit vir a ser o mtodo crtico. certo
que, corno Descartes, Karit por o problema do valor do nwso conhecimento. Mas como o conhecimento humano era
concebido por Karit como relativo, determinando os fenmenos e no atingindo as coisas em si, pode dizer-se indiferentemente
que no existe dvida no kantismo ou que a dvida est em toda a parte, e que definitiva. Em Descartes, pelo contrrio, a
dvida passageira. Duvidando da validade do pensamento, Descartes constitui o seu problema no momento da sua soluo;
ele duvida e depois -a firma. A dvida d lugar a uma convico sem reservas. E, situada no tempo, colocada na prpria
origem da investigao, voluntria. Visto que os nossos sentidos nos enganam algumas vezes, lemos no Discurso, pretendi
supor que coisa nenhuma havia que fosse tal como no-la fazem imaginar. *Emprego todos os meus cuidados a enganar-me a
mim prprio, especificam as Meditaes, e este desgnio penoso e laborioso. ainda como voluntria que, no fim da
Meditao Primeira, a dvida d lugar famosa hiptese do gnio malicioso, hiptese puramente metodolgica, que permite a
Descartes aplicar a sua vontade contra outra vontade, suposta ao mesmo tempo mais forte do que a sua e essencialmente
desejosa de o induzir em erro. Porque todo o juzo supe a interveno de duas faculdades: o entendimento que concebe e a
vontade que afirma. A vontade completamente livre. Ela pode, pois, suspender o nosso juzo ou negar o que apenas
duvidoso. Pode impedir-me de afirmar seja o que for, e portanto permitir-me resistir a qualquer embuste. Assim,

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a dvida exprime a nossa total autonomia e traduz o nosso pode de, se o quisermos, nunca sermos iludidos.

Mas as diferenas entre as diversas exposies que Descartes nos deixou da sua dvida continuam a ser
considerveis. Iro aparecer se examinarmos no Discurso e nas Meditaes as razes de duvidar. Com efeito,
mesmo voluntria, a dvida s se pode constituir apoiando-se em razes. S por intermdio delas se torna efectiva.
Espinosa acusar Descartes de ter esquecido que no se pode duvidar como se quer, nem do que se quer. certo
que me sempre possvel declarar que duvido; mas uma coisa dizer que se duvida e outra duvidar efectivamente.
Poderei eu, por exemplo, duvidar efectivamente da verdade matemtica: dois e dois so quatro? Ora,,Descartes
previu muito bem essa objeco. Se repete que os leitores deveriam passar alguns meses, ou pelo menos algumas
semanas, a considerar as coisas de que trata a Primeira Meditao (AT-IX-103), para significar que esta s ser
verdadeiramente compreendida se a dvida se tornar efectiva. E a dvida s pode tornar-se efectiva pela reflexo
prolongada sobre as razes de duvidar. Pela sua prpria fora, a vontade no pode produzir nem afirmao nem
negao. No basta pretender crer em Deus para crer em Deus. No basta pretender j no acreditar que dois e dois
so quatro ou que estou aqui, sentado junto do fogo, vestido com um roupo, para fazer cessar toda a confiana
na matemtica ou na percepo. Quer ela se proponha provocar ou suprimir o juzo, a vontade tem que se apoiar em
razes. Portanto, a dvida cartesiana invoca argumentos, cuja compreenso far efectivamente surgir os seus
objectos como duvidosos. A recordao dos erros cometidos no clculo, ou da iluso do sonho, so razes para
duvidar e, embora situada nos limites do absurdo, e apresentando-se como inteiramente forjada, a hiptese do
gnio malicioso atesta tambm que a dvida mais voluntria s se pode exercer atravs de um apelo qualquer ao
entendimento: para duvidar, a vontade recorre suposio intelectual de um enganador, cuja existncia deve
pelo menos parecer possvel.

Ora, as razes para duvidar invocadas por Descartes nas suas diversas exposies so diferentes. Embora utilizada
num dado momento e uma vez na vida, a dvida no pode efectivamente extrair os seus motivos seno da
recordao de experincias anteriores,
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como Descartes confessa, por exemplo, ao notar que nunca teria duvidado se certas opinies mltiplas no tivessem comeado
por se contrapor no seu esprito. As razes de duvidar, retiradas de reflexes antigas, e de incertezas passadas, situam-se, pois,
consoante o momento e a preocupao que evocam, em nveis de reflexo mais ou menos profundos. Assim, a dvida do
Discurso, retomando preocupaes cientficas, nunca ultrapassa o nvel de uma dvida metodicamente selectiva. Os sentidos,
diz Descartes, enganam-nos algumas vezes. Suponhamos ento que no existe coisa alguma que seja tal como no-la fazem
maginar. Descartes no pe em causa a existncia do mundo exterior; interroga-se apenas sobre a conformidade das nossas
sensaes natureza do mundo e nota que no existe talvez, fora de ns, qualquer realidade que seja tal como os nossos
sentidos a apresentam. E, nisto, limita-,se a retomar as razes que teve, como fsico, para eliminar o sensvel, razes que j o
Mundo expunha ao advertir-nos de que pode existir diferena entre a sensao que temos da luz e o que est nos objectos,
e ao fazer-nos observar que a sensao -de ccegas causada por uma pena passada pelos lbios em nada se assemelha ao que
est nessa pena. No Discurso, como no Mundo, trata-se, pois, antes de mais nada, de substituir por uma fsica matemtica unia
fsica da qualidade. 0 argumento do sonho, observando que todos os pensamentos que temos acordados nos podem ocorrer
igualmente enquanto dormimos, sem que por isso haja algum que seja verdadero, assume tambm um carcter selectivo:
preciso distinguir o verdadeiro do falso, o real do no-real. A dvida do Discurso forma uma s coisa com o mtodo e com a
cincia, dos quais no passa de um momento.

,Por isso que, quando se ocupa da matemtica, o Discurso, longe de pr em causa as essncias, observa apenas que h
homens que se iludem ao raciocinar. Com efeito, no dever o matemtico estar em guarda contra qualquer erro possvel,
contra a tendncia para julgar com excessiva pressa, contra a precipitao? E no convir que o sbio desconfie de todas as
opinies que no admitiu por virtude de uma evidncia racional, recordaes fixadas na nossa memria pelo ensino escolar ou
preconceitos da infncia, maus hbitos que constituem a preveno? Em tudo isto, a dvida do Discurso em nada ultrapassa os
conselhos das Regulae: prope-se

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apenas fundamentar uma cincia certa. Por isso que Descartes no insiste no tempo que preciso consagrar-lhe. Longe de
constituir a dvida em verdadeiro momento, apresenta-a como instantnea: logo a seguir, afirma com efeito o Discurso,
verifiquei ... . A dvida aqui no dura, d imediatamente lugar certeza. E a teoria das ideias, que uma dvida propriamente
metafisica implicaria, no ser, no Discurso, mais elaborada do que era nas Regras para a Direco do Esprito. Ser a ideia
uma imagem das coisas? Ser tambm ela uma coisa? Em que consiste a verdade? E que poder garantir a verdade da cincia?
Em vo procuraramos no Discurso uma resposta exacta para tais perguntas. A prpria frase que poderia parecer resolv-las
continua a ser, no contexto, quase incompreensivel. Como as nossas ideias ou noes so coisas reais, e que vm de Deus em
tudo aquilo em que so claras e distintas, no podem nisso deixar de ser verdadeiras. claro que Descartes nunca desmentir
esta doutrina, segundo a qual a falsidade contm sempre nada e no pode pois, como tal, ter Deus por causa, e dele proceder.
Mas como compreender a afirmao cartesiana e harmoniz-la com a existncia de facto do erro, antes de ter sido definido o
estatuto da ideia, e diferenciada a sua realidade material da sua realidade objectiva? No se trata disso no Discurso e, na nossa
opinio, porque tais distines no tm valor nas cincias. Lm fsico tem uma ideia tecnicamente clara -do que o verdadeiro e
o falso e conduz, de acordo com essa ideia, as suas pesquisas; mas nunca se interroga sobre ponto em que est, metafisicamente
falando. Em
1637 Descartes procede assim.

Mas como diferente a dvida da Meditao Primeira! Como vimos, deve prolongar-se durante meses, ou pelo menos
semanas. E este carcter temporal demonstra que abandonmos o plano de unia preocupao puramente cientfica pelo de uma
procura de outra ordem, que implica uma verdadeira ascese, uma converso do esprito, que se compromete por inteiro na
busca de um ser que depressa se revelar como -sendo, antes de mais, o seu ser. A dvida da Meditao Primeira difere assim
da do Discurso pelo seu objecto. Coloca um problema ontologico e poe em causa, logo partida, a prpria existncia do
mundo exterior: trata-se aqui de saber, como vir a observar a Conversa com Burman, se a coisa existe. Ora, muito
diferente interrogarmo-nos sobre se a sensao nos informa
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exactamente acerca da natureza,da coisa e sobre se ela nos ensina que a coisa existe, primeira questo, Descartes
responde que no, e esta resposta, que a do Discurso, uma resposta de fsico a uma questo de fsico.
segunda questo, a de saber se o sensvel nos revela uma existncia, a Meditao Sexta responder que sim e, desta
forma, o sensvel, privado de qualquer valor cientfico, visto que em nada reproduz a natureza do objecto,
conservar a sua funo ontolgica. Ora, esta segunda questo exactamente a mesma que a colocada pela
Meditao Primeira: Descartes no pergunta o que o fogo, o que so as suas mos, o que o seu corpo. Ele
duvida de estar sentado junto do fogo e que aquelas mos e aquele corpo sejam dele. Tal dvida no pode oferecer
qualquer interesse cientfico. Um sbio no se interroga sobre se est ou no sentado junto do fogo ou se o seu
corpo lhe pertence. Essas so questes propriamente existenciais. E nisto que a dvida da Meditao Primeira
difere fundamentalmente de uma dvida fsica, e at de uma dvida cptica, dvidas que, incidindo na natureza da
coisa, s6 tm sentido se a coisa comea por ser considerada como mantendo-se, fora de ns, a ttulo de em si.
Afirmar, com efeito, como certos cpticos gregos, que a sensao um absoluto e que nada existe por detrs dela,
professar um dogmatismo da sensao e no, propriamente, o cepticismo. Para que o cepticismo nasa, para que
me perturbe o argumento clebre segundo o qual o vinho, doce na lngua -do homem so, amargo na do doente,
preciso que refira essas qualidades contraditrias a um vinho real, que permanea fora de mim, e do qual daqui em
diante j no possa saber se amargo ou doce. E, do mesmo modo, o fsico no pode exercer a sua crtica -do
sensvel seno contrapondo s qualidades a verdadeira natureza de um objecto real. Pelo contrrio, o argumento do
sonho, que me faz duvidar de se estou acordado ou a dormir, varre simultaneamente as qualidades sensveis e a
existncia da coisa. Se, por exemplo, sonho que vou a passear numa floresta, o meu erro no est em acreditar que
a floresta seja verde, est em pensar que h uma floresta, quando ela no existe. Quando Descartes declara:
Presentemente, parece-me que no com olhos adormecidos que olho para este papel, no se interroga como
fsico sobre qual a natureza do papel, mas como metafsico sobre se existe ou no

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diante de si um bocado de papel. A questo posta propriamente onto16gica.

verdade que, mais tarde, a Meditao muda de nvel. Depois de ter assente que a possibilidade do sonho permite
duvidar de que existe um mundo, Descartes nota que, mesmo que os objectos sensveis no existam, s podem
ser formados , semelhana de qualquer coisa de real e de verdadeiro. E, depois de ter passado da considerao
das suas mos e da sua cabea para a de mos e cabea em geral, chega finalmente s essncias, , figura, aos
nmeros, grandeza, natureza corporal e, numa palavra, aos prprios princpios da cincia que quer
fundamentar. Ora, para caracterizar essa cincia e sublinhar o seu carcter matemtico, Descartes parece situ-la
no plano de verdades hipottico-dedutivas. A matemtica trata apenas de coisas muito simples e muito gerais,
scm se preocupar muito se elas esto na natureza ou no. E mais caracterstico ainda ver ento Descartes, no
analisar a estrutura do nosso esprito e procurar, como Kant far, as condies de tais conhecimentos, mas
regressar imediatamente ao problema ontolgico pela sua hiptese do Deus enganador. Pergunta ele se no haver
um Deus que o iluda e considera ento o seu pensamento como um pensamento existente, em contacto possvel
com uma vontade que poderia engan-lo. E a continuao do texto mistura constantemente verdades existenciais e
verdades essenciais, que por um instante pareciam ter sido separadas, pois Deus pode ter actuado de maneira a que
eu tenha a sensao de que as coisas existem sem por isso as ter criado, e pode querer que eu me engane nas
minhas operaes intelectuais mais simples, como a que consiste em contar os lados de um quadrado.

A dvida das Meditaes difere, ainda neste ponto, da do Discurso. Quanto ao objecto, pe em causa os prprios
fundamentos da cincia cartesiana. E, quanto s razes de dvida, invoca um possvel Deus enganador, e depois
um gnio malicioso, que o Discurso de modo nenhum tinha suposto e que, com efeito, de modo nenhum exigido
por uma preocupao limitada s cincias. Anuncia,ndo a doutrina da veracidade divina de que o reverso, a
hptese do Deus enganador, longe de se situar no seio de uma investigao de ordem cientfica, institui, pois, uma
crtica da cincia tal como ela pode aparecer a um homem que ignore Deus ou, mais
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geralmente, que no equacione o problema da relao entre a verdade e o Ser. Como na teoria da criao das verdades eternas,
compreendemos que toda a ideia finita implica apenas uma existncia contingente, e que no pode, pols, bastar para nos
fornecer a prova da existncia da coisa a que corresponde. 0 nosso conhecimento revela-se tal como de facto segundo o Ser, a
saber, como uma srie de imagens ou de representaes subjectivas, e percebemos que nada nos garante a correspondncia
entre a ordem da realidade e a ordem dessas representaes. Em tal interrogao, em tal dvida, j no h, como na cincia, a
razo que perturba o sensvel, pois a prpria ideia do Ser que vem perturbar a razo. Na primeira parte da Meditao, a razo
intervinha ainda. Porque a dvida resultava ento de uma comparao entre a viglia e o sono e qualquer comparao razo,
visto que pr em relao. Mas, contra as essncias, Descartes invoca o Ser, ora o Ser de um Deus, que pode tudo, e que
portanto pode enganar-me, ora o ser da minha prpria vontade que, exasperando a sua desconfiana pela hiptese do gnio
malicioso, se recusa a julgar e tem por falso tudo o que se lhe apresenta. Portanto, todo o domnio da cincia e da
representao que, de fora, posto em causa. oprprio conhecimento que comea a ser situado relativamente ao Ser. E por
isso que a Meditao Primeira s plenamente compreensvel a partir da teoria da criao das verdades eternas. certo que
no supe explicitamente essa teoria, e tambm se no pode dizer que dela deduza consequncias, visto que o verdadeiro
pensamento do infinito poder do Deus criador revelar necessariamente este como verdico. Mas o caminho pelo qual
Descartes se elevou em 1630 at ao Deus criador das verdades e o da Meditao Primeira so um s caminho, que atingiu
graus de claridade diversos. O Deus que pode tudo da Meditao Primeira no outro seno o Deus criador ainda
confusamente apercebido, visto que ainda suposto enganador; mas esta confuso e esta incerteza vo desta vez permitir
aperceber a fonte pessoal da superao, em direco ao infinito, de toda a ideia finita, fonte cuja afirmao ser o cogito da
Meditao Segunda. E, em ambos os casos, a experincia metafsica revela-se como experincia da insuficincia de qualquer
essncia compreendi-da e finita. j no se trata, como no Discurso, de distinguir, no seio do conhecimento, o verdadeiro do
falso. preciso situar o prprio intUitLIS

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relativamente ao Ser, isto , simultaneamente em relao a Deus e em relao a mim. Nas Meditaes, portanto,
Descartes deixa de pensar como um puro sbio. j no se contenta com prolongar ou aperfeioar uma confiana
espontnea, tcnica e primordial. Reflecte sobre a cincia, e, para isso, sai -da cincia e considera-a a partir d-fora:
atinge uma reflexo propriamente metafsica.

Esta mudana de plano, esta reflexo, este recuo, atestam j que o meu esprito superior a tudo o que conhece e
pode conhecer. E tal a verdade essencial do cogito, que constitui o segundo momento da metafsca cartesiana e o
primeiro elo da cadeia das verdades positivas. Notei, lemos no Discurso, que, enquanto assim queria pensar que
tudo era falso, eu, que assim o pensava, necessariamente era alguma coisa. E notando que esta verdade - eu penso,
logo existo, era to firme e to certa que todas as extravagantes suposies dos cpticos seriam importantes para a
abalar, julguei que a podia aceitar, sem escrpulo, para primeiro princpio da filosofia que procurava. A
afirmao da existncia do meu prprio pensamento no pode, com efeito, ser suspensa pela dvida, do mesmo
modo que as afirmaes de existncia que incidem sobre os objectos. A exteriordade que atribuo s coisas implica
uma espcie de distncia entre a realidade afirmada e a minha afirmao; na verdade, encontrome apenas perante
ideias que, representando as coisas, no contm a existncia que afirmo ao avaliar o seu objecto real. Mas no eu
penso o pensamento isso mesmo que afirma. Como poderia aqui a dvida insinuar-se e permanecer?

Considerado desta forma, o cogito, contudo, parece opor dvida apenas uma excepo de facto. A dvida pe-
nos diante do pensamento que duvida, como de uma realidade que no pode ser eliminada; e a impossibilidade da
eliminao dessa realidade provm da situao, absolutamente nica, que o pensamento ocupa relativamente
dvida, visto que a prpria dvida. Por fim, a afirmao do eu penso exprime a minha incapacidade, verificada
mais do que compreendida, para emitir um juzo contrrio. Porqu ento, no Discurso, como mais tarde nos
Princpios, o cogito se apresenta como um raeocinio, e segundo a clebre forma:
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eu penso, logo existo? 0 logo no atestar que existe aqui consequncia discursiva, e no simples intuio? Na Investigao
da Verdade, Descartes parece,conceder que o eu penso, logo existo um raciocnio, e nos Princpios fala de concluso.
Mas, ento, no devemos ns tomar em considerao as objeces que, nas suas Instncias, Gassendi prope a Descartes, e ver
no cogito, ergo sum um silogismo privado da sua premissa maior, silogismo cujo enunciado completo seria este: aquele que
pensa existe, ora eu penso, logo existo? Assim, o eu penso, logo existo j no seria o primeiro elo da cadeia, visto que
suporia verdades anteriores. E admitidas sem exame essas verdades informuladas, e sem terem sido submetidas prova da
dvida, seria possivel pretender que no passam de preconceitos, e que todo o projecto de Descartes cai dessa forma por terra.

Na sua resposta s Instncias, Descartes nega que o cogito, ergo sum, seja um silogismo. E nos Princpios aceita contudo a
anterioridade, sobre a sua afirmao, da proposio: para pensar preciso existir. Quando disse, escreve ele, que esta
proposio penso, logo existo, a primeira e a mais certa que se apresenta quele que conduz os seus pensamentos por ordem,
no neguei por isso que no fosse preciso saber antes o que pensamento, certeza, existncia, e que para pensar preciso
existir, e outras coisas sernelhantes (Princpios, 1-10). Importa, pois, compreender bem em que que a posio de Descartes
no implica, pelo menos a seus olhos, qualquer contradio. E, em primeiro lugar, a verdade que fundamenta o eu penso, logo
existo no : tudo o que existe, isto , a premissa maior de um silogismo conceptual tomadoem extenso. Essa verdade
formulada por Descartes ao escrever: para pensar preciso existir. Ela tambm no mais do que um caso particular do
princpio de substncia, segundo o qual manifesto ( ... ) que o nada no possui quaisquer qualidades ou propriedades que
lhe sejam afectadas, e que onde apercebemos algumas, se deve encontrar necessariamente uma coisa ou substncia de que
dependem (Princpios, 1-11). 0 Discurso ter o direito de postular tal princpio? Por certo, visto que a dvida ali no incidiu
sobre as verdades da razo, sobre a nossa estrutura mental e sobre essas noes que, diro os Princpios, so to simples que
por si prprias nos no fazem ter o conhecimento de

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qualquer coisa que exista (1-10). De resto, a anterioridade de tais noes bem lgica. Elas s se revelam no seio de
experincias particulares e, no caso presente, na experincia do cogito. Por isso que Descartes pode sustentar que o penso,
logo existo no a concluso de um raciocnio dseursivo, e denunciar na sua resposta s Instncias o erro de Gassendi,
segundo o qual o conhecimento das proposies particulares deve ser sempre deduzido das universais, segundo a ordem dos
silogismos da dialctica. Muito pelo contrrio, no prprio seio das verdades particulares que esto ao alcance da nossa
intuio que se revelam as verdades universais: a evidncia irrecusvel do eu penso, logo existo remete para a verdade do
para pensar preciso existir como para o seu fundamento a priori, para a sua estrutura. claro que se pode sempre, depois,
retomar um raciocnio sob forma silogstica e, aps ter encontrado as proposies gerais, deduzir delas outras particulares
(ibid.). Mas, na realidade, no seio do particular que o cogito nos revela ogeral: ele apresenta-se, no sentido moderno, como
uma verdadeira induo. Portanto, se as condies de toda a verdade determinada so, de direito, primordiais relativamente a
essa verdade, s a apreenso pelo esprito de uma verdade determinada torna possvel, de facto, o conhecimento dessas mesmas
condies.

E tal , na nossa opinio, o interesse da frmula do Discurso Essa frmula, e o logo que ela contm, Descartes poderia muito
bem dispens-los, e a prova est em que, justamente, na Meditao Segunda, a dispensa. Por que a utiliza ento no Discurso?
E por que que a retoma nos Princpios, apesar das objeces e das dificuldades que lhe valeu? No Discurso ele no pe tanto
um problema ontolgico como procura um critrio de verdade cientfica. Ora, o que prprio da frmula eu penso, logo
existo precisamente que, enunciando um facto, faz surgir, no seio desse facto, uma ligao necessria. Passamos aqui da
necessidade particular de um acontecimento que desafia a dvida necessidade universal de uma verdade de direito, e de um
princpio. Porque no da mesma maneira que indubitvel que eu penso, que existo, e que para pensar preciso existir.
claro que penso e existo, mas no penso nem existo necessariamente; podia acontecer que eu no pensasse, que no existisse e
que, por exemplo, nunca tivesse nascido. Mas o princpio para pensar preciso existir de uma
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necessidade propriamente racional: devo necessariamente existir se, de facto, penso. Ora, no momento do
Discurso, o que interessa mais a Descartes no o existo, ou at o penso; a compreenso dessa verdade
universal, dessa ligao necessria segundo a qual no se pode pensar sem existir. 0 Discurso obra de 16gico e
de sbio. 0 eu penso, logo existo aparece nele, portanto, antes de mais nada, como a mais clara das verdades,
como o exemplo e o critrio de todas as outras verdades, enfim, como a verdade que deixa aperceber em si a
estrutura essencial de toda a verdade. Depois disso, escreve efectivamente Descartes, considerei de uma maneira
geral o que indispensvel a uma proposio para ser ver~ dadeira e certa; porque, como acabava de encontrar
uma com esses requisitos, pensei que devia saber tambm em que consiste essa certeza. E tendo notado que nada
h no eu penso, logo existo que me garanta que digo a verdade, a no ser que vejo muito claramente que, para
pensar, preciso existir, julguei que podia admitir como regra geral que verdadeiro tudo aquilo que concebemos
muito claramente e muito distintamente. 0 caminho , neste ponto, anlogo ao das Regulae: o exemplo faz as
vezes de fundamentos e limita-se a estender a outros casos a garantia de uma evidncia que, revelando-se no seio
de uma experincia privilegiada, admitida, logo partida, como plenamente vlida. Como nos seus primeiros
trabalhos, Descartes generaliza pura e simplesmente uma certeza de tipo matemtico. Portanto, no se consegue
compreender clarament-porque que ele escolhe, como verdade primordial, o eu penso, logo existo, em vez de
outra evidncia racional. Nada me garante a verdade do seu eu penso, logo existo, diz Descartes, a no ser que
vejo muito claramente que, para pensar, preciso existir. Ora, o pargrafo 49 da primeira parte dos Princpios
citar a evidncia segundo a qual aquele que pensa no pode deixar de ser ou de existir enquanto pensa, entre
diversas noes comuns tais como: no se pode fazer coisa alguma de nada, ou impossvel que uma coisa
seja e no seja ao mesmo tempo. Portanto, outros princpios seriam to claros como o eu. penso, logo existo.
Por isso que a metafsica do Discurso parece muitas vezes arbitrria e algumas vezes incerta. Por exemplo, no
equacionando o problema da correspondncia entre a ideia e o real, conclui algo apressadamente, a partir da
separao da ideia de alma e da ideia de
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1


corpo, pela separao real da alma e do corpo (concluso que, Descartes ir reconhec-lo mais tarde, supe a veracidade
divina); confunde raciocnio breve e intuio, no desconfia do raciocnio a no ser que ponha em jogo a memria e no pe
em causa o valor da ideia actual. Em tudo isto, Descartes raciocina como sbio, como matemtico, segundo os processos de um
mtodo que, partindo de ideias chega a concluses relativas aos objectos dessas ideias, sem se interrogar verdadeiramente
sobre se esse mtodo tem ou no o direito de as usar assim. Porque a cincia cartesiana encontra na sua prpria evidncia o
critrio do seu valor, e a nica dficuldade lgica com que depara , segundo a frmula do Discurso, distinguir entre as diversas
ideias quais so as que concebemGs dstintamente.

0 problema das Meditaes diferente. ontolgico: Descartes procura, como filsofo, atingir um ser. j no se trata de
distinguir o verdadeiro do falso no prolongamento no criticado da matemtica ou d fsica, mas de pr em causa a prpria
cincia, interrogando-se sobre se algo de real e de existente corresponde s suas noes. Embora diversamente rigorosa da do
Discurso, a dvida das Meditaes no incide propriamente na necessidade interna das afirmaes hipottico-dedutivas, sobre
as ligaes a priori, e por isso que, nos Princpios, poder ser retomada a forma discursiva do eu penso, logo existo, que
supe o valor de tais ligaes. Se as Meditaes pem em causa as estruturas do nosso pensamento, apenas ao nterrogarem-
se sobre se o ser corresponde ou no a essas estruturas. Por isso, ao contrrio do que acontecer com Kant e com muitos
filsofos ps-kantianos, o primado em Descartes, pertencer sempre ao Ser, e no a um esprito que informa o Ser ou d s
coisas um sentido de ser. E primeiro como ser, e como substncia, que o sujeito conhecedor se revelar tambm. As
Meditaes pem a questo: que que , e de que existncia estou eu certo? E, na Meditao Segunda, Descartes responde:
No estou certo da existncia do Mundo exterior, visto que o sonho me traz a iluso dele, mas estou absolutamente certo da
minha prpria existncia. Assim, a pesquisa cartesiana realiza-se relativamente a um ser primeiro pressentido e que apenas se
trata de atingir. Com efeito, se o objecto no fosse primeiro suposto como coisa, a dvida no teria qualquer sentido: a minha
crena, fundamental e pri-
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macial, no carcter real do Mundo que aqui analisada e posta em causa. No tocante aos objectos, a realidade confunde-se com
a exte-rioridade. Dizer que uma coisa existe o mesmo que dizer que ela existe fora de mim (se, efectivamente, ela s existisse
em mim seria uma imagem de sonho). Ora, a Meditao Primeira estabeleceu que nenhuma realidade exterior pode ser atingida
com certeza: nunca estou seno perante uma impresso de exterioridade, impresso que pode ser ilusria, como o atestam os
nossos sonhos. Portanto, a realidade das coisas escapa-me. Coisa diferente se passa no caso da minha prpria realidade: ela no
est ligada exterioridade, forma uma s coisa comigo prprio, e por isso que, na ordem ontolgica, o cogito e o sum podem
e devem ser primeiro afirmados (o que, na ordem cientfica do Discurso, no se justificava de modo nenhum, e outros
exemplos evidentes se podem escolher). E as Meditaes, em vez de utilizarem uma aparncia de raciocnio e de partirem,
corno o Discurso, do cogito para o sum, suprimem o logo, e at, na origem, o eu penso; questo ontolgica que pem,
do logo partida a resposta ontolgica: existo, Persuadi-me, escreve Descartes, de que nada havia no mundo ... No
tinha dvida pois me persuadi ... Mas h algum enganador ( ...) portanto no h dvida de que existo, se ele me engana
... De modo que, depois de ter pensado bem nisso, e,de ter cuidadosamente examinado todas as coisas, h que concluir por
fim e ter por constante que esta proposio: sou, existo, necessariamente verdadeira, de todas as vezes que a pronuncio, ou
que a concebo no meu esprito.

E sem dvida, em tudo isto, a existncia s afirmada em funo do meu pensamento. Estou certo de existir porque estou certo
de pensar, e a evidncia da minha existncia resulta da impossibilidade em que o meu esprito se encontra de estar dividido e,
por consequncia, afastado de si prprio. Em vo o P. Bourdin tenta, nas Stimas Objeces, introduzir no seio do eu. penso
uma possibilidade de iluso, um Tisco de erro. Talvez, diz ele a Descartes, sonhe que pensa, em vez de pensar
verdadeiramente. Porque que o argumento do sonho no havia de se aplicar ao eu penso? E como afirmar com certeza eu
duvido, quando esta mesma afirmao faz cessar a dvida? No seria mais exacto dizer: eu duvidava no instante que
antecedeu imediatamente a

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minha afirmao? Mas ento ainda de temer o gnio malicioso: talvez ele me persuada de que duvidava, quando no
duvidava. Estar verdadeiramente o eu penso presente por si prprio, e no deveria um mtodo rigoroso substituir um eu
penso por um penso que penso, e depois por um penso que penso que penso, e assim at ao infinito? Tais objeces
seriam vlidas se se admitisse, como numerosos comentadores fazem, que a afirmao de Descartes incide num pensamento
qualificado. Mas essas objeces caem por terra se verificarmos, do ponto de vista da existncia, a identidade entre pensar,
pensar que se pensa, sonhar que se pensa, etc.: tudo isso ainda pensar. Portanto, Descartes recusa-se a distinguir o
pensamento pensante e o pensamento pensado. Afirma a unidade absoluta do pensamento e da reflexo sobre esse pensamento.
0 pensamento pelo qual apercebemos alguma coisa, escreve ele (AT-VII-559), no difere daquele pelo qual apercebemos
que j antes a apercebemos. Porque o pensamento conscincia de si, e a conscincia no pode, pela reflexo, ser separada de
si como, na dvida, se separou do objecto. 0 acto de reflexo sobre a conscincia no distinto da prpria conscincia que ele
constata: isola,a de tudo o que no ela, mas -no a divide. A certeza que o pensamento tem de si prprio , portanto, total, e
no pode ser abalada. E nisto mesmo necessrio admitir que o cogito no conhecido por uma ideia semelhante a outras.
Prprio de qualquer ideia representar um ser que no ela, e por isso que posso sempre pr em dvida o seu objecto. Mas o
cogito manifesta, de forma directa, uma qualquer presena do ser no meu pensamento: a ideia que me faz conhecer que penso e
o meu pensamento so uma s e a mesma coisa, de modo que a ideia que fao do meu pensamento no tanto a ideia do meu
pensamento como o prprio ser desse pensamento.

No de crer, contudo, que Descartes reduza o ser do pensamento natureza do prprio pensamento e, de acordo com a sua
linguagem, a substncia ao seu atributo essencial. certo que muitos comentadores, pretendendo compreender Descartes
apenas segundo as exigncias -de um idealismo ps-kantiano, que, segundo os casos, acusam ou enaltecem, assimilam o eu
existo ao eu penso, declaram que no h mais nada no ser do pensamento alm desse mesmo pensamento, vem no cogito a
afirmao
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do primado do entendimento em geral e raciocinam como se Descartes tivesse escrito cogitatur, ou est cogitatio, ou mesmo est
intelectus. Ora, Descartes no diz isso, e nem sequer consente em escrever sum cogitatio. A sua frmula, incessantemente
retomada, : sum res cogitans, sou uma coisa que pensa. Res, evidente, no significa aqui coisa material. Mas res significa
ser, substncia, e no se pode pretender que tal ser se reduza natureza da cogitatio, nem, por maioria de razo, a um
intellectus, ou a uma ratio. Com efeito, lemos nas Respostas a Hobbes: ,Onde falei de um esprito, isto ; de uma alma, de um
entendimento, de uma razo, no entendi por essas palavras as simples faculdades, mas as coisas dotadas da faculdade de
pensar ( ... ). E no digo que a inteleco e a coisa que entende sejam uma mesma coisa, nem sequer a coisa que entende e o
entendimento ( ... ). certo que o pensamento no pode ser sem uma coisa que pense, e em geral nenhum acidente ou
nenhum acto pode ser sem uma substRneia da qual seja o acto. E Descartes vai at ao ponto de utilizar, para designar esse
sujeito do acto, a expresso matria metafsica. Portanto, no h dvida de que a afirmao da Meditao Segunda , antes
de mais nada, a de um eu existo, -e que esta afirmao precede, de facto, qualquer outra afirmao. 0 ser pensante, antes at
de compreender que no est certo de ser senao como pensamento, apreende-se puramente como ser, e o seu primeiro
conhecimento formulado , no eu penso, mas eu sou, eu existo. Estou certo de ser antes de saber que sou.

A Meditao Segunda, na verdade, ser consagrada por inteiro anlise desse eu existo, purificao da sua afirmao
inicial, eliminao de tudo o que nela permanece incerto. No poderemos pois pretender que o que ela isola assim , no fim
de, contas, um entendimento que pode aparecer como condio de qualquer representao? Depois de ter afirmado um eu
existo, no descobrir Descartes que na realidade apenas tinha o direito de afirmar um eu penso, ou at um eu concebo ou
um eu, compreendo? Nada disso, e, com efeito, at ao fim da Meditao Segunda, a afirmao eu sou um ser pensante,
isto , uma alma, que Descartes manter. Depois de ter descoberto que , Descartes observa que no sabe ainda o que .
Portanto, escreve ele, preciso que evite cuidadosamente tomar com imprudncia qualquer outra coisa por

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mim. Serei eu, segundo a definio da Escola, um animal racional? Esta hiptese, que me remeteria de definio para
definio, e deixaria perder-se a evidncia intuitiva que me revelou a minha existncia, imediatamente eliminada. A anlise
rejeita seguidamente a afirmao do seu corpo, to duvidoso como os corpos exteriores, e as concepes escolsticas da alma
que lhe atribuem funes sensitivas ou motoras: concepes que tambm no tm sentido, a no ser por uma suposio do
corpo e da sua unio com a alma. Descartes compreende assim que, de todos os atributos que antes julgava possuir, um s se
no pode separar dele: o pensamento, cogitatio. Haec sola a me divelli nequit. Mas prossegue submetendo , dvida as
suas antigas opinies, interrogando-se sobre se teve razo em considerar ser isto ou aquilo. A sua anlise supe, portanto, a
certeza prvia, e adquirida uma vez por todas, do eu existo. Afirmando que existe, mas duvidando do que , Descartes
procura determinar, passando em revista os atributos possveis do seu ser, aqueles que pode e aqueles que no pode separar
dele. S o pensamento resiste a esta provao: s ele revela no poder ser separa-do de mim. Descartes nem por isso nega que
outras coisas, alm do pensamento, possam pertencer ao seu ser. Disso no sabe nada. Mas do que doravante est certo de ser
uma coisa que pensa. Longe de se confundir com o ser ou de aparecer como sua condio, o pensamento aqui atribudo ao
ser: ele no seno a sua qualidade, e at possvel que no seja mais do que uma das suas qualidades.

No entanto, que isso de uma coisa que pensa? uma coisa que duvida, que concebe, que afirma, que nega, que quer, que
no quer, que imagina tambm, e que sente. 0 pensamento compreende, segundo Descartes, no o simples entendimento, mas
tambm a vontade, e at a imaginao e o sentimento. Confunde-se com a totalidade da minha conscincia psicolgica. claro
que aqui temos de nos fazer entender. Imaginao e sensao so incertas, e portanto rejeitadas, se incluirmos na sua noo a
ideia do nosso corpo, que talvez a sua causa, e a ideia dos objectos materiais que elas nos -representam. Se se chamar a ver:
ver com os olhos, e a sentir: ter conscincia de uma coisa exterior real- claro que no posso afirmar que sinto e que vejo. Mas
se se entender por sentir e por ver a prpria conscincia que tenho de sentir
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e, ver, ento j no h dvida de que a sensao e a viso me pertencem. Como puros estados de conscincia, nunca a
imaginao e a sensao so, portanto, postas em dvida por Descartes. A Meditao Segunda no contm qualquer depurao
da conscincia psicolgica como tal. 0 ego do cogito realiza nela, pelo contrrio, a unidade da vontade, da imaginao e do
entendimento. Como, alis, havia de ser de outra maneira, se a vontade foi a prpria raiz da dvida de que o cogito no mais
do que a tomada de conscincia e a afirmao, e se entendimento, imaginao, sensao, so necessrios para apoiar e conter
agora a totalidade das representaes que se tornaram problemticas por decreto dessa mesma vontade que, nos, seus juzos
preconceituosos e precipitados, antes os atribua s coisas? A anlise chamada do pedao de cera que, no fim da Meditao
Segunda, hierarquiza um cogito e descobre a inspeco do esprito na raiz de qualquer afirmao relativa aos corpos, nada
altera neste aspecto. Porque essa anlise empreendida para se opor tendncia que me leva a crer que as coisas corporais,
cujas imagens se formam pelo meu pensamento, e que esto ao alcance dos meus sentidos, so mais distintamente conhecidas
do que esta no sei que parte de mim prprio que no est ao alcance -da imaginao. Descartes decide, portanto, largar mais
uma vez a rdea a um esprito que continua a acreditar na exterioridade, e retomando, por outra via, os caminhos da
Meditao Primeira, lev-lo descoberta de si prprio. Portanto, se a Meditao Segunda especifica que a percepo da cera
no foi viso, ou imaginao, f-lo na medida em que a viso supe olhos e a imaginao o corpo. A essa viso, a essa
imaginao, Descartes contrape a faculdade de julgar e a mentis inspectio. Mas, no fin-i da sua anlise, assimila de novo a
mens ao ego. Porque, escreve ele, que direi eu desse esprito, isto , de mim prprio? E eis-me insensivelmente regressado
aonde no queria. Assim, depois de ter sido tentado a sucumbir exterioridade, regressa a esse eu do qual toda a Meditao
Segunda foi a afirmao, eu-substncia do qual o pensamento em geral (cogitatio) o atributo. essencial, e cujos modos so
entendimento, vontade, imaginao e sensao. ao ser desse eu, e no ao entendimento, como muitas vezes se pretendeu, que
em Descartes pertence o verdadeiro primado, e por isso que a carta a Regius de Maio de 1641 pode afirmar que volio e
inte-

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leco diferem apenas como a aco e a paixo de uma mesma substncia.

Pretender algum, contudo, que no se v que luz a afirmao desse eu pessoal pode trazer ao projecto essencial de Descartes,
que determinar o valor do conhecimento? Muito pelo contrrio, no carcter pessoal e finito do eu que vai assentar agora
toda a dialctica que nos permitir elevar-nos at Deus, e depois concluir que Deus verdico, e que as nossas ideias claras so
verdadeiras. Antes da dvida, eu tinha a impresso de que as ideias vinham das coisas. No fim da Meditao Primeira, j no
sei qual a sua fonte, e que ser elas significam: no sou mais do que uma vontade pura, que resiste ao suposto gnio malicioso
e suspende todo o juzo. Ora, a Meditao Segunda tem precisamente por funo fornecer a todas essas ideias, privadas de
fundamento pela dvida, um suporte ontolgico, suporte que em certo sentido conservaro sempre. As ideias so de tecido
mental. So estados da minha alma, E se no posso estar certo de que elas correspondem a algo de exterior a mim, sei, em
contrapartida, que elas so as minhas ideias, que elas me pertencem a ttulo de estados -de conscincia. Para Malebranche, as
ideias sero apercebidas em Deus. Segundo Descartes, o suporte ontolgico da sua realidade material o eu, o que torna
possvel a afirmao da sua qualidade de inato. Assim, o mundo problemtico das sensaes, das imagens, das ideias, cortado
da exterioridade pela dvida, , pelo cogito e pelo sum, ligado ao eu como sua nica substncia, e a unidade ontolgica da
inspirao das Meditaes mantrn. Descartes procura o ser e no duvida de que haja ser: uma vez que o sustentculo do
serdo mundo lhes arrebatado, as ideias devem, pois, surgir como modos do ser -do meu eu. E, sem dvida,sero seguidamente
fundamentadas, ligadas a Deus. Mas, consideradas na sua realidade prpria e, como diz Descartes, formal (realidade que h que
no confundir com a realidade formal das coisas que elas representam), as ideias sero sempre tidas como modos do meu eu. 0
sei das ideias sou eu prprio. 0 cogito das Meditaes difere, pos, profundamente do do Discurso do Mtodo. No Discurso,
como nas Regulae, o cogito uma ideia mais evidente do que as outras, e que portanto lhes serve de modelo. Nas Meditaes,
o cogito, ou antes o sum, o sujeito e o ser de todas as ideias. E no o apenas
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enquanto entendimento, mas enquanto eu finito: as provas da existncia de Deus assentaro precisamente na verificao e na
conscincia dessa finitude, conscincia que tambm inseparvel da do desejo, da dvida, da insatisfao. Assim, o ego
afirmado na Meditao Segunda no nem uma ideia entre as outras, nem um ich. denke kantiano. o meu ser prprio, e
nada deixa perder de todas as riquezas da minha conscincia, de toda a complexidade da experincia da minha prpria presena
em mim prprio.

Por isso que, desde o incio da Meditao Terceira, ao tema do cogito se sucede o da solido do cogito. 0 eu pensante est s,
ignora se h coisas, se existe um mundo exterior a ele e diferente dele. A dvida, prolongada e mantida, detm e contraria a sua
tendncia natural para visar o objecto, e suspende assim todo o seu conhecimento. No entanto, o eu exige um ser exterior a si, e
tem necessidade desse ser, visto que todas as ideias, de que agora o nico suporte ontolgico, so remisso para a
exterioridade. Descartes examina, portanto, j no, como na anlise do pedao de cera, os seus juzos, mas as suas ideias, e
con&dera-as na sua reali dade objectiva, isto , no seu contedo representativo e a ttulo de sinais possveis de alguma
exterioridade ontolgica. Aps a dvida, o entendimento aparece ainda como passivo. Trata-se, pois, de explicar esse carcter,
de descobrir se o entendimento receptivo relativamente ao prprio eu, que, com efeito, poderia ser o criador das suas prprias
ideias, ou se ele percebe uma exterioridade real. E Descartes decide enumerar as suas ideias, considerarcom ateno cada uma
delas, na esperana de encontrar uma de que ele prprio no possa ser causa, ideia que, dessa vez, poderia ser tomada como
sinal autntico da minha passividade perante um ser diferente do meu.

A unidade de inspirao das Meditaes , nisto, rigorosamente mantida. De modo nenhum se trata de realizar uma espcie de
anlise transcendental e de fundamentar a verdade da cincia no domnio da pura relao. A investigao sempre a do Ser. A
Meditao Segunda descobriu o meu ser, estabeleceu que a realidade formal das prprias ideias, confundindo-se com a sua
reali-

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dade material ou psicolgica, no tinha outra substncia alm da minha. Mas as ideias no so apenas modos do
meu eu. Elas representam objectos e, nesse sentido, diferem entre si. No basta, pois, ter explicado as minhas
ideias na sua realidade formal, vendo nelas apenas estados do eu pensante, afirmando que elas so de estofo
mental. preciso ainda explicar as ideias quanto ao seu contedo, e compreender que elas exigem causas diversas
na medida em que tm contedos diferentes. preciso igualmente verificar a passividade que, mesmo reduzido a
si, o meu esprito continua a experimentar diante da sua essncia; porque as essncias se impem a mim e, por
exemplo, claro que, estando suspenso qualquer juzo de existncia, devo contudo atribuir ideia do tringulo ou
do crculo as propriedades que lhe pertencem. Como modos do eu, as ideias so todas semelhantes; ora, elas
diferem. Como modos do eu, as ideias no deveriam exercer sobre a minha liberdade qualquer constrangimento;
ora, elas impe-lhe a sua estrutura. As ideias parecem, pois, exigir outra causa alm do eu. E Descartes, que por
enquanto est apenas seguro de uma s realidade ontolgica, a do seu eu, pe-se procura, a partir das suas ideias,
de outro ser alm do seu, que possa ser causa dessas mesmas ideias. Mas a princpio a sua busca fracassa e, no
incio da Meditao Terceira, incessantemente reconduzido, por uma espcie de movimento de refluxo, para o
seu eu. Porque nada prova que, mesmo considerada na sua realidade objectiva, a ideia no seja causada pelo eu.
No tenho eu, no sonho, a experincia de representaes que se impem minha liberdade e diferem entre si e
que, contudo, so evidentemente produzidas por eu prprio? Poderia eu ento sair alguma vez da solido -do
cogito e ver revelar-se a mim um Ser tal que o meu conhecimento, at a suspenso no simples eu penso, possa
ser ligado a ele e, de subjectivo que era, aparecer de repente como objectivo e fundamentado em verdade?

Tal questo permanece estritamente ontolgica. Estabelecer a verdade do meu conhecimento, das minhas ideias,
para Descartes, lig-leis a um ser alm do meu, ser do mundo que elas representam, ou Ser de Deus que as teria
causado e que, sendo tambm o princpio da criao de todas as outras coisas, seria o perfeito garante da sua
objectividade. Considerar as ideias modos do meu eu considerar a minha cincia falsa, afirmar que, quando
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creio saber, estou apenas, como no sonho, diante de mim prprio. Tal foi o ponto de vista das duas primeiras Meditaes. Mas
substituir, a ttulo de princpio, eu por Deus, seria, pelo contrrio, fundamentar o meu conhecimento. Ser ento possvel sair de
mim? Todo o caminho directo para o mundo parece cortado. Perante a ideia de uma rvore, de um anjo ou de um homem,
posso sempre interrogar-me se, dessa ideia, no sou eu a causa. 0 sonho oferece-me o exemplo de tais produes. Mas o
caminho que leva a Deus permanece aberto. Porque no posso reduzir a mim prprio a ideia de Deus, ideia de uma substncia
infinita, eterna, imutvel, independente, omnisciente, omnipotente. A realidade objectiva dessa ideia ultrapassa a minha
realidade formal: logo, no posso :ser a sua causa. 0 princpio de causalidade que Descartes aqui invoca 16gico-ontolgico.
Difere em absoluto do que Karit usar, sinttico e que apenas liga fenmenos. Para Descartes, tal como claro, segundo o
princpio de substncia, que o nada no pode possuir qualquer propriedade, assim evidente, segundo o ptincpio de
causalidade, que no pode haver mais realidade no efeito do que na sua causa. Porque urna realidade suplementar, presente no
efeito e ausente na causa, no seria causada por nada, teria por causa o nada, o que o prprio absurdo. Ento, se penso em
Deus, encontro-lhe vantagens ( ... ) to grandes e to eminentes quanto mais atentamente as considero, e menos me persuado
de que a ideia que dele tenho possa retirar a sua origem so de mim. E, por consequncia, deve concluir-se necessariamente -de
tudo o que disse antes que Deus existe; porque, ainda que a ideia da substncia esteja em mim, por isso mesmo que sou uma
substncia, no teria, contudo, a ideia de uma substncia infinita, eu que sou um ser finito, se ela no tivesse sido posta em mim
por alguma substncia verdadeiramente infinita. 0 eu, que possui uma realidade formal finita, no pode ser a causa de uma
ideia com uma realidade objectiva infinita, isto , que o ultrapassa. Porque a realidade objectiva supe sempre alguma
decadncia relativamente realidade formal. A realidade formal de uma coisa sempre superior realidade objectiva da sua
ideia, isto , forma como a coisa em mim. Pode haver mais real-idade na causa da ideia do que na prpria ideia; mas no
pode haver menos. Portanto, a causa da ideia de Deus no pode deixar de ser Deus.

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A esta prova pela causalidade da ideia, Descartes acrescenta dois argumentos, invocando Deus como causa do prprio eu.
Apercebo-me como finito, como contingente: portanto, claro que me no criei e que, como diro os Princpios, o que
conhece alguma coisa de mais perfeito do que ele no deu a si prprio o ser. A doutrina da criao continuada permite
retomar, ainda com mais fora, este raciocnio, esta experincia. 0 tempo descontnuo. Portanto, se eu fosse causa de mim, era
porque ento me daria o ser, e teria conscincia de mo ter dado. A evidncia segundo a qual todo o ser finito exige o concurso
incessante de Deus encontra aqui o nico ponto de aplicao ontolgica que pode receber, visto que no conheo ainda seno
um s ser finito, isto , eu prprio. Mas a considerao do tempo s torna mais clara a necessidade de recorrer a Deus para
explicar a minha existncia, e por isso que os Princpios j no distinguiro o segundo e o terceiro argumento. Portanto,
restam duas provas: numa, que poderia parecer idealista, ]eus aparece como a causa da sua ideia; na outra, descoberto, como
causa de mim, esta segunda prova ser considerada por Karil um caso particular da prova a contingentia mundi e, de -facto, ela
parece ser invocada por Descartes para tornar o seu caminho mais compreensvel aos tomistas, a saber, diro asSegundas
Respostas, queles cuja luz natural to fraca que no vem que uma noo primria a de que toda a perfeio que existe
objectivamente numa ideia deve existir realmente em algumas das suas causas. E, com efeito, para um tomista (como o atesta
Caterus, autor das Primeiras Objeces), no podemos elevar-nos at Deus a ttulo de causa de urna simples ideia.

Quis saber, escreve contudo Descartes nas Primeiras Respostas, se poderia existir caso Deus no existisse, no tanto para
introduzir uma razo diversa da anterior como para explicar a mesma mais exactamente. Assim, as duas provas unem-se: na
realidade, na Meditao Terceira, h apenas um argumento. E esta unidade das provas apresentadas esclarece ao mesmo tempo
a natureza da ideia de Deus e a do eu, ilumina a sua identidade profunda e permite compreender como Descartes pode, sem se
contradizer, mudar de ponto de apoio, fazer assentar em Deus um conhecimento que, de incio, no passava de um estado do
eu penso. No existe aqui rotura, mas aprofundamento. Com efeito, a prova car-
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tesiana pela causalidade da ideia supe a afirmao ontolgica do eu como ser finito. Ela no faria qualquer sentido se o cogito
remetesse para o entendimento humano em geral. Pe em causa a expe. rincia psicolgica de um eu existente, dubitativo,
desejoso, no L

possuidor do que pretende: s esta experincia me revela a minha finitude; ora, se eu no soubesse que sou finito, no poderia
por certo concluir que no passo ser a causa da ideia de Deus. Mas, por outro lado, o argumento que invoca Deus como causa
do eu supe a ideia de Deus e a sua presena no seio da minha conscincia. Se me considerasse apenas como um ser finito,
poderia muito bem explicar-mo a partir de outros seres finitos. por exemplo, observa o prprio Descartes, pelos meus pais. 0 eu
que no pode explicar-se por seres finitos no o eu finito, o eu que se conhece como finito, o que muito diferente. 56 me
conheo como finito porque tenho de alguma maneira em mim a noo do infinito antes do finko, isto , de Deus antes de mim
prprio. Porque como seria possvel poder eu conhecer que duvido e que desejo, isto , que me falta qualquer coisa e que no
sou totalmente perfeito, se no tivesse em mim alguma ideia de um ser mais perfeito que o meu, pela comparao do qual
conheceria os defeitos da minha inatureza? Assim, o cogo, depois de ter remetido para o seu prprio ser no eu penso, logo
existo, aparece como remisso para o Ser de Deus. 0 seu prprio aprofundamento revela que a conscincia da finitude , no
fundo, conscincia do infinito. De modo que a -transposio que nos permite passar do eu penso para Deus existe apenas
aparente.

Na verdade, quer se trate da teoria da criao das verdades eternas, quer se trate da dvida ou do cogto, uma mesma estrutura,
um mesmo caminho se revelam. 0 finito no pode ser pensado seno tendo o infinito como fundo; todo o pensamento da
finitude se supera em direco aDeus e descobre a ideia de Deus como condio primordial e j presente. No o finito como
tal que supe o infinito: a conscincia do finito, ou, se preferirmos, a conscincia pura e simples, o cogito, o homem.
Igualmente, depois de ter observado que no se deve considerar estranho que Deus, criando-me, tenha posto em mim a sua
ideia para ser como que a marca do operrio na sua obra, Descartes acrescenta: e tambm no necessrio que essa marca
seja algo de diferente

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dessa mesma obra. 0 que equivale a dizer que a ideia de Deus no est em mim, mas que eu sou a ideia de Deus. Portanto,
porque o homem a ideia de Deus que Descartes, em 1630, pde enunciar a teoria da criao das verdades eternas, isto ,
superar, em direco ao infinito, toda a finitude, e aperceber como contingentes as prprias verdades que formam a necessria
estrutura da sua razo. Porque o homem a ideia de Deus que Descartes pde, pela dvida, ultrapassar e negar o mundo das
coisas, e depois, tomando reflexivamente conscincia dessa mesma ultrapassagem, afirmar o cogito. E porque o homem a
ideia de Deus que Descartes pode presentemente fundamentar o seu conhecimento: a conscincia da minha finitude e a de
Deus so uma e a mesma conscincia, da qual Deus e o eu so os dois plos sucessivamente afirmados. 0 homem no um
animal, um ser finito ordinrio, um ser que se sabe finito e por isso , na terra, o sinal de Deus. A sua conscincia permite-lhe
encontrar o ser como condio de todo o pensamento e, portanto, depois de ter ligado por um instante o seu conhecimento ao
ser do seu eu, que um meio entre o ser e o nada, lig-lo a Deus, que o nico verdadeiramente Ser. Assim se encontra
fundamentada a verdade das ideias: como Descartes escrever a Clerselier a 23 de Abril de 1649, a ideia do infinito,
compreendendo todo o ser, compreende tudo o que h de verdadeiro nas coisas.

Nas Regulae, todas as verdades eram do mesmo plano. A afirmao existo, penso era considerada anloga a verdades tais
como: um tringulo determinado por trs linhas, ou uma esfera limitada por uma superfcie contnua. Nada era
fundamentado, nem fundamento. Nas Meditaes, pelo contrrio, evidente que as ideias metafsicas e as ideias cientficas no
so consideradas da mesma natureza. As primeiras fundamentam as segundas, e isso porque nelas o prprio Ser se revela
presente conscincia. Indefinvel, no podendo ser delimitado maneira de uma noo de tipo matemtico ou objectivo,
tocado pelo esprito e, como Descartes diz de Deus, concebido e no compreendido, o ser reveIa-se no seio de uma
experincia irrecusvel a quem quer pensar as suas prprias ideias at sua condio e ao seu fundamento. Porque no se pode
pensar em nada sem pensar ao mesmo tempo no nosso esprito que pensa, e no se pode pensar no nosso esprito
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finito sem pensar em Deus. A metafsica de Descartes no mais do que atomada de conscincia reflectida da nossa exigncia
ontolgica, e da necessidade que leva descoberta do ser o esprito desejoso de nada menosprezar dos seus prprios
pensamentos; por isso que se limita descoberta do cogito, de Deus, e da sua ntima relao. Ela relaciona toda a ideia
objectiva com estes dois seres que so o eu e Deus, o que equivale a duvidar primeiro do mundo para depois melhor o
fundamentar.

Ser preciso, no entanto, estender tais anlises , prova que Descartes apresenta de Deus na Meditao Quinta, prova
conhecida depois de Kant sob o nome de prova ontolgica, e em que Deus demonstrado a priori a partir da sua ideia e, ao
que parece, por um processo conceptual anlogo aos processos matemticos? Existe em ns uma ideia de Deus como ser
infinito e perfeito. Ora, tal como, da ideia do tringulo, se pode deduzir que a soma dos seus ngulos igual a dois rectos, e
isso, bem entendido, sem supor antecipadamente que existe um tringulo, tambm da simples ideia do ser soberanamente
perfeito, isto , possuindo todas as qualidades positivas, se pode deduzir que Deus existe. Porque, se Deus no possusse a
existncia, faltar-lhe-ia uma perfeio, o que contrrio sua prpria definio. Tal prova,-4 que confess-lo, no parece
limitar-se, como as outras, a revelar no seio de uma espcie de experincia ontolgica um ser j presente. Parece, maneira da
matemtica, supor que se possa raciocinar sobre uma essncia com verdade antes de saber se o seu objecto existe. Parece
admitir, e Kant ir acus-la disso, que a existnca possa ser tirada da essncia, ou atribuda essncia a ttulo de pura qualidade
e de propriedade. Julgamos, contudo, que a prova ontolgica no difere fundamentalmente das outras, e que a forma
matemtica que Descartes lhe d sobretudo destinada a afirmar que ela no o grosseiro sofisma que os espritos superficiais
nela poderiam ver, por considerarem que ela comea por dar como assente o que pretende demonstrar, isto , a existncia de
Deus. Nada pode esclarecer melhor esses espritos que a aproximao entre o argumento ontolgico e a matemtica, em que
acreditam. Nas cincias matemticas, eu posso enunciar com verdade o que o crculo, o que o tringulo, sem comear por
saber se existe no mundo um tringulo ou um crculo. Do mesmo modo, a prova

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ontolgica estabelece a existncia de Deus simplesmente a partir da sua essncia: ela deve, portanto, observa Descartes, passar
por pelo menos to certa como as verdades matemticas. Mas, na realidade, mais certa do que elas e, como as outras
provas, assenta numa espcie de relao vivida entre o cogito e Deus. certo que, em vez de escolher como ponto de partida,
nesta relao indissolvel entre eu e Deus que . o eu penso, o plo constitudo pelo eu, ela raciocina a partir da ideia de Deus.
Mas esquece to pouco o eu, a sua finitude e a sua liberdade, que assenta na coero a que a ideia de Deus obriga a minha
prpria vontade. No da minha liberdade, diz Descartes, conceber um Deus sem existncia. Aqui nos reencontramos com a
passividade do esprito. E esta passividade s se revela no momento em que atingimos a ideia do infinito e, como diz
Descartes, em que nos elevamos como deve ser ideia de Deus. Porque aquele que nega Deus e no compreende a prova
sempre aquele que no concebe Deus como deve ser, que confunde a sua ideia com uma ideia qualquer, ideia cujo objecto pode
ter por duvidoso. Segundo a prova, pelo contrrio, a ideia de Deus obriga o pensamento a sair de si, a reconhecer que o que em
si descobre j no uma simples ideia de tipo cientfico: a ideia de Deus o que se no pode negar, o que at nem se pode
compreender, plenamente; ela revela, mais uma vez, o Ser presente em ns.

Melhor do que as outras, contudo, a prova ontolgica estabelece que, ao negar esse Ser ao qual vai buscar todo o seu sentido, o
pensamento pe em contradio consigo prprio e nega a sua validade de pensamento. Porque o pensamento s tem sentido
pela verdade, e a verdade s o tem pelo Ser. No h dvida de que, num plano puramente cientfico, o pensamento pode dar a
si prprio a impresso de raciocinar com verdade antes de saber se os objectos cujas propriedades deduz existem ou no. Mas a
ideia de verdade, uma vez totalmente analisada, remete sempre para o Ser. Como Descartes escrever a Clerselier a 23 de Abril
de 1649, a verdade consiste no ser e a falsidade apenas no nao-ser. Portanto, num caso privilegiado, uma demonstrao de
tipo matemtico aparente -+em de poder desembocar no ser, manifestando que, se no reconhecesse o ser, o prprio
pensamento se revelaria contraditrio. Tal a prova ontolgica. Negar Deus pretender que o ser infinito no infinito, que ao
ser que possui todas as perfei-
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es falta uma. Em contrapartida, afirmar Deus , para o pensamento, no apenas atingir o Ser, mas tambm fundamentar a
val;dade de todas as suas ideias, a necessidade da prpria estrutura interna. No h pensamento absolutamente consciente do
seu valor seno no seio da metafsica.

Mas a metafsica cartesiana, no prprio momento em que estabelece a verdade das nossas ideias cientficas, distingue o plano
de Deus e o das verdades que ele cria. Ela situa a cincia que fundamenta. E, na nossa opinio, esta metafsica, nascida da pura
meditao sobre a transcendncia do ser relativamente ao conhecido, e definido o ser como distinto de qualquer objecto, de
qualquer essncia, o que h de mais profundo, mas tambm de mais esquecido na obra de Descartes, onde as pessoas se
obstinam em ver apenas uma cincia das ideias claras. Assim, Valry, apesar do seu desejo de revelar a actualidade de
Descartes, no supe nem por um instante que a possa encontrar por este caminho. Para ele, a metafsica cartesiana j no
pode ter mais que um significado histrico. Ao pretender compreend-la, sornos obrigados a atribuir-lhe o que ela j no
possui, a fingir ignorar coisas que sabemos e que foram adquiridas depois, a ceder passageiramente um pouco do nosso calor a
disputas definitivamente esfriadas numa palavra, a fazer um esforo de simulao, sem esperana de verificao final, para
reconstituirmos artificialmente as condies de produo de um certo sistema de frmulas e de raciocnio constitudo, h
trezentos anos, num mundo prodigiosamente diferente do nosso, que os prprios efeitos desse mesmo sistema grandemente
contriburam para no-lo tornar cada vez mais alheio. (Une vue de Descartes, in Varits V).

Ao falar de significao histrica, e de sistema, Valry parece-nos ceder um pouco apressadamente aos preconceitos, em
moda depois de Hegel, segundo os quais toda a metafsica sistema e todo o sistema compreensvel a partir do seu tempo.
Porque no h dda de que Descartes tentou constituir um sistema cosmolgico, exposto em 0 Mundo e nas trs ltimas partes
dos Princpios, e que esse sistema foi ultrapassado pela evoluo das cincias, mas, em contrapartida, altamente contestvel
que a metafsica cartesiana seja sistema e que tenha perdido seja o que for da sua actualidade. No se pode constituir um
sistema Seno

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considerando suficiente a Natureza objectiva, ou colocando-se no ponto de vista de Deus. Ora Descartes, que recusa sempre
renunciar s evidncias em nome da coerncia, e que se recorda de que homem, rejeita tanto o monismo do objecto como o
monismo do esprito: a natureza est nele subordinada ao cogito, e este, revelando apenas um pensamento finito, est por sua
vez subordinado a Deus. Trata-se, portanto, para Descartes, de distinguir nveis, de hierarquizar planos de ser, de encontrar,
perante as revelaes da cincia, um equilbrio iperdido desde a Idade Mdia. E no h dvida de que toda a metafsica nasce
assim da reaco da conscincia total do homem a um sistema objectivo. Mas ento, para a compreendermos, preciso
deixarmos de nos limitar ao seu contedo intelectualmente definvel e considerarmos a atitude de ccnscincia que ela supe.

Ora exactamente isso que Descartes nos exige. Vimo-lo convidar os leitores da Meditao Primeira a gastarem alguns
meses, ou pelo menos algumas semanas, a considerarem as coisas de que ela trata, antes de irem mais alm. E, do mesmo
modo, a 12 de Novembro de 1640, escreve a Huygens: ,Percebo muito bem que no tenha gosto nem prazer nesta leitura,
porque me no persuado de que seja possvel ter algum com ela, e direi: a no ser que se gastem dias e semanas inteiras a
meditar sobre as mesmas matrias que trate. Exprimir-se-ia ele nestes termos se as ideias que expe nas Meditaes fossem
semelhantes a ideias cientficas, que se compreendem percorrendo-as sem as viver e meditar? De resto, o papel ontolgico do
tempo, ligado a toda a descoberta do Ser pelo homem, manifesta-se tambm na ordem, sempre retomada, dos momentos da
metafsica de Descartes: dvida, cogito, existncia de Deus. Esta ordem necessria no teria sentido se se tratasse de uma
descoberta propriamente objectiva, pois o objecto pode ser atingido de todos os lados, e portanto por quaisquer caminhos, Mas
o Ser s se oferece se adoptarmos uma atitude em que a nossa conscincia se encontra comprometida por inteiro.

Logo, no nada surpreendente que, encarada ex--lusivamente do ponto de vista do seu contedo dogmtico, a metafisica
cartesiana tenha podido parecer a alguns de singular pobreza. Ela reduz-se ento afirmao da existncia da alma e da de
Deus, existncias que toda a gente admitia ento. Mas falar-se- da novidade
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das suas provas? No entanto, quem hoje acredita verdadeiramente que a Meditao Segunda estabelea a existncia da alma e a
sua distino do corpo, e que as Terceira e Quinta Meditaes provem Deus? Mas a metafsica cartesiana revela a sua
profundidade a quem nela descortina o movimento pelo qual a conscincia se liberta de toda a ontologia fsica, e situa a cincia
relat!-amente ao ser e relativamente ao homem. Neste sentido, as doutrinas da criao das verdades eternas e da criao
continuada, longe de se limitarem a retomar a ideia de um Deus criador, levavam-nos j a considerar toda a verdade racional
como no-ontolgica. Convidavam-nos a apreender todo o objecto, toda a lei, toda a necessidade, como separados do Ser,
situados num plano em que o ser e a liberdade se no podem descobrir. A toda a ideia cognoscvel, a toda a coisa
compreensvel, a toda a determinao positiva, opunham o Ser criador, concebido e no compreendido. Mas as Meditaes
revelam melhor ainda que as prprias condies do nosso pensamento no so as do Ser, o que j a essncia do kantismo, e,
sem dvida, verdadeira filosofia crtica. Porque o nosso pensamento s se exerce cercando o seu objecto, traando os seus
limites, distinguindo-o de tudo o que no ele. S se exerce separando o conhecido do ser, des-realizando-o, e por isso que
pode duvidar de,todos os objectos, que no so, com efeito, mais do que seus objectos. Mas no pode duvidar do ser, e todo o
ser se revela como sendo o que, superando o pensamento, no pode ser nem cercado, nem compreendido, nem ultrapassado,
nem, por consequncia, negado.

0 prprio Descartes parece notar a ambiguidade daquilo a que ele chama ideias quando, por exemplo, em Julho de 1641,
escreve a Mersenne: Atribuo geralmente o nome de ideia a tudo que est no nosso esprito quando concebemos uma coisa,
seja qual for a maneira como a concebemos. E, com efeito, o termo ideias designa ao mesmo tempo, em Descartes,
representaes objectivas e essenciais e presenas ontolgicas. Mas a metafsica tem justamente por finalidade situar as
essnciais e as presenas, subordinando as representaes ao pensamento e o pensamento ao ser, isto , primeiro, o cogito ao
sum, e depois o ser do cogito ao de Deus. A metafsica estabelece ao mesmo tempo a superioridade do ser sobre a
representao e a impossibilidade de reduzir o ser representao, e portanto de o compreender de forma positiva. Deus cria

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tudo o que posso compreender e, acerca do Ser de Deus, Descartes vai ao ponto de dizer que a incompreensibilidade est
contida na sua razo formal (Quintas Respostas, AT-VII-368). Do mesmo modo, o pensamento primordial relativamente aos
seus objectos, mas o ser do pensamento s se descobre, na Meditao Segunda, como o ser de uma negao e, precisamente, da
negao de tudo o que verdade cientfica: porque o ser do cogito no mais que o ser da dvida e, na Meditao Primeira, a
dvida incidiu, no apenas na realidade do sensvel, mas tambm nas evidncias cientficas e objectivas, e nisso ultrapassou
essa crtica das qualidades que, j h muito tempo, o platonismo concretizara. Quanto ao ser da matria,s muito erradamente
se poderia confundi-lo com o seu atributo essencial, que a extenso. Porque, dir Descartes nos Princpios,, no devemos
considerar o pensamento e a extenso como coisas que subsistem por:s prprias, nem confundir a ideia que devemos ter da
substncia com a que devemos ter das propriedades (Princpios, 1, 64). Assim se encontra sempre a doutrina da superioridade
do ser sobre o conceito e da irredutibilidade do ser ao conceito: conhecendo a natureza das coisas, no conhecemos o seu ser e,
no tocante ao cogito e a Deus, como haveramos de compreender a sua natureza, visto que no so natureza, mas liberdade?

E, evidentemente, no h dvida de que esta metafsica negativa, j crtica, tem, como pretende Valry, um significado
histrico. Em particular, a superao de todo o objecto conhecido em direco ao ser no se pode, compreender seno a partir
da reaco de Descartes contra a filosofia de Suarez, que os padres da Flche lhe tinham ensinado e onde o ser era assimilado
essncia. Provm tambm do desejo de no sucumbir a esse novo essencialismo que a cincia, com a preocupao de
transcender, por metafsica, o realismo cientfico e o realismo bblico, que se opunham erradamente no conflito entre Galileu e
o Santo Ofcio. Parece-nos que, neste caso, nem a fsica de Galileu nem a doutrina do Santo Ofcio pareceram a Descartes erros
totais ou perfeitas verdades. Com efeito, manter-se-ia a sua oposio se uma e outra, como ele pretendia, cessassem de
confundir, com o Ser transcendente, as linguagens em que o exprimem, em que a fsica diz o ser segundo as necessidades do
pensamento cientfico e tcnico e a narrativa bblica o conta segundo as exigncias da
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nossa salvao? Perante os dogrnatismos opostos que a elevao ao ser dos smbolos cientficos ou religiosos gera, Descartes,
longe de se esforar por operar no plano das ideias representativas e da linguagem uma conciliao que considera impossvel,
conserva simultaneamente a verdade da religio e a da cincia, situando-as a ambas, e resolve, por anlise crtica, isto , por
recurso , transcendncia do ser, o conflito em que o seu sculo se enredava.

Mas ser de crer que o fanatismo tenha morrido, que nos nossos dias a confuso entre o Ser e as linguagens em que ele se
exprime se tenha dissipado? Muito pelo contrrio, a assimilao do ser ao objecto, que prpria do cientismo, parece-nos
nunca ter ameaado o homem, o seu valor insubstituvell a sua liberdade, tanto como hoje. A retomada da dvida, pela qual o
homem des-realiza o dado, e do cogito, pelo qual compreende que a sua prpria existncia a sua primeira certeza, e que a sua
conscincia no pode ser sacrificada s hipteses da sua conscincia, parecem-nos, pois, de interesse altamente actual,
Descartes, neste sentido, ainda no deixou de nos dar lies: a verdade da sua metafsica eterna.
0 kantismo, sem dvida pela crtica que opera do prprio cartesianismo, pode parecer ter atingido, na separao do saber e do
ser, mais rigor. No entanto, devemos lembrar-nos de que, ao julgar Descartes atravs de Wolff e de Leibniz, Karit ignora a
maior parte das vezes a autntica inspirao que anima Descartes, e que no outra seno a sua prpria. E podemos at
perguntar se a concepo cartesiana dos limites do saber no melhor garantia que o kantismo contra o erro dogmtico. claro
que h que concordar que colocando fora de ns um Deus cujo saber, no tendo nada de comum com o nosso (visto que j no
contm qualquer elemento de passividade), permanece, contudo, um saber, Descartes parece limitar o saber humano apenas em
nome de outro saber possvel, e que a doutrina kantiana estabelece, pelo contrrio, que os limites do saber residem na sua
prpria natureza de saber. Mas, justamente, o kantismo, levando-nos a considerar que o que limita o saber no pode sequer ser
definido relativamente a um saber no-humano, d coisa em si um estatuto to negativo, tende to frequentemente a
consider-la como inferior conscincia humana, que os ps-kantianos pouco tero a fazer para a eliminar e chegar
afirmago segundo a qual o saber a medida do ser.

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Ora, esta afirmao leva por sua vez subordinao da conscincia ao seu objecto. Porque o saber, se no for incessantemente
pensado como saber de homem, e de homem limitado e finito, apresenta-se como revelando um mundo em si e uma histria em
que, bem depressa, o homem ser esquecido e perdido. Por isso pensamos que no se pode fundamentar, melhor do que pela
via cartesiana, essa liberdade do esprito, cujo valor muitas vezes se recorda que Descartes proclamou. Mas relativamente
qual se esquece sempre que o dogmatismo histrico ou cientfico a ameaa mais ainda do que o dogmatismo religioso.
Descartes, contudo, no a esquece. A sua teoria da criao das verdades eternas fundamenta a cincia sublinhando o carcter
no-ontolgico das suas descobertas. A sua dvida, rejeitando de uma s vez o nosso passado, estabelece que a nossa ordem
verdadeira exclui a nossa histria. Em tudo isto, o Ser aparece como liberdade pura: permite afirmar ao mesmo tempo que a
conscincia conhecedora no mais que a sua manifestao e que ela superior a tudo o que, comeando por aparecer como
Mundo, se revela conhecvel. Podemos sem dvida preferir a este caminho libertador muitos outros movimentos; mas no
parece possvel pretender-se que ele tenha sido ultrapassado,

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4

AS VERDADES MATEMTICAS, 0 MUNDO E 0 HOMEM

0 fim da Meditao Terceira atesta que a contemplao de Deus adorao, admirao e alegria: o esprito, de algum modo
fascinado,conhece nela o maior contentamento que somos capazes de sentir nesta vida. Mas, preocupado com a cincia e com a aco
sobre o mundo, Descartes no pretende permanecer nesse nvel. Na Meditao Quarta tenta descobrir um caminho que nos conduzir dessa
contemplao do verdadeiro Deus (no qual todos os tesouros da cincia e da sabedoria se encerram) ao conhecimento das outras coisas do
Universo. A considerao da verdade divina abrir-nos- esse caminho. Se Deus perfeito, no pode ser enganador. 0 entendimento que me
deu portanto, em si prprio, infalvel, e deve conhecer perfeitamenie o que conhece clara e distintamente. Mais uma vez, a considerao
de Deus que, em Descartes, torna a cincia independente da teologia e fundamenta o livre pensamento.

Houve, no entanto, quem perguntasse se, ao invocar a veracidade divina para fundamentar o valor das ideias claras e da nossa razo,
Descartes no caa num crculo. Porque a veracidade divina deduzida do nosso conhecimento de Deus, tambm ele estabelecido por
raciocnio e ideias claras. Descartes pareceu embaraado pela objeco, e algumas das suas respostas levaram a pensar que o recurso
veracidade divina s era exigido no tocante evidncia rememorada, pois a evidncia actual impoe-se por si prpria e no tem necessidade
seno de si. No se pode, contudo, admitir tal

7 97


1

interpretao. A veracidade divina pe fim , dvida: ora, quem pretenderia que a dvida incidisse apenas sobre a memria, e
que todas as Meditaes s tivessem por objecto fundamentar a recordao da evidncia? preciso mesmo confessar que a
veracidade divina no traz propriamente qualquer cauo a essa recordao. No se pode cometer um erro diante da evidncia
mas podemos muito bem enganar-nos ao recordarmos ou ao pensarmos que nos recordamos (o que, na hiptese,
rigorosamente indiscernvel) de que outrora apreendemos uma evidncia. De resto, a veracidade divina s garante um saber se
no pudermos recorrer, no caso considerado, a um saber mais imediato; as Segundas Respostas afirmam a validade desses
juzos muito claros e muito exactos, os quais, se fossemfalsos, no poderiam ser corrigidos por outros mais claros, nem pelo
auxlio de qualquer outra faculdade natural. Pelo contrrio, a memria da evidncia pode ser substituda por uma faculdade
mais clara do que ela, a saber, a compreenso da prpria evidncia. Logo, no a recordao da evidncia, mas, se quisermos
aqui falar de tempo, a continuidade da evidencia que fundamenta a veracidade divina: ora a Meditao Primeira mostrou que,
na ausncia do conhecimento de Deus, toda a evidncia pode, precisamente, ser posta em dvida, e portanto deixar de se
impor, e h que concluir que a veracidade divina necessria para garantir toda a ideia, mesmo de evidncia actual. 0
Discurso declarava j que aquilo mesmo que h pouco adoptei como regra, isto , que so inteiramente verdadeiras as coisas
que concebemos muito clara e distintamente, no certo seno porque Deus ou existe; as Segundas Respostas concluem que
um ateu no pode conhecer que os trs ngulos de um tringulo so iguais a dois rectos ( ... ) de o

verdadeira e certa cincia; e Descartes escrever nos Princpios que, uma vez conhecida a existncia de Deus, nem mesmo as
verdades da matemtica nos sero suspeitas, o que mostra bem que o eram antes.

Contudo, se todas as ideias exigem a veracidade divina, como evitar o crculo? Na nossa opinio, este problema s pode ser
resolvido se admitirmos que o cogito e Deus no nos so dados por ideias semelhantes s outras. 0 eu e Deus revelam-se
directamente (o que no quer dizer totalmente) como seres, muito mais do que so provados por raciocnios ou noes. Por isso
que so as nicas
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verdades que no precisam da garantia da veracidade divina. De facto, Descartes declara muitas vezes que as verdades
matemticas, ou lgicas, exigem a cauo de Deus. Mas no invoca nunca a veracidade divina na afirmao do cogito ou do
pr6prio Deus. Muito pelo contrrio, o cogito a firmado no momento em que Deus suposto enganador, e contra o gnio
malicioso. ao revelar o seu ser, o ser do sum, que pe a dvida em xeque, dvida que se introduziu a propsito do valor
representativo das ideias, contestando a legitimidade da sua referncia a um objecto exterior. No cogito, aquele que afirma e o
que ele afirma confundem-se: logo, toda a exterioridade, todo o problema de conformidade entre a ideia e o seu objecto,
desaparecem: o ser est presente em si prprio. E Deus apreendido como inseparvel do eu penso. Assim, ao nvel do
cogito e de Deus, o ser, primeiro separado das ideias, pode tornar-se seu fundamento e sua substncia. Alm disso, o cogito s6
fundamenta as ideias como estados do meu eu: se admitirmos que o eu a causa das ideias, devemos abandonar qualquer
esperana de validar o princpio da sua correspondncia com o que elas representam. Estou numa espcie de sonho
permanente, e h que dizer como Calderon, que a vida um sonho. Se, pelo contrrio, eu ligar as ideias a Deus, a causa que
lhes descubro tal que a correspondncia da ideia e do seu objecto se encontra garantida. Deus , portanto, atingido por um
mtodo ontolgico, que nada tem de comum com o da cincia; por isso que pode precisamente fundamentar a cincia. E o
Ser, cujo pressentimento confuso bastara, na Meditao Primeira, para perturbar todas as minhas ideias, pode presentemente
lundamentar o seu valor. Graas ao seu contacto es;encial, e como que vertical, com o Ser, o meu esprito surge tambm como
superior a todo o objecto, a toda a histria: pode julgar o mundo e constituir a sua cincia.

No entanto, fundamentando aclencia e o livre pensamento, a veracidade divina no corre imediatamente o risco de os destruir?
A cincia s avana e se constitui por um perptuo discernimento entre o verdadeiro e o falso: encontrmos, nas Regulae e no
Dis-curso, uma dvida interior prpria cincia, que no passava da expresso do desejo de tal distino. A dvida das
Meditaes, pelo contrrio, ps em causa a cincia, considerando-a no seu conjunto, e como que de fora. Mas por esse facto a
veracidade divina, que

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lhe sucede, ameaa fundamentar indistintamente todo o conhecimento, legitimar toda a ideia, banir ao mesmo
tempo a dvida selectiva e a dvida sistemtica, destruir o prprio princpio de toda a distino. Se Deus a causa
das minhas ideias, deveria seguir-se da que nunca me engano. Descartes, portanto, mediante uma nova
transposio, tem de corrigir a sua prpria doutrina e de limitar a sua extenso. Tem de salvar esse poder de
escolha e de discriminao que prprio do mtodo. E por isso que, na Meditao Quarta, ope veracidade
divina o facto do erro, e retoma a objeco clssica em todo o optimismo fcil, em todo o dogrnatismo racionalista:
se todas as coisas dependem de um Deus verdico e bom, como explicar o erro e o pecado? Apresentando-se assim
como uma dificuldade encontrada pela prpria doutrina de Descartes, o erro , na realidade, invocado para que
possa ser definida a relao entre o eu e Deus, reintroduz a preocupao do mtodo. E por aqui se v, mais urna
vez, que o mtodo como tal, no que tem de escolha e seleco, no est directamente ligado veracidade divina.
As cincias distinguem o verdadeiro do falso sem se interrogarem sobre o que o verdadeiro e o que o falso.
Estas questes so metafsicas, e o Discurso no as punha. Mas as Meditaes puseram-nas, e a sua soluo
pareceu logo partida deitar o mtodo por terra. Por isso, Descartes tem de invocar o erro e redefinir, a seu
respeito, a relao entre a metafsica e a cincia. Para isso, antes de apresentar a soluo psicolgica e lgica do
problema do erro, tem de lhe preparar uma espcie de quadro ontolgico. A Meditao Quarta, pretendendo
empreender o estudo do juzo, comea por analisar metafisicamente o homem como fonte do juzo e sujeito capaz
de erro.

Tal como o mal e o pecado, o erro aparece como um nada. Portanto, no pode ter a sua causa em Deus. E, contudo,
eu experimento que estou sujeito a erros sem nmero. Logo, tem que haver em mim algum nada. E, com efeito,
estou colocado entre o ser e o nada. Sou feito de um e de outro. Participo do nada na medida em que sou finito. De
modo que, metafisicamente considerado, o erro aparece como resultado de um misto ontolgico. As Regulae
explicavam o erro pela mistura de actos mentais diferentes. As Meditaes explic-lo-o pela ingerncia, no puro
conhecimento, da vontade necessria para julgar. Assim, o erro est sempre ligado mis-
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tura, sntese, e a verdade , simplicidade, que a anlise descobre. Mas o misto mundamental, que a condio prvia, e
metafsica, dos outros mistos, a minha prpria finitude, considerada como mistura de ser e de nada, de soberano ser e de
no-ser. Tal o quadro onde se pode inserir uma psicologia do erro. certo que, como no-ser, o erro provm do facto de
participarmos do nada. Mas o erro no uma simples privao. uma falta. De facto, o juzo falso existe e afirma o no-ser
como ser. Portanto, h que descobrir uma causa positiva para o erro. Essa causa no pode ser encontrada nas ideias. Se me
limitar a ter a ideia de uma quimera no cometo qualquer erro. 0 erro apenas consiste na afirmao existe uma quimera: no
h erro a no ser no juzo. Alm disso, para justificar Deus e fundamentar o mtodo, preciso perceber -como o juzo pode ser
vlido na medida em que depende de Deus, e errneo na rnedida em que depende de ns prprios. Ora, se eu considerar o juzo
no seu ser, se o decompuser nas suas faculdades constitutivas, encontrarei, no termo da anlise, como de resto de qualquer
anlise, o simples e o verdadeiro, As faculdades que concorrem para o juzo, e que so tudo o que--nele h de real, no tm
defeito. 0 juzo feito de entend imento e de vontade. 0 entendimento apercebe infalivelmente o que apercebe claramente.
certo que finito. Mas da natureza do entendimento criado ser assim, e aqui no tenho de me queixar de Deus. E, do mesmo
modo, a minha vontade sern defeito. Mas, desta vez, a sua perfeio consiste no facto de no ter limites, porque se pode
estender a todas as coisas, nem graus, porque faculdade de opo, faculdade do sim ou do no. A vontade infinita. Desde
logo, pode ultrapassar os limites do entendimento, e da vem o erro. Eu julgo quando no tenho ideias claras e distintas, quando
no vejo nada; julgo sem aperceber. 0 erro vem, portanto, da minha operao, e no do meu ser; sou o nico responsvel por
ele, e posso evit-lo. Vemos como esta concepo est afastada da ideia de uma natureza decada, ou de um pecado original.
agora, e por um acto presente, que me engano, ou que peco. De forma que s tenho de me mostrar satisfeito com Deus e com a
natureza que ele me deu. Devo, em contrapartida, estar atento a no estender a minha vontade para alm dos limites do que o
meu entendimento constata, e s julgar quando

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me encontro na presena de ideias claras e distintas: o que todo o mtodo resumido numa regra, e tal como ser exposta nos
Princpios.

Assim compreendida, contudo, a veracidade divina de modo nenhum fundamenta as verdades matemticas. E, nesse ponto, a
Meditao Quarta no faz mais do que retomar a doutrina do Discurso do Mtodo, segundo o qual as ideias, sendo coisas
reais e que vm de Deus na medida em que so claras e distintas, no podem nisso deixar de ser verdadeiras. As ideias so
verdadeiras, porque -so reais, Sabendo que so as criaturas de Deus, separo-as do Ser criador, mas ao mesmo tempo garanto-
as. de notar, todavia, que aqui a verdade da ideia definida sem qualquer referncia a urna matria exterior. A veracidade
divina justifica-a como ideia pura, e na medida em que qualquer coisa, e no um puro nada. Por outras palavras, a certeza
fundamentada a dessas cincias que, como Descartes notava na Meditao Primeira, no se preocupam muito com saber se
as coisas de que tratam esto na natureza ou se l no esto. Tal como a expe a -Meditao Quarta, a veracidade divina
garante a matemtica, onde consideramos a realidade objectiva da ideia na sua natureza prpria. Haja ou no no mundo coisas
numerveis, tringulos ou crculos, permanece verdadeiro que 2 e 2 so 4, que a soma dos ngulos de um tringulo igual a
dois rectos, que os raios do crculo so iguais. A ideia verdadeira a ttulo de pura essncia, na medida em que ela prpria e
independentemente de qualquer referncia quilo de que ideia: sabido que Espinosa retomar esta doutrina e esta definio
da verdade.

A veracidade divina tem, contudo, outro sentido: deve fundamentar a fsica c, de um modo mais geral, o valor representativo
das ideias. 0 Discurso no fazia qualquer aluso a este carcter representativo. Mas a doutrina das Meditaes mais
complexa: a a ideia no apenas considerada em si prpria como essncia, e de forma matemtica: referida ao que
representa. E, com efeito, a dvida e o cogito, ligando as ideias ao eu, e fazendo-as surgir por esse facto como puramente
subjectivas, no permi-
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tiram consider-las como falsas a no ser por referncia , sua pretenso objectividade. E os prprios termos Deus
enganador ou Deus verdico respondem bem, nas Meditaes, a semelhante colocao do problema. Levam-nos a transpor o
problema da verdade e do erro para um plano inter-subjectivo: para que se apague completamente a suspeita dessas outras
vontades que, na Meditao Primeira, se esforavam por me iludir, preciso que Deus aparea como uma outra conscincia, e
fonte de urna linguagem que no pode mentir. De resto, se o mundo, como disse Descartes, uma fbula, supe um ser falante.
E importa, sem dvida, no nos fiarmos aqui nas imagens que o hbito nos sugere. Numa doutrina em que Deus, causa nica de
tudo o que , cria, instante a instante, cada coisa, Deus no pode ser enganador maneira de um homem ou do prprio gnio
malicioso. Falamos sempre de mentira o de embuste por referncia a uma ordem de realidade exterior ao mentiroso. Mentir
dizer coisa diferente do que se verificou ser verdadeiro. Ora Deus no pode mentir assim, visto que no verifica nada, visto que
nenhuma passividade permanece no seu entendimento, visto que ele faz ser tudo o que quer. Afirmar que Deus no enganador
no , portanto, apenas rectificar a hiptese do gnio malicioso, ou de um qualquer Deus imperfeito que poderia mentir como
os homens mentem, elevar-se at uma ideia que pe Deus no seu verdadeiro lugar, pensar Deus como o ser infinito que cria
tudo. Que significa ento a doutrina da veracidade divina? Ela exprime a unidade de Deus. Persuade-nos de que Deus no pode
ter realizado duas criaes divergentes, a das coisas e a das ideias.

Mas, se assim, porque que Descartes se exprime em termos de veracidade e de mentira, o que, ao que parece, no pode
deixar de obscurecer o seu propsito? Na nossa opinio, a introduo, nas Meditaes, das noes de mentira e de veracidade
est ligada transformao do problema cartesiano depois do Discurso, e introduo da preocupao ontolgica. Descartes
pergunta-se se um ser exterior corresponde s suas ideias, e esta referncia da ideia ao seu objecto faz necessariamente pensar,
do ponto de vista humano, em qualquer possvel embuste. As-sim, a hiptese do embuste e a afirmao da veracidade que lhe
responde, se introduzem exactamente um problema que, com efeito, aos olhos de

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Deus, se no pe, conservam todo o seu sentido do ponto de vista do homem, ponto de vista no qual Descartes se mantm
sempre. Porque, para o homem, a ideia apresenta-se como um quadro, como uma imagem. Possui um valor representativo.
Remete para outra coisa que no ela. Numa palavra, uma linguagem. Ora, toda a linguagem pode mentir. portanto
necessrio perguntarmo-nos quem nos fala e, se pretendermos fundamentar a ciucia, teremos a certeza de que aqui o que nos
diz o Mundo no nos pode induzir em erro.

Por este facto, a veracidade divina vai instalar no ser a fsica de Descartes. Vimos como este, no Mundo ou na Diptrica,
propunha a sua fsica como reconstruo, segundo o esprito, de uma Natureza cuja realidade ltima, lcito pensar, nos
permanece desconhecida. Vimo-lo depois, na Meditao Quarta, fundamentar essa fsica a ttulo de cincia matemtica e, se
assim se pode dizer, na sua essncia. Ora, eis que ele pretende fundament-la ainda segundo o ser, afirmando desta vez que a
fsica geomtrica incide nos corpos reais, nos corpos tais como existem fora de ns. Aqui a ideia j no tem apenas que ser
garantida em si prpria, e quanto validade da sua estrutura interna, mas, na sua correspondncia com as coisas. A fsica de
Descartes deve ser verdadeira, no apenas na medida em que matemtica, mas na medida em que corresponde ; matria.
Assim se completa um movimento de pensamento que comeou por uma confiana puramente espontnea nos poderes do
esprito. A esta confiana sucederam-se a desconfiana selectiva da dvida cientfica, e depois a desconfiana sistemtica da
dvida metafsica. E a desconfiana foi substituda de incio por uma confiana matemtica no valor das ideias enquanto tais,
no valor das essncias. Mas agora preciso que o prprio Mundo nos seja devolvido. Porque as ideias cientficas, mesmo
consideradas na sua verdade essencial, no so ser: no so ser no sentido em que o eu e Deus so ser. Eis porque Descartes se
interroga sempre sobre a que ser as deve referir. claro que referi-Ias ao ser do eu e sempre possvel sem erro, e por isso que
a Meditao Segunda se manteve, apesar do cepticismo que prolonga, nos limites de uma rigorosa certeza. Referi-Ias
directamente ao Ser de Deus, fund-las em verdade. Mas deixar por resolver o problema do seu valor representativo,
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o problema do ser do Universo. Descartes pretende, pois, referir as ideias a um terceiro ser, o prprio ser da matria deste
Mundo que elas nos significam. j a Meditao Sexta pe este problema: ela prova a existncia da matria. E, em 1644, os
Princpios concedem importante lugar ideia da substncia material. Reexpem, numa perspectiva resolutamente realista, a
fsica cartesiana.

Com efeito, aps a publicao das Meditaes, Descartes empreende uma exposio geral da sua filosofia, que compreende ao
mesmo tempo a sua metafsica e a sua fsica. A 31 de janeiro de
1642 anuncia-a a Huygens sob o ttulo de Summa Philosophiae. A 23 de Maro de 1643 diz que vai na descrio do Cu e
particularmente dos Planetas. Reside ento perto de Leyde, no pequeno castelo de Endegeest. Parece que a herana paterna,
aumentando a sua fortuna, lhe permitiu melhorar o seu nvel de vida. Ocupa uma morada bastante sumptuosa, ornamentadacom
um belo jardim. Tem vrias pessoas ao seu servio. Recebe o abade Picot, lord Digby, Sorbire, Comnio, Regius. Mas j no
encontra a calma esperada, e a sua reflexo perturbada pelas polmicas a que queria fugir. Em Frana, o Pe. Bourdin sustenta
teses que lhe so hostis. Em Utreque, Vot obtm a condenao da sua filosofia. Descartes responde com uma carta a Vot
que publicada em 1643. Mas nem por isso abandona a esperana de introduzir a sua filosofia nas escolas. Pelo contrrio,
pretende apresentar a suma das verdades que ela contm e, em particular, das teorias que expusera no seu tratado do Mundo.
Redige, com esse fim, uma espcie de manual de ensino. Por isso que os Princpios da Filosofia, publicados em latim em
Amesterdo, em 1644, abandonam a forma da exposio contnua e so divididos, como os manuais escolsticos, em
pargrafos -muito curtos. Quatro partes compem a obra. A primeira (Dos princpios do conhecimento humano) retoma a
doutrina das Meditaes, mas atribui um lugar mais importante liberdade e ao problema da relao entre a substncia, os seus
atributos e os seus -modos. A segunda parte (Do princpio das coiWas mawriais) expe diversas questes de fsica e contm as
leis do movimento. A terceira (Do mundo visvel) sobretudo consagrada astronomia. Es-tuda a luz, o sol, os cometas, os
planetas e, a propsito do movimento da Terra, expe uma hiptese que difere ao mesmo tempo das de Ptolomeu e de
Coprnico. A quarta parte (Da Terra) trata

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dos elementos, da gravidade, do calor, da luz, do man e de numerosas questes especiais relativas s cincias da Natureza.

no princpio da segunda parte dos Princpios que Descartes, retomando os fundamentos da sua fsica, expe que razes nos
fazem saber com certeza que h corpos, corno sabemos tambm que a nossa alma est junta a um corpo, que os nossos
sentidos nos no ensinam a natureza das coisas, mas apenas em que que elas nos so teis ou prejudiciais, etc. Era ja o
programa da Meditao Sexta. Na Meditao Sexta, contudo, as teses dominantes eram ainda Deus, que era preciso justificar
do erro, e o juzo humano, considerado desta vez como incidindo no sensvel. Porque a Meditao Quarta, referindo o erro
apenas nossa vontade, parecia menosprezar o erro prprio do sensvel e do afectivo. Ora, este ltimo erro no ter a vercom a
nossa natureza? E poderemos ns com razo ser considerados responsveis por ele? Descartes, para o afirmar, procura o que h
de verdadeiro e o que h de falso no sensvel. Conserva ao sensvel o seu valor ontolgico, e acha que a nossa crena na
existncia das coisas se justifica. Essa crena, com efeito, fundamenta-se numa inclinao natural; , portanto, garantida por
Deus: este no poderia, sem nos iludir, causar directamente as minhas sensaes (como, por exemplo, Malebranche e Berkeley
viro a pensar). As minhas sensaes so produzidas por coisas corporais e, deste modo, a fsica pode ser fundamentada
como cincia do real. Mas preciso ainda, para que o seja em verdade, que a essas coisas corporais possa ser aplicado aquele
conhecimento intelectual e matemtico que a veracidade divina garantiu na Meditao Quarta. Ora, no teremos ns tendncia
para considerar, pelo contrrio, as coisas corporais como semelhantes ao que as nossas sensaoes nos revelam? No h dvida.
Mas, segundo Descartes, esta segunda tendncia j no natureza, costume. Nasce de uma precipitao infantil, cujo hbito
enraza em ns o preconceito. No se pode invocar em seu favor a garantia da veracidade divina. A reflexo clara que essa
veracidade fundamenta incita-nos, pelo contrrio, a distinguir a alma e o corpo, cujas ideias so com efeito distintas, e, por
consequncia, a conferir ao corpo apenas propriedades geomtricas. Vemos que, deste modo, o erro do sensvel tambm
reconduzido ao erro da vontade. julgando apressadamente e sem ter verdadeiramente a ideia que julgo
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ter, que atribuo ao corpo qualidades sensveis. Assim se restabelece a unidade das Meditaes. 0 seu tema a relao entre
esses dois seres: o eu e Deus. verdade que a Meditao Sexta estabelece a existncia dos corpos e fundamenta assim
ontologicamente a fsica. Mas o seu fim essencial continua a ser a determinao do valor do nosso conhecimento pela
considerao de Deus, causa do nosso ser e da nossa natureza. E o prprio problema do afectivo s se pe porque o afectivo
aparece como uma espcie de conhecimento pragmtico, institudo por Deus em ns, e que deve ter a sua verdade.

A verdade que, ao afirmar ao mesmo tempo que os corpos existem fora de ns e que a sua natureza, ou essncia, se reduz
pura extenso cognoscvel, a Meditao Sexta introduz no cartesianismo uma nova dificuldade, cujas consequncias surgem
mais nitidamente em 1644. Com efeito, se existe uma matria, ao lado do ser do eu e do ser de Deus, nicos at a
considerados, h que admitir um terceiro ser, ao qual por sua vez as ideias podero ser referidas. Nas primeiras Meditaes, a
alternativa era clara: referir as ideias a mim prprio era duvidar ou dizer eu penso; referi-Ias a Deus, era afirmar a sua
verdade. A opo exercia-se entre dois seres desiguais, mas igualmente espirituais. E todos os sucessores de Descartes sero
levados pela prpria lgica do problema a negar matria qualquer substancialidade: para Espinosa, Deus a nica substncia;
Leibniz e Berkeley crem, fora de Deus, na substancialidade exclusiva dos espritos criados, e se Malebranche mantm a
substncia material, apenas em nome da f, e sem nela ver a causa das nossas ideias; portanto, nele, como em Berkeley, a
relao que define o conhecimento permanece uma relao entre o eu e Deus. Para Descartes, pelo contrrio, existe uma
substncia material. Essa substncia material actua sobre a minha alma e torna-a passiva. Colabora na formao de algumas das
minhas ideias. Eis, pois, um ser inferior ao meu ser e que, no entanto, actua sobre ele, um ser distinto do meu esprito, que no
tem com ele qualquer identidade de natureza e que, contudo, produz nele ideias. Enquanto, para Malebranche ou Berkeley, s o
esprito pode causar algo no esprito, Descartes admite que as nossas sensaoes so causadas pela matria. 0 sensvel depende
do meu corpo e dos corpos exteriores, e por isso ele conserva, mesmo m fsica, um

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valor ontolgico insubstituvel: s ele me informa de que tenho um corpo e de que existem corpos fora de mim. Por outro lado,
desse corpo que perturba a minha razo e se manifesta ontologicamente pela presena na minha alma da qualidade sensvel,
posso ter um conhecimento claro e distinto considerando o seu atributo essencial: a extenso. Porque sO a extenso constitui,
para Descartes, a natureza do corpo. Haver ento mais ser na matria do que nesta extenso que constitui a sua essncia e se
oferece nas minhas ideias? Em que consiste esse ser material, distinto da ideia que dele tenho, e como que Descartes vai
poder devolver ao mundo aquela profundidade que todas as suas reflexes anteriores lhe retiraram?

Estas preocupaes dominam a exposio dos Princpios. Logo na primeira parte, a leoria da substncia introduzida com um
pormenor que as Meditaes no conhecem. Descartes parece ocupado numa espcie de refutao do idealismo que se poderia
atribuir-lhe, e afirma que a substncia ultrapassa o seu atributo, isto , o que conhecemos dela. certo que h, em cada
substncia, um atributo que constitui a sua natureza, ou a sua essncia. No depende de qualquer outro, mas todos os outros
dependem dele. Assim, a extenso pode conceber-se sem o movimento e o pensamento sem o sentimento: mas o movimento
no pode conceber-se seno pela extenso nem o sentimento a no ser pelo pensamento. A extenso , pois, o atributo essencial
da materia, e o pensamento o do esprito. A partir das ideias distintas de tais atributos, podemos, segundo Descartes, distinguir
as prprias substncias. De modo que fora de Deus, que, em sentido estrito, continua a ser a nica substncia, visto que s ele
no precisa seno de si para existir, h duas substncias criadas, isto , dois seres que s dependem de Deus, que no so
atributo de nada, que no precisam para existir do concurso de qualquer outra coisa criada. Essas duas substncias so a alma e
o corpo ou, para ser mais exacto, esses dois tipos de substncias so as almas e os corpos, A alma substncia pensante, o
corpo substncia extensa. Mas a verdade que as substncias so aqui inferidas, e que o movimento que se eleva at elas
difere daquele que nos permitia passar do modo ao atributo. Do medo ao atributo, a implicao faz-se inteiramente no seio do
pensamento. Do atributo substncia, a
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implicao ontolgica, pe em jogo a nossa certeza de ser. A substncia no se reduz ao seu atributo essencial, qualquer
coisa de mais profundo do que elei ser. E , sem dvida, mais fcil, observa Descartes (Princpios, 1, 63) conhecer uma
substncia que pensa ou uma substncia extensa do que a substncia apenas, deixando de parte se ela pensa ou se extensa (...
) Consideramos s vezes o pensamento ou a extenso sem reflectir na prpria coisa que pensa e que extensa. Mas, quando
consideramos pensamento e extenso como as propriedades das substncias de que dependem, distinguimo-las facilmente
dessas substncias e tomamo-las como elas so verdadeiramente: ao passo que, se pretendssemos consider-las sem
substncia, isso poderia ser causa de que as tomssemos por coisas que subsistem por si prprias; de modo que confundiramos
a ideia que devemos ter da substncia com a que podemos ter das suas propriedades (ibid., 64). Aqui revela-se com clareza o
carcter ontolgico da filosofia de Descartes: no parece ter dvidas de que haja qualquer coisa a mais na substncia do que no
seu atributo essencial. E , de resto, neste sentido que a matria verdadeiramente substncia: reduzi-da extenso no
seria, como Berkeley vir a pretender, mais do que uma ideia.

Mas aqui a dificuldade grande. relativamente fcil conceber a substancialidade da alma, isto , a sua independncia
relativamente matria e relativamente a Deus. A alma distinta do corpo, e livre: pode, portanto, como Descartes escrever
mais tarde ao P.e Mesland, desviar-se do prprio Deus. Mas como distinguir a coisa material de Deus, e ao mesmo tempo do
cogito? Ela extenso, e a extenso -nos dada por ideia clara: ento ela no , como pensaro Leibniz ou Berkeley, do tipo da
representao? E, se pretendernios evitar ligar assim a extenso ao sujeito conhecedor, no ser preciso situ-la, com
Malebranche ou Espinosa, em Deus? Para Descartes, a extenso no est, todavia, nem em mim, nem em Deus; ela o atributo
da substncia material, a qual criada por Deus, colocada por Deus fora de si e fora de mim prprio. Ora, como manter essa
substancialidade do Mundo numa filosofia que professa a criao continuada, e rejeita igualmente a suficincia de uma
natureza aristotlica e o dinamismo tal como o entender Leibniz? Como no fazer dessa substncia material, que no se reduz
ideia que dela tenho, e que, em si prpria,

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no nem natureza nem fora, uma realidade incognoscvel? E se a coisa no idntica sua natureza, se a substncia
ultrapassa o atributo, poderei defender que a fsica incide verdadeiramente no ser das coisas, ou mesmo concluir, como
Descartes, a partir da diversidade dos atributos para a das substncias? E Espinosa no ter razo ao atribuir pensamento e
extenso a uma substncia nica? Na verdade, assistimos, em 1644, a uma espcie de inverso s consequncias da veracidade
divina. Nas suas primeiras reflexes, Descartes, para tornar possvel a fsica e libertar o pensamento, retirava Natureza toda a
opacidade, privava-a de todo o fundo ontolgico, e no reconhecia outra transcendncia alm da de Deus. E a veracidade
divina fundamentava o conhecimento. Ora, eis que presentemente ela fundamenta, j no a fsica, mas o ser do mundo que a
fsica conhece. Temos pois razes para perguntar se Descartes pode assim realizar o Mundo sem declarar, precisamente, que o
se do mundo ultrapassa o conhecimento e, portanto, sem deitar por terra as pretenses ontolgicas da prpria fsica.

0 exame da fsica dos Princpios pode justificar tais receios. A afirmao ontolgica da matria parece, por diversas vezes,
paralis-la. Descartes, nos Princpios, j no refere as descobertas matemticas pelas quais fez verdadeiramente avanar a
cincia do seu tempo. Constri uma espcie de romance da Natureza, de que j se disse que se parecia mais com uma
cosmogonia antiga, como a de Lucrcio, doque com um tratado de fsica moderna. Em lugar de razes propriamente fsicas,
encontramos s vezes argumentos estranhos, retirados de uma ontologia materialista: assim, a hiptese do vazio refutada
apenas em nome do princpio de substncia, e pela razo de que o espao no pode ser o atributo de um nada. Se h
extenso, pensa Descartes, ento tem que haver uma coisa que seja extensa: o espao que separa os bordos de um vaso est,
portanto, necessariamente cheio de matria; ele o atributo de uma matria que o prprio -Deus no poderia suprimir sem fazer
que os dois bordos do vaso se juntassem. Porque preciso que dois corpos se to-quem, quando nada h entre eles dois, porque
haveria contradio se esses dois corpos estivessem afastados, isto , houvesse distncia de um ao outro e se, todavia, essa
distncia nada fosse: porque a distncia uma pwpriedade da extenso, que no pode subsistir sem algo de extenso
(Princpios,
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11, 18). 0 espao, portanto, j no aqui um meio, ou uma forma: realizado, o atributo de uma coisa.

Do mesmo modo, a afirmao da matria, sendo possvel apenas a partir do sensvel, volta a pr em causa o estatuto do
sensvel, e revaloriza necessariamente os conhecimentos que este nos fornece. claro que, para Descartes, sempre o
entendimento que conhece, e o juzo propriamente dito s se compe de entendimento e de vontade. Para falar com
propriedade, no h, portanto, erro do sensvel, e s os juzos que, desde a nossa infncia se misturaram ao que o puro sensvel
nos propunha verdadeiramente, podem conter erro ou verdade. Por isso que Descartes reconsiderou o conhecimento sensvel
e nele distinguiu o que natureza e o que costume. por natureza que acreditamos na existncia das coisas: esta existncia ,
portanto, fundamentada. por hbito que pensamos que as coisas existem tais como as vemos, que as qualidades sensveis
esto nos objectos, que as doenas tm a sua sede no nosso corpo: mas basta-nos regressar aqui distino das ideias para
dissipar esses erros e recuperar a verdade. No ser evidente que um fragmento de extenso no pode sentir dor? E que so os
meus membros, seno fragmentos de extenso? Portanto, s por confuso eu situo,os meus estados afectivos no meu corpo. E
tambm no posso conceber uma cor, ou um calor, num corpo puramente material. Acreditar que a gua em que -mergulho a
mo , em si mesma, escaldante, pensar confusamente que a gua sente o seu prprio calor, atribuir-lhe a minha sensao, o
que totalmente absurdo. As qualidades -sensveis, portanto, no passam de estados da alma; em nada se assemelham s coisas
que as causam em mim. Poderemos, contudo, dividir dessa forma as lies do sensvel e declarar que, como os corpos
exteriores e o meu corpo so legitimamente afirmados como causas das minhas sensaes, no possuem, quanto sua essncia,
nada de comum com elas? Poderemos rigorosamente defender que o sensvel me permite conhecer a existncia de coisas cuja
natureza, por outro lado, s uma fsica geomtrica me revelaria? Mas, para que a fsica seja possvel, preciso, no apenas que
as verdades geomtricas sejam aplicadas matria em geral, como ainda que eu possa conhecer os diversos corpos que esto
no mundo, a gua, o ar, os meteoros, o arco-ris, os planetas, o sol e a lua: so

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efectivamente os objectos que Descartes estuda. Ora, como saber que h um sol e planetas, seno a partir do sensvel? A
simples considerao.da matria extensa e das leis do movimento no poderia revelar-me a riqueza do mundo. E, se assim ,
no se pode concordar que os sentidos me faam conhecer, no apenas que h coisas, como ainda em que que essas coisas
diferem entre si, e, por conseqttncq, em certa medda, o que sio as cols,7,9 Sd as minhas sensaes especificam e
particularizam a minha experincia, e o prprio Descartes no distingue o elemento do fogo, prprio do sol e das estrelas fixas,
o elemento do ar, prprio dos cus, o elemento da terra, iprprio dos planetas e dos cometas, a no ser por estas trs
diferenas, tiradas do sentido da vista: ser luminoso, ser transparente e ser opaco ou obscuro (Princpios, 111, 52). A
experincia cientfica no pode, pois, ser totalmente subtrada ao critrio das sensaes.

Nos Princpios da Filosofia, Descartes crige muitas vezes a experincia em juiz da validade das suas descobertas. Por vezes
pretendeu-se que na cincia cartesiana o papel da experincia era apenas o de nos permitir a escolha entre vias dedutivas,
cadeias de razes igualmente possveis. Mas, na realidade, o papel da experincia muito maior, visto que as cadeias de razes
s so forjadas para traduzir experincias iniciais, cuja soma constitui a minha percepo do mundo. Se eu no visse o sol e as
estrel as, no me preocuparia com a astronomia. A experincia sensvel , portanto, a condio prvia da cincia. P, dela
que a cincia deve tratar. Mas a cincia de Descartes trata dessa experincia por leis matemticas e mecnicas, leis de uma
ordem diversa, e que se no comparam com ela. Parece, pois, que se pode, entre a ordem da experincia e a ordem da cincia,
estabelecer uma espcie de correspondncia, sem nunca se chegar a faz-las coincidir completamente, a deduzir o sensvel das
leis ou a extrair verdadeiramente as leis do sensvel Por isso que, no fim dos Princpios, Descartes vai afirmar o carcter
necessariamente hipottico do conhecimento fsico. A fsica explica como as coisas podem ser, sem revelar com segurana o
que so. Porque Deus tem uma infinidade de meios diversos por cada um dos quais pode ter feito que todas as coisas deste
mundo paream o que agora parecem, sem que ao esprito humano seja possvel conhecer qual de todos esses meios ele quis
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utilizar para as fazer (Princpios, IV, 204). Mas basta que as causas supostas pela cincia sejam tais que todos os efeitos que
podem produzir sejam semelhantes aos que vemos no mundo. Porque eu creio, acrescenta Descartes, que to til para a
vida ,conhecer causas assim imaginadas como se tivssemos o conhecimento das verdadeiras.

No se trata, com isto, de conferir ao conhecimento do homem um estatuto de relatividade, semelhante, por exemplo, ao que
Kant lhe atribuir, Pelo contrrio, a veracidade divina atesta que o conhecimento pode atingir o ser e encontrar-se com ele.
Mas, agora, convenhamos que essa probabilidade, que nos seus primeiros trabaihos Descartes pretendera to cuidadosamente
banir, tem necessariamente de encontrar lugar na cincia. Com efeito, das duas uma: ou a. cincia uma linguagem coerente,
que possui em si mesma uma verdade prpria, de tipo matemtico, mas por natureza inadequada ao real, ou a verdade s se
define relativamente , realidade. Ao afirmar que o mundo era uma fbula e, depois, ao justificar essa fbula referindo-a
directamente a Deus, isto , ao legitimar a ideia como tal, Descartes pareceu de incio escolher a primeira soluo, Mas a teoria
da veracidade divina levou-o finalmente a assimilar verdade e realidade e a fundamentar a verdade da fsica no ser da matria, e
teve de regressar ao segundo ponto de vista. Ento, j no podemos atingir a natureza a no ser atravs de hipteses acerca das
quais nunca poderemos ter a certeza absoluta de que so as verdadeiras. claro que j no h irredutibilidade fundamental
entre o conhecimento e o real; o conhecimento j no se situa num plano que lhe seja verdadeiramente prprio. Descartes, ao
escrever que to til para a vida ,conhecer a explicao que prope* como ter o conhecimento das verdadeiras causas,
considera que h verdadeiras causas e que elas so cognoscveis de direito. Mas nunca estaremos seguros de ter atingido essas
verdadeiras causas, e o nosso saber ser assim colocado sob o signo de uma probabilidade anloga que pode atingir o
intrprete de uma cifra (que, tambm ele, ajuza relativamente a um sentido real). Porque se algum, para adivinhar uma cifra
escrita com as letras vulgares, se lembra de ler um B em toda a parte onde estiver um A, e de ler um C onde estiver um B, e
assim de substituir no lugar de cada letra aquela que a segue na

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ordem do alfabeto, e, lendo-a desse modo, a encontrar palavras que tenham sentido, no duvidar de que aquele que encontrou
o verdadeiro sentido daquela cifra, embora possa acontecer que aquele que a escreveu nela tenha posto outro muito diferente
( ... ). Ora, se considerarmos quantas de diversas propriedades do man, do fogo e de todas as outras coisas existentes no
mundo foram com toda a evidncia deduzidas de um pequenssimo nmero de causas que propus no comeo deste tratado, no
deixaremos de ter pelo menos tanta razo para julgar que elas so as verdadeiras causas de tudo o que delas deduzi como a que
temos para crer que se encontrou o verdadeiro sentido de uma cifra quando o vemos resultar da significao que se deu por
conjectura a cada letra (Princpios, IV, 205). Tal a certeza rnoral. certo que Descartes acrescenta que, da maioria das
verdades que ensina, pelo menos quantos principais e mais gerais, se pode ter uma certeza mais do que moral. Mas essa
certeza estende-se apenas a tudo o que demonstrado na matemtica ( ... ) ao conhecimento que temos de que h corpos
no mundo ( ... ), e finalmente a todas as coisas que podem ser demonstradas, no tocante a estes corpos, pelos princpios
da matemtica ou por outros to evidentes e seguros (Princpios, IV, 206). pois evidente que o sonho de certeza universal
aqui abandonado: o provvel adquiriu direito de cidade na cLncia. E, por uma consequncia curiosa, por efeito da
veracidade divina, considerada como fundamento do ser da matria, que assim . Porque, uma vez afirmado este ser, a
linguagem cientfica, se j no irredutvel ao ser, surge pelo menos como incerta. Nunca saberemos maternaticamente se as
hipteses coincidem com a realidade e se os mecanismos que supomos so os que Deus, nico autor do mundo, utilizou
efectivamente para o construir. Assim, o substancialismo da matria acarreta simultaneamente a -possibilidade de um
conhecimento ontolgico e a impossibilidade da certeza total no seio desse conhecimento. 0 meu saber pode incidir no
ser; mas nunca estarei seguro de o ter atingido. Sendo substncia, a matria no pode ser totalmente transparente ao
meu prprio conhecimento. De forma que, por razes diferentes das do Mundo ou da Diptrica, mas como no Mundo e na
Diptrica, nunca poderei, com segurana, dizer ao certo o que so as coisas.

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Se assim na fsica, que, segundo a imagem clebre de 1647, representa o tronco da rvore filosfica, que se passar com os
ramos da rvore: a mecnica, a moral e a medicina, ou pelo menos com as duas ltimas? Porque, para fundamentar a moral e a
medicina, precisaremos, no apenas de considerar a existncia dos corpos externos, como ainda aquele homem concreto,
formado da unio, incompreensvel e no entanto evidente, de uma alma e de um corpo. Descartes durante muito tempo fez do
corpo um objecto, exposto diante do esprito, e portanto inteiramente cognoscvel. Mas o corpo vivo - tambm um sujeito: o
ponto de partida da aco tcnica pela qual insiro os meus projectos no mundo. Ele a fonte do afectivo, dos meus desejos, da
minha existncia vivida. Por isso, no Discurso, e sobretudo na Meditao Sexta, depoisde ter sido concebido a ttulo de puro
esprito, o pensamento descobre-se ligado, da forma mais ntima, a um corpo vivido e presente, a um corpo no qual no estou
apenas albergado como um piloto no seu navio. Porque no vejo as modificaes desse corpo como o piloto percebe atravs
da vista se algo se parte no seu barco; sinto-as de dentro, vivo-as, gozo-as ou sofro-as: o corpo um sujeito, eu prprio, Ora,
Descartes que, no entusiasmo da sua primeira esperana tcnica, comeara por sonhar com uma medicina infalvel, que pudesse
reparar o corpo como se repara uma mquina, persuadiu-se cada vez mais de que o desejo e as indicaes da natureza eram
insubstituveis, e nos indicavam o que nos convinha melhor do que qualquer cincia elaborada de fora. 0 fim da Conversa com
Burman contrape assim a uma medicina puramente fsica, que concebesse o corpo no espao e a ttulo de objecto, uma
medicina que se regulasse pelos prprios desejos do doente e em que a natureza falasse de dentro. Mas compreende-se que com
isto o estado afectivo, que traduz as necessidades do meu corpo, apenas possa conduzir ao provvel. Evidentemente que o
afectivo possui uma finalidade, visto que o desejo, a dor, o prazer, nos indicam sua maneira o til e o prejudicial, e portanto o
que convm escolher. E, como essa finalidade natural, h razes para considerar que a veracidade divina a garante de alguma
maneira. Mas a Meditao Sexta recordou-nos que o hidrpico deseja beber, quando beber lhe faz mal,

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0 afectivo, portanto, no infalvel. E, com efeito, provindo do meu corpo, traduzindo as suas modificaes na minha alma, ele
irredutivelmente resultado de uma mistura, e d sempre algum lugar ao erro. Por isso, temos de nos limitar a pensar que o
afectivo nos indica mais geralmente o til do que o prejudicial e, mais uma vez, contentarmo-nos com o provvel. A medicina
no pode ultrapassar esse nvel. Se se pretender cientfica e tcnica, conhecer todas as incertezas da fsica. Privar-se-, alm
disso, das luzes do

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corpo estudado as torna necessfras. Se - 1

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no poder evitar o risco os erros proprios a a ec ivi a e. Assim, a matria sempre, para ns, fonte de obscuridade. -o
como matria fsica e, sobretudo, como matria desse corpo em,que o nosso esprito est incarnado. Porque nada mais difcil
de conceber do que esta incarnao, e do que a relao entre as duas substncias que nos constituem. A iclareza e a distino
das ideias de alma e de corpo levam a separ-las. Como pensar a unio de uma consciencia e de um fragmento de espao?
Como compreender que a vontade de erguer o brao possa efectivamente mover a sua matria e que certas deslocaes da
matria do meu corpo se traduzam em prazeres, em dores? Tais problemas preocupam particularmente a princesa Isabel, que, a
partir de 1643, se torna a principal correspondente de Descartes e o informa das dificuldades que encontra para conceber a
unio da alma e do corpo de acordo com os prprios princpios do cartesianismo, com as exigncias da distino das ideias. A
princesa vivia no exlio em Haia com as suas trs irms e a me (viva de Frederico, rei da Bomia, e filha de Jaime 1, da
Inglaterra). Manifestando pelas cincias e pela filosofia vivssimo gosto, lera as Meditaes. Em
1642, Pollot escreve a Descartes para o informar disso. Este entra ento em contacto com Isabel e visita-a vrias vezes: era
fcil, pois Haia apenas a trs lguas de Endegeest. Em Maio de 1643, no entanto, sai de Endegeest para Egrnond op den
Hoef, onde vai permanecer um ano. Agora j lhe difcil ver Isabel. Mas uma troca de cartas substitui as conversas. Desde o
incio, essas cartas referem-se s relaes entre a alma e o corpo. Fiel aos ensinamentos do cartesianismo, a princesa tem
dificuldade em conceber a sua unio. Descartes confessa que, dessa unio, at a quase nada
116


disse. Remete Isabel para a evidncia dos sentidos e do imediato vivido. Para caracterizar a unio entre a alma e o corpo,
invoca ,.imu terceira noo primitiva (cartas de 21 de Maio e de 28 de junho de 1643). Escreve ele: Servindo-nos apenas da
vida e das conversas ordinrias, e abstendo-nos de meditar e de estudar as coisas que exercitam a imaginao, que
aprendemos a conceber a unio da alma e do corpo. Renunciando prpria regra da distino das ideias, suplica alsabel que
livremente atribua (... ) matria e ( ...) xtenso alma, porque isso outra coisa no do que conceb4a unida ao corpo.

Assim, depois de ter comeado por sonhar descobrir pela filosofia o meio de caminhar na vida com infalvel segurana,
Descartes parece confessar que se no pode ao mesmo tempo filosofar e viver. A 29 de julho de 1648, escrever do mesmo
modo a Arnauld

incia da unio no pode esclarecer-se graas a qualque a experi

quer comparago ou qualquer razo. Mais uma vez, a ordem do ser e a do conhecer se separam. Na ordem do conhecer no se
pode deixar de pensar parte, clara e distintamente, a alma e o corpo. Mas no se pode atingir o homem real, ess-e verdadeiro
homem, cuja noo Descartes sempre manteve intacta e que, como no ms de Janeiro de 1642 recorda a Regius,
verdadeiramente ser e no encontro, ens per se e no per accidens ondio da aco tcnica, o conhecimento
claro , por natureza, inadaptado ontologia. E vemos que a metafs,.ca, primeiro invocada para funda, mentar a esperana de
uma cincia sistemtica e total do real, desempenha de facto no conjunto da filosofia cartesiana um papel muito diferente; tanto
verdade que a experincia metafsica, longe de poder subordinar-se a um fim calculado, nos conduz sempre para ponto
diferente daquele onde pretendamos ir. A metafsica cartesiana situa a cincia relativamente ao ser. Mostra sempre que o ser
no pode ser cientificamente conhecido. o que se passa com o eu e com Deus que, manifestando a presena directa do ser no
pensamento, so objecto de um conhecimento superior ao cientfico e mais seguro que ele. Mas e o que se passa tambm com o
ser da matria que, considerado nos corpos exteriores ou no meu, est sempre subtrado , cincia verdadeira e se oferece
apenas, desta vez, a um conhecimento inferior cincia, conhecimento apenas provvel, anlogo no que diz respeito fsica
conjectura de uma

117
decifrao e, no que diz -respeito ao afecto, aos ensinamentos incertos do vivido. Mas, seja ele melhor ou menos
bem conhecido que cientificamente, a verdade que o ser no nunca, propriamente, cientificamente conhecido. 0
que cientificamente conhecido no o ser. E por isso que a metafisica cartesiana tem por funo essencial
situar o saber relativamente ao ser, que em certo sentido o fundamenta e que noutro sentido se lhe furta.

Temos razo1 sem dvida, para pretender que a metafisica nos permite assim nunca sairmos do domnio da
certeza. Mas no, por certo, no sentido em que Descartes o desejaria inicialmente.
0 que com efeito a metafisica nos permite no confundirmos os nossos juzos provveis e os nossos juzos certos,
sabermos com certeza que os nossos juzos provveis no so mais do que provveis. Aqui se.manifesta de novo
a supremacia e a liberdade do esprito, capaz de distinguir o real e as suas ideias, de situar o seu pr6prio
conhecimento relativamente ao ser e de pr cada coisa no seu lugar. Mas o primado do cogito no idealista. No
o primado de um esprito capaz de constituir o mundo, ou a cincia do mundo, pelas suas foras. 0 cogito
ultrapassado por todos os lados pelo ser, pelo Ser de Deus que a cada instante o cria, e pelo ser da matria que
perturba o seu entendimento e limita o seu saber. Para permanecer medida humana, a filosofia ser, pois, de
anlise e de separao. Ser de crer, contudo, que Descartes esteja em xeque? Deveremos pensar que o seu
primitivo sonho de cincia universal est para sempre destrudo? Muito pelo contrrio; nos seus ltimos anos,
Descartes ser de novo tomado pelo desejo de uma total sabedoria e tentar edificar uma moral.

118
OS LTIMOS ANOS.

A DOUTRINA DA LIBERDADE, A TEORIA DAS PAIXES, A MORAL.
0 HUMANISMO CARTESIANO

Durante o Vero de 1644, Descartes faz uma viagem a Frana. Volta a ver a Touraine e a Bretanha, recebido,pelos irmos,
Em Paris, conhece Clerselier e o cunhado deste, Chanut. Depois, em Novembro, regressa Holanda e instala-se em Egmond
Binnen, no longe de Egmond op den Hoef onde residia anteriormente. Nesse mesmo ano de 1644, publica em Amestgdo uma
verso latina, revista por si, do Discurso do Mtodo e dos Ensaios (menos a Geometria). Faz numerosas experincias sobre a
formao do feto: essas experincias continuaro nos anos seguintes e, a 2 de Novembro de 1646, Descartes escrever a
Mersenne: Quanto formao dos pintos dentro do ovo, h mais de quinze anos que li o que Fabricius ab Aquapendente
escreveu acerca dela, e at algumas vezes parti ovos para ver essa experincia. Mas tive muito mais curiosidade; porque em
tempos mandei matar uma vaca, que sabia ter concebido pouco tempo antes, de propsito para lhe ver o fruto. E, tendo sabido
depois que os carniceiros desta terra com frequncia matam muitas delas que se encontram prenhes, fiz que me trouxessem
mais de uma dzia de ventres em que havia pequenos vitelos, uns do tamanho de ratos, outros de ratazanas e outr<:>S como
cachorrinhos, onde pude observar muito mais coisas do que em pintos, visto que os rgos aqui so maiores e mais visveis.
Estas experincias preparam a redaco, em 1648, de vrias pama-

119
gens das Primae cogitationes circa generationem animalium, e da Descrio do Corpo Humano ou Tratado da Formoo do
Feto, obra que ser publicada em 1664 a seguir ao Tratado do Homem.

Descartes nem por isso abandona as suas reflexes propriamente filosficas. Em especial, nas cartas de 1644 e 1645 ao p.e
Mesland que expe com mais pormenores e profundidade a sua doutrina da liberdade. certo que j nas Cogitationes privatae
se maravilhava com a liberdade humana: Tria mirabilia Jecit Dominus, escrevia ele; res ex nihilo, liberum arbitrium et
hominem deum. Mas, at s Meditaes, no parece ter reflectido muito sobre esse livre arbtrio que o maravilhava. Admite
apenas, como S. Toms, que no se pode desejar nada seno sob o aspecto do bem e que, se conhecessemos sempre o
verdadeiro e o bem, os escolheramos necessariamente: basta bem ajuizar para agir bem, escreve ele a Merserme a 27 de
Abril de 1637; omnis peccans est ignorans. A Meditao Quarta, que constitui o seu primeiro grande texto sobre a
liberdade, em nada modifica este ponto de vista: subordina a liberdade ao saber, salienta que ser livre actuar em
conhecimento de causa e segundo o que se julga ser melhor. certo que Descartes nota de passagem que a vontade consiste
apenas no facto de podermos fazer uma coisa ou no a fazer. Mas no estuda esse poder de escolha. Por isso, mais do que de
livre arbtrio, trata, na Meditao Quarta, daquela liberdade iluminada que se dirige para a verdade e para o bem e, por
oposio a ela, de uma liberdade de indiferena que nasce do erro, mais ainda do que a gera, ou, mais exactamente, que tem a
sua fonte na insuficincia do nosso saber. Descartes declara que a indiferena o mais baixo grau da liberdade, que ela mais
revela um defeito no conhecimento do que uma perfeio na vontade. Parece assim menosprezar uma das componentes
essenciais da nossa conscincia da liberdade, esquecer o que, nessa conscincia, nos adverte de que somos capazes de escolher
um partido qualquer. Contudo, quem se sentiria livre, ainda que fazendo o bem, se no sentisse ao mesmo tempo que poderia,
se quisesse, no fazer esse bem que descortina e que determina teleologicamente o seu acto? Mas a pesquisa das Meditaes
inteiramente uma busca da verdade: portanto, no pe o problema da sua recusa. A Meditao Quarta
120
atribui o erro nossa deficincia, nossa imperfeio; no v, no nosso poder de pecar, o prprio sinal da nossa grandeza.

Nos Princpios, o estilo j mudou. No se atribuem s mquinas que vemos moverem-se de vrias formas com tanta justeza
quanta se pode desejar, os louvores que verdadeiramente se lhes referem (Princpios, 1, 37). E o texto latino especifica:
mags profecto nobis tribuendum est quod verum amplertamur, cum amplectimur, quia voluntarie agimus, quam si non
possemus non amplecti. Aqui surge, pois, a noo do mrito, e, com ela, a do nosso poder de no abraar a verdade, se o
quisermos. No entanto, Descartes hesita ainda em admitir que se possa negar a evidncia no momento em que a distinguimos.
A carta a Mesland de 2 de Maio de 1644, que assinala, contudo, na liberdade, o poder real e positivo de se determinar,
declara ainda: parece-me que certo que ex magna luce in intellectu sequitur magna propenso in voluntate; de modo que,
vendo muito laramente que uma coisa nos prpria, muito difcil e at, creio eu, impossvel, enquanto se permanece nesse
pensamento, deter o curso do nosso desejo. P. certo que na mesma carta Descartes assinala que podemos desviar-nos da
verdade e do bem cessando de lhes prestar ateno. Mas hesita em reconhecer no homem o poder de recusar a evidncia na
presena da prpria evidncia. Esse poder, s6 vir a reconhec4o explicitamente na carta a Mesland de gr-4e Fevereiro de 1645
(durante muito tempo tomada por uma carta a Mersenne de Maio de 1641, por um erro que se encontra ainda em numerosos
comentadores). Nessa carta, distingue com a maior nitidez dois senfldos da palavra indiferena. H uma indiferena negativa,
ligada ignorncia, e que prpria da vontade quando nenhuma percepo da verdade e do bem a leva a seguir um partido
em vez de outro. Foi nessa indiferena que a Meditao Quarta viu o mais baixo grau da liberdade. Mas h tambm uma
indiferena positiva, pura faculdade de escolha, e que conserva o seu poder de optar mesmo diante do verdadeiro e do bem
claramente vistos. Quando uma razo muito evidente nos impele exclusivamente para um dos dois parti-dos, embora,
moralmente falando, mal possamos abraar o partido contrrio, falando em termos absolutos, contudo, podemos faz-lo. E
Descartes vai at ao ponto de declarar que, neste sentido, damos provas de uma liberdade maior quando,

121
vendo o melhor, tomamos o partido do pior. Existe, portanto, uma possibilidade de recusa do verdadeiro e do bem em plena
claridade, que constitui a essncia trgica da liberdade humana. E a escolha do mal pode, sem dvida, de certa maneira, caber
ainda no quadro de uma concepo tomista. Com efeito, para escolher o mal seria preciso que considerssemos como um bem
testemunhar assim a nossa liberdade. Mas no existe aqui qualquer concesso, visto que o bem de que se trata no outro
seno a nossa prpria liberdade. Logo, no se pode pretender que, ao segui-lo, o homem se submeta, ainda que
minimamente, a um fim exterior a si. Antes pelo contrrio, s a si segue e afirma. Aqui se encontra aquela liberdade absoluta
do indivduo que j a dvida e o cogito manifestavam. Mas este poder de escolher, que me constitui, exerce-se num mundo j
presente, e no selo de valores e de verdades criadas por Deus. Portanto, se a minha liberdade no se submete ao meti
entendimento, j no passa de poder de erro: afirmando-me por ela, viro-me para o nada. E e esse o pe;cado. Assim, o que
constitui o meu ser e se revela como o fundamento dos meus mritos tambm, indissoluvelmente, a razo da minha perda. E a
moral cartesiana recebe deste modo um primeiro enquadramento, de ordem metafisica. preciso aderir verdade e ao ser, o
que implica alguma submisso: aqui a passividade do entendimento, que nos revela as ideias, queridas por Deus, vem ordenar e
fornecer uma matria virtude de obedincia, cara aos jesutas da Flche.

As cartas a Mesland tratam tambm da transubstanciao, e reconduzem-nos teologia. Mas, neste ponto, Descartes s d a
sua opinio confidencialmente, e pede a Mesland que a no comunique. Com efeito, em tais matrias, tudo o convida ,
prudncia. Os ataques dos jesutas contra a sua filosofia penalizaram-no muito: no entanto, sobre esse ponto, explicou-se
livremente (como na sua Epstola ao P. Dinet) e sem aparente receio. Mas as coisas passam-se de modo diferente com
Voetius. A Epistola Renati Descartes ad celeberrimum Virum Gisbertum Voetium, publicada em
1643, no tinha, escusado diz-lo, sanado as coisas. 0 conselho municipal (Vroedschap) de Ultreque toma a defesa de Vot,
probe a venda da carta de Descartes e intima este a fazer prova das suas afirmaes. Descartes, por seu lado, obtm um
julgamento favorvel da Universidade de Groningen, faz intervir o embaixador de
122
Frana e, em Junho de 1645, dirige uma Carta ao Vroedschap de Utreque. Mas zanga-se com Regius e, contra um cartaz
inspirado por este, escreve as suas Notae in Programma. Em 1647, a querela recomea com a Universidade de Leyde: desta
vez so os telogos Revius e Triglandius que atacam; Descartes responde pela sua Carta aos Curadores da Universidade de
Leyde, e o conflito envenena-se at ao ponto de o prncipe de Orange impor silncio aos anticartesianos. Mas Descartes est
extenuado com tais querelas. Em 1645 escreve a Pollot: Depois da minha viagem a Frana, envelheci 20 anos mais em relao
ao ano passado. E pensa ento em trocar a Holanda pela Frana, para onde vai, com efeito, em 1647 e em 1648. Os seus.
amigos obtm-lhe uma penso real (que, de resto, no recebe) e aconselham-no a regressar ao seu pas. Em 1647, Descartes
encontra em Paris o jovem Blaise Pascal, com o qual tem conversas sobre o vcuo. Sugere-lhe, pelo menos a acreditar nas suas
cartas a Mersenne e a Carcavi, -as suas famosas experincias do Puy-de-Dme. Incitei o senhor Pascal, escreve ele, com
efeito, a 13 de Dezembro de 1647, a Merserme, a experimentar se o mercrio subia tanto no cimo de uma montanha como c
em baixo. E com maior clareza ainda, escrever a 17 de Agosto de 1649, a Carcavi: erytou-vos grato pelo trabalho que
tivestes a escrever-me sobre o xito da experincia do senhor Pascal acerca do mercrio, que sobe menos num tubo no alto de
uma montanha do que num que estiver em lugar mais baixo ( ... ). Fui eu que lhe pedi, h dois anos, que se dignasse faz-Ia
e garanti-lhe o xito por ser inteiramente conforme aos meus princpios, sem o que ele se no lembraria de o pensar, porque era
de opinio contrria, E, em 1647, encontra em Paris Roberval, Hobbes e Gassendi.

Mas, decididamente, a Frana no lhe agrada. L, perturbado pelos importunos e no encontra paz. verdade que a sua
segunda viagem coincide com o incio da Fronda. As suas confidncias a Chanut resumem maravilhosamente as suas
impresses: Estava resolvido, escreve a 26 de Fevereiro de 1649, a nada escrever do meu regresso, para que no parecesse
censur-lo aos que me tinham chamado. Considerei-os como amigos que me tinham convidado para jantar em sua casa; e
quando l cheguei, verifiquei que a sua cozinha estava em desordem e a marmita derrubada; por

123
isso que regressei sem dizer palavra, para no aumentar o seu pesar. Mas esta circunstncia ensinou-1-,ie a nunca mais fazer
qualquer viagem baseado em promessas, ainda que escritas em pergaminho. E a 31 de Maro acrescenta: Parece que a
fortuna ciosa do facto de nunca ter pretendido esperar nada dela, e de ter tratado de conduzir a minha vida de tal sorte que ela
no tivesse sobre mim qualquer poder; porque ela nunca deixa de me desgostar, logo que disso pode ter qualquer ocasio.
Experimentei-o em todas as trs viagens que fiz a Frana, desde que me retirei desse pais, mas particularmente na ltima, que
me fora encomendada como que da parte do Rei. E para me convidar a faz-la, tinha-me enviado cartas em pergaminho, e
muito bem seladas, que continham elogios maiores do que merecia, e o dom de uma penso bem decente. E, para mais, por
cartas particulares daqueles que me mandavam as do Rei, prometiamme muito mais do que isso, logo que tivesse chegado.
Mas, mal l cheguei, as perturbaes inopinadamente surgidas fizeram que, em vez de ver algum efeito do que me haviam
prometido, tenha verificado que tinham feito pagar a um dos meus prximos os portes das cartas que me tinham mandado, e
que eu devia devolver o dinheiro; de forma que parece que s tinha i-do a Paris para comprar um pergaminho, o mais caro e
mais intil que j tive nas mos. No entanto, pouco me preocupo com isso; t-lo-ia atribudo apenas ao infeliz acaso dos
negcios pb-licos, e no teria deixado de ficar satisfeito se tivesse visto que a minha viagem serviria de alguma coisa queles
que me tinham chamado. Mas o que mais me desgostou foi que nenhum deles deu mostras de querer conhecer algo mais de
mim do que o meu rosto; de sorte que sou levado a crer que apenas me queriam ter em Frana como um elefante ou uma
pantera, por causa da raridade, e no para l ser til a alguma coisa.

Descartes regressa ento Holanda, apesar dos aborrecimentos que lhe causaram os telogos desse pas. L, v pouca
gente e protege o seu retiro. Em 1647 publicara, depois de as ter revisto, uma traduo francesa das Meditaes, devida ao
duque de Luynes e a Clerselier, e uma traduo dos Princpios da Filosofia, devida ao abade Picot, acrescida de uma
importante carta-prefcio. Portanto, continua a pensar em difundir a sua filosofia. Medita nas suas dificuldades, defende as suas
consequncias. Em 1649
124
levado, pela sua discusso com Morus, a definir melhor a sua concepo da matria. 0 filsofo ingls Henry Morus v na
extenso cartesiana uma realidade absoluta e incriada. E h que confessar que Descartes lhe d algumas oportunidades de se
enganar a esse respeito. Parecendo no re-,onhecer, primeiro, carcter incompreensvel seno ao infinito divino, no insiste ele,
pelo contrrio, no ltimo perodo da sua vida, no aspecto ontolgico de um mundo que ultrapassa o pensamento por todos os
lados? A 6 de junho de 1647 escreve a Chanut que os limites do mundo no podem ser compreendidos; a 5 de Fevereiro de
1649 declara a Morus que o nosso esprito no medida nem das coisas, nem da verdade, mas apenas do que afirmamos ou
negamos. Morus, desde logo, tem razes para pensar que Descartes retoma uma velha tese neoplatnica, segundo a qual o
espao uma realidade prpria e substancial, rica de todas as determinaes positivas que aparecem nele. Esta extenso real,
infinita, imutvel, no possuir os traos da divindade? Mas a extenso cartesiana, embora seja substncia, no a substncia
no sentido divino. Descartes recorda-o, indica que a palavra substncia no unvoca no que respeita a Deus e s coisas criadas
e para evitar qualquer erro, reserva para Deus o nome de infinito, utilizando apenas a palavra indefinido no tocante ao
espao. Assim, a hierarquia mantm-se. Mas h que concordar que o antinaturalismo cartesiano perdeu muito do seu rigor.
Descartes afirma o ser do mundo, preocupa-se com o homem concreto. E as suas ltimas reflexes incidiro nos efeitos, em
ns, dessa matria que de incio ele entendera conhecer a ttulo de puro objecto. 0 jovem Descartes no pensava no corpo seno
como exposto, a ttulo de dcil mquina, diante do esprito.
0 Descartes que envelhece e se aproxima da morte sente que o seu corpo no se pode separar de si prprio. Sente de dentro o
seu peso, a sua determinao. A alma no- apenas o lugar das ideias, a sede das paixes.

Contudo, parece que, mais ainda do que as suas prprias preocupaes, as infelicidades de Isabel foram a fonte das suas
reflexes sobre as -paixes, reflexes cujo conjunto constitui aquilo

125
a que frequentemente se chama a moral cartesiana. Interrogado por Isabel, ao corrente dos seus desgostos, desejoso de
encontrar para eles um remdio, Descartes resolve escrever sobre a moral, o que, diz-nos a Conversa com Burman, era contra o
seu gosto. Querendo ajudar Isabel a viver, afirma-lhe que a felicidade semipre acessvel, e depois, a 21 de Julho de 1645,
comea a falar-lhe dos meios que a filosofia nos ensina para adquirir aquela soberana felicidade que as almas vulgares em vo
esperam -da fortuna, e que no podemos ter seno de ns prpris. Parece, pois, voltar, de acordo com o seu primeiro sonho, a
uma cincia do comportamento e dos fins. A 4 de Agosto de 1645 especifica que a maior felicidade do homem depende do
recto uso da razo, e a
1 de Setembro escreve ainda: No h coisa que possa inteiramente retirar-nos o meio de nos tornarmos felizes, desde que no
perturbe a nossa razo. Porque s a nossa razo nos permite examinar o justo valor dos bens. Porm, de que razo se trata?
No, por certo, de uma razo puramente cientfica, ou matemtica, que apenas pode conhecer relaes entre grandezas. Ao
afirmar a 15 de Setembro que a alma mais nobre que o corpo, e ao reconhecer que,se um homem vale mais, ele s, que
todo o resto da sua cidade, no teria razo para querer perder-se para a salvar, Descartes recorre a uma razo apreciativa,
capaz de hierarquizar os bens.Ora, a razo s pode ser apreciativa na medida em que onto16gica, em que distingue a ordem
do ser da do objecto, em que reconhece mais ser a Deus do que alma, e alma mais do que matria.Para Descartes, tal
como para Espinosa, Leffiniz ou Malebranche, uma coisa tenf tanto mais preo quanto mais ser tem, e a palavra perfeio>
designa indissoluvelmente aquilo a que chamamos valor e aquilo a que chamamos realidade. Por isso que a m-etafsica,
estabelecendo que a alma superior ao corpo e levando-nos a transferir toda a nossa admirao para a liberdade e para Deus,
efectivamente a raiz da rvore de que a moral uni ramo.

Mas preciso no esquecer tambm que, dessa rvore, o tronco a fsica. Logo, a moral de Descartes, considerada como arte
de ser feliz, estar estreitamente ligada medicina, e, na Resposta segunda carta que antecede o Tratado das Paixes,
Descartes afirmar que pretendeu falar das paixes corno fsico. Assim,
126
para apresentar uma soluo para o problema moral, que para ele continua a ser essencialmente o da felicidade, recorre a todos
os dados da sua filosofia. Apesar do que vai buGcar s doutrinas da antiguidade, no se pode dizer, como alguns comentadores,
que a sua moral estica, ou, como outros, que se limita a misturar ao estoicismo algum epicurismo, ou ainda que justape sem
coerncia resignao estica um ideal moderno de dominao. certo que todos estes elementos se podem descortinar nos
conselhos de Descartes a Isabel, onde aparece igualmente uma inspirao propriamente crist, que tambm no se deve
menosprezar. Mas, embora no consiga constituir-se em sistema, a moral cartesiana no uma simples justaposio de
preceitos diversos. Permanece profundamente pessoal e s se compreende pela evoluo de um pensamento que, depois de ter
julgado possvel uma cincia nica e universal, situou a cincia e distinguiu planos de realidade, Descartes sabe agora onde est
o ser e onde ele no est. E sabe tambm que as vias de acesso verdade so mltiplas, que no se pode atingir em todos os
domnios uma certeza total. A natureza do homem no saber tudo, escreve ele a Isabel a 6 de Outubro de
1645. Mas, dizia-lhe a 4 de Agosto, no necessrio que a nossa razo nunca se engane; basta que a nossa conscincia nos
ateste que nunca nos faltou resoluo e virtude para executar todas as coisas que julgmos ser as melhoros. Nisto, a moral
cartesiana surge como uma moral da inteno, Mas estarnos muito longe do kantismo. Descartes valoriza a inteno orque, por
um lado, o conhecimento objectivo e certo dos fins a prosseguir impossvel, e porque, por outro, o que tem mais ser em ns
a vontade que escolhe. A direco dessa vontade segundo a ideia do Bem (e no segundo o conhecimento do Bem, que nos
. inacessvel) ser, pois, para ns, o supremo valor.

As reflexes morais ocupam quase inteiramente os ltimos anos de Descartes. Elas inspiram quase todas as cartas a Isabel, a
Chanut, rainha Cristina. Descartes, porm, depressa pensa em destacar, de entre as suas observaes, as que tm uma relao
mais estreita com as paixes humanas e, no ms de Maio de 1646, traa um primeiro esboo do que vir a ser o Tratado das
Paixes. A fsica estudou a matria, a metafsica tratou do esprito. Descartes vai agora considerar esta terceira noo primitiva
que a

127
unio da alma e do corpo, e a sua consequncia essencial: a afectividade. Com efeito, a afectividade integral que o termo
cartesiano paixo designa. E o tratado que, sob o ttulo As Paixes da Alma, publicado em 1649, dominado por dois
princpios, a que se poderia chamar de pertena substancial e de causalidade: as paixes pertencem alma, e s alma, so
modos da sua substncia, so pensamentos. Mas no so causadas pela alma, so, na alma, o que causado pelo corpo. E
nisso que elas so paixes: tudo o que se faz ou que acontece de novo geralmente chamado pelos filsofos uma paixo em
relao ao sujeito a quem acontece, e uma aco em relao a quem o provoca. Assim, o que paixo da alma provm de uma
aco do corpo.

Descartes comea, pois, a resumir a -sua filosofia. Aqui mantm-se um rigoroso mecanismo: a diversidade das impresses
sensveis, a estrutura do nosso corpo, explicam, independentemente da nossa vontade, a entrada neste ou naquele nervo, e
depois neste ou naquele msculo, desses espritos animais que so o princpio nico dos nossos movimentos (os espritos
animais, puramente materias, so tambm formados das partes mais vivas e mais subtis do sangue). Ora, a estreita aliana
que existe entre a alma e o corpo faz que o movimento dos espritos animais cause, conserve e fortifique na alma as paixes:
estas so pois uma espcie de percepes confusas, referidas alma, mas cuja ltima e mais prxima causa o movimento
dos espritos. No caso dos movimentos involuntrios, em que os espritos se precipitam nos msculos ao simples apelo das
modificaes causadas pelas impresses sensveis, a alma, que Descartes imagina como particularmente unida glndula
pineal, no centro do crebro, sofre de facto o que, se fosse liberdade pura, deveria causar. Assim nascem nela as paixes, que
nada tm de comum com aquela paixo essencial que experimenta diante das ideias e que constitu o seu conhecimento claro.
No domnio do afectivo, tudo , por natureza, confuso. Se se me apresenta uma figura muito estranha e pavorosa, que
lembra muitas coisas que j foram anteriormente nocivas ao corpo (Art. 36), imediatamente os espritos se dirigem em parte
para os nervos que servem para voltar as costas ,e mexer as pernas para a fuga e, em parte, para os que alargam ou contraem de
tal modo os orifcios do corao, ou que agitam de tal
128
maneira as outras partes donde o sangue enviado, que este, rarefazendo-se de uma maneira fora do vulgar, envia ao crebro
espritos apropriados para manter e fortalecer a paixo do medo, isto , que so prprios para manter abertos ou ento para
abrir de novo os poros do crebro que os conduzem aos mesmos nervos. o medo explica-se pois, no pela conscincia da-
fuga, mas antes pela aco sobre a alma dos espritos que, ao nvel da glndula pineal, se dirigem para os nervos e para os
msculos aptos a comandar a fuga. A alma sente o equivalente vontade de fugir, mas que no a vontade de fugir. 0 mesmo
se passa nas outras paixes.

Compreende-se que as paixes incitam. e dispi5= a alma dos homens a querer as coisas, preparando para isso o seu corpo
(Art. 40). 0 Tratado revela assim a oposigo e o conflito das duas fontes possveis do movimento dos espritos. Esse
movimento pode ser causado pela alma, e por intermdio da glndula pineal: ento voluntrio. Mas pode ser espontneo, e
nesse caso sofrido pela alma unida glndula pineal: ento passional. Todos os combates que costume imaginar entre a
parte inferior da alma, denominada sensitiva, e a superior ou racional, ou ainda entre os apetites naturais e a vontade, no so
mais do que o antagonismo que existe entre os movimentos que o corpo, pelos seus espritos, e a alma, pela sua vontade,
tendem a provocar simultaneamente na glndula. Efectivamente, no existe em ns seno uma alma, sem partes diferentes: a
mesma que sensitiva e racional, e todos os seus apetites so volies. 0 erro que se comete ao faz-la representar vrias
personagens, de ordinrio contrrias umas s outras, resulta de no se terem distinguido bem as suas funes das do corpo, ao
qual exclusivamente se deve atribuir tudo o que em ns pode ser observado, mas repugna nossa razo. De sorte que esse
pretenso combate se reduz ao conflito que se trava entre as duas impulses a que a pequena glndula do meio do crebro est
sujeita, impelida dum lado pela alma e de outro pelos espritos animais, que so apenas corpos, como j disse, impulses que
por vezes so contrrias, impedindo a mais forte o efeito da outra (Art. 47).

Descartes, que acredita no poder absoluto da nossa liberdade, ir ento aconselhar-nos a tornarmos rgido o nosso querer e a
opormo-nos directamente aos movimentos passionais? Ou ir, visto

9 129
que tem o corpo por uma mquina, tentar modificar este ltimo e lutar contra as paixes por meio da medicina? Um e outro
projecto seriam as consequncias lgicas da sua filosofia. Mas o Tratado das Paixes prope-nos um terceiro. Porque
Descartes no ignora os limites de facto de uma vontade que no pode manter-se sempre em estado de tenso, e sabe bem que o
conhecimento que adquiriu do corpo humano no perfeito: os Princpios deviam, na origem, incluir uma quinta e uma sexta
partes relativas ao Homem; mas, por falta de experincias, Descartes no chegou a ficar completamente satisfeito. PQr isso
que escolheu uma terceira via, e d lugar quele naturalismo que, a princpio, to cuidadosamente pretendia evitar. Permite-lho
a espcie de garantia que, na Meditao Sexta, a veracidade divina conferiu ao afectivo. As paixes so institudas pela
natureza e, portanto, em princpio, so completamente boas. 0 seu uso incitar a alma a consentir e contribuir para as
acoes que podem servir para a conservao do corpo ou torn-lo de qualquer modo mais perfeito (Art.
137). A alma, portanto, no tem que as contrariar nem que as rejeitar: deve apenas utiliz-las e domin-las. Para isso, em vez de
recorrer , arte de qualquer mdico alheio que actuaria sobre o corpo segundo os princpios do mecanismo, deve em primeiro
lugar passar pelos caminhos do instinto e dirigir as suas paixes recorrendo prpria natureza. Porque a natureza, preciso que
nos lembremos disso, no juntou os movimentos corporais , vontade de produzir directamente esses movimentos, mas
vontade de atingir o fim para que esses movimentos colaboram. A minha pupila dilata-se quando quero olhar para longe e no
quando quero dilatar a pupila (Art. 44). Seria vo, portanto, pretendermos opor-nos s paixes actuando sobre os prprios
movimentos corporais, distintamente pensados. Para dominar as prprias paixes, preciso antes imaginar as coisas que
habitualmente andam associadas s paixes que queremos ter e que so contrrias s que queremos suprimir (art. 45). Assim,
a medicina naturalista e a moral substituem-se necessariamente medicina mecanicista: no podemos modificar o corpo seno
modificando os nossos pensamentos; a natureza, que juntou determinado movimento do corpo a determinado pensamento, far
o resto. Porm, esta utilizao da natureza no impede que sejamos muitas vezes capazes de inverter a
130
prpria natureza, modificando as suas associaes; aqui, o esquema mecanicista, que durante tanto tempo dominou o
pensamento cartesiano, reaparece. Porque a ligao naturalmente estabelecida entre um movimento e um pensamento no
outra coisa seno uma ligao habitual e associativa. A natureza homognea com o 6J0 062SO a
cy. 4y5 h

,podo, porrafl(0, SUS-SC ( , qua17d0 um co v uma perdiz, naturalmente impelido a correr para ela; e quando ouve
um tiro, esse rudo incita-,o naturalmente a fugir; mas, apesar disso, ensinam-se ordinariamente os ces perdigueiros de tal
maneira que a vista de uma perdiz os faz parar e o rudo que ouvem depois, quando se atira sobre ela, os faz avanar. Ora, til
saber estas coisa a fim de dar a cada qual a coragem para aprender a olhar as suas paixes. Porque, j que se pode, com um
pouco de habilidade, mudar os movimentos do crebro aos animais desprovidos de razo, evidente que muito melhor se pode
faz-lo aos homens; e mesmo os que tm as almas mais fracas poderiam adquirir um absoluto domnio sobre todas as suas
paixes, se se aplicassem a doluin-las. e a conduzi-las (art, 50).

As seis paixes primitivas so a admirao, o amor, o dio, o desejo, a alegria e a tristeza, Todas as outras tiram destas a sua
origem: so compostas destas paixes primitivas, ou so as suas espcies. Em vez de falarmos de paixes, conviria, porm,
falar aqui de sentimentos, porque, se existe um amor-paixo, e uma alegria-paixo, existe tambm um amor intelectual, e uma
alegria intelectual. Cada sentimento primitivo tem uma verdadeira essncia: assim, o amor sempre o amor, e as paixes que
tm pela glria um ambicioso, pelo dinheiro um avarento, pelo vinho um brio, e por uma mulher um sensual que a quer
violentar, por uni amigo ou uma amante um homem de honra, pelos seus filhos um pai, por muito diferentes que sejam, so
semelhantes em participarem todas do amor (art. 82). Mas o sentimento tem duas determinaes possveis: uma determinao
pelo corpo e seus hbitos, e uma determinao pelo esprito e pelo juizo. E a unidade de essncia do sentimento que permite a
sua converso, e a passagem, segundo os termos da carta de 1 de Fevereiro de
1647 a Chanut, do amor que uma paixo, isto , que tem a sua fonte no nosso corpo, ao amor que puramente
intelectual. Assim, as paixes podem ser corrigidas, e podemos elevar-nos

131
sabedoria pelo conhecimento dos verdadeiros bens. A paixo tem por fim unicamente o corpo, ela informao sobre o estado
do corpo e instrumento para a sua conservao. Mas se a alma est unida ao corpo, nem por isso deixa de ser superior a ele, e
tem os seus bens prprios, Ela pode, pois, no apenas rectificar os erros que as paixes podem cometer limitando-se ao
domnio do vivido, mas contrapor aos bens passionais, que continuam a ser de ordem biolgica, os valores prprios da razo. E
evidente que s pela considerao dos bens verdadeiros que poderia ser atingida essa felicidade total, e puramente interior,
que nenhum acontecimento contingente, nenhuma leso corporal, poderiam da em diante vir perturbar.

-0 Tratado das Paixes, porm, no nos leva por esse caminho. nas cartas a Isabel e a Chanut que se encontra a expresso de
uma moral metafisica, fundamentada no amor de Deus, e tal que aquele que a cultiva j no teme nem a morte, nem as dores,
nem as desgraas, na medida em que sabe que nada lhe pode acontecer alm do que Deus tiver decretado. 0 Tratado das
Paixes fornece-nos, contudo, vrios princpios de escolha entre as nossas prprias paixes, princpios diferentes consoante se
considerarem as paixes enquanto se referem ao corpo, isto , segundo a aco que acarretam, ou enquanto pertencem
alma. Neste segundo sentido, a alegria no pode deixar de ser boa, nem a tristeza de ser m (art. 141). Portanto, Descartes,
ora raciocinando segundo a prudncia e a utilidade do corpo, fundamenta e justifica todas as paixes, concedendo at alguma
vantagem s que, como a tristeza e o dio, nos informam sobre os males que nos ameaam, ora considerando exclusivamente a
qualidade prpria das paixes, pretende deixar que na nossa alma permaneam apenas a alegria e o amor. Porque pretende
simultaneamente agir da forma mais eficaz e mais lcida, -e no renunciar garantia da felicidade. Aconselha-nos, pois, a
comear por fazer o melhor que pudermos, e depois, realizada a aco, a considerar o curso das coisas como necessrio e a
aceit-lo tal qual . E h que concordar que adopta neste caso duas atitudes difceis de conciliar. A primeira supe no mundo
alguma contingncia, e no esprito humano o poder de escolher o melhor partido, sem dvida consoante o provvel mas, enfim,
por -entendimento. A segunda j no se preocupa com modificar um
132
universo que julga necessrio: acontea o que acontecer, a nossa alma tem sempre com que se contentar no seu ntimo (art.
148).

Mas, o que inspira o tratado antes de mais nada a sensao aguda que Descartes tem da superioridade do prprio ser do
homem sobre todos os bens que ambiciosos ou orgulhosos desejam, e do que constitui a raiz e o fundamento desse ser: a
liberdade. Um dos principais captulos da sabedoria saber de que maneira e por que motivo cada qual se deve estimar ou
desprezar. Ora, noto apenas uma coisa que nos pode dar a justa razo de nos apreciarmos, que o uso do nosso livre arbtrio
e o imprio que temos sobro as nossas vontades (Art. 152). Por isso creio que a verdadeira generosidade pela qual um
homem se estima ao nvel mais alto a que pode legitimamente estimar-se consiste apenas, por um lado, em conhecer que nada
lhe pertence legitimamente, a no ser essa livre disposio das suas volies, nem h nada por que ser louvado oucensurado, a
no ser pelo bom ou mau uso desse livre arbtrio; e, por outro lado, em sentir em si uma firme e constante resoluo de bem
usar dele, isto , de nunca carecer de vontade para em,preender e executar tudo o que julgue ser o melhor. 0 que seguir
perfeitamente a virtude (Art. 153). Aquele que verdadeiramente generoso no despreza ningum. Nunca se pe nem muito
acima nem muito abaixo de outrem. senhor de si prprio, no conhece a inveja, no sente nem dio, nem medo, nem clera.
humilde, porque a generosidade, longe de se opor humildade verdadeira o

(que no se deve confundir com a baixeza), confunde-se com ela. No assentam ambas num juzo esclarecido emitido acerca de
ns prprios? A nossa vontade infinita e semelhante de Deus; a nossa natureza enferma e as nossas faltas so numerosas.
E a filosofia de Descartes convida-nos assim a fazer incidir antes de mais nada a nossa ateno sobre a vontade. Deus vontade
e cria livremente as verdades eternas. 0 homem vontade. Mas, nele, a vontade, nascendo num mundo de verdades j criadas,
deve esclarecer-se s luzes do entendimento, Tendo renunciado a atingir em todos os domnios uma total certeza, Descartes
aconselha, pelo menos, a resoluo, que a virtude da deciso, e a coragem, que a da execuo A cincia total dos fins, com
que a princpio sonhara, d lugar a uma moral em que a vontade pode ainda tomar, segundo o provvel, a direco total dos
nossos pensamentos e

133 1
dominar as nossas paixes. Toda a lamentao e todo o remorso sero desta forma afastados: o homem generoso saber o que
pode e o que vale.

Em Novembro de 1646, escrevia Descartes a Isabel: Atrevo-me a acreditar que a alegria interior tem uma qualquer fora
secreta para obter que a fortuna lhe seja mais favorvel ( ... ). Tenho uma infinidade de experincias, e com elas a
autoridade de Scrates, para confirmar a minha opinio. As experincias so que muitas das vezes observei que as coisas que
fiz de corao alegre, e sem qualquer repugnncia interior, habitualmente me sucedem com felicidade, at ao ponto de, nos
jogos de azar, onde apenas a fortuna reina, sempre a ter sentido mais favorvel quando tinha motivos de alegria do que quando
os tinha de tristeza. E aquilo a que geralmente se chama o gnio de Scrates por certo no ter sido outra coisa seno que se
acostumara a seguir as suas inclinaes interiores e pensava que o sucesso do que empreendia seria feliz quando tinha algum
secreto sentimento de alegria e, pelo contrrio, seria infeliz quando estava triste. verdade, porm, que seria superstio
acreditar tanto nisso quanto se diz que ele fazia; porque Plato relata a seu respeito que at permanecia em casa de cada vez
que o seu gnio lhe no aconselhava a sair. Mas, no tocante s aces importantes da vida, quando elas se verificam to
duvidosas que a prudncia no pode ensinar o que se deve fazer, parece-me que h grande razo em seguir o conselho do
proprio gnio, e que til ter uma forte persuaso de que as coisas que empreendemos sem repugnncia e com a liberdade que
habitualmente acompanha a alegria no deixaro de ser para ns bem sucedidas.

Trs anos mais tarde, porm, Descartes recusa-se em absoluto a seguir o seu gnio. Quando a rainha Cristina e Chanut lhe
pedem, nos termos mais instantes, que v Sucia, sente imediatamente a mais viva repugnncia pela viagem. Os maus
resultados de todas as viagens que fiz nos ltimos vinte anos, escreve a Chanut a 31 de Maro de 1649, levam-me a recear
que nesta nada mais me reste do que encontrar pelo caminho ladres que me rou-
134
bem ou um naufrgio que me tire a vida. E acrescenta: Supli co-lhe e esconjuro-o a fazer de modo que, sem lhe desagradar
(refere-se rainha Cristina), possa ser dispensado desta viagem. E, no entanto, decide-se a partir. Em Outubro de 1649 chega
a Estocolmo e, em Dezembro, ao compor, a pedido de Cristina, os versos de um bailado para a festa dada em honra da paz de
Vesteflia, infringe outra das suas supersties. Porque, a 17 de Fevereiro de
1645, escrevia ele a Huygens que, tentado pela poesia, se recusara sempre a dedicar-se a ela, com receio de que isso lhe fosse
de mau agoiro. Porque, escreve, lembrando-me de que Scrates nunca fez versos a no ser prximo da morte, com receio de
que tal me fosse tambm de mau agoiro, e de que se pudesse dizer em flamengo que eu era vcygh, abstive-me. A 15 de janeiro
de 1650 escreve a Brgy: Juro-vos que o desejo que tenho de regressar ao meu deserto aumenta de dia para dia, e que nem
sequer sei se poderei esperar aqui o momento do vosso regresso. No que no continue a ter um zelo completssimo pelo
servio da rainha, e que ela me no d provas de tanta benevolncia quanta razoavelmente posso desejar. Mas no estou aqui
no meu elemento ... . No fim de Janeiro de 1650, ao dirigir-se muito cedo para o palcio, para onde Cristina o convocara,
apanha frio. A 2 de Fevereiro declara-se uma pneumonia. E Descartes recusa os cuidados de Weulles, mdico da rainha,
alegando, diz-nos Baillet, que a sangria abrevia os nossos dias, e que vivera quarenta anos com sade sem a fazer. Nos dias
seguintes, com o crebro sempreiocupado pela febre, nunca se deixou vencer; e sem querer imaginar que estivesse to mal
como os mdicos o consideravam, limitou-se a dizer que era preciso esperar que o mal chegasse maturidade para deliberar
acerca dos seus meios. Mas para os fins do stimo dia, abriu os olhos sobre o seu estado, e comeou pela primeira vez a
sentir a febre no oitavo dia da sua doena. Reconheceu imediatamente que se tinha enganado. E declarou sem rodeios,
continua Baillet ao senhor e senhora Chanut, que a submisso que tinha perante as ordens de Deus lhe fazia acreditar que
este soberano rbitro da vida e da morte permitira que o seu esprito permanecesse tanto tempo embaraado nas trevas, com
receio de que os seus raciocnios se no achassem suficientemente conformes vontade que o Criador tinha de dispor da sua
vida. Depois, fez-se sangrar duas vezes, mas,

135
persuadido cada vez mais da inutilidade de toda a espcie de remdios, desejou que mandassem buscar o pe
Viogu, director da sua conscincia, e pediu que lhe no falassem seno da misericrdia de Deus e da coragem
com que havia de sofrer a separao da sua alma. A 10 de Fevereiro, tarde, Descartes enfraquecia. Morreu a 11
de Fevereiro de manh. Segundo Clerselier, as suas ltimas palavras foram: Vamos, alma, h que partir. Se for
exacto este episdio, foi depois de ter reflectido, uma ltima vez, no pensamento da separao do corpo e do
esprito, objecto principal das Meditaes, que a sua conscincia se extinguiu. 0 corpo do filsofo que atribuiu os
nossos erros infncia e apenas confiou na razo, foi inuniado no cemitrio das crianas mortas sem baptismo ou
antes da idade da razo. Esse corpo foi mutilado quando do seu regresso a Frana em 1667: o crnio e vrios
ossos foram roubados. 0 que resta de Descartes encontra-se hoje na igreja de Saint-Germain-des-Prs, numa capela
situada direita do coro.

Se nos permitimos, ao terminar este estudo, citar alguns textos pouco racionalistas de Descartes, no , acredite-
se, para tentar aqui um elogio qualquer da superstio, mas para dar uma fraca ideia da diversidade de aspectos de
um filsofo ao qual nada do que humano foi alheio, e cuja mensagem, desde 1650, foi mais mutilada do que o
seu corpo foi no regresso da Sucia. Muitos julgam-se cartesianos ao recusarem reconhecer a realidade de tudo o
que no redutvel s ideias claras. Mas a 5 de Fevereiro de 1649 Descartes recordava a Morus que o nosso
esprito no a medida das coisas, nem da verdade, e que deve simplesmente permanecer a medida das nossas
afirmaes e das nossas negaes. Porque, atento a nada deixar perder do Ser e do homem, Descartes recusou-se
sempre a reduzi-los a objectos cognoscveis, deterininves. E tal a fonte essencial da dificuldade que
encontramos para compreender a sua filosofia. No se compreende facilmente o que determinado e no se
abordam os filsofos seno perguntando por que conjunto de verdades objectivas pretendem eles exprimir toda a
riqueza do Ser: este conjunto aquilo a que se chama o seu
136
sistema. Ora, no h sistema de Descartes, a no ser no tocante ao mundo material; s h um sistema do Descartes sbio. j no
sculo XVII, a opinio pblica foi sobretudo sensvel a essa fsica sistemtica. conhecida a discusso das Femmes savantes:
Descartes quanto ao man zomba dos meus sentidos... Gosto dos seus turbilhes... Eu, dos seus mundos cadentes, declaram
Trissotin, Armande e Philaminte. Muitos, que hoje gostariam de nos persuadir de que Descartes mais no foi do que um sbio,
so os herdeiros deste gnero de tolice.

claro que foi um sbio: matemtico, fsico, bilogo. Pode mesmo dizer-se que at por volta de 1630 foi apenas um sbio: as
Regras para a Direco do Esprito expem um mtodo que no mais do que cientfico e tcnico. Porm, como sbio,
assemelha-se a muitos investigadores do seu sculo: podemos preferir L sua mecnica a de Galileu, sua geometria a de
Fermat, sua teoria da circulao do sangue a de Harvey. Mas, como filsofo, Descartes ultrapassa todos os seus
contemporneos. E no ao alargar a todos os problemas um mtodo nico que,,depois de 1630, ele constitui a sua filosofia,
mas antes, pelo contrrio, ao estabelecer que a cincia obra do homem, no pode compreender o homem todo. Ele descobre
entre a conscincia do homem e o Ser- Xelaes diversas das cientficas. Situa essa mesma cincia em que, de incio, levado
pelo seu primeiro entusiasmo, colocara todas as suas esperanas. Assim, Descartes afirma que o homem, criador da cincia, no
pode ser por sua vez objecto de cincia nem totalmente explicado por essa natureza que em certo sentido constitui. Ele
conserva, fora do mundo do objecto, a irredutvel dimenso de liberdade que prpria da conscincia humana e que,
ultrapassando toda a natureza, , por isso mesmo, metafsica.

Esta evoluo, que a partir de 1630 o levou cada vez mais a trocar a matemtica pelo estudo da metafsica, deve ser analisada
ano por ano, se quisermos perceber como Descartes chegou a formular uma definio cada vez mais exacta acerca do homem,
da sua situao neste mundo, da sua liberdade. Em 1630, distingue o plano do Sercriador e o das verdades criadas, e por isso
mesmo cognoscveis; em 1633, a condenao de Galileu pelo Santo Ofcio para ele ocasio de reflectir, quer sobre o erro -
dos cardeais, que do narrativa bblica um valor objectivo, quer sobre a iluso daqueles

137
l

qui, esquecem que a cincia tambm uma linguagem. Em 1637 justape, no seu Discurso do Mtodo, as diversas atitudes que
o esprito pode adoptar em face do real. Por fim, em 1641, nas suas Meditaes Metalsicas, eleva essncia a histria do seu
esprito, e mantm conjuntamente, num equilbrio admirvel, todas as verdades que descobriu, todos os pensamentos dos
sbios, dos religiosos, dos neo-esticos, dos cpticos: pensamentos que o seu tempo contrapunha sem perceber que nenhum
deles, por no passar de uma viso do homem, o pode conter.

Mas preciso ainda, para o seguirmos neste ponto, especificar que as verdades no so para ele apenas distintas; elas no so
da mesma ordem. Por exemplo, a afirmao segundo a qual a verdade eu penso e eu existo tem que preceder qualquer
outra verdade no exprime apenas um encadeamento lgico: significa que o homem vale mais do que tudo o que pode fazer e
pensar e que a sua conscincia no pode ser sacrificada a verdades objectivas ou cientficas, verdades que, em rigor, nunca
passam de hipteses dessa conscincia. Vemos que o homem aqui descoberto no um fragmento de um sistema, um momento
de uma histria, objecto de uma cincia: , antes, aquele que mantm com o Ser uma relao que difere em natureza de todas as
relaes internas no mundo dos objectos, aquele que, pela sua liberdade,. quebra todo o sistema, aquele que no pode ser
reduzido a uma ideia de tipo cientfico. Ele , no sentido prprio, um meta-fsico.

Descartes, portanto, no apenas o filsofo das ideias claras, ou do mtodo, o pensador em que tantos racionalistas tacanhos ou
prudentes burgueses gostam de se encontrar. Se verdade que professa que o objecto s se pode conhecer pela razo, sabe que
a razo uma faculdade humana e, por este facto, incapaz de reduzir aos seus conceitos a substncia das coisas. E no ao
organizar as coisas, mas ao meditar sobre a liberdade, que Descartes julga poder encontrar uma sabedoria, num tempo em que a
cincia nova, a atitude tcnica, a cosmologia de Coprnico, tinham destrudo o Mundo medieval. Antes de Pascal, melhor que
Pascal, ele afirma que o homem, especialmente contido no Mundo, contm o Mundo no seu esprito. Ele coloca no seu lugar, e
tambm na sua trgica luz, a situao do homem moderno, senhor do objecto e submetido
138
ao Ser. Portanto, antes de mais nada como metafsico que Descartes pode ainda dar-nos lies: a sua actualidade a
eternidade da situao do homem, a respeito do qual aqueles que bem gostariam de nos persuadir de que pode ser explicado
pela cincia e pela histria esquecem sempre que tambm o ser que julga a histria e constri a cincia segundo a sua
liberdade.

139
74ZIM A1

I I
NOTA SOBRE 0 CARTESIANISMO NO SCULO XVII

Afirma-se muitas vezes que o esprito de Descartes foi o prprio esprito do seu sculo, h quem se compraza em descobrir analogias entre os
temas carteslanos e aqueles que os escritores clssicos desenvolveram, considera-se que Descartes exerceu uma influncia decisiva, no
apenas sobre a cincia e a filosofia do seu tempo, mas ainda sobre a sua literatura: no se prope esta, depois de 1660, como finalidade
suprema, a procura e a expresso da verdade? No tem ela o culto da razo?

De facto, apesar da hostilidade da Escola, de numerosos sbios (como Fermat e Roberval), da maioria dos jesutas, do prprio Parlamento de
Paris, as ideias de Descartes difundiram-se largamente, e no se pode traar a histria do pensamento francs, e at europeu, a partir de 1650,
sem lhe atribuir um importantssimo lugar. De Racy e Heereboord ensinam-nas em Leyde, Pollot em Breda, Ruellius e Andalla em Francker.
Nos Pases Baixos, Geulincx, Clauberg na Alemanha, G. de Cordemoy e L. de Ia Forge em Frana, mostram-se ardentes cartesianos e, em
muitos pontos, Christian Huygens defende tambm as concepes de Descartes. Estas so retomadas por Port-Royal, cuja Lgica vo
inspirar. Entre os literatos, La Fontaine declara que, entre os pagos, se fez um Deus de Descartes, e Boileau. impede, pelo seu Arrt
burlesque, a condenao do cartesianismo pelo Parlamento de Paris. Por fim, as filosofias de Espinosa, de Leibniz, de Malebranche, atestam
a importncia da revoluo cartesiana: elas constroem-se na meditao dos problemas postos por Descartes, e segundo estruturas provindas
do seu pensamento.

141
No podemos nesta nota esboar ou at abordar o estudo do cartesianismo no sculo XVII, Gostaramos apenas de assinalar
que esse estudo, cuja importncia e dificuldade se compreende, difere fundamentalmente do que aqui empreendemos. Nas
pginas antecedentes, tentmos ir ao encontro do que Descartes foi verdadeiramente. Ele surgiu-nos como um homem solitrio,
queixando-se constantemente de no ser compreendido, pedindo ao leitor desejoso de o seguir semanas e meses de meditaes,
e como que uma converso de todo o seu ser. E, evidentemente, o valor do pensamento cartesiano universal. Mas a sua
universalidade filosfica: o discpulo deve aderir inteiramente a uma verdade que no pode separar-se da reaco total de uma
conscincia perante o mundo objectivo que a cincia constitui. Aquilo a que, pelo contrrio, se chama cartesianismo feito
de ideias que, destacadas do movimento de pensamento que comeou por lhes dar sentido, encon-
1

tram uma especie de universalidade abstracta e impessoal, semelhante das verdades cientficas. Mtodo crtico, rejeio da
autoridade, concepo do corpo como mquina, teoria dos turbilhes, tornam-se ento temas separados que se admitem,
rejeitam ou discutem esquecendo a sua relao com o que foi a tomada de conscincia de Descartes. E assim que o mtodo
das Regulae alimenta tanto a Lgica de Port-Royal como os argumentos dos libertinos. Logo, se verdade que o cartesianismo
tem um lugar mportantssimo no pensamento do sculo XVII, onde objecto de constantes controvrsias, convm observar
que Descartes por certo no reconheceria a sua autntica filosofia em nenhum dos seus sucessores: a sua rotura, em 1647, com
o seu discpulo Regius permite-nos supor o que teria pensado das doutrinas da maioria daqueles que, depois dele, se disseram
cartesianos.

Importa, pois, ao estudar o cartesianismo, distingui-lo do que a filosofia de Descartes foi. De facto, no h ideias filosficas.
H uma conscincia filosfica, e ideias, de tipo cientfico, que, nascidas dessa conscincia, mudam de sentido logo que dela se
destacam para entrarem em contextos novos. Do mesmo modo que impossvel descobrir mais do que semelhanas bem
imprecisas entre a concepo cartesiana e a concepo corneliana da generosidade, tambm o amor pela razo que anima
Boileau no pode aproximar-se do racionalismo cartesiano seno no seio de uma inquie-
142
tante confuso. certo que a autntica inspirao de Descartes r reviver. Iremos reencontr-la, por exemplo, no
esforo de Karit para distinguir o Ser e o objecto pela acentuao do papel do sujeito no conhecimento. Mas ento no
se poder falar de influncia cartesiana: por uma livre converso que a conscincia filosfica pode redescobrir a
eterna verdade da metafsica. Descartes foi filsofo. Os seus semelhantes so os filsofos. 0 cartesianismo um conjunto
de ideias objectivas: como tal, tem um cunho prprio; no uma conscincia, mas uma pretenso cincia. 0 seu estudo
pertence histria das cincias, das letras e das artes. Mas o estudo do pensamento de Descartes pertence histria da
filosofia: aqui, a verdade a descobrir a de uma conscincia viva. Se a histria necessria -para definir o que, no
tempo, foi essa conscincia, a filosofia no o menos para revelar o seu sentido. Este s se descobre ao nvel de um
itinerrio que h que evitar confundir com as ideias que gerou. Porque essas ideias vo inscrever-se no universo da
objectividade. Poderemos ento, para recordar a sua origem, continuar a chamar-lhes cartesianas. Mas, na realidade.
j no pertencem a ningum.

143
I TfI

w
BIBLIOGRAFIA

No mencionaremos aquil as edi~ de Deacartes feitas nos sculos XVII, XVM e XIX. Os 12 volumes e o suplemento de

Oeuvres de Descartes, publicadas por CHARLES ADAM e PAUL TANNERY, Paxis, IA(>pold Cerf, 1897 a 1913,

reproduzem todos os textos publicados anteriormente e acrescentam-lhes numerosos inditos. Esta edig&o, designada por A. T. em muitas das nossas
referncias, continua a ser hoje em dia a grande edio de Descartes.

Porm, foram descobertos vrios textos depois de 1913, os mais importantes so as cartas autnti-ciu de Descartes a Huygens pubIlcadas por:

LWN ROTH, Corres-pondence of Descartes and, Constantyn Huygens, Oxford, 19X

A coleco 14a PIiade (Gallimard), na segunda edi~ de: DESCARTES, Ocu~ et lettres, textos apresentados por Andr Bridoux, 1952,

apresenta de forma acessvel ao grande pblicO, e sempre em francs, os textos ess,encWa de Descartes.

Os comentrios publicados sobre a obra de Descartes so to numerosos que impoosvel resumi-los aqui. As nortas que se seguem pretendem apenas guiar
aqueles que, depois de berem. lido o presente estudo, desejem aprofundar uma ou outra das questes levantadas. Por isso recordam e seguem a mesma ordem
doa -nossos captulos e caracterizam, em funo da nossa, a i-nterpretao doe diversos com--ntadores.

A nossa Introduo trata da ordem ca~iana. Sobre cate assunto, convir assinalar:

M. GUMOULT, Descartes selon Fordre des raisons, Aubier, 1953, obra que, ao contrrio do que nsifazemoa, Interpreta o cartealanamo de acordo com as
exigncias rigorosas de uma ordem lgica mateintica.

10 145
0 nosso captulo I examina a vida e obra de Descartes at 1628. Sobre este perodo poder ler-se:

H. GOUHIER, Les premires pem4es de Descartes, Vrin, 1958. SIRVEN,, Les annes apprentissage de Descartes, Albi, 1928, e, de um modo mais geral,
sobre a formao do pensamento cartesiano,

E. GILSON, tudes sur le rle de Ia pmse mdievale dans Ia formation du systme cartsien, Vrin, 1930.

211o tocante vida de Descartes, a nossa fonte essencial conti-

nua a ser:

A. BAILLET, La vie de Monsieur Descartes, Paris, 1691; e Abrg de Ia vie de Monsicur Descartes, Paris, 1693.

As nossas citaez de Baillet so extradas destas duas obras. C)mo, porm, muitas das afirmaocs de Baillet so contestveis, ser proveitosa a consulta de:

ADAiM, Vie et oouvr de Descartes (torno X da edio A.T.) e: Descartes, sa vie, son oeuvre (Boivin, 1937),

Sobre as Regulae aconselhamos a leitura de:

L. J. BECK The method of Descartes, Oxford (University Press)
1932.

0 nosso capitulo II trata da obra cientfica de Descartes e conduz-nos de 16,29 a 1637. Embora, j em 1882,

L. LIARD, no seu Descartes (Alcan),

tenha notado a Independncia, relativamente metafisica, da cincia cartuiana, os estudos exclusivamente consagrados obra cientfica de Des-,artes
continuam a ser raros. SalientemQs:

G. MU-tHAUD, Descartes savant (Alcan, 1921) e

DREY,FUS LE FOYER, Les conceptions ~cales de Descartes (in. 9.ludes sur Descartes, publicao da Revue de Mtaphysique et de Morale, Colin, 1937).

obre o Discurso do Mtodo, aconselhamos antes de mais a leitura de:

REI Nn DESCARTES, Discours de Ia Mthode, texte et commentare, por E. Gilson, Vrin, 1925.

A metafsica, examinada no nosso captulo III (que incide sobre a obra d2 Descartes entre 1637 e 1641), foi muito estudada. Mas deu lugar s interpretaes
mais diversas, interpretares em que, em geral, sc de-nuncia a inspirao filos-ica dos comentadores. Os filsofos da Escola de Marburgo tendem a reduzir
Descartes ao kantsmo ou condenam-no por ter abandonado uma inspirao kantiana, que, na sua opinio, se encontra nas Regulae; o caso de Cassireor, ou
de Natorp- Ver por exemplo:

P. NATORP, Descartes Erkenntni8stheorie, Marburgo, 1882.
146
A obra de:

0. HAMELIN, Le systme de Descartes (Alcan, 1911), v em Descartes o fundador do idealismo moderno; e reencontra-se urna tendncla anloga em:

L. BRUNSCE[VICC, Descartes, Rieder, 1937. Pelo contrrio, os ingleses, como:

NORMAN ~P SMITH, New Studies in the philosophy of Descartes, Londres, 1952,

situam Descartes no clima do enipirismo, tal como, de resto, em Frana:

J. LAPORTE, Lo rationalisme de Descartes, P. U. P., 1945.
0 nosso caiptulo IV incide nos trabalhos de Descartes entre
1611 e 1645, e o capitulo V noz Jtinios anos d8. vida do filsofo. Na nossa opinio, o estudo aprofundado das Meditaes e dos escritos cartesianos que se
lhes zuud~ reivela, no carteslanismo, muitos aspectos que devido ao seu estudo a partir exclusivamente da fsica muitas vezeg foram menosprezados. Multos
comentadores modernos descortinaram na filosofi de Descartes um Itinerrio espiritual, onde a preocupa<> religiosa, a da indIvidualidade e a da
persanalidade humana tm grande Importncia. Neste sentido, lea-se:

H. GOUHISR, La penOe relig~ de Descartes (Vrin, 1924); ERsaia sur Descartes (Vrin, 1937) e La pense mtaphysique de Descartes (Vrin, 1962);

GENEVMVE LEWlS, Lindividualt selon Descartes (Vrin,
1950); e, sobre a moral de Descartes:

J. SEGOND, La 3age~ cartMen et 1dal de Za seience (Vrin, 1932);

P. MESNARD, Essai sur Ia morale de Descartes (Boivin, 1936); FRANCISCO GONZALEZ RIOS, Descartes, su mundo moral y religioso, Buenoa Aires,
1950.

iNo tocante rmetaflaica do hornem, que julgam prpria de Descartes, algu~ pginas do presente estudo retomam a matfia de curtos artigos que
publicmos em 1950 e 1951 na Reuue internati&wle de Philosophie, na Revue Phlosophique, na R&vue des Sciences humaines e na pgina literria de Midi
Libre. A ideia que propomos da metafisica de Descartes (Ideia segundo a qual essa metafisica exprime uma experincia ontolgica irredutvel, permitindo
situar o homem relativamente ao Ser e ao saber) encontrase desenvolvida na nossa obra:

La dcouverte nitaphysique de Ilhom~ chez Descartes (F.U.F.,
1950).

Essa obra contm uma bibliografia e a discu~o das principais interpre-ta(->e,s de Descartes que tm sido propostas, discusso que o presente estudo, por
pretender ser breve e sem notas,. no pde abordar.

147
Acerca de~ Interpretaes convm salientar que o segundo dos CaMera de au-rnont (Philosophie), Descartes, Lf_s 19ditions de MInuit, 1957, reproduz
Integralmente as discusses que tiveram 4ugar em Royaumont por ocasio do ltimo colquio consagrado a Descartes.

Recorde,se, mais uma vez que estas breves indicaes bibliogrficas no se pretendem completas. Pode encontrar-se um inventrio muito til dos trabalhos
publicados sbre Descartes na primeira metade, deste sculo no artigo de:

GEINEVItVE UMWS, Bilan de cinquante ans dtudes cartsienne-a,

artigo publicado na Revue philosophique de Abril-Junho de 1951.

148
NDICE

INTRODUO: A ORDEM CARTESIANA ... ... ... ...

1. 0 C~.GIO OS PRI~ROS ESCRITOS. 0 SONHO DE

UMA CIENCIA UNIVIPRSAL -E A IDEIA DE =TODO ... is

2. A OBRA CIENTIFICA ... ... ... ... ... ... ... ... ... 33

3. A METAFISICA ... ... ... ... ... ... ... ... --- --- 59

4. AS VERDADESMATEMATICAS, OMUNDO E 0 HOMEM 97

5. OS OLTIMOS ANOS. A DOUTRINA DA LIBERDADE, A

TEORIA DAS PAIXES, A MORAL. 0 HUMANISMO CARTESIANO ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... 119

NOTA SOBRE 0 CARTFGSIANISMO NO SLCULO XVII ... 141

BIBLIOGRAFA ... ... ... ... ... ... ... ... ... 145
Este livro acabou de se imprimir em 1986

para a EDITORIAL PRESENA, LDA. na

Empresa Grfica Feirense, Lda. Santa Maria da Feira