Emily GREENWOOD - RECONSTRUINDO A FILOLOGIA CLÁSSICA: LENDO A POLÍTICA DE

ARISTÓTELES 1.4 DEPOIS DE TONI MORRISON

Resumo: No decorrer de sua discussão sobre o papel da escravidão na economia doméstica da

antiga cidade grega, Aristóteles afirma que “o escravo é uma espécie de propriedade viva” (Pol. 1253b32).
Este artigo reexamina a escolha de linguagem de Aristóteles através das lentes da filologia radical negra
de Toni Morrison, Hortense Spillers e Christina Sharpe. Em particular, ele usa o conceito de ortografia do
velório de Sharpe como uma prática de disgrafia para colocam questões sobre a aceitação de Aristóteles
da ideia de um ser humano como propriedade. Ao invés de tomar a formulação de Aristóteles como uma
expressão normativa do conceito de escravidão como propriedade na lei grega, esta abordagem analisa o
uso de Aristóteles de metáfora e vacilação para sustentar uma ficção ideológica. Esse diálogo entre a
antiguidade e a modernidade americana ganha significado adicional pelo fato de as escolhas linguísticas
de Aristóteles no Livro 1 da Política serem comparadas
com a gramática tensa dos códigos de escravidão americanos, criticados por Hortense Spillers,
enquanto tentavam normalizar a ideia contra-intuitiva de seres humanos como propriedade. Como outros
estudiosos observaram, as possíveis analogias entre a teoria da escravidão de Aristóteles em Política 1 e
as ideologias de proprietários de escravos no sul dos Estados Unidos não foram perdidas pelos
defensores da escravidão, que toleravam e adotou as metáforas de Aristóteles.
Importa como você chama uma coisa. . . .—Solmaz Sharif 2016, 3
Este artigo revisita a infame passagem da Política de Aristóteles na qual Aristóteles se refere ao
escravo (doulos) como “uma espécie de propriedade animada” (Pol. 1253b32). Seguindo minha sugestão
do projeto de Toni Morrison de libertar a linguagem da literatura americana “de seu emprego às vezes
sinistro, frequentemente preguiçoso, quase sempre previsível de cadeias racialmente informadas e
determinadas”, concentro-me em algumas pequenas palavras do grego de Aristóteles que ajudam
interpretar mal a humanidade do escravo e a disgrafia de Aristóteles ao tentar inventar uma categoria de
pessoa que é adequado para a escravidão por natureza.1 Este é um exercício de filologia como
reconstrução: usando as ferramentas da filologia para expor truques de linguagem que têm consequências
de longo alcance e profundas reverberações históricas.
Em In the Wake: On Blackness and Being (2016), uma exploração de a condição do ser negro na
América contemporânea, Christina Sharpe caracteriza a vida após a morte da escravidão—viver na esteira
—como “viver a vida após a morte da propriedade”. equivalem a um ambiente tão penetrante quanto o
clima. Com o objetivo de propor um novo olhar sobre a formulação aristotélica do escravo como “uma
espécie de propriedade animada” em Política 1, estou particularmente interessado na formulação de
Sharpe do conceito de “ortografia” do rastro para denotar o caráter coercitivo ambiente linguístico que
moldou o ser negro na América do Norte. Sharpe glosa essa ortografia como uma “disgrafia do desastre”,
posteriormente explicando a disgrafia como “a incapacidade da linguagem de ser coerente em torno dos
corpos e do sofrimento daqueles negros que vivem e morrem na esteira e cujos atos cotidianos insistem
na vida negra na esteira .”3
A crítica filológica de Sharpe baseia-se em uma tradição na filologia radical negra de expor e
analisar a linguagem que tem sido usada para facilitar e naturalizar a objetificação e abjeção do povo
negro. Os ensaios de Toni Morrison são um modelo luminoso dessa crítica, mas com Aristóteles em
mente, para uma aula magistral no desmantelamento da disgrafia que permite ao sujeito da escrita
construir outro ser humano como uma propriedade, recorro aos estudos de Hortense Spillers sobre a
objetificação gramatical dos escravizados nos códigos de escravos americanos.
Em seu ensaio de 1987, “Mama’s Baby, Papa’s Maybe: An American Grammar Book”, Hortense
Spillers analisa o “negócio da nomenclatura desumanizada” nos códigos, na literatura e no pensamento
dos escravos americanos. Em uma leitura astuta, Spiller usa argumentos filológicos para expor a lógica
gramatical tortuosa da desumanização dos escravizados. Trabalhando com o livro de William Goodell, The
American Slave Code in Theory and Practice Shown by Its States, Juridical Decisions, and Illustrative
Facts (1853),4 Spillers analisou a linguagem jurídica em artigos e estatutos relativos à posse de escravos
na Carolina do Sul e na Louisiana, observando que muitos desses artigos “chamam a atenção para o tipo
de caráter oximorônico inquieto que a 'instituição peculiar' tenta sustentar ao transformar a personalidade
em propriedade." Como um de seus exemplos, Spillers analisa um estatuto de 7 de junho de 1806,
aprovado por uma assembléia na Louisiana: “Os escravos devem sempre ser reputados e considerados
bens imóveis; estarão, como tais, sujeitos a hipoteca, de acordo com as regras prescritas em lei, e serão
penhorados e vendidos como bens imóveis.”5 Observa Spillers,
Enfatizo “reputado” e “considerado” como adjetivos predicados que chamam a atenção porque
denotam uma invenção, não um “é” intransitivo ou a transferência de propriedade nominativa de um ponto
sintático para outro por meio de um copulativo enfraquecido. O status do “reputado” pode mudar, como
mudará significativamente antes do final do século XIX. O modo aqui – o “será” é incisivamente subjuntivo,
ou a situação deve ser devotadamente desejada.”6
Spillers capta o uso da linguagem para normalizar relações não óbvias e camuflar categorias
exclusivas do humano. Como vou sugerir em minha leitura de Aristóteles, há lições aqui para os clássicos
nos usos da filologia clássica para desafiar o erro anti-humano nos textos que estudamos. A discussão
abaixo divide-se em duas partes: a primeira parte identifica a disgrafia de Aristóteles, ao nível da gramática
e da metáfora, ao interpretar mal a agência humana do escravo. Na segunda parte, com base nos estudos
sobre o uso da teoria da escravidão natural de Aristóteles por defensores pró-escravidão no Sul nas
décadas que antecederam a Guerra Civil Americana, considero brevemente o legado dessa passagem em
Aristóteles no Tradição negra americana.7
RELEENDO ARISTÓTELES
No Livro 1, capítulo 4 da Política de Aristóteles (1253b23-33), inserido em um argumento sobre a
posição do escravo em uma explicação teórica das hierarquias naturais de governo dentro das
comunidades políticas, Aristóteles se refere ao escravo como “uma espécie de peça animada de
propriedade” na tradução de CDC. Reeve.8 O grego de Aristóteles tem kai ho doulos ktēma ti empsychon
(e o escravo é dono do que vive).
Portanto, a parte construtiva da casa é também a parte possessiva da economia (pois sem as
coisas necessárias é impossível viver e não viver), de modo que certas artes são necessárias se existirem
as ferramentas necessárias, se o trabalho for para ser concluído e o trabalho da casa está para ser
concluído. dos quatro órgãos, o inanimado e o animado (para o governador aquele parece inanimado, mas
aquele que preside é animado; pois o governante no órgão viu as artes); então o estado é um órgão para a
vida, e o a criação é uma multidão de órgãos, E o escravo possui o que vive, e todo servo é como um
órgão para um órgão.
Uma vez que a propriedade faz parte da família, o ofício de aquisição de propriedade também faz
parte da administração doméstica. Pois não podemos viver nem viver bem sem as necessidades. Assim,
assim como os ofícios especializados devem ter seus instrumentos adequados para desempenhar suas
funções, o mesmo se aplica ao chefe de família. Dos instrumentos, no entanto, alguns são inanimados [ta
men apsycha] e alguns são animados [ta de empsycha] - por exemplo, para o capitão do navio, um leme é
um instrumento inanimado, enquanto seu vigia é um instrumento animado. Pois nos ofícios um assistente
pertence ao tipo (eidos) que consiste em instrumentos. Assim também um pedaço de propriedade [to
ktēma] é um instrumento [organon] para viver, e propriedade [em geral] uma série de tais instrumentos, e
um escravo [doulos] é uma espécie de pedaço animado de propriedade [ktēma ti empsychon] , e todos os
assistentes são como Instrumentos para [usar] instrumentos.9 [grifos meus.]
Esta passagem pertence a uma seção em que Aristóteles está discutindo o domínio dos senhores
sobre os escravos (hē despotikē archē), que ele justifica com sua notória teoria da escravidão natural - a
ideia de que existem alguns seres humanos cujas naturezas os tornam adequados para a escravidão.10
Para os propósitos deste artigo, estou interessado principalmente em como Aristóteles escreveu a frase
destacada em negrito e as sentenças adjacentes. Isso é distinto da não menos importante e plangente
questão ética de como Aristóteles poderia ter concebido sua teoria da escravidão natural.
Malcolm Schofield observou que “as opiniões de Aristóteles sobre a escravidão são um embaraço
para aqueles que, de outra forma, mantêm sua filosofia em alta consideração”.
embaraçoso trecho de argumento em todo o corpus [aristotélico].”12 Como Schofield resume a
tradição de desconforto acadêmico por parte dos filósofos antigos, o embaraço coletivo decorre do fato de
que “Aristóteles expressa ou trai gratuitamente uma atitude não argumentada” em relação à escravidão
contemporânea , que promulga a ideologia e os interesses de uma classe dominante.13
Na literatura filosófica, a abordagem predominante a esta seção da Política pode ser resumida
como semi-apologética. Recentemente décadas, os filósofos antigos foram unânimes em condenar a
presença da ideologia racista no texto de Aristóteles, mas também bastante unidos na tentativa de
restaurar a credibilidade do argumento filosófico no contexto da filosofia mais ampla de Aristóteles.14 A
análise de Schofield da teoria da escravidão de Aristóteles em A política 1 tenta isolar a argumentação
filosófica racional na teoria de Aristóteles da ideologia grosseira e propõe uma explicação bifurcada na
qual o argumento filosófico racional de Aristóteles (sua teoria) fica ao lado da ideologia racial prejudicial
(isto é, antibárbara).15 Por outro lado, a antiga os historiadores tiveram menos paciência com os debates
sobre a coerência interna do argumento de Aristóteles e apontaram continuidades óbvias entre a
concepção aristotélica do escravo natural e as atitudes contemporâneas em relação à escravidão e ao
domínio na sociedade grega.16 Paul Cartledge descreveu essa passagem como “uma das o mais
extraordinário - e, eu acho, profundamente lamentável - episódio s na história do pensamento ocidental.”17
Em sua pesquisa sobre as ideias de escravidão na antiguidade clássica, Peter Garnsey a descreveu, de
forma memorável, como um “naufrágio de uma teoria.”18 Entre os filósofos que entraram no debate,
Bernard Williams destaca-se ao objetar que, embora o argumento de Aristóteles sobre a escravidão seja
contínuo com sua filosofia mais ampla, isso por si só levanta questões desconfortáveis sobre a visão de
mundo de Aristóteles.19
Um desdobramento da linha semi-apologética de discussões foi diminuir a seriedade das ideias de
Aristóteles em Política 1.3-7, argumentando que a discussão de Aristóteles sobre a escravidão natural é
incidental à sua discussão sobre diferentes formas de governo político e não pretende ser um livre-arbítrio.
teoria em pé, totalmente formulada.20 Outra variante apologética é que as dificuldades inerentes ao
argumento de Aristóteles podem ter tido o efeito de provocar uma reflexão crítica sobre a instituição
contemporânea da escravidão.21
Ao perguntar “não por que, mas como?” Aristóteles escreveu a passagem citada na p. 338 acima,
faço eco de Toni Morrison. No ensaio “Unspeakable Things Unspoken: The Afro-American Presence in
American Literature” (1988), Morrison explicou que, quando jovem, ela estava menos interessada na
ausência de afro-americanos no que passou como canônico americano. literatura, comentando: “De
qualquer forma, não é uma questão particularmente interessante. A pergunta espetacularmente
interessante é 'Que façanhas intelectuais tiveram que ser realizadas pelo autor ou seu crítico para me
apagar de uma sociedade fervilhante com a minha presença, e que efeito essa performance teve na
obra?'”22
Da mesma forma, podemos perguntar como Aristóteles se sentou e escreveu essas frases e que
truques de cálculo e descrição foram usados em sua composição, deixando de lado a possibilidade de que
Aristóteles possa ter ditado essa passagem a um escriba escravizado.23 Passo agora aos passos
envolvido no processo filológico de imaginar e tornar um ser humano uma coisa/parte de propriedade no
grego de Aristóteles.
O estilo de prosa de Aristóteles é um tema negligenciado. Isso pode ser resultado da visão de que
as obras de Aristóteles são notas de aula e que seu status como notas de aula as exclui da análise
literária. Outro fator certamente é disciplinar: o estudo do corpus de Aristóteles como um todo é dominado
pela filosofia, e qualquer análise filológica das obras de Aristóteles é geralmente realizada para esclarecer
o argumento filosófico. Existem bolsões isolados de estudos aristotélicos, como estudos estilométricos,
que iluminam padrões de uso de palavras e a impressão digital de Aristóteles com o objetivo de
estabelecer a autenticidade de obras contestadas.24 Isso é importante para entender a textura do discurso
de Aristóteles, mas de uma perspectiva filológica análise poderíamos esperar mais, e a questão da poética
da própria linguagem de Aristóteles é quase sempre muda. O artigo de Revel Netz de 2001 sobre o
parágrafo aristotélico oferece um exemplo mais ambicioso de como a análise estilométrica e filológica do
corpus de Aristóteles pode elucidar como o texto “foi escrito e lido”. estilo de argumentação, no qual
conjunções explicativas e partículas (gar, hoti, men, men oun e toinun) realizam um trabalho argumentativo
pesado, unindo ficções ideológicas.26 Considere a declaração em 1255a1–3:
porque não vêem a natureza dos livres, mas sim dos escravos, é óbvio que quem gosta de
trabalhar é justo.

É evidente, portanto, que por natureza algumas pessoas são livres e outras são escravas, para
quem a escravidão é vantajosa e justa.
 Se “ficções ideológicas” soarem muito tendenciosas, poderíamos dizer, seguindo Netz, que em
típicos parágrafos aristotélicos, essas cláusulas conjuntivas unem uma série de afirmações retrospectivas
que procedem de uma tese declarada no início de um parágrafo. Essas cláusulas complementam essa
tese com argumentos e glosas e a ênfase recai sobre a conclusão, que vem primeiro, em vez dos
argumentos que se seguem.27
A sentença em 1255a1–3 começa com uma conjunção declarativa, hoti (“quanto ao fato de que”),
seguida pela conjunção transitória vacilante men, acentuada por toinun. Mas, com base na discussão
anterior de Aristóteles, não está nada claro (phaneron) que alguns homens sejam livres por natureza. O
adjetivo phaneros denota clareza no campo visual; mas, imediatamente antes dessa conclusão, Aristóteles
lidou mal com o argumento de que, se alguns homens são escravos por natureza, por que não há
distinção aparente entre os corpos de homens livres e escravos? Aristóteles admite que,
A intenção da natureza, portanto, é tornar os corpos também de homens livres e de escravos
diferentes - o último forte para o serviço necessário, o primeiro ereto e inservível para tais ocupações, mas
útil para uma vida de cidadania (e isso novamente se divide em empregos de guerra e os da paz); embora,
na verdade, muitas vezes aconteça exatamente o oposto – os escravos têm os corpos dos homens livres e
os homens livres apenas as almas.”28
A frase bouletai men hē phusis (“a intenção da natureza”) sugere a personificação da natureza. A
ideia do design da natureza está de acordo com a filosofia natural de Aristóteles, mas se nos afastarmos
do mundo do texto de Aristóteles, a construção linguística é impressionante. O comentário de Bernard
Williams sobre esta passagem é adequadamente contundente: “A última frase desta passagem é um
desastre: ela tem que acomodar as falsidades que ele precisa dizer e outras coisas que ele não precisa
dizer (por exemplo, que existem homens livres que deveriam ser reformulados como escravos), e
desmoronou sob a pressão.”29
Este é um bom exemplo de uma instância em que o argumento de Aristóteles reflete "a natureza
aparentemente contraditória da representação escrava" na literatura e na arte gregas. por natureza e cujas
naturezas os preparam para a escravidão.
Este é o contexto social e cultural mais amplo para a observação de Aristóteles, citada na p. 338
acima, que “um/o escravo é uma espécie de peça viva de propriedade”, na tradução de C. D. C. Reeve. A
influente tradução de Benjamin Jowett da Política de Aristóteles, que foi publicada pela primeira vez em
1885, traduz a frase grega kai ho doulos ktēma ti empsychon como “um escravo é uma posse viva”,
omitindo um detalhe pequeno, mas pertinente; o enclítico, pronome indefinido neutro ti, “um certo” ou “uma
espécie de”. um pedaço de propriedade pode ser animado / possuir uma alma (empyschon)? Uma
abordagem para esta questão é explicar a descrição de Aristóteles do escravo como ktēma (uma posse,
propriedade) como uso contemporâneo normal, com base no status legal dos escravos como propriedade
na lei grega neste período: esta é a interpretação oferecida por Eckart Schütrumpf em seu comentário
sobre a Política1.32 No entanto, questões importantes permanecem. Schütrumpf e outros observam que
Aristóteles não oferece nenhuma justificativa ou prova para a ideia do escravo como propriedade.33 Mas
Aristóteles também não importa simplesmente um termo convencional (ktēma); em vez disso, ele modifica
ktēma com a expressão vaga “ti empsychon” – “um tipo de posse/propriedade animada”, porque sua
própria filosofia não acomoda prontamente o conceito de um ser humano como um objeto/ferramenta.
Como observa Peter Garnsey, “a ferramenta viva [de Aristóteles] parece ter muito pouco de humano”.
deve ser perturbado por essa fabricação linguística e persistir em perguntar, o que significa imaginar um
ser humano como um objeto?35 Além disso, podemos perguntar como a lei grega imagina esse conceito
de pessoa como propriedade.36
David Lewis defendeu recentemente o entendimento tradicional da escravidão grega como
fundamentada em uma definição legal de escravidão como uma forma de propriedade. definição, “cuja
função reside em isolar o aspecto distintivo de um dado fenômeno.” amplamente) levanta a questão de
saber se (pace Lewis), como uma definição legal, ktēma é uma ferramenta classificatória direta.
fórmula, o cosmos da lei é também uma ordem estética que abrange “um projeto de construção
discursiva do mundo”. 337 acima, afirmo que, por trás da metáfora aristotélica do escravo como “uma
espécie de peça de propriedade animada” é uma definição legal que se baseia em uma metáfora na qual
os destinatários da lei são encorajados a pensar em uma coisa (uma pessoa) como outra coisa (um item
de propriedade).42 Como Paul Millett argumentou, “A dificuldades refletem as tensões e evasões
intelectuais inerentes à instituição da escravidão.”43 Em vez de nos limitarmos à ideia do escravo como
propriedade como uma questão de definição legal de senso comum, devemos, ao contrário, prestar mais
atenção ao sistema conceitual que entra na constituindo a definição legal em primeiro lugar. Aqui, a
recente teorização de Kostas Vlassopoulos sobre a escravidão grega antiga como "uma categoria histórica
inscrita em três sistemas conceituais distintos e inter-relacionados", um dos quais era o sistema conceitual
da escravidão como propriedade, é saliente.44
A afirmação de Aristóteles de que “um escravo é uma espécie de posse/parte de propriedade” é
frequentemente citada sem o pronome indefinido como uma afirmação categórica. Como observado
acima, o ti sinaliza que a lógica de Aristóteles não pode ignorar completamente a diferença entre a vida
humana e os objetos inanimados e nos alerta para a operação da metáfora nessa afirmação. Não que
Aristóteles seja coerente: em passagem comparável da Ética a Nicômaco, no contexto de uma discussão
sobre a impossibilidade de amizade entre partes simétricas entre as quais nada há em comum (koinon),
Aristóteles elabora a afirmação de que o mestre e o escravo não pode ser amigo com base no fato de que
“o escravo é uma ferramenta viva, assim como uma ferramenta é um escravo inanimado” (ὁ γὰρ δοῦλος
ἔμψυχον ὄργανον, τὸ δ' ὄργανον ἄψυχος δοῦλος, NE 1-5). Aqui não há pronome vacilante e indefinido
para sugerir que Aristóteles está lutando com a sustentação da metáfora do escravo como ferramenta ou
objeto animado. Mas quando ele aborda a mesma ideia na Ética Eudêmia,
Aristóteles usa um símile, com a indicação ὥσπερ (hōsper - assim como, como) para comparar o
incomparável. e o escravo do déspota como uma partícula e órgão removível, o quarto órgão como um
escravo sem alma, EE 1241b23-4 Na diferença entre essas diferentes passagens, devemos lembrar a
explicação de Aristóteles na Retórica 1410b18, de que os símiles são metáforas com a adição de uma
prótese, como (porque o particípio, kataper é mencionado antes, uma metáfora para uma preposição
diferente).4 Bem pode Aristóteles vacilar e confiar em pronomes indefinidos e no conjunto figurativo de
metáforas e símiles, porque ele está confiando em poderosas ficções para fazer o trabalho de
argumentação.46
Nas passagens da Política e da Ética citadas acima,
a linguagem é usada para normalizar e naturalizar o que não é normal
ou naturais. Podemos expor esse processo com mais clareza quando examinamos as instâncias do
corpus aristotélico em que Aristóteles chama a atenção para o potencial retórico e poético da própria
linguagem que ele usa para contrabandear a ideia do escravo como “uma espécie de ferramenta viva” em
esta seção da Política. O adjetivo empsychos (animado, vivo, animado), não é um adjetivo raro no corpus
aristotélico, particularmente nas obras naturais e físicas. Uma pesquisa no Thesaurus Linguae Graecae
fornece mais de 120 ocorrências dessa palavra nas obras de Aristóteles. Desses exemplos, dois são
especialmente pertinentes ao uso de Aristóteles aqui.
Em primeiro lugar, nas Refutações Sofísticas – um tratado intimamente relacionado com os
Tópicos, no qual Aristóteles analisa os modos sofísticos de argumentação – encontramos este exemplo
sob o título de argumentos da linguagem (lexis):
Se [seu argumento] depende de homonímia, pode-se resolvê-lo usando a palavra oposta; por
exemplo, se você se encontra chamando algo inanimado (apsico), apesar de sua negação anterior de que
era assim, mostre em que sentido é animado (empsychos) se você declarou que é inanimado e ele
deduziu que é animado, diga como é inanimado.47
Em segundo lugar, no Livro 3 da Retórica, em uma discussão sobre o uso da metáfora para
promover vivacidade:
O mesmo acontece com a prática comum de Homero de dar vida metafórica a coisas sem vida (ta
apsycha empsycha legein): todas essas passagens se distinguem pelo efeito da atividade que
transmitem.48
Para enfatizar a importância da poética na teoria da escravidão de Aristóteles, volto-me para a
evocação contra-intuitiva de Aristóteles de Anne Carson, para fornecer argumentação filosófica para o que
Carson descreve como “a verdadeiros erros de metáfora” – a capacidade da ficção de fazer conexões
fictícias/falsas que sacodem a mente para novas realizações. Carson evoca uma passagem da Retórica
de Aristóteles no poema “Essay on What I Think About Most”, da coleção Men in the Off Hours (2000).49
Carson adapta a descrição de Aristóteles da metáfora dependendo de uma habilidade inata de ver
semelhanças (ver também Retórica 1412a10–12 e Poética 1459a7–8),50 bem como o reconhecimento e
aprendizado positivos (mathēsis) que resultam do uso da linguagem de maneiras não familiares para
apresentar ao ouvinte/leitor novos insights (Retórica 1410b19–25):51
Muitas pessoas, incluindo Aristóteles, pensam no erro/um evento mental interessante e valioso. /
Em sua discussão sobre a metáfora na Retórica, Aristóteles diz que existem 3 tipos de palavras. /
Estranho, comum e metafórico. / “Palavras estranhas simplesmente nos confundem; / palavras comuns
transmitem o que já sabemos; / é da metáfora que obtemos algo novo & fresco” / (Retórica 1410b10-
13).52 / Em que consiste o frescor da metáfora? / Aristóteles diz que a metáfora faz com que a mente
experimente a si mesma /no ato de cometer um erro. / [ . . . ] / E neste momento, de acordo com
Aristóteles, / a mente se volta para si mesma e diz: / “Que verdade, e ainda assim eu a confundi!” / Dos
verdadeiros erros da metáfora, uma lição pode ser aprendida.
Carson astuciosamente e maliciosamente interpela Aristóteles como um porta-voz da verdade do
pensamento ficcional, implantando teorias posteriores de metáfora e figuração contra a própria teoria da
metáfora de Aristóteles. Em contraste com as teorias filosóficas contemporâneas da metáfora que
entendem a metáfora como um tipo de atividade imaginativa que se envolve em “enquadrar” e “ver como”,
intimamente relacionada, mas distinta da pretensão mental,53 a teoria da metáfora de Aristóteles não
admite a ideia da metáfora como uma ferramenta conceitual, muito menos uma que se envolve em faz-de-
conta. Em vez disso, como Matthew Wood descreve a teoria de Aristóteles, “Aristóteles sustenta que as
semelhanças nas quais as metáforas se baseiam estão objetivamente enraizadas em semelhanças reais”.
Seguindo Carson, aponto para Aristóteles na metáfora não para elogiá-lo, mas para apontar como
sua teoria da metáfora autoriza o erro em sua descrição do escravo como “uma espécie de propriedade
animada”. Como Rey Chow reconhece ao selecionar uma das observações de Aristóteles sobre a
metáfora na Poética como uma epígrafe para um capítulo sobre “Mantendo-os em seu lugar: mimetismo
coercitivo e representação interétnica”, o uso da metáfora para reconhecer erroneamente e interpelar
assuntos por O uso de estereótipos é instrumental para o mimetismo coercitivo no qual prosperam os
sistemas de discriminação étnica e racial. contrabandear no erro de confundir um ser humano com uma
propriedade e uma ferramenta.
A VIDA DE UMA METÁFORA
Estamos muito familiarizados na história americana com o poderoso trabalho ideológico que essas
relações metafóricas “não óbvias” realizaram a serviço das sociedades dominantes proprietárias de
escravos. Veja o início da Vida de John Thompson, um escravo fugitivo, onde a metáfora espreita com
força irônica:
Nasci em Maryland, em 1812, e fui escravo de uma certa sra. Wagar. Ela teve quatro filhos e duas
filhas. Os filhos eram todos fazendeiros, possuindo grandes extensões de terra; que estavam bem
abastecidos com escravos e outras propriedades animais!56
Ou a passagem mais familiar, do capítulo 23 da segunda autobiografia de Frederick Douglass, My
Bondage and My Freedom, publicada em 1855:
Entre os primeiros deveres atribuídos a mim, ao entrar nas fileiras, estava viajar, na companhia do
Sr. George Foster, para garantir assinantes do “Anti-Slavery Standard” e do “Liberator”. Com ele, viajei e
dei palestras pelos condados do leste de Massachusetts. Muito interesse foi despertado - grandes
reuniões foram reunidas. Muitos vieram, sem dúvida, por curiosidade de ouvir o que um negro poderia
dizer em sua própria causa. Em geral, fui apresentado como um "bem-estar" - uma "coisa" - um pedaço de
"propriedade" do sul - o presidente assegurando ao público que ele poderia falar. Os escravos fugitivos,
naquela época, não eram tão abundantes como agora; e como conferencista escravo fugitivo, tinha a
vantagem de ser um “fato inédito” — o primeiro a sair.57 [ênfase minha]
Em sua discussão sobre a teoria da escravidão de Aristóteles, Malcolm Heath pergunta: “os
escravos naturais são subumanos?”, antes de rejeitar esta sugestão: “escravo natural é uma categoria do
ser humano”. semelhantes (embora não idênticos), mas apenas na forma como são usados (Pol. 1.5,
1254b24-6); e isso foi imediatamente depois que ele distinguiu claramente os escravos, que respondem à
razão, dos animais não humanos, que não o são (1254b23f.).”59 Atendendo ao uso da linguagem por
Aristóteles e aos múltiplos paralelos que ele introduz entre escravos naturais e animais (selvagens e
domesticados) nesta seção do texto sugere uma resposta diferente para a pergunta. Nas culturas gregas
antigas, parte da ideologia de dominação através da qual os escravos eram objetificados e rebaixados era
através da comparação constante de escravos com animais e do uso de analogias de escravos-animais.60
 Page DuBois observou que, “Os escravos africanos da modernidade se interpõem entre nós e o
texto antigo, interferindo na análise e interpretação da obra de Aristóteles.”61 Na comovente interpretação
de DuBois, essa interferência é uma parte honesta de nossa tentativa de interpretar o passado no
presente. Nosso conhecimento da história da escravidão nas Américas — conhecimento que se tornou
ainda mais detalhado e premente desde que DuBois escreveu estas palavras — é um conhecimento pelo
qual somos responsáveis como cidadãos, acadêmicos e educadores. E esse conhecimento deve nos
alertar para certas características da linguagem e da visão de mundo de Aristóteles e suscitar questões
que desafiem e perturbem essa visão de mundo. Embora Aristóteles não opere com uma concepção racial
de escravidão que corresponda às teorias raciais modernas, ele se apoia em formações raciais de seu
mundo contemporâneo e racializa o conceito de escravo natural, endossando a ideia de que todo um
grupo de povos se refere a depreciativamente, pois os bárbaros (barbaroi) são assimilados à categoria de
escravos por natureza (1252b 6–9):62
Entre os bárbaros, porém, uma mulher e um escravo ocupam a mesma posição. A causa disso é
que eles não têm nenhum elemento que seja por natureza um governante, mas sim sua comunidade é a
de escravos e escravas. É por isso que os poetas dizem “é razoável que um grego governe os
bárbaros”,63 supondo que um bárbaro e um escravo sejam por natureza iguais.
A categoria bárbaros não mapeia o racismo moderno e, como Heródoto apontou, é um termo
fundamentalmente relativo e depende inteiramente da etnia subjetiva do escritor/falante. parentesco com o
uso da polarização binária nas teorias raciais modernas, e há bastante determinismo ambiental na obra de
Aristóteles do tipo que serviu de base para as teorias raciais modernas - pelo menos em Política 7.7.66
Embora a teoria aristotélica da escravidão natural não preveja sistemas racializados de escravidão
como os conhecemos, podemos traçar um arco entre a teorização de Aristóteles sobre a escravidão
natural e a escravidão moderna nas Américas. A concepção de Aristóteles do escravo como uma
propriedade animada e uma ferramenta viva facilitou a marcação ideológica de seres humanos
escravizados como objetos. Como Ania Loomba nos lembra, “historiar não é necessariamente ser
espremido em modelos de progresso ou desenvolvimento linear, mas entender momentos históricos
particulares como palimpsestos que registram rupturas com o passado, bem como continuidades,
novidades e repetições”. 67 Na concepção aristotélica do escravo bárbaro como uma posse ou ferramenta
animada, vemos um claro precedente para o que Charles Mills chamou de “contrato racial”.68 O reverendo
Martin Luther King, Jr. tropo humano em Aristóteles na palestra “As exigências éticas para a integração”,
proferida em uma conferência da igreja em Nashville, Tennessee, em 27 de dezembro de 1962: “A
tragédia da segregação é que ela trata os homens como meios e não como fins, e assim os reduz a coisas
e não a pessoas. . . . Mas o homem não é uma coisa. Ele deve ser tratado, não como uma “ferramenta
animada”, mas como uma pessoa sagrada em si mesma.”69
Em 1962, King ainda tinha que lutar com a figuração de Aristóteles da escravo como uma
ferramenta animada por causa da ânsia com que alguns professores do sul abraçaram as teorias de
escravidão de Aristóteles no período que antecedeu a guerra civil no contexto de defender a escravidão
como um bem positivo. Como Chad Vanderford discutiu em um artigo intitulado “Professores a favor da
escravidão: o direito natural clássico e o argumento do bem positivo na Virgínia anterior à guerra”, havia
um grupo de acadêmicos associados à Universidade da Virgínia na década de 1850, que defendia as
ideias de Aristóteles sobre a escravidão natural sob os auspícios dos “direitos naturais clássicos” (em
oposição às filosofias dos direitos naturais do Iluminismo), entre os quais se destacam Albert Taylor
Bledsoe e George Frederick Holmes.70 Esses professores foram influenciados, por sua vez, por Thomas
R. Dew, do College de William e Mary, que começou a promulgar a teoria da escravidão natural de
Aristóteles como um texto conveniente para expoentes da escravidão na década de 1830.71 A
disseminação bem-sucedida dessas ideias no período que antecedeu a Guerra Civil Americana é ilustrada
em um artigo de William Grayson, da Carolina do Sul, publicado em 1860:
Uma democracia, portanto, deve consistir de homens livres e escravos. Esta é a substância do
dogma. Não é uma coisa nova, mas tem dois mil anos. Longe de ser "primeiro enumerado" pelo Sr.
Calhoun, é tão antigo quanto Aristóteles. Em sua “Política” – que deveria ser um livro didático em todas as
faculdades do sul – em palavras tão claras e enfáticas quanto a linguagem pode fornecer, ele estabelece a
máxima de que uma casa ou comunidade completa é composta de homens livres e escravos. Ele
sustenta, também, que os escravos devem ser bárbaros, não gregos, já que o Sr. Calhoun agora
considera uma vantagem que os escravos do sul sejam negros, uma raça bárbara suficientemente forte e
dócil para o trabalho.72
A teoria da escravidão de Aristóteles conduzia a argumentos da escravidão como um bem positivo
para uma classe cidadã emancipada e, como vemos na invocação de Aristóteles por Martin Luther King
Jr., a influência de sua teoria persistiu após a emancipação no pensamento racista. objetificação dos
negros americanos na era de Jim Crow e além, de tal forma que ainda é necessário, nos dias de hoje,
resgatar o conceito de vitalidade negra de uma ontologia paradoxal de não-ser herdada da metáfora
aristotélica do escravo como uma “espécie de peça animada de propriedade.”73
A rejeição racista de Aristóteles da inteligência humana de escravos predominantemente bárbaros
foi facilmente pressionada para ideologias racistas nas eras subsequentes.74 De alguma forma, e essa
parte é minha própria retórica vaguidade, porque os estudos de recepção não são uma ciência precisa, a
fixidez de uma ideia clássica da comunidade política exclusiva, tendo como porta-voz Aristóteles como
autor da Política, continua a semear legados de exclusão política, em que os cidadãos são privados do
direito voto, e em que os membros de nossa comunidade política não são vistos e não contados – ou
vistos e descontados – por causa do pacto entre cidadania política e uma concepção seletiva de quem
corresponde à visão desta sociedade do ser humano pleno. Se a escravidão antiga faz parte do clima na
Política de Aristóteles, para ecoar a metáfora de Christina Sharpe (p. 336 acima), ainda podemos analisar
como o próprio Aristóteles contribui para esse clima. Como filólogos, não somos estenógrafos anotando o
que está nos textos; em vez disso, devemos pensar em nós mesmos como fazendo linguagem: “Nós
morremos. Esse pode ser o sentido da vida. Mas nós fazemos linguagem. Essa pode ser a medida de
nossas vidas.”75 Ou, para citar um dos tropos mais conhecidos de Toni Morrison na mesma palestra, que
oferece outra forma de conceber a tradição clássica: esses textos estão em nossas mãos.7