Você está na página 1de 121

© Éditions Gallimard 1976, nova edição revista e aumentada

cm 1985

Reservam-se os direitos desta edição à


EDITORA JOSÉ OLYMPIO LTDA.
Rua Argentina, 171 - Io andar - São Cristóvão
20921-380 - Rio de Janeiro, RJ - República Federativa do Brasil
Tel.: (21) 2585-2060 Fax: (21) 2585-2086
Printed in Brazil / Impresso no Brasil

Atendemos pelo Reembolso Postal

ISBN 978-85-03-00923-2

Capa: I sabella P errotta / H ybris D esign

CIP-Brasil. Catalogação-na-fonte
Sindicato Nacional dos Editores de Livros, RJ.

Rosset, Clément, 1939-


R74r O real e seu duplo: ensaio sobre a ilusão / Clément
2a ed. Rosset; [apresentação e tradução de José Thomaz Brum].
- 2" ed., revista. - Rio de Janeiro: José Olympio, 2008.
. - (Sabor Literário)

Tradução de: Le réel et son double


ISBN 978-85-03-00923-2

1. Alucinações e ilusões. I. Título. II. Série.

CDD - 153.7
08-0561 CDU - 159.937.3
SUM ÁRIO

Apresentação: Uma filosofia do real, 7

Introdução: A ilusão e o duplo, 13

A ilusão oracular: o acontecimento e seu duplo, 27


A ilusão metafísica: o mundo e seu duplo, 57
A ilusão psicológica: o homem e seu duplo, 83

Conclusão, 119

5
crever esta noção que foi pela primeira vez elaborada
como filosofia por Nietzsche em O nascimento da tragé­
dia (1872). E nesta obra, para Rosset, que se encontra a
grande “descoberta” de Nietzsche: “a alegria deve ser
buscada não na harmonia, mas na dissonância”.i*3
Após alguns panfletos satíricos, como Lettre sur les
chimpanzés (1965), Rosset formula em Logique du pire
(1971) as condições de possibilidade de uma filosofia da
aprovação que não é outra coisa senão o estabelecimento
do caráterfilosófico do discurso trágico. Utilizando como
conceito-chave a idéia de acaso (hasard), afirma que “o
que existe não constitui, aos olhos do pensador trágico,
uma ‘natureza’, mas um acaso... quer dizer, uma não-
natureza no sentido clássico do termo”.4
Esta filosofia afirmativa ensina que a realidade deve
ser aprovada incondicionalmente, alegremente, e que existe
um vínculo necessário entre o trágico e a afirmação.
Aprofundamento das noções encontradas em seu
primeiro ensaio, a obra descreve um êxtase diante daquilo
que não é “nem natureza, nem ser, nem objeto adequa­
do ao pensamento”, isto é, o acaso.
Trazendo o mesmo subtítulo, Elementos para uma
filosofia trágica, A antinatureza (1973) é o texto da tese

iLa Philosophie Tragique. Paris: PUF, p. 50.


*Logique du pire. Paris: PUF, 1971, p. 43. Publicado no Brasil sob o título
Lógica do pior. Rio de Janeiro: Garamond.

8
<l( li ndida em maio do mesmo ano na Sorbonne. Fazen­
do a crítica de um “mundo como natureza”, este livro tem
<nino ponto de partida um aforismo da Gaia Ciência
(n" 109) que indaga com veemência: “Quando teremos
d< sdivinizado completamente a Natureza?” Rosset toma
partido por um “mundo como artifício”, onde a existên-
i ia 6 aprovada integralmente contra qualquer “exigên-
i ia prévia de direito” vinda de um “mundo natural”. Para
ivso, invoca as filosofias “artificialistas” (Empédocles,
••ofistas, Lucrécio, Maquiavel, Gracián, Hobbes).
' lendo estabelecido os elementos sobre os quais é pos-
•avcl construir uma filosofia trágica: o acaso, o artifício, a
Iadi cidade, Rosset procura definir os atributos desta reali­
dade “in-significante” e aleatória em suas últimas obras.
A primeira delas, a que fornece as teses principais da nova
"ontologia do singular”, é O reale seu duplo (1976). Este
ensaio, que reúne gravidade, concisão e humor, aborda o
célebre tema do duplo (Rank, Chamisso, Dostoiévski...)

irazendo-o para sua origem: a recusa do real. E aí que se


apresenta, pela primeira vez, a idéia do real como idiota,
■.cgundo a etimologia do grego idiotès, único e singular.
I.sta noção é o fundamento de Le Réel— traité de Vidiotie
( 1977) e de LObjetsingulier (1979), onde é formulada uma
"ontologia do real cuja particularidade é não se apoiar so-
I>rc o pensamento de seu ‘ser’ nem sobre o de sua ‘unida-
<le’, mas apenas sobre a consideração de sua singularidade”.

9
Esta atitude jubilosa e trágica diante da realidade idio­
ta é uma crítica indireta às filosofias que pretendem in­
terpretar o real para impor-lhe um sentido. Para Rosset,
leitor de filósofos materialistas como Lucrécio, o real não
é algo que deva ser objeto de apreciação ou reforma, mas
de júbilo sem motivo. Daí o interesse pela alegria como
índice do saber trágico. Não a alegria ordinária, “sen­
timento passageiro de felicidade e, em grande parte,
ilusório”,5mas o saber alegre, a gaya scienza, onde “a in­
tensidade da alegria pode ser medida segundo a quanti­
dade de saber trágico que ela implica”.6
O pensamento de Clément Rosset possui conexões
com filósofos tão díspares como Gilles Deleuze e E. M.
Cioran. Com o autor de De Vlnconvénient d ’être né par­
tilha a preocupação com a “insignificância, a doença e o
efêmero”.7De Deleuze, ressalta a idéia de que “o fundo
do espírito é delírio, acaso, indiferença”.8 Mas ambas as
aproximações são incompletas, porque elidem o essen­
cial de seu pensamento: a concepção de “um real verda­
deiramente rico e desejável, que não seria apoiado pela
hipótese de uma outra instância, religiosa, ontológica ou

^LObjet singulier. Paris: M inuit, 1979, p. 97.


6Idem , p. 99.
7Entrevista a Christian D escamps. In: L e Monde Diplomatique, 12-12-1982.
eRevista LArc, 1980, n° 49, dedicada a G iles D eleu ze, p. 91.

10
11istórica”.9N a realidade sem “natureza”, onde nada é ex-
iraordinário nem ordinário, e “tudo é constitucionalmen-
lc excepcional”, o trágico e a afirmação encontram-se em
um acorde aleatório.
A presença de Nietzsche, entrevista nas teses de Ló-
i'ira do pior eA antinatureza pode ser percebida neste O
real c seu duplo. Esta visão do único, da irredutível sin­
gularidade do que existe, foi expressa— no que concerne
.10 indivíduo — na terceira Intempestiva:
“No fundo, todo homem sabe muito bem que só vi­
verá uma vez, que é um caso único, e que jamais o aca-
Mi, por mais caprichoso que seja, poderá reunir duas vezes
uma variedade tão singular de qualidades fundidas em
um todo.”10

José Thomaz Brum


Rio de Janeiro, dezembro de 1987.

"l.e Monde Diplomatique, 12-12-1982.


"TYiedrich N ietzsche. In: Considérations intempestives — Unzeitgemãsse
lirirachíugen, III-IV Paris: Aubier-Montaigne, 1976, p. 17 (edição bilíngüe).
IN T R O D U Ç Ã O

A ILU SÃ O E O D U P L O

“Quero falar de sua mania de negar o que é, e de


explicar o que não é.”
E. A. POE, Duplo assassinato na rua Morgue

N a d a mais frágil do que a faculdade hum ana de ad­


mitir a realidade, de aceitar sem reservas a imperiosa prer­
rogativa do real. Esta faculdade falha tão freqüentemente
que parece razoável imaginar que ela não implica o re­
conhecimento de um direito imprescritível — o do real a
ser percebido — , mas representa antes uma espécie de
tolerância, condicional e provisória. Tolerância que cada
um pode suspender à sua vontade, assim que as circuns-

13
tâncias o exijam: um pouco como as aduanas que podem
decidir de um dia para outro que a garrafa de álcool ou
os dez maços de cigarros — “tolerados” até então— não
passarão mais. Se os viajantes abusam da complacência
das aduanas, estas demonstram firmeza e anulam todo o
direito de passagem. Da mesma forma, o real só é admi­
tido sob certas condições e apenas até certo ponto: se ele
abusa e mostra-se desagradável, a tolerância é suspensa.
Uma interrupção de percepção coloca então a consciên­
cia a salvo de qualquer espetáculo indesejável. Quanto
ao real, se ele insiste e teima em ser percebido, sempre
poderá se mostrar em outro lugar.
Esta recusa do real pode, naturalmente, tomar formas
muito variadas. A realidade pode ser recusada radical­
mente, considerada pura e simplesmente como não-ser:
“Isto — que julgo perceber — não existe.” As técnicas a
serviço de uma tal negação radical são, aliás, elas mes­
mas muito diversas. Posso aniquilar o real aniquilando a
mim mesmo: fórmula do suicídio, que parece a mais se­
gura de todas, ainda que, apesar de tudo, um minúsculo
coeficiente de incerteza pareça vinculado a ela, se acre­
ditarmos, por exemplo, em Hamlet: “Quem gostaria de
carregar esses fardos, gemer e suar sob uma vida fatigante,
se o temor de algo após a morte, desta região inexplorada,
de onde nenhum viajante retorna, não perturbasse a von­
tade e não nos fizesse suportar os males que temos por

14
medo de nos lançarmos naqueles que não conhecemos?”
Posso também suprimir o real com menores inconveni­
entes, salvando a m inha vida ao preço de uma ruína
mental: fórmula da loucura, muito segura também, mas
que não está ao alcance de qualquer um, como lembra
uma célebre frase do doutor Ey: “Não é louco quem
quer”. Em troca da perda de meu equilíbrio mental, ob­
terei uma proteção mais ou menos eficaz com relação ao
real: afastamento provisório no caso àorecalcamento des­
crito por Freud (subsistem vestígios do real em meu in­
consciente), ocultação total no caso daforclusão descrita
por Lacan. Posso, enfim, sem sacrificar nada da minha
vida nem de minha lucidez, decidir não ver um real do
qual, sob outro ponto de vista, reconheço a existência:
atitude de cegueira voluntária, que simboliza o gesto de
Edipo furando os olhos, no final de Édipo Rei, e que
encontra aplicações mais ordinárias no uso imoderado do
álcool ou da droga.
Entretanto, essas formas radicais de recusa do real
permanecem marginais e relativamente excepcionais. A
atitude mais comum, face à realidade desagradável, é
bastante diferente. Se o real me incomoda e se desejo li-
vrar-me dele, me desembaraçarei de uma maneira geral­
mente mais flexível, graças a um modo de recepção do
olhar que se situa a meio-caminho entre a admissão e a
expulsão pura e simples: que não diz sim nem não à coi­

15
sa percebida, ou melhor, diz a ela ao mesmo tempo sim e
não. Sim à coisa percebida, não às conseqüências que
normalmente deveríam resultar dela. Esta outra manei­
ra de se livrar do real assemelha-se a um raciocínio justo
coroado por uma conclusão aberrante: é uma percepção
justa que se revela impotente para acionar um compor­
tamento adaptado à percepção. Não me recuso a ver, e
não nego em nada o real que me é mostrado. Mas minha
complacência pára por aí. Vi, admiti, mas que não me
peçam mais. Quanto ao restante, mantenho o meu pon­
to de vista, persisto no meu comportamento, exatamente
como se não tivesse visto nada. Coexistem paradoxalmen­
te a minha percepção presente e o meu ponto de vista
anterior. Aí, trata-se menos de uma percepção errônea do
que de uma percepção inútil.
Esta “percepção inútil” constitui, ao que parece, uma
das características mais marcantes da ilusão. Estaríamos
provavelmente enganados em considerar esta como re­
sultando principalmente de uma deficiência no olhar. Às
vezes se diz que o iludido não vê: ele está cego, cegado.
É inútil a realidade se oferecer à sua percepção: ele não
consegue percebê-la, ou a percebe deformada, tão com­
pletamente atento que está apenas aos fantasmas de sua
imaginação e de seu desejo. Esta análise, válida sem ne­
nhum a dúvida para os casos propriamente clínicos de
recusa ou ausência de percepção, parece muito sumária

16
no caso da ilusão. Menos ainda que sumária: antes à
margem de seu objeto.
Na ilusão, quer dizer, na forma mais corrente de afas­
tamento do real, não se observa uma recusa de percep­
ção propriamente dita. Nela a coisa não é negada: mas
apenas deslocada, colocada em outro lugar. Mas no que
concerne à aptidão para ver, o iludido vê, à sua maneira,
tão claro quanto qualquer outro. Esta verdade aparente­
mente paradoxal se torna perceptível a partir do momento
em que pensamos no que se passa com a pessoa cega, tal
como nos mostra a experiência concreta e cotidiana, ou
ainda o romance e o teatro. Alceste, por exemplo, em O
misantropo, vê bem, de forma perfeita e total, que Cé-
limène é uma coquete: esta percepção, que ele acolhe todo
dia sem protestar, nunca é posta em questão. E, no en­
tanto, Alceste está cego: não por não ver, mas por não
associar seus atos à sua percepção. O que vê é colocado
como fora de circuito: o coquetismo de Célimène é perce­
bido e admitido, mas estranhamente separado dos efeitos
que seu reconhecimento deveria normalmente acarretar
no plano prático. Pode-se dizer que a percepção do ilu­
dido é como que cindida em dois: o aspecto teórico (que
designa justamente “aquilo que se vê”, de théorein) eman­
cipa-se artificialmente do aspecto prático (“aquilo que se
faz”). Aliás, é por isso que este homem afinal de contas
“normal” que é o iludido está, no íntimo, muito mais

17
doente do que o neurótico: porque, de maneira diferen­
te do segundo, ele é deliberadamente incurável. Aquele
que está cego é incurável não por ser cego, mas sim por
ser dotado de visão: porque é impossível lhe “fazer ver
de outra forma” algo que já viu e que ainda vê. Toda “ad­
vertência” é vã: não se poderia “advertir” alguém que já
tem, debaixo dos olhos, aquilo que se pretende que ele
veja. No recalcamento, na forclusão, o real pode even­
tualmente reaparecer, se acreditarmos na psicanálise, gra­
ças a um “retorno do recalcado”, nos sonhos e nos atos
falhos. Mas, na ilusão, esta esperança é vã: o real não
voltará jamais, porque já está aí. Observaremos de pas­
sagem a que ponto o doente de que os psicanalistas se
ocupam representa um caso anódino e, em suma, benig­
no, em comparação com o homem normal.
A expressão literária mais perfeita da recusa da reali­
dade é talvez a oferecida por Georges Courteline em sua
célebre peça Boubouroche (1893). Boubouroche instalou
a sua amante, Adèle, em um pequeno apartamento. Um
vizinho de andar de Adèle previne caridosamente Bou­
bouroche da traição cotidiana de que é vítima este últi­
mo: Adèle partilha o seu apartamento com um jovem
namorado que se esconde num armário toda vez que
Boubouroche visita a sua amante. Louco de raiva, Bou­
bouroche irrompe na casa de Adèle numa hora inabitual
e descobre o amante no armário. Cólera de Boubouroche,

18

'
i qual Adèle responde com um silêncio desgostoso e in-
ilignado: “Você é tão vulgar”, declara ao seu protetor, “que
ii.io merece nem a mais simples explicação que logo te-
lia dado a outro, se ele tivesse sido menos grosseiro. É
melhor nos separarmos”. Boubouroche admite imedia-
i.uncnte os seus erros e o infundado de suas suspeitas:
depois de ser perdoado por Adèle, só lhe resta voltar-se
contra o vizinho de andar, o odioso caluniador (“Você é
um velho corno e um imbecil”). Esta pequena peça cha­
ma imediatamente atenção por uma característica singu-
lar: ao contrário do que acontece freqüentem ente, a
vitima de um logro não se satisfaz aqui com nenhuma
desculpa, com nenhuma explicação. O espetáculo de seu
infortúnio não é velado por nenhuma sombra. Há, em
suma, um impasse para o engodo: a vítima de um logro
11ão tem necessidade de ser enganada, basta-lhe realmente
ser vítima de um logro. É que a ilusão não está do lado
daquilo que se vê, daquilo que se percebe: assim se ex­
plica que se possa, como Boubouroche, ser vítima de
um logro ao mesmo tempo que não se está sendo en­
ganado por nada. E, contudo, Boubouroche, mesmo
desfrutando de um a visão correta dos acontecimentos,
mesmo tendo surpreendido o seu rival no esconderi­
jo, continua a acreditar na inocência da sua amante.
Essa “cegueira” merece que nos detenhamos um pou­
co nela.

19
Imaginemos que, por uma razão ou por outra, eu
esteja ao volante do meu carro, muito apressado para
chegar ao destino, e encontre um sinal vermelho no meu
caminho. Posso me resignar ao atraso que ele causa, parar
o meu veiculo e esperar que o sinal mude para o verde:
aceitação do real. Posso também recusar uma percepção
que contraria meus propósitos; decido então ignorar a
interdição e ultrapasso o sinal, isto é, procuro não ver um
real cuja existência reconhecí: atitude de Edipo furando
os próprios olhos. Ainda posso, sempre na hipótese de
uma recusa de percepção, considerar rapidamente que
este obstáculo colocado no meu caminho acarretará um
sofrimento demasiado cruel para minhas faculdades de
adaptação ao real; decido então acabar com isso suicidan­
do-me com o auxílio de um revólver guardado no meu
porta-luvas, ou “recalco” a imagem do sinal vermelho no
meu inconsciente. Assim enterrado, este sinal vermelho
que ultrapassei jamais virá à tona na minha consciência,
a menos que um psicanalista ou um policial se envolvam.
Nestes dois últimos casos (suicídio, recalcamento), opus
uma recusa de percepção à necessidade de parar em que
a percepção do sinal vermelho teria me colocado. Mas
ainda existe outro meio de ignorar esta necessidade,
que se distingue de todos os meios precedentes no que
faz justiça ao real, concordando assim, pelo menos em

20
aparência, com a percepção “normal”: percebo que o si­
nal está vermelho— mas concluo que é a minha vez de passar.
É exatamente o que acontece com Boubouroche. O
raciocínio que o tranqüiliza podería se enunciar mais ou
menos assim: “H á um rapaz no armário — logo Adèle é
inocente, e eu não sou cornudo.” Esta é, na verdade, a
estrutura fundamental da ilusão: uma arte de perceber
com exatidão, mas de ignorar a conseqüência. Assim, o
iludido transforma o acontecimento único que percebe
cm dois acontecimentos que não coincidem, de tal modo
que a coisa que percebe é posta em outro lugar, incapaz
de se confundir consigo mesma. Tudo se passa como se o
acontecimento fosse magicamente cindido em dois, ou
melhor, como se dois aspectos do mesmo acontecimento
viessem a assumir cada um uma existência autônoma. No
caso de Boubouroche, o fato de Adèle ter escondido um
amante e o fato de ele ser um cornudo tornam-se mi-
raculosamente independentes um do outro. Descartes
diría que a ilusão de Boubouroche consiste em tomar
uma “distinção formal” por uma “distinção real”: Bou­
bouroche é incapaz de perceber a ligação essencial que,
no cogito, une o “eu penso” ao “eu existo”; ligação exem­
plar da qual uma das inúmeras aplicações ensinaria a
Boubouroche que é impossível distinguir realmente en­
tre “minha mulher me trai” e “sou um cornudo”.

21
Outro exemplo notável de uma tal ilusão, inteiramente
análoga à de Boubouroche, está em Proust, em No caminho
de Swann. N um dia em que se prepara para enviar sua
“mesada” habitual a Odette (que lhe tinha sido inicialmen­
te apresentada como uma mulher sustentada, qualidade que
esquecera desde que se apaixonara por ela), Swann se per­
gunta subitamente se o ato que está realizando não equiva­
le precisamente a sustentar uma mulher; se o fato de uma
mulher receber dinheiro de um homem, como Odette re­
cebe dele próprio, não coincide justamente com o fato de
ser o que se chama uma “mulher sustentada”. Percepção
fugaz do real, que o amor de Swann por Odette logo apa­
gou: “Não pôde aprofundar tal idéia, pois um ataque de
preguiça de espírito, que lhe era congênita, intermitente e
providencial, veio naquele momento extinguir toda luz em
sua inteligência, tão subitamente como, mais tarde, depois
de instalada por toda parte a iluminação elétrica, se podería
cortar a eletricidade numa casa. Seu pensamento tateou um
instante nas trevas, ele redrou o pincenê, enxugou-lhe os
vidros, passou a mão pelos olhos, e só tornou a ver a luz
quando se encontrou em presença de uma idéia muito di­
ferente, isto é, de que no próximo mês deveria mandar a
Odette seis ou sete mil francos, em vez de cinco mil, por causa
da surpresa e júbilo que isso lhe causaria.”*

*Cf! N o caminho de Swann, tradução de Mário Quintana. São Paulo: Edr


tora Globo, 1995, p. 226-7. (N. do T.)

22
I Jma tal “preguiça de espírito” consiste essencialmen-
i.Tiii separar em dois o que é apenas um, em distinguir
• mrc mulher amada e mulher paga; e Proust tem real-
Micnte razão em qualificar esta preguiça de “congênita”.
Mas é preciso acrescentar que esta preguiça não é exclu-
•iva de Swann nem da paixão amorosa. Ela também
i mi cerne à totalidade do gênero humano, de quem re-
Ia <senta o caso principal de ilusão: transformar um úni-
i d fato em dois fatos divergentes, uma mesma idéia em
duas idéias distintas — uma desagradável, mas a outra
"muito diferente”, como escreve justamente Proust.
A cegueira exemplar de Boubouroche (e de Swann)
ajuda a encontrar o vínculo muito profundo que une a
ilusão à duplicação, ao Duplo. Como todo iludido, Bou-
Imuroche cinde o acontecimento único em dois acon­
tecimentos: ele não sofre por ser cego, mas sim por ver
duplicado. “Você viu duplicado”, lhe diz aliás Adèle em
um determinado momento, é verdade que num sentido
um pouco diferente, mas que não deixa de ser surpreen­
dentemente premonitório e significativo. A técnica geral
da ilusão é, na verdade, transformar uma coisa em duas,
exatamente como a técnica do ilusionista, que conta com
o mesmo efeito de deslocamento e de duplicação da par­
te do espectador: enquanto se ocupa com a coisa, dirige
o seu olhar para outro lugar, para lá onde nada acontece.
Como Adèle para Boubouroche: “É bem verdade que há

23
um homem no armário— mas olhe para o lado, ali, como
amo você.”
O ensaio que se segue pretende esclarecer o vínculo
entre a ilusão e o duplo, mostrar que a estrutura funda­
mental da ilusão não é outra senão a estrutura paradoxal
do duplo. Paradoxal porque a noção do duplo, como ve­
remos, implica nela mesma um paradoxo: ser ao mesmo
tempo ela própria e outra.
O tema do duplo é, em geral, associado principalmen­
te aos fenômenos de desdobramento de personalidade
(esquizofrênica ou paranóica) e à literatura, particular­
mente a romântica, na qual se encontram múltiplos ecos
seus: como se este tema dissesse respeito essencialmente
aos confins da normalidade psicológica e, no plano lite­
rário, a um certo período romântico e moderno. Veremos
que não é assim, e que o tema do duplo está presente em
um espaço cultural infinitamente mais vasto, isto é, no
espaço de toda ilusão: já presente, por exemplo, na ilu­
são oracular ligada à tragédia grega e aos seus derivados
(duplicação do acontecimento), ou na ilusão metafísica
inerente às filosofias de inspiração idealista (duplicação
do real em geral: o “outro m undo”).

24
O real e seu duplo
A ILU SÃ O ORACULAR:
O A C O N T E C IM E N T O E SEU D U P L O

I j uma característica ao mesmo tempo geral e parado­


xal dos oráculos o fato de se realizarem surpreendendo
pela sua própria realização. O oráculo tem o dom de
anunciar o acontecimento por antecipação: de modo que
aquele ao qual este acontecimento é destinado tem tem­
po de se preparar para ele e de, eventualmente, tentar
impedi-lo. Ora, o acontecimento se efetua tal como fora
vaticinado (ou anunciado por um sonho ou alguma ou­
tra manifestação premonitória); mas esta efetuação tem
a curiosa sina de não corresponder à expectativa no pró­
prio momento em que esta deveria julgar-se satisfeita. A
é anunciado, A se produz e não o reencontramos mais
aí. Pelo menos não exatamente. Entre o acontecimento
anunciado e o acontecimento efetuado há um tipo de

27
diferença sutil que basta para desconcertar aquele que,
no entanto, esperava precisam ente aquilo de que é
testemunha. Ele reconhece sim, mas logo não o reco­
nhece mais. E ntretanto, não ocorreu nada além do
acontecimento anunciado. Mas este, inexplicavelmente,
é outro.
Uma fábula de Esopo, 0 rapaz e o leão pintado — da
qual existem numerosas outras versões tanto antigas
quanto modernas —•, ilustra esta particularidade geral­
mente associada à realização dos oráculos:

Um ancião timorato tinha um filho único cheio de co­


ragem e apaixonado pela caça: sonhou que este mor­
ria nas garras de um leão. Temendo que o sonho se
realizasse, mandou construir um palácio custoso e
magnífico para servir de moradia ao filho. Para dis­
traí-lo, mandara pintar nas paredes animais de todo
tipo, entre os quais figurava um leão. Mas a visão de
todas essas pinturas só fez aumentar o desgosto do ra­
paz. Um dia, aproximando-se do leão, exclamou: “Fera
cruel, foi por sua causa e por causa do sonho mentiro­
so do meu pai que me trancaram nesta prisão para mu­
lheres.” Com estas palavras, bateu com a mão na pare­
de para arrancar o olho do leão. Mas um prego se cra­
vou na sua unha causando-lhe uma dor violenta e uma
inflamação que resultou em um tumor. A febre que
então ardia logo fez com que passasse da vida para a

28
morte. Embora fosse pintado, o leão não deixou de
matar o rapaz, para quem o artifício do pai de nada
serviu.1

De que se trata aqui, se abstraímos a moral exposta


por Esopo, que se limita a observar que “é preciso acei­
tar corajosamente a sorte que nos espera, e não tentar
trapacear, porque dela não saberiamos fugir”? Trata-se,
evidentemente, do destino, e, no presente caso, de seus
ardis: quer dizer que o real — o conjunto dos aconteci­
mentos designados para a existência — é dado como ine­
lutável (destino), chamado então a se produzir a despeito
de todos os esforços empreendidos para obstá-lo (ainda
que pelo subterfúgio de um “ardil”). Se acontece de es­
tarmos prevenidos de antemão desta necessidade inerente
a todo acontecimento, e logo teoricamente capazes de
impedi-lo, o destino responderá com um estratagema que
frustrará a tentativa de esquiva e, às vezes, até se diverti­
rá — eis a sua ironia — em transformar a esquiva no
próprio meio de sua realização, de modo que, em tais
casos, aquele que procura impedir o acontecimento te­
mido se torna o agente de sua própria desgraça, e o des­
tino, por elegância ou por preguiça, delega aqui às vítimas
a responsabilidade de fazer todo o trabalho no seu lugar.

'Fábula 295, trad. E. Chambry. Paris, Les Belles Lettres.

29
Este é, como sempre foi dito com pertinência, o sentido
mais evidente deste tipo de fábula.
Mas, além deste primeiro sentido, existe certamente
outro, mais rico e mais geral. A prova disso é o fato de esta
fábula — e toda história análoga — condnuar a interes­
sar, a revelar à atenção daquele que a escuta alguma ver­
dade profunda, independente, então, de toda consideração
do destino e de seus ardis. Quem sabe realmente que nunca
existiu nada parecido com o destino e com a inelutabilidade
— como La Fontaine que, retomando a fábula de Esopo,
extrai do apólogo uma moral inversa e assimila os efeitos
do destino a “efeitos do acaso”2— que reconhece em toda
fábula onde figuram estes temas uma reconstituição feita
posteriormente e destinada a marcar com o selo da neces­
sidade o que tinha sido apenas um encadeamento ocasio­
nal e aleatório, reconhece entretanto nessas pinturas do
destino o eco de uma certa verdade. Parece que algo fala
nessas histórias.
Este algo está claramente ligado, antes de tudo, à sen­
sação de ter sido enganado. Diz-se que fomos apenas um
joguete nas mãos do destino; passada a ilusão do desti­
no, permanece a sensação de ter sido um joguete, quer
dizer, de ter sido enganado. Exatamente no sentido em
que, na esgrima ou em outro lugar, somos surpreendi­

do horóscopo”, Fábulas, VIII, p. 16.

30
dos por uma frnta. Protegeu-se à esquerda enquanto era
atacado à direita. E, ao se proteger, deixou sem defesa
precisamente o lugar vulnerável, de modo que o gesto da
esquiva veio se confundir com o gesto fatal. Ainda não é
dizer o bastante: o gesto da esquiva e o gesto fatal são
apenas um único e mesmo gesto, como o misterioso ca­
minho de Heráclito, que ao mesmo tempo sobe e desce.3
O oráculo só se realizou graças a esta malfadada pre­
caução, e é o próprio ato de evitar o destino que acaba
por coincidir com a sua realização. Se bem que, em suma,
a profecia não anuncie nada além do gesto de esquiva
infeliz. Esta estrutura irônica, ou mais precisamente
elíptica, da realização dos oráculos é muito freqüente e
constitui mesmo um dos temas favoritos da literatura
oracular.
Pode-se observar, em primeiro lugar, que esta falha da
“defesa” é apenas um aspecto bastante banal da fmitude
humana. Para se proteger de forma eficaz, para estar em
segurança total, seria necessário poder pensar em tudo
ao mesmo tempo. Ora, sabe-se que se o homem possui o
privilégio de pensar, não recebeu o dom da ubiqüidade
intelectual: ele pensa alguma coisa num dado momen­
to, e nada mais naquele momento. Eis por que sempre

3“0 cam inho que sobe e o cam inho que desce é um e o m esm o” (Frag­
m ento 60).

31
pode se tornar uma presa fácil: porque, enquanto se pro­
tege aqui, sempre haverá milhares de ali por onde pegá-
lo. Esta fragilidade, que constitui o tema da Toca de
Kafka, dá profundidade ao dito dos nzakara, habitantes
da República Centro-Africana, tal como relata mme.
Retel-Laurentin: “Quem sabe o que pode acontecer na
outra extremidade da aldeia?”4
No entanto, o logro ligado à defesa desastrosa do
homem diante do seu destino não é apenas o indício de
uma finitude. Significa também um logro de uma espé­
cie inteiramente diferente, que se refere não mais ao des­
tino — sendo este ausente e inexistente — , mas à própria
consciência daquele que se sente enganado. E evidente
que não existe destino; também é evidente que, na au­
sência de qualquer destino, existe ardil, ilusão e engodo.
Como estes não podem ser atribuídos a um destino ir­
responsável já que não existente, resta procurar a sua
origem em um lugar mais responsável e mais tangível.
Se é verdade que o acontecimento surpreendeu a expec­
tativa ao mesmo tempo que a satisfazia, é que a expecta­
tiva é culpada, e o acontecimento, inocente. O logro não
está, então, do lado do acontecimento, mas do lado da
expectativa. A análise da expectativa frustrada revela que,
na verdade, inventa-se, paralelamente à percepção do*

*Divination et rationalitê. Paris: E d. du Seuil, p. 303.

32
r
lato, uma idéia espontânea segundo a qual o aconteci­
mento, ao se realizar, eliminou uma outra versão do acon­
tecimento, aquela mesma que precisamente se esperava.
Esta é uma impressão muito forte, para retomar, modifi­
cando um pouco o sentido, as palavras de Hume: por­
que é notável esta impressão de ter previsto outra coisa
;ilém da que realmente aconteceu — impressão que po­
dería encontrar uma aparência de fundamento no caso
de oráculos como o da fábula de Esopo citada anterior-
inente: o filho do rei podería ter morrido nas garras de
um leão feito de carne e osso — ; é notável, então, que
esta impressão de ter previsto o acontecimento de outra
maneira persiste até nos casos em que se pode demons-
irar que nenhuma versão do acontecimento fora realmen-
tc prevista nem representada, aliás, nem previsível ou
rcpresentável, antes que o acontecimento tenha ocorrido.
Três outros exemplos bastarão para ilustrar esta es-
(ranha faculdade que possui o oráculo de surpreender ao
mesmo tempo em que não frustra nenhuma expectativa
real: a lenda de Édipo, segundo o Édipo Rei de Sófocles;
a história de Sigismundo, em A vida é um sonho, de
Calderón; um conto árabe, narrado por Jacques Deval
em sua peça Esta noite em Samarcande.
Lenda de Édipo — um oráculo prediz aos soberanos
de Tebas — Laio e Jocasta — que o seu filho Édipo
mataria o pai e se casaria com a mãe. Abandonado ao

33
nascer nas encostas de uma montanha, Édipo é recolhi­
do pelos soberanos de Corinto — Pólibo e Mérope —
que, na falta de outro herdeiro, o adotam e criam como
seu filho. Sabendo da profecia que o ameaça, Édipo dei­
xa bruscamente Corinto e seus supostos pais, tentando
escapar ao seu destino. No caminho reencontrará o seu
verdadeiro pai e o matará, resolverá o enigma da Esfinge
e entrará em Tebas como vencedor, para lá se casar com
a própria mãe, viúva do soberano morto.
História de Sigismundo — Basílio, rei da Polônia, fez
o horóscopo do seu filho Sigismundo, na ocasião do
seu nascimento, e descobriu que os astros predestina­
vam seu filho a se tornar o monarca mais cruel que já
existiu — “um monstro sob a forma hum ana” — > cuja
primeira atitude seria dirigir sua força selvagem contra o
pai para esmagá-lo. Apavorado com esses augúrios sinis­
tros, m anda prender Sigismundo num a torre isolada
onde este não tem nenhuma possibilidade de contato com
os humanos, com a exceção do seu preceptor Clotaldo.
Q uando atinge a maioridade, Clotaldo liberta Sigis­
mundo por um dia e o apresenta à sua corte, para confir­
mar a verdade do horóscopo. Furioso pelos vinte anos de
cativeiro, Sigismundo se comporta de acordo com a pro­
fecia. Trazido de volta à sua torre, e logo depois libertado
por um a revolta popular, Sigismundo — que daí em
diante não sabe mais se sonha ou se está acordado —

34
realiza até o fim a predição do horóscopo: tendo assumi­
do o comando da revolta, vence o pai, que não tem outra
saída a não ser jogar-se a seus pés para implorar pela sua
improvável piedade. Mas o horóscopo interrompera suas
previsões nesse instante, e, segundo a habitual estrutura
oracular, a peça terminará de maneira ao mesmo tempo
inesperada e conforme a predição, já que o fim da peça
surpreende a expectativa ao mesmo tempo em que con­
corda justamente com o oráculo: tornado sábio por sua
dúvida quanto ao real, Sigismundo reergue o pai e lhe
restitui todas as honras devidas à sua condição real.
Conto árabe — Era uma vez, em Bagdá, um Califa e
seu Vizir... Um dia, o Vizir apareceu diante do Califa,
pálido e trêmulo: “Perdoa o meu pavor, Luz dos Fiéis,
mas uma mulher esbarrou em mim na multidão diante
do palácio. Voltei-me: e essa mulher de tez pálida, de ca­
belos escuros, com o busto coberto por uma manta ver­
melha, era a Morte. Ao me ver, fez um gesto na minha
direção. (...) Já que a morte me procura aqui, Senhor,
permita que eu fuja para me esconder bem longe, em
Samarcande. Se me apressar, chegarei lá antes desta noi­
te.” Então, afastou-se a galope no seu cavalo e desapare­
ceu num a nuvem de poeira na direção de Samarcande.
O Califa saiu então de seu palácio e também encon­
trou a Morte: “Por que assustou o meu Vizir que é jo­
vem e saudável?”, perguntou. E a Morte respondeu: “Não

35
quis assustá-lo, mas, ao vê-lo em Bagdá, tive um gesto
de surpresa, porque o espero esta noite, em Samarcande.”5
A analogia estrutural das três histórias é evidente. Nos
três casos, a predição se realiza pelo próprio gesto que
pretende conjurá-la: Édipo, Basílio e o Vizir encontram
o seu destino por terem desejado evitá-lo. É deixando
C orinto que Édipo vai ao encontro de seus verdadei­
ros pais, é prendendo o filho que Basílio o transforma
no monstro que predisse o horóscopo, é correndo para
Samarcande que o Vizir se dirige para a morte da qual
tenta fugir. Mas esta estrutura é comum à maioria das
histórias que representam realizações de oráculos. Aqui,
a atenção se dirige para outra particularidade, mais sin­
gular e mais profunda: para o fato dos três heróis desta
mesma desventura serem igualmente incapazes, se tal
lhes fosse pedido, de fornecer detalhes sobre a natureza
de sua desdita. Todos os três foram enganados, mas ne­
nhum sabería dizer qual é o acontecimento esperado que
o acontecimento real veio apagar de maneira inespera­
da, ou ainda “oblíqua”, para retomar o adjetivo que
qualifica o oráculo de Delfos, Apollon Loxias.** O acon­
tecimento temido ocorreu, mas se produziu frustrando a

5Jacques D eval, Esta noite em Samarcande, ato I.


*Apollon Loxias: o adjetivo loxós significa, ao m esm o tem po, oblíquo e
equívoco. A palavra do oráculo é ambígua, loxós. Cf. A. Bailly, Abrégé du
Diclionnaire Grec-Français. Paris: H achette, p. 539. (At do T.)

36
expectativa do mesmo acontecimento, o qual certamente
se julga que devia realmente ter ocorrido, mas de manei­
ra diferente. N o entanto, é impossível dizer em que con­
siste esta “outra” maneira. Essa mesma estrutura oracular
c encontrada no filme C’est arrivédemain, de René Clair
(1943), com a variante sutil que aqui não é mais a ma­
neira como se realiza o acontecimento predito que sur­
preende, mas a natureza exata — e insuspeitável — do
acontecimento em si.
(§e sentímos dúvidas sobre este assunto temos apenas)
cjue consultar os próprios interessados, e pedir-lhes para
se dignarem a precisar qual era, na sua mente, a versão
tio acontecimento temido, antes que este fosse substituído
pelo acontecimento real. Caso interrogado, o Vizir res­
ponderá que esperava realmente morrer naquela noite,
mas não daquela forma nem naquele lugar (Samar­
cande) : ele temia morrer de outra forma, e em outro lu­
gar. Que outra forma, que outro lugar? Não sei; mas nem
esta noite nem em Samarcande. O rei da Polônia, Basí­
lio, responderá que sabia, de fato, que o filho usaria de
violência e o derrubaria por terra: entretanto, não desta
maneira, completamente inesperada, como se deu o acon­
tecimento. De que outra maneira, então? Basílio só po­
dia esperar o acontecimento lá onde o desafiara e pensara
haver tornado a sua execução impossível: não será pre­
ciso coagi-lo para que admita que, havendo tornado

37
impossível o acontecimento em condições “normais”, ele
não temia nenhum a realização precisa do horóscopo, e
que a sua surpresa diante da maneira pela qual este se
realizou não nega uma outra possibilidade de realização.
A versão real dos fatos, no espírito do rei, não contradiz,
então, nenhuma outra versão, ou pelo menos só parece
contradizer uma versão fantasmática, jamais pensada. O
caso de Édipo parece, à primeira análise, mais comple­
xo. Édipo mata o pai e se casa com a própria mãe sem
conhecer suas respectivas identidades; no que a realiza­
ção do oráculo contradiz uma versão do acontecimento
datada, desta vez, de um conteúdo preciso: o assassinato
de Pólibo e o casamento com Mérope, os soberanos de
Corinto, que Édipo acredita serem os seus pais. No en­
tanto, trata-se aí de uma visão abstrata, incapaz de se
concretizar num a história real: uma vez prevenido da
ameaça que pesa sobre o seu destino e deixando Corinto
às pressas, Édipo decide não tocar nem em Pólibo nem
em Mérope. Desde então, permanece a questão: como
Édipo podería proceder para matar o pai e se casar com a
mãe, a não ser matando por acaso um homem e se ca­
sando ocasionalmente com uma mulher que seriam jus­
tamente seu pai e sua mãe, não sendo, ao mesmo tempo,
nem Pólibo nem Mérope? Pode-se insistir, no entanto: a
maneira como Édipo realiza a profecia é um ardil assi­
nado pelo destino. Admitamos; mas em que outro ardil

38
pensar? Esperaríamos em vão uma resposta precisa para
esta questão ela mesma oblíqua: a não ser a que consiste
em reafirmar obstinadamente que o acontecimento era
esperado em outro lugar, e de outra maneira, sem que
nunca se possa precisar a natureza deste outro lugar e
desta outra maneira. É verdade que poderiamos pensar
na hipótese extrema segundo a qual, sendo Pólibo e
Mérope os verdadeiros pais de Édipo, este último acaba­
ria por matar um e se casar com o outro por acidente ou
por engano. Podemos, por exemplo, imaginar um aces­
so de cólera maníaco, uma crise de sonambulismo, ou
ainda um disfarce ou uma caracterização qualquer que
impediríam Édipo de reconhecer Pólibo naquele que ele
mata, e Mérope naquela com quem se casa. Este tema
do disfarce, aliás, está presente de forma profunda — mas
*

em um nível simbólico — no destino real de Edipo, já


que seus pais verdadeiros estão, de certo modo, disfar­
çados sob feições estranhas, tomando emprestado de
Pólibo e Mérope uma máscara viva sob a qual dissimu­
lam a si mesmos. Mas, na hipótese segundo a qual Pólibo
e Mérope são realmente os pais de Édipo, estes não apa­
receríam disfarçados sob as feições de outras pessoas vi­
vas; estariam simplesmente caracterizados de tal maneira,
ou interviriam em circunstâncias tais, que Édipo não os
reconhecería — um pouco como na lenda de São Julião,
o Hospitaleiro, que também tenta escapar de uma pre-

39
dição e acaba realizando-a matando seus pais por enga­
no. A hipótese, no caso de Édipo, é, de qualquer modo,
pouco verossímil porque Édipo deixou Corinto e seus
pais para nunca mais voltar lá: onde poderia, então, en-

contrar seus pais disfarçados? E preciso admitir, então,
que Pólibo e Mérope partem em busca do filho fugido,
abandonando o seu posto real. Esta nova hipótese, mais
inverossímil ainda, não basta, aliás, para tornar possível
o assassinato de um e o casamento com o outro: porque

Edipo sempre fugirá de seus pais, onde quer que estes


acabem por descobri-lo. A profecia não poderia, então,
se realizar graças a um acesso de cólera ou de sonambu-
lismo: não haveria tempo para isso — Édipo sempre es­
tará já longe. Só resta então a possibilidade de um engano,
graças a um disfarce perfeito. Uma noite, saindo de uma
taberna tebana onde se excedeu no vinho, Édipo encon­
tra Pólibo que procura, incógnito, o filho, protegido por
uma caracterização que o torna irreconhecível; discute
com ele e o mata. Alguns dias depois, novamente embria­
gado, encontra uma mendiga na rua, apaixona-se por ela
e a toma como mulher: era Mérope, tão bem disfarçada
que após vários meses de vida conjugal ele ainda não
reconheceu sua mãe na nova esposa. Esta versão dos fatos
é, a rigor, imaginável; aliás, poderiamos imaginar ainda
muitas outras formas possíveis de realização do oráculo.
Mas que tais itinerários sejam possíveis e imagináveis, isto

40
não explica em nada a surpresa que acompanha a desco­
berta do subterfúgio utilizado, na realidade, para a reali­
zação do oráculo: surpresa ligada ao sentimento confuso
de que o acontecimento real tomou o lugar de um acon­
tecimento mais esperado e mais plausível. Ora, todas as
versões possíveis parecem fmalmente muito mais impro­
váveis ainda do que a versão real que, no entanto, cau­
sou surpresa: se Pólibo e Mérope são realmente os pais
de Édipo, a realização do oráculo deverá passar por ca­
minhos muito mais complicados e inesperados do que
os que tomou a versão real. A hipótese de uma paterni­
dade fictícia, segundo a qual Pólibo e Mérope não são os
verdadeiros pais de Édipo, é, em suma, a via mais simples
para passar do oráculo à sua realização. Se então a reali­
zação do oráculo causa surpresa, não é porque sua for­
ma é inesperada comparada com outra forma que o seria
menos. Como um acontecimento A poderia ser conside­
rado altamente improvável com relação a um aconteci­
mento B, se fica demonstrado que este acontecimento B,
ele próprio, é, na melhor das hipóteses, muito mais im ­
provável ainda? Supondo que fosse realizada esta outra
versão do destino de Édipo, aparentemente mais de acor­
do com o oráculo, não se distinguiria ela, por sua vez, de
mil outras versões de que, justamente, se vislumbraria
então a maior probabilidade? A realização do destino de
s
Edipo— tal como foi selado pelo oráculo — não elimi­

41
na então nenhuma eventual probabilidade igual ou su­
perior àquela finalmente escolhida pela realidade: já que
tudo o que é imaginável aqui é mais complicado e mais
improvável do que será o acontecimento real. Se a pala­
vra do oráculo pode ser dita “oblíqua”, a via pela qual
Édipo realiza o seu destino é, em contrapartida, a via reta
por excelência: não passou por nenhum desvio, e talvez
seja justamente isso o que se chama o “ardil” do destino
— ir direto ao alvo, não se atrasar no caminho, compa­
recer na hora certa.
No entanto, apesar desta análise, persiste a impres­
são de ter sido enganado por uma fatalidade onipotente
e astuciosa, que frustra todos os meios empregados para
se fazer frente a ela. Mas esta fatalidade assume agora um
sentido mais preciso, no que se reconheceu a sua impre­
cisão: o acontecimento fatal pega de surpresa porque
apaga outro acontecimento que nunca foi pensado, do
qual nunca se teve nenhuma idéia.
A surpresa apresenta aqui um caráter propriamente
inesperado: ela consiste, na realidade, em refutar o acon­
tecimento real em nome de um acontecimento que nunca
seria imaginado, de uma realidade que jamais foi e ja­
mais será pensada. O acontecimento tomou o lugar de
“outro” acontecimento, mas este outro acontecimento
não é nada. Precisa-se, assim, o engodo de que é vítima

42
aquele que espera um acontecimento mas se espanta por
vê-lo ocorrer: existe realmente engodo em algum lugar e
este algum lugar reside precisamente na ilusão de estar
enganado, de acreditar que há “alguma coisa” da qual a
realização do acontecimento teria, em suma, tomado o
lugar. E então a sensação de estar enganado que é, aqui,
enganadora. Ao se realizar, o acontecimento não fez ou­
tra coisa senão realizar-se. Ele não tomou o lugar de ou­
tro acontecimento.
Evidentemente, não se podería negar por isso a am-
bigüidade inerente à palavra profética, nem as tiradas de
duplo sentido que aparecem constantemente tanto nos
oráculos como nas tragédias. Trata-se apenas de compre­
ender que esta ambigüidade não consiste no desdobra­
mento de uma sentença em dois sentidos possíveis, mas,
ao contrário, na coincidência dos dois sentidos que só
depois se vê que são dois em aparência, mas um na rea­
lidade. O Édipo Rei de Sófocles abunda em ilustrações
desta ambigüidade, sendo a mais elementar e mais pro-
funda a sentença em que Edipo enuncia que ele é, ao
mesmo tempo, aquele que ele é e aquele outro que pro­
cura: “Voltando, por minha vez — declara orgulhosa­
mente o rei Édipo — à origem (dos acontecimentos que
permaneceram desconhecidos), sou eu que os porei à luz,
èyd) (pavw. O escoliasta não deixa de observar que há
nesse ego phanô qualquer coisa de dissimulado, que

43
Édipo não quer dizer, mas que o espectador compreen­
de, já que tudo será descoberto no próprio Édipo, 87t£l
tò Ttctv év aòtô) (pavríoexai. Egophanô = sou eu
que porei à luz o criminoso — mas também: eu me des­
cobrirei criminoso.”6
É evidente que dizendo èycb (pavw — “eu mostra­
rei” e “eu aparecerei” — Édipo diz duas coisas ao mes­
mo tempo; mas também é evidente que essas duas coisas
são uma e a mesma coisa. O que importa aqui é que se
ouve apenas uma única verdade enquanto se pensa ou­
vir duas. Tragédia da coincidência e não da ambigüida-
de, a peça de Sófocles se desenvolve no sentido de um
retorno implacável em direção ao único que elimina, cena
após cena, a ilusão de uma duplicação possível. De modo
que o trágico sofocliano não está, de forma alguma, liga­
do ao duplo sentido, mas, ao contrário, à sua eliminação
progressiva. A infelicidade de Édipo é ser apenas ele
mesmo, e não dois. É desconhecer a sua infelicidade e,
de certo modo, cair na própria armadilha na qual é apa-
nhado Edipo em Sófocles, dizer como J.-E Vernant.:
“Quem é, portanto, Édipo? Como seu próprio discurso,
como a palavra do oráculo, Édipo é duplo, enigmático.”7

6J.-E Vernant e E V idal-N aquet. Mythe et tragédie en Grèce ancienne. Faris,


Maspero, p. 107. Cf. tradução brasileira: M ito e tragédia na Grécia antiga.
São Faulo: Livraria D uas Cidades, p. 87.
7 Idem.

44
Porque o mistério de Édipo é justamente o de ser único,
e não duplo, exatamente como o mistério da Esfinge,
resolvido por Édipo numa espécie de avant-première do
seu próprio destino, é o de se dirigir para si mesmo e não
para o outro.
No fundo, é o que acontece na realização de qualquer
oráculo. O acontecimento esperado acaba por coincidir
com ele próprio, daí precisamente a surpresa: porque se
esperava algo de diferente, embora semelhante, a mes-
ma coisa, mas não exatamente desta maneira. E nesta
coincidência rigorosa do previsto com o que efetivamen­
te ocorreu que, em última análise, se resumem todos os
“ardis” do destino. Este oferece o próprio acontecimen­
to, aqui e agora, enquanto o esperávamos um pouco di­
ferente, um pouco em outro lugar e não imediatamente.
Tal é a natureza paradoxal da surpresa face à realização
dos oráculos, espantar-se quando não há precisamente
mais razão para se espantar, já que o fato correspondeu
exatamente à previsão: o acontecimento esperado ocor­
reu, mas percebemos, então, que aquilo que era espera­
do não era este acontecimento aqui, mas um mesmo
acontecimento sob uma forma diferente. Pensava-se es­
perar o mesmo, mas na realidade esperávamos o outro.
É hora de reconhecer, enfim, neste “outro aconteci­
mento” — “esperado”, talvez, mas nem pensado nem
imaginado — que o acontecimento real apagou, ao se

45
realizar, a estrutura fundamental do duplo. Nada distin­
gue, na realidade, este outro acontecimento do aconteci­
mento real, exceto esta concepção confusa segundo a qual
ele seria, ao mesmo tempo, o mesmo e um outro, o que é
a exata definição do duplo. Descobre-se, assim, uma re­
lação muito profunda entre o pensamento oracular e o
fantasma da duplicação, que explica a enigmática surpre­
sa associada ao espetáculo do oráculo realizado. A reali­
zação do oráculo surpreende, em suma, no que ela vem
eliminar a possibilidade de qualquer duplicação. Ao se
produzir, o acontecimento previsto anula a previsão de
um duplo possível. Vindo à existência, ele elimina o seu
duplo; e é o desaparecimento deste pálido fantasma do
real que surpreende, por um momento, a consciência
quando se realiza o acontecimento. Eis por que a frase
que habitualmente pontua a descoberta do que era es­
perado — “era justamente isto” — implica, ao mesmo
tempo, um reconhecimento e uma reprovação. Reconhe­
cimento do fato anunciado e reprovação porque o acon­
tecimento não se produziu de outra maneira. Reconheci­
mento e reprovação são assim inseparáveis um do outro
e significam, em essência, a mesma coisa: ou seja, um
olhar sobre a “estrutura” do único. O único satisfaz a ex­
pectativa ao se realizar, mas a frustra eliminando qual­
quer outro modo de realização. Esta, aliás, é a sorte de
todo acontecimento no mundo.

46
Numa passagem do seu estudo sobre ‘A Lembrança
do presente e o falso reconhecimento”, Bergson confirma
este vínculo entre a estrutura oracular (previsão, sentimento
do inevitável) e o tema do duplo. Analisando a ilusão se­
gundo a qual certos indivíduos desdobram as suas percep­
ções e têm a impressão de viverem, de certo modo, duas
vezes, uma vez sob a forma do presente e outra sob a for­
ma do passado, Bergson não deixa de reencontrar o tema
do destino: “Aquilo que se diz e o que se faz, o que você
mesmo diz e faz, parece ‘inevitável’. Assiste-se aos seus
próprios movimentos, aos seus pensamentos, às suas ações.
As coisas acontecem como se fossem desdobradas, sem que,
no entanto, se desdobrem efetivamente. Um dos indiví­
duos escreve: ‘Este sentimento de desdobramento só exis­
te na sensação; sob o ponto de vista material, as duas
pessoas são apenas uma.’ Sem dúvida, ele quer dizer com
isso que experimenta um sentimento de dualidade, mas
acompanhado da consciência de que se trata de uma úni­
ca e mesma pessoa. Por outro lado, como dizíamos no iní­
cio, o indivíduo se encontra muitas vezes no estado de
espírito singular de alguém que julga saber o que vai acon­
tecer, ao mesmo tempo que se sente incapaz de predizê-
lo.”8Observaremos, além disso, que o tema da predição,

““E É n ergie sp iritu elle”, in Oeuvres, edição do C entenário. Paris: PU F,


p. 921.

47
tanto aqui quanto em qualquer lugar, aparece ligado ao
tema da surpresa (prevê-se a coisa, sem se poder, por isso,
esperar pela sua realização concreta, que será, então, sem­
pre motivo de surpresa).
Entretanto, toda duplicação supõe um original e uma
cópia, e se perguntará quem é o modelo e quem o dupli­
ca, o “outro acontecimento” ou o acontecimento real.
Descobre-se então que o “outro acontecimento” não é
verdadeiramente o duplo do acontecimento real.
É, na verdade, o inverso: o próprio acontecimento reãt
é que parece o duplo do “outro acontecimento”. De modo
que é o acontecimento real que, em última análise, é o
“outro”: o outro é este real aqui, ou seja, o duplo de um
outro real que seria, ele, o próprio real, mas que sempre
escapa e do qual nunca se poderá dizer nem saber nada.
O único, o real e o acontecimento possuem, então, esta
extraordinária qualidade de ser, de certo modo, o outro
de coisa nenhuma, de parecer o duplo de uma “outra”
realidade que se dissipa perpetuam ente no lim iar de
qualquer realização, no momento de qualquer passagem
ao real. A totalidade dos acontecimentos que se realizam
— quer dizer, a realidade no seu conjunto — só repre­
senta uma espécie de real “ruim ”, que pertence à ordem
do duplo, da cópia, da imagem: é o “outro” que este real
apagou que é o real absoluto, o original verdadeiro do
qual o acontecimento real é apenas um substituto enga­

48
nador e perverso. O verdadeiro real está em outro lugar:
residiría, para retom ar os três exemplos expostos an­
teriormente, num parricídio e num incesto diferentes
daqueles que, efetivamente, esperam Édipo, numa agres­
sividade de Sigismundo, alheia às circunstâncias que,
efetivamente, foram as da sua infância e juventude, numa
morte fora de Samarcande. Quanto aos acontecimentos
que realmente ocorreram, são como imitações deste real;
e o conjunto dos acontecimentos reais parece, assim, uma
vasta caricatura da realidade. É nesse sentido que a vida
é apenas um sonho, uma fábula enganosa, ou ainda uma
história contada por um idiota, como diz Macbeth^
sentimento de ser logrado pela realidade — que expri­
me a verdade mais geral das histórias de oráculos — , de
ser constantemente iludido por este falso real que, in
extremis, substitui o verdadeiro real, que jamais se viu e
que jamais ocorrerá, este sentimento de ser enganado
poderia ser traduzido pela expressão popular segundo a
qual certas realidades, certos atos não estão precisamen­
te “de acordo com o jogo”. Aliás, não só certas realiza­
ções ou certos atos: qualquer coisa que, ao se realizar,
coloca-se assim “fora de jogo”. Aliás, os filósofos de
Mégara já haviam dito esta verdade: o destino de toda
realidade é situar-se fora do jogo do possível. Dir-se-á
então que o acontecimento real está, de certa maneira,
falsificado, que trapaceia com o real. E, para utilizar uma

49
terminologia ingênua, que combina com sentimentos
igualmente ingênuos, poderemos dizer que o aconteci­
mento que se produziu não é o “bom”; o bom acon­
tecimento, o único acontecimento que teria o direito de
se dizer verdadeiramente real, é justamente aquele que
não ocorreu, sufocado antes de nascer pelo seu duplo
falsificado. O acontecimento real, no sentido usual do
termo, é assim sempre “o outro do bom”.
Observaremos aqui que toda realidade, mesmo se não
foi anunciada por um oráculo ou prevista por uma pre­
monição qualquer, é, de qualquer modo, de estrutura
oracular, no sentido definido anteriormente. Com efei­
to, o destino de toda coisa existente é denegar, por sua
própria existência, qualquer outra forma de realidade.
Ora, o próprio do oráculo é sugerir, sem jamais precisá-
la, uma coisa distinta daquela que anuncia e que se rea­
liza efetivamente. Mas esta sugestão malograda pode se
manifestar em qualquer ocasião, porque todo aconteci­
mento implica a negação do seu duplo. Eis por que toda
a ocasião é oracular (realizando o “outro” do seu duplo),
e toda existência um crime (por executar o seu duplo).
Tal é o destino inevitavelmente associado ao real, e que
faz Sigismundo, preso na sua torre, dizer que “o maior
crime do homem é o de haver nascido”;9ou ainda, em

1>
A vida é um sonho, I, 2.

50
E.-M. Cioran, que “perdemos tudo ao nascer”, daí ”o in­
conveniente de haver nascido”.10Segundo este raciocínio,
todo acontecimento é, na realidade, homicídio e prodí­
gio: se, por exemplo, esperando o ônibus, recebo um
número de espera, suponhamos o número 138, elimino
de uma só vez também 998 outras possibilidades. Isto é
um inconveniente e um prodígio, se esquecemos que um
acontecimento, se pode a rigor se produzir de qualquer
modo, deve contudo se produzir necessariamente de uma
maneira qualquer. Não posso ser ao mesmo tempo Cioran
e uma outra pessoa que não Cioran, mesmo se me pare­
ce confusamente que é apenas por efeito de um decreto
arbitrário, e em última análise bastante decepcionante,
que sou justamente Cioran e não outro.
Poderemos observar quanto a esta questão que a rea­
lização de um acontecimento, não vaticinado por um
oráculo, mas simplesmente previsto pelo bom senso, ob­
servando a conjuntura e um conjunto de presságios, é
sempre surpreendente no sentido mesmo em que o orá­
culo pode surpreender: quer dizer que a surpresa, nos
dois casos, resume-se ao fato de A ser realmente A, e não
B. O ardil do destino, assim como o da previsão sensata,
é escamotear o duplo do único. Uma manhã, no rádio, é
anunciado que o senhor presidente está muito mal; quan-

'"Dc ilnconvénient d'être né. Paris: Gallimard.

51
do anunciada, à noite, a morte do presidente surpreende
(era então justamente isso, A era então justamente A).
Aliás, é em razão desta natureza sempre surpreendente
do acontecimento que a noção do destino, sugerida pe­
los oráculos, ganha um sentido real e universal. Porque
é realmente do destino que se trata, em última análise,
nas lendas oraculares, mas num sentido mais profundo
do que o imediatamente aparente. H á realmente algo que
existe e que se chama o destino: este designa não o caráter
' Inevitável do que acontece, mas o seu caráter imprevisível.
H á, na realidade, um destino independentemente de
qualquer necessidade e de qualquer previsibilidade, por­
tanto, independentemente de qualquer manifestação ora-
cular, embora, em um certo sentido, o oráculo o anuncie
ao seu modo; é o destino do homem como de toda coisa
existente. A significação deste destino aparentemente pa­
radoxal, já que estranho à noção de necessidade, que en­
tretanto parece contribuir para o que há de essencial nele,
para não dizer a sua única base, está ligada a uma noção
exatamente inversa: à certeza da imprevisibilidade. Mas
é justamente desta certeza que fala, em termos velados, a
literatura oracular. Estaremos sempre certos de sermos
surpreendidos: poderemos sempre, firmemente, esperar
nunca poder esperar.
Em suma, a profundidade e a verdade da palavra ora­
cular são menos a de predizer o futuro do que a de expri-

52
mir a necessidade asfixiante do presente, o caráter inelu­
tável do que acontece agora. A predição antecipada tem
um valor sobretudo simbólico: mera projeção no tempo
daquilo que aguarda o homem a cada instante de sua vida
presente. A todo momento, ele se defrontará com isto e
com nada mais: quer a circunstância seja alegre ou tris­
te, quer ela triunfe ou morra, está de qualquer modo en­
curralado. Não há escapatória — não há duplo: é isto que
o oráculo anunciava antecipadamente, e com razão. “Não
se escapa ao destino” significa simplesmente que não se
*

escapa ao real. O que é é e não pode não ser. E mais ou


menos o que diz lady Macbeth ao seu marido, outra ilus­
tre vítima da literatura oracular: What is done is done.
O que existe é sempre unívoco: na borda do real, sej;
acontecimento favorável ou desfavorável, os duplos
dissipam por encantam ento ou maldição. Só resta o
acontecimento coincidindo com ele mesmo, como no
final de Macbeth, quando se realiza a predição e “a flo­
resta de Birnam marcha sobre Dunsinane”: A vem se con- 1
fundir com A, como Édipo se confunde com ele mesmo,
/
no final de Edipo Rei.
Antes de se lançar num último combate contra o seu
próprio destino, isto é, contra ele mesmo, Macbeth pro­
nuncia as palavras famosas: “A vida é uma história con­
tada por um idiota, cheia de som e de fúria, que não
significa nada.” O pensamento do caos e da insignificân-

53
cia predomina, assim, no momento do contato com o real.
É que, até no último instante, Macbeth, como de resto
todo homem, na hora da morte, por exemplo, espera que
A difira nem que seja um pouco de A, que o aconte­
cimento não seja exatamente aquilo que ele é. A coinci­
dência do real com ele mesmo, que é, de um certo ponto
de vista, a própria simplicidade, a versão mais límpida do
real, aparece como o absurdo maior aos olhos do iludi­
do, isto é, daquele que apostou, até o fim, na graça de
um duplo. Um real que é apenas o real, e nada mais, é
insignificante, absurdo, “idiota”, como diz Macbeth.
Aliás, Macbeth tem razão, pelo menos neste ponto: a
realidade é efetivamente idiota. Porque, antes de signifi­
car imbecil, idiota significa simples, particular, único de
sua espécie. Assim é, na verdade, a realidade, e o conjun­
to dos acontecimentos que a compõem: simples, parti­
cular, única — idiotès — , “idiota”.
Esta idiotia da realidade é, aliás, um fato reconheci­
do desde sempre pelos metafísicos, que repetem que o
“sentido” do real não poderia ser encontrado aqui, mas
sim em outro lugar. A dialética metafísica é fundamen­
talmente uma dialética do aqui e do alhures, de um aqui
do qual se duvida ou que se recusa e de um alhures do
qual se espera a salvação. Decididamente, A não poderia
se reduzir a A: o aqui deve ser esclarecido por outro lu-

gar. “A Asia pressentiu muitas vezes que o problema

54
capital do homem é o de captar ‘outra coisa’”, escreve por
exemplo André Malraux,11fazendo eco à expressão român­
tica de Wagner, nos Wesendonf{-Lieder: “Nosso mundo não
é, de forma alguma, aqui.” Não é mais um duplo do acon­
tecimento que é então exigido, mas um duplo da realida­
de em geral, um “outro mundo” chamado a dar conta deste
mundo aqui que, considerado em si mesmo, permanece­
ría para sempre idiota.
A ilusão oracular— desdobramento do acontecimen­
to — encontra assim um campo de expressão mais vasto
no desdobramento do real em geral: na ilusão metafísica.

"Lazare, Paris: G allimard, p. 131.

55
A ILU SÃ O M ETA FÍSICA :
O M U N D O E SE U D U P L O

A .duplicação do real, que constitui a estrutura oracular


de todo acontecimento, constitui igualmente, conside­
rada de outro ponto de vista, a estrutura fundamental do
discurso metafísico, de Platão aos nossos dias. Segundo
esta estrutura metafísica, o real imediato só é admitido e
compreendido na medida em que pode ser considerado
a expressão de um outro real, o único que lhe confere o
seu sentido e a sua realidade. Este mundo aqui, que em
si mesmo não tem nenhum sentido, recebe a sua signi­
ficação e o seu ser de outro mundo que o duplica, ou
melhor, do qual este m undo aqui é apenas um suce­
dâneo enganador. E é a particularidade da imagem “me­
tafísica” fazer pressentir, sob as aparências insensatas, ou
falsamente sensatas, a significação e a realidade que

57
asseguram a sua infra-estrutura e explicam precisamente
a aparência deste mundo-aqui, que é apenas “a m ani­
festação ao mesmo tempo primordial e fútil de um espan­
toso mistério”.12
Esta estrutura da reiteração, onde o outro ocupa o
lugar do real, e este mundo-aqui o lugar do duplo, não é
outra, repito, senão a própria estrutura do oráculo: o real
que se oferece imediatamente é um substituto, assim
como o acontecimento que verdadeiramente ocorreu é
uma impostura. Ele duplica o real, assim como a reali­
zação do oráculo veio “duplicar” o acontecimento es­
perado/ Talvez esta impressão de ter sido “duplicado”
constitua não apenas a estrutura da metafísica, mas ain­
da a ilusão filosófica por excelência. Observaremos, com
efeito, que ela está presente no próprio âmago de filoso­
fias que pretendem recusar toda metafísica: por exem­
plo, em Marx, que procura descobrir no real aparente a
lei Real que explica, ao mesmo tempo, o seu sentido e
devir, numa atitude então duplamente oracular (à dupli­
cação do visível e do invisível, que pretende fazer a divi­
são entre um Falso e um Verdadeiro, acrescenta-se aqui
a predição, o anúncio do futuro). Entretanto, é evidente­
mente na obra de Platão que este parentesco estrutural
entre filosofia oracular e filosofia tout court aparece de

12J.-E Attal. Ulmage "métaphysique", Paris: G allim ard, p. 178.

58
forma mais manifesta. O mito da caverna, o de Er, o Pan-
filiano, e a teoria da reminiscência são as expressões mais
precisas deste tema da duplicação do único que faz do
platonismo em geral uma filosofia de essência oracular.
Aqui se poderia, tomando por base certas passagens
de Platão,13objetar que o platonismo não é uma filosofia
do duplo, mas sim uma “filosofia do singular”, fundada
precisamente na impossibilidade do duplo.14É verdade
que uma das características de todo objeto, para Platão,
é de ser inimitável, de não poder ser dois. Assim, Sócrates
ensina no Crátilo que a perfeita reprodução de Crátilo
conduziría não a um duplo (duas vezes Crátilo), mas a
um absurdo; porque é a essência de Crátilo ser apenas um,
e não dois: esta essência, que define a singularidade, é
por definição inimitável, mas não duplicável, porque só
pode produzir imagens que jamais terão precisamente a
característica do duplo. A questão, entretanto, é determi­
nar se a impossibilidade da duplicação ou ainda a neces­
sidade do singular conduzem realmente, em Platão, a
uma filosofia do único. É preciso distinguir aqui dois
níveis de duplicação: o nível sensível e o nível metafísico.
Defrontamo-nos, de fato, com duas impossibilidades de
duplicação: por um lado, a impossibilidade para o objeto

13Crátilo, 432a ss.: Parmênides, 132a ss.


HCf. V Descombes, Le Platonisme, Paris: PUF, p. 40 ss.

59
sensível de se duplicar em um outro objeto sensível que
seria, ao mesmo tempo, ele mesmo (tese do Crátilo); por
outro lado, a impossibilidade para o objeto sensível de
aparecer ele mesmo como o duplo de um modelo real e
supra-sensível (tese enunciada no início do Parmênides).
Trata-se, no primeiro caso, da não-repetição no nível dos
objetos sensíveis: a essência do objeto sensível é de jamais
poder se repetir, quer dizer, de jamais poder reconstituir
em outro lugar, em outro tempo, este mesmo objeto sen­
sível. Esta impossibilidade de se repetir resume, aliás, a
essência do sensível e sublinha, ao mesmo tempo, a sua
finitude. Jamais poder “restituir” a coisa é justamente a
marca do que o sensível, abandonado a si mesmo, tem
de constitucionalmente insatisfatório, a tal ponto que
Kierkegaard, em A repetição, faz desta inaptidão para a
repetição a principal fonte do seu afastamento — de ins­
piração platônica — das coisas deste mundo: ele não
podería “amar o que jamais se verá duas vezes”.15No se­
gundo caso, deduz-se o pensamento do caráter engano­
so do real, em reação a este outro real que ele é incapaz
de duplicar, da impossibilidade do objeto sensível (isto é,
o conjunto das coisas deste mundo) de repetir um mo­
delo supra-sensível (quer dizer, a Idéia, ou o real absolu­
to). Nos dois casos, o caráter não-duplicável da realidade

l5Vigny, La Maison du berger.


conduz a uma depreciação do objeto sensível, ao qual é
precisamente censurado o fato de não poder ser o duplo,
nem de si mesmo enquanto sensível, nem do outro en­
quanto realidade primordial. O que significa que a im­
possibilidade do duplo vem paradoxalmente demonstrar
que este mundo-aqui é justamente apenas um duplo, ou
mais precisamente um mau duplo, uma duplicação fal­
sificada, incapaz de restituir nem a outra nem ela pró­
pria; em suma, uma realidade aparente, inteiramente
urdida no estofo de um “ser m enor”, que está para o ser
assim como o sucedâneo está para o produto verdadeiro.
O fato de que a duplicação seja considerada impossível
para Platão não implica, então, de modo algum, que o
platonismo não seja um a filosofia do duplo, mas sim
o contrário.
A verdade do platonismo permanece, pois, realmen­
te ligada ao mito da caverna: este real-aqui é o inverso
do mundo real, sua sombra, seu duplo. E os acontecimen­
tos do mundo são apenas réplicas dos acontecimentos
reais: eles constituem os momentos secundários de uma
verdade cujo primeiro momento está em outro lugar, no
outro mundo. Este é, como se sabe, o sentido da teoria
da reminiscência, que ensina que jamais podería existir
neste mundo uma experiência verdadeiramente primei­
ra. Nada jamais é descoberto: tudo aqui é reencontrado,
trazido novamente à memória graças a um reencontro

61
com a idéia original. O pequeno escravo do Ménon não
descobre, mas redescobre. A própria vontade só pode re-
desejar o que a necessidade já ordenou do outro mundo,
como ensina o mito de Er, o Panfiliano; e, neste hábito
que os deuses têm de atribuir à responsabilidade hum a­
na os seus próprios decretos, reencontra-se a ironia da
predição oracular, que é de delegar às suas vítimas a res­
ponsabilidade delas mesmas a realizarem, como na fá­
bula de Esopo citada anteriormente.
Como toda manifestação oracular, o pensamento
metafísico se fundamenta numa recusa, de tipo instinti­
vo, do imediato, sendo este considerado de certo modo o
outro de si mesmo, ou o substituto de uma outra reali­
dade. Poderiamos dizer que é a própria noção de ime-
diatidade que aparece assim falsificada: desconfia-se do
imediato precisamente porque se duvida que ele seja real­
mente o imediatoyÉste imediato aqui apresenta-se como
primeiro; mas não seria, antes, segundo? Talvez esta seja
a origem desta desconfiança ancestral com relação ao
“primeiro”, da qual Talleyrand fornece um eco signifi­
cativo quando diz que é preciso desconfiar do primeiro
movimento, “porque, geralmente, é o bom”. Uma aná­
lise desta frase profunda revela que desconfiamos do
nosso primeiro movimento, que não o consideramos o
“bom”, precisamente porque nos recusamos a considerá-
lo o “primeiro”: não é já uma “elaboração secundária”,

62
não dei à minha inteligência o tempo para deixar-se sur­
preender por esta ou aquela interpretação enganadora,
proveniente do meu desejo e, portanto, imagem da reali­
dade tal como eu preferia que fosse, e não imagem da
própria realidade? É provavelmente nesta direção que se
deve buscar a origem de todas as manifestações de inter­
dição que pesam sobre as primeiras experiências: porque
um Noli me tangere veda ao homem o contato deslum­
brante com o real da primeira vez, como é mostrado em
A vida é um sonho, de Calderón, que é a tragédia da re­
cusa do imediato, da impossibilidade de aceder à ime-
diatidade. A realidade hum ana parece só poder começar
com a “segunda vez”. Uma precaução para nada\ esta é a
divisa desta vida no segundo grau, que leva o agricultor
a sacrificar o primeiro alqueire de sua colheita, os jovens
romanos a fazerem a Júpiter o sacrifício de sua primeira
barba, os esposos cartagineses a sacrificarem o seu pri­
meiro filho em honra do deus Baal. O real só começa no
segundo lance, que é a verdade da vida humana, marcada
com a rubrica do duplo: quanto ao primeiro lance, que
não duplica nada, é precisamente um lance inútil. Em
suma, para ser real, segundo a definição da realidade neste
mundo, duplo de um inacessível real, é preciso copiar
alguma coisa; ora, este nunca é o caso do primeiro lance,
que não copia nada: só resta então deixá-lo aos deuses,
os únicos que são dignos de viverem sob o signo do único,

63
os únicos que são capazes de conhecer a alegria do pri­
meiro. Talleyrand tem realmente razão ao dizer que o
primeiro movimento era o bom: mas tão bom que só é
bom para os deuses, cuja parte ele define.
Privada de imediatidade, a realidade humana está,
naturalmente, igualmente privada dç.presente. O que sig­
nifica que o homem está privado de realidade tout court,
se acreditarmos no que dizem a este respeito os estóicos,
cujo ponto forte foi afirmar que a realidade se conjugava
somente no presente. Mas o presente seria por demais
inquietante se fosse apenas imediato e primeiro: ele só é
acessível pelo viés da representação, portanto, segundo
uma estrutura iterativa que o assimila a um passado ou
a um futuro graças a um ligeiro deslocamento que cor­
rói o seu intolerável vigor e só permite sua assimilação
sob a forma de um duplo mais digerível que o original
na sua crueza primeira. Daí a necessidade de um certo
coeficiente de “desatenção à vida”, no próprio âmago da
percepção atenta e útil; é somente quando se exagera
esta parte de desatenção que se produzem os fenômenos
de paramnésia (falso reconhecimento, sensação do déjà
vu), tal como os descreve Bergson no estudo já citado
anteriormente: “Bruscamente, enquanto se assiste a um
espetáculo ou se participa de uma conversa, surge a cer­
teza de que já se viu aquilo que se vê, já se ouviu o que se
está ouvindo, já se pronunciou as frases que se está

64
pronunciando — que se estava lá, no mesmo lugar, nas
mesmas atitudes, sentindo, percebendo, pensando e de­
sejando as mesmas coisas — , enfim, que se revê, até no
mínimo detalhe, alguns instantes de sua vida passada. A
ilusão é, às vezes, tão completa que, a cada momento,
enquanto dura, pensa-se estar prestes a predizer o que
vai acontecer: como já não o saberiamos, se sentimos que
vamos sabê-lo? Não é raro então que se perceba o m un­
do exterior sob um aspecto singular, como num sonho;
tornamo-nos estranhos a nós mesmos, quase prestes a nos
desdobrarmos e assistirmos como meros espectadores o
que dizemos e o que fazemos”.16Bergson vê nestes tipos
de ilusões “lembranças do presente” que reduplicam
anormalmente a percepção atual: “A lembrança evocada
é uma lembrança suspensa no ar, sem ponto de apoio no
passado. Ela não corresponde a nenhum a experiência
anterior. Sabemos, estamos convencidos dela, e esta con­
vicção não é a conseqüência de um raciocínio: ela é ime­
diata. Confunde-se com o sentimento de que a lembrança
evocada deve ser simplesmente uma duplicata da percep­
ção atual. É, então, uma ‘lembrança do presente’? Se não
se diz isso, é sem dúvida porque a expressão pareceria
contraditória, porque não se admite que uma repetição
possa trazer a marca do passado independentemente do

l6“EÉnergie spirituelle”, p. 897.

65
que ela representa, enfim, porque se é teórico sem o sa­
ber e porque se considera toda lembrança como posterior
à percepção que ela reproduz. Mas se diz algo parecido,
fala-se de um passado que nenhum intervalo separaria
do presente: ‘Senti se produzir em mim uma espécie de
desencadeamento que suprimiu todo o passado entre este
minuto de antes e o minuto em que eu estava’. (F. Gregh
— citado por E. Bernard-Leroy,/4 ilusão defalso reconhe­
cimento, p. 183.) Essa é, realmente, a característica do
fenômeno.”17A análise de Bergson consiste em fazer desta
ilusão um fenômeno de desconexão semimórbido, um
abandono a esta “lembrança de luxo” que é a lembrança
do presente, enquanto, para a percepção atual, só são úteis
certas lembranças do passado. H á provavelmente algo
mais geral, e mais normal, neste fenômeno de dupla
percepção: não apenas uma distração momentânea com
relação ao presente, caracterizando “a forma mais ino­
fensiva de desatenção à vida”,18 mas sim uma denegação
do presente, já visível em toda percepção normal. Deve-
se observar que esta denegação do presente que relega
este para o passado (ou o coloca, ao contrário, no futuro)
intervém, às vezes, em circunstâncias que não se pres­
tam precisamente a nenhum a “desatenção”: quando a

17“LÉnergie spirituelle”, p. 921-2.


l8Idem , p. 929.

66
hora é grave, e o presente se torna, de súbito, claramente
inassimiláveK Ã rejeição automática do presente no pas- \
sado ou no futuro é, geralmente, a ação de um indivíduo
que não pensa que outra coisa venha monopolizar a sua
atenção, mas está, ao contrário, fascinado pela própria
coisa, presente, da qual tenta desesperadamente se desli­
gar, e só consegue isso relegando-a, como por magia, para
um passado ou para um futuro próximo, pouco importa
onde ou quando, contanto que a coisa não esteja mais
no presente nem aqui — anywhere out o f the world, como
diz Baudelaire. Um duplo, por piedade, parece buscar a
pessoa que o presente sufoca: o duplo encontra o seu lu- _
gar natural um pouco antes ou um pouco depois: Um
romance de Robbe-Grillet, Les Gommes, cuja inspiração
é antiga, já que retoma o tema sofocliano da identidade
do detetive e do assassino, exprime muito precisamente
esta rejeição do presente e seu desdobramento errático,
que leva aqui a apresentar o acontecimento como já ten­
do ocorrido, mas também como devendo ocorrer: porque
enquanto o detetive especula sobre o assassinato da ve­
lha, o assassino — que não é outro senão o próprio “de­
tetive” — imagina antecipadamente o assassinato que vai
cometer. Assassinato cujo verdadeiro “herói” — que não
é no fundo nem detetive nem assassino (ainda não dete­
tive nem já assassino, ou vice-versa) — aparecerá no fim
do romance, que estala tão secamente quanto o tiro de

67
revólver que encerra o livro: o presente. Mas o presente é
justamente o que não é percebido, invisível, insuportá­
vel; e é de muito boa fé que o assassino garante à polícia
que não matou: porque o crime ocorreu no presente —
eu não estava lá. O passado e o futuro sempre estarão lá
para apagar o imperceptível e insuportável brilho do pre­
sente. Aliás, também é neste sentido que uma certa filo­
sofia pode ajudar a viver: ela apaga o real em proveito da
representação. E é ainda neste sentido que Montaigne
descreve o caráter para sempre indigesto do real, que
beneficia as lembranças como também as previsões: “N o­
tável exemplo da desenfreada curiosidade de nossa natu­
reza, que faz com que percamos nosso tempo em nos
preocupar com as coisas futuras como se não nos bastasse
digerir as presentes.”19
Colocar a imediatidade à distância, associá-la a um
outro mundo que possui a sua chave, ao mesmo tempo
do ponto de vista de sua significação e do ponto de vista
de sua realidade, tal é, portanto, o projeto metafísico por
excelência. As versões deste outro mundo podem variar;
sua função — afastar o imediato — permanece sempre a
mesma: a função oracular, que duplica o acontecimen­
to, fazendo deste último a imagem de um outro aconte­
cimento do qual ela só representa uma imitação mais ou

19Ensaios, I, cap. X I, “D o s prognósticos”.

68
menos bem-sucedida, porque mais ou menos falsificada.
Acontece, todavia, um pouco como no exemplo dos dois
Crátilo, que a imitação seja tão bem-sucedida que acabà\
por se tornar indistinguível do seu original, de modo que
o outro mundo não é outra coisa senão este mundo-aqui,
sem que se renuncie por isso à idéia segundo a qual este
mundo-aqui permanece realmente a cópia deste outro
mundo, que não difere dele, entretanto, em nada.'Esta
versão particular do outro mundo define bastante preci­
samente a estrutura da metafísica de Hegel, cuja origi­
nalidade é a de fazer coincidir este m undo e aquele
mundo, obtendo assim — ao preço de uma reiteração
tautológica — um “concreto” aparentemente liberto da
ilusão metafísica, pois já contém em si mesmo todas as
características que definem igualmente o outro mundo.
A dialética do único e de seu duplo parece aqui enlou­
quecer, no sentido que se diz de uma agulha de bússola
que ela está louca; eis por que a sutileza hegeliana apa­
rece aqui, não “um pouco vã” e “forçada”, como escreve
o seu comentador, Jean Hyppolite, mas, ao contrário,
muito reveladora da loucura inerente à duplicação do
único. Analisando o conceito de força,20Hegel distingue,
em suma, entre duas formas de ilusão: a ilusão grosseira,

2L'Fenomenologia do espírito, Ia seção, cap. III (“Força e entendim ento;


manifestação (ou fenôm eno) e m undo supra-sensível”).

69
que consiste em tomar as coisas pelo que elas aparentam,
e a ilusão metafísica — que Hegel pretende superar — ,
que consiste em relegar o real para um outro mundo
completamente distinto do mundo da aparência. É pre­
ciso então distinguir não dois mundos, mas sim três: em
primeiro lugar, o mundo das aparências sensíveis; em
segundo lugar, o mundo supra-sensível, considerado dis­
tinto do mundo sensível (“primeiro mundo supra-sensí-
vel”); em terceiro e último lugar este mesmo mundo
supra-sensível, mas considerado desta vez enquanto
coincide em última análise com o mundo primeiro das
aparências (“segundo mundo supra-sensível”). Este ter­
ceiro mundo, que é o oposto do segundo no que anula a
diferença que este pretendia instituir entre ele mesmo e
o mundo sensível, não se confunde, por isso, com o m un­
do imediato (sendo este último incapaz de “se pensar”,
por não haver ainda percorrido o itinerário de sua dúvi­
da radical — metafísica — e do retorno a si mesmo), é o
que Hegel chama o “mundo invertido”: isto é, um duplo
do único que seria justamente o próprio único, mas ape­
nas depois de uma pirueta que o desvio metafísico só te-
ria executado para melhor voltar ao ponto de partida.
Desvio que não é desprovido de lucro: porque se havia
partido das aparências sensíveis, mera crosta do real, en­
quanto, uma vez terminada a pirueta, recaímos no “in­
terior ou na essência das coisas”. Descobrimos, então, que

70
o sensível não é outra coisa senão a concretização pro­
gressiva do além supra-sensível, do qual constitui o que
Hegel chama o “preenchimento” — exatamente como o
duplo, segundo a estrutura oracular, pode ser considera­
do a realização, o “preenchimento” do único. Isso Hegel
reconhece: “Mas o interior ou o além supra-sensível apa­
receu, ú t provém do fenômeno, e o fenômeno é sua me­
diação ou ainda ofenômeno ésua essência, e, na realidade,
o seu preenchimento. O supra-sensível é o sensível e o
percebido postos como na verdade são; mas a verdade do
sensível e do percebido é de ser fenômeno. O supra-sen­
sível é então ofenômeno enquantofenômeno";21 exatamen­
te como o seu comentador: “Detenhamo-nos ainda nesta
experiência que Hegel denomina curiosamente como
‘mundo invertido’. É porque o primeiro mundo supra-
sensível — elevação imediata do sensível ao inteligível
— se reverte ou se inverte nele mesmo, que o movimen­
to é nele introduzido, que ele não é mais apenas uma
réplica imediata do fenômeno, mas confunde-se comple­
tamente com o fenômeno, que assim se mediatiza a si
mesmo em si mesmo e se torna manifestação da essência.
Compreendemos o que queria dizer Hegel ao pretender
que não havia dois mundos, mas que o mundo inteligí­
vel era ‘o fenômeno enquanto fenômeno’, a ‘manifesta­

2lTrad. para o francês de J. Hyppolite. Paris: Aubier-Montaigne, 1.1, p. 121-2.

71
ção’ que é no seu devir autêntico apenas manifestação de
si por s L ^ É m outras palavras, este mundo-aqui é o outro^
de um outro mundo que é justamente o mesmo que este
mundo-aqui: porque este itinerário misterioso, durante
o qual o fenômeno se mediatiza a si mesmo em si mes­
mo para se tornar manifestação da essência, não é outro
senão o caminho que conduz de A até A passando por A.
Esta estranha coincidência deste mundo e do outro mun­
do (que exprime apenas a coincidência do único e de seu
duplo) não escapa a Hegel, que nela vê a última palavra
do mistério filosófico, isto é, do mistério que faz com que
as coisas sejam justamente o que são, e não outras. Daí a
idéia, francamente absurda desta vez, de que a coincidên­
cia do real com o real é conseqüência de um ardil: “O
grande ardil, dizia Hegel numa observação pessoal, é que
as coisas sejam como são. [...] A essência da essência é se
manifestar e a manifestação é manifestação da essência.”*23
Esta identidade da aparência e do real que ela oculta é,
ao mesmo tempo, um ardil do destino e um achado de
Hegel: ela fornece, com efeito, uma explicação eterna­
mente satisfatória do caráter invisível do outro mundo,
própria para perturbar os espíritos incrédulos. O outro

uGenèse et structure de la "Phénoménologie de LEsprit" de H eg el, por J.


H yppolite. Paris: Aubier-M ontaigne, 1.1, p. 132. Publicado no Brasil sob
o título de Gênese e estrutura da Fenomenologia do Espírito. São Paulo:
D iscurso Editorial.
23Idem, p. 122.

72
mundo é invisível porque é precisamente duplicado por
este mundo-aqui, que nos impede de vê-lo. Se este m un­
do diferisse, mesmo que um pouco, do mundo supra-
sensível, este último seria, de certo modo, mais tangível:
poderiamos reconhecê-lo na própria variação que o faria
diferir do mundo sensível. Mas, justamente, esta variação
não existe. O mundo supra-sensível é a exata duplicação
do m undo sensível; não se diferencia dele de maneira
alguma. E esta é a razão por que se custa tanto a percebê-
lo: ele estará sempre dissimulado pelo seu duplo, quer
dizer, pelo mundo real. Não se poderia imaginar melhor
esconderijo. A filosofia hegeliana aparece assim como a
própria ess^nea do pensamento oracular: ela anuncia no
real a manifestação de um outro Real do qual não se
poderia duvidar, pois já está presente integralmente no
nível do real imediatamente percebido. E pouco impor­
ta que, em Hegel, este real e este Real sejam apenas um
só; ao contrário: esta duplicação rigorosa só segue mais
de perto a estrutura oracular cujo fim é fazer coincidir,
em um acontecimento único, a surpresa e a satisfação da
expectativa.
Esta estrutura oracular caracteriza, aliás, como se
sabe, todas as filosofias do século XIX. Encontra-se um
eco particularmente evocador desta estrutura em Fichte,
principalmente, que, se acreditarmos em Schopenhauer,
repetia obstinadamente aos seus alunos que é justamente

73
porque as coisas são assim que elas são ("Es ist, weil es so
ist, wie es ist").
Esta estrutura oracular do real manifesta-se igual­
mente nas filosofias do século XX, especialmente em
certas filosofias consideradas de vanguarda, por não ha­
verem ainda sido comparadas às filosofias do passado, das
quais muitas vezes só diferem na forma ou em detalhes.
Assim, reencontramos nitidamente a estrutura hegeliana
do real na estrutura do real segundo J. Lacan. Pouco
importa que, em Lacan, o real não seja garantido, como
em Hegel, por um outro real, mas sim por um “signifi-
cante” que, “por sua natureza, só é símbolo de uma au­
sência”.24 O que importa é a igual insuficiência do real
para dar conta de si mesmo, para assegurar a sua própria
significação, como em Lucrécio; a igual necessidade de
buscar “em outro lugar” — mesmo que fosse em uma
“ausência” e não em um “além” — a chave que permite
decifrar a realidade imediata! O que importa é que o sen­
tido não esteja aqui, mas sim em outro lugar — daí uma
duplicação do acontecimento, que se desdobra em dois
elementos, de um lado a sua manifestação imediata, e do
outro o que esta manifestação manifesta, isto é, o seu
sentido.7Ó sentido é justamente o que é fornecido não
por ele mesmo, mas pelo outro; eis por que a metafísica,

2<Écriis. Paris: Ed. du Seuil, p. 25.

74
que busca um sentido além das aparências, sempre foi

uma metafísica do outro. E o outro do sensível que, em


Hegel, explica o sensível, assim como é o outro do pênis
(o “falo”) que dá, em Lacan, o seu sentido ao pênis. A
analogia aqui é reforçada, aliás, por esta mesma e estra­
nha intuição — tanto em Lacan como em Hegel — se­
gundo a qual o outro assim visado não é justamente outra
coisa senão o mesmo. Hegel: sem o supra-sensível, o sen­
sível não tem nenhum sentido; logo, o supra-sensível
existe; e é justamente o próprio sensível. Lacan: sem o
falo o pênis não tem nenhum sentido; logo, o falo existe;
ora, o falo não é outra coisa, precisamente, senão o pê­
nis, como todos sabem. A estrutura oracular da ambigui­
dade é, entre todas, a que Lacan privilegia, como indica
o Seminário sobre “
A carta roubada” sendo o real, aí,
“significante” apenas porque ele “não se encontra em seu
lugar” (exatamente como o acontecimento anunciado
pelo oráculo só é, de fato, esperado porque ele é outro).
Deve-se compreender desta maneira o sentido destes
enigmáticos esquemas “E’ — “que para alguns parecem
um quebra-cabeça”25— , de onde resulta que o eu não é
justamente o eu, e que o outro difere precisamente do
outro. Reencontramos aí a estrutura hegeliana da iteração
tautológica, que se complica apenas pelo afastamento do

15Écrits. Paris: Ed. du Seuil, p. 42.

75
significante como um eterno acessório em relação à coi­
sa que ele significa (enquanto a significação hegeliana
vem, em última análise, “preencher” o real e coincidir
com ele). Daí, em Lacan, a denegação constante, de apa­
rência inevitavelmente maníaca: o pênis é o falo porque
ele não é ele, e vice-versa; o ser não é o ser, ou melhor, só
o é porque não o é; o branco só é preto porque ele não o
é, ou então só o é na medida em que o preto é justamen-
te o branco.
Estas considerações lançam um a luz interessante
sobre a estrutura psicológica daquilo que, desde a segun­
da metade do século XIX, chama-se na França o chichi. *
O chichi se caracteriza, antes de tudo, evidentemente, por
um gosto pela complicação, que traduz ele mesmo uma
aversão pelo simples. Mas é preciso compreender o du­
plo sentido desta recusa do simples, senão parece que as­
sim caímos no próprio erro que pretendemos examinar
do exterior. N um primeiro sentido, a aversão pelo sim­
ples exprime apenas um gosto pela complicação: à atitu­
de simples prefere-se a manobra complicada, mesmo se
o alvo visado é o mesmo, e que se esteja, aliás, prestes a
negligenciá-lo por este excesso de complicação. Mas, num
segundo sentido, que não elimina o primeiro mas, ao

*Chichi: termo onom atopaico (1898) que se refere a um tipo de compor­


tam ento afetado, que prima pela ausência de sim plicidade. (N. do T.)

76
contrário, o aprofunda e o elucida, a aversão pelo sim­
ples designa um pavor diante do único, um afastamento
com relação à própria coisa: o gosto pela complicação
exprimindo, em primeiro lugar, uma necessidade da du­
plicação, necessária à assunção sub-reptícia de um real
cuja unicidade crua é instintivamente pressentida como
indigesta. Entendida assim, esta recusa do simples per­
mite compreender por que as “preciosas” fazem chichis:
menos para brilhar na sociedade do que para atenuar o
esplendor do real, cujo brilho as fere por sua intolerável
unicidade. A coisa só é tolerável se mediatizada, desdo­
brada: não há nada neste mundo que possa se experi­
mentar assim, “diretamente”. É o que exprime muito
claramente Magdelon, em Molière, quando declara ao pai
que não podería “falar de um momento para outro em
união conjugal” e que ela “sente náuseas só de pensar
em tal coisa”.26Conhecemos o sentido, confirmado pela
etimologia, da expressão francesa de but en blanc: ir di­
reto ao alvo, visar diretamente o único sem o auxílio do
duplo. A complicação, aqui, é apenas um tapa-buraco,
uma atitude de proteção contra a inelutabilidade do úni­
co, ao qual o chichi — seja de essência preciosa ou meta­
física, supondo estas duas essências diferentes uma da
outra — constituirá apenas um obstáculo provisório, ou

16As preciosas ridículas, cena IV

77
pelo menos ilusório. Provisório se se trata apenas de um
chichi passageiro; de qualquer modo ilusório, mesmo se
se trata de um chichi obstinado e definitivo: porque a re­
cusa do único jamais será acompanhada da preensão de
um duplo, de modo que a busca do duplo ao qual se sa­
crificou o único está condenada, de qualquer modo, ao
fracasso, já que é a busca do “nada” do qual loucamente
se imagina que o real é o “outro”. O chichi está assim
relacionado a uma angústia muito profunda, que pode
ser descrita sumariamente como a inquietude à idéia de
que, aceitando ser isto que se é, concorda-se ao mesmo
tempo que se é apenas isto. A unicidade implica, na rea­
lidade, ao mesmo tempo um triunfo e uma humilhação:
triunfo por ser o único no mundo, humilhação por ser
apenas este mesmo único, quer dizer, quase nada, e den­
tro em breve absolutamente nada. O preciosismo dese­
jaria um triunfo sem humilhação e esta é a razão por que
ele traduz não apenas um gosto pela complicação, mas
mais profundamente um desgosto de si enquanto único.
Esta profundidade psicológica do chichi confere um sa­
bor substancial a uma célebre passagem de La Bruyère:
“O que diz? Como? Não entendo; não se importa de
repetir? Percebo ainda menos. Adivinho, afinal: você quer
me dizer, Acis, que está frio; por que não disse: ‘Está
fazendo frio’? Q uer me dizer que está chovendo ou

78
nevando, diga: ‘Está chovendo, nevando’ [...] Mas, res­
ponda você, isso é muito simples e claro.”27
Poderemos observar, contudo, antes de concluir, que
o tema da duplicação não está forçosamente ligado a uma
estrutura de pensamento metafísico. Ao lado da estrutu­
ra metafísica do duplo, que tende a depreciar o real
(privando o imediato de todas as outras realidades, es­
vaziando o presente de todos os fatos passados assim
como de todas as possibilidades futuras), pode-se conce­
ber uma estrutura não-metafísica da duplicação, que ten­
da, ao contrário, a enriquecer o presente com todas as
*

potencialidades, tanto futuras quanto passadas. E o tema,


ao mesmo tempo estóico e nietzschiano, do eterno retor­
no, que vem paradoxalmente suprir o presente de todos
os bens dos quais o priva a duplicação metafísica. De
forma que o presente, o aqui se tornam o pleno, e que o
outro tempo, o outro lugar tomam o lugar do vazio ao
qual estava condenada a imediatidade segundo a pers­
pectiva inversa. Isto graças a um “desencadeamento” que
se assemelha bastante ao que evoca F. Gregh mais abai­
xo, quando declara: “Senti se produzir em mim uma
espécie de desencadeamento que suprimiu todo o pas­
sado entre este minuto de antes e o minuto em que eu

270 s caracteres, “D a sociedade e da conservação”, 7. C£ trad. brasileira de


Alcântara Silveira. São Paulo: Cultrix, p. 65.

79
estava”.28É provável que este desencadeamento graças ao
qual o presente se reabilita, enriquecendo-se subitamente
de todos os bens dos quais até então estava privado, apa­
reça mais claramente na poesia do que na filosofia, ainda
que de afinidade poética, como é a filosofia de Nietzsche.
As quimeras de Gérard de Nerval, para se ater apenas a
este poeta, sugerem admiravelmente este tema da dupli­
cação do presente em todo passado e todo futuro, mas
para a única glória e celebração do próprio presente. A
reiteração, tema dominante das Quimeras, volta-se aqui
em favor dela mesma, e não em favor daquilo que é rei­
terado. O que importa é que tudo é eternamente primei­
ro. A décima terceira vez será, ela própria, sempre a
primeira, e a única, como dizem os dois primeiros versos
dzArtémis. O itinerário nervaliano é, aqui, o inverso do
itinerário metafísico: Nerval não apaga o presente em
benefício do passado ou do futuro, mas, ao contrário,
apaga o passado e o futuro em benefício do presente, que
se acha assim enriquecido, ou melhor, “preenchido”,
como diria Hegel, de tudo o que ocorreu e de tudo o que
um dia ocorrerá. Este sentido da duplicação conduz,
então, não à escapada do aqui para o outro lugar, mas,
ao contrário, a uma convergência quase mágica de todo
outro lugar para o aqui. Esta convergência, vislumbrada

28V supra.

80
por Nerval no fim de sua vida, define o estado de graça. Daí
o caráter bem-aventurado da duplicação nervaliana nas
Quimeras que, em vez de privar o presente de sua realida­
de própria, acrescenta-lhe, ao contrário, a série infinita das
outras realidadesdO presente é, a cada instante, a soma de
todos os presentes; esta expressão “presente” devendo ser
entendida aqui no seu duplo sentido de dádiva do instan­
te (dádiva deste presente aqui) e de oferenda absoluta (dá­
diva de todo “presente”, quer dizer, de toda duração). E o
retorno final à imobilidade, a este único que vem selar, no
fim de Delfica, a série de todos os instantes passados no
único instante presente, não omite nenhuma realidade. Ao
contrário, ele as afirma todas ao mesmo tempo, porque
transporta em suas bagagens a totalidade de tudo o que é,
será e foi, dotando assim cada instante da vida de toda a
riqueza da eternidade:

Conheces, D a fn e , esta antiga canção


Ao pé do sicômoro, ou sob os loureiros brancos
Sob a oliveira, o mirto ou os salgueiros trêmulos
Esta canção de amor que sempre recomeça?...

Reconheces o Templo de colunas imensas


E os limões amargos onde teus dentes se cravavam
E a gruta, fatal para os hóspedes imprudentes
Onde do dragão vencido dorme a antiga semente?...

81
Eles voltarão, esses deuses que lastimas sempre!
O tempo vai restabelecer a ordem dos antigos dias;
A terra estremeceu com um sopro profético...

No entanto a sibila de rosto latino


Ainda está adormecida sob o arco de Constantino
— E nada perturbou o severo pórtico.*

Seja amigo do presente que passa: o futuro e o passa­


do lhe serão dados por acréscimo.

*La connais tu, Dafné, cette ancienne romance, / A u pied du sycomore, ou


sous les lauriers blancs, / Sous 1’olivier, le myrte, ou les saules tremblants, /
Cette chanson d ’amour qui toujours recommence?... / / Reconnais-tu le Temple
au péristyle immense, / E t les citrons amers oà s’imprimaient tes dents, / E t la
grotte, fatale aux hôtes imprudents, / Ou du dragon vaincu dort Vantique
semence?... / / Ils reviendront, ces dieux que tupleures toujoursl / L e lemps va
ramenerVordre des anciensjours; La terre a tressaili d ’un souffléprophétique...
II Cependant la sibylle au visage latin / Est endormie encor sous l ’arc de
Constantin / — E t rien n ’a dérangé le sévère portique.

82
A ILU SÃ O PS IC O L Ó G IC A :
O H O M E M E SEU D U P L O

1. “EU É UM OUTRO”

N o Crátilo de Platão, Sócrates mostra que a melhor


reprodução de Crátilo implica necessariamente uma di­
ferença com relação a Crátilo: não podem existir dois
Crátilo, porque seria preciso que a cada um dos dois per­
tencesse paradoxalmente a propriedade fundamental de
Crátilo, que é de ser ele mesmo e não um outro. O que
caracteriza Crátilo, assim como qualquer coisa no m un­
do, é, portanto, a sua singularidade, sua unicidade. Esta
estrutura fundamental do real, a unicidade, designa ao
mesmo tempo o seu valor e a sua finitude: toda coisa tem
o privilégio de ser apenas uma, o que a valoriza infinita-
mente, e o inconveniente de ser insubstituível, o que a

83
desvaloriza infinitamente. Porque a morte do único é ir­
remediável: não havia dois como ele; mas, uma vez
terminado, não há mais nenhum . Tal é a fragilidade
ontológica de toda coisa existente: a unicidade da coisa,
que constitui a sua essência e determina o seu valor, pos­
sui em contrapartida uma qualidade ontológica desastro­
sa, nada além de uma participação muito tênue e muito
efêmera no ser.
Pode-se, entretanto, imaginar realizado o paradoxo
de Sócrates (não concebê-lo, pois isto implica contradi­
ção, mas imaginar que o concebemos): existirão então
dois Crátilo, e um será o duplo exato do outro, de modo
que não diferirão em nada um do outro e que será mes­
mo impossível falar a seu respeito de um “um ” e de um
“outro”. Esta imagem, que só faz concretizar o habitual
fantasma da duplicação do único, apresenta, entretanto,
uma particularidade notável: aqui o único duplicado
não é mais um objeto ou acontecimento qualquer do
mundo exterior, mas sim um homem, quer dizer, o sujeito,
o próprio eu. Este caso particular da duplicação do úni­
co constitui o conjunto dos fenômenos chamados de des­
dobramento de personalidade, e deu origem a inúmeras
obras literárias, como também a inúmeros comentários
de ordem filosófica, psicológica e, sobretudo, psico-
patológica, já que o desdobramento de personalidade
define também a estrutura fundamental das mais graves

84
demências, tal como a esquizofrenia. O tema literário do
duplo aparece com uma insistência particular no século XIX
(Hoffmann, Chamisso, Poe, Maupassante Dostoiévski são
os seus ilustradores mais célebres); mas sua origem é evi­
dentemente muito antiga, pois os personagens de Sósia
ou de irmão-gêmeo ocupam um lugar importante no
teatro antigo, como no Anfitrião ou em Os Menecmas, de
Plauto. O duplo — no sentido de desdobramento da
personalidade — não está, aliás, ligado apenas à expres­
são literária: também está presente na pintura, da qual
constitui mesmo um tema essencial e decisivo do ponto
de vista psicológico, se é verdade, como se pode afirmar,
que todo pintor tem como missão fundamental ter êxito
ou fracassar em seu “auto-retrato” (isto no caso de qual­
quer gênero de pintura, e na ausência mesmo de qualquer
tentativa de se fazer representar a si mesmo sobre a tela).
O duplo interessa finalmente à música e está presen­
te, por exemplo, no início do século XX, em três gran­
des obras musicais, que servirão aqui de ilustração:
Petrouchka, de Stravinski, O amor feiticeiro, de Manuel
de Falia sobre um argumento de Martinez Sierra, zA m u­
lher sem sombra, de Richard Strauss sobre libreto de
Hoffmannsthal.
Petrouchka — Petrouchka é uma marionete, o duplo
ridículo do verdadeiro Petrouchka que ama a Bailarina,
e que só pode agir ele mesmo como duplo, quer dizer,

85
como fantoche que é. Assassinado pelo Mouro, outra
marionete que, por ciúme, despedaça-o com um golpe
de sabre, Petrouchka reencontra, ao morrer, a sua alma,
recuperando assim o original que só conseguira até en­
tão imitar: e é o seu ser real que se vê, de súbito, gesticu­
lar sobre o telhado, de maneira fantasmática, e desafiar o
seu mestre que foge enquanto o pano cai.
O amor feiticeiro — A bela cigana Candeias ama o
jovem Carmelo, mas, toda vez que deseja se atirar em seus
braços, vê aparecer o espectro de um homem que outro-
ra amou e que continua a atormentá-la mesmo depois
de morto. Uma amiga devotada, Lucia, aceita desviar para
ela a atenção do espectro, liberta assim Candeias, que
reencontra Carmelo e desaparece com ele, enquanto os
sinos da manhã anunciam a aurora e se desvanecem to­
dos os malefícios noturnos.
A mulher sem sombra — Como expiação de um cri­
me cometido por seu pai, uma princesa foi privada de
sombra e também de fecundidade: ela não pode tornar-
se mãe. Um subterfúgio consistiría em comprar a som­
bra de um a mendiga, privando assim esta últim a de
fecundidade. A princesa se recusa a isso in extremis, co­
movida pela sorte que se destina à infeliz. Este instante
de piedade é imediatamente recompensado por uma gra­
ça sobrenatural que extingue a maldição e restitui à prin­
cesa sua sombra e sua fecundidade.

86
Petrouch\a é o único destes três exemplos que apre­
senta o tema do desdobramento de si sob uma forma sim­
ples e imediata. Em O amor feiticeiro, Candeias não é
perseguida pelo seu duplo, mas sim pelo duplo daquela
que foi, e que aparece no espectro de seu amante morto.
A apaixonada de hoje é perturbada pela apaixonada de
ontem; mas o amor no presente acaba felizmente por
triunfar, como na Canção do mal-amado de Apollinaire,
ou ainda numa outra ópera de Richard Strauss e Hoff-
mannsthal, Ariana em Naxos. Em A mulher sem sombra,
a sombra não representa o duplo, mas constitui, ao con­
trário, o seu inverso. A sombra simboliza aqui a m a­
terialidade, a encarnação da heroína na unicidade de um
aqui e de um agora, e, conseqüentemente, a aptidão para
viver e para reproduzir a vida. De modo que a mulher
com sombra, na qual se transforma novamente no final
da ópera, é a mulher livre do malefício do duplo que leva,
em todos os casos, a situar o real de uma pessoa precisa­
mente fora dela própria. A mulher sem sombra é a m u­
lher com duplo, porque não ter sombra significa que se é
apenas uma sombra, que só se vale pelo real que se du­
plica sem chegar a coincidir com ele. Graças ao milagre
terminal, a coincidência ocorre: transformada enfim nela
mesma, a princesa cessa de duplicar quem quer que seja
e reencontra a sua sombra. A passagem da mulher sem
sombra para a mulher sem duplo não é outra coisa senão

87
o retorno do outro para si, do alhures para o aqui, que
marca o reconhecimento do único e a aceitação da vida.
Um célebre estudo de Otto Rank29chega a relacionar
o desdobramento de personalidade com o medo ances­
tral da morte. O duplo que o sujeito imagina seria um
duplo imortal, encarregado de colocar o sujeito a salvo
de sua própria morte. A superficialidade do diagnóstico
provém aqui de que Rank não percebeu a hierarquia real
que liga, no desdobramento de personalidade, o único
ao seu “duplo”. E verdade que o duplo é sempre intuiti­
vamente compreendido como tendo uma realidade “me­
lhor” do que o próprio suj ei to — e ele pode aparecer neste
sentido como representando uma espécie de instância
imortal em relação à mortalidade do sujeito. Mas o que
angustia o sujeito, muito mais do que a sua morte próxi­
ma, é antes de tudo a sua não-realidade, a sua não-exis-
tência. Morrer seria um mal menor se pudéssemos ter
como certo que ao menos se viveu; ora, é desta vida mes­
ma, por mais perecível que por outro lado possa ser, que
o sujeito acaba por duvidar no desdobramento de perso­
nalidade. No par maléfico que une o eu a um outro
fantasmático, o real não está do lado do eu, mas sim do
lado do fantasma: não é o outro que me duplica, sou eu
que sou o duplo do outro. Para ele o real, para mim a som­

2,“Le D ou b le”, in Don Juan et le double. Paris: Payot.

88
bra. “E u” é “um outro”; a “verdadeira vida” está “au­
sente.”30Do mesmo modo, em Maupassant, Ele ou O
Horla não são sombras do escritor, mas o escritor real e
verdadeiro, que Maupassant apenas imita de maneira las­
timável: não é Ele que me imita, sou eu que imito Ele.
O real — neste gênero de perturbação — está sempre do
lado do outro. E o pior erro, para quem é perseguido por
aquele que julga ser o seu duplo, mas que é, na realida­
de, o original que ele próprio duplica, seria tentar matar
o seu “duplo”. Matando-o, matará ele próprio, ou me­
lhor, aquele que desesperadamente tentava ser, como diz
muito bem Edgar Poe no final de William Wilson, quan­
do o único (aparentemente o duplo de Wilson) sucumbiu
aos golpes do seu duplo (que é o próprio narrador):
“Venceste e eu sucumbo, mas, de agora em diante, tam ­
bém estás morto. Morto para o mundo, para o céu, para
a esperança! Existias em mim, e agora que morro, vê
nesta imagem que é a tua, como mataste na verdade a
ti mesmo.”
A solução do problema psicológico colocado pelo
desdobramento de personalidade não se encontra, por­
tanto, do lado de minha mortalidade, que é de qualquer
modo certa, mas, ao contrário, do lado de m inha exis­
tência, que aparece aqui como duvidosa. Quem sou eu,

30Rimbaud.

89
eu que afirmo ser, e, mais ainda, ser eu, apoiando-me as­
sim nesta “falsa evidência que o eu ostenta como título
de existência” da qual fala Lacan? Não basta dizer que
sou único, como o é qualquer coisa no mundo. Refletin­
do mais atentamente, eu possuo o privilégio, que é tam ­
bém uma maldição se quiserem, de ser duas vezes único:
porque sou este caso particular — e “único” — onde o
único não pode se ver Conheço bem a unicidade de to­
das as coisas que me cercam, e a proclamo, sem grande
esforço: é que, pelo menos, me é dado vê-la, afirmá-la
como uma coisa que posso observar ou manipular. Não
acontece o mesmo com o eu, que nunca vi nem verei ja­
mais, nem mesmo em um espelho. Porque o espelho é
enganador e constitui uma “falsa evidência”, quer dizer,
a ilusão de uma visão: ele me mostra não eu, mas um in­
verso, um outro; não meu corpo, mas uma superfície, um
reflexo. Ele é, em suma, apenas uma última chance de
me apreender, que sempre acabará por decepcionar-me,
qualquer que seja a jubilação que pude experimentar, aos
dez meses, compreendendo (mas não vendo) que esta
imagem que se agitava diante de mim tinha uma vaga
relação comigo. É por isso que a busca do eu, especial­
mente nas perturbações de desdobramento, está sempre
ligada a uma espécie de retorno obstinado ao espelho e a
tudo o que pode apresentar uma analogia com o espe­
lho: assim, a obsessão da simetria sob todas as suas formas,

90
que repete à sua maneira a impossibilidade de jamais res­
tituir esta coisa invisível que se tenta ver, e que seria o eu
diretamente, ou um outro eu, seu duplo exato. A sime­
tria é ela própria conforme à imagem do espelho: oferece
não a coisa mas o seu outro, seu inverso, seu contrário,
sua projeção segundo tal eixo ou tal plano. O destino do
vampiro, cujo espelho não reflete nenhuma imagem, nem
mesmo invertida, simboliza aqui o destino de qualquer
pessoa e de qualquer coisa: não poder provar a sua exis­
tência por meio de um desdobramento real do único e,
portanto, só existir problematicamente. A verdadeira in­
felicidade, no desdobramento de personalidade, é no fun­
do jamais poder de fato desdobrar-se: o duplo falta para
aquele que o duplo persegue. A assunção do eu pelo eu
tem, assim, como condição fundamental, a renúncia ao
duplo, o abandono do projeto de apreender o eu pelo eu
em uma contraditória duplicação do único: eis por que o
êxito psicológico do auto-retrato, no pintor, implica o aban­
dono do próprio auto-retrato; como em Vermeer, de quem
um dos profundos segredos foi representar-se de costas,
no célebre O ateliê.31
A “ferida narcísica”, que determina o destino do que
se chama um temperamento de ator, está aqui: numa

31C£ M agdeleine M ocquot, artigo sobre Vermeer em Club Français de la


Médaille, 1968, n° 18: “Vermeer et le Portrait en D ou b le M iroir”.

91
dúvida quanto a si mesmo, da qual só liberta uma ga­
rantia reiterada do outro, no caso, do público.
Sabe-se que o espetáculo do desdobramento de per­
sonalidade no outro — tema abundantemente ilustrado
pelo romance e pelo filme de terror — é uma experiên­
cia de efeito aterrorizante garantido. Pensava-se tratar
com o original, mas na realidade só se havia visto o seu
duplo enganador e tranqüilizador; eis de súbito o origi­
nal em pessoa, que zomba e se revela ao mesmo tempo
como o outro e o verdadeiro. Talvez o fundamento da
angústia, aparentemente ligado aqui à simples descoberta
que o outro visível não era o outro real, deva ser procura­
do num terror mais profundo: de eu mesmo não ser aque­
le que pensava ser. E, mais profundamente ainda, de
suspeitar nesta ocasião que talvez não seja alguma coisa,
mas nada.
O vínculo entre o terror e o duplo aparece de manei­
ra exemplar em um filme célebre de Cavalcanti, Dead o f
Night (1945). Todos os acontecimentos deste filme são
apresentados como já tendo vagamente ocorrido (senti­
mento de falso reconhecimento), e é apenas no final que
o espectador descobre com angústia que tudo o que lhe
foi mostrado como repetindo um inapreensível e onírico
passado era, de fato, a premonição de um futuro iminen­
te: dispersão do presente segundo o duplo eixo do passa­
do e do futuro, naufrágio vertiginoso do real, ao qual falta

92
todo aqui e todo agora. Um episódio notável do fdme
coloca, aliás, diretamente em cena o homem e seu du­
plo: seqüência de um ventríloquo lutando com seu fan­
toche, que escapa progressivamente ao controle de seu
mestre e acaba por apropriar-se da realidade deste. Cena
alucinatória de desdobramento esquizofrênico, na qual
um homem morre sufocado pelo seu duplo, devorado
pela sua própria imagem.
O reconhecimento de si, que já implica um parado­
xo (pois trata-se de apreender justamente o que é impos­
sível de apreender, e que a captura de si mesmo reside
paradoxalmente na própria renúncia a esta captura),
implica também necessariamente um exorcismo: o exor­
cismo do duplo, que põe um obstáculo para a existência
do único e exige que este último não seja apenas ele
mesmo, e nada mais. Não há eu que seja apenas eu, não
há aqui que seja somente aqui, não há agora que seja
apenas agora: tal é a exigência do duplo, que quer um
pouco mais e está disposto a sacrificar tudo o que existe
— quer dizer, o único — em benefício de todo o resto,
isto é, de tudo o que não existe. Esta recusa do único, aliás,
é apenas uma das formas mais gerais da recusa da vida.
Eis por que a eliminação do duplo anuncia, ao contrá­
rio, o retorno com força do real e confunde-se com a
alegria de uma manhã inteiramente nova, como a que
ressoa tão alegremente no final de O amor feiticeiro.

93
Expulsando o espectro do duplo, a amável Lucia dissi­
pou os malefícios da noite, cujo essencial é ocultar o real
sob o irreal, dissimulando o único atrás do seu duplo. Mas
aqui o véu se levanta, permitindo a Candeias celebrar,
enfim, enquanto o dia nasce, o feliz reencontro de si con­
sigo mesma.
Esta coincidência de si consigo mesmo acaba, aliás,
sempre por prevalecer, mas nem sempre tão alegremen­
te. O retorno de si a si mesmo segue caminhos muitas
vezes mais complicados ainda do que os artifícios utili­
zados por Candeias para proteger-se do seu duplo. É certo
que não se escapa ao destino que faz com que o eu seja o
eu, e que o único seja o único. De qualquer maneira, por­
tanto, se será si próprio. Mas dois itinerários são aqui
possíveis: o simples, que consiste em aceitar a coisa, e até
em regozijar-se com isso; e o complicado, que consiste em
recusá-la, e que retorna a ela com juros, em virtude do
antigo adágio estóico segundo o qual fata volentem du-
cunt, nolentem trahunt* Se tomamos o segundo itinerá­
rio, procuraremos evitar a coincidência de si consigo
mesmo por uma esquiva semelhante àquelas que trans­
mite a literatura oracular, e cujo destino habitual é preci­
pitar o acontecimento. A esquiva sublinhará então a má

* “0 destino guia aquele que consente e arrasta aquele qu e recusa.” C éle­


bre verso de Sêneca. (N. do T.)

94
direção que se queria evitar ou pelo menos ocultar; ou
melhor, ela a constituirá inteiramente, como Édipo fa­
brica o seu destino com os esforços pelos quais tenta es­
capar a ele. É recusando-se a ser o isto ou o aquilo que se
é, ou ainda a aparentá-lo aos olhos dos outros, que nos
tornamos precisamente o isto ou o aquilo, e que apare­
cemos como tal aos olhos dos outros. Nada mais “pas­
tor” do que querer mostrar que não se é, para se ater
apenas a um único exemplo, e um já é suficiente, por­
que aqui não se trata de depreciar ninguém. O que im­
porta é apenas que a qualidade que se pretende ocultar
ou denegar, por um afastamento de si, é justamente cons­
tituída por esta própria distância; distância que contri­
bui, por outro lado, para tornar esta qualidade para
sempre invisível aos olhos do seu possuidor. Como eu
seria isto, se a minha vida inteira consiste justamente em
estar afastado disto?
O afastamento de si por si mesmo, o qual sempre
acaba por confirmar o seu próprio eu, é igualmente per­
ceptível no afastamento de outros que não si próprio,
quando parece que estes são ao mesmo tempo indesejá­
veis e semelhantes. É o caso, particularmente, de certos
grandes papéis do teatro. Quem aparece no teatro seme­
lhante demais ao eu que se decidiu não ser será logo, ele
próprio, desdobrado, segundo a estrutura da duplicação
que, acredita-se, já demonstrou sua eficácia no que

95
concerne ao eu. Em lugar da personalidade teatral tal qual
ela é, aparece um outro personagem que relega a perso­
nalidade incomodamente semelhante para uma espécie
de exterioridade mágica, da qual o eu não tem mais nada
a temer por estar sem relação com ela. Tartufo, por exem­
plo, não está aqui, mas em outro lugar; não é nem você
nem eu, mas um outro: é isto o que se quer dizer quan­
do se declara que ele não é sincero, mas sim hipócrita.
Da mesma maneira o procurador Maillard, em La Tête
des autres, de Marcei Aymé, não é de modo algum o ba­
nal “senhor de bem” que ele evidentemente é, mas um
crápula grotesco, ou ainda um “canalha” — para se ins­
pirar aqui no diagnóstico sartriano, interessante por ilus­
trar bastante esta fatalidade que, volens nolens, condena
de preferência à semelhança aquele que procura não se
assemelhar: tendo o autor de O Ser e o nada em comum
com o procurador Maillard precisamente a propriedade
fundamental de ser um “senhor de bem”.
O espetáculo da cegueira no outro — desta seguran­
ça que ele tem de estar em outro lugar enquanto está aqui,
desta certeza de ter evitado um eu indesejável enquanto
mergulha nele por inteiro — é causa ao mesmo tempo
de regozijo cômico e de ligeira angústia psicológica.
Geralmente tenderiamos a abrir a boca para assinalar
um erro tão evidente: você está enganado — o duplo
que fabricou é apenas uma representação infeliz de sua

96
unicidade, cujo caráter desagradável, aliás, ela agrava.
Porque lhe perdoariam facilmente por ser indesej ável, isto
é, você mesmo, se não acrescentasse esta bufonaria de
considerar-se um outro. Mas isto é esquecer que só nos
tornamos indesejáveis tentando não sê-lo, e que pedir ao
outro para reconhecer que é indesejável equivale a que­
rer suprimir sua própria indesejabilidade. Porque “ser si
próprio” coincide aqui “com considerar-se um outro”; de
modo que, pensando criticar a sua dissimulação, critico
ele mesmo em pessoa. Mostrando-lhe que é diferente do
que pensa ser, espero secretamente que ele seja diferente
do que é, imaginando confusamente que ele podería real­
mente não ser ele mesmo, mas justamente um outro.
Minha advertência seria, portanto, tão ilusória quanto a
ilusão que ela critica. Insistindo nisso, só entraria na ilu­
são de uma duplicação do único, no momento em que
pretendo percebê-la no outro e censurá-lo por isso: cain-
*

do assim eu mesmo na cilada que queria denunciar. E


aqui, nesta evidência tão tautológica que nem sempre
aparece, que a fábula da palha e da viga ganha a sua sig­
nificação essencial — mais do que na morna lição de
moral que dela habitualmente se quer tirar.
Esta fantasia de ser um outro cessa naturalmente com
a morte, porque sou eu quem morro, e não o meu duplo: a
frase célebre de Pascal (“Morre-se só”) designa muito bem
esta unicidade irredutível da pessoa face à morte, mesmo

97
se ela não a tem principalmente em vista. A morte signi­
fica o fim de qualquer distância possível de si para si, tanto
espacial quanto temporal, e a urgência de uma coinci­
dência consigo mesmo; é aqui que a tese de Rank encon­
tra um sentido profundo, e mais ainda o provérbio de
André Ruellan em seu Manueldu savoir-mourir.32‘A mor­
te é um encontro consigo mesmo: é preciso ser exato pelo
menos uma vez.”
N o entanto, há uma maneira de faltar a este último
encontro, ao mesmo tempo precipitando-se nele comple­
tamente: a que relata Mallarmé no primeiro dos seus
Contos indianos, que é, ao mesmo tempo, uma das mais
curiosas histórias de duplo e a mais perfeita ilustração da
estrutura oracular. A impossibilidade de ser ao mesmo
tempo isto e aquilo, si próprio e o outro, é o tema princi­
pal deste conto cruel, cuja crueldade reside paradoxal­
mente no seu próprio êxito: porque, ganhando aquilo,
perde-se necessariamente isto. Um rei envelhecendo sus­
pira pela sua juventude perdida: por que não é jovem de
novo, por que não se parece, por exemplo, com este belo
rapaz cujo retrato a rainha lhe mostrou? Fazem-no acre­
ditar que a metamorfose é possível, graças à magia: por­
que este retrato é encantado, e o rei poderá tornar-se

32Paris: Ed. E Horay, p. 37.

98
idêntico a ele apenas contemplando-o intensamente, em
uma cerimônia iniciática cujos pormenores os feiticeiros
lhe precisarão, por intermédio da rainha. Chegado o mo­
mento, aparece o original do retrato, isto é, o amante da
rainha em carne e osso, que encontrou aí um bom meio
de substituir, sem esforço, o monarca, graças a um assas­
sinato noturno: “Com um golpe de cimitarra, súbito, ele
trespassa o corpo do miserável que talvez, por um segun­
do, acreditou na fulgurante realização da metamorfose:
ao menos, por caridade, o supõe, aquele que o tirano
considerava uma aparição de sua beleza próxima, e que
era o próprio herói.”33A estrutura oracular é reduzida
aqui à sua expressão mais simples, por um atalho irônico
que leva diretamente da coisa que se quer evitar à coi­
sa que se quer obter, porque é a mesma. O acontecimen­
to se produziu tal como era desejado e anunciado: “eu”
tornou-se “um outro”, e o monarca rejuvenescido pos­
sui todas as qualidades que se esperava da metamorfose:
jovem, agradável e belo. A viagem encantada que con­
duz de um ao outro, do único ao seu duplo, chegou aqui
ao seu termo; mas, no intervalo, o viajante morreu.
No entanto, estava-se quase lá. Só falta um detalhe
para o novo rei: ter permanecido ele mesmo tornando-se
ao mesmo tempo outro. Falta-lhe apenas um pouco de

33“Le Portrait enchanté”, in: Oeuvrescompletes. Paris: Bibl. de la Pléiade,


p. 595-6.

99
memória para garantir a continuidade do único ao seu
duplo; desta memória da qual Leibniz, em seu Discurso
de metafísica, diz ser parte integrante e necessária da subs­
tância, porque “a imortalidade desejável implica a lem­
brança”.34E Leibniz ilustra esta definição do único através
de uma história chinesa que poderia servir de epígrafe
para o conto indiano de Mallarmé, e que, para nós, ser­
virá de epílogo: “Suponhamos que algum particular deve
tornar-se rei da China de um momento para o outro, mas
com a condição de esquecer o que foi, como se acabasse
de nascer inteiramente de novo. Isto não seria o mesmo,
tanto na prática quanto nos efeitos que se podem aper­
ceber, que se devesse ser aniquilado e que em seu lugar
fosse criado no mesmo momento um rei da China? E
nenhum particular tem qualquer razão para desejar isto.”
Isto quer dizer que tudo o que é é um e que não há
duplo do único: que é preciso então resolver-se, já que
qualquer outra opção está excluída, a ser “particular” ou
a não ser.

2. D A B E S T E IR A

A segurança em que se encerra a vítima de uma profecia


é parecida com aquela na qual repousa a pessoa que pro-

* Artigo 34.

100
cura no outro um personagem de substituição e uma es­
capatória do destino que a condena a ela mesma: nos dois
casos, a segurança é uma armadilha que acaba por ligar
o herói trágico ao seu destino e encerrar o homem nele
mesmo. A fuga e a esquiva se exprimem por um gesto
que constitui precisamente, e integralmente, o dano do
qual queríamos nos desviar. É querendo evitar matar o
pai que Édipo se precipita no caminho do homicídio, é
querendo a todo custo ser um outro que o homem habi­
tualmente se confirma nele mesmo. De modo que a se­
gurança com que se julga protegido aquele que tentou
esquivar-se de seu destino constitui o lugar exato de sua
perdição. O outro lugar aparente não é outra coisa se
não o aqui do qual se julgava afastado, e a proteção com
a qual se contava revela-se como aquilo que justam en­
te causou a desgraça: como o relógio do pescador, na
Descida no Maelstrõm de Edgar Poe, que deveria assi­
nalar a hora perigosa da maré e que se percebe tarde
demais que parou às sete horas. A falsa segurança é mais
do que a aliada da ilusão; ela constitui a sua própria
substância e é, no íntimo, a ilusão em pessoa, como diz
Hécate em Macbeth: “A segurança é a maior inimiga dos
mortais.”
Esta segurança ilusória é também característica de um
fenômeno próximo mas distinto da ilusão, a besteira. Mais
exatamente, ela caracteriza uma certa forma de besteira

101
cujo mecanismo e incontestável vigor ela ao mesmo tem­
po esclarece.
De maneira geral, a besteira pode ser considerada de
dois pontos de vista: o de seu conteúdo e o de sua forma.
A questão do conteúdo da besteira coloca um problema
de inventário aparentemente insolúvel, que é, aliás, es­
tranho à problemática do único e de seu duplo. Podemos
então nos contentar aqui em descrever sumariamente o
conteúdo da besteira como toda manifestação de apego a
temas irrisórios, estes sendo inesgotáveis tanto em núme­
ro quanto em variedade. Mas, para um conteúdo idên­
tico, a besteira pode apresentar duas formas bastante
diferentes, conforme a adesão ao tema irrisório seja ime­
diata e espontânea, ou, ao contrário, só intervenha de
maneira retardada e refletida. No primeiro caso, o tema
é admitido imediatamente por hereditariedade ou am­
biente culturais, sem que seja colocado o problema geral
da besteira, isto é, a questão de saber se o tema é inteli­
gente ou não: besteira do primeiro grau, irrefletida e es­
pontânea. No segundo caso, o tema só é admitido após
madura reflexão, o que quer dizer que aqui o problema
da besteira foi examinado cuidadosamente, e aparen­
temente resolvido — já que o tema levado em consi­
deração só foi selecionado após um exame crítico dos
mais severos, de modo que o tema ao qual nos dedicamos

102
parece definitivamente a salvo da crítica: besteira do se­
gundo grau, interiorizada e reflexiva. Nesta segunda for­
ma de besteira, tomou-se consciência do problema da
besteira; sabe-se que é preciso evitar ser estúpido, e, à luz
deste escrúpulo, escolheu-se uma atitude “inteligente”.
Naturalmente, esta atitude não é outra coisa senão a bes­
teira “em pessoa”, da qual se podería dizer, parafrasean­
do Hegel, que é a “besteira tornada consciente dela
mesma”: mas não no sentido em que ela seria consciente
de ser estúpida, mas, ao contrário, consciente de ser inte­
ligente, de constituir um brilho de lucidez sobre um
fundo de besteira outrora ameaçadora do qual se julga
doravante defmitivamente livre.
Esta besteira do segundo grau, apanágio das pessoas
geralmente consideradas — com razão, aliás — inteli­
gentes e cultas, é evidentemente incurável: porque cons­
titui uma forma de besteira absoluta, diferentemente da
besteira do primeiro grau. Pode-se sempre esperar que
esta última, imediata e espontânea, seja virtualmente
inteligente: pode-se imaginá-la livre do erro um dia, na
ocasião de uma tomada de consciência mais ou menos
hipotética. Esta esperança é vã no caso da segunda for­
ma de besteira: porque nesta a tomada de consciênciayá
ocorreu. A imbecilidade confirmada encontra-se assim
num impasse semelhante ao da ilusão: incurável por

103
raciocinar bem demais, como Boubouroche é incurável
por ver bem demais, na peça de Courteline. O último fer-
rolho que protegia a pessoa da opção definitiva foi pelos
ares, como um último marco que se teria perdido, ou uma
última chance que se teria deixado passar.
A analogia entre esta forma incurável de besteira e a
estrutura oracular ou psicológica da esquiva é evidente.
Como Édipo ou qualquer um encontram-se por terem
querido evitar-se, da mesma forma a besteira instala-se
definitivamente nela mesma por ter querido escapar à
besteira: ela se torna estúpida por medo de ser estúpida,
ou, mais simplesmente ainda, torna-se ela mesma por ter
desejado ser outra. Mesma ilusão de segurança, ligada a
uma mesma confusão entre o aqui e o outro lugar: imagino
a besteira afastada para sempre e uma certa inteligência
aqui, enquanto a besteira está aqui e a inteligência em
outro lugar, para sempre. Esta fatalidade é igualmente a
do esnobismo e, de maneira geral, a de todos aqueles que,
duvidando deles mesmos, tentam buscar a salvação em
um modelo: outro mágico de quem espero que me fará
escapar à minha sorte, enquanto ele me encerra inexora­
velmente em mim mesmo.

104
3. O ABANDONO DO DUPLO
E O RETORNO A SI

Uma das características da arte de Vermeer — como tal­


vez de toda arte que alcançou um certo grau de nobreza
— é pintar coisas, e não acontecimentos. O mundo que
Vermeer percebe não é aquele, para sempre mudo, dos
acontecimentos insignificantes, mas o da matéria, eter­
namente rica e viva. Poderiamos dizer que nele o ane-
dótico dissipou o anedótico: o acaso de um momento do
dia, numa peça onde nada de importante acontece, apa­
rece como o essencial de um real cujos acontecimentos
aparentemente notáveis constituem, ao contrário, a par­
te acessória. Deste real captado por Vermeer o eu está
ausente, porque o eu é apenas um acontecimento entre
outros, mudo e insignificante como eles. Não existe, aliás,
auto-retrato de Vermeer, e a biografia do pintor está con­
tida em dez linhas anódinas. Entretanto, Vermeer pare­
ce na verdade haver pintado a si mesmo uma vez, por um
jogo de duplo espelho: nesta tela sem nome preciso, hoje
chamada O ateliê?5Mas de costas, como um pintor qual­
quer, que podería ser qualquer outra pessoa trabalhando 35

35C£ supra, p. 91 e nota; c£ também dr. D . H annem a, OverJohannes Vermeer


van Delft.

105
na sua tela. Nada, na roupa, na estatura, na atitude do
pintor, que possa ser considerado sinal distintivo, nada,
portanto, que demonstre uma complacência qualquer
do pintor com relação a si mesmo. Ao mesmo tempo
este O ateliê — como todas as telas de Vermeer — pare­
ce pleno de uma felicidade de existir que irradia de to­
das as partes e atinge imediatamente o espectador, e que
revela uma jubilação perpétua diante do espetáculo das
coisas: a se julgar por este instante de felicidade, fica­
mos facilmente convencidos de que aquele que fez isto,
se fixou na sua tela apenas um único momento de sua
alegria, teria feito facilmente o mesmo tanto com o ins­
tante anterior como com o instante posterior. Só lhe
faltou tempo para celebrar todos os instantes e todas
as coisas.
Seria certamente exagerado fazer derivar esta alegria
apenas do abandono de sua própria especificidade, desta
descoberta de que o eu, enquanto ser singular, não só não
interessa a ninguém, como também não interessa a mim
mesmo, que só tenho vantagem em desembaraçar-me da
m inha imagem. Esta indiferença para consigo mesmo é
aqui antes efeito do que causa: ela mais assinala uma
beatitude do que a provoca. Mas o vínculo entre o gozo
da vida e a indiferença para consigo não é, aqui, menos
manifesto. O pintor de O ateliê, de certo modo, tornou

106
visível o invisível: ele pintou sua ausência, mais bem ex­
pressa assim do que se tivesse se contentado simplesmente
em renunciar a qualquer forma de auto-retrato. Q uan­
do nada é dito, sempre é possível imaginar alguma se­
gunda intenção. Este não é o caso aqui: porque o nada
está dito aí com todas as letras e mostra-se, bem à vista,
na tela. Senão o nada, pelo menos um muito pouco, um
quase nada digno de nota.
O que Vermeer pinta em seu O ateliê, considerado a
outro ponto de vista, é igualmente o indício de uma ple­
nitude, que explica a atmosfera serena e jubilosa da obra.
Esta plenitude é a mesma que experimenta Candeias no
final de O amor feiticeiro: a reconciliação de si consigo
mesmo, que tem como condição o exorcismo do duplo.
Renunciar a pintar-se de frente equivale a renunciar a se
ver, quer dizer, renunciar à idéia que o eu possa ser per­
cebido numa réplica que permite ao sujeito apreender-
se a si mesmo. O duplo, que autorizaria esta apreensão,
significaria também o assassinato do sujeito e a renúncia
a si, perpetuamente despojado dele mesmo em benefício
de um duplo fantasmático e cruel; cruel por não ser, como
diz Montherlant: “Porque são os fantasmas que são cruéis;
com as realidades podemos sempre nos arranjar.” Eis por
que a assunção jubilosa de si mesmo, a presença verdadeira
de si para si mesmo, implica necessariamente a renúncia

107
ao espetáculo de sua própria imagem. Porque a imagem,
aqui, mata o modelo. Intimamente, o erro mortal do
narcisismo não é querer amar excessivamente a si mes­
mo, mas, ao contrário, no momento de escolher entre si
mesmo e seu duplo, dar preferência à imagem. O nar­
cisista sofre por não se amar: ele só ama a sua repre­
sentação. Amar-se com amor verdadeiro implica uma
indiferença a todas as suas próprias cópias, tais como
podem aparecer para os outros e, pelo viés dos outros, a
m im mesmo, se presto m uita atenção a eles. Este é o
miserável segredo de Narciso: uma atenção exagerada ao
outro. Esta, aliás, é a razão por que ele é incapaz de amar
alguém, nem o outro nem ele mesmo, já que o amor é
um assunto importante demais para que se delegue a
outro a responsabilidade de negociá-lo. Que te importa
se te amo, dizia Goethe; isto só tem valor se concorda­
mos implicitamente que o assentimento do outro é igual­
mente facultativo no amor que se dirige a si mesmo: que
te importa se me amo.
O pintor de O ateliê já está livre do fardo do qual se
desembaraça Candeias no final de O amorfeiticeiro-, o da
imagem de si. Fuga do duplo, abandono de sua imagem,
em benefício do eu enquanto tal, isto é, enquanto invisí­
vel, inapreciável, e digno de ser amado somente às cegas,
como é regra em todo amor.

108
A obsessão pelo duplo, na literatura romântica, reve­
la curiosamente uma preocupação exatamente oposta. A
perda do duplo, do reflexo, da sombra, não é aqui liber­
tação, mas efeito maléfico: o homem que perdeu o seu
reflexo, como, entre muitos outros, o herói de um céle­
bre conto de Hoffmann,36não é um homem salvo, mas
sim um homem perdido. Em vez de procurar se desem­
baraçar de sua imagem, de considerá-la um fardo pesa­
do e paralisante, o herói romântico investe nela todo o
seu ser, e só vive, afinal de contas, porque sua vida é ga­
rantida pela visibilidade de seu reflexo, reflexo cuja ex­
tinção significaria a morte. Está assim perpetuamente em
busca de um duplo que não pode encontrar, com o qual
conta para lhe garantir o seu ser próprio; se este reflexo
desaparece, o herói morre, como no final de William
Wilson de Poe. O angustiado romântico aparece então —
pelo menos em todos os textos que colocam em cena o
duplo — como essencialmente duvidando de si mesmo:
necessita a todo custo de um testemunho exterior, de algo
tangível e visível, para reconciliá-lo consigo mesmo. So­
zinho, ele não é nada. Se um duplo não o garante mais
no seu ser, ele deixa de existir.
Pode-se observar a este angustiado que ele encontra­
rá o reflexo de si mesmo que procura não em um espelho

,6Contos fantásticos, t. II; cap. II, “O reflexo perdido”.

109
ou em uma duplicata fiel, mas nos documentos legais que
estabelecem a sua identidade. Insignificante confirmação,
responderá, porque ele quer uma imagem de carne e osso,
não uma conjetura de ser fundada sobre papéis conven­
cionais, ao mesmo tempo perecíveis e falsificáveis à von­
tade. Mas isto é pedir demais: porque a única imagem
um pouco sólida que se pode oferecer de si mesmo resi­
de precisamente nestes documentos, e apenas neles. Os
sofistas gregos, ao que parece, haviam compreendido
bastante profundamente que só a instituição — e não
uma hipotética natureza — é capaz de dar corpo e exis­
tência ao que Platão e Aristóteles conceberão como
“substâncias”: o indivíduo será social ou não será; é a so­
ciedade, e suas convenções, que tornarão possível o fe­
nômeno da individualidade. O que garante a identidade
é e sempre foi um ato público: uma certidão de nasci­
mento, uma carteira de identidade, os testemunhos con-
cordantes do porteiro e dos vizinhos. A pessoa humana,
concebida como singularidade, só é assim perceptível a
ela mesma como “pessoa moral”, no sentido jurídico do
termo: quer dizer, não como uma substância delimitável
e definível, mas como uma entidade institucional que
garante o estado civil, e apenas o estado civil. Isto quer
dizer que a pessoa humana só existe no papel, em todos
os sentidos da expressão: ela existe sim, mas “no papel”,

110
só é perceptível do exterior, teoricamente, como possi­
bilidade mais ou menos plausível. É fácil reconhecer os
limites desta plausibilidade na ocasião de múltiplas ex­
periências: toda vez que, após um incidente ou uma cri­
se qualquer, não estamos em condições de provar nossa
identidade. Quando estamos sem documentos, é inútil
gritar que somos nós mesmos: isto não diz nada a nin­
guém, como mostra um sainete de Courteline, A carta
registrada. Um empregado dos correios reconheceu num
cliente que veio buscar uma carta registrada um de seus
velhos conhecidos: a conversa fica animada, recordam-
se m utuam ente lembranças comuns; depois, o cliente
solicita a sua carta. Mas o empregado recusa-se: para le­
var a sua carta, é preciso que o cliente prove a sua identi­
dade. Absurda devoção ao regulamento, observa o cliente;
mas o empregado retruca: “Reconheci você como homem
do mundo; mas como funcionário ignoro quem é você.”
O cliente exibe então diferentes documentos cuja auten­
ticidade é reconhecida pelo empregado: entretanto, um
pequeno detalhe faz com que, sempre, o documento
apresentado dê lugar a uma dúvida possível e se revele
impotente para a decisão, de modo que a carta permane­
cerá finalmente nas mãos do empregado, até o dia em que
seu amigo lhe tiver demonstrado, de maneira irrecusável,
que ele na verdade é decididamente ele mesmo, e não um
outro.

111
Demonstração impossível: porque o empregado tei­
moso não exige, em suma, outra coisa senão um duplo
do único. Faz-se ouvir aqui, por trás da sátira do for­
malismo burocrático, o eco surdo de uma angústia mais
profunda, que tem por objeto a identidade não apenas
legal, mas existencial: sou eu mesmo, sou realmente eu
que vivo, eu que nenhum documento garante, como aca­
ba de me demonstrar este empregado escrupuloso? Para
assegurar-me disso, seria preciso uma duplicata que jus­
tamente me falta e me faltará sempre. Tenho, portanto,
realmente razão de duvidar de mim, e descubro na mi­
nha incapacidade para desdobrar-me um sério motivo
para interrogar-me, não apenas sobre o caráter efêmero
e frágil de minha existência, mas também sobre esta pró­
pria existência, tão efêmera e frágil sob um outro ponto
de vista. A angústia de não ter nenhum duplo onde apa­
nhar o modelo de seu ser próprio não está ligada funda­
mentalmente à angústia de dever morrer, como pensa O.
Rank — repito: esta tese é justa, mas superficial: porque
o temor de morrer é apenas uma conseqüência do temor
de não viver— , mas àquela, mais profunda, de duvi­
dar de sua própria existência. Se necessito de um duplo
para atestar o meu ser, e se só existe duplo de papel, devo
concluir que minha pessoa é de papel, ou minha alma,
como imagina Michel Tournier, que conta uma fábula
estranha a este respeito: um benfeitor da humanidade,

112
que tinha de destruir, no Quai des Orfèvres, um proces­
so embaraçoso que lhe dizia respeito, procura, por filan­
tropia, queimar a totalidade dos processos e arquivos de
todos os edifícios públicos, prefeituras, repartições m u­
nicipais, comissariados. Uma vez queimado o último
processo, constata que a humanidade se degradou: os
homens não sabem falar, andam de quatro, farejam a cal­
çada com a cara. Espanto do filantropo, que “acaba por
compreender que, querendo libertar a humanidade, ele
a rebaixa a um nível bestial, porque a alma humana éfei­
ta de papel".37
É justamente isto que pressente e teme o herói ro­
mântico: que não queimem o meu duplo, porque não
sou nada fora dele e só existo no papel. Queimar o duplo
é, ao mesmo tempo, queimar o único. Temor justificado
num certo sentido: não que o indivíduo seja de papel, mas
porque ele é incapaz de tornar-se visível — enquanto
único — em outro lugar que não no papel. A angústia
de ver desaparecer o seu reflexo está então ligada à an­
gústia de saber que se é incapaz de demonstrar a sua exis­
tência por si mesmo: a última prova, a prova pela própria
coisa, que se pensava guardar como trunfo decisivo, é para
sempre inoperante. As provas ou argumentos que se ex­
põe são destinados a demonstrar a coisa; ora, pode ser que,

37Le Roi des Aulnes. Paris: Gallimard, p. 46.

113
por azar e por sorte, se seja capaz de mostrar a coisa que
nos esforçávamos para demonstrar: e o interlocutor per­
manece impassível. Entretanto, não tento convencê-lo,
indico a coisa para ele com o dedo. Ele se recusa a admi­
tir, por exemplo, que a Córsega seja visível do continente
quando o tempo está claro; após haver me esgotado em
argumentos hábeis, levo-o para os cumes de Nice e mos­
tro-lhe a Córsega: ele zomba, e me pede para demons­
trar a coisa mais seriamente. Diálogo de pesadelo, que
seria o de Pascal apresentando ao libertino não mais ar­
gumentos em favor do deus de Abraão e de Jacó, mas este
Deus em pessoa, visível e resplandecente, sem conseguir
com isso obter um assentimento de seu interlocutor.
Eis por que todo pensamento sensato faz uma pausa
obrigatória, na condução do raciocínio, quando se atin­
ge a coisa mesma. Aristóteles e Descartes denominam este
momento com a mesma palavra: a evidência, o direta­
mente visível, sem o auxílio e a mediação do raciocínio.
H á um momento em que cessa o domínio das provas,
em que se topa com a própria coisa, que não pode ser
garantida por nenhum outro lugar além dela mesma. É
o momento em que a discussão pára e em que se inter­
rompe a filosofia: adveniente re, cessat argumentum.
Existe, entretanto, um domínio em que a argumen­
tação não cessa, porque a coisa não se mostra nunca: e é
justamente o meu domínio, o eu, minha singularidade.

114
Falta-me ser visível para que me detenha racionalmen­
te em mim mesmo. Sem dúvida, se sigo Aristóteles neste
ponto, posso decidir que sou um homem; mas não pos­
so, por outro lado, conseguir pensar que sou um ho­
mem, justamente aquele que sou. A idéia segundo a
qual eu sou eu é apenas uma vaga suposição, ainda que
insistente: um a “impressão forte”, como diz H um e. E
Montaigne: “Nossa realidade são apenas pedaços cos­
turados.” E Shakespeare: “Somos feitos da matéria dos
sonhos” — sonhos cuja própria matéria é de papel: caso
o papel falte, como na história de Courteline, o sonho
se dissipa.
Uma solução, neste caso desesperado, consiste em
agarrar-se ao papel: já que minha pessoa é duvidosa, que
ao menos os documentos que demonstram sua veraci­
dade sejam de uma solidez à toda prova. É a solução in­
versa da de Vermeer, que abandona o eu em beneficio do
mundo: aqui abandona-se o mundo em beneficio do eu,
e de um eu de papel. O duplo apagará o modelo. É mais
ou menos o que quer dizer Platão no mito de Theuth:38
a lembrança escrita tomará o lugar da lembrança viva —
valendo mais, na opinião de alguns, um papel sólido do
que uma vida incerta. Atormentado por não ser nunca
ele mesmo — e isto não sem alguma razão, em certos

mFedro, 274 ss.; Filebo, 18.

115
casos — , torna-se assim um homem de papel, vítima da
invenção maléfica do deus Theuth. O traço escrito serve
de duplo onde avaliar o seu ser, ou melhor, sua falta de
ser. E igualmente assim que se fica ridículo, no sentido
bergsoniano: por nunca dizer mais nada mas sempre re­
petir, em busca de um improvável “padrão”. A angústia
de não ser nada ou quase nada conduz logo ao absoluta­
mente nada; o “eu não sei o quê e o quase nada” de V
Jankélévitch conduz então ao eu não sei e ao absoluta­
mente nada. Já que me obrigo a repetir um eu cujo mo­
delo procuraria em vão, condeno-me a repetir o outro: e
este próprio outro que assim gloso é ele mesmo apenas o
reflexo de uma ausência. Jogo de ressonância interminá­
vel, onde se repete ao infinito o eco de uma incapacidade
para dizer “eu”, para experimentar-se como algo. Esta
seria a essência da infelicidade do intelectual contempo­
râneo, se acreditamos em François Wahl, evocando aqui
Jacques Derrida: “A repetição como eterna ausência de
algum presente verdadeiro.”39
Frase profunda, contanto que seja abreviada e ra­
dicalizada. Porque a repetição é sempre eterna ausência
de algum presente. Quem repete não diz nada, quer di­
zer, não é nem capaz de repetir-se. O original deve dis­
pensar qualquer imagem: se não me encontro em mim

y>Q u’est-ce que lesiruciuralistne?. Paris: Ed. du Seuil, p. 431.

116
mesmo, reencontrar-me-ei ainda bem menos no meu eco.
E preciso então que o eu seja suficiente, por menor que
seja ou pareça na realidade: porque a escolha se limita
ao único, que é muito pouco, e ao seu duplo, que não é
nada. É o que exprime admiravelmente a linguagem
corrente quando declara, sem tomar muito cuidado, que
“não se pode virar outro"

117
CONCLUSÃO

O s diferentes aspectos da ilusão descritos anteriormente


reenviam para uma mesma função, para um a mesma
estrutura, para um mesmo fracasso. A função: proteger
do real. A estrutura: não recusar perceber o real, mas
desdobrá-lo. O fracasso: reconhecer tarde demais no
duplo protetor o próprio real do qual se pensava estar
protegido. Esta é a maldição da esquiva: reenviar, pelo
subterfúgio de uma duplicação fantasmática, ao indese­
jável ponto de partida, o real. Vê-se agora por que a es­
quiva ésempre um erro: ela é sempre inoperante, porque
o real tem sempre razão. Certamente podemos tentar nos
proteger de um acontecimento futuro, se este é apenas
possível; nunca nos protegeremos de um acontecimento
passado ou presente, ou ainda “inevitável no futuro”,
como na simbólica oracular que anuncia por antecipação

119
uma necessidade inelutável que já tem todas as caracte­
rísticas de uma necessidade presente: e o gesto pelo qual
se tenta livrar-se dela nunca poderá “fazer melhor” do
que reproduzir literalmente o acontecimento temido, ou,
mais exatamente até, constituí-lo. E o que acontece a
Édipo, como a qualquer homem em crise consigo mes­
mo, quer dizer, a todo homem num momento ou em
outro de sua existência. Viu-se que algo análogo aconte­
ce em setores muito diferentes da ilusão: o fantasma do
duplo interessa, por exemplo, ao mecanismo elementar
da tolice, mas está igualmente presente em uma tendên­
cia fundamental da metafísica, ou pelo menos de uma
certa metafísica.
A subordinação dessas diversas ilusões ao tema do
duplo não significa, por certo, que necessariamente toda
forma de ilusão está ligada ao duplo. Antes de considerar
certa uma tal conclusão, seria necessário proceder a um
recenseamento completo, impossível por definição, de to­
das as manifestações da ilusão. Observaremos simplesmen­
te — seguindo nisto o exemplo dos advogados, que deixam
para a acusação o encargo de fornecer a prova — que a
tese aqui apresentada permanece verdadeira até que lhe
tenham objetado um caso de ilusão que não se reduza, de
maneira direta ou indireta, a uma duplicação mágica da
coisa e a uma hesitação confusa entre o único e seu duplo.
Caso que, ao que parece, ainda não foi encontrado.

120
Talvez devéssemos levar em conta, é verdade, as cé­
lebres “ilusões dos sentidos”, que evidentemente não têm
nenhuma relação com a recusa do real pela duplicação
dele mesmo. Mas o que se chama de ilusões dos sentidos
são mais erros do que ilusões propriamente ditas. Não
colocando em jogo o desejo ou o medo — e neste ponto
é difícil não concordar com Freud quando relaciona, em
Ofuturo de uma ilusão, a ilusão ao desejo, diferentemen­
te do erro — , elas não implicam nenhuma proteção com
relação ao real e podem assim ser assimiladas a simples
erros de julgamento, como os céticos gregos já haviam
observado.

E igualmente em vão que se procuraria do lado de


certas formas banais de ilusão — as que a linguagem
corrente retém cotidianamente quando diz deste ou da­
quele que “se iludem” — um meio de contradizer a tese
que liga a ilusão à duplicação. Fala-se de “iludir-se” em
situações freqüentes que podem muitas vezes parecer
distantes, na verdade, do tema do duplo. Assim, iludo-
me todos os dias, cada vez que me julgo inteligente, belo,
agradável, e logo rico, coberto de favores e de honras. À
primeira vista, este gênero de ilusão banal parece despro­
vido de relação manifesta com a duplicação. Um exame
mais atento mostraria, entretanto, que, em todos os ca­
sos, a visão otimista de si mesmo e de sua sorte implica
um quiasmo entre o que é percebido e o que é deduzido

121
da percepção, análogo àquele pelo qual se viu que Bou-
bouroche distinguia entre o pensamento de seu rival e o
pensamento da fidelidade de sua amiga. O personagem
de Bélise, em LesFemmes savantes, de Molière, é o exem­
plo típico desta dupla visão que permite associar o oti­
mismo pessoal a uma percepção afinal de contas realista
dos fatos. Bélise julga-se bela, inteligente e amada; sa­
bendo que Clitandre — que ela inclui entre seus aman­
tes mais devotados — está prestes a casar-se com uma
rival, ela se convence mais ainda dos sentimentos de
Clitandre a seu respeito. Mesma atitude quando lhe
observam que todos os seus outros supostos amantes afas-
taram-se da sua presença: nada mais normal, ela respon­
de, já que me amam. Bélise consegue ver ao mesmo
tempo que não é cortejada por ninguém e que é amada
por todos, exatamente como Boubouroche vê ao mesmo
tempo que Adèle tem um amante e que Adèle lhe é fiel.
Toda auto-satisfação ilusória — deveriamos dizer:
toda auto-satisfação? — pertence no fundo a este mes­
mo esquema duplicatório que opera um desdobramento
paradoxal entre a coisa e ela própria. A cegueira cotidia­
na quanto a si, ilustrada de maneira caricatural pelo per­
sonagem de Bélise, é assim uma variante entre outras do
fantasma do duplo inerente à ilusão. Ela é apenas uma
forma derivada e trivial da cegueira primeira e “nobre”,
que encontramos na maldição do oráculo e na tragédia.

122
Sua estrutura não difere fundamentalmente da de to­
das as ilusões evocadas anteriormente, e nos arriscare­
mos a pensar que provavelmente é o que ocorre em toda
ilusão.
Restaria, enfim, mostrar a presença da ilusão — isto
é, da duplicação fantasmática — na maior parte dos in­
vestimentos psicológico-coletivos de ontem e de hoje: por
exemplo, em todas as formas de recusa ou de “contesta­
ção” do real, onde é fácil provar que não chegariam a
acusar o que existe sem o auxílio de um duplo ideal e
impensável. Mas esta demonstração correría o risco de
provocar polêmicas inúteis e só conduziría, aliás, na
melhor das hipóteses, à exposição de verdades em suma
bastante banais. Um tal desenvolvimento seria então fá­
cil, mas fastidioso, e o evitaremos aqui.

123
f 1

“ Se o real me incomoda e se
desejo livrar-me dele, me
desembaraçarei de uma
maneira geralmente mais
flexível, graças a um modo de
recepção do olhar que se situa
a meio-caminho entre a
admissão e a expulsão pura e
simples: que não diz sim nem
não à coisa percebida, ou
melhor, diz a ela ao mesmo
tempo sim e não. Sim à coisa
percebida, não às consequên­
cias que normalmente deveriam
resultar dela.”

SBN 978-85-03-00923-2

9 78850 009232