RIO DE JANEIRO, V.9, N.1 E 2, P.

53-67, 2002 ETHICA

IMAGEM IMANNCIA
E SUA
EM CLMENT ROSSET
ANDR MARTINS
UFRJ

RESUMO

Este artigo pretende investigar se as teses que Clment Rosset

apresenta em seus livros O real e seu duplo, de 1976, e Longe de mim,
de 1999, so opostas ou complementares. Ambas discorrem sobre a
questo da imagem individual. Na primeira, Rosset defende que a
imagem do indivduo constitui uma iluso psicolgica. Na segunda, o
filsofo acrescenta que no somos nada alm de nossa imagem social.
Uma anlise mais acurada nos mostra que ambas, mesmo se
aparentemente contraditrias, se inserem em sua filosofia trgica de
aprovao do real.
PALAVRAS-CHAVE: imanncia, imagem, indivduo, Clment Rosset, filosofia
francesa.

ABSTRACT

This article presents Clment Rossets thesis about individual

image in his books Le rel et son double (1976) and Loin de moi (1999).
On the first one, Rosset establishes that personal image is a
psychological illusion. On the second one, he adds that we are nothing
above our social image. Our analysis tries to show that both thesis,
eventhough in a first look may seem to be in contrast, in truth are
according to his concept of a tragical philosophy.
KEY WORDS: tragical phylosophy, immanence, image, individual, Clment
Rosset, french philosophy.

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INTRODUO

Em O real e seu duplo (1976) Clment Rosset apresenta a idia

de que a imagem do indivduo constitui uma iluso psicolgica, um
duplo da pessoa inefvel. Duas dcadas depois, em Longe de mim
(1999), Rosset argumenta, no entanto, que no somos outra coisa
distinta de nossa imagem social.
A contradio entre uma e outra tese poderia levar a crer que
houvera uma mudana radical na filosofia de Rosset, ou mesmo um
abandono de sua filosofia do real. Uma leitura atenta indica, ao contrrio,
que a contradio apenas aparente, e que na realidade a segunda
tese refora a primeira, na reafirmao do carter imanente e destitudo
de essencialidade da pessoa que, tragicamente em devir, somos.

O HOMEM E SEU DUPLO

A tese de Rosset sobre a iluso psicolgica, no captulo trs

de O real e seu duplo, se insere na tese maior do livro, que caracteriza
a iluso como um mecanismo defensivo de proteo contra o real.
Nada mais frgil do que a faculdade humana de admitir a realidade, de
aceitar sem reservas a imperiosa prerrogativa do real.1
O real, e particularmente cada realidade, apresenta sempre
aspectos desprazerosos, o que certamente est na base de tal tendncia
denegao do real.
Mais, como Rosset mostra no captulo segundo do mesmo livro
a iluso metafsica: o mundo e seu duplo , seria esta iluso
psicolgica, advinda desta dificuldade de admisso do real, que estaria
na base tambm das filosofias idealistas e metafsicas (entre as quais
se incluiriam a de Plato, mas tambm a de Kant, Hegel, Marx e Lacan,
entre outros).
Trata-se de uma breve genealogia ao modo nietzschiano da
iluso, no sentido de se entender qual afeto est na origem de uma
filosofia. Qual a disposio psicolgica que deu origem a esta ou aquela
viso de mundo. Ver o mundo de modo metafsico e idealista seria o
resultado de uma defensividade face ao real e a suas realidades, de
uma dificuldade psquica em aceit-los. Isso geraria, enfim, a

1
O real e seu duplo, p. 11 (1 edio brasileira). Daqui em diante RD.

54
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necessidade de se existir um outro mundo supostamente melhor que

este, um outro eu, supostamente mais ntegro, mais racional, menos
pulsional, carnal, corpreo, sensvel ou imperfeito que este.
neste sentido que Rosset associa a iluso, denegao da
realidade, ao duplo. A fuga diante da realidade levaria os homens
iluso, que consistiria em transformar um nico fato em dois fatos
divergentes, de modo a que seja possvel dirigir o olhar para outro
lugar, onde nada acontece2 , na tentativa de evitar o que h de
desprazeroso na realidade.
A viso genealgica nos informa tambm o sentido contrrio a
este primeiro: se o afeto advindo da dificuldade de se lidar com o
desprazer leva a filosofias e vises de mundo idealistas e metafsicas,
por outro lado, estas filosofias e vises de mundo as vrias formas
de platonismo, diria Nietzsche influem em nossos afetos, em nossa
capacidade de admisso maior ou menor do real. Em outras palavras,
se idealizamos porque lidamos mal com o real, tambm verdade que
lidamos mal com o real porque idealizamos. A idealizao faz com que
tendamos a desejar o que no , e a menosprezar o que .
Mas como lembra Rosset, se a funo da iluso a de proteger
do real, seu fracasso que ela sempre inoperante, pois o real sempre
vigora. Isso vale para o eu: Com certeza, no se escapa do destino
que faz o eu ser o eu, e o nico ser o nico. Sempre se ser si mesmo, de
toda forma. Mas h dois itinerrios aqui possveis: o simples, que
consiste em aceitar a coisa, e at regozijar-se com isso; e o complicado,
que consiste em recus-la, mas que sempre retorna com juros3 .

Citemos Rosset:

No podem existir dois Crtilo, porque seria preciso que a

cada um dos dois pertencesse paradoxalmente a propriedade
fundamental de Crtilo, que de ser ele mesmo e no um outro.
O que caracteriza Crtilo, assim como qualquer coisa no mundo,
, portanto, a sua singularidade, sua unicidade. Esta estrutura
fundamental do real, a unicidade, designa ao mesmo tempo o
seu valor e a sua finitude: toda coisa tem o privilgio de ser
apenas uma, o que a valoriza infinitamente, e o inconveniente

2
RD, p. 18.
3
RD, p. 68.

55
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de ser insubstituvel, o que a desvaloriza infinitamente. Porque

a morte do nico irremedivel: no havia dois como ele; mas,
uma vez terminado, no h mais nenhum. Tal a fragilidade
ontolgica de toda coisa existente: a unicidade da coisa, que
constitui a sua essncia e determina o seu valor, possui em
contrapartida uma qualidade ontolgica desastrosa, nada alm
de uma participao muito tnue e muito efmera no ser.4

No entanto, quando h idealizao, e no caso, uma idealizao

de si, o sentimento, mostra-nos finamente Rosset, o de que sou eu
que sou o duplo do outro5 . O efeito da idealizao um sentimento
de perda de realidade, no sentido de que minha realidade estar sempre
aqum do que supostamente eu deveria ser, do que seria minha
essncia, de como eu deveria me comportar, de como eu deveria me
afetar. Torno-me o duplo de um outro imaginrio melhor e mais desejvel
que eu. Assim, no o duplo que me imita, observa Rosset, sou eu que
o devo imitar, e imito.
desta vida mesma que o sujeito acaba por duvidar6 .
Paradoxalmente, a morte passa a ser sentida como mais terrvel neste
momento, afinal, morrer seria um mal menor se pudssemos ter como
certo que ao menos se viveu: o que angustia o sujeito, muito mais do
que a sua morte, antes de tudo a sua no-realidade, a sua no
existncia7 neste mundo, nesta vida.
At mesmo o suicdio pode ser entendido dessa forma: matar o
duplo que persegue o eu, implica em matar a si prprio, ou melhor,
aquele que desesperadamente tentava ser8 e que tinha dificuldade
em ser, entenda-se em ser si-mesmo, por buscar a si mesmo no duplo,
no espelho do fora, no outro.
Mas quem sou eu, eu que pretendo ser, e mais ainda, ser eu?9 ,
pergunta-se. A pergunta no entanto implica j a duplicao, pois que o
que me caracteriza e constitui justamente minha unicidade, minha
singularidade, minha coincidncia comigo mesmo.

4
RD, p. 60.
5
RD, p. 64.
6
Ibid., p.64.
7
Ibid., p.64.
8
Ibid., p.64.
9
RD, p. 65.

56
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Eu possuo o privilgio, que tambm uma maldio se

quiserem, de ser duas vezes nico: porque sou este caso
particular e nico onde o nico no pode se ver. Conheo
bem a unicidade de todas as coisas que me cercam, e a proclamo,
sem grande esforo: que, pelo menos, me dado v-la, afirm-
la como uma coisa que posso observar ou manipular. No
acontece o mesmo com o eu, que nunca vi nem verei jamais,
nem mesmo em um espelho. Porque o espelho enganador e
constitui uma falsa evidncia, quer dizer, a iluso de uma
viso: ele me mostra no eu mas um inverso, um outro; no
meu corpo, mas uma superfcie, um reflexo.10

A viso, origem da contemplao distncia e da palavra

teoria: em grego, ao de contar o que se observou, o que se
viu, designando o envio dos deputados para celebraes solenes, a
fim de que relatassem o que viram, indicando pois o que foi visto e
passvel de relato verbal, este considerado verdadeiro difere assim
do tato, da esttica do grego ou , ao de sentir
ou sensvel.
No podemos nos ver, apenas vivenciar nossa singularidade.
O destino do vampiro, cujo espelho no reflete nenhuma imagem,
simboliza aqui o destino de qualquer pessoa e de qualquer coisa: no
poder provar sua existncia por meio de um desdobramento real do
nico e, portanto, s existir problematicamente11 . A observao vale
tambm, diga-se de passagem, para as ditas cincias humanas ou
para as ditas cincias da sade, pela impossibilidade de estas
provarem universalidades acerca de seres humanos singulares, em
condies ambientais e relacionais singulares12 .
A verdadeira infelicidade, no desdobramento de personalidade
[e nas provas cientficas acerca do humano, acrescentamos], no
fundo jamais poder de fato desdobrar-se: o duplo falta para aquele que
o duplo persegue. O real no se torna a idealizao, mas apenas uma
imagem especular do ideal de eu projetado, tal como o homem torna-se
uma imagem do Deus que o prprio homem criou sua imagem e
semelhana, acrescentando-lhe uma perfeio irreal13 . Tornamo-nos,

10
Ibid., p.65.
11
RD, p. 66.
12
Ver Foucault, M. O homem e seus duplos. In: As palavras e as coisas.
13
Ver Espinosa, B. Tratado teolgico-poltico.

57
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para ns mesmos, imagens da imagem que se idealizou, destitudos de

realidade, sem que jamais o duplo torne-se real por isso. Em lugar ou
tempo algum existir o duplo, seno em minha iluso e em meus
afetos, por conseguinte. A falta do duplo, para aquele que o deseja,
desvaloriza e mesmo invalida o nico, ao invs de denunciar a iluso e
a fico do duplo posto no lugar da verdade ou do ser14 .
A crena na verdade do duplo nos faz estarmos dispostos a
sacrificar tudo o que existe quer dizer, o nico em benefcio de todo
o resto, isto , de tudo o que no existe.15 nesse sentido que a
dissoluo de tal crena proporciona o retorno com fora do real e
confunde-se com a alegria de uma manh inteiramente nova16 .
Clment Rosset d reflexo proposta seu acabamento: A
assuno do eu pelo eu tem, assim, como condio fundamental, a
renncia ao duplo, o abandono do projeto de apreender o eu pelo eu
em uma contraditria duplicao do nico17 . Ou ainda: A assuno
jubilosa de si mesmo, a presena verdadeira de si para si mesmo, implica
necessariamente a renncia ao espetculo de sua prpria imagem.
Porque a imagem, aqui, mata o modelo. No fundo, o erro mortal do
narcisismo no querer amar excessivamente a si mesmo, mas ao
contrrio, no momento de escolher entre si mesmo e seu duplo, d
preferncia imagem. O narcisista sofre por no se amar: ele s ama a
sua representao18 . Ele necessita a todo custo de um testemunho
exterior, de algo tangvel e visvel, para reconcili-lo consigo mesmo.19

LONGE DE MIM

Neste estudo sobre a identidade, Rosset, vinte e trs anos

depois, surpreende o leitor desatento, ao afirmar, em seu primeiro
captulo, no haver nenhuma diferena entre nossa identidade social
e nossa identidade real.

14
Ver Nietzsche, F. Genealogia da moral.
15
RD, p. 67.
16
Ibid., p.67.
17
RD, p. 66.
18
RD, p. 77.
19
RD, p. 78.

58
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Ora, podemos nos perguntar com razo, a identidade social,

oficial, dos documentos, no seria uma imagem, aquele algo tangvel
e visvel que assegura e reconforta indicando-nos que o eu existe?
No seria um duplo? No comum sacrificarmos o que existe, o nico,
pela manuteno ou construo de uma identidade social? A identidade
social no fruto de uma preocupao com nossa imagem perante o
outro? Uma alienao no olhar do outro ou da sociedade?
Ainda neste primeiro captulo Rosset nos d pistas da
complexidade ou da nuance a que nos est convidando a pensar,
quando explicita que a identidade pessoal pressuporia um hipottico
substrato20 , algo da ordem da essncia, de uma constncia invarivel,
de um carter natural e no convencional, no composto.
Em Longe de mim, Rosset, irreverente como de hbito, vem-nos
lembrar que a identidade um outro: Eu [aqui a imagem de si] um
outro, escreve citando Rimbaud (Uma estao no inferno). E que esta
identidade tem origem em um sentimento de uma unidade do eu21 .
Ou essncia.
Citando agora Hume (Tratado da natureza humana), Rosset
nos lembra que sempre que buscamos intimamente o que somos, nos
deparamos com a percepo de alguma caracterstica particular,
contingente, inessencial.
A idia aqui a de que somente somos no mundo sensvel, no
nico mundo, no aqui e agora. Entre o ser invisvel que somos em devir,
e o que somos nas relaes, no h dois, mas um nico. A diferena
entre a iluso e a assuno do real torna-se assim mais precisa. Pois nos
deparamos com dois tipos de iluso possveis: (a) a que Rosset denuncia
no primeiro livro, de que sou a imagem social, ou qualquer outro tipo de
duplo ao qual me identifico, desidentificando-me de mim mesmo; (b) a
que Rosset denuncia neste segundo livro, pela qual eu seria outro que
no o que sou em minhas relaes reais e efetivas.
A iluso no est na imagem social, mas (a) na necessidade
psquica de ter esta ou aquela imagem como fiador de minha existncia,
i.e. como duplo de mim; ou (b) na crena de que nada tenho com
qualquer imagem relacional, pois algo da ordem de minha essncia
existiria como um duplo interno oculto por detrs das aparncias.

20
Loin de moi, p. 11. Daqui em diante LM (traduo sempre minha).
21
LM, p. 11.

59
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Rosset na realidade retoma, por um caminho inverso, a nfase

que a filosofia de Nietzsche d, primeiro aparncia e mentira, e
depois ao nico mundo, nem do alm nem da aparncia. Primeiro, a
nfase dada ao fato de que a verdade no vale mais que a mentira,
que a aparncia vale mais que a essncia, posto que esta uma quimera,
uma inveno tanto quanto a aparncia, tendo a aparncia a vantagem
de ser uma fico que se sabe ser tal no gerando o inconveniente de
depreciar a vida, mas ao contrrio, podendo assim e s ento vitaliz-
la, favorec-la. Num segundo momento, a nfase dada ao fato de que
o mundo das aparncias sequer o verdadeiro, pois a aparncia era
apenas o correlato da iluso da essncia, do alm, da verdade: O
mundo verdadeiro, ns o abolimos: qual mundo nos restou? Talvez o
mundo das aparncias? ... No! Junto com o mundo verdadeiro ns
tambm abolimos o mundo das aparncias!22
Rosset nos diz em O real e seu duplo que no h uma essncia
do eu, nem uma aparncia, que ambos so iluses. Em Longe de mim,
reafirma a aparncia contra uma suposta essncia. No afirmando que
a aparncia seria a verdadeira essncia, mas sim que no h como
sermos sem aparncia, se somos no nico mundo, se, portanto, nos
constitumos em nossas relaes com as coisas e os outros.
Em outras palavras, no h como distinguir entre essncia e
acidente em ns: somos multiplamente unos23 . A dissociao de nosso
devir em uma aparncia, supostamente acidental e dispensvel, e uma
essncia, supostamente isenta e imune ao tempo e existncia efetiva,
se d somente em nosso sentimento, em nossos afetos, em nosso
psiquismo, de modo ilusional.
Eu de cabelos compridos sou um, eu de cabelos curtos sou
outro. Eu iludido sou um, admitindo o real sou outro. No permaneo o
mesmo independente de minhas experincias, vivncias, que vo me
constituindo, quer eu me apegue a elas ou no. Se me apegar, serei um,
se no me apegar serei outro. Enfim, serei sempre o eu real, sem duplo;
no serei a imagem, no terei imagens fixas, mas serei sempre constitudo
de meu contingente presente, de meus encontros e de minhas imagens.
A iluso do duplo consistiria em imaginar que minhas imagens ou

22
NIETZSCHE, F. Como o mundo verdadeiro se torna uma fbula: histria
de um erro, 6. In: Crepsculo dos dolos. (Grifos do autor.)
23
Ver Deleuze, G. Diferena e repetio.

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aparncias, sejam elas a de um ideal de perfeio, moral ou formal, ou a

de uma imagem social, seriam no efeitos imanentes de meu devir, mas
um duplo verdadeiro de mim.
Tal idia, de forma menos desenvolvida, j aparecera em O real
e seu duplo, quando Rosset, fazendo aluso aos Sofistas gregos, afirma
que o indivduo ser social ou no ser; a sociedade e suas
convenes que tornaro possvel o fenmeno da individualidade.24
A pessoa humana (...) s perceptvel do exterior teoricamente, no
papel. Somente a imagem social capaz de dar corpo e existncia ao
que Plato e Aristteles concebero como substncias.25 No entanto,
embora esta imagem constitua minha identidade, e me constitua
tambm e seja inseparvel de minha realidade, posso perguntar-me:
sou eu mesmo, sou realmente eu que vivo, eu que nenhum documento
garante?26 Pergunta sem resposta, pois que somente pode ser vivida.
Afinal, nossa singularidade jamais ter garantias de existncia, pois
tais garantias constituiriam j um duplo de mim.
Abolir a aparncia para encontrar a identidade verdadeira,
apenas denunciaria que a suposta essncia no sobrevive ao fim da
aparncia. Nietzsche tambm o dissera com suas palavras: se algum
com o virtuoso entusiasmo e a rudeza de tantos filsofos, quisesse
abolir por inteiro o mundo aparente; bem supondo que vocs
pudessem faz-lo tambm da sua verdade no restaria nada!2
Como amar a substncia da alma abstratamente, quais sejam suas
qualidades? No amamos nunca algum, mas somente suas
qualidades., afirma Rosset, citando Hume28 . E mais, prossegue,
somente quando no somos amados que colocamos em dvida nossa
identidade pessoal. De algum modo sabemos que a aparncia nos
revela, nos constitui, nos pertence intrinsecamente, seja ela qual for.
E que, justamente, de nada adianta forarmos uma identidade social,
sem que ela expresse nossa unicidade, ainda que sempre contingente
e passageira, pois tal unicidade que acaba por vigorar e aparecer,
malgrado todo esforo em aparentar o que no somos. o que Rosset
mostrara j em O real e seu duplo:

24
RD, p. 79.
25
Ibid., p.79.
26
RD, p. 80.
27
Nietzsche, F. Alm do Bem e do Mal, 34.
28
LM, p. 17.

61
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Esta coincidncia de si consigo mesmo acaba sempre por

prevalecer (...). recusando-se a ser o isto ou o aquilo que se ,
ou ainda [recusando-se] a aparent-lo aos olhos dos outros,
que nos tornamos precisamente o isto ou o aquilo, e que
aparecemos como tal aos olhos dos outros.29

O outro sempre perceber o que desejamos ocultar ou denegar,

por mais que forcemos uma imagem social que corresponderia imagem
pessoal que fazemos de ns mesmos, segundo nosso desejo de que
fssemos um outro, criando um duplo imaginrio, que acreditamos que
no fundo somos, e ao qual nos esforamos por aparentar. O fundo e a
superfcie denunciam a mesma dificuldade de lidar com a realidade
que se mostra nos acontecimentos e nas relaes.
A iluso consistiria, portanto, em se dissociar a aparncia social do
ser imanente que somos em devir, de p-la fora das relaes efetivas que o
constituem no presente. Chegamos assim ao cerne da questo, quando
entendemos que o que est em jogo a assuno, ou no assuno maior
ou menor da imanncia. S somos sendo e portanto nos relacionando. O
que somos de modo sensvel, aparece aos olhos dos outros, e aos nossos
prprios. O ver tende a duplicar o sentir, mas tambm o ver nos constitui.
Podemos, enfim, admitir o ver como imerso no sentir, ou ao contrrio,
idealizarmos por sobre o ver uma essncia ou uma aparncia que se sobreporia
ao ser-se, ao sentir e aqui instaurar-se-ia em nosso entendimento a iluso.
O que vemos no a verdade, mas o efetivo. No a imagem do que vemos,
retirada ao que vemos e com o que nos relacionamos sensivelmente, mas a
imagem em sua imanncia e devir. Trata-se de restituir imagem e viso seu
carter encarnado no presente e nos sentidos, afastando-a de uma fixidez na
idia, na transcendncia ou na transcendentalidade.
Nos conhecemos por nossa existncia, pelo que somos capazes
de agir e sentir, no pelo que desejaramos ser, fazer ou sentir. E quando
efetivamente podemos coisas que no podamos, nos sentimos
transformados, diferentes, novos, renovados, renascidos. A identidade
pessoal assim como uma pessoa fantasmtica que assombra minha
pessoa real30 . Uma cobrana a ser, um impedimento a ser.
Neste momento, Rosset conta uma histria que bem ilustra sua
tese: o filho do dono de uma pequena grfica encontrou, ao fazer o

29
RD, p. 68.

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inventrio dos bens de seu pai recentemente falecido, um grosso

envelope fechado com a frase, escrita de prprio punho com a letra de
seu pai: No abrir. Aceitando o voto pstumo de seu pai, embora
rodo pela curiosidade, o rapaz no abriu o envelope. E assim o fizera
durante seis torturantes anos, at que um dia, mesmo sentindo-se
culpado, o fez. O envelope misterioso continha uma centena de
etiquetas idnticas sobre as quais estava impressa a frase que figurava
sobre o envelope: No abrir. Imaginamos facilmente a cara do filho
que deve ter lamentado amargamente esses seis anos torturados por
uma incerteza lancinante31 , completa. Nossa identidade pessoal seria,
analogamente, algo cuja abertura sempre adiada, quando na realidade
nada h a ser aberto. A imagem no esconde nada nem se abre sobre
nada. Mas podemos imaginar que ela esconde algo a ser atingido, ou
que a manifestao de uma verdade oculta. Nos fixamos no olhar do
outro quando acreditamos que somos a imagem fixa que supostamente
ele far de ns, ou que a imagem que ele far de ns denunciar se
somos como devemos ser ou no, segundo que idealizao for (que
seja dada pela religio, pela mdia, pela razo, pela filosofia, ou qualquer
outra moral). Oculta-se o eu real, em devir, por medo de que no
corresponda ao duplo essencial que espero que o eu seja.
No segundo captulo, A identidade por emprstimo, a tese de
Rosset torna-se aos poucos mais clara. justamente pela inexistncia
da tal identidade pessoal que se busca uma identidade por emprstimo,
pela imitao do outro. No incio da vida, primeiros meses e mesmo
primeiros anos, assim que nos constitumos. Esta imitao, contudo,
pode ser uma apropriao a nosso modo, ou uma vontade de ser outro,
embora tambm o faamos sempre e inevitavelmente a nosso modo.
De um modo ou de outro, somos constitudos pelas relaes
que estabelecemos com o outro, com as coisas, com a vida. Assim,
correto o dito popular que diz que nos encontramos no amor, prossegue
Rosset: em relao que somos. E em cada relao seremos diferentes.
Sermos mais em alguma delas no significa, portanto, que sejamos
mais a nossa essncia, ou mais prximos dessa essncia, mas que
sentindo-nos vontade e confiantes nela, podemos ser, fluir, amarmos
mais ao outro, a ns mesmos e vida. Quando isso no acontece, no

30
LM, p. 28.
31
LM, p. 37.

63
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, tampouco, que no expressamos nossa essncia, mas que tal

encontro, para usar um termo de Espinosa, baixa nossa potncia de
agir, favorece que sejamos efetivamente e contingentemente de um
modo que nos entristece e limita. No h essncia em questo. Somos
efetivamente em cada relao, somos sempre em relao com o ambiente.
Assim, diz Rosset, ser s, no significa um retorno a si, ou
um retorno sobre si, mas uma expulso para fora de si32 . A solido
uma perda de identidade33 , o que mostra que identidade pessoal no
se sustenta seno por uma identidade relacional, ou social. somente
nos relacionando com o outro que se nos dado um si prprio, uma
identidade pessoal no idealizada porm ainda assim tomada de
emprstimo s relaes com o outro34 , mas vivenciada, na simples
efetividade, no simples devir de nossas relaes. Encontrar-me no amor
do outro, explica-se pelo sentimento confiante de ser eu quando
acontece de existir uma pessoa que me ama, testemunhando por isso
mesmo a existncia desse eu. Se algum me ama, porque sou.35 Ou
ainda, parafraseando Descartes, escreve Rosset, Voc me ama, logo
existo. Isso pode nos levar a entender melhor o papel fundamental da
maternagem no sentimento de realidade de uma pessoa36 .
Por outro lado, impossvel perdermos algo que jamais
possumos37 . Nossa identidade pessoal somente se perde quando
acreditamos que ela existe, ou deveria existir, ou deveramos descobrir qual
, como , o que ela , habituados que estamos por uma cultura idealizadora
a acreditar que conhecemos somente os objetos que, ilusoriamente, se
apresentam a nossos olhos separados de ns entenda-se, como objetos

32
LM, p. 56.
33
LM, p. 55.
34
LM, p. 63.
35
LM, p. 64.
36
Como tambm o papel paliativo, mas buscado avidamente, do amor de um
Deus pessoal ou de seu representante tal como apregoado nas religies
(como nas mensagens Deus te ama, ou Jesus te ama). Ou mesmo de um
bom analista, em uma anlise bem sucedida, para o sentimento de existncia
e por conseguinte de autonomia nem sempre conseguido em anlise pois
muitas vezes o analista, quer o seja por sua orientao terica ou pessoal,
opta por provocar o analisando em nome de uma suposta verdade do
inconsciente.
37
LM, p. 73.

64
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sensveis inertes face a um suposto sujeito da ordem do inteligvel.

No terceiro e ltimo captulo, A identidade e a vida, Rosset retoma,
enfim, termos e abordagens diretamente utilizados em O real e seu duplo.
A dificuldade de se conceber uma identidade pessoal provm, antes de
mais nada, do fato de esta no ser identitria, e portanto, ser um objeto
invisvel38 . Ou ainda, o fato que torna impotente o projeto de um
conhecimento de si mesmo necessrio para a constituio de uma identidade
pessoal o carter singular do eu, afirma, acrescentando: carter que
vale, evidentemente, tambm para outrem e alis para todas as coisas do
mundo.39 No h como haver um conhecimento fixo do que s na
imanncia, em devir. No h como conhecermos nosso prprio eu, nossa
prpria singularidade. No podemos nunca provar nosso prprio sabor,
nos lembra Rosset em uma analogia com o sabor do camembert. Nossa
singularidade como a de um sabor40 . Nosso sabor no existe em si;
somente pode ser provado pelo outro. E ser diferente a cada relao.
Preferimos uma relao a outra porque naquela temos um sabor que nos
agrada ter, que nos aumenta a potncia de vida, de agir e de pensar. Ou, no
caso das iluses, porque acreditamos que temos uma essncia, uma
identidade pessoal, a ser descoberta ou confirmada por x ou por y, ou por
ns mesmos.
Assim,

questes do tipo Quem sou eu realmente? ou O que eu realmente

fao sempre so um freio tanto existncia quanto atividade.
(...) Se estou nadando e me pergunto em que consiste a natao,
afundo. Se dano e me pergunto em que consiste a dana, caio no
cho. Se sou Strawinski trabalhando e me pergunto quem
Strawinski e em que consiste seu estilo, minha partio em curso
de elaborao se interrompe imediatamente. Em suma, o exerccio
da vida implica uma certa inconscincia que poderamos definir
como uma no preocupao quanto a si.41

S nos resta nos abrirmos percepo de nossos afetos, imersos

no sensvel em que estamos, nos constitumos e somos. Tratar-se-ia
de abrirmos mo de um conhecimento de nossa essncia, ou de ns
como sujeitos, o que mostrar-se-ia sempre o conhecimento imaginrio

38
LM, p. 80.
39
LM, p. 82.
40
LM, p. 83.
41
LM, p. 86.

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de um duplo, para podermos nos abrir ao que Espinosa chamara de

conhecimento de terceiro gnero, ou conhecimento intuitivo42 . Um
conhecimento, ou uma sabedoria, no necessariamente consciente, ou
sobretudo pouco ou nada enuncivel, de nossa maneira de nos
afetarmos e dos afetos que sentimos. Uma habilidade, um conhecimento
do sensvel pelo sensvel, no um conhecimento cumulativo acerca de
um mesmo suposto objeto fixo, nossa suposta identidade pessoal.
Se a crena em uma identidade pessoal intil vida, sade de
nossos afetos, assim como a tudo o que fazemos, j para toda concepo
moral da vida, ao contrrio, ela indispensvel. (...) por isso que todo
filsofo de obedincia moral sempre sustentou contra ventos e mars,
unguibus et rostro, o credo do livre-arbtrio, isto , o dogma de uma
identidade pessoal responsvel no somente por seus atos mas tambm
e sobretudo pelas intenes presumidas que deles seriam a origem:
tais como Kant, Sartre, ou ainda Paul Ricoeur.43 Formas de recusa do
real, por incapacidade ou dificuldade de assuno do real e de si.
Retomamos, por fim, sua tese, de inspirao espinosana, sobre a alegria:
a alegria real no outra coisa que uma viso lcida, mas assumida, da
condio humana; a tristeza a mesma viso, mas resignada.44 Modo
ativo e modo passivo de estar no mundo e na vida.

REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS

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42
Ver Espinosa, B. tica.
43
LM, p. 91.
44
LM, p. 92.

66
 RIO DE JANEIRO, V.9, N.1 E 2, P.53-67, 2002 ETHICA

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