DAVIS, Ângela - Os legados de Marcuse

Qualquer tentativa de identificar os legados plurais da vida e obra de Herbert Marcuse deve
envolver seriamente os contextos políticos dos seus escritos, bem como o discurso que sepultou
as suas contribuições teóricas na história do activismo radical durante a década de 1960.
Acadêmicos e ativistas acham difícil dissociar Marcuse da era do final dos anos 1960 e início dos
anos 1970. A sua personalidade e a sua obra são frequentemente evocadas como marcos de
uma era radical, cuja relação primária tende a ser definida pela nostalgia. Conseqüentemente, a
menção do nome Herbert Marcuse provoca um suspiro; muitos da minha geração e mais velhos
tendem a tratá-lo como um sinal da nossa juventude – maravilhoso, excitante, revolucionário, mas
significativo apenas no contexto das nossas reminiscências. À medida que aqueles de nós que
atingiram a maioridade durante a década de 1960 e início da década de 1970 envelhecem cada
vez mais, parece haver uma tendência para espacializar “os anos sessenta”. Recentemente tenho
notado que muitas pessoas da minha geração gostam de se apresentar dizendo “Eu venho dos
anos sessenta” – sendo a década de 1960 vista como um ponto de origem, um lugar original, e
não como um momento histórico. É um lugar que nos evoca com admiração e alegria, mas que
está para sempre fora do nosso alcance. Ironicamente, a própria época durante a qual fomos
encorajados por Herbert Marcuse a pensar sobre o potencial radical do pensamento utópico
sobreviveu ela própria na nossa memória histórica como utopia – como um lugar que não é lugar.
Não é menos irônico que o pensador mais conhecido e mais lido associado à Escola de
Frankfurt há trinta anos tenha se tornado o menos estudado nas décadas de 1980 e 1990,
enquanto Theodor Adorno, Max Horkheimer e Walter Benjamin são extensivamente estudados na
área contemporânea. Porário era. Como o próprio Marcuse reconheceu, a sua celebridade tinha
aspectos produtivos e contraproducentes. Mas podemos dizer que a conjuntura histórica que
ligou o seu próprio desenvolvimento intelectual à procura de um novo vocabulário político durante
o final da década de 1960 permitiu a muitos de nós compreender até que ponto ele levou a sério
o encargo da teoria crítica de desenvolver abordagens interdisciplinares, ancoradas na promessa
emancipatória da tradição filosófica dentro da qual trabalhou, que sinalizaria a possibilidade e a
necessidade de intervenções transformadoras no mundo real e social. E muitas das ideias de
Marcuse durante esse período evoluíram em conversa com os movimentos sociais e culturais
contemporâneos. Quando discursou em reuniões de jovens da Califórnia a Paris e Berlim, falou
como um filósofo que lutava perenemente com os desafios da teoria crítica para se envolver
diretamente com as questões sociais contemporâneas. Ele foi recebido como um filósofo que
exortou os participantes de movimentos sociais radicais a pensarem de forma mais filosófica e
crítica sobre as implicações do seu ativismo.
Apesar das minhas críticas crónicas à nostalgia como um substituto inadequado para a
memória histórica, quero pedir-lhe que me permita envolver-me naquilo que gostaria de
considerar um pouco de nostalgia produtiva. Porque anseio pelos dias de intermináveis
discussões filosóficas sobre assuntos como os agentes históricos da revolução, quando os
participantes em tais discussões podem ser estudantes e professores, bem como intelectuais
orgânicos que foram trabalhadores e organizadores. As intervenções de Marcuse como intelectual
público ajudaram a estimular tais discussões. A classe trabalhadora ainda tem potencial
revolucionário? Que papel os alunos poderiam desempenhar? Imagino que hoje esteja nostálgico
porque tão poucas pessoas parecem acreditar que alguém ainda tenha algum potencial
revolucionário.
Os pensadores associados à Escola de Frankfurt foram motivados, em muitos dos seus
esforços intelectuais, pelo desejo de desenvolver trabalho teórico de oposição – o que na altura
significava antifascista. Herbert Marcuse e Franz Neumann (cujo trabalho também deveria ser lido
com mais seriedade hoje) estavam mais interessados em explorar possibilidades de oposição
mais imediatas do que os seus colegas Adorno e Horkheimer. O primeiro volume da coletânea de
artigos de Herbert Marcuse, editados por Doug Kellner, contém um prospecto, escrito no final da
década de 1930 ou início da década de 1940, para um estudo no qual eles aparentemente
planejavam colaborar – “Uma História da Doutrina da Mudança Social”. Embora este estudo não
tenha sido actualizado como resultado da eclosão da Segunda Guerra Mundial, tanto Neuman
como Marcuse estiveram activos no programa de desnazificação após a guerra – Neuman na
acusação dos nazis, Marcuse no seu trabalho com o Departamento de Estado ajudando a
desenvolver a política de desnazificação dos EUA. Exorto-vos a ler a obra póstuma publicada
recentemente,3 especialmente por causa do mistério que rodeia o envolvimento de Marcuse com
o Departamento de Estado – incluindo os rumores absurdos de que ele era um agente da CIA. O
primeiro volume dos artigos inéditos de Kellner foi disponibilizado e permite-nos ver o importante
trabalho que ele realizou sobre o impacto cultural do nazismo.
Talvez a vontade de Marcuse de se envolver tão directamente neste projecto antifascista
no rescaldo da Segunda Guerra Mundial o tenha levado a alargar mais tarde a sua abordagem
teórica antifascista, atraindo a sociedade dos EUA para o quadro da sua análise. Por outras
palavras, precisamente porque esteve tão imediatamente envolvido na oposição ao fascismo
alemão, ele também foi capaz e esteve disposto a identificar tendências fascistas nos EUA.
Porque Adorno e Horkheimer’ o antifascismo expressou-se num registo teórico mais formal,
permaneceu ancorado na história e tradição alemãs. Quando Marcuse escreveu “A Luta Contra o
Liberalismo na Visão Totalitária do Estado”,4 argumentando que o fascismo e o liberalismo não
eram opostos políticos – que, na verdade, estavam intimamente ligados ideologicamente – ele já
tinha estabelecido as bases para a sua análise posterior da situação dos EUA. sociedade.
Quando Horkheimer e Adorno regressaram a Frankfurt e recusaram permitir a publicação de
Dialética do Iluminismo, a teoria crítica de Marcuse exploraria a sociedade unidimensional nos
EUA e mais tarde identificaria o papel proeminente do racismo, encorajando estudantes como eu
a tentar desenvolver ainda mais a promessa emancipatória da tradição filosófica alemã.
Um dos aspectos mais salientes e persistentes da obra de Marcuse é a sua preocupação
com as possibilidades da utopia. Este poderoso conceito filosófico (que significava que ele tinha
de contestar a equação ortodoxa das noções marxistas de socialismo com o “científico” em
oposição a um socialismo “utópico” à la Fourier) estava no centro das suas ideias. Em seu
importante ensaio de 1937, “Filosofia e Teoria Crítica”, ele escreveu:
Tal como a filosofia, [a teoria crítica] opõe-se a fazer da realidade um critério à
maneira do positivismo complacente. Mas, ao contrário da filosofia, os seus objectivos
derivam sempre das tendências actuais do processo social. Portanto, não teme a utopia
que a nova ordem é denunciada. Quando a verdade não pode ser realizada dentro da
ordem social estabelecida, ela sempre aparece para esta como mera utopia. Esta
transcendência não fala contra, mas a favor da sua verdade.
O elemento utópico foi durante muito tempo o único elemento progressista na filosofia,
como nas construções do melhor estado e do maior prazer, da felicidade perfeita e da paz
perpétua. A obstinação que advém da adesão à verdade contra todas as aparências deu lugar, na
filosofia contemporânea, ao oportunismo caprichoso e desinibido. A teoria crítica preserva a
obstinação como uma qualidade genuína do pensamento filosófico.5
Esta obstinação é mais produtiva, creio eu, quando passa de uma geração para a seguinte,
quando são propostas novas formas de identificar essas promessas e novos discursos e práticas
de oposição. Neste contexto, quero reconhecer o importante carácter intergeracional desta
conferência.6 Numa passagem da introdução de um Ensaio sobre a Libertação que muitos de vós
– antigos e novos estudiosos de Marcuse – provavelmente memorizaram, Marcuse escreve que
 o que é denunciado como “utópico” não é mais aquilo que “não tem lugar” e não
pode ter lugar no universo histórico, mas sim aquilo que é impedido de acontecer pelo
poder do sociedades estabelecidas. As possibilidades utópicas são inerentes às forças
técnicas e tecnológicas do capitalismo avançado e do socialismo: a utilização racional
destas forças à escala global acabaria com a pobreza e a escassez num futuro muito
previsível.7
A insistência de toda a vida de Marcuse no potencial radical da arte está ligada a esta insistência
obstinada na dimensão utópica. Por um lado, a arte critica e nega a ordem social existente pelo
poder da sua forma, que por sua vez cria outro universo, sugerindo assim a possibilidade de
construção de uma nova ordem social. Mas esta relação é altamente mediada, como Marcuse
enfatizou continuamente – desde “O Caráter Afirmativo da Cultura” (1937), ao recentemente
publicado “Algumas Observações sobre Aragão: Arte e Política na Era Totalitária” (1945), até ao
nono capítulo de Eros e Civilização (1955), até o último livro que publicou antes de sua morte,
intitulado, como o nono capítulo de Eros e Civilização, A Dimensão Estética.
Cito uma passagem de seu ensaio sobre Aragão:
A arte não apresenta e não pode apresentar a realidade fascista (nem quaisquer
outras formas da totalidade da opressão monopolista). Mas qualquer atividade humana que
não contenha o terror desta época é, por isso mesmo, desumana, irrelevante, incidental,
falsa. Na arte, porém, a mentira pode tornar-se o elemento vital da verdade. A
incompatibilidade da forma artística com a forma real de vida pode ser usada como uma
alavanca para lançar sobre a realidade a luz que esta não consegue absorver, a luz que
pode eventualmente dissolver esta realidade (embora tal dissolução já não seja a função
da arte). ). A inverdade da arte pode tornar-se a pré-condição para a contradição e
negação artística. A arte pode promover a alienação, o afastamento total do homem do seu
mundo. E esta alienação pode fornecer a base artificial para a lembrança da liberdade na
totalidade da opressão.9
Por outro lado, as possibilidades emancipatórias residem nas próprias forças responsáveis
pela expansão obscena de uma ordem cada vez mais exploradora e repressiva. Parece-me que
os temas abrangentes do pensamento de Marcuse são tão relevantes hoje, no limiar do século
XXI, como o eram quando os seus estudos e as suas intervenções políticas eram mais
amplamente celebrados.
Neste ponto de minhas observações, gostaria de fazer alguns comentários sobre meu
próprio desenvolvimento. Expressei muitas vezes publicamente a minha gratidão a Herbert
Marcuse por me ensinar que não tive de escolher entre uma carreira académica e uma vocação
política que implicasse fazer intervenções em torno de questões sociais concretas. Em Frankfurt,
quando estudava com Adorno, ele desencorajou-me de procurar descobrir formas de ligar os
meus interesses aparentemente discrepantes em filosofia e activismo social. Após a fundação do
Partido dos Panteras Negras em 1966, senti-me muito atraído para este país (os EUA). Durante
um dos meus últimos encontros com ele (os alunos tiveram muita sorte se conseguíssemos um
encontro durante nossos estudos com um professor como Adorno), sugeri que meu desejo de
trabalhar diretamente nos movimentos radicais daquele período era semelhante para um
estudioso de estudos de mídia que decidiu se tornar um técnico de rádio.
No verão de 1967, estive presente quando Herbert Marcuse proferiu um dos principais
discursos durante o Congresso da Dialética da Libertação, realizado em Londres e organizado
por quatro psiquiatras britânicos (incluindo David Cooper e R.D. Laing) associados ao movimento
antipsiquiatria. . Outros apresentadores incluíram Paul Sweezy, Lucien Goldmann e Stokeley
Carmichael. Tendo passado os dois anos anteriores estudando na Universidade de Frankfurt com
os colegas de Marcuse, acadêmicos afiliados à Escola de Frankfurt, participei neste encontro
heterogêneo de acadêmicos radicais, estudantes, líderes ativistas e organizadores de
comunidades negras nos Estados Unidos e na Grã-Bretanha no meu caminho. de volta aos
Estados Unidos. O congresso ocorreu no Roundhouse em Chalk Farm, que, originalmente uma
plataforma giratória de locomotiva, serviu como uma metáfora abrangente para as ambições
coletivas do encontro – direcionar o poder motivador de intelectuais e ativistas radicais na direção
da revolução social, ou o que Marcuse chamou “mudança qualitativa”.
Muitos dos jovens participantes na conferência de duas semanas decidiram acampar no
edifício, transformando o congresso numa breve experiência utópica de teorização colaborativa
apoiada por arranjos de vida cooperativos. Neste sentido reproduziu, em formato resumido, as
experiências radicais de vida comunitária que caracterizaram a era dos hippies. Marcuse abriu
seu próprio discurso reconhecendo as inúmeras flores que as pessoas trouxeram para o
Roundhouse. Mas, disse ele, “as flores, por si só, não têm qualquer poder, a não ser o poder dos
homens e mulheres que as protegem e cuidam delas contra a agressão e a destruição.”10 Mais
tarde, ele falou incisivamente sobre os hippies, identificando o formações politicamente mais
radicais entre eles – os Diggers e os Provos – como unindo a rebelião sexual, moral e política,
como encorajando novas sensibilidades, como exibindo “uma forma de vida não agressiva: uma
demonstração de uma não agressividade agressiva que alcança, pelo menos potencialmente, a
demonstração de valores qualitativamente diferentes, uma transvaloração de valores.”11
Evoco este Congresso sobre a Dialética da Libertação porque ocorreu num momento
histórico de imensa promessa. A presença neste encontro de figuras tão diversas como o
economista Paul Sweezy, o filósofo Jules Henry, o antropólogo Gregory Bateson e o activista
Stokeley Carmichael, acentuou o mandato do encontro de explorar as contradições pelo seu
potencial produtivo, dialético e transformador. O próprio Marcuse destacou que a libertação é
necessariamente dialética e a dialética é necessariamente libertadora. Precisamente pela
ausência de homogeneidade e unidade entre os participantes, as suas estratégias políticas, as
suas ideias, os seus estilos de vida, o congresso foi animado por imaginações palpáveis da
possibilidade de forjar alianças através destas diversas e contraditórias oposições intelectuais e
activistas, precisamente com o propósito de mudar a direcção da história. A introdução de David
Cooper aos anais da conferência, To Free a Generation: The Dialectics of Liberation, concluiu
com esta observação: “A esperança tem de ter outro encontro. Não agora e não então, mas em
algum outro momento, no seu próprio tempo – que é o nosso tempo. Temos que assumir o
controle do tempo e assumi-lo.”12
Intitulada “Libertação da Sociedade Afluente”, o tom da palestra de Marcuse estava de
acordo com o otimismo geral da conferência. Nas suas observações recebidas com entusiasmo,
fez referência à alusão de Walter Benjamin ao facto de que durante a Comuna de Paris:
Em todos os cantos da cidade de Paris havia pessoas atirando nos relógios das
torres das igrejas, palácios e assim por diante, expressando assim, consciente ou
semiconscientemente, a necessidade de que de alguma forma o tempo tenha que ser
preso, e que um novo tempo tenha sido criado. para começar – uma ênfase muito forte na
diferença qualitativa e na totalidade da ruptura entre a nova sociedade e a antiga.13
Qualquer pessoa familiarizada com a vida e a obra de Marcuse não esperaria que ele
adoptasse uma suposição simples e não teorizada de que o mundo – ou pelo menos alguns
aspectos dele – estava à beira de uma transformação radical, como muitos de nós acreditávamos
naquela altura. Contudo, dirigiu palavras encorajadoras àqueles que levaram a sério o projeto de
libertação:
Nosso papel como intelectuais é limitado. Em hipótese alguma devemos sucumbir a
quaisquer ilusões. Mas ainda pior do que isto é sucumbir ao derrotismo generalizado que
testemunhamos. O papel preparatório é hoje um papel indispensável. Creio que não estou
 a ser demasiado optimista – em geral não tenho a reputação de ser demasiado optimista –
quando digo que já podemos ver os sinais, não só de que estão a ficar assustados e
preocupados, mas de que há sinais muito mais concretos, muito distantes manifestações
mais tangíveis da fraqueza essencial do sistema. Portanto, continuemos com tudo o que
pudermos – sem ilusões, mas ainda mais, sem derrotismo.14
As intervenções políticas de Marcuse foram sempre temperadas com advertências sobre
os limites da sua própria eficácia, mas ele nunca escolheu o silêncio e a inacção. Ele insistiu na
possibilidade e na esperança, no poder da negação, mesmo ali – ou precisamente ali – onde a
possibilidade humana estava obscurecida pela exploração e pela opressão, ali onde a esperança
parecia não ser encontrada em lado nenhum.
Marcuse desempenhou um papel importante durante o final dos anos 1960 e início dos
anos 1970, encorajando os intelectuais a falarem contra o racismo, contra a Guerra do Vietname,
pelos direitos dos estudantes. Ele enfatizou o importante papel dos intelectuais dentro dos
movimentos de oposição, o que, creio, levou mais intelectuais a enquadrar o seu trabalho em
relação a estes movimentos do que de outra forma o teriam feito. E o pensamento de Marcuse
revelou quão profundamente ele próprio foi influenciado pelos movimentos do seu tempo e como
o seu envolvimento com esses movimentos revitalizou o seu pensamento.
Hoje, parece inconcebível que multidões num comício político estivessem dispostas a
aplaudir entusiasticamente um filósofo treinado na tradição clássica, que poderia facilmente
evocar Kant e Hegel como Marx, Fanon ou Dutschke. Parece inconcebível que as pessoas não
tenham reclamado quando este filósofo as forçou a pensar profundamente – e até filosoficamente
– a fim de se envolverem com as ideias que ele propôs no contexto de uma manifestação pública.
A lição que tiro destas reminiscências é que precisamos de recuperar a capacidade de comunicar
através das divisões que são concebidas para manter as pessoas separadas. Ao mesmo tempo,
precisamos de substituir uma atitude nostálgica em relação a Marcuse por uma que leve a sério o
seu trabalho como filósofo e como intelectual público.
Um dos grandes desafios de qualquer movimento social é desenvolver novos vocabulários.
À medida que tentamos desenvolver estes vocabulários hoje, podemos encontrar inspiração e
orientação nas tentativas de Marcuse de teorizar a política da linguagem. Em Um Ensaio sobre
Libertação ele escreveu:
Lingüística política: armadura do establishment. Se a oposição radical desenvolver a
sua própria linguagem, protestará espontaneamente, subconscientemente, contra uma das
mais eficazes “armas secretas” de dominação e difamação. A linguagem da Lei e da
Ordem prevalecentes, validada pelos tribunais e pela polícia, não é apenas a voz, mas
também o acto de repressão. Esta linguagem não só define e condena o Inimigo, mas
também o cria... Este universo linguístico, que incorpora o Inimigo (como Untermensch) na
rotina da fala quotidiana, só pode ser transcendido através da acção.15
Embora Marcuse se referisse especificamente à forma como a retórica da lei e da ordem
de Nixon combinava criminosos, radicais e comunistas na antiga União Soviética e combatentes
pela liberdade no Vietname e defensores da revolução em Cuba, o desafio que ele apresenta é
muito contemporâneo. , particularmente no que diz respeito à necessidade de criar uma “ruptura
com o universo linguístico do establishment” e a sua representação do crime e dos criminosos, o
que ajudou a impressionar quase dois milhões de pessoas – o que facilitou o horrível padrão da
prisão como o maior instituição para a qual se dirigem os jovens homens negros, e cada vez mais
as mulheres negras.
Embora este seja um tópico completamente diferente – e é sobre isso que costumo falar e
escrever, por isso devo me conter para não começar outra palestra – quero concluir sugerindo o
quão importante é para nós considerarmos a relevância contemporânea das ideias de Marcuse.
dentro deste contexto. Como podemos nos basear na teoria crítica de Marcuse em nossa
tentativa de desenvolver novos vocabulários de resistência hoje, vocabulários que efetuam uma
ruptura com a equação de resistência ação afirmativa e “racismo reverso”, vocabulários que
refletem uma visão utópica de uma sociedade sem prisões, pelo menos sem o sistema
monstruoso e corporativo que chamamos de complexo industrial-prisional?
Não estou sugerindo que Marcuse deva ser revivido como o teórico preeminente do século
XXI. Ele, mais do que ninguém, insistiu no caráter profundamente histórico da teoria. Certamente
seria contrário ao espírito das suas ideias argumentar que o seu trabalho contém a solução para
os muitos dilemas que enfrentamos como académicos, organizadores, defensores, artistas e, eu
acrescentaria, como comunidades marginalizadas, cujos membros são cada vez mais tratados
como detritos. e relegados às prisões, que, por sua vez, geram lucros astronómicos para uma
crescente indústria prisional global. Uma versão acrítica e nostálgica de Marcuse, que, por
exemplo, não reconhece os limites de uma teoria estética que mantém uma distinção rígida entre
alta e baixa arte, uma que não está disposta a se envolver seriamente com a cultura popular e
todas as suas contradições, seria não será útil para aqueles que hoje procuram forjar
vocabulários políticos radicais. Mas se abandonarmos a nossa nostalgia de Marcuse e tentarmos
incorporar as suas ideias numa memória histórica que se baseie nos aspectos úteis do passado
para os pôr a trabalhar no presente, seremos capazes de nos agarrar aos legados de Marcuse à
medida que exploramos terreno que ele próprio nunca poderia ter imaginado.