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Respostas a algumas questões

CLAUDE LÉVI-STRAUSS

Durante o período de 1962-1963, o “Groupe philosophique” de [da revista]


Esprit consagrou várias reuniões à leitura e ao comentário de La pensée
sauvage. Claude Lévi-Strauss teve a gentileza de participar, em junho de 1963,
do último encontro deste grupo como objetivo de responder às questões
suscitadas pela leitura de sua obra. Transcreveremos aqui o apanhamento
taquigráfico da sessão:

Paul Ricoeur: As questões de método que eu gostaria de colocar ao senhor


são de três espécies: todas se referem à possibilidade de coordenar o seu
método científico, o estruturalismo como ciência, com outros modos de
compreensão não extraídos de um modelo lingüístico generalizado, mas que
consistiriam num retorno do sentido, através de um pensamento reflexivo ou
de um pensamento especulativo, em suma com o que eu mesmo chamei de
uma hermenêutica.
A primeira questão refere-se a intransigência do método, à sua compatibilidade
ou incompatibilidade com outras modalidades de compreensão. A questão de
método me é diretamente inspirada pela mediação mesma de dos seus
exemplos: perguntei-me até que ponto o êxito do método do senhor não seria
facilitado pela área geográfica e cultural em que ele se apóia, a saber, a do
antigo totemismo, a da “ilusão totêmica”, caracterizada justamente pela
extraordinária exuberância dos arranjos sintáticos e talvez, em troca, pela
grande pobreza de conteúdos, não será este contraste que explica a facilidade
com que o estruturalismo triunfa, no sentido de que ele triunfa quase sem
resíduo?
Minha segunda questão é então saber se há uma unidade do pensamento
mítico, se não há outras fórmulas do pensamento mítico que se prestariam
menos ao estruturalismo.
Esta dúvida me leva à terceira questão: Em que se torna a relação estrutura-
evento, sincronia-diacronia, em função de outros modelos? Num sistema em
que a sincronia é a mais inteligível, a diacronia surge como perturbação,
fragilidade; penso na fórmula de Boas, que o senhor gosta de citar, sobre o
desmantelamento dos universos míticos, que se desmoronam apenas
constituídos, porque sua solidez é instantânea, de certa forma não existe a não
ser na sincronia. Mas se refletirmos sobre as organizações de pensamento
dependentes não de uma relação diacronia-sincronia, mas tradição-evento, o
que acontece é de ordem inteiramente diversa. Esta terceira questão vai ao
encontro da questão da historicidade, objeto da discussão com Jean-Paul Sartre
no final do seu livro.
Em nosso círculo de estudos abordamos também a discussão da filosofia
implícita no seu método, mas sem nos determos muito nesse ponto, por
acharmos então que não era justo para com sua obra lançarmo-nos de chôfre
ao problema; de minha parte, creio que não devemos passar com demasiada
rapidez à discussão da filosofia estruturalista, a fim de que possamos demorar-
nos mais no método estrutural; proponho então reservar para o final a
discussão das diferentes possibilidades filosóficas, que o senhor mesmo
combina de maneira que me pareceu incerta: quer se trate da renovação da
filosofia dialética, ou ao contrário de uma espécie de combinatória
generalizada, ou enfim, como o senhor mesmo diz, de um materialismo puro e
simples, onde as estruturas são dadas por natureza.
Eis o campo das questões que me permitirei colocar-lhe, deixando ao senhor a
liberdade de as ordenar conforme lhe parecer melhor.

Claude Lévi-Strauss: Um livro parece-me sempre um filho prematuro, que


me causa a impressão de uma criatura bem repugnante em comparação da
que eu gostaria de ter posto no mundo, não me sentindo muito orgulhoso de
apresentá-lo a olhares alheios; assim, não venho aqui em atitude belicosa para
defender com animosidade posições cujo aspecto precário sou o primeiro a
reconhecer, aspecto que o trabalho de M. Ricoeur põe justamente em foco
[“Estrutura e Hermenêutica”, Esprit, nov. 1963]. Permitam-me uma observação
inicial. Há uma espécie de mal-entendido, do qual sou o único responsável,
sobre o lugar ocupado por este livro no conjunto dos meus trabalhos. De fato,
ele não é – retomo aqui expressões de M. Ricoeur – “a última etapa de um
processo gradual de generalização”, ”uma sistematização terminal”, “um
estágio terminal”. Decerto é possível pensar assim, mas na realidade trata-se
de outra coisa. Da mesma forma que Le totémisme aujourd’hui’ é um prefácio
a La pensée sauvage, conforme expliquei, também La pensée sauvage é
prefácio a um livro mais importante; mas como, no momento em que eu
escrevia o primeiro, não estava certo de algum dia começar o outro, preferi
guardar silêncio para não correr o risco de ter que me desdizer. No meu
pensamento, trata-se antes de uma espécie de pausa, etapa, de um momento
em que paro para respirar e em que me permito contemplar a paisagem
circundante, paisagem aonde não irei, aonde não posso ou não quero ir: esta
paisagem filosófica que diviso ao longe, mas deixo esbatida por não se
encontrar em meu itinerário. Mas uma pausa entre o quê? Entre duas etapas
do mesmo empreendimento, que poderíamos definir como uma espécie de
inventário das constrições mentais, tentativa de reduzir o arbitrário a uma
ordem, de descobrir uma necessidade, imanente à ilusão da liberdade. Em Les
structures élémentaires de la parenté, eu tinha portanto escolhido um domínio
que, logo de início, poderia assinalar-se pelo caráter incoerente e contingente,
e que tentei mostrar ser possível reduzir a pequeníssimo número de
proposições significativas. Contudo, esta primeira experiência era insuficiente
porque, no domínio do parentesco, as constrições não são de ordem
puramente interna. Quero dizer que não é certo tirarem elas sua origem
exclusivamente da estrutura do espírito: podem resultar de exigências da vida
social, e da maneira como esta impõe suas próprias constrições ao exercício do
pensamento.
A segunda etapa, que será inteiramente consagrada à mitologia, procurará
contornar este obstáculo, pois é precisamente, me parece, no domínio da
mitologia, onde o espírito parece mais livre de se abandonar à espontaneidade
criadora, que será interessante verificar se ele obedece a leis. No que concerne
ao parentesco e às regras de casamento, poderíamos ainda colocar a questão
de saber se as constrições vêm do exterior ou do interior; a dúvida já não será
possível no que se refere à mitologia: se, neste domínio, o espírito é encadeado
e determinado em todas as operações, a fortiori, ele o deve ser em todas as
circunstâncias. Também fico particularmente reconhecido a M. Ricoeur por ter
acentuado o parentesco entre meu empreendimento e o do kantismo. Em
suma, trata-se de uma transposição da pesquisa kantiana ao domínio
etnológico, com a única diferença de que em lugar de utilizar a introspecção ou
de refletir sobre o estado da ciência na sociedade particular em que o filosofo
se encontra, transportamo-nos aos limites: pela pesquisa do que pode haver de
comum entre a humanidade que nos parece mais distante, e a maneira como
nosso próprio espírito trabalha; tentando, pois, destacar propriedades
fundamentais e constringentes de todo espírito, seja ele qual for.
Eis o que desejava dizer logo de começo, e passo agora à primeira questão
levantada por M. Ricoeur e que, me parece, domina o seu estudo: a saber, se a
mitologia é passível de apenas uma explicação.
Algo na sua argumentação me deixou um pouco perturbado. Parece-me que ela
deveria, logicamente, ter vindo de alguém não com a posição de P. Ricoeur,
mas de um “fanático”, se posso dizer assim, de La pensée sauvage, que
poderia reprochar-me não ter eu abarcado sob sua jusrisdição a Bíblia, a
tradição helênica, e certo número de outras mais. Porque, de duas uma: ou
estas obras concernem ao pensamento mítico, e se estamos de acordo em que
o método é válido também para elas; ou considerar que, no caso, o método é
inaplicável, e por este motivo as excluímos do reino do pensamento mítico.
Então eu deveria ser aprovado por tê-las deixado de fora.
Na realidade, minha posição é extremamente prudente e nuançada. Não
postulo de nenhuma forma que, em tudo o que podemos muito sumariamente
englobar sob a designação de pensamento mítico – a própria expressão me
parece por demais estreita – que tudo isso seja passível de apenas um tipo de
explicação. Tentei assinalar certo número de coisas sobre o qual eu sentia que
a análise estrutural tinha domínio, estudei essas coisas, e cuidadosamente me
abstive de ir além. Meu iminente colega inglês Edmund Leach, da Universidade
de Cambridge, ocupou-se por distração a fazer uma análise estrutural da Bíblia,
num estudo de título significativo: Lévi-Strauss in the Garden of Eden. É um
trabalho muito brilhante, e, somente em parte, um jogo. Quanto a mim,
hesitaria muito em empreender algo semelhante, e isso devido a escrúpulos
que vão ao encontro dos de M. Ricoeur. Primeiro, porque o Antigo Testamento,
que sem dúvida opera materiais míticos, os assume em vista de outro fim
diferente do que inicialmente era o deles. Sem sombra de dúvida, houve
redatores que os deformaram ao interpretá-los; esses mitos, como diz muito
bem M. Ricoeur, foram submetidos a uma operação intelectual. Seria
necessário começar por um trabalho preliminar visando reencontrar o resíduo
mitológico e arcaico subjacente à literatura bíblica, o que evidentemente só
pode ser obra de especialista. Em segundo lugar, me parece que um
empreendimento desta ordem implica uma espécie de círculo vicioso que
reside no fato de que a meus olhos – e esse talvez é um ponto de desacordo
com M. Ricoeur -, os símbolos – para retomar um termo que ele gosta – jamais
oferecem significação intrínseca. O sentido deles somente pode ser “de
posição”, e, por conseguinte, não nos é acessível nos próprios mitos, mas em
referência ao contexto etnográfico, vale dizer, o que podemos conhecer do
gênero de vida, das técnicas, dos ritos e da organização social das sociedades
cujos mitos queremos analisar. No caso do antigo judaísmo, colidiríamos com
uma situação paradoxal, pois carecemos quase inteiramente de contexto
etnográfico, a não ser, precisamente, o que se pode extrair dos textos bíblicos.
Todas as nossas hipóteses se apoiariam então numa petição de princípio. O que
acabo de dizer quanto à Bíblia pode ser estendido a outras fontes mitológicas:
os grandes textos da Índia antiga, os clássicos da proto-história japonesa, Kojiki
e Nihongi, e muitas outras coisas. Há portanto massa considerável de materiais
que me abstive de abordar, repito: de um lado em razão da falta de contexto
etnográfico, e de outro porque eles exigiriam uma exegese prévia, que o
etnólogo não está qualificado a empreender. Mesmo na mitologia sobre a qual
versará quase inteiramente meu próximo livro, quero dizer, a da América
tropical, observo níveis heterogêneos. Também, prefiro deixar de lado certos
textos, ao menos provisoriamente, porque sua organização interna parece
reportar-se a outros princípios; existe na América do Sul uma literatura quase
romanesca de permeio com os mitos a qual, talvez, seja passível de análise
estrutural, mas nesse caso de uma análise estrutural transformada e refinada,
que no momento não ouso abordar.
Portanto, deste ponto de vista, impõe-se uma atitude de prudência; abordamos
o que parece suscetível de ser abordado com bom rendimento; o resto
deixamos reservado para momentos melhores, para quando o método tiver
dado suas provas. Esta reserva e parece própria de todo empreendimento que
se quer científico. Se tivéssemos começado o estudo da matéria por uma teoria
da cristalização, muitos físicos teriam tido o direito de dizer: esses não são os
únicos estados da matéria, outros há de que vocês não são capazes de dar
conta; ao que os cristalógrafos arcaicos teriam sem dúvida replicado: sim, mas
são as mais belas propriedades, ou as mais simples, as que nos oferecem uma
espécie de atalho para a estrutura; e por isso reservamos por enquanto a
questão de saber se o estudo dos cristais explica toda a matéria, ou se há
outras coisas a considerar.
Agora, às objeções filosóficas, que passarei por alto, uma vez que P. Ricoeur
deseja que sejam provisoriamente deixadas de lado: ele realçou-lhe o caráter
de “esboço”, o caráter incerto. Estou inteiramente de acordo com ele. Não quis
fazer uma filosofia, tentei apenas dar-me conta, para meu proveito pessoal,
das implicações filosóficas de meu trabalho. O que direi apenas de passagem é
que ali onde M. Ricoeur vê duas filosofias talvez contraditórias, a que se prende
ao materialismo dialético e aceita o primado da práxis, e por outro lado, a que
pende para o materialismo puro e simples, eu vejo antes duas etapas de uma
mesma reflexão; mas dou a tudo isso importância secundária, e neste ponto
estou disposto a me deixar morigerar pelos filósofos.
Sinto-me igualmente de completo acordo com M. Ricoeur quando ele define –
sem dúvida para a criticar -, minha posição como “um kantismo sem sujeito
transcedental”. Esta deficiência lhe inspira reservas, ao passo que o aceitar sua
fórmula em nada me constrange.
Chego então ao que me parece a objeção fundamental, há pouco retomada por
M. Ricoeur, e que recopiei de seu texto com esta frase significativa: “Acontece,
diz ele, que uma parte de civilização, precisamente aquela da qual não procede
nossa cultura, se presta melhor que qualquer outra à aplicação do método
estrutural”. Aqui, então, se coloca um problema considerável. Trata-se de uma
diferença intrínseca entre duas espécies de pensamento e de civilização, ou
apenas da posição relativa do observador, que não pode, ao defrontar-se com
sua própria civilização, adotar as mesmas perspectivas que lhe parecem
normais ao fazê-lo com uma civilização diferente? Dito de outra forma, a
inquietação de M. Ricoeur, sua convicção de que, se eu quisesse aplicar meu
método aos textos míticos de nossa própria tradição (o que aliás me abstenho
cuidadosamente de fazer), me aperceberia de que subsiste um resto, um
resíduo irredutível, que me seria impossível absorver... Enquanto membro de
minha civilização, interiorizando esta tradição mítica, e tendo sido por ela
alimentado, de boa vontade concordo com isso; mas o que me pergunto, é se
qualquer indígena sábio, que lesse La pensée sauvage e observasse a maneira
como mostrei seus próprios mitos, não me faria, com razão, exatamente a
mesma objeção. Quando M. Ricoeur opõe em seu texto o totemismo ao
kerigmatismo (palavra cujo sentido entre filósofos e teólogos de hoje conheço
mal, mas que, tomada etmologicamente, implica a idéia de uma promessa, de
uma anunciação), tenho vontade de perguntar-lhe o que há de mais
“kerigmático” do que esses mitos totêmicos australianos que, também eles, se
baseiam em eventos: aparição do ancestre totêmico num determinado ponto
do território, suas peregrinações que santificaram cada um desses lugares e
definem para cada indígena os motivos de um apego pessoal dotando a região
de um significado profundo, e que são, ao mesmo tempo, uma promessa de
felicidade, uma garantia de salvação, uma certeza de reencarnação, sob a
condição de que se lhe permaneça fiel? Estas profundas certezas se
reencontram em todos os que interiorizam seus próprios mitos, mas não
podem ser percebidas, e devem ser postas de lado, por aqueles que de fora as
estudam. De modo que, esta espécie de transação de um domínio onde a
análise estrutural reinaria sozinha, que me é oferecida em troca de outro no
qual os poderes dessa análise seriam limitados, muito bem, então eu me
pergunto se, no caso de a aceitar, ela não me levaria, senão a reintroduzir a
tradicional distinção entre mentalidade primitiva e mentalidade civilizada –
pelo menos de uma forma mais reduzida, digamos em miniatura – a distinguir
duas espécies de pensamento selvagem: uma que se reporta inteiramente à
análise estrutural, e outra que comporta algo mais. Hesito em aceitar a
transação porque ela me daria mais do que eu quero reivindicar.
Talvez não tenha acentuado isso suficientemente em meu livro: o que tentei
definir como “pensamento selvagem” não é propriamente atribuível a quem
quer que seja, sequer a uma porção ou a um tipo de civilização. Não tem
nenhum caráter predicativo. Digamos antes que, com a denominação de
pensamento selvagem, designo um sistema de postulados e axiomas
requeridos para fundamentar um código, permitindo a tradução com o
rendimento menos deficiente possível, do “outro” para “o nosso” e
reciprocamente, o conjunto das condições por meio das quais podemos
compreender-nos melhor: naturalmente, sempre com um resíduo. No fundo, o
“pensamento selvagem”, em minha intenção, é apenas o ponto de encontro, o
efeito de um esforço de compreensão, de mim colocando-se em lugar deles,
deles colocados por mim em meu lugar. As perífrases mais apropriadas a
examinar sua natureza fariam apelo às noções de lugar geométrico, de
denominador comum, de máximo múltiplo comum, etc., excluindo a idéia de
algo pertencendo intrinsecamente a uma porção da humanidade, e que a
definisse no absoluto. De tal maneira que no fundo me sinto – e com isto vou
terminar – em total acordo com tudo o que disse M. Ricoeur, salvo que o
princípio que ele postula não me parece residir nos próprios pensamentos, mas
nas várias situações em que o observador se encontra relativamente a esses
pensamentos.

Paul Ricoeur: Esta permutação dos observadores não me satisfaz


inteiramente, se me reportar à obra do senhor; no próprio objeto de estudo,
existem diferenças, que não seriam apagadas por uma permutação de papéis
entre observador e observado. São estes caracteres objetivos que, na era do
totemismo clássico, asseguram as relações ótimas de diacronia e sincronia
num conjunto cultural. Portanto não é o ponto de vista do observador que
distingue um conjunto mítico de outro; é sob o mesmo ponto de vista que eles
diferem; o que faz com que todos eles se ajustem ao enfoque estruturalista,
mas com grau de êxito variáveis; ao cabo de meu estudo, mostrei que não
existia simbólica natural, que um simbolismo funciona numa economia de
pensamento, numa estrutura; eis por que nunca se poderá fazer hermenêutica
sem estruturalismo. A questão que me coloco é a de saber se não existem
gradientes, para obter sucesso, correspondendo à prevalência do sincrônico
sobre o diacrônico, que condicionem o exercício mesmo do mister do
estruturalista. Não penso que isso seja uma questão de observador: a
temporalidade não tem em toda parte a mesma significação: precisamente ali
onde se pode dizer que a sincronia é forte e a diacronia é frágil – não me
parece ser isso produto de nossa posição de observador, mas resulta de certa
constituição do conjunto que se estuda.

Claude Lévi-Strauss: Muito justo. A explicação deve ser procurada no fato de


o senhor tomar o adjetivo “totêmico” numa acepção muito mais ampla do que
a que eu lhe atribuo. Como etnólogo, utilizo o termo num sentido técnico e
restrito. Com efeito, notei que ao longo de seu artigo, o senhor estabelece uma
espécie de equivalência entre “pensamento totêmico” e “pensamento
selvagem”. A relação me parece diferente: o totemismo se insere no
pensamento selvagem – já insisti nisso muito – mas o pensamento selvagem
desborda em muito dos quadros do sistema religioso e jurídico que se
pretendeu, aliás falsamente, isolar sob a designação de totemismo. Por
conseguinte, quando assinalo o “vazio totêmico” das grandes civilizações da
Europa e da Ásia, não quero dizer que não se encontrem aí sob outras formas
os caracteres distintivos do pensamento selvagem. Os dois problemas não se
situam no mesmo plano.
Se no fundo seu argumento vem dizer que existe uma diferença objetiva, entre
nossa civilização e as dos povos sem escrita, a saber, que a primeira aceita a
dimensão histórica e as outras a rejeitam, estaremos de acordo uma vez que
eu mesmo insisti a esse respeito. Mas parece-me que então, já não estamos
falando exatamente da mesma história: esta temporalidade, que o senhor
introduz como propriedade intrínseca de certas formas de pensamento mítico,
não é necessariamente uma função da historicidade objetiva de nossas
civilizações ocidentais e da maneira como elas “historicizaram” seu devir. Mitos
“historizados”, conhecemos muitos mundo afora; é por demais flagrante, v.g.,
que a mitologia dos índios Zuni do SW dos Estados Unidos tenha sido
“historizada” (a partir de materiais que, aliás, não o são no mesmo grau) por
teólogos indígenas, de uma forma comparável à de outros teólogos, a partir
dos mitos dos ancestres de Israel. Parece-me então que a diferença, tal como
ela aparece no estudo do senhor, não decorre tanto da existência de uma
história na mitologia (uma vez que mesmo os mitos australianos mais
totêmicos narram uma história, estão na temporalidade) – mas do fato de que
esta história é, quer fechada sobre si mesma, aferrolhada pelo mito, quer
deixada aberta, como uma porta para o futuro.
Paul Ricoeur: Pensa o senhor ser um acidente o fato de que tenha sido logo o
patrimônio pré-helênico, indo europeu, semítico, que permitiu todas essas
reinterpretações que nos deram as filosofias, as teologias, etc.? Não decorrerá
isso exatamente de uma riqueza de conteúdo que convida a uma reflexão
sobre a semântica mesma e já não sobre a sintaxe? Se admitirmos a unidade
profunda do domínio mítico, em troca, isso implica também que se possam
aplicar ao totemismo outros métodos que não o do senhor, que se possa
refletir sobre o que eles dizem e não simplesmente sobre a maneira como
dizem, que o dizer deles é prenhe de sentido, carregado de filosofias latentes,
que por conseguinte se poderia esperar o Hegel ou o Schelling do totemismo.

Claude Lévi-Strauss: Já se tentou. E não deu tão bons resultados.

Paul Ricoeur: Mas se, compreendendo-os, não me compreendo melhor,


poderei ainda falar de sentido? Se o sentido não é um segmento da
compreensão de nós mesmos, não sei o que é.

Claude Lévi-Strauss: Mas porque, aí, somos prisioneiros da subjetividade,


não podemos, ao mesmo tempo, tentar compreender as coisas de fora e de
dentro; e não podemos compreendê-las de dentro a menos que tenhamos
nascido dentro, a menos que estejamos efetivamente dentro. O
empreendimento que consiste em tentar transportar – se posso dizer assim –
uma interioridade particular para uma interioridade geral me parece
antecipadamente comprometido. Há um ponto a respeito do qual acredito
estarmos longe um do outro. O senhor diz em seu artigo [Estrutura e
hermenêutica] que La pensé sauvage opta pela sintaxe contra a semântica;
para mim, não há que escolher. Não há que escolher, na medida em que esta
revolução fonológica que por várias vezes o senhor evoca, consiste na
descoberta de que o sentido resulta sempre da combinação de elementos que
não são em si menos significativos. Por conseguinte, o que o senhor procura –
e nisso não penso traí-lo pois o senhor mesmo o diz e reivindica – é um sentido
do sentido, um sentido que está por detrás do sentido; enquanto que, na
minha perspectiva, o sentido nunca é um fenômeno primeiro: o sentido é
sempre redutível. Dito de outra forma, por trás de todo senso há um não senso,
e o contrário não é verdadeiro. Para mim a significação é sempre fenomenal.

Marc Gaboriau: Falou-se um pouco da história, da “diacronia”; eu teria


algumas questões para colocar a este respeito, concernindo mais
particularmente aos problemas da “diacronia”. Como acontece que uma dada
sociedade se transforme no curso do tempo? Em certas partes da obra do
senhor – particularmente em L’anthropologie estructurale e no prefácio à
Sociologie e anthropologie de Mauss – o senhor insiste no fato de que é preciso
buscar os fatores de transformações não nos sistemas sociais tomados
isoladamente (sistema de parentesco, mitologia...), na maneira como eles se
sobrepõem e articulam. Isto constitui, na sua maneira de ver, uma série de
fatores que carece estudar antes de encarar as influências exteriores. Eu
gostaria de lhe solicitar esclarecimentos a propósito desta primeira série de
fatores: no final de L’anthropologie structurale o senhor introduz o conceito de
“estrutura de subordinação”; mas me parece que com este termo o senhor
designa duas coisas diferentes: por uma parte desigualdades sociais
(poligamia, privilégio, etc.), por outra o senhor parece às vezes referir-se com o
termo à superposição dos diferentes sistemas que constituem uma sociedade.
Poderia o senhor precisar-nos isso?

Claude Lévi-Strauss: Há duas questões, não é verdade? Primeiro a questão


geral. Confesso que me sinto incapaz de responder a ela. Penso que a
etnologia, a sociologia, as ciências humanas em conjunto, são incapaz de
responder a isso, porque as sociedades evoluem amplamente sob efeito de
fatores externos, que pertencem ao domínio da história e não de uma análise
estrutural. Portanto, para se estabelecer uma teoria da evolução das
sociedades, seria preciso haver observado grande número delas que tivessem
permanecido ao abrigo de toda influência de ordem externa (e quando digo
externa, não quero dizer simplesmente a ação de outras sociedades, mas a de
fenômenos biológicos e outros), o que é evidentemente impossível. Com
frequência digo a meus alunos que não teria havido um Darwin se não existisse
primeiro um Lineu; não se teria podido colocar o problema da evolução das
espécies se não se tivesse começado por definir o que se entende por espécie,
e por fazer uma tipologia. Ora, estamos longe de possuir, e talvez nunca
venhamos a possuir, uma taxinomia das sociedades que seja sequer
comparável às taxinomias pré-lineanas, digamos à de Tournefort. Portanto, aí
eu vejo questões sobre as quais – sim, especularemos, isso não é inútil – mas
sobre as quais nada diremos de suficientemente sério.
No que concerne à outra questão, se há um equívoco em meu texto – confesso
que ele já vai longe – eu me excuso; trata-se de uma tradução do inglês, pois
foi escrito diretamente nessa língua. Parece-me contudo que aí eu limitava a
expressão “estruturas de subordinação” opondo-as às “estruturas de
comunicação”; querendo dizer com isso que, na sociedade, existem dois
grandes tipos de estruturas: as estruturas de comunicação que são biunívocas,
e as estruturas de subordinação, estas, unívocas e não reversíveis. Pode ser
que haja algures uma ambiguidade entre este sentido particular e aquele que o
senhor assinala, mas tal não era minha intenção.

Marc Gaboriau: A ambiguidade existe, sobretudo se compararmos este texto


a outros; notadamente o prefácio a Mauss onde o senhor busca explicar as
transformações das sociedades estudando a articulação dos diferentes
sistemas. O senhor diz em particular que estes sistemas, por sua própria
natureza, nunca são inteiramente traduzíveis de uns para outros, e que, por
esse motivo, uma sociedade nunca pode permanecer idêntica a si mesma.

Claude Lévi-Strauss: Sim, o que tentamos buscar é quais são, digamos no


interior de uma sociedade reduzida a certo número de arranjos estruturais
empilhados uns sobre os outros, os meios de restabelecer espécies de
desequilíbrios que explicam porque uma sociedade, mesmo que estivesse ao
abrigo das influências exteriores, ainda assim “buliria”

Mikel Dufrenne: Gostaria de voltar ao problema, que ainda pouco se


mencionava, das relações entre a sintaxe e a semântica. Eu me pergunto se o
que o senhor acaba de dizer sobre o fato de que o sentido para o senhor é
sempre segundo, em relação a um dado pré-mítico e não significante, não é,
em certa medida, contestado pelas próprias análises que o senhor faz. Quando,
por exemplo na análise feita nos Hautes-Études do mito de Asdiwal, o senhor
mostra que finalmente ao considerar o comportamento dos Tsimshian e das
mulheres em particular diante do peixe, o homem se identifica com o peixe,
isto se torna subitamente esclarecedor para todo o resto do mito. Tem-se a
impressão de que a análise prévia, que operava com pares de opostos: alto-
baixo, E-W [Leste-Oeste], mar-montanha, etc., de certa forma preparava esta
espécie de eclosão final do sentido e que então ali o sentido é dado de outra
forma numa espécie de tomada de consciência imediata, e que não é resultado
de uma análise sintática. Se é verdade que em matemática, para um
pensamento verdadeiramente formal, a semântica de certa maneira está
sempre ao nível da sintaxe e a ela subordinada, pelo contrário, numa análise
como essa, ou igualmente na sua análise de Édipo, onde o senhor mostra de
um só lance mostra que Édipo, pé cambaio, significa alguma coisa por si
mesmo, a saber, uma certa forma de nascimento que se opõe a outra, eu me
pergunto se não há aí uma espécie de revanche da semântica sobre a sintaxe,
uma imediatidade de um sentido não logicamente engendrado ou manifesto.

Claude Lévi-Strauss: Tenho a impressão de que nos exemplos citados pelo


senhor, o sentido não é percebido diretamente mas deduzido, reconstruído a
partir de uma análise sintática. Nesta passagem de La Geste d’Asdiwal, se não
me falha a memória, demonstro que uma certa relação sintática não é
reversível (ao inverso do que se passa na gramática, onde tanto se pode ler:
Pedro mata o touro, como: o Touro mata Pedro. Do fato de uma proposição só
ser formulável numa direção, resulta que se podem estabelecer certas
hipóteses acerca da marcha secreta do pensamento indígena; mas afinal, sou
eu que digo isso a título de hipótese; parece-me então ser “reconstruído”.
Agora, devo acrescentar para M. Dufrenne e M. Ricoeur que naturalmente de
modo nenhum excluo – aliás seria impossível – este retorno ao sentido ao qual
P. Ricoeur faz alusão; talvez a diferença advenha do fato de que, para mim, ele
parece um meio suplementar de que dispomos para tentar controlar a
posteriori a validade de nossas operações sintáticas. Já que fazemos “ciências
humanas”, já que somos homens que estudamos outros homens podemos dar-
nos ao luxo de tentar colocar-nos no lugar deles. Mas isso é o último momento,
é a última satisfação que nos proporcionamos colocando-nos a questão: será
que a coisa anda? Se experimentar em mim, será que funciona? Por
conseguinte, o retorno ao sentido me parece secundário e derivado, do ponto
de vista do método, relativamente ao trabalho essencial que consiste em
desmontar o mecanismo de um pensamento objetivado; assim não posso fazer
nada melhor que retomar os termos mesmos da crítica de M. Ricoeur, porque
ela não me soa como crítica: é exatamente o que tento fazer.

Paul Ricoeur: Se o sentido que eu retomei assim não aumenta a


compreensão que tenho de mim mesmo ou das coisas, ele não merece o nome
de sentido. Ora nada disso pode acontecer se a pesquisa sintática se destaca
sobre um fundo de não-senso; pois que entendemos nós pelas próprias
palavras de senso e de não-senso, senão episódios de uma consciência da
história, que não seja simplesmente a subjetividade de uma cultura olhando
para outra cultura, mas verdadeiramente uma etapa da reflexão que tenta
compreender todas as coisas? Dito de outra forma, são discursos particulares
que têm um sentido, são as coisas ditas e não apenas os arranjos sintáticos
para um observador exterior. Bem sei que para fazer ciência carece que nos
limitemos a só considerar arranjos dos quais nos fazemos observador; assim se
evita entrar no que chamei de “círculo hermenêutico”, que se interpreta
através de mim; para fazer “ciências humanas”, releva que eu esteja fora da
jogada; mas pode ainda falar-se de senso e de não-senso, se este sentido não
é episódio de uma reflexão fundamental ou de uma ontologia fundamental
(não escolho aqui entre duas grandes tradições, a de Kant e a de Hegel)?

Claude Lévi-Strauss: Parece-me que o senhor liga a noção de discurso à


noção de pessoa. Mas em que consistem os mitos de uma sociedade? Eles
formam o discurso desta sociedade, e um discurso para o qual não há emissor
pessoal: um discurso, portanto, que se recolhe como um linguista que vai
estudar uma língua mal conhecida, e cuja gramática ele tenta fazer, sem
cuidar de saber quem disse o que foi dito.

Paul Ricoeur: Mas se não me compreendo melhor compreendendo-os, será


que posso falar ainda de sentido? Se o sentido não é um segmento da
compreensão de nós mesmos, então desconheço o que ele seja.
Claude Lévi-Strauss: Parece-me muito legítimo que um filósofo que coloca o
problema em termos de pessoa levante esta objeção, mas nem por isso sou
obrigado a fazer o mesmo. Que é o sentido a meu ver? Um sabor específico
percebido por uma consciência quando ela degusta uma combinação de
elementos dos quais nenhum tomado em particular ofereceria um sabor
comparável. E então, tal um sábio de laboratório, que procura realizar uma
operação química, dispõe de muitos meios para se assegurar do êxito – tem o
espectógrafo, tem as reações, mas geralmente não se contenta com isso
porque sabe que tem uma língua, então ele degusta, reconhece o sabor
característico e diz: sim, é bem isso – o etnólogo procura igualmente retomar o
sentido e completar pela intuição suas provas objetivas. Porque é um ser
dotado de sensibilidade e de inteligência, e porque também ele dispõe desse
meio. Tenta-se então reconstituir um sentido; reconstituimo-lo por meios
mecânicos, fabricamo-lo, descorticamo-lo. E depois, afinal, somos homens: o
saboreamos.

Jean-Pierre Faye: Eu teria uma questão a colocar, referente aos mitos


contemporâneos. Trata-se de zonas da linguagem onde é a história que se
mitifica. Ao inverso dos casos de mitos historizados, teremos “histórias”
(interpretações históricas) mitizadas. Tomemos o exemplo das ideologias
nacionais alemãs do entre-duas-guerras: vejo aí um campo “privilegiado”, onde
os critérios do senhor podem ser aplicados. Encontramo-nos ali em face de
uma espécie de aura da linguagem, de forte carga biológica, bem próxima das
formas da mitologia arcaica e onde a história é completamente vasada no
mito. Se tentamos traçar o mapa destas diferentes linguagens, obtemos de um
lado uma espécie de topologia, onde essas linguagens apresentam
intersecções muito precisas. De outro, podemos igualmente tratá-las como
transformações de sentido, e a este respeito oferecem dois traços notáveis:
cada uma delas admite uma transformação inversa. Por outro lado, a
combinação ou a composição de duas delas dá “alguma coisa” (uma
significação) que pertence por sua vez a este conjunto ideológico, sem dúvida
porque se trata de um pensamento retrógrado e que por conseguinte se fecha
sobre si mesmo. Não poderíamos talvez encontrar este “axioma de fecho” no
caso de outras ideologias; por exemplo a dos liberais ou a da esquerda
marxista. No caso da ideologia nacionalista que reveste o nacional-socialismo
na Alemanha de Weimar, e que então se designa a si mesmo como
“Movimento nacional”, temos verdadeiramente esta espécie de fecho que
parece prestar-se a uma análise estrutural, se tomamos a palavra estrutura em
seu sentido algébrico: qualquer conjunto tem uma estrutura, se munido de
uma “lei de composição” bem definida. Agora, apesar de tudo, eis que parece
impor-se um problema de “resíduo” que em parte escapa a esta formalização,
e que às vezes se torna surpreendente. Podemos tomar como exemplo um
simples adjetivo, um termo tipicamente ideológico, que tomou, nesta
constelação do “Movimento nacional”, um sentido de posição bem
determinado, e muito afastado de seu sentido primeiro ou etimológico; que se
politizou inteiramente entre 1900 e 1945, e depois desapareceu quase
completamente do vocabulário alemão. A palavra é volkisch [a prop. deste
termo, v. J.-P. Faye: Heidegger et la Revolution, ver. Meditation, outono de
1961]. Que quer dizer volkisch? Deriva da palavra Volk: deveria então
significar: popular. Mas na realidade, volkisch tomou um valor de posição
inteiramente outro nesta constelação nacional-socialista (ou mais amplamente
“nacional-revolucionária” ou “conservadora-revolucionária”). Digamos que ela
significa alguma coisa de análogo ao que em francês se traduziria como:
racista. Mas ao mesmo tempo esta palavra simboliza sua própria raiz, sua
própria etmologia; traz nela uma espécie de alusão ao seu sentido primeiro, na
medida em que se percebe nesta palavra a palavra Volk que lhe é subjacente e
a partir da qual foi criada. Deparamo-nos com distinções de livre curso entre os
linguistas, em semântica: de um lado há um nível da linguagem onde funciona
plenamente o princípio da arbitrariedade do signo, onde o signo linguístico é
oura moeda de troca, inteiramente convencional, num circuito em que se
convencionou dotá-la de tal valor (de posição); mas de outro lado o signo
permanece contudo em predominância imediata sobre o que certos linguistas
chamam sua motivação etmológica – sobre o “motivo” inicial que a criou,
mesmo quando perdeu esta significação inicial. Assim volkisch não significa
popular, mas racista; só que através de sua última significação se percebe
contudo a primeira, e há precisamente uma espécie de jogo entre estes níveis.
Este jogo funcionou de maneira muito precisa na linguagem política da Direita
alemã, engajando todo um acréscimo de participação afetiva. Foi ele que
permitiu bom número de passes de mágica política; pois o hitlerismo jogava
com esta espécie de valor “esquerdista” da palavra Volk, retido no sentido
etmológico, à medida que fazia passar o valor ultranacionalista do racismo.
Este exemplo particular nos possibilitará talvez apreender a, ou nos
aproximarmos da, imbricação da participação afetiva na rede estrutural; e é
um problema que, me parece, se encontra provisória ou definitivamente
afastado da metodologia do estruturalismo, sem dúvida por causa das
facilidades ou das repetições fastidiosas introduzidas na etnologia à esteira de
Lévy-Bruhl. Mas talvez seja este, ao contrário, em segunda análise, numa
segunda etapa, um aspecto bem estimulante. O que importa justamente num
caso como o do nazismo é saber como uma rede de ideologia aparentemente
arbitrária, aparentemente confusa, não só funciona de maneira muito precisa,
desempenha um papel social afinal rigorosíssimo, exprime até as contradições
da situação histórica e sócio-econômica, traduz a lógica de interesses em
confronto – mas também carreia um tal volume de participação, suscita uma
tal “vaga de entusiasmo”.

Claude Lévi-Strauss: Estaria inteiramente de acordo com o senhor em


pensar que – de um ponto de vista formal – nada se assemelha mais aos mitos
das sociedades que chamamos exóticas ou sem escrita, do que a ideologia
política de nossas próprias sociedades. Se quiséssemos tentar fazer uma
transposição do método, não seriam sem dúvida as tradições religiosas que
deveríamos abordar primeiro, mas antes de preferência o pensamento político.
Contudo, será necessário privilegiar um pensamento político particular? Eu
hesitaria muito em admiti-lo; parece-me, por exemplo, que a “mitologia” da
Revolução francesa ilustraria ambiguidades semelhantes à que o senhor citou.
Afinal, a expressão “sans culotte” (sem calções)[republicano] fez carreira,
enquanto que seu sentido primitivo provavelmente se perdeu e a afinidade
com “culot, culotté” (o último a ser admitido numa sociedade, atrevido)
desempenha talvez o maior papel no seu sucesso. Mas dito isto, voltamos
sempre ao mesmo ponto. A questão é saber se o que nós tentamos alcançar, é
o verdadeiro pela consciência e para a consciência que temos disso, ou fora
dessa consciência. Considero perfeitamente legítima a pesquisa pelo interior,
através do retorno ao sentido, com a ressalva de que este retorno ao sentido,
esta interpretação que ou os historiadores fizerem de sua própria mitologia, eu
a tratarei simplesmente como uma variante dessa mitologia mesma. Para a
minha análise, ela se tornará então matéria, pensamento objetivado. Dito de
outra forma, não é que eu despreze de nenhuma forma trabalhos como este
que só conheço através do resumo fornecido por M. Ricoeur, mas –
conhecendo-o por esse resumo – e se eu devesse – Deus não permita! – lançar-
me a este gênero de problema, veria neles uma variante da mitologia bíblica, e
a empilharia sobre outra, em lugar de colocá-la a seguir.

Paul Ricoeur: Eu não disse que o sentido fosse sentido pela ou para a
consciência; o sentido é primeiramente o que instrui a consciência; a
linguagem é primeiramente veículo de sentido a ser retomado e este potencial
de sentido não se reduz a minha consciência. Não há que escolher entre o
subjetivismo de uma consciência imediata do sentido e a objetividade de um
sentido formalizado; entre os dois, há o que propõe o sentido, o que diz o
sentido, e é este “a dizer” e “a pensar” que me parece ser o outro lado do
estruturalismo, não designo forçosamente um subjetivismo do sentido, mas
uma dimensão do sentido também ela objetiva, porém de uma objetividade
que só aparece para uma consciência que o retoma. Esta retomada exprime o
aumento da consciência pelo sentido. Eis porque não seria a subjetividade que
eu oporia a estrutura, mas justamente o que chamo o objeto da hermenêutica,
vale dizer, as dimensões abertas por estas retomadas sucessivas; então
coloca-se a questão: será que todas as culturas oferecem tanto a retomar, a
redizer e a repensar?

Claude Lévi-Strauss: Estive há pouco a ponto de falar em exemplos


privilegiados – e com este rodeio retorno à proposição de P. Ricouer -, mas sê-
lo-ão realmente? Sua matéria é muito rica, tanta abundância nos esmagaria. A
situação eminentemente favorável em que nos encontramos, no que concerne
às sociedades exóticas, é que precisamente quase nada sabemos, e que esta
pobreza faz, de algum modo, nossa força: estamos condenados ao essencial...

Jean-Pierre Faye: Talvez este privilégio se esclarecesse com outra questão


que eu gostaria de submeter ao senhor. Num dado momento, encontramos em
Saussure uma distinção entre signo puro e o símbolo: no símbolo há mais do
que no signo, pois a arbitrariedade do signo, não se exerce completamente.
Existe uma espécie de presença do natural; uma espécie de conteúdo natural
que lhe permanece colado, e o faz pesar. É isso que me parece provocar a
diferença entre a mitologia e a ideologia do tipo racionalista, como a da
Revolução francesa, ou do movimento operário do século XIX. A palavra “sans
culotte” por exemplo cortou completamente as amarras relativamente à
“culotte” dos nobres – quase já não se pensa na “culotte” de seda; o termo
assumiu realmente uma autonomia semiológica, circula como uma moeda
inteiramente “arbitrária”. E foram sentidos derivados, como o senhor há pouco
dizia, que vieram revestir-se, como o “culot”...

Claude Lévi-Strauss: E nesse caso, aconteceu simplesmente que o signo se


transformou em símbolo.

Jean-Pierre Faye: Sim, mas perdeu os laços que o ligavam ao símbolo inicial.

Claude Lévi-Strauss: Ah não: era um signo, e transformou-se em símbolo.

Jean-Pierre Faye: Sim, mas o símbolo segundo é um pouco factício, tem


qualquer coisa de fabricado, enquanto que nas mitologias políticas retrógradas
encontraremos talvez mais facilmente o que se poderia chamar de recurso ao
cordão umbilical. Os signos políticos da esquerda ou do liberalismo são mais
“semiológicos” e menos simbólicos, estão de certa forma no caminho que leva
a um pensamento de tipo kantiano (ou durkheimiano), sendo o próprio
pensamento kantiano, como fato histórico, um subproduto da ideologia liberal
(da qual ele é, de direito, o embasamento filosófico). Se pelo contrário
tomarmos pensamentos políticos que sejam “selvagens”, se tomarmos
ideologias que mais diretamente façam apelo a mitologias, talvez aí se torne
patente que o pensamento selvagem delas é mais selvagem que o do senhor...
Vale dizer que ele retém maior quantidade deste elemento de participação...
Chamando aqui participação a esta espécie de duplo jogo do signo que, de um
lado, conserva laços como uma “natureza” da linguagem. Evidentemente, esta
natureza suscita problema. Mas o encarniçamento de Heidegger em retornar
sempre à origem da linguagem é um procedimento totalmente diverso
daquele que o estruturalismo, parece, e que não parece sem fundamento. Pois
deu-se ali mesmo onde foi joguete de uma linguagem ideológica, ele mesmo,
de certa forma, verificava a exatidão de sua filosofia da linguagem...

Kostas Axelos: Gostaria de colocar uma questão que muito me embaraça,


que me embaraça mais ainda após a leitura de La pensée sauvage. Pode-se
dizer que há dois pensamentos genealógicos: um pensamento genealógico
ingênuo, segundo o qual as coisas se seguem, geração a geração, no espaço-
tempo, e um pensamento genealógico especulativo, o de Hegel, por exemplo,
segundo o qual há um desenvolvimento genealógico, uma fenomenologia do
espírito, não sendo este desenvolvimento genealógico senão o
desenvolvimento de uma estrutura inicial e total que é a da Lógica Maior. Em
meu humilde parecer, Hegel é por assim dizer o pai do estruturalismo, sendo
ao mesmo tempo o primeiro que tão grandemente valorizou o pensamento
genético. Na genealogia, é necessário compreender também o lado logos da
genealogia. O senhor, fazendo estalar por um lado o quadro limitado de uma
mentalidade primitiva, e o de um pensamento civilizado por outro que,
começaria onde cada um quer que ele comece, o senhor fala de um
pensamento selvagem global. Então eu coloco uma questão ingênua, que me
perturba talvez por ser ingênua: onde começa o pensamento selvagem no
espaço-tempo? A partir de que momento se pode falar de pensamento?

Claude Lévi-Strauss: É uma questão muito grave, mas não vejo porque se
espera de mim que eu possa responder a ela, pois trata-se aqui do problema
da origem da humanidade, daquilo que os antropólogos físicos chamam de
“hominização”. A partir de que momento começaram a existir seres que
pensavam? Nada sei a respeito, e duvido que nossos colegas da antropologia
física tenham idéias claras sobre este assunto. Ainda mais: duvido mesmo que
possamos apreender teoricamente, no devir, um momento em que o homem
tenha começado a pensar, e eu estaria mais inclinado a admitir que o
pensamento começa antes dos homens.
Jean Lautman: Gostaria de voltar uma vez mais a questão do sentido, porque,
no fundo, se a obra de M. Lévi-Strauss me inquieta, é de certa maneira porque
ele diz que nos exprimimos, mesmo quando não pensamos nos exprimir. Minha
questão vai por etapas.
Logo de início, quando o senhor mostra em L’anthropologie structurale que o
método do shaman se compara à cura psicanalítica, percebi uma espécie de
ambiguidade: por um lado uma crítica subjacente da cura psicanalítica como
não sendo nada de novo uma vez que ela é o método do shaman, por outro
lado uma valorização que eu compreendo muito mais agora que o senhor nos
deu La pensée sauvage, na medida em que, para o senhor, são válidas uma ou
outra destas expressões liberadoras que revelam o homem a si mesmo.
Aceitaria o senhor que se pensasse que de certa forma nos propõe ensaios de
constituição de uma psicanálise coletiva, que se lança não as estruturas
individuais do senhor X ou mesmo ao conjunto das estruturas psicológicas de
uma sociedade, mas remontando mais longe, ao esquema organizador de toda
sociedade? É assim que compreendo o grande interesse que o senhor atribui à
lingüistica, do mesmo modo que à escola psicanalítica francesa
contemporânea, e pelas mesmas razões: lei Zipff, por exemplo, nos mostra
que, falando e acreditando falar livremente, somos de fato governados por
estruturas anteriores à imergência do sentido em nosso próprio pensamento.
Segunda etapa da questão, a propósito da história: Na reflexão crítica relativa à
obra de Jean-Paul Sartre, que o senhor propõe no final de La pensée sauvage,
passo por cima daquilo em que evidentemente estamos de acordo para chegar
a este ponto, que o senhor critica na história: o fato de ela usar um código
muito pobre; o essencial de seu sistema de codificação é a cronologia, e no
fundo é um saber importante mas limitado. Pois o senhor diz que ainda assim a
história é importante. Ora, parece-me que para o senhor a história consiste
com bastante frequência em ser obscurecimento do sentido, que o sentido, na
medida em que é importante, se exprime muito melhor no momento em que,
em sua primeira cristalização, brotam as estruturas da sociedade, do que no
devir do desenvolvimento que lhes é imposto.
Para chegar ao último ponto: fiquei muito admirado quando, nas últimas
páginas de La pensée sauvage, o senhor afirma que os modernos caminhos da
ciência levam a uma aproximação com o mundo da matéria pelas vias da
comunicação.
O senhor mostra que este processo é de fato o processo mesmo do
pensamento mágico, o qual se aproximou sempre das vias da natureza pelas
modalidades da interpretação; ora, pessoalmente, oponho reservas ao
pensamento de que os caminhos da ciência contemporânea e as práticas da
magia sejam absorvíveis no mesmo conjunto. O senhor mostrou bem que
conjunto estruturado existe em um e outro caso, mas – e é aí que não estou de
acordo quando o senhor cita Heiting neste mesmo capítulo – os sistemas
estruturados que operam nas sociedades que o senhor estuda são sistemas
estruturados totalmente saturados, enquanto que os sistemas axiomáticos do
pensamento contemporâneo são sistemas fundamentalmente não saturados.
Parece-me que esta oposição deve levar mais longe, mas eu seria por demais
ousado se pedisse ao senhor que fosse mais longe.

Claude Lévi-Strauss: São problemas consideráveis! O primeiro, a propósito


da psicanálise: tento fazer uma análise do sentido, mas porque chamá-la uma
psicanálise? O senhor acaba de mostrar, me parece, que o que não é
consciente é mais importante do que o que é consciente. Digamos que o que
eu tento fazer, à minha maneira, é, na qualidade de etnógrafo, participar de
um empreendimento coletivo onde a colaboração do etnógrafo ocupa um lugar
modesto: a saber, compreender como funciona o espírito humano. Portanto é,
provavelmente, qualquer coisa de paralelo a uma parte – digo só uma parte –
do que fazem os psicanalistas, porque na psicanálise distinguirei dois aspectos:
a teoria do espírito elaborada por Freud, e que está fundamentada numa crítica
do sentido (e aí, tenho a sensação de que a etnologia faz, com conjuntos
coletivos, a mesma coisa que o psicanalista com indivíduos); e por outro lado,
digamos uma teoria da cura, que deixo completamente de parte. Pois não
acredito de nenhum modo que o espírito humano alcance melhora em virtude
da análise de si mesmo por ele empreendida; portanto, deste ponto de vista,
não é uma psicanálise; e afinal, me é inteiramente indiferente o fato de que ele
melhore ou não. O que me interessa é saber como funciona, e é tudo. Eis
quanto ao primeiro ponto.
Quanto ao segundo, temo que haja um mal-entendido, e não é a primeira vez
que o encontro. No fundo, nesse último capítulo, não há de jeito nenhum uma
crítica à história, no sentido de que não fui eu que comecei. Não quero mal à
história; tenho por ela o maior respeito; leio com infinito interesse, e mesmo
com paixão, as obras dos historiadores, e sempre tenho dito que não se
poderia empreender qualquer análise estrutural antes de ter solicitado à
história tudo o que ela é suscetível de trazer para nos orientar, o que,
infelizmente, não é grande coisa quando se trata de sociedades sem escrita.
Tentei simplesmente reagir, ou pelo menos rebelei-me contra uma tendência
que me parecia por demais manifesta na França filosófica contemporânea,
consistindo em considerar o conhecimento histórico um conhecimento de
gênero superior aos outros. Limitei-me portanto a afirmar que a história era um
conhecimento como os outros, que não poderia existir conhecimento do
contínuo, mas somente do descontínuo, e que a história sob este aspecto não é
diferente. Não pretendo que o código da história seja mais pobre que qualquer
outro; seria evidentemente inexato; simplesmente, é um código, e portanto o
conhecimento histórico padece das mesmas enfermidades que todo
conhecimento, o que não quer dizer que não seja muito importante. A isto o
senhor acrescenta, me parece, um pequeno processo em intenção (digo-o sem
acrimônia) quando me atribui certa tendência a pensar que os homens se
exprimem melhor em suas instituições cristalizadas do que em seu devir
histórico. Nesse ponto o senhor coloca um gravíssimo problema, que por
diversas vezes afloramos e que provavelmente deveríamos ter abordado, que
abordamos graças ao senhor: o das estruturas diacrônicas. Afinal, não basta
que eventos se situem no tempo para considerar que escapam a toda análise
estrutural; simplesmente é mais difícil. Mas a posição dos linguistas neste
ponto é clara: tanto admitem uma linguística diacrônica como uma linguagem
sincrônica; a primeira coloca mais problemas por descobrir sequências
recorrentes num devir que nem sempre permite isolar termos de comparação.
Talvez a história, assistida pela sociologia, pela etnografia, e Deus sabe por que
mais, chegue a isso um dia, mas esse dia não chegou ainda. Por conseguinte, o
problema das estruturas diacrônicas, mais vale deixá-lo de lado no momento,
para nos consagrarmos aos aspectos sobre os quais temos sólido controle.
Agora o terceiro ponto. Admito (e já houve quem me reprochasse, de parte dos
nossos colegas das ciências exatas e naturais) que haja nas últimas páginas de
La pensée sauvage um pouco de lirismo de mau quilate, enfim, nelas eu me
deixo levar e digo um pouco mais do que deveria; contudo, em momento
nenhum penso ter colocado uma equivalência entre o pensamento moderno
científico e o pensamento mágico. O senhor mesmo diz: um é saturado e o
outro não é saturado; creio tê-lo escrito, quase nos mesmo termos, no primeiro
capítulo do meu livro quando digo que o signo é um operador da abertura do
conjunto. É certo que, se eu quisesse estabelecer uma equivalência entre a
ciência moderna e a magia, as pessoas ririam na minha cara, e com razão.
Tudo o que pretendi indicar foi que a ciência moderna, em seu progresso,
reencontra, por si mesma e em si mesma, certo número de coisas que lhe
permitem lançar sobre o pensamento mágico um juízo mais tolerante do que
fazia outrora.

Jean Cuisenier: Decerto é grande a dificuldade de aplicar a linguística


estrutural à diacronia. Há entretanto um caso em que, há bastante tempo, já se
dedicam a aplicar à diacronia análises análogas: a economia política. Foi neste
domínio que nasceu e cresceu o interesse pelo estudo dos tipos de flutuações,
a demarcação dos grandes períodos, a delimitação de certas formas de
sequências. Com efeito, dispomos, quanto ao século XIX, de grande quantidade
de informações estatísticas de boa qualidade, e houve quem se esforçasse por
extrair destes materiais, por via empírica, os principais tipos de flutuações.
Existe assim um caso – provavelmente privilegiado – em que a análise
estrutural incide tipicamente sobre as sequências e onde ela conduz
indiscutivelmente a determinados êxitos. A razão é, me parece, que os eventos
econômicos escapam bem amplamente ao controle consciente e voluntário dos
sujeitos humanos que afetam. Quando se comparam por exemplo os
fenômenos do parentesco e os fenômenos econômicos, está-se em presença
de alguma coisa de análogo, uma vez que são fenômenos somente
apreensíveis em longos períodos de tempo, fenômenos, também sobre os quais
o controle e a intervenção voluntária do homem são particularmente difícieis.
Ora é precisamente aí que as análises estruturais, tanto para a sincronia como
para a diacronia, provavelmente obtiveram seus mais notáveis triunfos. Não foi
decerto por acaso que o econômico pode desenvolver a análise estrutural a um
nível extraordinariamente refinado, através de técnicas como as do quadro
econômico, da contabilidade nacional, das matizes de input – output. O êxito e
o refinamento da análise, quando aplicada às estruturas do parentesco e às
estruturas da economia, é um dado epistemológico que decerto encerra
ensinamentos.

Claude Lévi-Strauss: Sim, também penso que encerra ensinamentos, e


ensinamentos não de todo otimistas, enquanto os fenômenos econômicos são
exemplo excepcionalmente favorável, na medida em que antes de mais nada
observamos uma sociedade na qual de há muito vêm desempenhando papel
essencial; por outro lado, a periodicidade, o ritmo são rápidos; em um século
ou século e meio muitas coisas se passaram entre as quais certo número de
recorrências que é possível notar; enfim, nossas sociedades capitalistas são
feitas de tal maneira que todos estes fenômenos se acham inscritos, recolhidos
em documentos de maneira direta ou indireta; podemos pois reconstituí-los. Já
no caso da linguagem (e muito embora a linguística diacrônica encerre êxitos
notáveis em seu ativo) é mais difícil porque há em sua evolução bom número
de coisas que escapam inteiramente, pelo fato de não terem sido transcritas
no momento em que se podia observá-las, e delas não restar vestígio, ou
quase. Nem sempre temos oportunidade de encontrar fenômenos favoráveis.

Pierre Hadot: o senhor dedicou seu livro a M. Merleau-Ponty e por outro lado
me foi observado que a expressão espírito selvagem se encontrava em
Merleau-Ponty. Haverá relação entre o pensamento do senhor e o dele? Este
ano já discutimos isso um pouco entre nós.

Claude Lévi-Strauss: Quanto a isso, direi que a relação não é decerto


biunívoca, na medida em que Merleau-Ponty experimentava muito mais o
sentimento, em seus escritos e em nossas conversas, de meu trabalho se
reportar à sua filosofia, do que eu de me aproximar de dela; provavelmente
devido a certa incompatibilidade, talvez provisória, entre a maneira como o
etnólogo e o filósofo colocam os problemas. M. Ricoeur insiste nisso várias
vezes, com muita razão. Há, de parte do filósofo, uma espécie de exigência,
que de nenhum modo critico ao sublinhar, mas digamos: de tudo ou nada. Ele
logo fica preocupado pelo desdobramento de uma posição a outros domínios,
deseja que a coerência seja mantida e quando vê um ponto em que a
coerência enfraquece, logo levanta uma objeção fundamental, enquanto o
etnólogo é mais displicente em relação ao amanhã. Tenta resolver um
problema, depois outro, e depois um terceiro. Se houver uma contradição entre
as implicações filosóficas das três tentativas, não irá se atormentar por causa
disso, já que, para ele, a reflexão filosófica é um meio, não um fim.

Jean Conilh: O senhor explica em seu livro que o pensamento ocidental


sempre foi atraído pelo pensamento selvagem. Pergunto-me então se o
problema que o senhor coloca não é este: de cada vez que tentamos uma
interpretação do selvagem não seria isso no fundo uma forma de lhe restituir
um sentido a fim de nos compreendermos a nós mesmos? Vejo os escritores do
século XVIII falarem do bom selvagem, em relação com as questões que eles
se colocavam. Vejo que na época colonialista burguesa encontramos uma
concepção do primitivo que os apresenta como inferiores (“pré-lógicos”). O que
me parece digno de nota é que, em nossos dias, economistas, e mesmo
romancistas, também falam de estruturalismo e se reconhecem no livro do
senhor. Dito de outra forma, não será uma filosofia que o senhor estabelece, e
até mesmo uma filosofia para a nossa época? Mas nesse caso, posso recusar
esta filosofia e retomar a mentalidade primitiva lendo-a a um outro nível, por
exemplo ao dos símbolos, e restituir-lhe um outro sentido. Em resumo, nosso
problema é classificar ou dar um sentido?

Claude Lévi-Strauss: Com efeito, creio que uma das razões da atração
exercida pela etnologia, mesmo sobre os não profissionais, é que sua pesquisa
está poderosamente motivada no coração da nossa sociedade, da qual integra
certo número de dramas. Mas devemos estabelecer uma distinção: no fim de
contas, o que é que motivou a constituição da astronomia? Preocupações de
ordem teológica, ou então o desejo de tirar os horóscopos e garantir o sucesso
dos poderosos deste mundo na guerra e no amor. Essas não são, entretanto, as
verdadeiras razões de sua importância, as quais derivam de resultados cujo
interesse se situa em outro plano. Portanto não penso que haja qualquer
contradição entre este duplo aspecto. Podemos muito bem reconhecer que se
praticamos etnologia ou se nos interessamos pela etnologia é por motivos
cientificamente impuros; contudo, se a etnologia vier a merecer que um dia lhe
reconheçamos um papel na constituição das ciências do homem, será por
outras razões.

Paul Ricoeur: Talvez pudéssemos estender-nos justamente neste terreno em


que a própria obra do senhor desemboca. Será que o senhor situa a sua
filosofia entre as motivações pessoais, transitórias, impuras? Ou ao contrário
pensa que existe uma filosofia estruturalista, solidária do método estrutural?
No primeiro caso, a obra do senhor seria filosoficamente neutra; ela nos
deixaria perante a responsabilidade de optar por nossa própria conta e risco...

Claude Lévi-Strauss: Não, pretendê-lo seria hipocrisia de minha parte; mas


aí não falo mais como o homem de ciência que tento ser quando trato de
resolver problemas etnológicos, porém como homem formado pela filosofia, e
que não pode ter deixado de ter permanecido mais ou menos filósofo. Feita
esta ressalva, confesso que a filosofia que me parece implicada em minha
pesquisa é a mais terra-a-terra, a mais estreita de quantas o senhor esboça no
seu estudo, no momento em que se interroga sobre a orientação filosófica do
estruturalismo, observando que várias seriam concebíveis. Portanto não ficaria
assombrado se me demonstrassem que o estruturalismo deságua na
restauração de uma espécie de materialismo vulgar. Por outro lado, por demais
sei que esta orientação é contrária ao movimento do pensamento filosófico
contemporâneo para que não me imponha uma atitude de desconfiança: leio a
seta indicadora e me proíbo de avançar pelo caminho que ela me aponta...

Paul Ricoeur: Eu pensaria antes que esta filosofia implícita entra no campo do
seu trabalho, onde vejo uma forma extrema de agnosticismo moderno; para o
senhor não há “mensagem”: não no sentido da cibernética, mas no sentido
kerigmático; o senhor está no desespero do sentido; mas salva-se pelo
pensamento de que se as pessoas não têm nada a dizer, pelo menos dizem-no
tão bem que se pode submeter o discurso delas ao estruturalismo. O senhor
salva o senso, mas é o senso do não-senso, o admirável arranjo sintático de um
discurso que não diz nada. Vejo nesta conjunção agnosticismo e
hiperinteligência das sintaxes. Pelo que o senhor é a um tempo fascinante e
perturbador.

Tradução de Álvaro Mendes e Elisabeth Veiga