Genevieve LLOYD - O HOMEM DA RAZÃO

Por homem da razão, quero dizer o ideal de racionalidade associado às filosofias racionalistas do
século XVII. E, em segundo lugar, algo mais nebuloso – o resíduo desse ideal em nossa consciência
contemporânea, nossa herança do racionalismo do século XVII. Isso é, penso eu, um componente
substancial daquilo que a razão veio a ser. Mas não é, claro, o único componente. Ao enfocá-la, excluindo
muitos outros desenvolvimentos na noção de razão desde o século XVII, este artigo inevitavelmente
apresenta uma imagem incompleta da razão, mas que destaca, penso eu, alguns aspectos da razão que
são de considerável relevância filosófica. aspectos do feminismo.
A principal característica do Homem de Razão que pretendo destacar é sua masculinidade. Isso
em si, penso eu, é uma questão de interesse filosófico. Mais está envolvido aqui do que o sentido
supostamente "neutro" de "homem" para incluir as mulheres. Estamos todos familiarizados com o fato de
que o uso linguístico geralmente falha em reconhecer que a humanidade compreende dois sexos. Mas há
algo mais profundo na masculinidade do Homem de Razão; alguma coisa mais profundamente enraizada
na consciência. Afinal, ele é uma criação da consciência reflexiva. Quando se exalta o Homem da Razão,
os filósofos não estão falando de idealizações de seres humanos. Eles estão falando sobre ideais de
masculinidade.
O que eu quero fazer neste artigo é trazer essa indubitável masculinidade do Homem da Razão
para um foco mais claro. Existem, penso eu, razões que pertencem à história da filosofia para a
associação entre razão e masculinidade. Algumas partes da história da filosofia podem lançar luz aqui
sobre uma área muito confusa e tensa da experiência humana. Afinal, a reflexão filosófica do passado
ajudou a formar nossas atuais estruturas de pensamento. E a criatura que estou chamando de Homem da
Razão incorpora alguns dos ideais fundamentais de nossa cultura. Vamos tentar, então, trazê-lo para um
foco mais nítido.
A associação de "masculino" com "racional"
As associações entre "masculino" e "racional" e entre "feminino" e "não-racional" têm, é claro, uma
longa tradição A ideia de que o racional está de alguma forma especialmente associado à masculinidade
remonta aos fundadores gregos da racionalidade como a conhecemos. Aristóteles pensava que a mulher
era "como se fosse um homem impotente, pois é por uma certa incapacidade que a mulher é mulher".
respeito da racionalidade. A alegação não é, obviamente, que as mulheres não tenham racionalidade, mas
elas a têm de uma forma inferior, mais fraca. Eles têm racionalidade; distinguem-se dos animais por serem
racionais. No entanto, eles não são iguais aos homens. Eles são homens de alguma forma inferiores,
menores no que diz respeito à coisa mais importante: a racionalidade.
Mais tarde, Agostinho em As Confissões mostra uma relutância semelhante em estender
totalmente o privilégio da racionalidade masculina às mulheres:
E, finalmente, vemos o homem, feito à sua imagem e semelhança, governando todos os animais
irracionais porque ele foi feito à sua imagem e se assemelha a você, isto é, porque ele tem o poder da
razão e do entendimento.
E assim como na alma do homem existem duas forças; aquele que domina porque delibera e
aquele que obedece porque está sujeito a tal orientação, da mesma forma no sentido físico, a mulher foi
feita para o homem. Em sua mente e em sua inteligência racional ela tem uma natureza igual à do homem,
mas no sexo ela está fisicamente sujeita a ele, da mesma forma que nossos impulsos naturais precisam
ser submetidos ao poder de raciocínio da mente, a fim de que as ações a que conduzem podem ser
inspirados pelos princípios da boa conduta.3 E, dois capítulos depois:
Então você pegou a mente do homem, que não está sujeita a ninguém além de você e não precisa
imitar nenhuma autoridade humana, e a renovou em sua própria imagem e semelhança. Tu sujeitaste a
ação racional ao domínio do intelecto, assim como a mulher está sujeita ao homem.4
Sendo racional, a mulher deve compartilhar uma natureza comum com o homem e, portanto, ao
contrário dos animais, ser igual a ele. Mas é claro que ela não é igual ao homem. Agostinho acomoda essa
tensão fazendo uma divisão dentro da faculdade racional entre um modo dominante e um modo passivo
de racionalidade, cuja relação espelha a da mulher com o homem.
Essas tensões em torno do status da mulher como um ser racional vêm à tona durante o período
da Renascença, com um debate prolongado centrado na questão controversa "O gênero do homem inclui
a mulher?" A redescoberta do pensamento antigo mudou o caráter da educação para a nobreza e não
faltaram senhoras eruditas. A aquisição do aprendizado pelos livros pelas mulheres foi, sem dúvida, vista
como uma ameaça ao domínio masculino e muito do debate do período sobre o status da mulher como um
ser racional talvez surja dessa ameaça.
Charlotte de Brachart, em um ataque aos que querem proibir o conhecimento às mulheres, escrito
em 1604, reclama que esses senhores gostariam de nos ver como simples imbecis para que pudéssemos
servir de sombras para realçar melhor sua inteligência.5
Seja como for, a existência de mulheres colocou questões para a visão de mundo renascentista.
Houve controvérsia sobre como eles se encaixavam no esquema das coisas. A dignidade, a perfeição do
homem era um tema favorito da época. Para alguns, isso significava a perfeição do homem sozinho. Mas
havia muitos, homens e mulheres, nesse período que insistiam que o "homem" aqui cobria toda a raça
humana. A mulher, argumentam seus defensores da época, não pode ser chamada de animal imperfeito,
produzido ao acaso por algum erro da natureza. A imagem divina é perfeita nela e no homem igualmente.
Um homem não pode ser mais totalmente homem do que outro, ou o macho mais perfeito em substância
do que a fêmea, pois ambos pertencem à mesma espécie: o homem. Como Marie de Gournay, uma
francesa que escreveu sobre a igualdade entre homens e mulheres no início do século XVII, resume:
"Nada se parece mais com um gato em uma janela do que outro gato."6
Tal reconhecimento de uma natureza comum para homens e mulheres e o repúdio das opiniões de
Aristóteles sobre as naturezas inferiores das mulheres não trouxeram, entretanto, nenhum reconhecimento
automático de sua igualdade. E o reconhecimento generalizado de sua natureza comum e capacidades
iguais foi um pequeno consolo para as senhoras da época. Tampouco impediu o endosso de uma
moralidade diferente para as mulheres. Havia uma ênfase em diferentes virtudes, especialmente a
castidade, que era, para as mulheres, a virtude central em torno da qual todas as outras giravam.
Trabalhos de educação para mulheres nesta época geralmente se concentram na castidade principal
justificativa para se preocupar com a educação das mulheres. Um complexo de fatores sociais e
econômicos, principalmente o fato de as mulheres ainda serem propriedade de alguém que, portanto, tinha
direitos especiais sobre elas, fazia com que permanecessem sujeitas a uma gama diferente de restrições
morais, obrigações e virtudes correlatas. Não era de forma alguma assumido criticamente nessa época
que a dignidade do homem significava apenas a dignidade dos homens. Mas o prolongado debate sobre a
natureza e a racionalidade das mulheres teve pouca importância para a igualdade sexual. Grande parte do
debate nessa "guerra dos sexos" renascentista foi conduzido em termos teológicos, centrados na exegese
do Gênesis. E o que prevaleceu, em termos do debate de Gênesis, foi que o homem foi feito à imagem de
Deus. E aquela mulher foi feita como sua "offsider" literal e metafórica. Se ela também foi feita totalmente à
semelhança de Deus, empalideceu em insignificância social em comparação com o fato de que seu papel
era ser a companheira e ajudante do homem e, portanto, sujeita ao seu governo.
Mas se a reflexão sobre a natureza e extensão da racionalidade não ajudou a promover a causa da
igualdade sexual neste estágio - como talvez devesse ter feito se considerações racionais fossem as
únicas envolvidas - não se pode dizer que, em si, tenha fornecido um obstáculo qualquer. No século XVII,
com o surgimento de um tipo de razão especial, mais precisamente definido, e o surgimento associado do
Homem de Razão como um ideal de caráter, encontramos o desenvolvimento de uma situação bastante
diferente na relação entre o pensamento filosófico e o pensamento filosófico. realidade social.
Razão no século XVII
Uma das coisas mais impressionantes que acontece à razão no século XVII é a tentativa de
encapsulá-la em um método sistemático para alcançar a certeza. O paradigma dessa abordagem da razão
são as Regulae de Descartes, as Regras para a Direção da Mente, escritas em 1628. Aqui emerge uma
nova concepção do que está envolvido no conhecimento. A aquisição de conhecimento é uma questão de
busca sistemática de um método ordenado. A essência do método é decompor todas as operações
complexas envolvidas no raciocínio em seus constituintes mais básicos e tornar a mente hábil na
execução dessas operações simples — intuição e dedução. A intuição é a concepção indubitável de uma
mente desanuviada e atenta que vem apenas da luz da razão. Esta é a base para a doutrina influente
posterior de Descartes de ideias claras e distintas. A dedução é o processo pelo qual estendemos o
conhecimento além das intuições, conectando-as em série. Essas são as únicas operações mentais que
Descartes admitirá em seu método; mas a compreensão e o uso adequados deles irão, ele pensa, render
tudo o que está dentro da província do conhecimento. Qualquer outra coisa é de fato um impedimento
para o conhecimento:
nada pode ser acrescentado à pura luz da razão que não a obscureça de alguma forma.7
O método é universalmente aplicável, independentemente de qualquer diferença no assunto:
não devemos imaginar que um tipo de conhecimento seja mais obscuro do que outro, uma vez que
todo conhecimento é da mesma natureza e consiste apenas em combinar o que é auto-evidente.8
Essa universalidade do método cartesiano é enfatizada no Discurso sobre o método publicado em
1637:
desde que nos abstenhamos de receber como verdadeiro qualquer coisa que não o seja, e sempre
retenhamos a ordem necessária para deduzir uma conclusão da outra, não pode haver nada tão remoto
que não possamos alcançá-lo, nem tão recôndito que não podemos descobri-lo.9
Para Descartes, então, todo conhecimento consiste em intuição auto-evidente e dedução
necessária. Devemos decompor o complexo e obscuro no que é simples e auto-evidente, e depois
combinar as unidades resultantes de maneira ordenada. Para saber, devemos isolar as "naturezas
simples", os objetos da intuição, e "examine-os separadamente com um olhar mental constante". Em
seguida, os combinamos em cadeias de deduções. Todo o conhecimento humano consiste em uma
percepção distinta da maneira como essas naturezas simples se combinam para construir outros
objetos.10
Há uma dimensão metafísica mais profunda no tratamento cartesiano da razão. Ao elaborar um
método para atingir certo conhecimento, Descartes pensa estar descobrindo a unidade de todas as
ciências, a unidade do conhecimento. Para ele, isso é idêntico à própria ordem do pensamento, à própria
estrutura da mente conhecedora. E esta ordem de pensamento é considerado como um reflexo
transparente da ordem das coisas. Nas Regulae não há lacuna entre as intuições e as naturezas simples
que são seus correlatos objetivos. Nas Meditações posteriores (1641), a possibilidade de dúvida radical
abre uma lacuna entre as ideias e o mundo material, entre a estrutura da mente e a estrutura da realidade
que ela tenta conhecer. Mas essa lacuna é então fechada pela existência de um Deus verdadeiro. A
introspecção da natureza do pensamento em uma mente individual finalmente dá acesso à razão
universal, dada por Deus e garantida por Deus, e, portanto, à estrutura da própria realidade, concebida
pelo racionalismo cartesiano como idêntica à da mente.
Esse isomorfismo entre razão e realidade, fundado em um Deus veraz, confere à razão um caráter
quase divino. A razão é imbuída de Deus, a centelha divina no homem. Esta é a versão do século XVII do
tratamento da faculdade racional do homem como refletindo a divindade, em virtude da qual o homem é
feito à imagem de Deus.
Outra característica do tratamento da razão de Descartes que é crucial aqui é sua conexão com
sua antítese entre mente e matéria. As unidades básicas do método cartesiano são itens mentais
discretos, afiados e autocontidos. Isso se torna ainda mais pronunciado em suas obras posteriores. Os
veículos de conhecimento são estados mentais claros, delimitados com precisão, nitidamente separados
uns dos outros:
O distinto é aquilo que é tão preciso e diferente de todos os outros objetos que não contém em si
nada além do que é claro.11
E esse caráter discreto e delineado das unidades de conhecimento é fundamentado na distinção de
Descartes entre mente e matéria. A certeza absoluta que acompanha as idéias claras e distintas deriva de
seu caráter puramente mental. A intuição, como Descartes coloca, está livre do "testemunho flutuante dos
sentidos" e das "construções desajeitadas da imaginação".12 O método cartesiano é essencialmente uma
questão de formar o "hábito de distinguir assuntos intelectuais de materiais". Trata-se de separar o sensual
do pensamento.
A busca pelo "claro e distinto", a separação do emocional, do sensual, do imaginativo, agora torna
versus as emoções; razão versus imaginação; mente importa. Vimos que a alegação de que as mulheres
carecem de algum respeito pela racionalidade, de que são mais impulsivas, mais emocionais do que os
homens, não é de forma alguma uma inovação do século XVII. Mas esses contrastes eram anteriormente
contrastes dentro do racional. O que deveria ser dominado pela razão não havia sido previamente
delineado tão nitidamente do intelectual. A conjunção da degradação cartesiana do sensual com o uso da
distinção mente-matéria para estabelecer o caráter discreto das ideias cartesianas introduz possibilidades
de polarização que não existiam antes.
 Outro fator relevante aqui é que tirar o não intelectual de nossos estados mentais é algo que exige
treino. Também nos séculos anteriores, é claro, considerou-se apropriado dar à educação das mulheres
um caráter diferente da educação dos homens. E foi possível apresentar isso como justificado por serem
diferentes quanto à racionalidade. Mas com o século XVII há uma nova dimensão. As mulheres podem
agora ser excluídas do treinamento da razão, isto é, da aquisição do método. E como esse treinamento é
explicitamente uma questão de aprender a deixar de lado as emoções, a imaginação, etc., surge agora
uma nova dimensão para a ideia de que as mulheres são mais emocionais ou mais impulsivas etc. do que
os homens. Se forem excluídas do treinamento em racionalidade, as mulheres serão forçosamente
deixadas emocionais, impulsivas, dominadas pela fantasia. Eles não são treinados para sair das
"construções desajeitadas da imaginação" para entrar no ar rarefeito da razão. Assim, os estilos de
pensamento, que são pré-racionais no sentido do século XVII, podem sobreviver nas mulheres. Isso torna
verdade, de uma forma que não deveria ter sido antes, que as mulheres são menos racionais do que os
homens.
Além disso, agora torna-se possível, como não era antes, ter uma base racional para atribuir as
emoções, a imaginação, o sensual em geral, às mulheres como sua área especial de responsabilidade.
Afinal, o treinamento de um Homem de Razão envolve fazer com que ele abandone muitas de suas
características normais. Agora pode ser visto como papel da mulher preservar para ele as áreas de calor e
sensualidade que o treinamento na razão exige que ele mesmo transcenda. É claro que muita coisa
acontece entre a época de Descartes e a de Rousseau. Mas podemos ver esse tema, elaborado quase ao
ponto da paródia, nas opiniões de Rousseau sobre a educação das mulheres em Emílio, que tanto ultrajou
Mary Wollstonecraft em A reivindicação dos direitos das mulheres:
Ser agradável aos seus olhos, ganhar seu respeito e amor, educá-lo na infância, cuidar dele na
masculinidade, aconselhá-lo e consolá-lo, tornar sua vida agradável e feliz, esses são os deveres da
mulher para sempre, e isso é o que ela deve aprender enquanto é jovem.13
O contraste envolvido na ideia de que o homem foi feito à imagem de Deus e a mulher foi feita para
ser uma companheira para o homem ganha assim uma nova dimensão no século XVII. Agora temos uma
separação de funções apoiada por uma teoria da mente. Dada uma situação já existente de desigualdade
sexual, a razão — o divino, a centelha do divino no homem — é atribuída ao homem. As emoções, a
imaginação, o sensual são atribuídos às mulheres. Eles devem fornecer conforto, alívio, entretenimento e
consolo para a austeridade que exige ser um Homem de Razão. É claro que algo assim já havia
acontecido antes. Diferentes treinamentos foram dados a homens e mulheres para encaixá-los em
diferentes estilos de vida. Mas agora a transcendência do sensual pode ser vista como um fim em si
mesma. Não é para adequá-lo ao heroísmo que o Homem da Razão deve ser treinado em suas emoções
suaves e sensualidade, mas porque isso é precisamente o que é ser racional. A divisão entre a razão e o
não-racional pode agora ser vista como reflexo e reencenada na divisão entre os sexos – de uma forma
que não era antes.
O palco agora está montado para o surgimento do Homem da Razão como um ideal de caráter
masculino.
O homem de razão como ideal ético
 O método cartesiano tem seu correlato ético. As grandiosas expectativas de Descartes sobre o que
pode ser obtido pela eliminação de intrusões sensuais no intelecto são paralelas às grandiosas
expectativas sobre o que pode ser adquirido no domínio prático ao se obter o domínio dos próprios
pensamentos. Em uma carta à princesa Eliza beth, Descartes diz:
A verdadeira filosofia ensina que, mesmo em meio aos mais tristes desastres e às mais amargas
dores, um homem sempre pode estar contente, desde que saiba usar sua razão.14
Seu próprio domínio da razão sobre as paixões, afirma ele, curou-o de sua tosse seca hereditária e
de sua cor pálida15 garantiu que até mesmo seus sonhos fossem agradáveis.16 Mas todas as dimensões
éticas do décimo sétimo cultivo da razão não são encontradas nas obras de Descartes, mas A ética de
Spinoza. Aqui, o domínio dos próprios pensamentos e o controle racional sobre as paixões não são uma
busca trivial, uma ginástica mental para a manutenção de bons sonhos saudáveis e agradáveis. Libertar-
se da escravidão das idéias para se tornar um Homem de Razão tem como objetivo menos do que atingir
a eternidade da mente:
o homem ignorante não só se distrai em várias causas externas sem nunca obter a verdadeira
aquiescência de seu espírito, mas além disso vive, como se não soubesse de e de Deus, e das coisas, e
assim que ele deixa de deixar também de ser.
Considerando que o homem sábio, na medida em que é considerado como tal, dificilmente é
perturbado em espírito, mas, sendo consciente de si mesmo, e de Deus, e das coisas, por minha certa
necessidade eterna, nunca deixa de ser, mas sempre possui verdadeira aquiescência de seu espírito.
Os detalhes do relato de Spinoza sobre as recompensas a serem obtidas com o cultivo da razão
estão além do escopo deste artigo. O que desejo focar aqui são algumas características de seu tratamento
da relação entre razão e emoção.
Não seria correto dizer que Spinoza recomenda que o Homem da Razão ignore suas paixões. A
tarefa não é ignorar suas emoções, mas, ao contrário, compreendê-las, transformando-as de passividades
em emoções ativas e racionais:
Uma emoção, que é uma paixão, deixa de ser uma paixão assim que dela formamos uma ideia
clara e distinta.18
Uma emoção, portanto, fica mais sob nosso controle, e a mente é menos passiva em relação a ela,
na medida em que é mais conhecida por nós.19
As emoções em seu estado original, isto é, como paixões, são modos confusos de percepção da
realidade. Quando essa confusão é substituída por uma percepção clara e distinta, as emoções deixam de
ser paixões. Esse processo está ligado à compreensão da causalidade de nossas paixões e, portanto,
para Spinoza, ao reconhecimento das necessidades. E esse reconhecimento da necessidade é ao mesmo
tempo o meio de alcançar a liberdade. A transição da paixão para a emoção ativa e intelectual através da
compreensão das necessidades é a transição para a autonomia individual. Apesar de sua rejeição
metafísica de uma pluralidade de substâncias individuais, a ética de Spinoza é altamente individualista.
Mas a conquista da individualidade se dá à custa de um distanciamento do particular, do específico, do
transitório, a fim de voltar cada vez mais a atenção para o geral, o universal, o imutável, para o que é
comum a todos:
 uma emoção que brota da razão é necessariamente referida às propriedades comuns das
coisas, . . . que sempre consideramos como presentes (pois não pode haver nada que exclua sua
existência presente) e que sempre concebemos da mesma maneira. Portanto, uma emoção desse tipo
sempre permanece a mesma.20
Portanto, é seu crescente desapego do transitório e seu crescente apego ao imutável que torna o
Homem da Razão de Spinoza aquiescente e, portanto, livre. Os apegos do Homem de Razão tornam-se
cada vez mais direcionados para longe das contingências e vicissitudes das interações com os indivíduos
e para o que é comum a todos. E move-se cada vez mais num domínio onde a aparência de contingência
dá lugar ao reconhecimento da necessidade:
o homem forte tem sempre em primeiro lugar em seus pensamentos que todas as coisas decorrem
da necessidade da natureza divina; de modo que tudo o que ele considera prejudicial e mau, e tudo o que,
consequentemente, lhe parece ímpio, horrível, injusto ou vil, assume essa aparência devido à sua própria
visão desordenada, fragmentária e confusa do universo. Portanto, ele se esforça antes de tudo para
conceber as coisas como elas realmente são e para remover os obstáculos ao verdadeiro conhecimento,
como ódio, raiva, inveja, escárnio, orgulho e emoções semelhantes. . . Assim, ele se esforça, tanto quanto
pode, para fazer o bem e seguir seu caminho regozijando-se.
Isso soa como um exercício louvável de tolerância à percepção. E de fato é isso. O Homem de
Razão se esforça para transcender as distorções de sua própria concepção egocêntrica para perceber as
coisas como elas realmente são. Mas se o "homem forte" de Spinoza reconhece que os objetos
particulares de seu ódio parecem odiosos apenas por causa de suas próprias idéias inadequadas, o
mesmo vale para os objetos de seu amor. À medida que a Razão adquire domínio, objetos mutáveis e
transitórios de afeição são gradualmente afastados:
a doença espiritual e os infortúnios geralmente podem ser atribuídos ao amor excessivo por algo
que está sujeito a muitas variações e do qual nunca nos tornamos mestres. Pois ninguém é solícito ou
ansioso por nada, a menos que ame; nem surgem erros, suspeitas, inimizades, etc., exceto em relação a
coisas das quais ninguém pode ser realmente mestre.
Podemos assim facilmente conceber o poder que o conhecimento claro e distinto, e especialmente
este terceiro tipo de conhecimento ... fundado no conhecimento real de Deus, possui as emoções: se não
as destrói absolutamente, na medida em que são paixões ; de qualquer forma, faz com que ocupem uma
parte muito pequena da mente... Além disso, gera pode realmente entrar em posse; nem pode ser
maculado por aquelas falhas que são inerentes ao amor comum; mas pode crescer a partir da força e
absorver a maior parte da mente e penetrá-la profundamente.
Outra coisa que o Homem da Razão derrama ao longo do caminho é pena. A piedade no homem
que vive sob a orientação da razão é em si má e inútil.
Aquele que compreende corretamente que todas as coisas decorrem da necessidade da natureza
divina e acontecem de acordo com as leis e regras eternas da natureza, não encontrará nada digno de
ódio, escárnio ou desprezo, nem terá piedade de qualquer coisa. .
Em outra seção, Spinoza descreveu a piedade como "feminina".
O ideal, novamente, é masculino. O maior horror para o Homem da Razão de Spinoza é ser
"mulherengo", o que equivale a estar sob o domínio das paixões, não transformado pela razão. A imagem
completa é de um homem desapegado de objetos mutáveis de paixão a ponto de a transitoriedade
temporal, incluindo o fato da morte, não ter nenhuma consequência:
Na medida em que a mente concebe uma coisa sob os ditames da razão, ela é afetada igualmente,
seja a ideia de uma coisa futura, passada ou presente.26
Um homem livre pensa menos na morte de todas as coisas; e sua sabedoria é uma meditação não
da morte, mas da vida.
Aqui temos a suprema glorificação da razão em sua dimensão ética. Mas embora o cultivo da razão
seja o meio pelo qual alcançamos a liberdade; a força motivadora desse esforço é o interesse próprio, o
desejo de persistir no próprio ser. Essa ênfase no interesse próprio como força ética subjacente é, de certa
forma, uma antecipação do espírito mais utilitário das atitudes do século XVIII em relação às paixões. A
própria essência do homem, segundo Spinoza, reside em seu esforço para persistir em seu ser. E, como
um ser pensante, seu interesse primordial é preservar a coerência e a continuidade de seu próprio
pensamento contra o fluxo de ideias fragmentadas e desconectadas que resultam de seu ponto de vista
individual e limitado dentro da ordem das coisas. Quanto mais ativos seus processos de pensamento,
menos ele fica à mercê do impacto do que não é ele mesmo, incluindo, como vimos, as exigências da
piedade e as devastações do amor "meritrício". E quanto mais autônomo, mais ele mesmo, ele se torna.
Tão integral é essa conexão entre a razão e o esforço de persistir no próprio ser que, para Spinoza, a
mente racional simplesmente não pode querer não ser.28
Tudo isso dá à Ética um caráter de afirmação da vida e uma ênfase na individualidade que não
pode ser subestimada. Mas, como vimos, isso é de fato alcançado à custa de um distanciamento dos
objetos de interesse individuais e mutáveis. É verdade que o estilo de vida descrito por Spinoza contém
compensações positivas para o aparente empobrecimento da vida individual seu sistema ético envolve.
Mas o que permanece com o ideal de caráter expresso em seu Homem de Razão é principalmente o
desapego negativo de tudo o que dá calor e compaixão à existência humana - seu desapego final do
mento de tudo o que não é ele mesmo.
De fato, há muito de atraente e impressionante na imagem que Spinoza apresenta do Homem da
Razão - a transcendência do amor egocêntrico e, portanto, dependente e ciumento; a busca de uma
percepção desapegada das verdades de si mesmo e de sua situação, transcendendo as distorções de sua
perspectiva limitada e irrefletida sobre as coisas; a localização do valor moral em um certo estilo de
percepção e não na vontade. A tentativa de Spinoza de combinar o reconhecimento do interesse próprio
como base da ética – a rejeição do falso altruísmo e do falso sentimento – com o esforço de transcender
as distorções de uma perspectiva limitada e individual sobre o mundo permanece de significado
duradouro. Mas o Homem de Razão, como vimos, derrama não apenas amor egoísta e obsessivo, mas
também indivíduos como objetos apropriados de amor. Isso, junto com seu repúdio à piedade "feminina",
pode parecer muito para pagar pela libertação da escravidão da paixão.
É claro que não há nenhuma sugestão de que qualquer homem de razão realmente viva assim.
Espécimes puros da raça eram sem dúvida inexistentes. "Todas as coisas excelentes são tão difíceis
quanto raras", diz Spinoza no final da Ética. Mas é a concepção do Homem de Razão como um ideal que
estamos considerando aqui. E podemos muito bem, penso eu, achar que a raridade de seu tipo particular
de excelência moral não é motivo de grande pesar.
 Razão e Intuição
Outra área de relevância para a masculinidade do Homem da Razão diz respeito à relação entre
razão e intuição. Spinoza identifica a busca da liberdade com o cultivo da razão, em sentido amplo. Mas,
estritamente, os níveis superiores de liberdade que conduzem à eternidade da mente são alcançados não
por meio da razão, com o que ele quer dizer, grosso modo, raciocínio – a razão da Regulae de Descartes
– mas por meio do que ele chama de “Scientia Intuitiva”. Este é um tipo de conhecimento superior à razão.
Dá conhecimento adequado das essências das coisas e procede de uma ideia adequada da essência
absoluta dos atributos de Deus. A natureza exata da "intuição" de Spinoza não precisa nos preocupar. O
importante aqui é que Spinoza, ao tratá-la como a forma mais elevada de conhecimento, reconhece as
limitações da razão sistematizada do método cartesiano. É claro que esse é um sentido muito diferente
das limitações da razão daquele do pensamento do final do século XIX, que via a razão como limitada em
contraste com o acesso à realidade fornecido pela vontade ou pela imaginação. A "scientia intuitiva",
qualquer que seja sua exata natureza, é claramente um modo de pensar mais próximo da razão cartesiana
do que da imaginação. Mas o tratamento da intuição por Espinosa equivale, não obstante, a um
reconhecimento das limitações do estilo de pensamento sistematizado por Descartes. As intuições para
Descartes eram as percepções básicas claras e distintas que eram sistematizadas pela razão. Para
Spinoza, a intuição torna-se uma forma diferente de pensamento, superior à razão.
O reconhecimento de Spinoza das limitações da razão pode parecer surpreendente em um
racionalista do século XVII. Mas isso não é tão novo quanto parece à primeira vista. Em suas cartas à
princesa Elizabeth, o próprio Descartes mostra alguma consciência das limitações do estilo de
pensamento que desenvolveu. Embora o puramente intelectual possa ser separado do sensual para
produzir idéias claras e distintas, as idéias assim obtidas não podem, ele admite, fornecer toda a verdade.
A percepção clara e distinta exige a separação da mente da matéria. Mas não apreendemos toda a
verdade, a menos que compreendamos também a união da mente e do corpo. E para entender isso,
clareza e distinção são inúteis. Na verdade, ele continua, é apenas abstendo-se da especulação
metafísica que podemos entender a união da mente e do corpo.29
Não tenho certeza de quão seriamente Descartes deve ser levado aqui, embora ele se esforce para
assegurar a Elizabeth que não está zombando dela. Mas, em todo caso, existem tensões no tratamento de
Descartes das "intuições" que são a própria base de seu método, o que dá origem a algumas questões
sobre as limitações desse estilo de raciocínio.
Descartes via a si mesmo rompendo com a tradição, desfazendo-se dos moldes sufocantes nos
quais os processos de pensamento haviam sido canalizados pelos excessos dos neoescolásticos. O
método deveria ser antes de tudo uma maneira de pensar originariamente, a partir dos próprios recursos.
Isso, de fato, era o que suas intuições básicas deveriam ser - as novas, espontâneas e claras apreensões
de uma mente operando de acordo com sua compreensão de sua própria natureza.
Já no método cartesiano plenamente desenvolvido, a intuição é circunscrita por um processo de
raciocínio. Intuição algo que a mente tem que treinar para fazer; algo que não pode ser confiado para fazer
por sua própria iniciativa não treinada. torna-se uma pergunta legítima a ser feita: "Tenho realmente que
produzir da maneira aprovada uma ção clara e distinta?" E com isso surge a possibilidade de duvidar da
confiabilidade da própria razão. A autoridade, supostamente exorcizada na ruptura com a tradição, levanta
sua cabeça dentro do método, suas demandas nos recessos internos da própria consciência. "É assim que
você deve pensar se deseja alcançar a verdade." Descartes começa com uma ênfase no conhecimento
autônomo pessoal, o desenvolvimento dos próprios julgamentos em uma resposta direta à realidade, livre
de apelos à autoridade. No entanto, o próprio método cartesiano aprisiona a intuição dentro de um método
de conhecimento — um método no qual a mente deve ser treinada. Isso é, em parte, apenas uma questão
de submeter os caprichos erráticos e não confiáveis da consciência individual às exigências do rigor e da
disciplina. Mas é fácil então confundir as unidades criadas artificialmente que Descartes esculpiu no fluxo
da consciência com a verdadeira natureza da mente; como se a vida mental fosse realmente uma
sucessão de estados mentais discretos e estabilizados.
É em parte por isso que as "intuições" de Descartes se desvencilham das amarras em que a razão
as colocou. Descartes se atrapalha tentando validar as intuições básicas, para provar que são confiáveis;
movendo-se, inevitavelmente, em círculos enquanto tenta estabelecer a confiabilidade das apreensões
básicas da mente raciocinando sobre elas. As intuições básicas permanecem uma base injustificada e o
método cartesiano limita-se a ordená-las e sistematizá-las. Uma crítica detalhada da tentativa de
Descartes de justificar a confiabilidade da razão, sobre a qual muito já foi escrito, não é minha
preocupação. O que quero enfatizar é apenas que a concepção de razão do racionalista encapsula o
pensamento artificialmente em estados mentais distintos, sujeitos a uma ordem rigorosamente
disciplinada; e, especialmente a partir do tratamento da razão por Descartes, torna-se fácil confundir essa
criação artificial com a natureza real da consciência.
O tratamento dado por Leibniz ao conhecimento mostra uma consciência mais explícita da base
pré-racional dos constituintes nitidamente delineados do raciocínio no estilo do século XVII. Seu ideal de
método coexiste notavelmente com uma insistência repetida na confusão zumbida da consciência,
incorporada em seu sistema como as percepções inconscientes das mônadas. A percepção clara e
distinta é uma pequena área isolada da consciência sobre um fundo de confusão:
nossas sensações confusas são o resultado de uma variedade de percepções. Essa variedade é
infinita. É quase como o murmúrio confuso que se ouve por aqueles que se aproximam da costa do mar.
Vem do batimento contínuo de inúmeras ondas.30
Vimos que os racionalistas do século XVII estavam cientes do caráter limitado e limitador da razão
sistematizada. No entanto, o que chegou até nós como nossa inconfundível herança do racionalismo do
século XVII é o ideal de método, interpretado como expressão da verdadeira natureza da mente. Embora
muito tenha acontecido desde então no desenvolvimento da razão, esse modelo racionalista ainda
fundamenta nossos estilos de pensamento "racionais". Inversamente, "intuição" passou a significar a
negação de tudo isso - um estilo de pensamento que não é aguçado e sistematizado da maneira como o
método cartesiano é o paradigma. A intuição, inevitavelmente, passou a ser associada a estilos de
pensamento especificamente femininos.
Se as mentes femininas são mais intuitivas, ou seja, menos racionais do que as mentes
masculinas, é principalmente porque a racionalidade foi circunscrita para não ter utilidade para o que, dado
o status quo, diferencia as mentes como femininas. Se as mentes das mulheres são menos racionais que
as dos homens, é porque os limites da razão foram estabelecidos de forma a excluir as qualidades que
então são atribuídas às mulheres. Pode ser verdade que estilos de pensamento que não são racionais, no
sentido do século XVII, tenham sobrevivido mais nas mulheres do que nos homens como resultado de sua
exclusão geral, pelo menos, dos níveis mais raros de treinamento em racionalidade. Aqui, ao insistir na
existência e nos méritos da "intuição feminina", as mulheres podem, na verdade, estar tentando
transformar sua própria vitimização em uma falsa força. "Intuição feminina" pode, com razão, ser um termo
pejorativo.
Uma consciência das reivindicações da "intuição" pode, no entanto, fazer parte de uma avaliação
construtiva das reivindicações e dos ideais da razão. Afinal, o Homem de Razão está se tornando cada
vez menos capaz de se deleitar com as glórias de sua auto-imagem em nossos tempos, menos confiante
em sua dignidade autoproclamada. Há, é claro, muito a ser dito em louvor ao Homem da Razão. Mas tudo
já foi dito. No crescente autoquestionamento dos ideais da razão, o desafio feminista à soberania
masculina – à exclusão das mulheres a estrutura de poder, que é de certa forma uma racionalidade
identificável – pode ser estéril e autodestrutiva, a menos que seja combinada com uma avaliação crítica da
própria razão.
O Homem da Razão Contemporâneo
O Homem da Razão, é claro, já teve suas crises antes e foi mudado por elas. No século XVIII, ele
foi despojado de seu caráter divino. Os philosophes trouxeram a razão para a terra. Não mais a centelha
do divino no homem, não mais dependente nem garantida por Deus, a razão passou a exercer uma
influência crítica sobre a própria religião. Mas isso não significou realmente um rebaixamento da razão. O
resultado foi, de certa forma, fazer do próprio homem um deus. O otimismo sobre a razão sobreviveu à
perda de sua aura divina e muito do elitismo associado a ela no século XVII. Os philosophes foram
grandes divulgadores da razão e isso deu uma nova reviravolta na relação das mulheres com a razão no
século XVIII. A mulher era tida como paradigma último do "homem comum".
O século XVIII assiste também a uma reavaliação das emoções. No século XVII as paixões eram
caracteristicamente vistas como fonte de desordem e falsidade. O pensamento era a essência da mente;
as paixões eram vistas como distrações e perturbações intrusas resultantes da união da mente com o
corpo. Embora não necessariamente desaprovados, eram vistos, na pior das hipóteses, como ameaças à
pureza e clareza de pensamento; e, na melhor das hipóteses, como modos confusos de pensamento. Eles
deveriam ser transcendidos e mantidos em subjugação pela razão ou então transformados pela razão em
modos superiores de pensamento. O século XVIII viu uma defesa das paixões como fontes de ação, com
a razão fornecendo os meios para alcançar os ditames da paixão. Algo assim, como vimos, já estava
presente no tratamento que Spinoza dá ao pensamento e à emoção. Mas aí conviveu com a insistência de
uma fraqueza interior, de uma falta de realidade nas paixões; o que os tornou passíveis não apenas de
dominação pela razão, mas para completar a transformação por ela. A partir do século XVIII, as paixões, e
os irracionais em geral, estão mais seguros de sua própria realidade. Mesmo que controlada pela razão, a
paixão permanece algo diferente do pensamento, uma força motivadora por si só. E no século XIX, com o
movimento romântico, ela poderia ser vista como um desafio à supremacia da razão.
Com a revalorização romântica das paixões e da exaltação de imaginação e sentimento, podemos
esperar uma nova avaliação das mulheres, juntamente com as qualidades associadas às mulheres. E de
fato houve, mas uma que se mostrou desastrosa para a igualdade sexual - a pedestalização das mulheres,
o renascimento do amor romântico. O Homem da Razão manteve-se intacto perante o desafio do
Romantismo, indo em busca do seu oposto para completar ou complementar a sua existência. A dicotomia
entre razão e sentimento foi preservada e de fato endossada pelo desafio do Romantismo.
O que há de distintivo no descontentamento atual com a razão? Não é que as forças da
irracionalidade sejam mais fortes agora. O Homem da Razão foi criado em, e em grande parte em
resposta a, tempos selvagens. Não é que haja menos fé na razoabilidade básica dos seres humanos. O
que é novo é o declínio do otimismo sobre a eventual vitória da razão. Condorcet, um filósofo do século
XVIII que morreu durante o Terror, escreveu na noite antes de deixar seu esconderijo na expectativa de
sua prisão, uma afirmação de sua fé no triunfo final da razão:
Como é consoladora para o filósofo que lamenta os erros, os crimes, as injustiças que ainda
poluem a terra e das quais muitas vezes ele é vítima, esta visão do gênero humano emancipado de seus
grilhões, liberto do império do destino e daquela dos inimigos do seu progresso, avançando com passo
firme e seguro pelo caminho da verdade, da virtude e da felicidade!31
O que distingue o atual descontentamento com a razão é a sensação de que nem tudo será
resolvido pelo progresso da razão. Não se pode mais dizer que as ameaças à humanidade são ameaças
impostas por forças irracionais. Muitos deles têm sua origem na própria razão. A razão do homem não é
mais um objeto inequívoco de sua auto-estima.
As reações do século XIX contra a razão – as polarizações que associamos à exaltação do não-
racional – deixaram, entretanto, um legado na consciência que torna muito difícil fazer qualquer avaliação
crítica das formas e estruturas da racionalidade contemporânea. Os críticos da razão caem facilmente em
um repúdio estéril do racional, uma afirmação vazia da importância ou superioridade do sentimento ou da
imaginação. Um senso da esterilidade das rejeições românticas da razão é sem dúvida uma das principais
razões para a falta de críticas fundamentadas às formas atuais de racionalidade. E qualquer tentativa de
fornecer a noção de "intuição" com conteúdo pode ser facilmente vista em tal repúdio ao racional.
Essa, por exemplo, é uma reação comum ao mento de Bergson sobre a intuição e sua crítica
associada às limitações da racionalidade.32 A "intuição" de Bergson não é, como se sugere, meramente
uma noção estética. Para ele, é a natureza da metafísica. Sua afirmação da intuição é um repúdio à
racionalidade, mas uma tentativa de ir além da segmentação do pensamento envolvido no "claro e
distinto". O projeto não é rejeitar o pensamento cartesiano claro e distinto em favor de algum modo de
acesso não racional Bergson vê o pensamento conceitualizado claro e distinto, alcançado sua articulação
mais autoconsciente no século XVII, como um desenvolvimento do pensamento essencial para o
utilitarismo propósitos - um desenvolvimento sem o qual os seres humanos não teriam conseguido lidar
com seu ambiente; mas, por tudo isso, um estilo de pensamento limitado, especialmente para fins de
compreensão metafísica especulativa. A intuição bergsoniana, então, não pretende ser algo místico, mas
sim uma tentativa de ir além das representações espacializadas e discretas nas quais o racionalismo do
século XVII esculpiu a realidade; uma tentativa de apreender a duração livre das espacializações que essa
forma de raciocínio impôs à consciência; uma tentativa de compreender as continuidades em vez das
separações.
Mais recentemente, o livro de Robert Pirsig, Zen and the Art of Motor Cycle Maintenance,
representa uma tentativa de chegar à unidade subjacente aos estilos de pensamento "clássico" e
"romântico". Este é um tipo muito diferente de crítica da razão daquela tentada pelos românticos, que
estavam mais preocupados em afirmar um lado da dicotomia. O livro de Pirsig aponta para a possibilidade
de uma expansão da razão, em vez de um abandono dela.
Outro perigo que cerca qualquer tentativa de se engajar em uma crítica do Homem da Razão de
um ponto de vista especificamente feminista é que tal crítica se torna um catálogo das atrocidades que ele
cometeu contra as mulheres. É fácil ver o Homem da Razão apenas como a variante pós-século XVII do
papel histórico do opressor masculino. Mas homens e mulheres são conjuntamente responsáveis por seu
status continuado como um ideal de racionalidade, pois ele representa os ideais das mulheres também. O
que é necessário é a crítica de sua posição como um ideal, seja como objeto da auto-estima masculina ou
da inveja feminina. O empobrecimento da mulher pela imposição de estereótipos sexuais é evidente. A
exclusão da razão significou a exclusão do poder. O empobrecimento correspondente dos homens é bem
menos óbvio, pois o que eles perdem foi rebaixado. O que é necessário para o Homem de Razão é a
compreensão de suas limitações como um ideal humano, na esperança de que homens e mulheres
possam desfrutar de uma vida mais humana, livre dos estereótipos sexuais que evoluíram em sua sombra.