E. R.

DODDS - Os Gregos e o Irracional

Prefácio - ESTE LIVRO é baseado em uma série de palestras que tive a honra de ministrar
em Berkeley no outono de 1949. Elas são reproduzidas aqui substancialmente como foram
compostas, embora de uma forma um pouco mais completa do que aquela em que foram
proferidas. Seu público original incluía muitos antropólogos e outros estudiosos que não tinham
conhecimento especializado da Grécia antiga, e espero que, em sua forma atual, possam
interessar a um público semelhante de leitores. Portanto, traduzi virtualmente todas as citações
gregas que ocorrem no texto e transliterei os termos gregos mais importantes que não têm um
verdadeiro equivalente em português. Também me abstive, tanto quanto possível, de
sobrecarregar o texto com argumentos controversos sobre detalhes, o que poderia significar
pouco para leitores não familiarizados com os pontos de vista controvertidos, e de complicar meu
tema principal perseguindo as numerosas questões secundárias que tentam o estudioso
profissional. . Uma seleção desse assunto será encontrada nas notas, nas quais tentei indicar
brevemente, sempre que possível por referência a fontes antigas ou discussões modernas, e
quando necessário por meio de argumentos, os fundamentos das opiniões apresentadas no texto.
Ao leitor não-clássico, gostaria de advertir contra tratar o livro como se fosse uma história
da religião grega, ou mesmo de idéias ou sentimentos religiosos gregos. Se o fizer, será
gravemente enganado. É um estudo das interpretações sucessivas que as mentes gregas deram
a um tipo particular de experiência humana — um tipo de experiência na qual o racionalismo do
século XIX teve pouco interesse, mas cujo significado cultural é agora amplamente reconhecido.
A evidência aqui reunida ilustra um aspecto importante e relativamente desconhecido do mundo
mental da Grécia antiga. Mas um aspecto não deve ser confundido com o todo.
Aos meus colegas de profissão talvez eu deva alguma defesa do uso que fiz em vários
locais de recentes observações e teorias antropológicas e psicológicas. Em um mundo de
especialistas, tais empréstimos de disciplinas desconhecidas são, eu sei, geralmente recebidos
pelos eruditos com apreensão e muitas vezes com desgosto ativo. Espero ser lembrado, em
primeiro lugar, de que "os gregos não eram selvagens" e, em segundo lugar, de que nesses
estudos relativamente novos as verdades aceitas de hoje tendem a se tornar os erros
descartados de amanhã. Ambas as afirmações estão corretas. Mas, em resposta à primeira,
talvez seja suficiente citar a opinião de Léy-Bruhl, que "dans tout esprit humain, quel qu'en soît le
développe-ment Intellectuel, subsiste un fond indéracinable de mentalité primitivo"; ou, se os
antropólogos não clássicos forem suspeitos, a opinião de Nilsson, de que "a mentalidade primitiva
é uma descrição razoavelmente boa do comportamento mental da maioria das pessoas hoje,
exceto em suas atividades técnicas ou conscientemente intelectuais". Por que deveríamos atribuir
aos antigos gregos uma imunidade de modos "primitivos" de pensamento que não encontramos
em nenhuma sociedade aberta à nossa observação direta?
Quanto ao segundo ponto, muitas das teorias a que me referi são reconhecidamente
provisórias e incertas. Mas se estamos tentando alcançar algum entendimento das mentes
gregas e não nos contentamos em descrever o comportamento externo ou elaborar uma lista de
"crenças" registradas, devemos trabalhar com a luz que pudermos obter, e uma luz incerta é
melhor do que nenhuma. . O animismo de Tylor, a magia da vegetação de Mannhardt, os
espíritos do ano de Frazer, o mana de Codrington, todos em seus dias ajudaram a iluminar
lugares escuros no registro antigo. Eles também encorajaram muitas suposições precipitadas.
Mas o tempo e os críticos podem ser confiáveis lidar com as suposições; a iluminação
permanece. Vejo aqui boas razões para ser cauteloso ao aplicar generalizações aos gregos
baseadas em evidências não gregas, mas nenhuma para a retirada da erudição grega para um
isolamento auto-imposto. Ainda menos os estudiosos clássicos estão justificados em continuar
operando - como muitos deles - com conceitos antropológicos obsoletos, ignorando as novas
direções que esses estudos tomaram nos últimos trinta anos, como a promissora aliança recente
entre antropologia social e psicologia social. Se a verdade está além de nosso alcance, os erros
de amanhã ainda devem ser preferidos aos erros de ontem; pois o erro nas ciências é apenas
outro nome para a aproximação progressiva da verdade.
Resta expressar minha gratidão àqueles que ajudaram na produção deste livro: em
primeiro lugar à Universidade da Califórnia, por me levar a escrevê-lo; em seguida, para Ludwig
Edelstein, W. K. C. Guthrie, I. M. Linforth e A. D. Nock, todos os quais leram o todo ou uma parte
datilografado e fizeram sugestões valiosas; e, finalmente, a Harold A. Small, W. H. Alexander e
outros da University of California Press, que se deram ao trabalho de preparar o texto para
impressão. Devo também agradecer ao Professor Nock e ao Conselho da Sociedade Romana
pela permissão de reimprimir como apêndices dois artigos que apareceram respectivamente na
Harvard Theological Review e no Journal of Roman Studies; e ao Conselho da Sociedade
Helênica pela permissão para reproduzir algumas páginas de um artigo publicado no Journal of
Hellenic Studies.

I - Apologia de Agamenon
Os recessos do sentimento, os estratos mais sombrios e cegos do caráter, são os únicos
lugares no mundo em que captamos o fato real em formação. WILLIAM JAMES
ALGUNS ANOS atrás, eu estava no Museu Britânico olhando as esculturas do Partenon
quando um jovem veio até mim e disse com ar preocupado: "Sei que é uma coisa horrível de
confessar, mas essas coisas gregas não me comovem nem um pouco. ." Eu disse que era muito
interessante: ele poderia definir todas as razões de sua
Falta de resposta? Ele refletiu por um ou dois minutos. Depois disse: "Bem, é tudo tão
terrivelmente racional, se é que você me entende." Eu pensei que sabia. O jovem estava apenas
dizendo o que foi dito de forma mais articulada por Roger Fry[1] e outros. Para uma geração cujas
sensibilidades foram treinadas na arte africana e asteca, e no trabalho de homens como
Modigliani e Henry Moore, a arte dos gregos e a cultura grega em geral podem parecer carentes
da consciência do mistério e da na capacidade de penetrar nos níveis mais profundos e menos
conscientes da experiência humana.
Esse fragmento de conversa ficou na minha cabeça e me fez pensar. Os gregos eram de
fato tão cegos para a importância dos fatores não racionais na experiência e no comportamento
do homem como é comumente assumido tanto por seus apologistas quanto por seus críticos?
Essa é a questão a partir da qual este livro cresceu. Responder completamente envolveria
evidentemente um levantamento de toda a realização cultural da Grécia antiga. Mas o que me
proponho a tentar é algo muito mais modesto: vou meramente tentar lançar alguma luz sobre o
problema examinando novamente certos aspectos relevantes da experiência religiosa grega.
Espero que o resultado possa ter um certo interesse não apenas para os estudiosos gregos, mas
também para alguns antropólogos e psicólogos sociais, na verdade para qualquer um que esteja
preocupado em entender as origens do comportamento humano. Tentarei, portanto, na medida
do possível, apresentar a evidência em termos inteligíveis para o não especialista.
Começarei considerando um aspecto particular da religião homérica. Para alguns
estudiosos clássicos, os poemas homéricos parecerão um lugar ruim para procurar qualquer tipo
de experiência religiosa. "A verdade é", diz o professor Mazon em um livro recente, "que nunca
houve um poema menos religioso do que a Ilíada". [2] Isso pode ser considerado um pouco
exagerado; mas reflete uma opinião que parece ser amplamente aceita. O professor Murray
pensa que a chamada religião homérica "não era realmente religião"; pois, em sua opinião, "a
verdadeira adoração da Grécia antes do século IV quase nunca se ligava àquelas luminosas
formas olímpicas". é claro que o sistema não tem nenhuma relação com a religião real ou com a
moralidade. Esses deuses são uma deliciosa e alegre invenção dos poetas."[4]
Claro — se a expressão "religião real" significar o tipo de coisa que os europeus
esclarecidos ou os americanos de hoje reconhecem como religião. Mas se restringirmos o
significado da palavra dessa maneira, não corremos o risco de subestimar, ou mesmo de ignorar,
certos tipos de experiência que não mais interpretamos em sentido religioso, mas que podem, no
entanto, em seu tempo ter sido fortemente carregado de significado religioso? Meu propósito no
presente capítulo não é brigar com os ilustres estudiosos que citei sobre o uso de termos, mas
chamar a atenção para um tipo de experiência em Homero que é prima facie religiosa e examinar
sua psicologia.
Partamos daquela experiência de tentação divina ou paixão (ate) que levou Agamenon a
compensar-se pela perda de sua própria amante ao roubar a de Aquiles. "Não eu", ele declarou
depois, "não fui eu a causa deste ato, mas Zeus e minha porção e a Erínia que caminha na
escuridão: foram eles que na assembléia colocaram selvagens comiam em meu entendimento,
naquele dia em que Eu arbitrariamente tirei dele o prêmio de Aquiles. Então, o que eu poderia
fazer? A divindade sempre terá o que quer." [5] Por impacientes leitores modernos, essas
palavras de Agamenon às vezes foram descartadas como uma desculpa fraca ou evasão de
responsabilidade.
Mas não, eu acho, por aqueles que lêem com atenção. Uma evasão de responsabilidade
no sentido jurídico as palavras certamente não são; pois no final de seu discurso Agamenon
oferece uma compensação precisamente com base nisso - "Mas desde que fui cegado por ate e
Zeus tirou meu entendimento, estou disposto a fazer as pazes e dar uma compensação
abundante". por sua própria vontade, ele não poderia facilmente admitir que estava errado; como
é, ele pagará por seus atos. Juridicamente, sua posição seria a mesma em ambos os casos; pois
a justiça grega primitiva não se importava com a intenção - era o ato que importava. Ele também
não está inventando desonestamente um álibi moral; pois a vítima de sua ação tem a mesma
visão que ele. "Pai Zeus, grandes de fato são os atai que deste aos homens. Caso contrário, o
filho de Atreu nunca teria persistido em despertar o thumos em meu peito, nem obstinadamente
tomado a garota contra minha vontade." [7] Você pode pensar que Aquiles é Aquiles. aqui
aceitando educadamente uma ficção, a fim de salvar a cara do Grande Rei? Mas não: pois já no
Livro 1, quando Aquiles está explicando a situação para Tétis, ele fala de O comportamento de
Agamenon enquanto ele comia; [8] e no livro 9 ele exclama: "Que o filho de Atreu vá para sua
destruição e não me perturbe, pois Zeus, o conselheiro, tirou seu entendimento." [9] É a visão de
Aquiles sobre o assunto tanto quanto o de Agamenon; e nas famosas palavras que introduzem a
história da Ira - "O plano de Zeus foi cumprido"[10] - temos uma forte indicação de que também é
a visão do poeta.
Se este fosse o único incidente que os personagens de Homero interpretaram dessa
maneira peculiar, poderíamos hesitar quanto ao motivo do poeta: poderíamos supor, por exemplo,
que ele desejava evitar alienar completamente a simpatia dos ouvintes de Agamenon, ou
novamente que ele estava tentando dar um significado mais profundo à briga um tanto indigna
dos dois chefes, apresentando-a como um passo no cumprimento de um plano divino. Mas essas
explicações não se aplicam a outras passagens onde se diz que "os deuses" ou "algum deus" ou
Zeus momentaneamente "tirou embora" ou "destruiu" ou "enfeitiçou" o entendimento de um ser
humano. Qualquer um deles pode de fato ser aplicado ao caso de Helena, que termina um
discurso profundamente comovente e evidentemente sincero dizendo que Zeus lançou sobre ela
e Alexandros uma desgraça maligna, "para que daqui em diante possamos ser um tema de
música para os homens vindouros". ." [11] Mas quando nos dizem simplesmente que Zeus
"enfeitiçou a mente dos aqueus", de modo que eles lutaram mal, nenhuma consideração de
pessoas entra em jogo; menos ainda na afirmação geral de que "os deuses podem tornar o
homem mais sensato insensato e trazer o débil mental ao bom senso". o que os gregos quase
nunca fazem - aceitaram um mau negócio, trocando armadura de ouro por bronze? colocou um
plano inútil em seu peito e tirou seu excelente entendimento?” [14] Esses dois casos claramente
não têm conexão com nenhum propósito divino mais profundo; nem pode haver qualquer questão
de manter a simpatia dos ouvintes, uma vez que não há calúnia moral envolvida.
Neste ponto, entretanto, o leitor pode naturalmente perguntar se estamos lidando com algo
mais do que um façon de parler. O poeta quer dizer algo mais do que Glaucus foi um tolo por
fazer a barganha que fez? O amigo de Automedon quis dizer algo mais do que "O que diabos te
levou a fazer?"
Comportar-se assim?" Talvez não. As fórmulas hexâmeras, que eram a mercadoria dos
antigos poetas, prestavam-se facilmente ao tipo de degeneração semasiológica que acaba por
criar um façon de parler. E podemos notar que nem o episódio de Glauco nem a fútil aristeia de
Automedon é integral ao enredo até mesmo de uma Ilíada "expandida": eles podem muito bem
ser acréscimos feitos por uma mão posterior.[15] Nosso objetivo, entretanto, é compreender a
experiência original que está na raiz de tais fórmulas estereotipadas – pois mesmo um fçon de
parler deve ter uma origem. Pode nos ajudar a fazê-lo se olharmos um pouco mais de perto a
natureza do ate e das agências às quais Agamenon o atribui, e então olharmos para alguns
outros tipos de afirmação que os poetas épicos fazem sobre as fontes do comportamento
humano.
Há uma série de passagens em Homero nas quais conduta imprudente e inexplicável é
atribuída a ate, ou descrita pelo verbo cognato aasasthai, sem referência explícita à intervenção
divina. Mas comeu em Homero[16] não é em si um agente pessoal: as duas passagens que falam
de comeu em termos pessoais, Il. 9.505 e segs. e 19,91 ss., são peças transparentes de alegoria.
Tampouco a palavra nunca, pelo menos na Ilíada, significa desastre objetivo,[17] como é tão
comum na tragédia. Sempre, ou praticamente sempre,[18]comer é um estado de espírito - uma
turvação ou confusão temporária da consciência normal. É, de fato, uma insanidade parcial e
temporária; e, como toda insanidade, é atribuída, não a causas fisiológicas ou psicológicas, mas a
um agente "demoníaco" externo. Na Odisséia,[19] é verdade, diz-se que o consumo excessivo de
vinho causa comeu; a implicação, no entanto, provavelmente não é que o ate pode ser produzido
"naturalmente", mas sim que o vinho tem algo sobrenatural ou demoníaco. Além deste caso
especial, os agentes produtores de ate, onde são especificados, sempre parecem ser seres
sobrenaturais; intervenção."
Se os revisarmos, observaremos que ate não é necessariamente sinônimo ou resultado de
maldade. A afirmação de Liddell e Scott de que comer é "principalmente enviada como punição
por imprudência culpada" é totalmente falsa em relação a Homer. O comeu (aqui uma espécie de
perplexidade atordoada) que ultrapassou Pátroclo depois que Apolo o atingiu [21] pode
possivelmente ser reivindicado como um exemplo, uma vez que Pátroclo havia derrotado
precipitadamente o Troianos ; ele mesmo morto, não é uma "punição" por imprudência; a
imprudência é em si o ato, ou resultado do ato, e não envolve culpa moral discernível - é apenas
um erro inexplicável, como o mau negócio que Glaucus fez. Mais uma vez, Odisseu não foi
culpado nem imprudente quando tirou uma soneca em um momento infeliz, dando assim a seus
companheiros a chance de abater os bois tabus. Foi o que deveríamos chamar de acidente; mas
para Homero, como para o pensamento primitivo em geral,[25] não existe acidente - Odisseu
sabe que sua soneca foi enviada pelos deuses, "para enganá-lo".[26] Tais passagens sugerem
que ate originalmente não tinha ligação com a culpa. A noção de comeu como punição parece ser
um desenvolvimento tardio na Jônia ou uma importação tardia de fora: o único lugar em Homero
onde é explicitamente afirmado é a passagem única na Ilíada 9, [27] que sugere que
possivelmente pode ser uma ideia do Continente, retomada junto com a história de Meleagro de
um épico composto na metrópole.
Uma palavra a seguir sobre as agências às quais ate é atribuída. Agamêmnon cita, não um
desses agentes, mas três: Zeus e moira e a Erínia que caminha na escuridão (ou, de acordo com
outra leitura talvez mais antiga, a Erínia que suga o sangue). Destes, Zeus é o agente mitológico
que o poeta concebe como o principal motor do caso: "o plano de Zeus foi cumprido". Talvez seja
significativo que (a menos que tornemos Apolo responsável pelo ate de Pátroclo) Zeus seja o
único indivíduo olímpico a quem se atribui a causa do ate na Ilíada (portanto, ate é
alegoricamente descrito como sua filha mais velha).[28]Moira, I pense, é trazido porque as
pessoas falaram de qualquer desastre pessoal inexplicável como parte de sua "porção" ou
"sorte", significando simplesmente que não conseguem entender por que aconteceu, mas como
aconteceu, evidentemente "tinha que ser". As pessoas ainda falam assim, principalmente da
morte, que de fato se tornou sinônimo no grego moderno, como no grego clássico.
Tenho certeza de que é muito errado escrever Moira com "M" maiúsculo aqui, como se
significasse uma deusa pessoal que dita a Zeus ou um Destino Cósmico como o Heimarmene
helenístico. Como deusas, as Moirai são sempre plurais, tanto no culto quanto na literatura antiga,
e com uma duvidosa exceção[29] elas não figuram na Ilíada. O máximo que podemos dizer é que
ao tratar sua "porção" como um agente - ao fazê-la fazer algo - Agamenon está dando um
primeiro passo em direção à personificação.[30] Mais uma vez, ao culpar sua moira, Agamenon
não se declara um determinista sistemático mais do que o faz o camponês grego moderno
quando usa linguagem semelhante. Perguntar se o povo de Homero é determinista ou libertário é
um anacronismo fantástico: a pergunta nunca lhes ocorreu e, se fosse feita, seria muito difícil
fazê-los entender o que significava.[31] O que eles reconhecem é a distinção entre ações normais
e ações executadas em estado de coma. Ações do último tipo eles podem traçar indiferentemente
tanto para sua moira quanto para a vontade de um deus, conforme eles olham para o assunto de
um ponto de vista subjetivo ou objetivo. Da mesma forma, Pátroclo atribui sua morte diretamente
ao agente imediato, o homem Euforbo, e indiretamente ao agente mitológico, Apolo, mas do
ponto de vista subjetivo à sua má moira. É, como dizem os psicólogos, "sobredeterminado".[32]
Nesta analogia, as Erínias deveriam ser o agente imediato no caso de Agamenon. O fato
de ela figurar nesse contexto pode surpreender aqueles que pensam em uma Erínia como
essencialmente um espírito de vingança, ainda mais aqueles que acreditam, com Rohde,[33] que
as Erínias eram originalmente os mortos vingativos. Mas a passagem não está sozinha. Também
lemos na Odisséia[34] sobre "o pesado comeu que a deusa contundente Erinys colocou no
entendimento de Melampus". Em nenhum dos lugares há qualquer questão de vingança ou
punição. A explicação talvez seja que a Erinys é o agente pessoal que garante o cumprimento de
uma moira. É por isso que as Erínias abreviam a fala dos cavalos de Aquiles: não é "segundo a
moira" que os cavalos falem.[35] É por isso que eles puniriam o sol, de acordo com Heráclito,[36]
se o sol deveria "transgredir suas medidas" excedendo a tarefa atribuída a ele. Muito
provavelmente, penso eu, a função moral das Erínias como ministras da vingança deriva dessa
tarefa primitiva de impor uma moira que era a princípio moralmente neutra, ou melhor, continha
por implicação tanto um "deve" quanto um "deve" que cedo pensamento não distinguiu
claramente.
Assim, em Homero, os encontramos reforçando as reivindicações de status que surgem da
família ou do relacionamento social e são consideradas parte da moira de uma pessoa:[37] um
pai,[38] um irmão mais velho,[39] até mesmo um mendigo,[ 40] tem algo devido a ele como tal, e
pode invocar "suas" Erínias para protegê-lo. Assim também eles são chamados a testemunhar
juramentos; pois o juramento cria uma atribuição, uma moira. A conexão de Erinys com moira
ainda é atestada por Ésquilo, embora as moirai tenham se tornado quase pessoais; e os Erinyes
ainda são para Ésquilo distribuidores de comida, [42] embora ambos tenham sido moralizados.
Parece que o complexo moira -Erinys-ate tinha raízes profundas e pode muito bem ser mais
antigo do que a atribuição de ate à agência de Zeus.[43] A esse respeito, vale a pena lembrar que
Erinys e aisa (que é sinônimo de moira ) remontam ao que é talvez a mais antiga forma
conhecida de fala helênica, o dialeto arcado-cipriota.[44] Aqui, por ora, vamos deixar de lado o ate
e seus associados, e considerar brevemente outro tipo de "intervenção psíquica" que não é
menos frequente em Homero, a saber, a comunicação de poder de deus para o homem. Na
Ilíada, o caso típico é a comunicação de menos[45] durante uma batalha, como quando Atena
coloca uma porção tripla de menos no peito de seu protegido Diomedes, ou Apolo coloca menos
no thumos do ferido Glaucus.[46 ] Isso menos não é principalmente força física; nem é um órgão
permanente da vida mental [47] como thumos ou noos . Pelo contrário, é, como ate, um estado de
espírito. Quando um homem sente menos em seu peito, ou "subindo pungentemente em suas
narinas", [48] ele está consciente de um misterioso acesso de energia; a vida nele é forte e ele
está cheio de uma nova confiança e entusiasmo. A conexão de menos com a esfera da vontade
aparece claramente no palavras tardias, "estar ansioso" e "desejar mal". É significativo que
muitas vezes, embora nem sempre, uma comunicação de menos venha como resposta à oração.
Mas é algo muito mais espontâneo e instintivo do que aquilo que chamamos de "resolução"; os
animais podem tê-lo,[49] e é usado por analogia para descrever a energia devoradora do fogo.
[50] No homem é a energia vital, a "coragem", que nem sempre está disponível, mas vem e vai
misteriosamente e (como deveríamos dizer) caprichosamente. Mas para Homero não é um
capricho: é o ato de um deus, que "aumenta ou diminui à vontade a arete de um homem (isto é,
sua potência como lutador)". ser despertado por exortação verbal; em outras ocasiões, seu início
só pode ser explicado dizendo que um deus o "soprou" no herói, ou "colocou em seu peito" ou,
como lemos em um lugar, transmitiu-o por contato, por meio de um cajado. [52] Acho que não
devemos descartar essas afirmações como "invenção poética" ou "máquina divina". Sem dúvida,
os casos particulares são frequentemente inventados pelo poeta para a conveniência de sua
trama; e certamente a intervenção psíquica às vezes está ligada a uma intervenção física ou a
uma cena no Olimpo.
Mas nós. pode ter certeza de que a ideia subjacente não foi inventada por nenhum poeta e
que é mais antiga do que a concepção de deuses antropomórficos participando física e
visivelmente de uma batalha. A posse temporária de um menos elevado é, como ate, um estado
anormal que exige uma explicação supranormal. Os homens de Homero podem reconhecer seu
início, marcado por uma sensação peculiar nos membros. "Meus pés embaixo e as mãos em
cima parecem ansiosos ( ) ", diz um recipiente do poder: isso porque, como nos diz o poeta, o
deus os tornou ágeis ( ).[53] Essa sensação, que aqui é compartilhada por um segundo
destinatário, confirma para eles a origem divina do menos.[54] É uma experiência anormal. E os
homens em uma condição de menos divinamente elevado se comportam até certo ponto de
forma anormal. Eles podem realizar os feitos mais difíceis com facilidade ( ):[55] essa é uma
marca tradicional de poder divino.[56] Eles podem até, como Diomedes, lutar impunemente contra
os deuses [57] - uma ação que para os homens em seu estado normal é excessivamente
perigoso.[58] Eles são, de fato, por enquanto um pouco mais, ou talvez um pouco menos, do que
humanos. Homens que receberam uma comunicação de menos são várias vezes comparados a
leões vorazes; [60] A partir desses casos, é apenas um passo para a ideia de posse real ( ); mas
é um passo que Homer não dá. Ele diz de Heitor que depois de vestir a armadura de Aquiles
"Ares entrou nele e seus membros se encheram de coragem e força"; de poder é produzido pela
vontade de Zeus, auxiliado talvez pela armadura divina. É claro que os deuses, para fins de
disfarce, assumem a forma e a aparência de seres humanos individuais; mas essa é uma crença
diferente. Os deuses podem aparecer às vezes em forma humana, os homens podem
compartilhar às vezes o atributo divino do poder, mas em Homero não há, no entanto, nenhum
borrão real da linha nítida que separa a humanidade da divindade.
Na Odisséia , que se preocupa menos exclusivamente com a luta, a comunicação do poder
assume outras formas. O poeta da "Telemaquia" imita a Ilíada, fazendo Atena colocar menos em
Telêmaco;[62] mas aqui o menos é a coragem moral que permitirá ao menino enfrentar os
pretendentes dominadores. Isso é adaptação literária. Mais antiga e mais autêntica é a afirmação
repetida de que os menestréis derivam seu poder criativo de Deus. "Sou autodidata", diz
Phemius; "foi um deus que implantou todos os tipos de baladas em minha mente". um poeta
criativo que confia nas frases do hexâmetro que brotam espontaneamente conforme ele precisa
delas de alguma profundidade desconhecida e incontrolável; ele canta "dos deuses", como
sempre fazem os melhores menestréis.[64] Voltarei a isso na última parte do capítulo iii, "As
Bênçãos da Loucura". Mas a característica mais característica do Odyssey é a forma como em
que seus personagens atribuem todos os tipos de eventos mentais (assim como físicos) à
intervenção de um demônio sem nome e indeterminado[65] ou "deus" ou "deuses".[66] Esses
seres vagamente concebidos podem inspirar coragem em uma crise [67] ou tirar o entendimento
de um homem, [68] assim como os deuses fazem na Ilíada. Mas eles também são creditados com
uma ampla gama do que pode ser chamado vagamente de "monições". Sempre que alguém tem
uma ideia particularmente brilhante[69] ou particularmente tola[70]; quando ele repentinamente
reconhece a identidade de outra pessoa[71] ou vê em um flash o significado de um presságio;[72]
quando ele se lembra do que poderia ter esquecido[73] ou esquece o que deveria ter lembrado,
[74] ele ou alguém outros verão nele, se formos interpretar as palavras literalmente, uma
intervenção psíquica por um desses seres sobrenaturais anônimos.[75] Sem dúvida, eles nem
sempre esperam ser interpretados literalmente: Odisseu, por exemplo, não leva a sério ao atribuir
às maquinações de um daemon o fato de ter saído sem sua capa em uma noite fria. Mas não
estamos lidando simplesmente com uma "convenção épica".
Pois são os personagens do poeta que falam assim, e não o poeta: [76] sua própria
convenção é bem outra - ele opera, como o autor da Ilíada, com deuses antropomórficos bem
definidos, como Atena e Poseidon, não com demônios anônimos. Se ele fez seus personagens
empregarem uma convenção diferente, presumivelmente o fez porque é assim que as pessoas de
fato falam: ele está sendo "realista". E, de fato, é assim que deveríamos esperar que falassem as
pessoas que acreditavam (ou cujos ancestrais haviam acreditado) nas monições diárias e de hora
em hora. O reconhecimento, o insight, a memória, a ideia brilhante ou perversa, têm isso em
comum, eles vêm de repente, como dizemos, "na cabeça de um homem". Freqüentemente, ele
não tem consciência de nenhuma observação ou raciocínio que os tenha conduzido. Mas, nesse
caso, como ele pode chamá-los de "seus"? Um momento atrás, eles não estavam em sua mente;
agora eles estão lá. Algo os colocou lá, e esse algo é diferente dele mesmo. Mais do que isso ele
não sabe. Então ele fala disso sem compromisso como "os deuses" ou "algum deus", ou mais
frequentemente (especialmente quando sua solicitação acabou sendo ruim) como um daemon.
[77] E, por analogia, ele aplica a mesma explicação às ideias e ações de outras pessoas quando
as considera difíceis de entender ou fora do personagem. Um bom exemplo é o discurso de
Antinous na Odisséia 2, onde, após elogiar a excepcional inteligência e decoro de Penélope, ele
passa a dizer que a ideia dela de se recusar a casar novamente não é de todo adequada e
conclui que "os deuses estão colocando isso nela [78] Da mesma forma, quando Telêmaco pela
primeira vez fala abertamente contra os pretendentes, Antínous infere, não sem ironia, que "os
deuses o estão ensinando a falar alto." [79] Sua professora é de fato Atena, como o poeta e o
leitor sabem; [80] mas Antínoo não deve saber disso, então ele diz "os deuses".
Uma distinção semelhante entre o que o orador sabe e o que o poeta sabe pode ser
observada em alguns lugares da Ilíada. Quando a corda do arco de Teucer se rompe, ele grita
com um estremecimento de medo de que um daemon o esteja impedindo; mas na verdade foi
Zeus quem o quebrou, como o poeta acaba de nos dizer.[81] Tem sido sugerido que em tais
passagens o ponto de vista do poeta é o mais antigo: que ele ainda faz uso da maquinaria divina
"micênica", enquanto seus personagens a ignoram e usam uma linguagem mais vaga como os
contemporâneos jônicos do poeta, que (afirma-se ) estavam perdendo a fé nos antigos deuses
antropomórficos.[82] A meu ver, como veremos a seguir, trata-se de uma quase inversão exata
da relação real. E, de qualquer modo, está claro que a imprecisão de Teucer nada tem a ver com
ceticismo: é o simples resultado da ignorância. Ao usar a palavra daemon, ele "expressa o fato de
que um poder superior fez algo acontecer",[83] e esse fato é tudo o que ele conhece. Como
Ehnmark apontou,[84] uma linguagem vaga semelhante em referência ao sobrenatural era
comumente usada pelos gregos em todos os períodos, não por ceticismo, mas simplesmente
porque eles não podiam identificar o deus em questão em particular. Também é comumente
usado por povos primitivos, seja pela mesma razão ou porque lhes falta a idéia de deuses
pessoais.[85] Que seu uso pelos gregos é muito antigo é demonstrado pela alta antiguidade do
adjetivo daemonios. Que a palavra deve originalmente significar "agir sob a orientação de um
daemon"; mas já na Ilíada seu sentido primitivo se desvaneceu tanto que Zeus pode aplicá-lo a
Hera.[86] Uma cunhagem verbal tão desfigurada está claramente em circulação há muito tempo.
Já examinamos, de maneira tão superficial quanto o tempo permite, os tipos mais comuns
de intervenção psíquica em Homero. Podemos resumir o resultado dizendo que todos os desvios
do comportamento humano normal cujas causas não são imediatamente percebidas,[87] seja
pela própria consciência dos sujeitos ou pela observação de outros, são atribuídos a uma agência
sobrenatural, assim como qualquer afastamento do comportamento normal do clima ou do
comportamento normal de uma corda de arco. Essa descoberta não surpreenderá o antropólogo
não-clássico: ele imediatamente produzirá paralelos abundantes de Bornéu ou da África Central.
Mas certamente é estranho encontrar essa crença, esse senso de dependência diária constante
do sobrenatural, firmemente enraizada em poemas supostamente tão "irreligiosos" como a Ilíada
e a Odisséia. E também podemos nos perguntar por que um povo tão civilizado, lúcido e racional
como os jônios não eliminou de suas epopéias nacionais esses vínculos com Bornéu e o passado
primitivo, assim como eliminou o medo dos mortos, o medo da poluição, e outros terrores
primitivos que originalmente devem ter desempenhado um papel na saga. Duvido que a literatura
antiga de qualquer outro povo europeu - mesmo meus próprios compatriotas supersticiosos, os
irlandeses - postule a interferência sobrenatural no comportamento humano com tanta frequência
ou em um campo tão amplo.[88] Nilsson é, penso eu, o primeiro estudioso que tentou seriamente
encontrar uma explicação para tudo isso em termos de psicologia. Em um artigo publicado em
1924,[89] que agora se tornou clássico, ele afirmou que os heróis homéricos são peculiarmente
sujeitos a mudanças rápidas e violentas de humor: eles sofrem, diz ele, de instabilidade mental
(psychische Labilität). E ele prossegue apontando que mesmo hoje uma pessoa com esse
temperamento é capaz, quando seu humor muda, de olhar para trás com horror para o que
acabou de fazer e exclamar: "Eu realmente não queria fazer isso. !” — do qual é um pequeno
passo para dizer, “Não fui realmente eu quem fez "Seu próprio comportamento", diz Nilsson,
"tornou-se estranho para ele. Ele não consegue entender isso. Não é para ele parte de seu Ego."
Esta é uma observação perfeitamente verdadeira, e sua relevância para alguns dos fenômenos
que estamos considerando não pode, penso eu, ser posta em dúvida. Nilsson também está certo,
acredito, ao sustentar que as experiências Esse tipo de ação desempenhou um papel —
juntamente com outros elementos, como a tradição minóica de proteger as deusas — na
construção daquele mecanismo de intervenção física ao qual Homero recorre tão constantemente
e, em nosso pensamento, muitas vezes de forma tão supérflua. a maquinaria divina parece-nos,
em muitos casos, não fazer mais do que duplicar uma causação psicológica natural. forma
pictórica? Isso não era supérfluo, pois só assim poderia ser vívido para a imaginação dos
ouvintes.Os poetas homéricos não tinham os refinamentos da linguagem que teriam sido
necessários para "transmitir" adequadamente um milagre puramente psicológico. O que é mais
natural do que eles primeiro complementarem e depois substituirem uma velha fórmula
esfarrapada e desinteressante, como fazer o deus aparecer como uma presença física e exortar
seu favorito com a palavra falada? é a famosa cena da Ilíada 1 em que Atena puxa Aquiles pelos
cabelos e o avisa para não bater em Agamenon! Mas ela é visível apenas para Aquiles: "nenhum
dos outros a viu". por uma frase tão vaga como . E eu sugiro que, em geral, a monição interior, ou
o súbito e inexplicável sentimento de poder, ou a súbita e inexplicável perda de julgamento, é o
germe a partir do qual se desenvolveu a maquinaria divina.
Um resultado da transposição do evento do mundo interior para o mundo externo é que a
imprecisão é eliminada: o daemon indeterminado tem que ser concretizado como algum particular
deus pessoal. Na Ilíada 1 ele se torna Atena, a deusa do bom conselho. Mas isso foi uma questão
de escolha do poeta. E através de uma infinidade de tais escolhas, os poetas devem ter
construído gradualmente as personalidades de seus deuses, "diferenciando", como diz Heródoto,
[94] "seus ofícios e habilidades e fixando sua aparência física". Os poetas, é claro, não
inventaram os deuses (nem Heródoto o diz): Atena, por exemplo, foi, como agora temos motivos
para acreditar, uma deusa doméstica minóica. Mas os poetas conferiram-lhes personalidade - e
assim, como diz Nilsson, tornaram impossível para a Grécia cair no tipo mágico de religião que
prevalecia entre seus vizinhos orientais.
Alguns, no entanto, podem estar dispostos a contestar a afirmação sobre a qual, para
Nilsson, repousa toda essa construção. O povo de Homero é excepcionalmente instável, em
comparação com os personagens de outros épicos antigos? A evidência apresentada por Nilsson
é bastante leve. Eles brigam por causa de uma pequena provocação; mas também os heróis
nórdicos e irlandeses. Hector em uma ocasião enlouquece; mas os heróis nórdicos fazem isso
com muito mais frequência. Homens homéricos choram de maneira mais desinibida do que
suecos ou ingleses; mas o mesmo acontece com todos os povos do Mediterrâneo até hoje.
Podemos admitir que Agamêmnon e Aquiles são homens apaixonados e excitáveis (a história
exige que o sejam). Mas não são Odisseu e Ajax, em seus vários aspectos, tipos proverbiais de
resistência constante, como Penélope da constância feminina? No entanto, esses personagens
estáveis não estão mais isentos do que outros de intervenção psíquica. Eu hesitaria em insistir
nesse ponto de Nilsson e preferiria, em vez disso, conectar a crença do homem homérico na
intervenção psíquica com duas outras peculiaridades que inquestionavelmente pertencem à
cultura descrita por Homero.
A primeira é uma peculiaridade negativa: o homem homérico não tem um conceito
unificado do que chamamos de "alma" ou "personalidade" (fato para cujas implicações Bruno
Snell [95] recentemente chamou atenção particular). É bem sabido que Homero parece atribuir
uma psique ao homem somente após a morte, ou quando ele está em o ato de desmaiar ou
morrer ou ser ameaçado de morte: a única função registrada da psique em relação ao homem
vivo é deixá-lo. Tampouco Homero tem outra palavra para a personalidade viva. O thumos pode
ter sido uma "alma de respiração" primitiva ou "alma de vida"; mas em Homero não é nem a alma
nem (como em Platão) uma "parte da alma". Pode ser definido, grosseira e genericamente, como
o órgão do sentimento.
Mas goza de uma independência que a palavra "órgão" não nos sugere, influenciados
como somos pelos conceitos posteriores de "organismo" e "unidade orgânica". O thumos de um
homem lhe diz que agora ele deve comer, beber ou matar um inimigo, aconselha-o sobre seu
curso de ação, põe palavras em sua boca: , ele diz, ou . Ele pode conversar com ela, ou com seu
"coração" ou "barriga", quase de homem para homem. Às vezes ele repreende essas entidades
isoladas ( ); [96] geralmente ele segue seus conselhos, mas também pode rejeitá-los e agir, como
Zeus fez em uma ocasião, "sem o consentimento de seu thumos". , devemos dizer, como Platão,
que o homem era , ele se controlava . Mas para o homem homérico, o thumos tende a não ser
sentido como parte do eu: geralmente aparece como uma voz interior independente. Um homem
pode até ouvir duas dessas vozes, como quando Odisseu "planeja em seu thumos" matar o
ciclope imediatamente, mas uma segunda voz ( ) o detém.[98] Esse hábito de (como deveríamos
dizer) "objetivar impulsos emocionais", tratá-los como não-eu, deve ter aberto amplamente a porta
para a ideia religiosa de intervenção psíquica, que frequentemente se diz operar, não diretamente
no próprio homem, mas em seu thumos [99] ou em seu assento físico, seu peito ou diafragma.
[100] Vemos a conexão muito claramente na observação de Diomedes de que Aquiles lutará
"quando o thumos em seu peito lhe disser para fazê-lo e um deus o despertar"[101]
(sobredeterminação novamente).
Uma segunda peculiaridade, que parece intimamente relacionada à primeira, deve ter
atuado na mesma direção. Este é o hábito de explicar o caráter ou comportamento em termos de
conhecimento.[102] O exemplo mais conhecido é o uso muito amplo do verbo , "eu sei", com um
objeto plural neutro para expressar não apenas a posse de habilidade técnica (e afins), mas
também o que deveríamos chamar de caráter moral ou sentimentos pessoais: Aquiles "conhece
coisas selvagens, como um leão", Polifemo "conhece coisas sem lei", Nestor e Agamenon "sabe
coisas amigáveis para uns aos outros." [103] Este não é apenas um "idioma" homérico: uma
transposição semelhante de sentimento em termos intelectuais está implícita quando nos dizem
que Aquiles tem "uma compreensão impiedosa ( )" ou que os troianos "lembraram-se da fuga e
esqueceram-se da resistência". "virtude é conhecimento" e que "ninguém faz mal de propósito"
não eram novidades, mas uma formulação generalizada explícita do que há muito era um hábito
de pensamento arraigado.[105] Tal hábito de pensamento deve ter encorajado a crença na
intervenção psíquica. Se o caráter é conhecimento, o que não é conhecimento não faz parte do
caráter, mas vem de fora para o homem. Quando ele age de maneira contrária ao sistema de
disposições conscientes que se diz "conhecer", sua ação não é propriamente sua, mas foi ditada
a ele. Em outras palavras, impulsos não-racionais não sistematizados e os atos deles resultantes
tendem a ser excluídos do eu e atribuídos a uma origem estranha.
Evidentemente, isso é especialmente provável de acontecer quando os atos em questão
causam grande vergonha ao autor. Sabemos como, em nossa própria sociedade, sentimentos
insuportáveis de culpa são eliminados ao "projetá-los" em fantasia em outra pessoa. E podemos
supor que a noção de ate serviu a um propósito semelhante para o homem homérico, permitindo-
lhe de boa fé projetar em um poder externo seus sentimentos insuportáveis de vergonha. Digo
"vergonha" e não "culpa", pois certos antropólogos americanos recentemente nos ensinaram a
distinguir "culturas de vergonha" de "culturas de culpa",[106] e a sociedade descrita por Homero
claramente cai na primeira classe. O bem maior do homem homérico não é o gozo de uma
consciência tranquila, mas o gozo do tempo, a estima pública: "Por que devo lutar", pergunta
Aquiles, "se o bom lutador não recebe mais do que o mau? , e vai de olhos abertos para a morte.
[109] A situação para a qual a noção de ate é uma resposta surgiu não apenas da impulsividade
do homem homérico, mas da tensão entre o impulso individual e a pressão de conformidade
social característica de um cultura da vergonha.[110] Em tal sociedade, qualquer coisa que
exponha um homem ao desprezo ou ao ridículo de seus semelhantes, que o faça "perder a face",
é sentida como insuportável.[111] Isso talvez explique como não apenas os casos. de fracasso
moral, como a perda de autocontrole de Agamenon, mas coisas como o mau negócio de Glaucus,
ou a desconsideração de Automedon pelas táticas apropriadas, vieram a ser "projetadas" em uma
agência divina.
 Por outro lado, foi o crescente sentimento de culpa, característico de uma época posterior,
que transformou ate em castigo, as Erínias em ministros da vingança e Zeus em personificação
da justiça cósmica. Tratarei desse desenvolvimento em meu próximo capítulo.
O que tentei fazer até agora é mostrar, examinando um tipo particular de experiência
religiosa, que por trás do termo "religião homérica" existe algo mais do que uma maquinaria
artificial de deuses e deusas sério-cômicos, e que faremos Seria menos do que justo se o
descartássemos como um interlúdio agradável de bufonaria alegre entre as supostas profundezas
de uma religião da Terra Egeia sobre a qual sabemos pouco, e aquelas de um "movimento órfico
primitivo" sobre o qual sabemos ainda menos.