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FACULDADE JESUTA DE FILOSOFIA E TEOLOGIA DEPARTAMENTO DE TEOLOGIA

MOISS NASCIMENTO GABRIEL

DEUS E OS POBRES DE J TEOLOGIA DA LIBERTAO: UM PERCURSO DE SOLIDARIEDADE DIVINA COM OS MARGINALIZADOS

Dissertao de Mestrado Orientador: Prof. Dr. Jaldemir Vitrio BELO HORIZONTE 2006

Agradecimentos

- Ao Pe. Jaldemir Vitrio, pela amizade e por sua orientao sempre presente e correta, mas principalmente, pelo exemplo libertador inspirativo que motivou esta pesquisa.

- A todos os professores e funcionrios da FATE-BH pela amizade e estmulo, e, em especial, professora Ssie Helena Ribeiro, pela inestimvel ajuda na reviso textual desta pesquisa.

- A direo da FATE-BH, professores Sidney Sanches, Regina de Cssia Fernandes Sanches, Ebenezer da Silva Melo Jnior, pelo apoio demonstrado.

- Igreja Batista da Redeno, pelo cuidado e comunho sempre presente, e em especial, ao Pastor Christian Gillis.

- minha esposa, Flvia Patrcia, pelo amor, carinho, pacincia e apoio.

3 RESUMO A Teologia da Libertao (TdL), com sua nfase na opo preferencial pelos pobres, buscou basicamente na tradio histrica do xodo seus fundamentos bblicos. A tradio sapiencial parecia ser pouco pertinente para o discurso libertador da Bblia. Entretanto, uma leitura atenta da tradio sapiencial pode revelar uma base bblica fecunda para a TdL, pois tambm nela a figura do pobre relevante nas entrelinhas das formulaes prprias do gnero literrio sapiencial. Est dissertao toma como ponto de partida o Livro de J, no que tem de teologia frtil a partir do pobre e para o pobre sofredor, buscando ressaltar elementos que podem ser retomados numa autntica TdL. O primeiro captulo aborda o tema do pobre na tradio legal, proftica e sapiencial, sublinhando a preocupao com o pobre, mas, sobretudo, como se articula essa preocupao. O segundo capitulo parte do Livro de J para evidenciar a presena, na tradio sapiencial, de uma teologia onde a palavra dada ao pobre, pois este quem fala bem de Deus. No terceiro captulo, tendo como referencial uma obra de PixleyBoff, explicita-se a temtica do pobre na TdL, visto como sacramento de Deus. O quarto captulo estabelece as convergncias entre J e a TdL, com o objetivo de perceber como a TdL est sintonizada com a tradio sapiencial vtero-testamentria. ABSTRACT The Liberation Theology emphasis on the preferential option for the poor and the oppressed basically fetched its biblical basis from the historical tradition of the exodus. The wisdom tradition seemed to be of less relevance to the Bible's discourse of deliverance. However, a careful reading of the wisdom tradition might reveal it as a fertile biblical basis for TdL, being that in this tradition the figure of the poor and the oppressed is taken as extremely relevant to the sense implied by the particular constructions of the wisdom literary genre. This study takes as its starting point the Book of Job's fertile theology and its inception from the poor to the suffering poor aiming to stick out certain elements that might be recovered in authentic TdL. The first chapter approaches the subject of the poor in the legal, prophetic and wisdom traditions underlining the concern with the poor, but, above all, the ways in which this concern is articulated. The second chapter analyzes the Book of Job in order to evidence, in the wisdom tradition, the presence of a theological thought where the poor is given a voice, a speech. This is the one who "speaks well of God". In the third chapter, using the works of Pixley-Boff as reference, this study tries to elucidate TdL`s vision of the poor as a sacrament of God. The final chapter establishes the convergences between Job and TdL, aiming to perceive how TdL relates to the vetero testamental wisdom tradition. PALAVRAS-CHAVE Antigo Testamento; Livro de J; Teologia da Libertao; Opo Preferencial pelo Pobre; Pobres.

Sumrio
INTRODUO.........................................................................................................................7 1 CAPTULO - O pobre na concepo literrio-teolgica do Primeiro Testamento..14 1.1. Introduo.................................................................................................................14 1.2. No perverters o julgamento do teu pobre na sua causa (Ex 23.6)......................16 1.2.1. Cdigo da Aliana...............................................................................................17 1.2.2. Cdigo Deuteronmico.......................................................................................20 1.2.3. Cdigo Sacerdotal...............................................................................................23 1.3. ...no sustarei o castigo, porque os juzes vendem o justo por dinheiro e condenam o necessitado por causa de um par de sandlias (Am 2.6)........................25 1.3.1. O profeta Ams...................................................................................................27 1.3.2. O profeta Miquias..............................................................................................33 1.4. O que tapa o ouvido ao clamor do pobre tambm clamar e no ser ouvido (Pr 21.13).............................................................................37 1.4.1. Livro dos Provrbios...........................................................................................38 1.4.2. Livro dos Salmos................................................................................................41 1.5. Concluso..................................................................................................................44 2 CAPTULO - A ao de Deus em favor do pobre na concepo do Livro de J..........47 2.1. Introduo.................................................................................................................47 2.2. A dinmica literrio-teolgica de J.........................................................................48 2.3. O estado de pobreza em J........................................................................................51 2.4. O grito desesperado de J.........................................................................................57 2.4.1. O tema do mediador............................................................................................61 2.4.2. O processo de compreenso da ao misteriosa de Deus...................................65 2.5. A percepo externa da ao de Deus em J segundo a Teologia da Retribuio...................................................................................................66 2.6. A ao misteriosa e inexplicvel revelada pela fala de YHWH...............................84 2.7. A restaurao de J...................................................................................................90 2.8. Concluso..................................................................................................................96 3 CAPTULO - A ao de Deus em favor do pobre na concepo da Teologia da Libertao.........................................................................................................100 3.1. Introduo...............................................................................................................100

5 3.2. O processo histrico-teolgico................................................................................102 3.2.1. As trs etapas histricas da TdL.......................................................................107 3.2.2. A identidade teolgica da TdL..........................................................................109 3.2.3. A metodologia teolgica da TdL......................................................................110 3.3. A ao de Deus em favor do pobre ........................................................................112 3.3.1. Definio do termo pobre..............................................................................112 3.3.2. A opo preferencial pelo pobre no Segundo Testamento...............................115 3.3.2.1. A opo preferencial pelos pobres em Lucas...........................................117 3.3.2.2. A opo preferencial pelos pobres em Joo e Paulo................................119 3.3.3. O pobre como sacramento de Deus...................................................................120 3.3.4. A gratuidade e solidariedade de Deus para com o pobre atravs da face libertadora da Igreja..............................................125 3.3.4.1. Modelo de Igreja Puramente Espiritual e Teologia Neo-Escolstica.......126 3.3.4.2. Modelo de Igreja Moderna e Teologia da Secularizao.........................126 3.3.4.3. Modelo de Igreja Libertadora, Teologia Poltica e Teologia da Libertao..........................................................................................127 3.4. Concluso................................................................................................................134 4 CAPTULO - As convergncias entre J e a TdL.........................................................137 4.1. Introduo...............................................................................................................137 4.2. Convergncia Histrica...........................................................................................138 4.2.1. O contexto histrico formativo do Livro de J.................................................138 4.2.2. O contexto formativo da TdL............................................................................142 4.3. Convergncia Metodolgica...................................................................................147 4.4. Convergncia Teolgica.........................................................................................158 4.5. Convergncia Antropolgica..................................................................................162 4.6. A relevncia prtica da teologia de J em um mundo de oprimidos......................166 4.6.1. Contexto cultural, social, econmico e poltico na Amrica Latina.................168 4.6.2. Perspectiva Scio-poltica.................................................................................171 4.6.3. Perspectiva Pastoral..........................................................................................174 4.6.4. Perspectiva Teolgica.......................................................................................177 4.7. Concluso................................................................................................................180 CONCLUSO GERAL........................................................................................................183 BIBLIOGRAFIA...................................................................................................................190

6 SIGLAS E ABREVIATURAS a.C. CEB Cf. d.C. ed. et. al. Ibid. Idem. n. op. cit. OPP org. p. sc. TdL Vol. Livros Bblicos Primeiro Testamento Gn Ex Lv Nm Dt Jz I Sm II Sm I Rs Ed Ne Et J Sl Pv Is Jr Ez Am Mq Hc Gnesis xodo Levtico Nmeros Deuteronmio Juzes I Samuel II Samuel I Reis Esdras Neemias Ester J Salmos Provrbios Isaas Jeremias Ezequiel Ams Miquias Habacuque Mt Mc Lc Jo At Rm I Co II Co Gl Fp I Tm Hb Tg I Jo Segundo Testamento Mateus Marcos Lucas Joo Atos dos Apstolos Romanos I Corntios II Corntios Glatas Filipenses I Timteo Hebreus Tiago I Joo Antes de Cristo Comunidade Eclesial de Base Conforme / Confira Depois de Cristo Edio Et alii. Na mesma obra Do mesmo autor Nmero Opus Citatum / Na obra citada "Opo pelos Pobres" - Jorge PIXLEY; Clodovis BOFF. Opo pelos pobres. Petrpolis: Vozes, 1986. Organizador Pgina Sculo Teologia da Libertao Volume

7 INTRODUO A Amrica Latina um continente predominantemente cristo, e, paradoxo dos paradoxos, imerso em injustia, sofrimento e marginalizao. A realidade da discrepncia entre o estilo de vida dos ricos e dos pobres ainda mais acentuada, em funo do acesso dos pobres educao, sade, moradia e segurana ser negado constantemente. A desigualdade vivenciada em todos os sentidos na Amrica Latina e, em escala maior, em todo o chamado Terceiro Mundo1, tem sido objeto da ateno de vrios ramos das cincias sociais, como a pedagogia, a sociologia, a antropologia, a economia e a filosofia. Em cada campo do conhecimento, a partir de seus pressupostos e metodologia prprios, tenta-se entender, explicar e indicar pistas de ao diante do inegvel desarranjo econmico-social. Da mesma forma, a teologia crist, como cincia da f, a partir da Revelao Bblica e da Tradio da Igreja Crist, esfora-se tambm no s para entender as causas da desigualdade na sociedade, mas para buscar caminhos de superao de uma realidade que vai na contramo do projeto de Deus. O fato especfico de o continente latino-americano ser quase em sua totalidade cristo por si s obriga a teologia crist a se posicionar em face realidade da marginalizao dos pobres, a partir das demandas prprias do seguimento de Jesus e da vida do Reino de Deus. A situao de marginalizao da massa de pobres no Terceiro Mundo levanta muitas questes para a teologia: Quem esse Deus que permite a injustia? Esta injustia permitida ou ordenada em decorrncia de que fatores? O que dizem as Sagradas Escrituras sobre a desigualdade social e a marginalizao dos pobres? Como ler as Sagradas Escrituras nesse contexto de injustia e desigualdade? Como Jesus Cristo se posicionaria, nos dias atuais, diante de tanto desequilbrio social? Como falar de Jesus Cristo a um marginalizado? Qual a vontade de Deus para a ao dos cristos? Apesar do seu carter incontornvel, a persistncia de tais questes revela a incapacidade da teologia crist de respond-las de maneira satisfatria. Alis, certas formas de fazer teologia na Amrica latina demonstram estarem a servio do sistema gerador de empobrecimento e marginalizao. No cabe aqui uma retrospectiva bblica e histrica das correntes teolgicas que tm se colocado na contramo da libertao dos marginalizados. Entretanto, certo que o posicionamento teolgico pode ser instrumento tanto de libertao
1 Terceiro Mundo uma expresso politicamente incorreta, discriminante. Hoje utiliza-se pases em desenvolvimento. Porm, justamente o impacto da discriminao, do incmodo gerado pelo campo semntico pejorativo e desclassificador que se mantm a expresso aqui. Terceiro Mundo no s Amrica Latina, inclui frica e sia. No escopo deste trabalho elegeu-se especificamente o espao geo-poltico, cultural, social e religoso da Amrica Latina para a anlise.

8 quanto de alienao, visto estar o pensamento religioso na base das relaes sociais, de modo especial, no continente latino-americano. Na Amrica Latina, o esforo de ler a Bblia e fazer teologia de forma libertadora tarefa premente. necessrio que as vises teolgicas aliengenas do Primeiro Mundo passem pelo crivo da crtica, pois se isso no acontecer, o resultado consiste, na maior parte das vezes, em fazer do povo religioso um grupo facilmente manipulado e dominado. No campo da teologia latino-americana, existe abundante produo teolgica a respeito da opo preferencial pelos pobres e da metodologia da Teologia da Libertao2, como iniciativa teolgico-libertadora baseada na solidariedade de Deus para com os pobres. A tarefa de elaborar uma teologia libertadora primariamente se fez a partir da anlise exegtica da tradio bblica do xodo e dos Evangelhos. No Primeiro Testamento, YHWH se manifestou ao povo de Israel e agiu poderosamente na histria do grupo de escravos oriundos do Egito. A ao divina na libertao do povo oprimido no Egito configura-se como o ncleo teolgico que matiza a vida de Israel e, conseqentemente, sua teologia. A experincia do xodo gera a f em um Deus solidrio e libertador dos pobres, pois YHWH mostra-se um fervoroso promotor da justia. Entretanto, essa demonstrao do carter e personalidade divino no est restrita apenas ao texto do xodo, pois Deus se manifesta solidrio com os marginalizados continuamente em toda a histria do povo de Israel. Amar, cuidar, proteger e lutar em favor do pobre uma caracterstica da imagem bblica de Deus. A experincia do xodo propiciou a f no Deus que convida os seres humanos solidariedade e libertao de qualquer espcie de servido. Israel tornou-se cone da esperana para as geraes seguintes de judatas, judeus cristos e toda a humanidade que anseia por libertao. A partir desse marco inicial, o tema da solidariedade de YHWH para com os marginalizados constante em toda a Bblia. Todavia, pouco se tem pesquisado e escrito sobre o potencial libertador da tradio sapiencial bblica. O sapiencialismo no uma tradio teolgica que possa ser desconectada das demais tradies de Israel (tradio legal e profetismo), pois tambm uma forma de javismo. A teologia sapiencial no uma forma de teologia natural, pois estabelece, a todo tempo, relao entre YHWH e o cotidiano do crente israelita. evidente que se trata de uma
2 A bibliografia sobre a Teologia da Libertao extensa. Cabe, a ttulo de ilustrao, citar os nomes de alguns de seus precursores: Gustavo Gutirrez, Jos Comblin, Hugo Assmann, Juan Luis Segundo, Jon Sobrino, Dom Paulo Evaristo Arns, Leonardo Boff e Clodovs Boff. A Coleo Teologia e Libertao, com 60 tomos, publicada de 1970-1985 pela Editora Vozes, tem sido um dos veculos privilegiados da Teologia da Libertao, doravante referida aqui como TdL.

9 forma diferente de conhecer a Deus, mas, apesar da diferena explcita, o mesmo Deus libertador que se d a conhecer atravs de aes corriqueiras da vida humana. O ambiente onde se desenvolve a sabedoria o ambiente da f, pois os sbios, ao se depararem com o cotidiano, penetraram o mistrio divino. O sapiencialismo percebeu, no dia-a-dia do povo pobre e marginalizado, que a f deve se manifestar nas suas opes prticas, que revelam a liberdade libertada. E, por isso, mesmo as pequenas esto em estreita relao com a transcendncia divina. Especificamente busca-se demonstrar a possibilidade de uma interpretao libertadora do Livro de J3. J foi escolhido por ser um livro bblico, normalmente, interpretado a partir do eixo sofrimento-retribuio, mas que revela grande potencial libertador por ser, o prprio personagem J, um marginalizado lutando contra a opresso. Parte da tradio sapiencial desenvolveu uma concepo de YHWH diferente daquela ligada ao Deus do xodo. Os sbios falavam de um Deus retribuidor, cuja ao dependia mecanicamente da ao humana. Esta Teologia da Retribuio, formulada pela escola deuteronomista, quando compreendida de forma radical, esvazia o mistrio divino e desfigura a face misericordiosa de YHWH. Em decorrncia desse equvoco, surgue uma literatura de denncia para relembrar ao povo a vontade e o carter libertador de YHWH. J inclui-se neste movimento de contestao. Recusa adequar-se ortodoxia de seu tempo, por isso, transforma-se em cone para os pobres da Amrica Latina. Em suma, um livro bblico fascinante, pois o leitor se identifica com o sofrimento e com a caminhada por libertao do personagem, ou seja, o leitor se transforma um pouco em J, numa identificao libertadora. YHWH revelou-se misericordioso com os pobres de forma contnua em todo o Primeiro Testamento. Ento, na plenitude dos tempos, Deus enviou seu Filho, nascido de mulher, nascido sob a lei, para resgatar os que estavam sob a lei, a fim de que recebssemos a adoo de filhos (Gl 4.4-5). O prprio Deus manifestou plenamente sua presena entre os seres humanos, traduzindo-se atravs do ministrio e vida de Jesus de Nazar, o Cristo e Senhor. Jesus a solidariedade de Deus disponvel a todos os seres humanos, e, preferencialmente, aos marginalizados. O evangelho de Jesus, atravs da Igreja, foi direcionado, primariamente, aos pobres e a todos que necessitassem de libertao. Embora existam excees histricas, o desenvolvimento institucional da Igreja
3 J (itlico) refere-se ao livro bblico de J, e quando se utilizar simplesmente, J, alude-se ao personagem bblico.

10 transformou o ideal evanglico, pouco a pouco, em algo que no mais libertava, ao contrrio, oprimia. Aps sculos de histria da Igreja Crist, no sculo XX, na Amrica Latina, formouse uma teologia (TdL) que optou definitivamente pela ao concreta na libertao espiritual e social do marginalizado pela sociedade moderna. Esta pesquisa prope-se a discutir a viabilidade, a partir da tradio sapiencial, de uma outra base bblico-teolgica para a TdL. Pois, na Amrica Latina, a TdL se formou como uma teologia de valorizao do pobre, resgatando na prxis a percepo da opo solidria de YHWH no trato com os pobres. A TdL surgiu tendo os pobres como seu principal critrio hermenutico, pois representa e d voz tradio bblico-teolgica que evidencia a solidariedade de YHWH ao tratar com o marginalizado como a opo divina preferencial de ao. Esta dissertao segue o vis da teologia bblica. O lugar privilegiado das Escrituras4, enquanto espao privilegiado da revelao de Deus5, a perspectiva pastoral libertadora e uma profunda percepo da ao preferencial amorosa de Deus em favor dos pobres constituem os pressupostos para todo o processo de investigao. A lgica que norteia o pesquisador a sria convico de que Deus, em sua majestade, escolhe as coisas simples deste mundo (cf. 1Co 1.25-29) e, por isso, escolhe preferencialmente os pobres como receptores adequados do Evangelho. No se pretende e no seria vivel analisar as articulaes libertadoras de todos os livros sapienciais, nem tentar perceber isso nos escritos sapienciais do Oriente Antigo anteriores e contemporneos a J. Tambm no se pretende tratar com rigor extremo a estrutura literria de J. O objetivo analisar e avaliar as interaes entre J e a TdL no que concerne solidariedade divina em favor do pobre, tendo como fundamento e itinerrio as leituras feitas na Amrica Latina. Excluem-se, portanto, outros aspectos possveis e necessrios por limitao de tempo, espao e viabilidade de uma dissertao de mestrado e
4 Todos os textos bblicos citados neste trabalho foram extrados da Bblia Sagrada, Traduo Joo Ferreira de Almeida. Edio Revista e Atualizada. Rio de Janeiro: Sociedade Bblica do Brasil, 1997, salvo quando identificada outra traduo considerada relevante para a discusso. 5 Cf. Carl E. BRAATEN; Robert W. JENSON. Dogmtica Crist. Vol. 1. 2.ed. So Leopoldo: Sinodal, 2002, p.91. Paul Tillich observou que a palavra de Deus tem seis sentidos. Primeiro: a palavra de Deus se refere classicamente segunda pessoa da Trindade, que era coeterna com o Pai. Segundo: a palavra de Deus foi o agente ativo e o meio de criao do mundo. Terceiro: a palavra de Deus foi pregada pelos profetas no Antigo Testamento. Quarto: a palavra de Deus se tornou carne na pessoa de Jesus de Nazar. Quinto: a palavra de Deus foi proclamada pelos apstolos de Jesus Cristo ao criar a Igreja. Mais tarde, ela foi escrita pelos apstolos aos seus discpulos. A Bblia de maneira derivada a palavra de Deus escrita; ela o depsito da pregao da Igreja Primitiva. Sexta: a palavra de Deus a viva voz do evangelho em cada gerao seguinte de cristos.

11 tambm pelo fato de se querer concentrar no primordial: perceber como a atitude divina de solidariedade vista em J e na TdL. No primeiro captulo, explicitar-se-, em grandes linhas, o testemunho bblico da solidariedade divina com o pobre na tradio legal (Cdigo da Aliana; Cdigo Deuteronmico e Cdigo Sacerdotal), proftica (Ams e Miquias) e sapiencial (Provrbios e Salmos), para se oferecer um pano de fundo que suporte a reflexo pretendida aqui. Tendo em vista os desvios ideolgicos quanto prtica da libertao e da solidariedade na vida cotidiana da nao de Israel, as leis protetoras do pobre indicam o desvio diante da memria libertadora fundante da nao. Por isso, as leis de proteo ao pobre, apesar de no serem ideais, constituem-se em recursos possveis em meio constante opresso e marginalizao dos pobres. Os profetas, por sua vez, denunciam o estado de desordem social e a deturpao dos ideais e exigncias da vontade libertadora de YHWH. O lugar do pobre no ensino poticosapiencial ser verificado atravs da anlise de alguns textos de Salmos e Provrbios. A sabedoria de Israel percebeu que YHWH privilegiava o pobre e resistia banalizao da condio do marginalizado. A anlise desses trs blocos fornecer dados capazes de informar a respeito da teologia bblica do Primeiro Testamento, no tocante solidariedade divina com os pobres. Alm disso, busca-se compreender como se d a participao do prprio pobre em sua libertao no contexto especfico de cada bloco teolgico-literrio. No segundo captulo, o foco se fixar no testemunho bblico da ao solidria divina em relao ao pobre J, tendo como pano de fundo o protesto teolgico que busca negar os pressupostos da Teologia da Retribuio e o processo de crescente percepo da misericrdia divina manifestada na ao de YHWH para com todos os que sofrem. Sero analisados o estado de caos e pobreza que se instalou na vida de J; o protesto dele diante da sua situao de carncia, dor e marginalizao; a ao misericordiosa de YHWH demonstrada atravs da fala divina que se importa com J; e a restaurao da f e da esperana de J atravs da ao daquele que cuida misericordiosamente dos pobres. Ser analisada a participao de J em todo o seu caminho de dor e libertao, para que se compreenda a diferena crucial entre a atitude do pobre J e a do pobre no Primeiro Testamento em geral. Outro tema relevante a ser evidenciado ser a metodologia teolgica a partir do pobre e do lugar do pobre que se percebe em J. Por fim, busca-se demonstrar que J, diante da problemtica do sofrimento do justo, transforma-se em cone de esperana para o povo marginalizado e carente da Amrica Latina.

12 Em decorrncia dessas reflexes, no terceiro captulo, ser desenvolvida uma anlise teolgico-sistemtica com objetivo de perceber como a TdL evidencia e articula a relao divina em favor do pobre desamparado. A encarnao de Jesus Cristo, sob o prisma latinoamericano, representa e d voz tradio bblico-teolgica que evidencia a solidariedade de YHWH ao tratar com o marginalizado como a opo divina preferencial de ao. Para tanto, apresenta-se a sntese do processo histrico formativo da TdL, e se passa, ento, ao exame do pensamento teolgico da TdL, privilegiando-se, na anlise, a obra Opo pelos pobres6 de Jorge Pixley e Clodovis Boff. O termo pobre ser apresentado segundo a abrangente concepo da TdL, para que, ento, se possa analisar as bases ticas e teolgicas do Segundo Testamento para fundamentar a opo preferencial pelos pobres segundo a TdL. Aps esta etapa, ser abordada a questo da presena sacramental de Cristo nos pobres, elemento relevante, pois direciona o olhar da Igreja para a manifestao fsica e contempornea da pessoa de Jesus Cristo nos marginalizados. Por fim, explicita-se como a atitude da Igreja diante dos pobres deve revelar a gratuidade e a solidariedade de Deus em favor dos marginalizados. Estes, por sua vez, tambm devem ser ativos na construo de uma Igreja e de uma sociedade que superem a atual condio de alienao. No quarto captulo, relacionar-se- o contedo da compreenso da ao solidria de Deus em favor do marginalizado, presente em J, com a concepo teolgica da TdL. Sero sintetizados os passos dados nos captulos anteriores, demonstrando as convergncias entre a teologia de protesto de J e a percepo da opo preferencial pelos pobres da TdL. Analisase: 1) a convergncia histrica do contexto formativo de J e da TdL, propcios para o reconhecimento da libertao requerida pelo Deus solidrio; 2) a convergncia da metodologia teolgica para a percepo adequada da ao solidria divina; 3) a convergncia gradual da percepo do Deus que opta solidariamente pelos pobres; e, 4) a convergncia antropolgica de J, cone dos pobres e da Igreja libertadora. Ento, tendo como base o fato de que a percepo da ao libertadora e salvfica de YHWH em favor do pobre deve afetar a vida cotidiana de todos os cristos, sero apresentadas algumas propostas de aes prticas da Igreja Crist, tanto na esfera eclesial interna (pastoral, louvor, evangelizao e teologia), quanto na externa (ao social, poltica e direitos humanos). Esta pesquisa foi de extrema importncia para meu desenvolvimento acadmico,
6 Jorge PIXLEY. Clodovis BOFF. Opo pelos pobres. Petrpolis: Vozes, 1986. Esta obra foi escolhida como base para nortear os estudos desse captulo. Doravante, ser referida com a sigla OPP, seguida do nmero da pgina qual, donde se faz a citao ou qual se alude.

13 contudo, serviu de grande impulso na percepo do rosto maravilhoso de Deus, e tambm de desafio contnuo a uma prxis libertadora pessoal. Mesmo j sabendo de forma intuitiva, o estudo sobre a solidariedade contnua de YHWH em todo o Primeiro Testamento, tendo como foco o livro bblico de J, e a percepo da TdL quanto encarnao de Jesus, este exerccio acadmico alterou decisivamente minha espiritualidade cotidiana. YHWH, o Deus to austero e cheio de justia, agora, sem falta alguma de temor e respeito, parece-me to prximo daqueles que sofrem o dia-a-dia da marginalizao e pobreza e, tambm das pessoas que investem sua vida na prtica das boas obras em favor dos carentes deste mundo. Enfim, apesar de nutrir respeito pelas diversas compreenses sobre a vivncia do cristianismo, compreendi que o cristo, antes de mais nada, precisa viver de forma libertadora e solidria nas suas relaes comunitrias.

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1 CAPTULO O pobre na concepo literrio-teolgica do Primeiro Testamento

1.1. Introduo YHWH agiu na histria de Israel. Em todo o cnon do Primeiro Testamento pode-se ver a marca da parceria entre YHWH e seu povo. Essa histria passou por um processo de releitura teolgica e tornou-se idealizada. Contudo, mesmo por trs do processo de formao das antigas tradies de Israel, existem marcas da ao concreta de YHWH na histria. A ao divina na libertao do povo escravo no Egito configura-se como o ncleo teolgico que matizou todo o restante da vida dos hebreus e, conseqentemente, a sua teologia7. Israel surgiu como resultado de um movimento vitorioso suscitado por um conjunto de povos oprimidos visando libertao da escravido e o incio de uma circunstncia na qual pudessem manter a liberdade. Israel desponta como resultado da luta de vrios grupos de povos marginalizados que buscam construir e manter uma comunidade de pobres humana, justa, pacfica e livre8. A experincia do xodo propiciou a f bblica no Deus que convida os seres humanos solidariedade e libertao de qualquer espcie de servido. Israel passou a ser um cone de esperana para as geraes seguintes que anseiam pela libertao. A narrativa da libertao dos cativos do Egito base para a percepo da solidariedade divina para com os marginalizados (cf. Ex 3.7-10). Porm, a percepo do carter divino em relao aos pobres no est restrita apenas ao texto do xodo. YHWH manifestou-se solidrio com os oprimidos, continuamente, na histria do povo de Israel (cf. Jz 3.9-11, 15; 6.1-10; ISm 2.8; IISm 12.1-4; IRs 21.17-26; Ne 2.1-9; Et 7.1-8.2). Amar, cuidar, proteger e lutar em favor do pobre uma caracterstica da imagem bblica de Deus (cf. Sl 102.18-22; 40.17; 109.31; Is 61.1). YHWH revelou-se ao povo de Israel atravs de sua constante ao solidria em favor
7 Cf. Gerhard VON RAD. Teologia do Antigo Testamento. Vol.1. So Paulo: Associao de Seminrios Teolgicos Evanglicos, 1986. p. 95; Josef SCHREINER, Os comeos do povo de Deus. A antiga tradio de Israel, in: Josef SCHREINER. Palavra e mensagem do Antigo Testamento. So Paulo: Editora Teolgica, 2004, p. 77; Michael WALZER. Exodus and revolution. New York: Basic Books, 1985, p. 15; Ronald HENDEL. The exodus in biblical memory. Journal of Biblical Literature, (2001) 120, p. 601. Todos os autores citados concordam que o xodo a base da vida religiosa e social de Israel. Hendel chega a afirmar que os principais marcos teolgicos do xodo so arqutipos fundantes para todo o restante do Primeiro Testamento, visto que o passado est constantemente no presente na mente de Israel. 8 Cf. Norbert LOHFINK. Poverty in the laws of the ancient near east and of the Bible. Theological Studies, (1991), 52, p 42.

15 do pobre e do necessitado. Mesmo no tendo nada que pudesse chamar a ateno, YHWH se revelou a um povo insignificante (cf. Dt 9.5; Am 3.1-2). Os hebreus no passavam de um pequeno grupo nmade sem expresso poltica, militar, social ou religiosa. Contudo, YHWH demonstrou seu amor ao dinamizar o potencial libertador que esse povo possua. Essa manifestao no se caracterizou pelo uso de fora e poder, mas atravs de uma peculiaridade de YHWH: a solidariedade para com os que clamam por justia. A ateno aos pobres a caracterstica divina que marca a diferena de YHWH em relao aos deuses dos povos vizinhos9. A obra histrica de YHWH desintegra a imagem comum que se tinha das divindades terrveis, impiedosas e nada amorosas, e a reorienta para uma perspectiva totalmente diferente: YHWH demonstra-se justo, amoroso e libertador. Motivado pela gratuidade da Aliana feita com os patriarcas. YHWH promoveu a justia. Ele formou um povo com base nesta faceta de seu carter e ansiava que Israel tambm demonstrasse ser seu povo pelas expresses mtuas de solidariedade e justia. O Primeiro Testamento utiliza diversos termos para designar e caracterizar o pobre10. O termo n ocorre mais de 200 vezes e provm do verbo n, que significa estar curvado, inclinado, abaixado ou importunado. O homem que se encontra num estado menor de capacidade e vigor n; que sofreu o golpe da infelicidade permanente ou passageira, da pobreza econmica, da doena, da priso ou da opresso. A palavra dal ocorre 62 vezes e prende-se raiz hebraica dall que significa ser insignificante, fraco, emagrecido ou desprezvel. O pobre em seu estado de deficincia o dal. O termo ebed ocorre cerca de 790 vezes e denota servo e escravo, mas tambm usado para caracterizar o pobre considerado, antes de tudo, sob o aspecto pejorativo de mendigo indigente. O termo deriva da raiz hebraica `aba que significa querer e desejar e exprime mais que uma deficincia, sugere tambm uma espera e uma splica. uma espcie de pobre que implora a caridade pblica. Este captulo ocupa-se com o testemunho bblico da solidariedade divina com o pobre.

9 Cf. Norbert LOHFINK. op. cit, p. 34-38; Jacqueline LAPSLEY. Feeling our way: love for God in Deuteronomy. The Catholic Biblical Quarterly, (2003), 65, n. 3, p. 369; Jos Luis SICRE. A justia social nos profetas. So Paulo: Paulinas, 1990, p. 14-50. Antes do xodo existiram pessoas interessadas pela questo da justia nos povos vizinhos a Israel. Os autores apresentam vrios exemplos da aprovao da justia no Oriente antigo. A autobiografia de Herkhuf e o Oasiano eloqente, textos da literatura egpcia, contm muitas semelhanas com as palavras dos profetas de Israel e o Cdigo de Hammurabi que influenciou o Cdigo da Aliana. 10 Cf. R. Laird HARRIS; Gleason L. ARCHER; Bruce K. WALTKE. Dicionrio Internacional de Teologia do Antigo Testamento. So Paulo: Vida Nova, 1998, p. 1143-1146, 1065-1068; Albert GELIN. Os Pobres que Deus Ama. So Paulo: Paulinas, 1973, p. 62.

16 Em primeiro lugar, sero analisados os cdigos legais de Israel 11. A lei para Israel significava mais que um conjunto de normas sociais de boa convivncia; antes, era tida como a prpria vontade de YHWH. As leis acerca do pobre visam a proteg-lo do desvio ideolgico sofrido pela nao quanto prtica da libertao e da solidariedade. Em seguida, o foco se fixa no protesto proftico da mensagem de Ams e Miquias. Os profetas denunciam o estado de desordem social e o desvio em relao vontade libertadora de YHWH. Por fim, ser verificado o lugar do pobre no ensino potico-sapiencial, pela anlise de textos de Salmos e Provrbios. A sabedoria de Israel percebeu que YHWH privilegiava o pobre e detestava a condio do marginalizado. 1.2. No perverters o julgamento do teu pobre na sua causa (Ex 23.6) Desde os primrdios como povo e nao, o conceito de lei em Israel desenvolveu-se a partir do aprimoramento das relaes sociais e necessidades bsicas12. Originalmente, o conceito popular que fundamenta a palavra torah era o ensino que a me dava ao filho para que pudesse viver adequadamente, como tambm para adverti-lo das ciladas da morte13. Assim, os cdigos legais de Israel foram elaborados em momentos histricos distintos. A legislao tem a funo de resolver os problemas de cada momento histrico especfico, de modo que os cdigos legais so descritivos e no um conjunto de normas prescritas fora pelo Estado ou pelo clero. Entre os hebreus, o direito surge em um momento histrico anterior organizao de Israel como Estado. nico no Antigo Oriente o conceito de um direito legal institudo diretamente por Deus com a participao de um personagem de um passado distante (Moiss). Os cdigos jurdicos de Israel so expresso da percepo da vontade divina para o povo em meio luta para alcanar a liberdade e construir uma nova ordem social14. YHWH elegeu Israel para viver a Tor e propag-la entre as naes. As recomendaes dadas pela Tor, quanto ao cuidado e tratamento do pobre, servem como
11 Cdigo da Aliana (Ex 20.22-23.33); Cdigo Deuteronmico (Dt 12-26) e Cdigo Sacerdotal (Lv 17-26). 12 Cf. Frank CRSEMANN. A Tor: teologia e histria social da lei do Antigo Testamento. Petrpolis: Vozes, 2001, p. 81, 454; Dennis T. OLSON. The jagged cliffs of Mount Sinai: A theological reading of the Book of the Covenant (Ex. 20:22-23:19). Interpretation, (1996), 50, n. 3, p. 257. A Tor de Israel fruto do processo histrico literrio datado do perodo da dominao persa. 13 Cf. CRSEMANN. op. cit. p. 12. 14 Cf. Anthony R. CERESKO. Introduo ao Antigo Testamento numa perspectiva libertadora. So Paulo: Paulus, 1996, p. 116. YHWH libertou os hebreus para que vivessem como povo livre e demonstrassem a si prprios e aos outros povos a marcante caracterstica fundante da nao. Entretanto, por muitas vezes a vontade histrica de Yhwh para a nao foi distorcida ou foi apresentada de forma inexata. Apesar da Tor ter sido dada exclusivamente ao povo de Israel, como expresso da vontade de Deus ela fundamento para a prtica social de toda a humanidade. Sendo assim, a memria da libertao no xodo serve como parmetro para a ao do povo de YHWH em todo o mundo.

17 indicao da vontade universal de Deus, respeitando-se as limitaes culturais e histricas. 1.2.1. Cdigo da Aliana O Cdigo da Aliana o texto legal mais antigo do Primeiro Testamento15. Ao mesmo tempo que apresenta elementos do direito do Antigo Oriente, tambm revela grande originalidade. Seu contedo bastante amplo e pode ser considerado como a fuso de duas formas tpicas de direito: o direito casustico e o direito apodtico16. O Cdigo da Aliana demonstra sua orientao religiosa atravs do cuidado com os marginalizados e determina que a postura de YHWH, diante dos pobres, deve ser imitada pelos homens. A bondade graciosa de YHWH deve ser o critrio para tratar os pobres, pois eles so de forma especial o povo de Deus. Para o Cdigo da Aliana, as vivas e rfos, os servos e escravos, os imigrantes e os pobres, todos os que esto em situao calamitosa devem ser protegidos
No afligirs o forasteiro, nem o oprimirs; pois forasteiros fostes na terra do Egito. A nenhuma viva nem rfo afligireis. Se de algum modo os afligirdes, e eles clamarem a mim, eu lhes ouvirei o clamor; a minha ira se acender, e vos matarei espada; vossas mulheres ficaro vivas, e vossos filhos, rfos (Ex 22.21-24).

O efeito dessa orientao a proteo socioeconmica do pobre 17. O pobre visto no Cdigo da Aliana como aquele que est totalmente dependente por estar sujeito a dvidas. O pobre necessita de emprstimos18, cuidado e proteo, pois pode perder a sua terra, sua liberdade e, rapidamente, tornar-se escravo. A hipoteca da nica roupa e o emprstimo de objetos necessrios vida tornaram-se fatos graves, pois apenas se valendo desses instrumentos os pobres podiam sobreviver e se manterem livres.
Se emprestares dinheiro ao meu povo, ao pobre que est contigo, no te havers com ele 15 Cf. Norbert LOHFINK. op cit., p. 39-40, 43; OLSON. op. cit, p. 251. O cdigo retrata uma reelaborao teolgica fundamentada na catstrofe do Reino do Norte em 721/722 a.C, e conseqentemente, a perda de terra para a Assria. O cdigo da Aliana pressupe uma sociedade agrria, visto que dirigido aos homens livres proprietrios de terras e data de uma poca em que os escravos, pobres e estrangeiros proliferaram em Israel e se tornaram um problema insustentvel. Segundo Lohfink, h uma clara discrepncia legal entre o ideal religioso e o que aconteceu na prtica do povo, pois no deveria haver pobres entre o povo liberto no xodo. 16 Cf. OLSON. op cit. p. 252-253; CERESKO. op. cit. p.159-165; Erich ZENGER. Os livros da Tor / do Pentateuco in: ZENGER, et. al. Introduo ao Antigo Testamento. So Paulo: Edies Loyola, 2003, p.154. Os autores afirmam que o livro dos mispatim surge na corte da monarquia em Israel como reao aos grandes problemas da sociedade de classes e se constitui a parte mais antiga desta coletnea de direito casustico. 17 ZENGER, et al., op. cit, p. 71. Segundo o autor, a proibio de cobrar juros sobre dvidas, executar hipoteca e preservar os direitos bsicos dos pobres (cf. Ex 22.21-27), visa a corrigir as conseqncias negativas do mercado financeiro capitalista (impostos, comrcio internacional) que vinham surgindo em Israel desde o sculo IX a.C. 18 Cf. SICRE. op. cit, p. 71. No antigo Oriente era comum o emprstimo de dinheiro e cereais, mas tambm de outros bens de utilidade cotidiana. Os emprstimos constituam-se numa prtica de evidente abuso social.

18
como credor que impe juros. Se do teu prximo tomares em penhor a sua veste, lha restituirs antes do pr-do-sol; porque com ela que se cobre, a veste do seu corpo; em que se deitaria? Ser, pois, que, quando clamar a mim, eu o ouvirei, porque sou misericordioso. Contra Deus no blasfemars, nem amaldioars o prncipe do teu povo (Ex 22.24-28).

A cobrana de juros sobre o dinheiro e os gros provocou a runa de numerosas famlias que acabaram perdendo seus campos e casas e precisaram vender seus filhos como escravos. No entanto, a legislao probe a cobrana de juros e o confisco da roupa, por ser esse o caminho mais rpido para a runa e a morte do pobre (cf. Ex 22.25). YHWH, nesse contexto, aquele que ouve e atenta para o grito do pobre desesperado que perdeu seu campo, sua liberdade e sua roupa.
Disse ainda o SENHOR: Certamente, vi a aflio do meu povo, que est no Egito, e ouvi o seu clamor por causa dos seus exatores. Conheo-lhe o sofrimento [...] (Ex 3.7). Ainda ouvi os gemidos dos filhos de Israel, os quais os egpcios escravizam, e me lembrei da minha aliana. Portanto, dize aos filhos de Israel: eu sou o SENHOR, e vos tirarei de debaixo das cargas do Egito, e vos livrarei da sua servido, e vos resgatarei com brao estendido e com grandes manifestaes de julgamento. Tomar-vos-ei por meu povo e serei vosso Deus; e sabereis que eu sou o SENHOR, vosso Deus, que vos tiro de debaixo das cargas do Egito (Ex 6.5-7).

A regra para aquele que est em processo de insolvncia financeira clara. Se o indivduo no consegue pagar suas dvidas, ele ou algum de sua famlia deve ser dado ao credor como escravo temporrio por seis anos. Se seu senhor lhe der esposa aps a perda da condio de homem livre, findo o seu tempo de escravido, a sua esposa e os seus filhos continuam escravos (cf. Ex 21.2-6). As mulheres que se tornam escravas no gozam da mesma regra que se aplica aos homens. As escravas tm o direito de resgate e no podem ser vendidas a outros povos. Se o senhor a tomar por esposa de seu filho, no pode haver negligncia em relao roupa, alimentao e ao direito conjugal (cf. Ex.21.7-11)19. O direito exposto no Cdigo da Aliana prope a proteo da propriedade, mas restringe os direitos do proprietrio de escravos (cf. Ex 21.2-11, 20-27). O direito privilegiava os ricos, porm, ao mesmo tempo, a norma serve de instrumento para coibir os maus-tratos graves e para garantir certos direitos aos escravos.
Seis dias trabalhars e fars toda a tua obra. Mas o stimo dia o sbado do SENHOR, teu Deus; no fars nenhum trabalho, nem tu, nem o teu filho, nem a tua filha, nem o teu servo, nem a tua serva, nem o teu animal, nem o forasteiro das tuas portas para dentro; porque, em seis dias, fez o SENHOR os cus e a terra, o mar e tudo o que neles h e, ao stimo dia, descansou; por isso, o SENHOR abenoou o dia de sbado e o santificou (Ex 20.9-11). 19 Cf. Niels Peter LEMCHE. The manumission of slaves-The fallow year-The sabbatical year- The Jobel Year. Vetus Testamentum, (1976), 26, p. 41-42. O autor identifica o stimo ano como a antiga tradio do ano baldio.

19 Em uma sociedade sem leis claras, o Cdigo da Aliana surge para proteger os mais fracos e pobres. Apesar das lacunas, a lei possvel para a compreenso histrico-teolgica do momento. A legislao demonstra preocupao pelas condies de vida dos estrangeiros imigrantes. A primeira coisa que se exige com referncia ao estrangeiro relaciona-se diretamente escravido e sobrecarga de trabalho sofrida pelos hebreus no Egito: No oprimirs nem afligirs o forasteiros (cf. Ex 23.9; 22.21). O estrangeiro tambm devia ter o descanso semanal, pois classificado na mesma categoria que trabalhadores livres, escravos e os animais. Essa classe de pobre recebe muita importncia e peso teolgico, visto que os patriarcas de Israel foram imigrantes e a histria recente ao qual o cdigo legal se refere afirma que os prprios israelitas, durante a estada no Egito, tambm faziam parte desta classe social. O estrangeiro no apenas um pobre, ele est numa situao bem pior, pois algum desprovido do direito que se manifesta na Porta da cidade. O Cdigo da Aliana trata do direito dos sem direito, daqueles que no tm voz e representatividade. A legislao social do Cdigo da Aliana trata do direito do pobre a um julgamento justo na Porta da cidade. Diante dos constantes abusos legais cometidos pelos ricos contra os fracos, a lei afirma que esse ato contrrio ao desejo de YHWH. Este tema ser bem tratado pelos profetas, mas, desde j, pode-se visualizar a conscincia elevada sobre o tema da justia para todos em Israel.
No seguirs a multido para fazeres mal; nem depors, numa demanda, inclinando-te para a maioria, para torcer o direito. Nem com o pobre sers parcial na sua demanda (Ex 23.2-3). No perverters o julgamento do teu pobre na sua causa. Da falsa acusao te afastars; no matars o inocente e o justo, porque no justificarei o mpio (Ex 23.6-7).

O uso da terra devia ser marcado pela sensibilidade para com os pobres do povo (cf. Ex 23.11). A posse de uma terra na qual se pudesse morar e trabalhar era a mais importante de todas as promessas de YHWH, pois nada sobrava quando o povo tinha que produzir para o Egito. YHWH ordena que a terra, que ele prprio deu a todo o povo, no beneficie a poucos, mas que possa ser fonte de bno para os pobres. No a lei ideal, mas ao menos se concebe, no ciclo sabtico, o direito do pobre ao alimento. Chama a ateno o fato de que as regras sociais estejam lado a lado com as leis religiosas. No Cdigo da Aliana, as leis referentes adorao tem tanta importncia quanto as leis que determinam como se deve tratar o pobre. Percebe-se que adorao deve se

20 manifestar em atos em favor dos pobres, uma vez que o no cumprimento da prtica da justia social se configura, para o Deus de Israel, em desobedincia sua lei e sua vontade. Dessa forma, o ato de adorar exclusivamente a YHWH identificado com um comportamento que busca a justia social na proteo das pessoas marginalizadas. 1.2.2. Cdigo Deuteronmico Tendo em vista que cada situao histrica especfica necessita de leis diferentes para ordenar novos problemas, o Cdigo Deuteronmico substitui o antigo Cdigo da Aliana, como resultado da adequao legal e nova leitura da tradio passada20. A legislao sobre o dzimo tem papel importante no Cdigo Deuteronmico, visto que os proprietrios livres de terra no desejam pagar altos impostos monarquia e aos sacerdotes21. A lei do dzimo d ensejo a uma nova ordem social. O dzimo devia ser consumido anualmente pelo doador e compartilhado com os pobres no santurio central.
E, perante o SENHOR, teu Deus, no lugar que escolher para ali fazer habitar o seu nome, comers os dzimos do teu cereal, do teu vinho, do teu azeite e os primognitos das tuas vacas e das tuas ovelhas; para que aprendas a temer o SENHOR, teu Deus, todos os dias. Quando o caminho te for comprido demais, que os no possas levar, por estar longe de ti o lugar que o SENHOR, teu Deus, escolher para ali pr o seu nome, quando o SENHOR, teu Deus, te tiver abenoado, ento, vende-os, e leva o dinheiro na tua mo, e vai ao lugar que o SENHOR, teu Deus, escolher. Esse dinheiro, da-lo-s por tudo o que deseja a tua alma, por vacas, ou ovelhas, ou vinho, ou bebida forte, ou qualquer coisa que te pedir a tua alma; come-o ali perante o SENHOR, teu Deus, e te alegrars, tu e a tua casa; porm no desamparars o levita que est dentro da tua cidade, pois no tem parte nem herana contigo (Dt 14.22-27).

Contudo, no terceiro ano, o dzimo deve ser levado Porta da cidade e entregue aos pobres que no possuem terras: levitas, estrangeiros, rfos e vivas.
Ao fim de cada trs anos, tirars todos os dzimos do fruto do terceiro ano e os recolhers na tua cidade. Ento, viro o levita (pois no tem parte nem herana contigo), o estrangeiro, o rfo e a viva que esto dentro da tua cidade, e comero, e se fartaro, 20 Cf. John BRIGHT. Histria de Israel. 7.ed. So Paulo: Paulus, 2003, p. 381-389; CRSEMANN. op. cit. p. 299. Os autores afirmam que o Cdigo Deuteronmico foi escrito no contexto do contra-golpe aplicado pelos proprietrios livres de terra contra a classe palaciana que tentou usurpar o poder da casa de Davi. Os proprietrios livres de terra no permitiram que a classe palaciana tomasse o poder, e, dessa forma, gerisse a vida do Estado. Assim, o rei Josias, uma criana de apenas oito anos de idade, entronizado e governa a nao sob a orientao de tutores, que, indiretamente, tornam-se os dirigentes intelectuais de Israel. Os novos governantes percebem que h a necessidade de formular um novo cdigo legal que proteja seus interesses da tirania monrquica. O Cdigo Deuteronmico apresentado como mandamento de YHWH transmitido pelo fiel servo Moiss. Com esta apresentao, moldada pela tradio, o cdigo legal recebe validade e legitimao necessria para vigorar. 21 Cf. Ronald CLEMENTS. The Book of Deuteronomy: a preacher's commentary. Peterborough: Epworth Press, 2001, p. 74; Patricia DUTCHER-WALLS. The circumscription of the king: Deuteronomy 17:16-17 in its ancient social context. Journal of Biblical Literature, (2002), 121, n. 4, p. 602. Os autores demonstram a possibilidade de que a restrio dos poderes reais esteja ligada submisso ao governo assrio.

21
para que o SENHOR, teu Deus, te abenoe em todas as obras que as tuas mos fizerem (Dt 14.28-29).

Estabelecendo esse mecanismo, o Cdigo Deuteronomista implementa uma transferncia de bens. De imposto tradicionalmente pago ao Estado, o dzimo se transforma em um imposto social que chega ao seu destinatrio sem intermedirios. O dzimo a ser entregue aos pobres no terceiro ano visa a criar uma base de vida segura para os mais fracos da sociedade, e assim, garantir que no passem fome ou necessidades maiores que aquelas j experimentadas. A ao de contribuir materialmente com os pobres est em conexo com a promessa de YHWH em abenoar todo o trabalho e desenvolvimento do povo em geral (cf. Dt 14.29; 26.13-15)22. Essa clusula do Cdigo Deuteronomista evidencia a dupla vontade de YHWH: que os pobres sejam amparados socialmente e tenham o mnimo de direitos garantidos; e que os ricos sejam os mantenedores dos diretos dos pobres. O problema das dvidas contradas por israelitas tratado de forma exemplar no Cdigo Deuteronomista ao determinar que aps sete anos acontea a anistia.
Ao fim de cada sete anos, fars remisso. Este, pois, o modo da remisso: todo credor que emprestou ao seu prximo alguma coisa remitir o que havia emprestado; no o exigir do seu prximo ou do seu irmo, pois a remisso do SENHOR proclamada. Do estranho podes exigi-lo, mas o que tiveres em poder de teu irmo, quit-lo-s; para que entre ti no haja pobre; pois o SENHOR, teu Deus, te abenoar abundantemente na terra que te d por herana, para a possures (Dt 15.1-3).

As dvidas eram as grandes responsveis pelo rebaixamento condio de escravido temporria. O argumento usado contundente: para que entre ti no haja pobre, pois o SENHOR, teu Deus, te abenoar abundantemente na terra que te d por herana (cf. Dt 15.4). O plano de YHWH para a nao que no haja ningum que passe necessidade, ou seja, a pobreza algo que no condiz com o projeto inicial de formao de um novo povo23. Apesar da tentativa de acabar com a escravido, resultado da pobreza, a situao legal dos pobres significativamente alterada neste mesmo contexto. O Cdigo Deuteronmico prev nova legislao para os escravos (cf. Dt 15.12-18), pois pr-requisito teolgico a libertao geral da condio de pobreza e escravido. Agora, o escravo homem e mulher, aps seis anos de trabalho, sairo livres. Alm disso, o senhor tem o dever de dar aos libertos uma quantia suficiente de animais, cereais e vinho, para que esteja assegurado o recomeo na liberdade inaugurada. O Cdigo Deuteronmico age em favor dos escravos incentivando sua
22 Cf. Matitiahu TSEVAT. The Hebrew slave according to Deuteronomy 15:12-18: his lot and the value of his work. Journal of Biblical Literature (1994), 113, n 4, p. 593-595. 23 Cf. CLEMENTS. op. cit. p. 67.

22 libertao e propiciando condies para que o pobre no se torne escravo. Toda ao em favor dos escravos pobres motivada pela lembrana libertadora do xodo, visto que se torna injustificvel possuir escravos e, ao mesmo tempo, adorar a um Deus que tem como caracterstica fundamental a solidariedade libertadora para com os escravos (cf. Dt 24.18, 22). A posse da terra foi dada por YHWH e todos os benefcios decorrentes disso deviam ser compartilhados com todos os pobres. Por isso, os pobres podiam comer vontade dos trigais e das vinhas, e, na poca da colheita, dever-se-ia deixar um resqucio de alimento para os pobres para que, em caso de emergncia, ningum passasse fome. Estas atitudes amorosas garantiriam que YHWH abenoaria todo trabalho dos proprietrios livres de terra. A riqueza da produo agrcola seria expresso de uma experincia primordial da relao com YHWH. Os assalariados surgem como uma nova classe social no Cdigo Deuteronomista. So pessoas livres sem terra, mas que precisam trabalhar para outros para sobreviverem. Os assalariados esto entre os pobres porque perderam suas terras, mas ainda no se tornaram escravos, por isso devem receber salrios dignos, pontualmente, para que no padeam de fome e morram (cf. Dt 24.15). O Cdigo Deuteronmico torna mais rigorosa a lei do Cdigo da Aliana no que se refere ao penhor da roupa, do respeito aos estrangeiros e o direito dos pobres justia. A nova legislao probe tomar como penhor a roupa da viva e determina a sobra de alimentos nas plantaes para os estrangeiros.
No perverters o direito do estrangeiro e do rfo; nem tomars em penhor a roupa da viva. Lembrar-te-s de que foste escravo no Egito e de que o SENHOR te livrou dali; pelo que te ordeno que faas isso. Quando, no teu campo, segares a messe e, nele, esqueceres um feixe de espigas, no voltars a tom-lo; para o estrangeiro, para o rfo e para a viva ser; para que o SENHOR, teu Deus, te abenoe em toda obra das tuas mos (Dt 24.17-19).

Em relao ao direito de famlia, o novo cdigo legal determina que as questes e problemas familiares sejam tratados pelos ancios. Desta forma, tira o direito de vida e de morte das mos do pai de famlia, e a mulher e os filhos, considerados como parte mais fraca, so protegidos dos desmandos masculinos. O Cdigo Deuteronmico um retrato da vontade de YHWH para os homens, j que a legislao apela aos ricos para que no fechem as mos e enduream o corao ao pobre, pois ele necessita de cuidado e proteo constante para que no perea (cf. Dt 15.7). YHWH ordena aos israelitas, que gozam da bno da fartura de bens, a perptua responsabilidade

23 para com os pobres. O paradigma para tal ordem a ao divina na libertao de Israel no Egito, paradigma que deve ordenar a ao humana em relao aos pobres. Este sistema social integrado s leis divinas corresponde ao pensamento deuteronmico bsico, segundo o qual a liberdade recebida, representada pelo xodo e pela ddiva da terra, manifesta na liberdade, inclui a dimenso de estar livre do pagamento de taxas e de trabalho forado24. A liberdade recebida de YHWH deve ser vivida por todos, e no apenas por alguns privilegiados. 1.2.3. Cdigo Sacerdotal Em 922 a.C, logo aps a morte de Salomo, a unidade monrquica de Israel se desfez. Israel e Jud tornaram-se estados pequenos e desprotegidos, visto que o cisma trouxe grande fragilidade econmica e militar aos novos estados. Nesta nova configurao social, os novos estados ficaram susceptveis s investidas dos Imprios dominantes. O reino do Norte, em sua fragilidade, no suportou muito tempo e caiu diante do Imprio Assrio, em 722/721 a.C. Por sua vez, Jud tambm se encontrava em situao delicada, visto que tambm corria riscos diante do poder assrio. Entretanto, em 612 a.C., ocorre a destruio de Nnive e a decorrente queda do poder assrio. Este evento trouxe consigo mais riscos para Jud. A partir deste momento, as potncias rivais, Egito, Mdia e Babilnia, tinham espao para consolidar seu poder e alargar suas fronteiras polticas. Jud, apesar da queda da Assria, logo teria s suas portas os exrcitos babilnicos. Em decorrncia das investidas militares babilnicas ocorre em Jud o trmino da monarquia, em 587 a.C, e o fim da liberdade poltica e militar. A nao foi levada cativa para os territrios babilnicos, fato que alterou profundamente a situao poltica e social de Jud25. As organizaes jurdicas, at ento, vinculadas ao Estado, mantidas pelo rei, exigiram ser reformuladas. Alguns elementos vitais que serviam de base para o Cdigo Deuteronmico j no existiam: a liberdade, a posse da terra e a autonomia jurdico-social. Todos os cdigos jurdicos anteriores perdem a validade legal efetiva. Nesta nova situao, o Cdigo Sacerdotal pressupe o exlio e reage a ele em termos teolgico-jurdicos, pois uma iniciativa de digerir a catstrofe em termos teolgicos. O Cdigo Sacerdotal um produto dos exilados, que precisavam planejar e reordenar a vida
24 CRSEMANN. op. cit. p. 327. 25 Cf. BRIGHT. op. cit. p. 281-284, 390-396.

24 depois do exlio. O Cdigo Sacerdotal a ltima codificao legal dos Israelitas e novo conjunto faz parte do bloco maior que o chamado Documento Sacerdotal26. Segundo o Cdigo Sacerdotal, a santidade precisa encontrar sua correspondncia na conduta cotidiana. Todavia, por volta de 450 a.C., a escravido por dvidas tornava a ocorrer na comunidade israelita (cf. Ne 5.1-5), regressada do exlio, negando novamente o ideal de uma sociedade justa e igualitria. O cdigo estabelecia que o israelita empobrecido no devesse ser tratado pelos demais como escravo, mas como assalariado, pois todo o povo s podia ser escravo de YHWH, aquele que o libertou da escravido no Egito.
Tambm se teu irmo empobrecer, estando ele contigo, e vender-se a ti, no o fars servir como escravo. Como jornaleiro e peregrino estar contigo; at ao Ano do Jubileu te servir; ento, sair de tua casa, ele e seus filhos com ele, e tornar sua famlia e possesso de seus pais. Porque so meus servos, que tirei da terra do Egito; no sero vendidos como escravos. No te assenhorears dele com tirania; teme, porm, ao teu Deus (Lv 25.39-43).

Mas a memria subversiva do xodo permanece. Em Israel no podia mais haver escravo, pois todos aqueles que aceitaram ser livres da escravido dos egpcios eram responsveis pela manuteno da liberdade de todo o povo27. Dessa forma, no Cdigo Sacerdotal, deixa de existir a diferena entre escravos e livres. Os avanos sociais conseguidos pelo Cdigo Deuteronmico so parcialmente perdidos e revogados diante da distante liberdade scio-poltica28. O dzimo, grande medida em favor dos pobres no cdigo anterior, reconvertido em imposto pago no santurio central aos levitas. O Cdigo Sacerdotal oferece ao escravo o evento do jubileu como possibilidade de retornar liberdade e posse da terra. Apenas de cinqenta em cinqenta anos, num ciclo sabtico, acontece a verdadeira libertao para escravos e endividados. O Cdigo de Santidade espiritualiza o direito dos pobres e o menospreza ao relacion-lo ao ciclo sabtico.
26 Cf. ZENGER, et al., op. cit, p. 50. O Pentateuco possui uma estrutura dialtica de histria e lei, narrativas histricas relacionadas legislao sacra e social. A lei brota sempre a partir da histria e, ao mesmo tempo, visa a proteger e manter aberta a dinmica da histria. Os telogos da poca no esto mais se perguntando de quem a culpa pelo exlio, mas buscam refletir sobre a vida nesta nova situao. Eles interpretam o xodo de forma radicalmente nova, possibilitando assim a base para um direito que no mantido pelos proprietrios livres de terra. O alvo da libertao mais do que apenas a posse da terra, a libertao se d na interelao entre Deus e o povo. Deus liberta o povo para habitar entre eles, e por isso o povo deve ser santo. 27 Cf. Peter Theodore NASH. Voc foi escravo no Egito: Por que no podemos ser ou ter escravos cento e dez anos depois? Estudos Bblicos (1998), 57, p. 24-26. 28 Cf. Norbert LOHFINK. op cit, p. 47, 49. O autor afirma que o novo cdigo um retrocesso motivado pela viso sacerdotal de que o Cdigo Deuteronomista era irreal e utpico, pois apesar de demonstrar um retorno nacional utopia libertadora, a oferta da libertao ilusria.

25 Entretanto, algumas questes relacionadas proteo dos pobres so mantidas como lei: no fazer a colheita de forma exaustiva, para que os pobres possam comer do que sobrar.
Quando tambm segares a messe da tua terra, o canto do teu campo no segars totalmente, nem as espigas cadas colhers da tua messe. No rebuscars a tua vinha, nem colhers os bagos cados da tua vinha; deixa-los-s ao pobre e ao estrangeiro. Eu sou o SENHOR, vosso Deus (Lv 19.9-10).

A proibio da injustia no mbito legal determina que nem o pobre nem o rico sejam favorecidos. No fars injustia no juzo, nem favorecendo o pobre, nem comprazendo ao grande; com justia julgars o teu prximo (Lv 19.15). No tribunal deve-se praticar justia a todos, e especialmente, ordena o mandamento, para se amar o prximo (cf. Lv 19.18). H tambm determinaes protetoras para os deficientes fsicos, especificamente os surdos e cegos. O estrangeiro no pode ser maltratado por que recebe o status de pessoa natural da terra (cf. Lv 19.33-34; 24.22). Quando algum se empobrecer e lhe for emprestado dinheiro e mantimento no se deve cobrar juros. Toda a justificao teolgica recai no ato libertador de YHWH no Egito e sua posterior doao da terra (cf. Lv 25.35-38). A terra aparece como ponto central no Cdigo Sacerdotal, pois no pode ser vendida definitivamente (cf. Lv 25.23). A venda definitiva da terra criou, nos tempos passados de Israel, o fenmeno do latifndio, o principal alvo da denncia de Ams e Miquias. A terra no pode ser vendida definitivamente porque pertence YHWH. Mas, se houver pobres que precisam pagar dvidas com suas terras, estas devem voltar s suas mos no ano do jubileu ou tambm podem ser resgatadas (cf. Lv 25.25). Todas as leis criadas para a proteo do pobre visavam a manter o ideal de liberdade presente desde a fundao do povo por YHWH. As leis ressaltam a f de Israel na certeza de que a pobreza inaceitvel diante de Deus e tambm tinham o propsito pedaggico de padro a ser seguido pelas novas geraes. Os cdigos legais deviam trazer mente do israelita a histria de sofrimento e indicar o caminho de bno, ao tratar o pobre com dignidade e solidariedade. No entanto, as leis que refletiam o ideal de solidariedade de YHWH no foram escritas no corao dos ricos e poderosos. Diante da desobedincia patente da lei, YHWH levantou profetas que detectaram o desvio da f e denunciaram o egosmo, a cobia e a falta de f dos ricos e poderosos de Israel. Ams e Miquias fundamentaram seu labor proftico nas tradies antigas de Israel, e assim, serviram como porta-vozes da f libertadora em YHWH.

26 1.3. ...no sustarei o castigo, porque os juzes vendem o justo por dinheiro e condenam o necessitado por causa de um par de sandlias (Am 2.6) O termo profeta hoje tem seu significado afetado por uma concepo mgica no contexto cristo. H a tendncia de considerar os profetas como homens que predizem o futuro. Os textos profticos no apresentam farto material de predio, ao contrrio, a maioria de textos se refere aos desvios e conseqncias geradas pelo pecado do povo. O profeta bblico uma pessoa carismtica, que est certo de ter sido chamado por YHWH de modo particular, e se sente impelido a anunciar a mensagem e a executar as aes ordenadas diretamente por ele. A ao do profeta relembra a herana histrico-teolgica do povo e possibilita a interpretao libertadora da histria. Os profetas fornecem ferramentas para que o povo possa julgar o contexto em que vive, e desta forma, essa ao pode provocar profundas mudanas sociais29. Israel, no sc. VIII a.C, sofreu uma srie de mudanas scio-econmicas em decorrncia da poltica imposta por Jeroboo II. Sua poltica expansionista territorial e comercial sobrecarregou os pequenos agricultores com altas taxas tributrias. Alm disso, os ricos latifundirios insistentemente procuraram sobrepor seus interesses aos dos pequenos agricultores, atravs de todos os artifcios disponveis. Assim, os mais pobres do povo eram oprimidos duplamente. Neste contexto, o profetismo denunciou as aes de Israel e Jud, pois a parcela mais poderosa, rica e influente do povo de YHWH deixou de lado a prtica histrico-libertadora. Em Israel, atravs da profecia de Ams e Osias, e em Jud, atravs da profecia de Isaas e Miquias, se ouviu sobre as antigas tradies que propunham uma vida digna e igualitria para todos os participantes do povo. Tanto em Israel, quanto em Jud o pecado impera, e principalmente o pecado da espoliao social e corrupo da justia e da misericrdia. Continuamente os pobres (vivas, escravos, rfos e estrangeiros) eram alvo do egosmo daqueles que detinham o poder (cf. Am 4:1; Is 3:14-15; Mq 3). Ams e Miquias, alvos deste estudo, falam para o seu momento histrico. Estes profetas se destacam dos demais por sua severa e intensa crtica situao social imposta aos
29 Cf. Ernst SELLIN, Georg FOHRER. Introduo ao Antigo Testamento: livro de cnticos, livros sapienciais, livros profticos, Livro Apocalptico, compilao e tradio do AT. So Paulo: Paulinas, 1978, p. 512; ZENGER, et al. op. cit, p. 368; Notker FGLISTER. Arrebatados por Iahweh: anunciadores da palavra. Histria e estrutura do profetismo em Israel in: SCHREINER. op. cit, p. 169; Jaldemir VITRIO. Histria de Israel na pregao proftica de Ams in: Jacir de Freitas Faria (org.). Histria de Israel e as pesquisas mais recentes. Petrpolis: Editora Vozes, 2003, p. 125.

27 pobres em Israel. No se quer dizer que os outros profetas tenham esquecido as atrocidades cometidas pelos ricos em Israel contra os pobres, contudo, os dois profetas so bons representantes da profecia de cunho social tanto no Reino do Norte (Ams) quanto no Reino do Sul (Miquias). Eles buscam no passado uma utopia de solidariedade que deve ser restaurada. Relem as tradies antigas de Israel e as aplicam diretamente ao contexto no qual se manifestam os desvios sociais. As tradies mais evocadas pelos profetas so aquelas que tratam do xodo e da conscincia de que YHWH escuta o clamor dos pobres. Os princpios histrico-teolgicos sob os quais foi fundado Israel no admitem a situao de pobreza e misria nas quais vivia o povo na poca da monarquia30. Neste item se mostrar como a mensagem proftica de Ams e de Miquias esto em consonncia com o restante da revelao bblica, onde Deus ama, cuida e protege os oprimidos, e, principalmente, age com misericrdia na relao com o pobre. Ams e Miquias, como profetas de YHWH, continuamente falaram a todo povo da imagem libertadora de Deus. O compromisso primrio de YHWH com os fracos ficou enraizado na conscincia de Israel. Desta forma, pode-se concluir que o pensamento sobre a justia, tambm nos profetas, se deve experincia inicial de libertao. Justia social para os profetas significa considerao pelos direitos humanos de todos os homens, em especial pelos direitos e necessidades dos membros mais fracos da sociedade31. O protesto proftico da mensagem de Ams e Miquias denunciou o estado de desordem social e o desvio em relao vontade libertadora de YHWH vivido na nao de Israel por volta do sculo VIII a.C. 1.3.1. O profeta Ams

30 Cf. Marjorie ORouke BOYLE. The covenant lawsuit of the prophet Amos: III 1 IV 13. Vetus Testamentum (1988), 37, p. 347; Jose Roberto ARANGO. A utopia enterrada Negao do ideal social na monarquia de Israel. Ribla (1996), 24 p. 207; GELIN. op. cit, p. 78. A pobreza uma coisa escandalosa que no deveria existir em Israel. As esperanas, provaes, deveres e direitos deveriam ser elementos comuns a todos os moradores de Israel. A ocorrncia de pobres e marginalizados fere gravemente o ideal israelita de ser um povo fraterno; CERESKO. op. cit, p. 156 -157. Com o surgimento da monarquia, Israel vai se tornando cada vez menos agrrio e mais urbanizado. Percebe-se juntamente com o crescimento das cidades, o abandono das tradies antigas de Israel, muito ligadas vida no campo. Israel passou de uma organizao informal unida por seu firme compromisso com uma viso particular da comunidade humana livre para um estado territorial unificado evoludo. Os textos posteriores instalao da monarquia refletem o paulatino abandono das condies de igualdade. A passagem para um estado monrquico abriu caminho para a estratificao social e econmica, caracterizando-se pela opresso do povo e o esquecimento da f ligada ao xodo, com as suas exigncias morais e ticas. 31 SICRE. op. cit, p. 7.

28 As denncias de Ams e sua constante discordncia quanto situao social de Israel tornaram-no o profeta da justia social. A denuncia proftica de Ams est atrelada longa tradio proftica de Israel representada pelos profetas Samuel, Natan, Aas, Elias e Eliseu e outros. Ams, atuante no sculo VIII a.C., faz parte do grupo dos profetas que tiveram suas mensagens postas por escrito (Osias, Isaas e Miquias). Ams atuou como profeta por volta de 760 a.C., no Reino do Norte. Este perodo histrico se caracteriza pela deteriorao extrema da condio de vida dos pobres e pequenos agricultores (cf. Am 2.6-8). Ams um homem do povo que no conhece as entranhas do poder, a desfaatez nos corredores palacianos32 do prspero governo de Jeroboo II. Este rei dirigiu Israel por quarenta e um anos e foi hbil em recuperar territrios perdidos desde a poca da ciso da nao (cf. 2Rs 14.23-25). A vida econmica dos camponeses tornou-se deficitria em funo da alta tributao e da prtica da corvia, deixando-os suscetveis s catstrofes (estiagem, destruio da colheita por tempestades, doenas no gado ou acidentes de famlia). Segundo Ams, os ricos pisam o pobre e dele exigem tributo de trigo (Am 5.11). Qualquer eventualidade levava os pequenos camponeses a pedirem emprstimos aos ricos comerciantes ou aos grandes proprietrios de terra. As dvidas no honradas podiam resultar na perda da terra e na escravido temporria de algum membro da famlia. Os conflitos sociais entre os habitantes do campo e os poderosos da cidade foram se tornando cada vez mais srios e intensos. Ams revela as particularidades da composio social de seu tempo. Existiam duas classes bem distintas: ricos e pobres. Portanto, visto que pisais o pobre e dele exigis tributo de trigo, no habitareis nas casas de pedras lavradas que tendes edificado; nem bebereis do vinho das vides desejveis que tendes plantado (Am 5.11). As famlias abastadas viviam no luxo, com leitos opulentos e muitas festas cheias de comidas caras e msica. (cf. Am 6:4-6; 4:1); os latifundirios e poderosos viviam em casas luxuosas e possuam muitas vinhas (cf. Am 5.11; 3:15); os ricos, principalmente os participantes da mquina estatal, oprimiam os pobres com pesada carga tributria e espoliando-os atravs da prtica desregrada da penhora. Ams denuncia as injustias cometidas pelas naes vizinhas (cf. Am 1-2)33, pois se
32 Milton SCHWANTES. A Terra no pode suportar suas palavras: Reflexo e estudo sobre Ams. So Paulo: Paulinas, 2004, p 51. 33 O orculo contra as naes apresenta o esquema 7 + 1, isso significa que o clmax da estrofe se encontra no final. Ao falar contra Damasco e Edom, Ams resume perfeitamente a crueldade da guerra (cf. 1.3; 1.11). O

29 considera arauto internacional do Criador de todos os povos. Os eventos que mais chamam a ateno do profeta a crueldade da guerra e o fenmeno da escravido. O profeta no poupa os pecados de seu povo (cf. Am 2.6-16), e no admite a imitao das prticas dos mpios. O pecado de Israel se encontra no corao do indivduo que quer se enriquecer de qualquer forma e nas instituies (monarquia, Templo e Porta) que permitem a ao fraudulenta. A nao encontra-se numa situao em que uns oprimem, outros so oprimidos; uns enriquecem e outros empobrecem; uns vendem e outros so vendidos; uns lucram e usufruem dos impostos, outros devem pag-los. O profeta afirma que os poderosos so incapazes de agir com retido (cf. Am 3.10). De forma sistemtica, Ams profere suas acusaes contra trs alvos principais: a prtica do direito (Porta da cidade); a religio e o culto (Santurio de Betel); e, as relaes sociais e a economia de Israel (Monarquia). Ams acusa a corrupo da prtica oficial do direito e da justia. A justia era exercida pelos ancios e pelos nobres no tribunal da porta. No tempo de Ams, o direito na porta servia como instrumento do Estado para a execuo do desejo dos ricos e poderosos. O profeta denuncia o desprezo dos poderosos pelo direito do marginalizado, pois afirma que: vs que converteis o juzo em alosna e deitais por terra a justia. Ams tambm espera que corra o juzo como as guas; e a justia, como ribeiro perene. (Am 5.7, 24). A justia no existe para os pobres, pois os juzes aceitam suborno e impedem aos fracos o acesso aos tribunais. Ao contrrio do estabelecido, a instituio jurdica oficial apenas atua como instrumento para validar a vontade dos mais ricos. Os poderosos utilizam a justia para favorecer seus negcios e aumentar seus luxos. A justia transformou-se em instrumento de explorao econmica, pois o estado israelita fracassa na administrao da justia34. Para Ams a justia havia se afastado completamente das regras contidas no Cdigo da Aliana, cdigo legal vigente para a poca. Ams afirma que os poderosos mudam o direito em veneno e arrastam por terra a justia (Am 5.7). A instituio da porta transformou-se no principal mbito de injustia, tirando do pobre a possibilidade de justia. Ams acusa a prtica da injustia na porta afirmando que aqueles que deveriam promover a
pecado da Filistia consiste na deportao e no comrcio de escravos obtidos em grande escala atravs da guerra e dvidas (cf. 1.6). O mais grave no a nacionalidade do escravo e sim o fato de ter-se transformado o ser humano em mercadoria. Contra Tiro, Ams denuncia o pecado de vender como escravos pessoas ligadas por tradio de amizade e paz (cf. 1.9). Contra Amon, Ams ataca a cobia manifestada nos desejos de ampliar o territrio atravs de atos de crueldade (cf. 1.13). 34 Cf. CRSEMANN. op. cit. p. 122; Erich ZENGER. O livro dos doze profetas, in: ZENGER. op. cit, p. 484; SICRE. op. cit. p. 165; Aldina SILVA. Ams-Um profeta politicamente incorreto. So Paulo: Edies Paulinas, 2001, p.10.

30 justia odeiam quem chama o tribunal ordem; ao que toma a palavra com integridade eles tm horror (Am 5.10). Os ricos e poderosos, usam seus recursos para conseguir manipular o sistema legal, e assim, conseguem amealhar indevidamente os poucos bens dos mais pobres do povo. Ams tambm profetizou contra todo o sistema cultual de Israel como estava sendo ofertado a YHWH, pois as festas e os sacrifcios e tudo mais que demonstrava a vida cultual de Israel, na verdade, era uma grande farsa religiosa que desagradava constantemente a Deus. Esta afirmao no significa que YHWH no desejasse essencialmente o culto. No entanto, desejava um culto que estivesse em estreita ligao com a prtica da misericrdia. Segundo Ams, YHWH apenas rejeitava as celebraes e ritos que estivessem dissociados da justia. Ams apresenta aquilo que YHWH deseja: direito e justia (cf. Am 5.24). Em oposio esto alguns elementos que Deus abomina: festas, reunies, holocaustos, oferendas vegetais, vtimas cevadas, cantos e msicas (cf. Am 5.21). Em decorrncia desta exigncia primria e da prtica cotidiana de injustia contra os pobres, YHWH deixava de aceitar tudo aquilo que se refere ao culto. Ams percebe que quando se prestava o culto, estava repleto de rituais vazios:
Detesto, desprezo vossas peregrinaes, no posso suportar vossas assemblias, quando me fazeis subir holocaustos; e em vossas oferendas nada h que me agrade; vosso sacrifcio de animais cevados, dele viro o rosto; afasta de mim o alarido de teus cnticos, o toque de tuas harpas, no posso nem ouvi-lo (Am 5.21-23).

Principalmente os sacerdotes, aqueles que estavam diretamente ligados ao culto, recebem o aviso do desagrado de Deus, pois estavam a servio da injustia praticada pelos poderosos. O culto alm de ser vazio em seu significado, serve ao engano geral, pois traz a falsa idia de que YHWH est satisfeito, feliz e de acordo com aquilo que est sendo feito aos pobres do povo. Isto tranqiliza a conscincia dos ricos e poderosos. Alm disso, os israelitas possuam uma viso distorcida dos objetivos do culto YHWH, pois era oferecido com o objetivo de barganhar o favor divino. Eles agiam cultualmente como se pudessem comprar a aprovao divina. Os santurios situados nas cidades de Bersabia, Betel e Guilgal (cf. Am 4.4; 5.5; 7.10) prestavam o servio de apoio ideolgico para as foras polticas e econmicas da nao. Ams profetiza a destruio destes santurios:
No dia em que eu intervier contra Israel por causa de suas transgresses, intervirei contra os altares de Betel, sero quebrados os chifres do altar e cairo por terra (Am

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3.14); Mas no procureis Betel, no Guilgal no entreis, no passeis por Beer-Sheba; pois o Guilgal ser deportado por inteiro e Betel virar iniqidade (Am 5.5).

Os israelitas pensavam erroneamente que se podia adorar a Deus e, ao mesmo tempo, viver de forma completamente imoral e anti-tica para com o prximo. Ams afirma que evidente que YHWH ama e quer em qualquer circunstncia a justia e a retido, enquanto o culto aparece como algo secundrio, subordinado a esse outro compromisso radical35. Isso significa que as aes cultuais praticadas revelia da justia e do direito so inaceitveis para YHWH. Mesmo quando est tratando da questo cultual, Ams o faz com referncia questo social. Na percepo de Ams, os israelitas pensavam que a aceitao do culto acontecia parte da prtica misericordiosa. Alm das aes religiosas dissociadas da justia e do direito para como pobre, os israelitas estavam desobedecendo princpios bsicos da religio de Israel. Ams denuncia as ofensas e abominaes cometidas contra YHWH: relaes sexuais ilcitas praticadas com os escravos na qual o filho e o pai vo mesma moa (Am 2.7b); desrespeitava-se o voto dos nazireus e afligiam os profetas (cf. Am 2.12). Estas prticas contra os pobres e contra Deus indicavam a total desordem religiosa que reinava em Israel. O pecado de Israel tambm refletia-se na prtica econmica cotidiana. Os pobres sofriam e eram oprimidos constantemente por seus compatriotas. Os justos padecem, pois so vendidos por dinheiro e o pobre por um par de sandlias; porque so vidos para ver o p da terra sobre a cabea dos indigentes e desviam os recursos dos humildes (Am 8.6). O pobre aquele que foi vendido, oprimido, injustiado e pisoteado por aqueles que possuem posses em abundncia. Provavelmente Ams conviveu com as tradies do Cdigo da Aliana, no entanto estabeleceu um ideal tico mais elevado em comparao tica do Cdigo da Aliana. Opese s palavras da lei que admitem a prtica da escravido por dvidas e o penhor de roupas essenciais. Ams rejeita com veemncia a venda de pessoas como escravas, no se importando se a causa uma dvida grande ou pequena. O profeta no encontra uma razo plausvel que justifique a escravido ou o abuso sexual que as escravas sofriam por parte de seus senhores. O profeta se coloca preferencialmente ao lado do pobre e do oprimido36, por isso, o
35 SICRE. op. cit, p. 172. 36 Cf. SICRE. op. cit, p. 146.

32 pobre considerado justo pelo simples fato de sua pobreza; em contrapartida, o rico mpio por causa de sua riqueza. O profeta no optou pela moderao, mas por YHWH e pelos fracos, contra os desmandos daqueles que tm dinheiro e poder. Entretanto, a mensagem do profeta no deixa de perceber que tanto ricos quanto pobres precisam se converter vontade de YHWH. Segundo Ams nenhuma roupa essencial devia ser tomada como pagamento de dvida. Ams acusa os ricos que se deitam ao p de qualquer altar sobre roupas empenhadas e, na casa do seu deus, bebem o vinho dos que foram multados (Am 2.8). O profeta afirma que os ricos so beneficiados pelas leis de emprstimo, e assim, deixam os pobres sem a nica roupa que os manteria vivos nos dias de frio. Alm disso, Ams acusa os poderosos de se beneficiarem do dinheiro pblico, pois os banquetes so pagos custa de impostos que no estavam a servio do pas. O luxo e a ostentao experimentados pelos poderosos so denunciados com veemncia por Ams, pois so fruto da injustia e do sofrimento dos pobres (cf. Am 3.10, 15; 4.1; 5.11; 6.4-7). Irrita a Ams a ocorrncia da posse de vrias casas pelos ricos, visto que o povo padece sem os bens fundamentais para a sobrevivncia (cf. Am 5.11). Samaria e seus habitantes abastados foram alvos constantes da critica proftica de Ams. No que YHWH recriminasse a posse de bens, contudo a desigualdade de recursos era tamanha que a situao demonstrava a completa falta de solidariedade da parte dos ricos para com os irmos necessitados (Am 6.4-6). Os habitantes de Samaria no se importam com a desgraa e com a runa de Jos (Am 6.6b). Ams acusa, em particular, as mulheres de Samaria, que viviam cercadas de luxo, de oprimirem os pobres (cf. Am 4.1). Ams prenuncia o castigo que vir sobre Samaria ao compar-las s gordas vacas de Bas (cf. Am 4.2-3). Os comerciantes locais vendem seu produto de forma inescrupulosa para se enriquecerem custa dos mais pobres com diversas trapaas e com a prtica da escravido. Segundo Ams, os comerciantes agem avidamente contra o necessitado e destroem os miserveis da terra. O pior ocorre quando os comerciantes maquinam o mal se perguntando:
[...] quando passar a Festa da Lua Nova, para vendermos os cereais? E o sbado, para abrirmos os celeiros de trigo, diminuindo o efa, e aumentando o siclo, e procedendo dolosamente com balanas enganadoras comprando os indigentes a dinheiro e um pobre por um par de sandlias? Venderemos at o farelo do trigo! (Am 8.4-7).

Para Ams, o verdadeiro israelita no empresta com usura. O comerciante trapaceia os pobres, e lucra; vende e empresta a juros, e lucra; quando o pobre no pode pag-lo, toma sua

33 terra e o faz escravo, e lucra. Os comerciantes atingem os pobres em sua vida do dia-a-dia, nas mnimas coisas, tornando sua prtica a desgraa do pobre. Diante desta opresso em to larga escala, YHWH no espectador imparcial diante do mal social, ao contrrio, combate-o como uma afronta a si mesmo. Na profecia de Ams, YHWH afirma que por trs transgresses de Israel e por quatro, no sustarei o castigo, porque os juzes vendem o justo... (Am 2.6). Como resposta s injustias, YHWH far guerra contra ricos e poderosos e os aniquilar destruindo a Samaria, seus palcios e seus habitantes. Ams profetiza da parte de YHWH: ai dos que andam vontade em Sio e dos que vivem sem receio no monte de Samaria (Am 6.1). A ao de Deus no ser contra o povo em geral, mas contra os poderosos, contra o mbito cultual e contra a monarquia (cf. Am 3.12-15)37. A motivao do profeta o desejo de ver a sociedade israelita como um amlgama de fraternidade, justia sem diferenas de classe. Em contrapartida ao acmulo desordenado de riquezas, o profeta almejou uma forma de vida social em que os indivduos fossem justos e ajudassem o prximo. Ams quis que a utopia voltasse, queria o retorno solidariedade e partilha da sociedade antiga. Ams demonstra que a verdade do Deus bblico revela-se no convvio social, pois s se pode agradar e estar prximo de YHWH praticando a solidariedade em relao aos pobres e fracos. A solidariedade amorosa de Deus fundamento para as relaes humanas e tambm o fundamento da promessa de YHWH para seu povo:
Todos os pecadores do meu povo morrero espada, os quais dizem: O mal no nos alcanar, nem nos encontrar. Naquele dia, levantarei o tabernculo cado de Davi, repararei as suas brechas; [...]. Eis que vm dias, diz o SENHOR, em que o que lavra segue logo ao que ceifa, e o que pisa as uvas, ao que lana a semente; os montes destilaro mosto, e todos os outeiros se derretero. Mudarei a sorte do meu povo de Israel; reedificaro as cidades assoladas e nelas habitaro, [...] faro pomares e lhes comero o fruto. Plant-los-ei na sua terra, e, dessa terra que lhes dei, j no sero arrancados, diz o SENHOR, teu Deus (Am 9.10-15).

1.3.2. O profeta Miquias Miquias no era um intelectual da cidade grande e, sim, um campons que conhecia pessoalmente os abusos contra os pequenos agricultores que se originavam da capital Jerusalm. Miquias atuou como um dos maiores porta-vozes da justia durante o governo de

37 Cf. Marjorie ORouke BOYLE. op. cit. p. 344; Susan ACKERMAN. Amos 5:18-24. Interpretation, (2003) 57, n. 2, p.193; T. KLEVEN. The cows of Bashan: a single metaphor at Amos 4:1-3. The Catholic Biblical Quarterly, (1996), 58, p. 222. A ostentao de certas mulheres era conseguida atravs do sofrimento do pobre.

34 Ezequias no Reino do Sul (cf. Jr 26.18)38. A mensagem do livro de Miquias profunda e abrangente, pois trata tanto da posse da terra e corrupo nos tribunais, quanto de questes ligadas religio, moral e tica. As palavras do profeta esto baseadas no antigo direito tribal (cf. Mq 6.8; 3.1,9; 7.6; 6.10s), enquanto em seus dias uma forte presena cultural estrangeira contribua para a perda da identidade religiosa do pas. O profeta acreditava que a lei de Israel era a exata revelao da vontade divina, pois ao denunciar a subverso do antigo direito do solo e a opresso resultante, ele o faz ciente de estar fundamentado na f libertadora em YHWH (cf. Mq 2-3). Sua pregao brota da compaixo pelo sofrimento dos pequenos camponeses; da ao devastadora dos latifundirios e seu constante objetivo de fazer o mal; do desprezo pelos profetas cultuais (falsos profetas) que falavam sempre a favor dos latifundirios; e, da prtica equivocada do culto prestado YHWH. O imperialismo assrio criava dura realidade financeira para os camponeses em decorrncia da exigncia de tributo adicional ao j exigido pela monarquia judata. O destino dos camponeses estava atrelado ao peso da carga tributria. O no pagamento das dvidas implicava na perda das terras, fato que produzia a acumulao agrria e a formao de latifndios lucrativos. Segundo Miquias quando os poderosos cobiam campos, os arrebatam; se casas, as tomam; assim, fazem violncia a um homem e sua casa, a uma pessoa e sua herana (Mq 2.2). Esta ao dos poderosos viabilizada atravs das dvidas contradas em decorrncia da alta tributao. O processo de acumulao de terras, conseqncia indireta da tributao imposta pelo Estado sobre os camponeses, o alvo da denncia de Miquias (cf. Mq 1-3 e 6,1-7). Os camponeses estavam sendo liquidados pelo uso injusto do antigo sistema de endividamento. Esta ocorrncia destruiu a ordem social igualitria (um homem - um campo - uma casa), estabelecendo assim uma sociedade de classes que privilegiava os ricos latifundirios. Todavia, o clamor dos pobres aciona a ao divina. YHWH castigar com rigor todos os atos de injustia (cf. Mq 3.4). O castigo vir atravs da perda das terras, da destruio de Jerusalm, que a personificao da injustia (cf. Mq 2.10; 3.12). Quando YHWH trouxer o
38 Cf. SELLIN, FOHRER. op. cit, p. 669. Miquias profetiza no perodo a 725-711 a.C. e habitava em um pequeno lugarejo chamado Morshet Gat, pequena cidade situada a 35 km a sudoeste de Jerusalm.

35 castigo, os ricos procuraro nele refgio a qualquer preo, mas isso no servir de nada (cf. Mq 3.4). A mudana de comportamento tem que acontecer no presente, antes da desgraa, pois o arrependimento no deve ser motivado pela punio. Os poderosos agiam como se odiassem o prprio YHWH. Miquias acusa-os afirmando que eles no seu leito, imaginam a iniqidade e maquinam o mal! luz da alva, o praticam, porque o poder est em suas mos (Mq 2.1). Diante deste quadro aterrador, YHWH enumera as bnos concedidas ao povo: a libertao do Egito, a liderana de Moiss e Aro, a bno de Balao e caminhada at Guilgal. Todas as aes bondosas de YHWH advm do desejo de que seu povo goze de liberdade, de leis e de uma terra 39. Sendo assim, o plano de Deus destrudo quando os poderosos desprezam o direito e a bondade. Entretanto, quando se pratica o direito e se ama a bondade, a obra salvfica de YHWH avana. Miquias tambm acusa os poderosos da casa de Israel de perverterem a justia e o direito, quando deveriam ser eles os primeiro a estabelecer a justia. Diante desta inverso moral, Miquias afirma qual o resultado da ao dos poderosos sobre o povo, destruio e opresso para os pobres:
Ouvi, agora, vs, cabeas de Jac, e vs, chefes da casa de Israel: No a vs outros que pertence saber o juzo? Os que aborreceis o bem e amais o mal; e deles arrancais a pele e a carne de cima dos seus ossos; que comeis a carne do meu povo, e lhes arrancais a pele, e lhes esmiuais os ossos, e os repartis como para a panela e como carne no meio do caldeiro? Ento, chamaro ao SENHOR, mas no os ouvir; antes, esconder deles a sua face, naquele tempo, visto que eles fizeram mal nas suas obras (Mq 3.1-4).

Os poderosos so bem classificados por Miquias: grandes proprietrios de terra, autoridades civis e militares, juzes, sacerdotes e falsos profetas. A cobia pelo dinheiro e poder motiva-os a destrurem o pobre:
Ouvi, agora, isto, vs, cabeas de Jac, e vs, chefes da casa de Israel, que abominais o juzo, e perverteis tudo o que direito, e edificais a Sio com sangue e a Jerusalm, com perversidade. Os seus cabeas do as sentenas por suborno, os seus sacerdotes ensinam por interesse, e os seus profetas adivinham por dinheiro; e ainda se encostam ao SENHOR, dizendo: No est o SENHOR no meio de ns? Nenhum mal nos sobrevir. (Mq 3.9-11).

Segundo Miquias, o lder que deixa de estar a servio do povo, transforma-se em um inimigo do povo. Como Ams, Miquias percebe que uma das principais causas da injustia era a ineficcia voluntria dos juzes, a distoro das sentenas e o abuso do poder em proveito prprio contra os pobres. Os tribunais agiam ilegalmente, permitindo-se a acumulao de terras. A situao alarmante, pois a situao de injustia leva o profeta
39 SICRE. op. cit, p. 405.

36 afirmao de que Jerusalm est sendo construda com o sangue dos pobres (cf. Mq 3.10). O profeta leva seu ouvinte at um matadouro onde o pobre esfolado e cortado (cf. Mq 3.2-3), demonstrando que os poderosos esto devorando-o avidamente (cf. Sl 14.4; 30.14). O Estado israelita arruinou-se ao desobedecer lei do Deus do xodo e da Aliana40. Miquias encontra vrias razes para atacar os falsos profetas: mentiras proferidas e motivadas por interesses pessoais (cf. Mq 3.5-8), anncio de vida boa e tranqila enquanto tudo est errado (cf. Mq 2.11), e corrupo econmica e social41. Miquias descreve a ao malfica dos falsos profetas, pois eles fazem o povo pensar que tudo est de acordo com a vontade de YHWH, sendo que a prtica cotidiana em nada agrada a Deus; e, as conseqncias dos atos dos falsos profetas em sua prpria vida:
Assim diz o SENHOR acerca dos profetas que fazem errar o meu povo e que clamam: Paz, quando tm o que mastigar, mas apregoam guerra santa contra aqueles que nada lhes metem na boca. Portanto, se vos far noite sem viso, e tereis treva sem adivinhao; por-se- o sol sobre os profetas, e sobre eles se enegrecer o dia. Os videntes se envergonharo, e os adivinhadores se confundiro; sim, todos eles cobriro o seu bigode, porque no h resposta de Deus (Mq 3.5-7).

Miquias contrape-se observncia do culto prestado em completa separao das prticas de misericrdia para com os pobres. Diz que de nada vale o culto e os holocaustos se no estiverem acompanhados da prtica da justia e da bondade para com o prximo42.
Com que me apresentarei ao SENHOR e me inclinarei ante o Deus excelso? Virei perante ele com holocaustos, com bezerros de um ano? Agradar-se- o SENHOR de milhares de carneiros, de dez mil ribeiros de azeite? Darei o meu primognito pela minha transgresso, o fruto do meu corpo, pelo pecado da minha alma? Ele te declarou, homem, o que bom e que o que o SENHOR pede de ti: que pratiques a justia, e ames a misericrdia, e andes humildemente com o teu Deus (Mq 6.6-8).

O respeito dignidade e o cumprimento dos direitos humanos devem constituir o alicerce da venerao de YHWH. Pois ele prefere a justia em detrimento de um culto falso. No h nenhuma novidade naquilo que YHWH deseja para seu povo: praticar a justia, amar a fidelidade e mostrar-se atento a Deus. Praticar o direito e amar a fidelidade no mero conhecimento da lei, no entanto significa um compromisso objetivo com o prximo, especialmente com os mais pobres. YHWH quer que haja justia na sociedade atravs do compromisso social com as pessoas atingidas pela desgraa ou necessidade. YHWH quer que
40 Cf. Jlio Tavares ZABATIERO. Miquias: voz dos sem terra. Petrpolis: Editora Vozes, 1996, p 17; A.S. VAN DER WOUDE. Micah in dispute with the pseudo-prophets. Vetus Testamentum, (1968) 25, p. 259. 41 Cf. VAN DER WOUDE. op. cit p. 244, 206. O autor afirma que os pseudo-profetas utilizaram a teologia da Aliana de forma conservadora. 42 Cf. Erich ZENGER. O livro dos doze profetas in: ZENGER. op. cit, p. 511; CAHILL. op. cit. p. 38. Orao e culto deviam ser parte do mesmo processo que privilegia a justia.

37 todos demonstrem amizade e compaixo pelo pobre. Os profetas Ams e Miquias, objeto deste estudo, denunciaram os altos tributos que vilipendiavam os camponeses e os levavam perda da terra. A existncia de latifundirios demonstrava o afastamento dos ricos e poderosos da vontade divina. As terras eram tomadas e se faziam escravos com a maior naturalidade. No entanto, a escravido foi repudiada e considerada inaceitvel aos olhos de YHWH que criou o povo para a liberdade. Os profetas acusavam a justia, o Templo, a monarquia e o comrcio de estarem levando os fracos destruio completa. YHWH queria um culto que fosse acompanhado da justia e do direito, pois s assim o povo demonstraria que, de fato, entendeu a utopia da construo de um grupo solidrio. Os profetas queriam que Israel voltasse aos seus primrdios, pois a situao social do povo parece ser idntica vida no Egito. Contudo, aqueles que militam contra a solidariedade, no esto apenas contra os pobres, mas contra o prprio Deus. Os profetas Ams e Miquias demonstraram em sua profecia que YHWH procede de forma solidria para com o pobre, proporcionando arautos da verdade em toda oportunidade em que seu povo se afasta do caminho de solidariedade ordenado para sua prtica cotidiana. Mesmo em tempos obscuros em que Israel se esqueceu do elemento libertador fundante da nao, YHWH se fez atuante na demonstrao do seu amor aos oprimidos e fracos. Alm da gama de leis que visavam a proteger os pobres e da incansvel voz proftica de denncia contra o no cumprimento da lei misericordiosa de YHWH, havia em Israel um tipo de saber que se importava essencialmente com a vida prtica dos israelitas. Esta nova forma de saber se preocupava com a questo da riqueza e da pobreza, suas causas, e a relao desta ocorrncia cotidiana com a vontade sempre sbia da YHWH. 1.4. O que tapa o ouvido ao clamor do pobre tambm clamar e no ser ouvido (Pr 21.13) O movimento sapiencial atua com categorias diferentes do culto ou da lei, pois trata, eminentemente, de questes prticas do cotidiano. A sabedoria no soluciona todos os problemas da vida, mas uma forma de achar respostas prticas a partir da vivncia concreta. A sabedoria de Israel interessa-se pela vida cotidiana, pelo contato com prximo e com as coisas, pois se trata de um conjunto de conhecimentos adquiridos pela experimentao. Ao contrrio do pensamento grego, o sbio israelita no est interessado em

38 especulao e, sim, no saber fazer que interferisse no dia-a-dia. As pesquisas sapienciais tinham como instrumento a interpretao da histria e as experincias adquiridas em contato com o mundo fsico43. Os sbios de Israel buscavam integrar-se ordem universal, descobrindo leis de comportamento a fim de obter segurana, alegria e felicidade. O movimento sapiencial almejava encontrar um padro lgico de comportamento para poder dominar a existncia humana e as situaes da vida cotidiana. Sendo assim, agir com sabedoria era proceder com prudncia e reflexo, com conhecimento de causa e habilidade44. A questo da pobreza uma ocorrncia que pode ser vista no dia-a-dia de qualquer indivduo que se ponha a observar a vida e em qualquer lugar que habitem os seres humanos. Mais instigante do que a questo da pobreza era o problema de como YHWH se relacionava com os pobres e como o pobre se encaixa na ordem do universo. Muitas perguntas surgiram sobre est ocorrncia cotidiana: o pobre pobre por que preguioso? Foi Deus quem o fez pobre? O pobre pobre por ter feito algo de errado? A pobreza um castigo dado por Deus em decorrncia de pecados? H na pobreza algo de bom ou vantajoso? O pobre poder ser feliz? Quem o responsvel pela pobreza do pobre? O pobre pode algum dia ser rico? Como os abenoados com muitos bens devem tratar o pobre? H alguma bno especial para aqueles que so misericordiosos com os pobres? H alguma maldio para quem despreza o pobre? A pobreza um evento universal ou apenas local? No que o pobre se difere do rico, excetuando os bens? Deus tem mais preferncia pelos pobres, que so humildes, ou pelos ricos, que tem o sinal da bno divina? Talvez outras perguntas foram feitas, mas correto afirmar que os sbios se preocuparam em, de certa forma, desvendar o mistrio relacionado diferena da posse de bens. O evento da pobreza foi percebido como algo presente no mundo real. Entretanto, solidariedade para com o pobre foi vista como uma das grandes aes humanas que proporcionam a beno de YHWH, enquanto a ao contrria produz afastamento de Deus. Os Provrbios e os Salmos de Israel contm algumas respostas deste saber do dia-adia. Respostas oriundas da observao do cotidiano e da f em YHWH. Vejamos o que os
43 Cf. Werner H. SCHMIDT. Introduo ao Antigo Testamento. So Leopoldo: Sinodal, 1994, p. 304; Georg ZIENER, A sabedoria do oriente antigo como cincia da vida. Nova compreenso crtica de Israel sabedoria, in: SCHREINER. op. cit, p.333. 44 Cf. J. LVQUE. O ensinamento dos sbios, in: Louis MONLOUBOU. et al. Os Salmos e os outros escritos. So Paulo: Paulus, 1996, p.154; SELLIN, FOHRER. op. cit. p. 450.

39 Provrbios e os Salmos tm a dizer sobre a questo da pobreza. 1.4.1. Livro dos Provrbios A preocupao com uma justa ordem social percebida diante da freqncia de textos referentes pobreza e riqueza. oportuno entender como os sbios chegaram a selecionar este assunto como um assunto pertinente para o estudo. Parece que os sbios descobriram que a falta de bens ou a posse abundante dos bens, de alguma forma, desequilibrava a ordem das coisas. A ordem que geria o mundo fora dada por Deus, e servia para equacionar todas as coisas. O Livro dos Provrbios afirma tacitamente que foi YHWH quem fez o rico e o pobre (cf. 17.5; 22.2). Essa afirmao teolgica parece ter como inteno garantir que tudo que h no mundo obra de Deus, e no do mero acaso. Essa afirmao tambm poderia ser interpretada de forma passiva e gerar uma espcie de conformismo diante da pobreza. Todavia os sbios se puseram a expressar princpios universais de responsabilidade social (cf. 14.31; 19.17). Para os sbios de Israel, o ser humano que escarnece do pobre insulta ao que o criou; o que se alegra da calamidade no ficar impune (Pv 17.5). Ou seja, os sbios afirmavam que Yhwh no s reivindica o pobre como obra sua, da qual ele faz questo, mas tambm considera feito a si o que feito ao fraco e afirma sua presena como terceiro, em todo o encontro entre o pobre e o opressor (cf. Pv 29.13)45. Toda a ao que se comete ou que interfira de alguma forma na vida dos pobres pode ser creditada como feita diretamente ao prprio Criador. O pobre recebe lugar de destaque em Provrbios, pois as suas dores e infelicidades so sentidas pelo prprio Deus. Os provrbios denunciam de modo sutil os meios desonestos e opressivos com os quais os ricos adquirem suas riquezas custa do sofrimento dos pobres. Os provrbios que tratam da ocorrncia da pobreza e da situao do pobre esto divididos em trs classes principais. A primeira classe compreende os provrbios que afirmam as bnos para os que se compadecem e ajudam os pobres.
O que oprime ao pobre insulta aquele que o criou, mas a este honra o que se compadece do necessitado (Pv 14.31). 45 J. LVQUE. O ensinamento dos sbios, in: MONLOUBOU. op. cit, p. 156; Roland E. MURPHY. Can the Book of Proverbs be a player in biblical theology? Biblical Theology Bulletin, (2001), 31, p. 6; Ludger SCHWIENHORST-SCHNBERGER, O Livro dos Provrbios, in: ZENGER. op. cit, p. 327.

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O que despreza ao seu vizinho peca, mas o que se compadece dos pobres feliz (Pv 14.21). O generoso ser abenoado, porque d do seu po ao pobre (Pv 22.9). O que d ao pobre no ter falta, mas o que dele esconde os olhos ser cumulado de maldies (Pv 28.27).

YHWH se compromete a abenoar queles que agirem misericordiosamente com os pobres, pois estes, de fato, entenderam a vontade solidria divina. Aqueles que so solidrios com os pobres refazem a obra de YHWH no xodo; eles so a prpria mo divina em ao. A segunda classe compreende os provrbios que afirmam as maldies advindas da injustia com os pobres. Aqueles que maltratam os pobres, motivados pela ganncia e avareza, sofrero em decorrncia de suas atitudes que contrariam a solidariedade divina. Esses so aqueles que de forma egosta representam e agem como os feitores egpcios, pois trazem a runa e a desgraa aos pobres que clamam por auxlio.
Informa-se o justo da causa dos pobres, mas o perverso de nada disso quer saber (Pv 29.7). O pobre odiado at do vizinho, mas o rico tem muitos amigos (Pv 14.20). O que escarnece do pobre insulta ao que o criou; o que se alegra da calamidade no ficar impune (Pv 17.5). O que tapa o ouvido ao clamor do pobre tambm clamar e no ser ouvido (Pv 21.13). O que oprime ao pobre para enriquecer a si ou o que d ao rico certamente empobrecer (Pv 22.16). No roubes ao pobre, porque pobre, nem oprimas em juzo ao aflito (Pv 22.22). O que d ao pobre no ter falta, mas o que dele esconde os olhos ser cumulado de maldies (Pv 28.27).

A terceira classe compreende os provrbios que afirmam a superioridade de quem ntegro tanto na riqueza quanto na pobreza. Para os sbios, a pobreza e a riqueza podem ser passageiras. Contudo o temor do Senhor deve ser qualidade permanente na vida de um israelita.
A terra virgem dos pobres d mantimento em abundncia, mas a falta de justia o dissipa (Pv 13.23). O pobre fala com splicas, porm o rico responde com durezas (Pv 18.23). Melhor o pobre que anda na sua integridade do que o perverso de lbios e tolo (Pv 19.1). O que torna agradvel o homem a sua misericrdia; o pobre prefervel ao mentiroso (Pv 19.22).

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Melhor o pobre que anda na sua integridade do que o perverso, nos seus caminhos, ainda que seja rico (Pv 28.6). O homem rico sbio aos seus prprios olhos; mas o pobre que sbio sabe sond-lo (Pv 28.11).

Ao tratar da ocorrncia da pobreza e da situao dos pobres, os provrbios tentam resumir a sabedoria cotidiana de Israel. A pobreza e o pobre so alvo constante do cuidado de Deus. Por isso, para a sabedoria de Israel sbio quem age de acordo com os padres de misericrdia revelados pelo prprio YHWH. Ser sbio cuidar do outro e amparar aquele que necessita de cuidados urgentes. O sbio tem como grande caracterstica a misericrdia para com os aqueles que se encontram na indigncia, e sendo assim, ao ajudar o pobre, o sbio o faz ao prprio YHWH que criou o pobre. Os provrbios demonstram que a sabedoria tambm percebeu a ordem das coisas que gerem o mundo: misericrdia traz misericrdia; cuidado traz cuidado, solidariedade gera solidariedade. Contudo, falta de sensibilidade com a situao do pobre gera uma vida sem propsito, e desta forma, vazia de valor essencial. 1.3.2. Livro dos Salmos O Livro dos Salmos no surgiu inicialmente como um hinrio organizado ou um livro de oraes e poesias sacras. Surgiu como resultado da juno de vrias coletneas menores, cada uma com sua histria formativa particular. Desta forma, perceptvel nos Salmos a situao dos pobres em vrios contextos da histria de Israel. Os Salmos representam a devoo pessoal e a piedade do israelita comum, e principalmente dos pobres em geral que continuamente louvam a YHWH pelo livramento, mas que tambm continuam a clamar pela renovao da experincia solidria do xodo. O salmista exige do fiel identificao com seu sofrimento, por isso os pobres buscavam nos salmos edificao, consolo, esperana e orientao para a vida46. Grande parte dos salmos de lamento e denncia diante do carter enigmtico e silencioso de Deus. Quase a tera parte dos salmos pertence categoria das lamentaes individuais ou hinos de splica, compostos na aflio pedindo a Deus libertao: Fazei justia ao fraco e ao rfo, procedei retamente para com o aflito e o desamparado (Sl 82.3); Atende o meu clamor, pois me vejo muito fraco. Livra-me dos meus perseguidores, porque so mais fortes do que eu (Sl 142.6). Os Salmos so mais que oraes e peties do povo de Deus; so a resposta teolgica de Israel a YHWH. Israel dialoga com seu Deus e com o prximo atravs dos Salmos, pois as
46 Cf. Erich ZENGER. O Livro dos Salmos, in: ZENGER. op. cit. p. 317; Roland E. MURPHY. J e Salmos: encontro e confronto com Deus. So Paulo: Edies Paulinas, 1985, p. 45.

42 oraes so a resposta de Israel experincia de aproximao e ocultao de seu Deus47. O Saltrio reflete o pensamento teolgico de Israel, visto que foi formado por vrias camadas textuais oriundas de tempos histricos diferentes, e se expressa atravs de frases da orao e lamento contnuo dos fiis. Vrios salmos demonstram que o infortnio do qual o suplicante se queixa e do qual veio a pedir libertao ainda existe, e no se percebe a ocorrncia de um milagre durante a orao do salmista. Contudo, YHWH o ouviu, YHWH se inclinou, YHWH teve compaixo48. Nos Salmos, o vocabulrio relativo pobreza, outrora uma categoria apenas socioeconmica, adquire uma dimenso religiosa. A pobreza tornou-se uma qualidade espiritual e categoria religiosa. A pobreza espiritual passou a significar a capacidade de abertura, disponibilidade, obedincia, sentimento de culpabilidade e humildade diante de Yhwh49. A pobreza espiritual, apesar de no estar atrelada necessariamente pobreza material, muitas vezes gerada pela conscincia vital de abandono e sofrimento num mundo desigual. H trs conceitos bsicos sobre a pessoa de YHWH no pensamento dos salmistas: a justia salvadora, a fidelidade e a amizade. Os Salmos dizem e no se cansam de repetir que YHWH justo, pois Ele ama os atos de justia (Sl 11,7). YHWH age no mundo segundo a sua justia que se manifesta no restabelecimento da harmonia entre as relaes sociais: Porque tu salvas o povo humilde, mas os olhos altivos, tu os abates (Sl 18.27); O SENHOR excelso, contudo, atenta para os humildes; os soberbos, ele os conhece de longe (Sl 138.6). Ele tem piedade do fraco e do necessitado e salva a alma aos indigentes. (Sl 72.13) Os pobres dirigem-se a YHWH buscando a interveno conforme a sua justia, e pedem o restabelecimento de seus direitos (cf. Sl 7.9-18; 9.5; 35.24; 98.2; 129.4). O pobre necessitado alvo do cuidado de YHWH, que o liberta daqueles que o condenam injustamente (cf. Sl 40.17; 109.31). No momento de desamparo, morte, opresso e violncia, apenas YHWH tem piedade do fraco e do indigente, salvando-os da morte, pois sua vida preciosa aos seus olhos (cf. Sl 72.12-14). O fiel se declara pobre e necessitado, porm o Senhor cuida de mim; tu s o meu amparo e o meu libertador; no te detenhas, Deus meu!
47 Cf. VON RAD, op. cit. p. 199; Erich ZENGER. O Livro dos Salmos, in: ZENGER. op. cit. p. 319. 48 Cf. Louis MONLOUBOU. Os Salmos, in: MONLOUBOU. op. cit. p. 54; MURPHY. op. cit. p. 15, 17; CERESKO. op. cit. p. 269. 49 Cf. Rinaldo FABRIS. A opo pelos pobres na Bblia. So Paulo: Paulinas, 1991, p. 125.

43 (Sl 40.17). O Deus apresentado pelos Salmos fiel causa dos pobres e demonstra sua amizade atravs da sua compaixo pelos sofredores. Essa declarao dos Salmos no se fundamenta no vazio, e, sim, na histria salvfica passada de Israel no xodo. Os Salmos afirmam que o Deus de Israel "Deus de piedade e compaixo, cheio de amizade e fidelidade" (Sl 86.15). O Deus amoroso que ouve a orao e a splica dos pobres YHWH, o mesmo Deus que libertou o povo cativo do Egito50. Em suas splicas, o pobre no passivo, ele pede a YHWH que acorde e se levante para salv-lo da situao insustentvel a que est exposto (cf. Sl 10.12). Em momentos de opresso contra os pobres, YHWH promete ouvir seu gemido de dor e promete agir para salv-lo (cf. Sl 12.5). De forma caracterstica, o fiel pede a Deus uma ao concreta que o tire da situao calamitosa: Levanta-te, SENHOR! Deus, ergue a mo! No te esqueas dos pobres. (Sl 10.12). De forma similar aos Provrbios, os Salmos afirmam que o homem bem-aventurado age com justia e reparte com generosidade seus bens com os pobres (cf. Sl 112.9). A arrogncia motiva os mpios a perseguir o pobre, mas o mpio no prevalecer (cf. Sl 10.2, 9). YHWH ordena aos homens ricos que garantam e estabeleam o direito do rfo e do fraco (cf. Sl 82.3-4). As oraes contidas nos salmos revelam a confiana que o pobre oprimido tem de YHWH. O pobre pode confiar em Deus pois lhe foram dadas provas da misericrdia divina por diversas vezes. A vida de f do pobre comprova que Deus est intimamente ligado sua vida cotidiana, ajudando-o a se desvencilhar das armadilhas dos mpios e da falta de solidariedade dos ricos. Se as oraes dos fiis pedem misericrdia a Deus, este fato se deve concepo que o pobre tem de Deus, concepo de um Deus de pura solidariedade, amor e cuidado. 1.5. Concluso Ao percorrer alguns textos que representam a teologia do Primeiro Testamento encontrou-se a continuidade da noo fundante de Israel. A libertao da situao de escravido no xodo marcou incisivamente toda a histria bblica. O evento libertador de
50 Cf. Louis MONLOUBOU, Os Salmos, in: MONLOUBOU. op. cit, p. 80.

44 YHWH deu incio reflexo sobre a justa condio em que o ser humano deve viver. A memria da libertao repudia as condies que reproduzem a situao do Egito. Esta memria libertadora se manifestou na lei, na profecia e na sabedoria de Israel. Em todos os grandes blocos literrios do Primeiro Testamento, a solidariedade em favor do pobre ordenada, cobrada e ensinada. Quando os israelitas, em algum momento de sua histria, se esqueceram da solidariedade para com o pobre, e este se encontra em situao de perigo, surgem leis, denncias e ensinos que tentam fazer o povo retornar vontade de YHWH. Com o passar do tempo, a sociedade de Israel foi se tornando mais organizada e complexa, pois evoluiu de um sistema tribal para um sistema monrquico. Ento, surgiram leis para defender os mais fracos diante da derrocada do ideal igualitrio. Essas leis, por mais limitadas que fossem, tinham como fundamento a atitude de YHWH ao libertar os cativos no Egito e a promessa de que a misericrdia solidria seria recompensada com uma srie de bnos. O pobre, o rfo, a viva, o estrangeiro e o assalariado foram protegidos contra a ganncia desmedida dos ricos e poderosos. Todas as leis foram criadas porque o ideal de liberdade corria o risco de se perder com o passar do tempo. Contudo, as leis ressaltam a f de Israel na certeza de que a pobreza inaceitvel diante de YHWH. As leis deveriam ensinar s novas geraes o padro a ser seguido. A lei buscava configurar a sociedade com a vida igualitria que YHWH proporcionou quando agiu em prol da igualdade no xodo do Egito. As leis traziam mente do israelita seu passado histrico de sofrimento e indicavam o caminho de bno, ao tratar o pobre com dignidade e solidariedade. No entanto, as leis que refletiam o ideal de solidariedade de YHWH no foram escritas no corao dos ricos e poderosos. Diante da desobedincia patente da lei, YHWH levantou profetas que detectaram o desvio da f e denunciaram o egosmo, a cobia e a falta de f dos ricos e poderosos de Israel. Tanto Ams quanto Miquias basearam seu labor proftico na tradio libertadora de Israel e procuraram fazer o povo refletir sobre a justia social estabelecida primariamente por YHWH. A considerao pelos pobres e seus direitos provinha de uma robusta e embasada f em YHWH. Os sbios perceberam que a solidariedade com os pobres um pilar que sustenta uma vida constantemente feliz e abenoada. Contudo, aquele que ignora o pobre ser prontamente castigado, pois fazer o bem ao pobre fazer o bem ao prprio YHWH. Os sbios entenderam

45 que h bno na solidariedade, mas tambm maldio advinda da injustia e insensibilidade. As oraes piedosas resumem todo o contedo da imagem bblica do Deus solidrio, pois continuamente afirmam a justia, compaixo e fidelidade com as quais YHWH trata os pobres. Os israelitas, no decorrer da sua histria, erraram e acertaram no cumprimento da tarefa libertadora que lhes foi proposta51. Mesmo quando pareciam estar afastados do ideal solidrio de YHWH em relao ao pobre, alguns do povo se portaram de maneira a no deixar que a utopia morresse. patente que neste primeiro captulo o pobre no tem voz prpria. Por todo o nosso itinerrio o pobre falado, ou seja, trata-se sobre ele. Os cdigos legais tratam do direito dos sem direito, daqueles que no tm voz e representatividade. O dzimo do Cdigo Deuteronmico um bom exemplo de medida que visa a criar uma base de vida segura para os mais fracos da sociedade. A lei demonstra que a pobreza algo que no condiz com o projeto inicial de formao de um novo povo. Entretanto, a lei sempre foi produzida pelos mais poderosos. Mesmo que, ao produzi-la, se faa meno do caso dos pobres, a lei produto dos que no so pobres. O mesmo ocorre no caso dos profetas, pois apesar de serem dignos representantes dos pobres, no so necessariamente pobres; eles falam pelos pobres. Da mesma forma, acontece com os sbios, excetuando-se alguns casos nos salmos onde o prprio pobre quem fala, reclama e pede a interveno de YHWH. Com isso, deseja-se demonstrar que nos blocos literrios analisados neste primeiro captulo, o pobre um ente passivo. Depende da formulao de leis justas, da denncia dos profetas e dos ensinos dos sbios. O pobre est calado, apesar de falar atravs da vontade de YHWH. Mas mesmo assim a memria subversiva do xodo permanece ativa e viva. Entretanto, uma corrente da tradio sapiencial desenvolveu uma concepo de Deus diferente daquela do xodo, destoando daquilo que concerne solidariedade divina com os pobres. Nesta nova concepo, a memria subversiva do xodo foi completamente alterada, visto que alguns sbios falaram de um Deus retribuidor, cuja ao dependia unicamente da atitude humana. a chamada teologia da retribuio, que afirma tacitamente que o pobre sofre e padece por causa de si mesmo, pois seus pecados pessoais fazem com que Deus puna o indivduo lanando-o na pobreza e misria.

51 Cf. Jeffries M HAMILTON. HAARES in the Shemitta Law. Vetus Testamentum, (1992), 42, p. 221-222.

46 A teologia da retribuio desvia-se do foco central da figura solidria de YHWH, porquanto pensa ter captado o mistrio divino em todas as suas caractersticas, produzindo ento distores teolgicas completamente inadequadas e equivocadas. O Livro de J surge como um protesto teolgico para negar os pressupostos da teologia da retribuio e relanar a imagem do Deus misericordioso e solidrio na sua relao com o pobre.

47

2 CAPTULO A ao de Deus em favor do pobre na concepo do Livro de J

2.1. Introduo No captulo anterior, procurou-se demonstrar que YHWH constantemente age de forma misericordiosa em favor do pobre necessitado. Nos Cdigos Legais, nos Profetas, nos Salmos e nos Provrbios, percebe-se a orientao dada comunidade de Israel no sentido de cuidar do pobre. Contudo, entre os sbios de Israel, uma corrente teolgica destoa do profundo e amplo contedo libertador que resgata a memria do xodo e a ao misericordiosa com os pobres: a teologia da retribuio temporal. Esta corrente teolgica de Israel, marcada pelo exlio babilnico, em 587 a.C, desenvolveu uma concepo de YHWH diferente daquela do xodo, um deus retribuidor, cuja ao depende da ao humana. Tal mentalidade teolgica rompe com a estrutura libertadora do Primeiro Testamento, no que tange ao de YHWH em relao aos pobres. Este captulo ocupa-se com o testemunho bblico da ao solidria divina em relao ao pobre J e com o processo de crescente percepo da misericrdia divina manifestada na misteriosa ao de YHWH para com todos os que sofrem, ao permeada pelo mistrio. Fez-se aqui a opo de tratar as questes pertinentes a esta pesquisa seguindo o encadeamento da trama narrativa como est exposta em J. Outros caminhos metodolgicos poderiam ter sido seguidos. Contudo, ao preservar a seqncia narrativa espera-se conseguir um resultado mais fiel viso original presente na formao literria e contextual da obra. Em primeiro lugar, ser analisado o estado de caos e pobreza que se instalou na vida de J. O J da narrativa em prosa vai diretamente do estado de riqueza e felicidade absoluta ao estado de marginalidade social e econmica agudo. Em seguida, o foco se fixa no protesto de J diante de seu estado de pobreza e doena, pois o J dos versos expressa de forma contundente sua dor e sofrimento. A seguir, apresenta-se a crtica do autor de J quanto doutrina da retribuio temporal esposada tanto por J quanto por seus amigos. Essa teologia afirma a relao direta entre os atos do indivduo e os acontecimentos presentes e futuros de felicidade e infelicidade e se configura como um sistema de pensamento teolgico que retira de Deus o poder de ao e o coloca completamente nas mos do indivduo. Em seguida, a ao misericordiosa de YHWH demonstrada atravs da voz e da fala divina que se

48 importam com J. Deus sai do silncio e amorosamente ensina a J o seu lugar na criao. Cabe ser humano o silncio contemplativo diante do mistrio da ao daquele que o criador de todas as coisas. Por fim, ser verificado como se d a restaurao de J, principalmente a restaurao de sua f e esperana na ao daquele que cuida misericordiosamente dos pobres. Conclui-se brevemente que J, em seu contexto histrico, protesta contra a viso distorcida do Deus do xodo, e ao mesmo tempo, reconstri a imagem misericordiosa e solidria de YHWH em relao a todos os seres humanos que sofrem. Alm disso, demonstra a atitude libertadora daquele pobre que no aceita facilmente o sofrimento e que, em sua relao com Deus, descobre que a pobreza tambm um meio pelo qual se vivencia a verdadeira f na bondade e na justia que se pode esperar de Deus. 2.2. A dinmica literrio-teolgica de J No Livro de J duas formas literrias se alternam: a prosa e poesia 52. A narrativa em prosa forma a moldura geral do Livro de J (cf. 1-2 e 42.7-17) e o extenso bloco central da obra escrito em forma potica (cf. 3-42.6)53. A poca da edio final provavelmente data do sc. III a.C., em decorrncia de uma variada incluso de elementos recentes no texto mais
52 Cf. Carol A. NEWSOM. The Book of Job as Polyphonic Text. Journal for the Study of the Old Testament, (2002), 97, p. 88-89; Andrew STEINMANN. The structure and message of the book of Job. Vetus Testamentum, (1996), 46, p. 86-88; Samuel TERRIEN. J. So Paulo: Paulus, 1994, p. 9, 21-25. A forma do Livro de J no contnua e uniforme. O prlogo e o eplogo lembram o gnero literrio das tradies patriarcais folclricas. J, o poema pertence ao gnero sapiencial, com a especificao de s tratar um nico tema e de estar escrito em forma de dilogos. Existem alguns exemplos de contradio entre a narrao em prosa e o poema: 1) No prlogo e no eplogo, o narrador emprega o tetragrama sagrado para designar Deus. No corpo da discusso potica, J e seus amigos designam Deus pelos nomes de Eloah, Shaddai, Elohim, El, mas nunca como YHWH; 2) No prlogo e no eplogo, J parece ser nmade, porque tem grandes rebanhos que pastam em vasto territrio (cf. 1.13-17). Na poesia, ele agricultor (cf. 31.8,12,24, 34.38-40); 3) No prlogo e no eplogo, J inocente de todos os crimes possveis e recebe de Deus total aprovao moral (cf. 1.8; 2.3; 42.7b, 8c, 10). O poeta, ao contrrio, pe em cena um rebelde, um gigante orgulhoso, o qual se ope a uma divindade tirnica e aparentemente caprichosa; 4) No eplogo, o julgamento de YHWH sobre os amigos extremamente severo (cf. 42,7-10), no entanto, na discusso, o poeta mostra a respeito deles uma atitude de imparcialidade; 5) O narrador fala do outro, o poeta, de si mesmo. Por causa dessas ocorrncias, pode-se concluir que a narrao e o poema so originrios de meios e fontes diferentes. provvel que o poeta valeu-se de informao prvia sobre J para que pudesse compor sua poesia. O poeta pde presumir a familiaridade que o auditrio possua com a histria. A narrao de J deve ter existido muito tempo antes e o poeta sabia que se tratava de obra clssica, herana e propriedade pblica da nao. 53 Cf. Jos Vlchez LNDEZ. Sabedoria e sbios em Israel. So Paulo: Edies Loyola, 1999, p. 138; Andrew STEINMANN. op. cit. p. 91-93. O Livro de J apresenta a seguinte estrutura: 1) Captulos 1-2: prlogo que descreve a piedade e felicidade de J (cf. 1.1-5); a deciso de submeter sua piedade prova, num dilogo no cu (cf. 1.6-12); a perda de seus bens e a perda de seus filhos (cf. 1.13-22); a deciso de submeter J a uma segunda prova (cf, 2.1-6); o ataque sade de J (cf. 2.7-10); e, por fim, a visita dos trs amigos de J: Elifaz, Bildade e Zofar (cf. 2.11-13); 2) Captulos 3-42.6: trs ciclos de discursos em forma potica em que mais tenso adicionada a cada dilogo (cf. 3-11; 12-20; 21-28); o cntico sobre a Sabedoria (cf. 28); discurso de J sobre sua pureza e inocncia e o desafio lanado a Deus (cf. 29-31); o discurso de Eli, um amigo no mencionado (3237); dois discursos de Deus (cf. 28-40.2; 40.6-41.26); e duas respostas em que J se humilha e se submete (40.35; 42.1-6); 3) Captulos 42.7-17: eplogo, com duas cenas a respeito do julgamento de Deus sobre os amigos (cf. 42.7-9); e a restaurao da fortuna de J (cf. 42.10-17).

49 antigo54. No entanto, difcil estabelecer com preciso a datao da obra, pois J no menciona quaisquer eventos histricos. O contexto formativo do problema central que impulsionou a escrita de J pode ser localizado historicamente no perodo persa do ps-exlio de Jud. Esse perodo foi marcado por severa crise socioeconmica em decorrncia da imposio, por Dario (522-486 a.C.), de uma srie de rgidos e elevados impostos em moeda corrente. Essa ordem de Dario enfraqueceu os pequenos produtores de Jud, pois precisavam primeiro vender sua produo para s depois pagar os impostos. Como essa era a necessidade geral, no tempo da colheita o preo da produo caa assustadoramente devido grande oferta. Os pequenos produtores, economicamente afetados, endividavam-se para fazer frente s obrigaes com o Estado Persa. Emprstimos eram tomados de agiotas concidados, que diante do no cumprimento da escala de pagamentos, tomavam-lhes como pagamento as terras e membros da famlia. O contexto de sofrimento nacional fez com que algum sbio ou sbios, possivelmente atingidos pela desgraa, questionassem a justia de Deus e a piedade nacional55. O enredo da narrativa em prosa apresenta um homem cheio de qualidades morais e religiosas que passa por uma srie de provaes motivadas por uma aposta feita entre Deus e o adversrio. J, pobre e sem famlia, questiona a suposta teoria que rege a ordem do mundo. O autor no aborda o problema da Teodicia56, na forma do sofrimento merecido do justo na
54 Cf. Daniel E. FLEMING. Job: the tale of patient faith and the book of Gods dilemma. Vetus Testamentum, (1994), 44, n. 4, p. 471-478, 481-482; Norman WHYBRAY. O mundo social dos escritores sapienciais in: Ronaldo E. Clemens (org.) O mundo do Antigo Israel: perspectivas sociolgicas, antropolgicas e polticas. So Paulo: Paulus, 1995, p.220-225; Ernst SELLIN, Georg FOHRER. Introduo ao Antigo Testamento: livro de cnticos, livros sapienciais, livros profticos, Livro Apocalptico, compilao e tradio do AT . So Paulo: Paulinas, 1978, p. 481-482; Ludger SCHWIENHORST-SCHNBERGER, O Livro de J, in: ZENGER, et al. Introduo ao Antigo Testamento. So Paulo: Edies Loyola, 2003, p. 297; Samuel TERRIEN. op. cit. p. 26-27, 31-32; Jos Vlchez LNDEZ. op. cit. p. 138; Anthony R. CERESKO. A sabedoria no Antigo Testamento: espiritualidade libertadora. So Paulo: Paulus, 2004, p. 76-78. Em decorrncia da fuso com o poema, a lenda de J foi reelaborada e parcialmente modificada. O nome de J, dos sabeus e caldeus, e o nome dos amigos; a descrio de J como agricultor, a posio social das filhas de J; a reunio do conselho celeste, e os seres celestes; tudo isso provm da verso pr-exlica da lenda A lngua e o estilo da narrao em prosa so semelhantes aos das tradies patriarcais editadas provavelmente no sc. IX-X a.C. A narrao em prosa apresenta os caldeus como nmades (cf. 1.17). Do ponto de vista histrico, tal informao caberia apenas no segundo milnio a.C.. A primeira ampliao mais volumosa de J deu-se pela incorporao da seo de dilogos (cf. 3-27; 29-31; 38-42.6) e, mais tarde, foram acrescentados os discursos de Eli (cf. 32-37) provavelmente no exlio babilnico ou no ps-exlio. Outro indcio de tempo imediatamente posterior ao exlio a aplicao da narrativa por meio de cenas celestiais, porque nelas o adversrio ( hassatan) designa um ente celeste de intenes hostis ao ser humano, mas ainda no utilizado, como em 1Cr 21.1, como nome prprio. J problematiza a doutrina sapiencial tradicional da relao de ao e bem-estar versus mal-estar, motivo pelo qual no poderia ser contada entre as obras mais antigas da literatura sapiencial judaica, pois a confrontao crtica com uma teologia sapiencial tradicional aponta para a proximidade com o tempo da redao de Eclesiastes. 55 Cf. A.R. CERESKO. op.cit. p. 76-78. 56 Cf. Samuel TERRIEN. op.cit. p. 7. Doutrina que procura conciliar a bondade e onipotncia divinas com a existncia do mal no mundo.

50 forma da justia de Deus, em contraposio com a incapacidade humana de vivenciar a justia. J trata de uma questo vital: o problema da existncia humana vivida no sofrimento e como proceder diante de Deus em tal situao. Os amigos de J so introduzidos na trama para representarem a corrente teolgica que defende a retribuio temporal, que atribui a infelicidade e a pobreza s culpas dos seres humanos. O autor57 de J se vale da histria de um bom homem que experimenta desde a extrema riqueza pobreza solitria para provar que o sofrimento, a misria, a pobreza e a indigncia no so resultado de pecados cometidos pelo indivduo58. Um dos motivos principais de J demonstrar que a teologia da retribuio temporal est equivocada em suas afirmaes sobre o agir de YHWH em relao aos seres humanos e que os argumentos dessa teologia desabam diante da simples constatao prtica do cotidiano. J destri a pretenso humana de se fazer igual a Deus atravs do estabelecimento de regras que permeiam a relao do homem com Deus. J um tratado contra a religiosidade interesseira e as suas manifestaes formais que tentam assegurar felicidade puramente antropocntrica. O Deus exposto em J no obedece s aspiraes utilitrias da piedade ou da moral, e no foi criado imagem ou segundo as necessidades do homem59. O enredo de J muito conhecido, sendo famosa a pacincia de J (cf. Tg 5.11). Mas, as pessoas apenas conhecem o J da narrativa, e pouco ou nada sabem sobre a poesia que
57 Cf. Jos Vlchez LNDEZ. op. cit. p. 138; Samuel TERRIEN. op. cit. p. 18, 20. preciso falar de uma pluralidade de autores originais, todos desconhecidos. Quando se diz autor de J, o singular coletivo, a no ser que se pense no redator final que apresentou o livro em sua forma cannica. A autoria do livro mltipla, pois no h como se saber quem foi o autor da parte de narrativa, nem muito menos da poesia. A narrativa de J no procede da mesma mo que comps a parte potica. A maioria dos crticos aceita a hiptese da unidade literria da narrao, mas est dividida na questo de sua relao com a parte potica. Afirma-se que o poeta escreveu a histria em prosa como existe atualmente na forma cannica, e que ele se inspirou numa antiga tradio oral, em forma j fixada, de origem no hebraica. Tambm h a possibilidade de se pensar que a narrao foi acrescentada ao poema por um redator de uma poca posterior. E, alm dessas duas possibilidades, pode-se considerar que o prlogo e o eplogo existiam em sua forma escrita muito antes da poca do poeta, que os usou como base para sua meditao teolgica. Contudo, diante do debate acalorado com a teologia da retribuio temporal, pode-se afirmar que o autor de J estava relacionado aos crculos sapienciais da poca do exlio ou do ps-exlio que perderam seus privilgios e que, de alguma forma, estavam em processo de sofrimento e dor. O poeta, por sua vez, no pode ter vivido antes do sculo VI a.C. Pode-se tambm imaginar o poeta de J como um sbio de origem judaica que vivia em algum lugar da sia Menor, no comeo do exlio. Em sua juventude, pode ter conhecido o ambiente de Jeremias e foi contemporneo das deportaes em massa. Caso essa hiptese seja vivel, o autor, foi profundamente marcado pela experincia da dor pessoal, mas tambm dos transtornos econmicos, polticos e culturais oriundos do exlio babilnico e do perodo persa. O poeta pode ter sido membro do crculo internacional dos sbios e conhecia vrias lnguas e tinha familiaridade com as literaturas das diversas naes que formavam o Crescente Frtil, do Egito Babilnia. Teria adotado o ponto de vista da sabedoria, com seu humanismo supranacional e assim o autor seria a voz que diz sobre a dor e apresenta a situao de um grupo que em Israel estava sofrendo. O autor tinha acesso aos meios literrios formais, e pde, atravs da expresso do seu sofrimento, manifestar-se cone dos pobres que sofrem sem razo aparente. 58 Cf. Jorge PIXLEY. El Libro de Job: comentario biblico latinoamericano. San Jos: Ediciones SEBILA, 1982, p.16. 59 Samuel TERRIEN. op. cit. p. 7.

51 apresenta um J nada paciente. Apesar do desconhecimento do contedo em versos, o poema que forma o grosso da obra e a sua razo de ser. A histria em prosa apenas ocasio para ele60. A narrativa em prosa revela um homem que modelo de piedade, mas, na poesia, ao contrrio, J a revolta em pessoa. A imagem do J da poesia desconcertante: ataca a pessoa de YHWH e no aceita o que lhe acontece. Alm da questo da falibilidade da teologia da retribuio temporal, J trata do problema universal do sofrimento injusto. O autor de J chega concluso que a atitude adequada do ser humano no sofrimento o silncio humilde, na plena entrega de si mesmo, brotando da paz em Deus, baseado no somente na intuio de que o sofrimento decorre de uma interveno misteriosa, impenetrvel e lgica de Deus61. J apresentado como um ser diante de Deus que, apesar do luto, da dor e do questionamento, no se adapta s concluses da ortodoxia vigente. J supera o esquema da sabedoria antiga que se apia numa lei inerente ao mundo, segundo a qual o bem necessariamente traz felicidade e toda infelicidade conseqncia do mal, do erro e da atitude litrgica, moral e pessoal pecaminosa.. no estado de deplorvel pobreza que o personagem J se transforma em cone de todos os que sofrem, um modelo para o povo latino-americano. O J da poesia representa aqueles que no tm voz, aqueles que no tm vez, aqueles que nunca so ouvidos e que aprenderam a se resignar calados diante da dor, da injustia e da impunidade. J aquele pobre que os Cdigos Legais e os Profetas tentam defender. J aquele pobre que no se contenta com o cuidado da Lei e da Profecia, que, em suas boas intenes, tentaram em vo proteger o pobre. J o prprio pobre que agora quer agir em defesa prpria, que quer ser agente histrico de sua libertao, que no prefere manter intocada a ortodoxia de seu tempo diante do sofrimento62. J no quer defensores, ele quer falar. 2.3. O estado de pobreza em J J apresenta o personagem principal de forma dupla: um J paciente e controlado do prlogo (cf. 1-2); e um J rebelde e questionador da poesia (cf. 3-31). Este subitem se ocupar do J apresentado pelo prlogo. O personagem consegue a simpatia dos leitores graas imagem de J como o modelo de piedade, o motivo do orgulho divino, o heri resignado
60 Samuel TERRIEN. op. cit. p. 7. 61 SELLIN, FOHRER. op. cit, p. 497. 62 Cf. Jorge PIXLEY. op. cit. p. 15. Para o autor, J no chega a ser uma teologia da libertao, mas um livro puramente crtico, e atravs dele se pode destruir falsas confianas e preparar as conscincias para a compreenso histrica e libertadora.

52 diante das calamidades, ou seja, um homem ntegro e cheio de f desinteressada. J63 pois como homem ntegro e reto, temente a Deus e que se desviava do mal (1.1). Esta informao tambm encontrada no Livro de Ezequiel, no qual J figura ao lado de outras grandiosas figuras bblicas: No e Daniel (cf. 14.14-20). O prlogo enftico ao afirmar a integridade de J, pois tanto Deus quanto a sua prpria mulher reconhecem a grandeza de seu carter64. Alm de integro (ou talvez por isso) tambm descrito como um homem muito prspero. Sua riqueza se manifestava atravs da bno de ter sete filhos e trs filhas (1.2), e atravs da posse de muitos animais, servos e dinheiro: Possua sete mil ovelhas, trs mil camelos, quinhentas juntas de bois e quinhentas jumentas; era tambm mui numeroso o pessoal ao seu servio, de maneira que este homem era o maior de todos os do Oriente (1.3). Alm de toda a riqueza material, J desfrutava da bno da harmonia familiar. O relacionamento de seus filhos era excelente j que iam s casas uns dos outros e faziam banquetes, cada um por sua vez, e mandavam convidar as suas trs irms a comerem e beberem com eles (1.4). Essas festas demonstram que os filhos de J j eram adultos e possuam suas prprias casas, tendo assim condies financeiras suficientes para arcar com os custos dos banquetes. Os banquetes representavam a harmonia que reinava na famlia de J e o prlogo descreve que no somente J, mas toda a famlia era financeiramente prspera e feliz. J tambm apresentado como um sacerdote familiar. Constantemente se preocupava com as atitudes e possveis pecados de seus filhos. Logo aps os banquetes, chamava J a seus filhos e os santificava; levantava-se de madrugada e oferecia holocaustos segundo o nmero de todos eles, pois dizia: Talvez tenham pecado os meus filhos e blasfemado contra Deus em seu corao. Assim o fazia J continuamente (1.5). J porta-se como um sacerdote que, continuamente, em seu servio religioso, motivado pelo temor da ao de Deus em resposta a qualquer deslize de seus filhos. Entende-se que o narrador deseja reforar a posio sacerdotal de J, pois o apresenta preocupado no com os pecados explcitos de seus filhos, mas com os pecados interiores.
63 Cf. HARRIS, R. Laird; ARCHER, Gleason L.; WALTKE, Bruce K. Dicionrio Internacional de Teologia do Antigo Testamento. So Paulo: Vida Nova, 1998, p. 387. O nome J ('iyb) parece ser derivado do verbo 'ayab, ser hostil, tratar como inimigo, e pode significar: objeto de perseguio e inimizade. 64 Gerald WILSON. Preknowledge, Antecipation, and the Poetics of Job. Journal for the Study of the Old Testament, (2005), 30.2, p. 256. O recurso literrio de classificar J como um homem ntegro, mesmo antes do comeo da provao, serve como antecipao da caracterstica ntegra que ser conseguida ao fim da histria.

53 Aps marcar com traos claros as vrias dimenses da imagem da perfeio de J, a narrativa se afasta do mundo fsico e transporta o leitor a uma espcie de conselho celeste 65 na qual os filhos de Deus vieram apresentar-se perante o SENHOR, veio tambm Satans entre eles (1.6). Esse conselho parece ser uma reunio entre YHWH e os seus subordinados para tratar de questes relacionadas aos seres humanos. Nessa reunio do conselho aparece o adversrio66 dos seres humanos aps um passeio pela terra, provavelmente observando aqueles que poderia acusar diante da corte celestial. De forma inesperada, narrado ao leitor uma conversa pouco formal entre o prprio Deus e o adversrio:
Perguntou ainda o SENHOR a Satans: Observaste o meu servo J? Porque ningum h na terra semelhante a ele, homem ntegro e reto, temente a Deus e que se desvia do mal. Ento, respondeu Satans ao SENHOR: Porventura, J debalde teme a Deus? Acaso, no o cercaste com sebe, a ele, a sua casa e a tudo quanto tem? A obra de suas mos abenoaste, e os seus bens se multiplicaram na terra. Estende, porm, a mo, e toca-lhe em tudo quanto tem, e vers se no blasfema contra ti na tua face. Disse o SENHOR a Satans: Eis que tudo quanto ele tem est em teu poder; somente contra ele no estendas a mo. E Satans saiu da presena do SENHOR (1.8-12).

O tema da conversa entre Deus e o adversrio J. Deus afirma que J um bom homem. Entretanto, o adversrio retruca Deus, afirmando que J age retamente porque foi cercado de muitas bnos. Diante da acusao, o adversrio prope a aposta, afirmando que se Deus permitir que seus bens sejam retirados, J demonstrar o quanto sua atitude interesseira. Deus, ento, permite a ao devastadora do adversrio sobre os bens materiais e sobre a famlia de J. O motivo da aposta uma questo relevante: o ser humano pode crer em Deus de forma desinteressada, sem esperar recompensas e castigos? Parece ser a inteno dessa demanda verificar se a religio humana ou no regida por uma lgica mercantilista. A tese do adversrio que no existe religio sem as expectativas do lucro e retorno. Percebe-se que, diante da proposta feita, o autor de J deseja provar que a verdadeira religio s pode ser verdadeira se consistir em se realizar gratuitamente, ou seja, ser desinteressada. A expectativa de receber de Deus bnos em decorrncia de uma piedade formal e correta, gera o desejo pelo prmio divino e, assim, vicia o processo, tornando-se um obstculo para o caminho at Deus67. No Livro de J, o enigma da misria sem causa no a finalidade, mas o
65 Como na percepo pr-moderna, a divindade retratada de acordo com o modelo dos regentes humanos. 66 Cf. Jean LVQUE. J: o livro e a mensagem. So Paulo: Paulinas, 1987, p. 12; Jos Vlchez LNDEZ. op. cit. p. 139; Samuel TERRIEN. op. cit. p.65; Anthony R. CERESKO. op. cit. p. 84. Sat aqui nada tem a ver com o Satans posterior do judasmo, o adversrio de Deus e dos homens. Em J, o termo usado hassatan, termo que no designa nome prprio, mas um cargo, uma espcie de promotor pblico ou mesmo um espio que examina e acusa os homens. Sat pura criao literria, cumpre uma funo na corte celeste: aquele que fiscaliza o reino de YHWH. 67 Cf. Gustavo GUTIERREZ. Falar de Deus a partir do sofrimento do inocente. Uma reflexo sobre o livro de J. Petrpolis: Vozes, 1987, p. 37.

54 instrumento68 utilizado como a base para a pergunta sobre a pureza da adorao69. No prlogo, J apresentado como um indivduo cheio de perfeio religiosa, abnegao e confiana em Deus. Mesmo quando a runa e a tragdia se abatem sobre todas as suas posses materiais e sobre sua famlia, ele permanece inabalvel:
Ento, J se levantou, rasgou o seu manto, rapou a cabea e lanou-se em terra e adorou; e disse: Nu sa do ventre de minha me e nu voltarei; o SENHOR o deu e o SENHOR o tomou; bendito seja o nome do SENHOR! Em tudo isto J no pecou, nem atribuiu a Deus falta alguma (1.20-22).

O autor de J retrata o personagem de maneira que o leitor no tenha dvidas de seu carter religioso intocvel e perfeito70. Mesmo aps todas as perdas, J adora a Deus com a firme confiana que cr, acima de tudo, que todas as aes de Deus so boas e perfeitamente aceitveis71. Em continuao ao esforo narrativo para reforar a imagem perfeita da f de J, apresentado ao leitor uma nova rodada de desgraas motivadas pela acusao do adversrio. O narrador remete o leitor sesso celestial na qual Deus e o adversrio tratam novamente da f de J. Deus diz ao adversrio sobre o ocorrido com J: Observaste o meu servo J? Porque ningum h na terra semelhante a ele, homem ntegro e reto, temente a Deus e que se desvia do mal. Ele conserva a sua integridade, embora me incitasses contra ele, para o consumir sem causa (2.3). Deus autentica a f inabalvel de J diante de todas as barbaridades cometidas contra ele. A perda dos bens e da famlia no suficiente para convencer o adversrio de que J ama a Deus por nada. Ele continua a questionar a f de J, afirmando que se a sade de J for tocada, esse blasfemar contra Deus e mostrar o que se aloja verdadeiramente em seu corao.
Ento, Satans respondeu ao SENHOR: Pele por pele, e tudo quanto o homem tem dar pela sua vida. Estende, porm, a mo, toca-lhe nos ossos e na carne e vers se no blasfema contra ti na tua face. Disse o SENHOR a Satans: Eis que ele est em teu poder; mas poupa-lhe a vida. Ento, saiu Satans da presena do SENHOR e feriu a J de tumores malignos, desde a planta do p at ao alto da cabea (2.4-7).

A nova provao advinda de Deus serve narrativa para testificar ao leitor que J ,
68 Cf. Samuel TERRIEN. op. cit. p.66. 69 Cf. Andrew STEINMANN. op. cit. p. 86. 70 Cf. J. Gerald JANZEN. Lust for life and the bitterness of Job. Theology Today, (1998), 55, n. 2, p. 153. Depois do choque provocado pela calamidade, J se acha emocional e existencialmente no estado de uma criana recm-nascida que, de repente, ficou sem o apoio do tero e foi empurrada nua para um mundo que rapidamente ficou muito estranho. 71 Cf. L. Alonso SCHKEL; Jos Luis, SICRE DIAZ. Job: comentario teologico y literario. Madrid: Cristiandad, 1983, p. 97; Gregory VALL. The Enigma of Job 1,21a. Biblica, (1995), 76, p. 328. Os autores defendem a tese que as palavras de J em 1.21a significam a viagem do ventre materno para o ventre da me terra (tmulo).

55 sem dvida alguma, um exemplo de f incondicional e gratuita. Mesmo com sua sade afetada seriamente72, permanece inabalvel e demonstra isso na execuo dos ritos tradicionais de penitncia e luto. Diante da fala de sua esposa 73, permanece fiel a Deus: Ento, sua mulher lhe disse: Ainda conservas a tua integridade? Amaldioa a Deus e morre. Mas ele lhe respondeu: Falas como qualquer doida; temos recebido o bem de Deus e no receberamos tambm o mal? Em tudo isto no pecou J com os seus lbios (2.9-10). A narrativa demonstra que J no o culpado das calamidades que lhe sobrevm, e isso afirmado sem ambigidade alguma. O narrador se vale das cenas da corte celeste para fundamentar seu argumento (cf. 1.6-12; 2.1-6). A vida de J apresentada aos leitores como uma encenao de marionetes controladas pelas mos da divindade. No entanto, nem J, que permanece um exemplo de integridade na adversidade, nem seus amigos, sabem dos acontecimentos celestiais que ditaram o enredo da trama. O enredo da narrativa busca demonstrar a voz da crise da tradio sapiencial diante da religio apenas motivada por bnos materiais. Segundo o autor de J, s possvel amar a Deus de forma gratuita fora da tradio enrijecida dos sbios e, por isso, ele lana mo de um personagem completamente estranho aos rituais elaborados da religio de Israel. Porm, a prosa no aborda a questo do porqu e do para qu do sofrimento, apenas encena Deus permitindo o sofrimento. No entanto, como possvel resolver o enigma: os justos sofrem com consentimento e a permisso de Deus? Como conciliar a bondade divina, ensino sempre presente na histria bblica, com o sofrimento injusto?74
72 Cf. Jorge PIXLEY. op. cit. p. 30; Samuel TERRIEN. op. cit. p. 71. O termo lcera maligna (sehin), no propriamente a lepra, algum tipo de doena cutnea. uma inflamao que pode ser um dos sintomas da lepra (a mesma expresso se encontra nas maldies de Dt 28.35). J tem que deixar sua casa e se instalar fora da aldeia no mazbala, monte de cinzas e sujeiras, onde os doentes, marcados pela maldio, esperam a morte. 73 Cf. Victor SASSON. The Literary and Theological Function of Jobs Wife in the Book of Job. Biblica, (1998), 79, p. 86, 89; Francis I. ANDERSEN. J: introduo e comentrio. So Paulo: Edies Vida Nova, 1994, p. 90. Explicitamente no texto, J chama-a de louca (nebalt), talvez comparando-a aos loucos em decorrncia do sofrimento intenso. No se pode esquecer que, na trama, a mulher de J tem papel secundrio. Os comentadores antigos sempre a classificaram de ajudante do adversrio. Agostinho chamou-a de adjutrix diaboli e irm espiritual de Eva; Joo Crisstomo: o melhor flagelo de Satans; Calvino: organum Satani. Mas no se pode esquecer que ela no abandonou J; gerou-lhe no total 20 filhos, e por isso devia ser muito jovem; Allan TSAI. When bad things happen to good people (and other lessons from the Book of Job). Sojourners, (1999), 28, n. 6, p. 32-33. Para o autor, a fala da mulher de J completamente aceitvel em decorrncia dos acontecimentos. O que estranho a passividade de J. Como se ver na parte potica do livro, os sentimentos destrutivos devem ser expostos para que Deus cure a alma. 74 O dilogo potico de J com seus amigos demonstra que o sofrimento faz parte natural da vida humana, decorrncia da condio criatural finita (cf. 4.17-21; 5.7; 9.2; 15.14-16; 25.44). Afirma tambm que o sofrimento uma das formas de Deus educar e disciplinar suas criaturas (cf. 5.17-18). O argumento serve-se da imagem cotidiana do pai, que em decorrncia de seu amor, corrige seus filhos. Dessa forma, o infortnio pode ser um sinal do amor e da preocupao divina. Alm dessas duas interpretaes sobre a existncia e finalidade do sofrimento, o autor afirma que a desgraa pode ser uma prova para o fiel. O sofrimento pode ser um teste para

56 A narrativa explicita que o sofrimento no provm diretamente das mos de Deus, nem causado por sua iniciativa. Quem toma a iniciativa e executa a desgraa o adversrio, mediante a concesso e sob claras limitaes impostas por parte de Deus. Na trama, a permisso do sofrimento objetiva refutar a acusao levantada contra J, enquanto representante de toda a humanidade, de que a religiosidade humana interesseira. Dessa forma, no prlogo, a desgraa causada pelo adversrio ao ser humano permitida por Deus por causa da dignidade religiosa humana. Deus no duvida da natureza desinteressada da f de J, pelo contrrio: aposta nela75. No se pode esquecer que no Livro de J a poro narrativa no sobrevive sem a poro potica, e vice-versa, pois ambas se complementam. Em sua edio atual, a poro narrativa serve de base para os objetivos do autor da poesia. Ento, apresenta-se a seguinte pergunta: qual o desejo principal do poeta ao se servir da antiga histria de J? A histria antiga e bem conhecida de J oferece a possibilidade de tratar o ser humano em seu aspecto geral atravs de um nico representante da espcie, representante este no limitado por contingncias religiosas ou nacionais. O personagem J aquele ser humano que tem personalidade firme e ntegra. o indivduo que, em todas as suas relaes, com Deus e com os outros, desconhece atritos ou insucessos. O prlogo demonstra a maneira de pensar dos sbios de Israel, ao colocar em dvida aquilo que a tradio afirmava acerca da retribuio temporal76. A est o motivo da escolha de J por parte do poeta. Em face desse conjunto de bondade tica e moral, J, como cone do humano, conseqentemente desenvolveria o sentimento legtimo de justia e de recompensa por tudo o que ele e fez. Seria normal que J esperasse receber premiaes por sua atuao inculpvel. A manifestao visvel das premiaes a riqueza, e o pice da prosperidade uma posteridade numerosa e feliz. A desgraa que fere J desequilibra a situao perfeita e introduz a questo da devoo gratuita. A pobreza de J descrita no apenas como sofrimento fsico. J atingido pela dor corporal, pela privao econmica e, principalmente, pela perda de seus filhos, o que gera a falta da esperana na imortalidade preservada na posteridade. J no compreendido por sua mulher e seus amigos, recebe reprovao social e eclesistica. Contudo, seu estado de pobreza
verificar se a f do crente autntica (cf. 36.21). Cf. Murray J. HAAR. Job after Auschwitz. Interpretation, (1999), 53, n. 3, p. 258. 75 Cf. Ludger SCHWIENHORST-SCHNBERGER. op. cit. p. 304 76 Cf. Jos Vlchez LNDEZ. op. cit. p. 140.

57 caracteriza-se por uma perda fundamental: ele est afastado de Deus. J est abandonado no s dos homens, mas tambm de Deus77. Diante desse quadro de abandono, J recusa-se a permanecer em silncio e clama por justia. 2.4. O grito desesperado de J Normalmente se afirma que J apenas o protesto de um sbio contra a tirania da ortodoxia que no consegue responder aos eventos prticos do seu tempo; que o livro a manifestao de uma revolta da conscincia individual contra o sacerdotalismo do judasmo antigo78. Certamente J foi escrito com esta inteno, mas no exclusivamente apenas esta. O livro tambm uma declarao da negao da passividade do pobre. Diante do histrico de proteo da Lei e dos Profetas quanto questo do pobre, J no apresenta uma defesa da situao do pobre, mas coloca o prprio pobre no palanque e lhe d a fala. o pobre, na pena do autor, que questiona a pessoa de Deus. Isso no significa que o seu questionamento seja correto ou necessariamente ortodoxo, mas, sim, que o pobre deixa de ser algo que falado. Antes, passa a falar79 por conta prpria. o sujeito da ao. J no foi o primeiro que lutou contra Deus, pois Jac tambm lutou e saiu vitorioso (cf. Gn 32.26-31). A luta de J travada com muita sinceridade e dor e, continuamente, prepara J para o confronto final com YHWH. A imagem perfeita e inigualvel do J do prlogo se altera no decorrer da poesia. O J da poesia no aceita o sofrimento que lhe sobreveio e questiona constantemente o motivo de tal ao por parte do Criador. Na poesia, o autor de J faz com que J se torne novamente um cone 80. Mas, agora, um cone dos pobres que sofrem sem motivo, dos carentes que vivem margem da sociedade, da maioria que no est relacionada entre os poderosos que descansam e se regalam. J se torna o cone do pobre que quer saber o porqu de sua vida abandonada e longe dos recursos mnimos para a sobrevivncia, e luta para entender seu papel nesse mundo to desigual. Em uma esplndida construo potica, o autor de J deixa transparecer e transporta todo o seu sofrimento e dor pessoal para o personagem da trama. J faz um resumo de sua
77 Samuel TERRIEN. op. cit. p. 46. 78 Cf. Samuel TERRIEN. op. cit. p. 44. 79 Cf. Ernst SELLIN, Georg FOHRER. op. cit. p. 495. Na disputa de J com Deus, os discursos de J seguem o modelo dos salmos de lamentao (contra os infortnios e as injustias), nas quais a declarao de inocncia da parte daquele que sofre inspira-se numa lista de aes adequadas de comportamento para a vida. Os discursos propem a Deus um desafio judicial, mas no tm em vista um julgamento de Deus no processo judicial, mas apenas se destinam a provocar o encontro pessoal com Deus. 80 Cf. William P. BROWN. Introducing Job: A journey of transformation. Interpretation, (1999), 53, n. 3, p. 229.

58 vida e de sua luta. Afirma que vivia tranqilo quando, repentinamente, Deus o atacou com toda sorte de males. Est gravemente ferido no corpo e no esprito. Sua imagem no monturo, ferido dos ps cabea, assustadora (cf. 19.20s; 7.5; 17.14; 30.17,19). As dores do corpo somam-se s da alma, porque J objeto de humilhao e desprezo (cf. 30.9, 26-31), mas no se envergonha de narrar seu sofrimento e dor que se manifesta no choro copioso81.
Em paz eu vivia, porm ele me quebrantou; pegou-me pelo pescoo e me despedaou; ps-me por seu alvo. Cercam-me as suas flechas, atravessa-me os rins, e no me poupa, e o meu fel derrama na terra. Fere-me com ferimento sobre ferimento, arremete contra mim como um guerreiro. Cosi sobre a minha pele o cilcio e revolvi o meu orgulho no p. O meu rosto est todo afogueado de chorar, e sobre as minhas plpebras est a sombra da morte [...] (16.12-16); Os meus amigos zombam de mim, mas os meus olhos se desfazem em lgrimas diante de Deus (16.20).

J difere dos pagos em seu apego crena em YHWH que justo e onipotente, mesmo em uma situao completamente desfavorvel. A pergunta por Deus, que a pergunta do pobre, nasce de sua f, pois se assim no fosse, no perguntaria por nada82. Novamente, J apresentado como cone dos pobres, pois os pobres, afastados dos mais diversos recursos, inclusive da possibilidade de fazer suas denncias, apenas tm em Deus caminho de socorro e ajuda. O pobre, quase invariavelmente, cr em Deus. Se J no acreditasse em Deus seus problemas cessariam imediatamente. Permaneceria a dor fsica e moral contra o mal sem causa aparente, mas a sua tortura espiritual acabaria. O grito de J revela profundo sentimento religioso de temor que no paralisa, mas ao contrrio, aviva-o e anima na busca de um encontro com Deus83. A queixa sinal da dor, mas ao mesmo tempo, sinal de entrega e esperana em Deus. No entanto, a f que J manifesta equivocada, porque cr no em Deus, mas em uma imagem que caricaturiza a pessoa de Deus. Ele aspira a encontrar Deus, mas segundo as suas prprias regras, a fim de fazer com que a sua integridade seja reconhecida diante de todos 84. A atitude que o autor da poesia imprimiu em J em sua relao com Deus no a de algum que reconhece sua finitude. Ele age como um indivduo cheio de si, que defende sua inocncia como algo que pode alterar a ao de Deus. O J apresentado pela poesia tenta conciliar sua concepo de justia com o seu destino, e assim, questionar a justia de Deus e se posicionar como juiz de seu Criador.

81 Cf. William P. BROWN. op. cit. p. 231. Segundo o autor, em nenhuma outra parte das Escrituras h um lamento to forte que retrate o sofrimento de um ser humano. 82 Cf. Gustavo GUTIERREZ. op. cit. p. 23. 83 Jos Vlchez LNDEZ. op. cit. p. 144. 84 Samuel TERRIEN. op. cit. p. 47.

59 J considera-se inocente (cf. 9.21; 13.18). Percebe que para nada serviu sua inocncia, pois Deus o causador de sua runa. J afirma que o prprio Deus, e no outro ser, lhe hostil. Diante desse fato, para J, o gosto pela vida deixa de existir: Estou desgostoso de viver (cf. 10.1; 7.1). O possvel futuro pior que o presente, pois no horizonte s se descortinam trevas e morte, e J no encontra sentido para continuar vivo. O desespero e a falta de horizontes fazem surgir na alma de J os sentimentos mais destrutivos. quando quebra o silncio de sete dias com seus amigos e apresenta sete maldies. o auge do seu desespero85. Embora a vida seja o bem mais precioso do ser humano, visto ser a condio de possibilidade de todos os bens materiais e espirituais, ele a despreza. A existncia de J se tornou to difcil que o personagem se enche de ira, aborrecimento e dio, e comea a amaldioar no apenas o dia em que nasceu, mas tambm todos os momentos de sua vida (cf. 3,1-10).
Perea o dia em que nasci e a noite em que se disse: Foi concebido um homem! Converta-se aquele dia em trevas; e Deus, l de cima, no tenha cuidado dele, nem resplandea sobre ele a luz. Reclamem-no as trevas e a sombra de morte; habitem sobre ele nuvens; espante-o tudo o que pode enegrecer o dia. Aquela noite, que dela se apoderem densas trevas; no se regozije ela entre os dias do ano, no entre na conta dos meses. Seja estril aquela noite, e dela sejam banidos os sons de jbilo (3.3-7).

Para J, a vida um constante sofrimento (cf. 3.20) que apaga da memria os poucos momentos felizes que experimentou. Almeja profundamente no ter nascido, e lamenta no ter sido um aborto que agora estaria enterrado nas trevas. A morte entendida como um descanso, uma imagem de paz e tranqilidade (cf. 3.13-19). Diante do sofrimento, J quer se libertar da dor que aflige sua alma e seu corpo. Nada melhor para ele que morrer.
Por que no morri ao deixar o ventre materno? Por que no expirei ao sair dela? Por que houve regao que me acolhesse? E por que peitos, para que eu mamasse? Porque j agora repousaria tranqilo; dormiria, e, ento, haveria para mim descanso, com os reis e conselheiros da terra que para si edificaram mausolus; ou com os prncipes que tinham ouro e encheram de prata as suas casas; ou, como aborto oculto, eu no existiria, como crianas que nunca viram a luz. Ali, os maus cessam de perturbar, e, ali, repousam os cansados. Ali, os presos juntamente repousam e no ouvem a voz do feitor. Ali, est tanto o pequeno como o grande e o servo livre de seu senhor (3.11-16).

Esse poema de pesar e desgosto revela a experincia de todo o povo israelita, confuso e estupefato por causa da derrota e do exlio86 e as conseqncias penosas aps o retorno para a sua terra. Diante dessa situao terrvel, J, cone dos israelitas pobres, entende que guardar
85 Cf. Valerie Forstman PETTYS. Let there be Darkness: Continuity and Discontinuity in the Curse of Job 3. Journal for the Study of the Old Testament, (2002), 98, p. 94-97; Jorge PIXLEY. op. cit. p. 38. Provavelmente o autor de J, ao compor esse lamento, inspirou-se na maldio pronunciada por Jeremias (cf. 20.14-18). H tambm ligao entre os elementos da maldio de J e os eventos de Gnesis 1. J, diante da ordem da criao, deseja que em sua vida a ordem se inverta e as bnos da vida se transformem em trevas. 86 Anthony R. CERESKO. op. cit. p. 86.

60 a f no significa perder o direito de lamentar, questionar e reivindicar. Contudo, J no duvida em momento algum que YHWH seja o responsvel direto pela sua condio. Deus a fonte e razo de todo o seu sofrimento. Os amigos afirmam, sem titubear, que J pecador. No entanto, J declara que Deus arbitrrio, injusto e imoral. O pensamento de J revela a idia que a raiz do mal no est nele, mas em Deus, e afirma, de maneira explcita, que Deus um tirano caprichoso (cf. 9.18-29), um juiz corrupto (cf. 9.20-29), que age como um animal feroz procura de sua caa (cf. 16.7,9), ou como um guerreiro insensvel (cf. 6.4,9; 16.12-14; 19.8-12) que o toma como alvo (cf. 7.17-21) que logo lhe desferir o golpe final (cf. 13.15). A dor fsica somada angstia teolgica levar J a se vangloriar e a se enaltecer diante de Deus. O poeta mostra que a dor e o sofrimento daquele indivduo que religioso levam o sofredor a uma auto-deificao. Em sua posio de sofredor, J condena a justia de Deus e, contraditoriamente, exige um veredicto justo de Deus (cf. 23.3-7). Procura a presena de YHWH, mas esse se esquiva (cf. 23.8-10). Ao mesmo tempo, J sente-se cheio de medo diante da possibilidade da presena de seu Deus (cf. 23.11-17). A voz de J no s sua. Ele fala como o eco de muitas vozes dominadas pelo medo de ofender a Deus na busca do sentido das desgraas que acontecem na vida. Como sofredor, recusa-se a se fechar s evidncias e, na sua dor, no est disposto a ficar calado. Em seu grito de desespero, J consegue perceber que a dor da indigncia no est restrita apenas sua pessoa. J torna-se solidrio com todos os que sofrem, pois percebe que h uma srie de pessoas que vivem em condies terrveis. Faz perguntas sobre o caso dos outros pobres e inicia o relato da vida dos que no tm nada.
No penosa a vida do homem sobre a terra? No so os seus dias como os de um jornaleiro? Como o escravo que suspira pela sombra e como o jornaleiro que espera pela sua paga (7.1-2). H os que removem os limites, roubam os rebanhos e os apascentam. Levam do rfo o jumento, da viva, tomam-lhe o boi. Desviam do caminho aos necessitados, e os pobres da terra todos tm de esconder-se. Como asnos monteses no deserto, saem estes para o seu mister, procura de presa no campo aberto, como po para eles e seus filhos. No campo segam o pasto do perverso e lhe rabiscam a vinha. Passam a noite nus por falta de roupa e no tm cobertas contra o frio. Pelas chuvas das montanhas so molhados e, no tendo refgio, abraam-se com as rochas. Orfozinhos so arrancados ao peito, e dos pobres se toma penhor; de modo que estes andam nus, sem roupa, e, famintos, arrastam os molhos (24.10). De madrugada se levanta o homicida, mata ao pobre e ao necessitado, e de noite se torna ladro (24.14).

61 Essas narrativas desconstrem o romntico conceito de Provrbios do trabalhador que tem sossego e descansa melhor do que o rico. J narra o sofrimento daqueles que so roubados, pobres que no tm casa, comida e roupa. Em seu grito pelo outro e com o outro, deseja mostrar aos seus leitores a realidade da vida injusta. O olhar de J sobre o jornaleiro, o escravo condenado a servir algum por no ter como pagar sua dvida, demonstra que o autor de J, em seu sofrimento, enxerga a histria daqueles que, historicamente, vivem no sofrimento, pessoas sem liberdade, e v um pouco de si mesmo. J se concentra em especial na luta da viva e do rfo, que, ento como agora, figuram entre os mais pobres dos pobres87. A vida desses pobres um constante sofrer. J relembra a questo social sobre a falta de pagamento para o assalariado e da vida do escravo que no recebe salrio, descanso e futuro. O grito de J, apesar de centrado em si mesmo, consegue ser solidrio com todos os que sofrem. O autor de J percebe que o sofrimento no exclusividade de alguns poucos. O sofrimento a realidade de muitas pessoas. Talvez, neste ponto, o autor de J tenha chegado sua mais importante percepo quanto ao caso dos pobres. Ele entende que o sofrimento de muitos causado pela ao de poucos (cf. 24.2-14). Se tal concluso for vivel, a pobreza no causada por motivos inexplicveis do destino ou por uma ao misteriosa divina que recompensa o ser humano de acordo com suas atitudes, mas, na maioria dos casos, o sofrimento tem uma causa perfeitamente detectvel: a ganncia dos poderosos. Quem o J que grita diante do seu sofrimento? O J da narrativa em prosa e da poesia no um pobre, no conceito tradicional, no s por, na trama, ter sido rico e influente, mas porque o pobre est do outro lado de seu pensamento. Antes de sua desgraa, nunca questionou o mal que acontece diariamente com os outros. Na poesia, o poeta que fala travestido de J, at ajudou os carentes, mas no questionou o mal que assolou o pobre, o jornaleiro, o servo e o escravo. Para o poeta, antes de experimentar a situao de desgraa, era suficiente para o rico ser piedoso (cf. 29-31), afinal, esse era o dever dos ricos diante da Lei. O personagem J e, conseqentemente, o autor da poesia so justos, mas no questionam a justia da diferenciao social e econmica dentro da ordem social88. Essa clareza evanglica no vista perfeitamente em J. 2.4.1. O tema do mediador
87 Anthony R. CERESKO. op. cit. p. 91-92. 88 Cf. Peter Paul ZERAFA. The Wisdom of God in the book of Job. Roma: Herder, 1978. p.234.

62 Em seu grito de angstia, J busca um mediador entre ele e Deus. Percebe-se abandonado por todos. Alm dos outros seres humanos, ele est privado da f que o permitia estar sossegado e tranqilo. Desprezado por seus amigos, J no aceita qualquer tipo de salvao. Somente deseja a proclamao da sua justia e honra. Diante de tal situao, J sabe que ele mesmo no pode estabelecer contato com Deus. J pergunta a Deus: Por que no perdoas a minha transgresso e no tiras a minha iniqidade? Pois agora me deitarei no p; e, se me buscas, j no serei (7.21). Deus apresentado como aquele que procura por J para consertar um erro, contudo, j tarde demais para isso. V-se aqui a idia de um Deus que se preocupa com o ser humano, mas ao mesmo tempo, o autor de J informa aos leitores da impotncia humana de se salvar por si mesma, seja por obras de piedade ou pelo simples viver moral. J sabe que os antigos artifcios religiosos so impotentes para alcanar o restabelecimento da comunho com Deus e promover sua salvao. Sabe que Deus Deus e est acima do homem (cf. 9.32). Diante dessa distncia absoluta, h a necessidade de um intermedirio, um mediador e um conciliador. inesperado o aparecimento da figura do mediador em J, visto que o contexto literrio o da vigncia do monotesmo estrito. J pergunta: No h entre ns rbitro que ponha a mo sobre ns ambos (9.33) e pede que a distncia entre o Criador e criatura seja preenchido por um ser, que tenha acesso a Deus e ao homem, e possa efetuar a reconciliao e a paz entre ambos89. O tema do mediador continua a ser apresentado pelo autor de J sob nova aparncia, pois J percebe sua morte prxima e que ser resultado de um assassinato.
O meu rosto est todo afogueado de chorar, e sobre as minhas plpebras est a sombra da morte, embora no haja violncia nas minhas mos, e seja pura a minha orao. terra, no cubras o meu sangue, e no haja lugar em que se oculte o meu clamor! J agora sabei que a minha testemunha est no cu, e, nas alturas, quem advoga a minha causa. Os meus amigos zombam de mim, mas os meus olhos se desfazem em lgrimas diante de Deus, para que ele mantenha o direito do homem contra o prprio Deus e o do filho do homem contra o seu prximo. Porque dentro de poucos anos eu seguirei o caminho de onde no tornarei (16.16-22).

Diante de tanto sofrimento, o assassino o prprio Deus Mas J chama pela testemunha que satisfar seu ltimo desejo, que no o retorno das riquezas e da felicidade, mas, sim, a proclamao de sua honra. Em princpio, o mediador pedido por J era algum
89 Cf. Jonh Briggs CURTIS. On Jobs witness in heaven. Journal of Biblical Literature, (1983), 102, n. 4, p. 559, 562. Para o autor, J renega o Deus transcendente cristalizado pela religio judaica aps o exlio e nomeia o mediador como Deus pessoal. Descreve a preferncia nacional ao deus pessoal que se importa com o sofrimento do pobre, ao Deus retributivo transcendente da ortodoxia judaica.

63 que pudesse servir de ponte para a comunho com Deus. Depois, o mediador se transforma em algum que toma a defesa do caso de J diante de um tribunal, antes que seu sangue seja encoberto pela terra. Finalmente, combina-se a figura de um mediador redentor com a idia da ressurreio da carne:
Porque eu sei que o meu Redentor vive e por fim se levantar sobre a terra. Depois, revestido este meu corpo da minha pele, em minha carne verei a Deus. V-lo-ei por mim mesmo, os meus olhos o vero, e no outros; de saudade me desfalece o corao dentro de mim (19.25-27).

O go'el , tradicionalmente, aquele que resgata a honra da pessoa afligida pelo derramamento do sangue do criminoso90. Segundo J, o seu justiceiro sobreviver a ele e o conduzir, depois de sua morte, viso de Deus. Diante da viso de Deus, no ser preciso nenhuma palavra sobre sua inocncia. A mera viso de Deus basta. J tem confiana na interveno de um ser celeste justo que o apresentar diante de Deus diferente daquele com quem contende. Todavia, diante da necessidade da existncia de um mediador, J no parece estar pronto a aceitar a suficincia da graa na ao divina. Logo o antigo ego, cheio de afirmaes de inocncia, volta cena. J grita, pois Deus o ataca sem motivo (cf. 9.17). J sabe que o governador e criador do mundo, em sua posio divina, conhece que a sua vtima no culpada (cf. 10.7). Sendo assim, J afirmar at o fim de sua vida sua justia (cf. 27.6), carregando-a como um trofu que testemunha que est certo e Deus, errado. J conclui seu grito contra Deus com a descrio de seus atos de virtude e bondade, abrangendo a vida social, religiosa e moral (cf. 31)91.
Fiz aliana com meus olhos; como, pois, os fixaria eu numa donzela? (31.1). Acaso, no a perdio para o inquo, e o infortnio, para os que praticam a maldade? Ou no v Deus os meus caminhos e no conta todos os meus passos? Se andei com falsidade, e se o meu p se apressou para o engano, (pese-me Deus em balanas fiis e conhecer a minha integridade); se os meus passos se desviaram do caminho, e se o meu corao segue os meus olhos, e se s minhas mos se apegou qualquer mancha, ento, semeie eu, e outro coma, e sejam arrancados os renovos do meu campo. Se o meu corao se deixou seduzir por causa de mulher, se andei espreita porta do meu prximo (31.3-9); se desprezei o direito do meu servo ou da minha serva, quando eles contendiam comigo (31.13); se retive o que os pobres desejavam ou fiz desfalecer os olhos da viva; ou, se sozinho comi o meu bocado, e o rfo dele no participou (31.1617); se a algum vi perecer por falta de roupa e ao necessitado, por no ter coberta; se os 90 Cf. Jean LVQUE. op. cit. p. 45-48. 91 Cf. Richard W. NEVILLE. A reassessment of the radical nature of Jobs ethic in Job XXXI 13-15. Vetus Testamentum, (2003), 53, n.2, p. 187-188, 199. Tradicionalmente se fala que este texto um exemplo da tica proposta pelo autor de J. Contudo, o autor do artigo questiona a grandeza de tal discurso devido falta de percepo histrica diante da situao dos escravos.

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seus lombos no me abenoaram, se ele no se aquentava com a l dos meus cordeiros; se eu levantei a mo contra o rfo, por me ver apoiado pelos juzes da porta (31.19-21); se no ouro pus a minha esperana ou disse ao ouro fino: em ti confio; se me alegrei por serem grandes os meus bens e por ter a minha mo alcanado muito; se olhei para o sol, quando resplandecia, ou para a lua, que caminhava esplendente, e o meu corao se deixou enganar em oculto, e beijos lhes atirei com a mo (31.24-27); se me alegrei da desgraa do que me tem dio e se exultei quando o mal o atingiu (31.29).

Estas declaraes provam que no abandonou a idia de tentar se justificar diante de Deus atravs da sua justia. Na trama, J no se demove do seu intento. Mantm sua posio ao lado da justia, e sua ltima palavra de desafio. J, numa relao de igualdade, quer conceder uma audincia a Deus (cf. 31.37) e, nesta entrevista, reafirmar sua justia92.
Tomara eu tivesse quem me ouvisse! Eis aqui a minha defesa assinada! Que o TodoPoderoso me responda! Que o meu adversrio escreva a sua acusao! Por certo que a levaria sobre o meu ombro, at-la-ia sobre mim como coroa; mostrar-lhe-ia o nmero dos meus passos; como prncipe me chegaria a ele (31.35-37).

O autor da poesia quer demonstrar que a partir desse parmetro de relacionamento com Deus, esposado por parte do pensamento sapiencial, no h lugar para a atuao da graa divina. J comete um erro primordial, pois em vez de procurar socorro, prefere continuar a se auto-justificar. J no quer a misericrdia divina, quer que sua prpria justia seja reconhecida, e esta a fonte do seu engano. Em outras palavras, J encarna o mito de Ado super-homem93. O seu juramento final de inocncia (cf. 31) demonstra que sua arrogncia no diminuiu. Ele no se render a menos que os cus se abram e o prprio Deus fale com ele. J, cone dos pobres, o ser humano que grita e no aceita o rumo que sua vida tomou. J tem o direito de gritar e esbravejar94. O ser humano J tem o direito de falar, por mais infelizes que sejam suas palavras contra Deus, seus sentimentos de auto-justificao ou sua crena equivocada da justia pessoal. Mesmo que tivesse pecado e merecesse o juzo de Deus, ainda assim, o lamento seu direito. A fala humana tem a virtude de facilitar a expresso da dor. O grito, o desabafo, o lamento so as nicas coisas que Deus oferece a J em seu momento de crise, ou seja, diante de Deus, em seu silncio atento, J tem a
92 Cf. Victor H. MATTHEWS; Don C. BENJAMIN. Paralelos del Antiguo Testamento. Leyes y relatos del Antiguo Oriente Bblico. Santander: Sal Terrae, 2004, p. 203-207. O texto egpcio Declaraes de inocncia, contido no Livro dos Mortos Egpcio, era usado diante da apresentao ao deus que comandava o mundo dos mortos Osris. Ele tem paralelos com as declaraes de inocncia no Livro de J (cf. 31). Por exemplo, na vida social diz o texto egpcio: no pequei contra o meu prximo, nem contra o gado; no fiz os escravos trabalharem demais; no privei o pobre de sua propriedade; no fiz ningum morrer de fome; no tinha balana falsa; no privei os rebanhos de pasto; no desviei gua; no tive mau humor; no cometi extorso; no murmurei; no me banhei em gua de beber. 93 Samuel TERRIEN. op. cit. p. 48. 94 Cf. Ilan KUTZ. Job and hist doctors: bedside wisdom in the book of Job. British Medical Journal, (2000), 321, p. 1613-1615. Segundo o mdico psiquiatra, o lamento de J contm todas as fases reconhecidas e elementos de adaptao calamidade (choque e angstia, negao, confrontao e raiva, aceitao); William P. BROWN. op. cit. p. 232. O autor descreve a revolta de J como raiva ntegra.

65 oportunidade de se lamentar. O grito de J causa escndalo aos sbios tradicionais que no ousariam jamais questionar os caminhos de Deus. Os amigos de J no lhe do liberdade para falar, sua maneira, a respeito de Deus. Sua ao quer cortar o circuito do processo de dor 95. Por isso, a piedade que despreza a finitude humana completamente falsa e equivocada, pois tenta resguardar e proteger a pessoa de Deus contra os ataques daqueles que, tendo f em Deus, no entendem seu agir e esperam de J uma firmeza inflexvel em meio a tanta perda e dor. J tem razo em lastimar a perda de entes queridos e de ficar deprimido diante da doena. Pode e deve gritar, ele humano. 2.4.2. O processo de compreenso da ao misteriosa de Deus O processo mstico de entendimento da ao misteriosa de Deus no pode dispensar a valorizao do que essencialmente humano. O grito contra e para Deus uma demonstrao dos seres humanos da completa no aceitao da ao divina, mas tambm, mesmo que seja feito de forma pouco ortodoxa, a suprema manifestao da f pessoal que busca o entendimento. Em seu grito, J no fala sobre Deus corretamente, ou seja, o contedo de sua fala no ortodoxo, no entanto, J fala a Deus de forma adequada e possvel, pois ao esbravejar contra o destino que o cerca, e se posta como ser humano que em sua f busca compreenso da vida e do mundo que o cerca. Aquele que fala corretamente a Deus est em pleno processo mstico de entendimento da ao misericordiosa de Deus em relao aos pobres. O grito de J indica um caminho em que, mesmo paradoxalmente, a esperana mais definitiva que a calamidade. A recusa da aceitao da desgraa pessoal passa por uma espiritualidade consciente, uma f que trata da dvida e da dor. A ao de J poderia ser descrita como incredulidade que cr. Incredulidade, pois constantemente questiona a ao e a justia de Deus. J grita com e para aquele que o objeto da sua f. O grito no para o vazio, no para o outro ser humano, o grito em direo a Deus, e demonstra que possvel viver a vida diante de YHWH como pobre crente em YHWH. Ao fim de todos os discursos, ficar claro, em decorrncia da fala de Deus, que o Deus a quem J clama, o Deus que ele questiona e desafia, o Deus do xodo, aquele que ouve os apelos dos perseguidos e

95 Cf. J. David PLEINS. Why do you hide your face? Divine silence and speech in the Book of Job. Interpretation, (1994), 48, n. 3, p. 230.

66 sofredores e vem em seu auxlio, o Deus que protege o pobre e resgata o oprimido96. Como artifcio literrio, o poeta introduz os amigos de J na trama para demonstrar a falibilidade da teologia da retribuio temporal. Eles, que ficaram sete dias e sete noites na companhia de J, ficam muito assustados com sua lamentao atrevida e reagem com discursos que buscam explicar o motivo do grande sofrimento de J. Eles so os porta-vozes da teologia da retribuio temporal, que defende com veemncia a certeza da desgraa dos mpios e a justa felicidade dos honestos como um mecanismo automtico. 2.5. A percepo externa da ao de Deus em J segundo a Teologia da Retribuio A literatura sapiencial do Oriente Antigo caracterizada por gneros diversos de compilaes, sentenas, mximas, instrues, dilogos, protestos, fbulas e cantos. O contedo bsico dessa literatura sapiencial est ligado ao destino do ser humano, e ao mesmo tempo, s desgraas sofridas devido retribuio dos atos pessoais97. O texto babilnico Dilogo de um sofredor com seu amigo muito similar a J. A Teodicia Babilnica apresenta o problema: Por que o pobre piedoso e fiel sofre; por que no protegido pelo seu deus? A resposta clara: o sofrimento causado por algum pecado oculto98. O poema babilnico um exemplo da universalidade do uso da relao causa-efeito na literatura. O texto trata da misria humana diante do sofrimento e mostra um mundo cheio de desgraas, concluindo que as divindades no so justas99. Apresenta dilogos, controvrsias e disputas entre o sofredor e um amigo, na qual o fiel do deus Marduc questiona por que seu deus permite que um religioso padea tantas adversidades na vida. O sofredor afirma que no h ordem no mundo e que os deuses so impotentes. Conclui tambm que o conselho sobre a retribuio bom, mas no se observa na prtica, pois os religiosos so destrudos e os mpios e pecadores prosperam. O amigo, com o qual o sofredor conversa, declara que os que so fiis ao seu deus sero prontamente protegidos, e dessa forma, o sofredor est errado. Trata-se de um esquema religioso sumrio que tinha seu fundamento no determinismo do destino.
96 Anthony R. CERESKO. op. cit. p. 75. 97 Cf. James B. PRITCHARD. Ancient near eastern texts: relating to the Old testament. Princeton: Princeton University Press, 1974, p. 412-414 (ANET); M. G. CORDERO. La Bblia y el legado Del Antiguo Testament El entorno cultural de la histria de salvacin. Madrid: BAC, 1977, p. 583-587 (BLAT); Cf. J. LVQUE. Sabidurias del Antiguo Egipto, Documentos em torno del la Bblia.10, Estela, 1984, p. 13-22 (SAE). 98 Cf. James B. PRITCHARD. op. cit. p. 596-601; 589-591; 405-407. Ludlul bel Nemeqi-Louvarei o senhor da sabedoria / Lamentao de um homem a seu deus (J sumrio) / Dilogo de um desesperado com sua alma. Todos so exemplos de textos similares ao J bblico. 99 Cf. Carol A. NEWSON. Job and his friends. Interpretation. (1999), 53, n. 3, p. 240; Victor H. MATTHEWS; Don C. BENJAMIN. op . cit. p. 208-214.

67 A sabedoria do Oriente Antigo buscava observar a ordem da criao. Essa cosmoviso tem origem no pensamento egpcio do Maat100. O Maat era um conceito que expressava a ordem, coeso, retido e sentido ao universo. Essa ordem era estabelecida por Deus e competia ao Fara torn-la realidade na organizao do imprio. Em Israel, o Maat foi substitudo pela presena e ao direta de Deus, Senhor da criao, ou, simplesmente pela sabedoria que a tudo invade e penetra (cf. Sr 1.9; Sb 1.7)101. Provavelmente, a sabedoria internacional foi oficialmente incorporada no governo monrquico de Davi e Salomo. Os reis de Israel adotaram os modelos administrativos das naes circunvizinhas, importando tambm escribas egpcios para preencher os quadros administrativos da corte, ou treinar candidatos nativos102. O Livro de Provrbios um bom exemplo da idia de causa e efeito como estrutura bsica do pensamento sapiencial, pois demonstra que uma pessoa experimenta a vida de acordo com o fruto do seu procedimento: quem faz o bem, experimenta vida agradvel; quem faz o mal, experimenta vida desagradvel103. O pensamento dual da causa e do efeito refere-se s dimenses econmica, social e poltica da vida humana104. Alguns provrbios demonstram que a retribuio ocorre por si mesma, quase obedecendo a uma lei imanente; outros dizem expressamente que a retribuio executada por Deus105. A idia da retribuio, herdada das civilizaes no-bblicas, formulada desde o comeo da histria de Israel106 e encontra adeptos at os dias de hoje, porm se estabelece como chave de interpretao da histria de Israel como soluo teolgica para explicar o exlio babilnico. A partir da invaso babilnica (587 a.C.), os telogos e sbios de Israel107 se perguntaram qual era o real significado de sua f e qual a amplitude do poder de seu Deus. O templo de Jerusalm arrasado, a terra prometida nas mos de outro povo, a populao dizimada ou no exlio, a famlia real massacrada: diante de todos esses eventos e fatos, a f de Israel ameaava desmoronar. Como os telogos de Israel no podiam aceitar a idia da vitria dos deuses babilnicos sobre YHWH, lanaram mo de uma interpretao das Escrituras que lhes devolvesse a f no seu Deus Criador Todo-Poderoso. Era inadmissvel pensar que o
100 Cf. R. De VAUX. Instituies de Israel no Antigo Testamento. So Paulo: Editora Teolgica, 2003, p.62. 101 Jos Vlchez LNDEZ. op . cit. p. 137. 102 A. R. CERESKO. op. cit. p. 289. 103 Cf. Pv 1.20-33; 10.2; 11.25; 12.3,14,21; 14.11; 21.21 22.8. 104 Cf. Vida econmica (cf. Pv 10.4; 11.16; 12.11; 13.4.25; 19.15; 20.13; 24.30-34); vida social (cf. Pv 12.24; 19.4.7); vida poltica (cf. Pv 11.14; 16.12; 20.28; 28.12,28; 29.2,4,8,14,18) 105 Cf. Pv. 11.5,17: 26.27s; 2.6-8; 3.33; 10.29; 12.9; 15.3,9,25; 16.5; 21.3; 22.12,23; 23.11; 24.12. 106 Albert GELIN. Os Pobres que Deus Ama. So Paulo: Paulinas, 1973, p. 78 107 Cf. Anthony R. CERESKO. op. cit. p. 28. Segundo o autor, os crculos deuteronmicos do final da monarquia e do perodo do exlio contavam com escribas treinados na sabedoria.

68 grande Deus de Israel pudesse sucumbir frente aos deuses da Babilnia, admitia-se que todo o acontecido era ao punitiva de YHWH. Por isso, diante da catstrofe, a chave interpretativa adotada foi a seguinte: a desgraa que se abateu sobre o povo foi motivada pela ira de YHWH em decorrncia dos pecados de Israel contra a Aliana. Paulatinamente, essa chave interpretativa foi deslocada da vida coletiva para a vida individual108. Chegou-se concluso que, quando o indivduo se adequa vontade divina, prospera; mas, quando no faz a vontade da divindade, devidamente castigado. Partindo desse pressuposto, mantendo-se a lgica e invertendo-se a ordem dos fatores, a concluso que se o indivduo est em situao de desgraa, essa fruto da punio divina. Pode-se intuir que a idia da relao de causa e efeito pertence ao escopo mais amplo da sabedoria oriental. Contudo, a Teologia da Retribuio, como sistema organizado, resultado da reflexo teolgica da chamada escola deuteronomista diante da crise nacional provocada pelo exlio109. A idia tradicional da causa e efeito tornou-se to entranhada na
108 Cf. Joel S. KAMINSKY. The sins of the fathers: A theological investigation of the Biblical tension between corporate and individualized retribution. Judaism: A Quarterly Journal of Jewish Life and Thought, (1997), 46, n.3, p. 319, 123. O autor aponta para a irrupo da noo individualista sobre a noo de coletividade no mbito da retribuio divina. O referido artigo trata especificamente do caso de Ezequiel 18, mas tambm conceitua a retribuio temporal. A teologia da retribuio temporal evoluiu com o passar do tempo. O primeiro estgio o de aplicao terrestre e temporal, em termos coletivos (cf. Ex 20. 5-6; Nm 16.31-33; Js 7.1-5; 2 Sm 3.2; 21. 1-5; 24. 11-17 etc). O segundo estgio o da ao retributiva em nvel individual (cf. Dt 24.16; cf. 2 Rs 14.1-6; Ez 18.33) que se manifesta at os ltimos sculos do judasmo. Ainda no contexto do exlio, o profeta Jeremias, vtima inocente dos pecados de Israel, combate a teologia da retribuio temporal coletiva entre os sobreviventes do exlio, desenvolvendo nova interpretao dos fatos sob o ponto do vista da responsabilidade pessoal diante dos pecados comentidos (cf. Jr 31.30). 109 Cf. Georg BRAULIK. As teorias sobre a obra historiogrfica deuteronomista (DtrG), in: ZENGER, et al. op. cit. p. 165; Norbert LOHFINK. Balano aps a catstrofe. A obra historiogrfica deuteronomstica, in: SCHREINER, et al. Palavra e mensagem do Antigo Testamento. So Paulo: Editora Teolgica, 2004, p. 259274. Gerhard Von RAD. Teologia do Antigo Testamento. Volume 1. So Paulo: Associao de Seminrios Teolgicos Evanglicos, 1986. p. 324-330. Anthony R. CERESKO. op. cit. p. 32-33. Os autores, seguindo a indicao de Martin NOTH, consideram os redatores deuteronomistas como colecionadores e compiladores da obra histrica deuteronomista (Dt 1 - 2 Rs 25), composta na Judia no tempo do exlio ou do ps-exlio. Os autores deuteronomistas vem a histria de Israel luz do exlio. A obra uma espcie de balano, depois da destruio de Jerusalm e do exlio na Babilnia, e inclui retrospectivamente a destruio de Samaria e do Reino do Norte em 722/721 a.C. O deuteronomista fez, na realidade, uma espcie de confisso geral dos pecados de Israel. Essa reelaborao historiogrfica teria como principal chave interpretativa a apresentao da permanente desobedincia e revolta de Israel contra a YHWH, uma etiologia da destruio da nao, do Estado e do Templo, ou seja, uma leitura da histria de Israel que tenta demonstrar que as ocorrncias histricas (invaso babilnica, destruio de Jerusalm e deportao para a Babilnia) seriam fruto de pecados antigos e tradicionais em Israel. Esta interpretao histrica justificou a pessoa de Deus, pois atribuiu a destruio da nao ira divina, provocada pelo contnuo ciclo de desobedincias de Israel. Como resultado de todos os pecados de infidelidade cometidos pelos reis e povo de Israel na histria, as maldies da Aliana comearam a produzir a desgraa que se abateu sobre Israel. Esta relao se verifica claramente no ciclo histrico-salvfico do perodo dos juzes, depois da ocupao da terra. Deus continuamente avisou Israel das conseqncias vindouras decorrentes do pecado atravs dos profetas, pois o ministrio desses consistia em exortar o povo quanto preservao da Aliana.

69 conscincia israelita que, diante da catstrofe de uma calamidade nacional, surgia naturalmente a pergunta em torno da culpa daquele que sofre110.
Israel estava convencido de que h uma relao perfeitamente analisvel entre o que o homem faz e o que lhe acontece, de tal sorte que a m ao acaba por se tornar prejudicial a seu autor e a boa, por lhe ser benfica. Toda a ao provoca um movimento para o bem ou para mal, desfecha uma srie de reaes em cadeia que, especialmente nos casos de crime, s se restabelece em equilbrio quando o culpado atingido pela conveniente retribuio111.

Os sobreviventes da destruio de Jerusalm, espalhados pela Palestina ou deportados para as terras do inimigo, deixaram-se levar pelo desespero ou estagnaram numa teologia que pretendia explicar todo o ocorrido com a nao. Esse contexto exlico ou ps-exlico facilmente percebido nas palavras de J contra Deus.
Aos conselheiros, leva-os despojados do seu cargo e aos juzes faz desvairar. Dissolve a autoridade dos reis, e uma corda lhes cinge os lombos. Aos sacerdotes, leva-os despojados do seu cargo e aos poderosos transtorna. Aos eloqentes ele tira a palavra e tira o entendimento aos ancios. Lana desprezo sobre os prncipes e afrouxa o cinto dos fortes. Das trevas manifesta coisas profundas e traz luz a densa escuridade. Multiplica as naes e as faz perecer; dispersa-as e de novo as congrega. Tira o entendimento aos prncipes do povo da terra e os faz vaguear pelos desertos sem caminho. Nas trevas andam s apalpadelas, sem terem luz, e os faz cambalear como brios (12.17-24).

A noo que faz a ligao entre ao e resultado serve como fundamento de todo o ensino sapiencial sobre o cotidiano. A mxima da teologia sapiencial presente nas regras de comportamento tico a convico, colhida da experincia prtica do dia-a-dia, da ligao entre a ao do indivduo e a retribuio positiva ou negativa na vida daquele que comete determinada ao. Esse ensino quer motivar o ser humano prtica do bem e desmotiv-lo quanto prtica do mal, contra o prximo e contra Deus. Na sabedoria de Israel, a relao entre ao e resultado produz o saber bsico do bem e do mal, ou seja, aquilo que torna a vida do ser humano, da famlia, dos povos e de toda a Criao, correta ou incorretaem relao a Deus. Diante daquilo que agradvel ou desagradvel, a arte do viver, percebida pela teologia sapiencial, consiste em reconhecer e aprender as noes que regem a Criao. O ponto de partida da arte sapiencial da vida no uma revelao de Deus, qualquer que seja sua forma, mas a razo de ser humano que visa a dominar a vida112. Em sua forma mais arcaica, a sabedoria oriental caracterizava-se pelo desinteresse pelo conhecimento especulativo, com nfase na vida prtica, partindo de uma ordem
110 Cf. Gerhard Von RAD. Sabiduria em Israel: Provrbios, J, Eclesiastes, Eclesistico, Sabiduria. Madrid: Cristandad, p. 248. Existem diversos exemplos da idia da causa e efeito na historiografia deuteronomista: o motivo da derrota sofrida por Israel nas portas de Ai (cf. Js 7.6ss) foi encontrada no pecado de Ac. 111 Gerhard Von RAD. Teologia do Antigo Testamento. Volume 1. So Paulo: Associao de Seminrios Teolgicos Evanglicos, 1986. p. 365. 112 Erich ZENGER, et al. Introduo ao Antigo Testamento. So Paulo: Loyola, 2003, p. 284.

70 intrnseca existente no mundo. Desse modo, catalogando as experincias cotidianas, chegavase a um roteiro para a vida. Este conhecimento prtico mostrava o melhor caminho que se devia tomar para se afastar dos perigos que ameaam a existncia. Essa mesma lgica sapiencial marcada pela f em YHWH, concebia a ordem existente em um sentido ticoreligioso. Os sbios, mediante sentenas e conselhos, buscaram adaptar a vida humana ordem e ao equilbrio observados na natureza, reflexos da vontade do Deus Criador. A sabedoria refletia, assim, o sentido mais profundo da realidade, o sentido originrio e ltimo das realidades do mundo. O pensamento sapiencial se teologiza, enquadrando-se em uma corrente de otimismo que admite a ordem e o equilbrio perfeitos no apenas na natureza, mas tambm na comunidade humana113. Essa viso otimista da vida fornece os fundamentos para admisso da doutrina da retribuio temporal. A teologia da retribuio temporal se estabelece atravs da compreenso da existncia de uma ordem universal. A vida humana somente pode ser bem sucedida quando se adapta ordem estabelecida que governa o mundo. Por isso, cada indivduo precisa se esforar para alcanar uma vida sempre ordenada. Apesar de se fundamentar na experincia cotidiana, esse pensamento tambm expresso da esperana por justia. Isso se depreende da forma enftica com que defendida pelos sbios de Israel e que revela o interesse pedaggico, ou seja, quanto mais se falar da retribuio temporal, mais as pessoas seguiro esse esquema, proporcionando a si mesmas e aos demais uma vida cheia das bnos de Deus, ainda que seja pela coao e temor. Afinal, a ordem universal, na qual o homem deveria inserir-se e orientarse, estabelecida e mantida pelo prprio Deus. Este o motivo que faz Deus conceder a felicidade e o sucesso aos sbios, retributiva. A retribuio temporal foi concebida como algo presente no mundo de forma empiricamente verificvel. Os sbios de Israel desejavam retirar a noo da fatalidade do meio do povo, e segundo seu esquema teolgico, o fiel deveria sentir-se responsvel pelos seus atos diante de YHWH, que sabe a inteno do corao humano. No entanto, essa concepo torna-se utilitarista e passa a buscar outros resultados: controlar o medo do futuro e a existncia na histria114. enquanto aos loucos e aos malfeitores, reserva a infelicidade, no em virtude de um mecanismo automtico, mas segundo sua justia

113 Jos Vlchez LNDEZ. op. cit. p. 134. 114 Cf. Ernst SELLIN, Georg FOHRER. op. cit. p. 459.

71 Contudo, essa interpretao teolgica das ocorrncias histricas comeou a no mais prover respostas que dessem conta da realidade. Aps o retorno do exlio, os judatas se viram empobrecidos, enfraquecidos e doentes. s custas dos pobres, os ricos sustentavam o Templo e pagavam o tributo de vassalagem ao Imprio Persa. Neemias descreve bem a situao de Israel: os ricos prosperam atravs da opresso dos pobres, e por isso, eles se fazem maus; os justos e pobres so explorados pelos ricos, no h misericrdia, justia ou fidelidade nas relaes sociais (cf. 5.1-5). justamente nesse contexto que o autor de J contesta o sistema pr-moldado, de narrativas rgidas, otimistas e simplistas, que explicita a viso de mundo e que caracteriza o livro de Provrbios115. Depois de incorporada teologia em Israel, a sabedoria retributiva, que tem como espinha dorsal a casustica, ser rejeitada em J e Qohelet. Mas ser em J, mais especificamente, que a retribuio, tanto coletiva como individual, ser duramente questionada. O livro de J apresenta algum que era justo e que se tornou pobre e infeliz. Todavia, a pobreza nunca foi considerada como algo normal no meio do povo de Israel. A pobreza e a infelicidade eram frutos de pecados e culpas anteriores cometidas pelo indivduo. A riqueza, ao contrrio, era um produto evidente da recompensa que o justo recebe na terra, pois segundo a teologia da retribuio temporal, quem teme a Deus, prospera em tudo que faz na vida. Como j foi afirmado, essa concepo sobre a ordem da vida e a ao de Deus a idia que marca fundamentalmente os discursos dos amigos e do prprio J. Estes o acusam de ter feito algo contra Deus ou contra o prximo. Em decorrncia disto, est apenas colhendo os frutos de suas aes. J no concorda, mas sua discordncia no reside apenas em se contrapor idia da retribuio temporal. O personagem J, a princpio defensor da teologia da retribuio temporal, no aceita a acusao de ter cometido pecados individuais. O extrato potico de J se serve do problema do sofrimento injusto do pobre a fim de rechaar o equvoco teolgico chamado da teologia da retribuio temporal116 que levada s ltimas conseqncias nas falas dos amigos de J: Elifaz, o temanita, Bildade, o suta, e Zofar, o naamatita (2.11b)117. A teologia dos amigos pressupe a infalibilidade da regra da causa e
115 Cf. Moshe GREENBERG. J, in: Robert ALTER; Frank KERMODE (org.) Guia Literrio da Bblia. So Paulo: UNESP, 1997. p.231. 116 Cf. William P. BROWN. op. cit. p. 229; Jorge PIXLEY. op. cit. p. 13. O livro de J o livro mais teolgico do Antigo Testamento. Isso se por teologia se entende uma reflexo crtica sobre a tradio da f do povo. J uma obra dirigida a uma elite. Escrito para um pblico de sbios. J teve seguramente um impacto muito grande, servindo de freio s tendncias triunfalistas da classe social e dos sbios. 117 Cf. Carol A. NEWSON. Job and his friends. op. cit. p. 239. Para a autora, os discursos de J e de seus amigos so incompatveis porque o dos amigos fundamentado em um senso firmado na natureza moral da

72 efeito, ao produzir um pensamento rgido sobre a justia divina. A retribuio se tornou um mecanicismo inabalvel, pois o prprio Deus transformou-se em comportado refm. Segundo J, a soluo do problema da dor sentida por aqueles que no fizeram nada para receb-la no estava em decifrar o enigma do sofrimento humano, mas em abandonar-se ao amor de Deus. S desta forma, o ser humano, poderia compreender que o amor divino no atua em categorias universais de causa e efeito, mas age num mundo de liberdade e de gratuidade. J aponta para o fato de que o amor livre, gratuito e criativo de Deus no est aprisionado a gestos e atos cultuais118 e que no h frmulas mgicas para explicar a vida. A falta de respostas adequadas aos novos problemas da vida humana levou os sbios investigao de novos caminhos e novas possibilidades teolgicas. J, Qohlet e o Salmo 73 so bons exemplos da crise da sabedoria tradicional. J faz uso dos discursos dos amigos para demonstrar o retrato das formulaes da teologia da retribuio temporal, e automaticamente, refutar tais idias. Em J se percebe a irrupo do esprito crtico na sabedoria de Israel. As causas do questionamento quanto teologia da retribuio temporal e da procura pela ruptura, provavelmente, nascem da experincia dolorosa que levou os sbios a perceberem a contradio entre a teoria da retribuio temporal e a prxis humana119. A seo de dilogos entre J e seus amigos evidencia tal compreenso em uma progresso de idias120. Elifaz, j em sua primeira fala, relembra a J da regra que rege o universo:
Lembra-te: acaso, j pereceu algum inocente? E onde foram os retos destrudos? Segundo eu tenho visto, os que lavram a iniqidade e semeiam o mal, isso mesmo eles segam. Com o hlito de Deus perecem; e com o assopro da sua ira se consomem (4,5-7). [...] porque a ira do louco o destri, e o zelo do tolo o mata. Bem vi eu o louco lanar razes; mas logo declarei maldita a sua habitao. Seus filhos esto longe do socorro, so espezinhados s portas, e no h quem os livre. A sua messe, o faminto a devora e at do meio dos espinhos a arrebata; e o intrigante abocanha os seus bens (5.2-5).

criao; j o de J tenta se basear na sua prpria experincia. A princpio, os discursos tentam se basear na fala do falante anterior, contudo, aos poucos, os envolvidos na conversa passam a ignorar completamente os argumentos contrrios. Logo na segunda rodada de discursos, J continua respondendo as questes dos amigos, mas eles parecem no ouvir o que J fala e continuam a repetir as mesmas hipteses. 118 Cf. Gustavo GUTIERREZ. op. cit. p. 142. 119 Cf. Jos Vlchez LNDEZ. op. cit. p. 135. 120 Isso percebido de acordo com a evoluo dos argumentos dos amigos e das respostas de J, e atravs da tentativa de contato, cada vez mais intensa, de J com Deus. A princpio J o invoca como juiz (cf. 9.33-35), depois como testemunha (cf. 16.19-21) e, finalmente, como redentor (cf. 19.25). Nos discursos da primeira rodada (cf. 4-14), J comea criticando Deus (cf. 7.20), depois passa a acus-lo (cf. 9,14-35), e termina por solicitar que Deus reconhea sua inocncia (cf. 13.23). Os discursos dos amigos de J tambm apresentam uma intensificao progressiva das idias.

73 Elifaz explica o sofrimento de J a partir da fragilidade do ser humano como criatura, apela a J que se lembre do temor a Deus e recomenda que apresente seu pleito a Deus:
Seria, porventura, o mortal justo diante de Deus? Seria, acaso, o homem puro diante do seu Criador? Eis que Deus no confia nos seus servos e aos seus anjos atribui imperfeies; quanto mais queles que habitam em casas de barro, cujo fundamento est no p, e so esmagados como a traa! Nascem de manh e tarde so destrudos; perecem para sempre, sem que disso se faa caso. Se se lhes corta o fio da vida, morrem e no atingem a sabedoria (4.17-21). Quanto a mim, eu buscaria a Deus e a ele entregaria a minha causa; ele faz coisas grandes e inescrutveis e maravilhas que no se podem contar; faz chover sobre a terra e envia guas sobre os campos, para pr os abatidos num lugar alto e para que os enlutados se alegrem da maior ventura (5.8-11).

Segundo Elifaz: Bem-aventurado o homem a quem Deus disciplina; no desprezes, pois, a disciplina do Todo-Poderoso. Porque ele faz a ferida e ele mesmo a ata; ele fere, e as suas mos curam (5.17-18). Assim, o sofrimento de J uma ao do prprio Deus. No entanto, o sofrimento causado como uma espcie de pedagogia ou disciplina benfica para corrigir os erros do sofredor. O conselho de Elifaz que J no recuse a disciplina que vem de Deus, pois merece o sofrimento imposto. Depois, Bildade, o segundo amigo, fala a J num tom mais duro, visto que J colocou em xeque a justia de Deus. Para Bildade perverteria Deus o direito ou perverteria o TodoPoderoso a justia? (8.3). Ele tambm se coloca na posio da f que cr na retribuio temporal:
So assim as veredas de todos quantos se esquecem de Deus; e a esperana do mpio perecer. A sua firmeza ser frustrada, e a sua confiana teia de aranha. Encostar-se- sua casa, e ela no se manter, agarrar-se- a ela, e ela no ficar em p (8.13-15). Eis que Deus no rejeita o ntegro, nem toma pela mo os malfeitores (8.20).

Acrescenta que suas concluses e ensinos so oriundos da experincia prtica da f; e afirma-se como representante da tradio passada, tradio j verificada como verdadeira 121. Para a sabedoria de Israel, depois da observao do dia-a-dia, a tradio a principal fonte de conhecimento, alm de ser a nica forma de transmitir s futuras geraes o que se observou e se verificou como verdadeiro122: Pois, eu te peo, pergunta agora a geraes passadas e atenta para a experincia de seus pais; Porventura, no te ensinaro os pais, no havero de falar-te e do prprio entendimento no proferiro estas palavras (8.8, 10). Mas, afirma Bildade, se J mudar de atitude e se voltar humildemente a Deus ele,
121 Cf. Carol A. NEWSON. Job and his friends. op. cit, p. 241. 122 Cf. Jos Vlchez LNDEZ. op. cit. p. 34.

74 sem demora, despertar em teu favor e restaurar a justia da tua morada (8.5b-7). O amigo reafirma que o pecado de J o causador do sofrimento que lhe sobreveio. O prximo a falar Zofar, o amigo que ataca J com maior veemncia (cf. 11). Ele ensina a J que ningum, muito menos o prprio J, tem a capacidade de conhecer a deliberao insondvel de Deus. Zofar afirma: Porventura, desvendars os arcanos de Deus ou penetrars at perfeio do Todo-Poderoso? Como as alturas dos cus a sua sabedoria; que poders fazer? Mais profunda ela do que o abismo; que poders saber? (11.7-8). Zofar desqualifica as palavras de J como as palavras de um homem em claro estado de desonra que deveria se calar e simplesmente aceitar a correo de Deus. Uma mudana no estado miservel (social e pessoal) s poder ser esperada se J se afastar do mal que o cerca, voltando-se de novo para Deus (cf. 11.13-19):
Porventura, no se dar resposta a esse palavrrio? Acaso, tem razo o tagarela? A tua v linguagem calar os homens? E zombars tu sem que ningum te envergonhe? Pois dizes: A minha doutrina pura, e sou limpo aos teus olhos. Oh! Falasse Deus, e abrisse os seus lbios contra ti, e te revelasse os segredos da sabedoria, da verdadeira sabedoria, que multiforme! Sabe, portanto, que Deus permite seja esquecida parte da tua iniqidade (11.2-6).

Discurso aps discurso J contradiz a viso que seus amigos tem de Deus.
Ensinai-me, e eu me calarei; dai-me a entender em que tenho errado. Oh! Como so persuasivas as palavras retas! Mas que o que repreende a vossa repreenso? Acaso, pensais em reprovar as minhas palavras, ditas por um desesperado ao vento? At sobre o rfo lanareis sorte e especulareis com o vosso amigo? (6.24-27).

Entretanto, a maior acusao que o autor de J faz Teologia da Retribuio Temporal que essa no condiz com os fatos, j que as tendas dos tiranos gozam paz, e os que provocam a Deus esto seguros (12.6). Alm disso, no estado de sofrimento em que se encontra, J no consegue aceitar a vida oferecida por esse deus retribuidor. Por isso, se acha no direito de desafi-lo para uma disputa jurdica, expressando, assim, sua falta de esperana na vida humana destinada ao sofrimento e morte:
Mas falarei ao Todo-Poderoso e quero defender-me perante Deus (13.3). Atentai para as minhas razes e dai ouvidos minha exposio. Tenho j bem encaminhada minha causa e estou certo de que serei justificado. Quem h que possa contender comigo? Neste caso, eu me calaria e renderia o esprito. Concede-me somente duas coisas; ento, me no esconderei do teu rosto: alivia a tua mo de sobre mim, e no me espante o teu terror. Interpela-me, e te responderei ou deixa-me falar e tu me responders. Quantas culpas e pecados tenho eu? Notifica-me a minha transgresso e o meu pecado. Por que escondes o rosto e me tens por teu inimigo? Queres aterrorizar

75
uma folha arrebatada pelo vento? E perseguirs a palha seca? Pois decretas contra mim coisas amargas e me atribuis as culpas da minha mocidade (13.17-26).

J afirma que o deus retribuidor um deus injusto, pois tudo o mesmo; por isso, digo: tanto destri ele o ntegro como o perverso (9.22); e declara que governa sobre a terra como um mpio: a terra est entregue nas mos dos perversos; e Deus ainda cobre o rosto dos juzes dela; se no ele o causador disso, quem , logo? (9.24). Na segunda rodada de discursos (cf. 12-20), os argumentos tanto de J quanto de seus amigos se tornam cada vez mais incisivos e graves. Os amigos de J expressam com clareza a desconfiana de que o prprio J um mpio completamente afastado da f em Deus. No primeiro discurso da nova rodada, Elifaz acusa J de perverter o ensino e o conhecimento acerca de Deus. Elifaz descreve J como um homem inquo que se autocondena em seu falar:
Tornas vo o temor de Deus e diminuis a devoo a ele devida. Pois a tua iniqidade ensina tua boca, e tu escolheste a lngua dos astutos. A tua prpria boca te condena, e no eu; os teus lbios testificam contra ti. s tu, porventura, o primeiro homem que nasceu? Ou foste formado antes dos outeiros? (15 4-6).

Elifaz faz uso novamente da observao prtica para demonstrar o erro de J. Alm da observao pessoal, Elifaz se arvora no conhecimento aprendido com os sbios e com os antepassados. Este conhecimento defende a retribuio temporal de forma absoluta:
Escuta-me, mostrar-te-ei; e o que tenho visto te contarei, o que os sbios anunciaram, que o ouviram de seus pais e no o ocultaram (15.17-18). Todos os dias o perverso atormentado, no curto nmero de anos que se reservam para o opressor. O sonido dos horrores est nos seus ouvidos; na prosperidade lhe sobrevm o assolador (15.20-21).

Em sua viso, o mpio sempre castigado, porque estendeu a mo contra Deus e desafiou o Todo-Poderoso (15.25); e cobriu o rosto com a sua graxa, a gordura acumulouse em seus rins. Habitou em cidades assoladas, em casas em que ningum devia morar, que estavam destinadas a se fazerem montes de runas (15.27-28). A pena do deus retribuidor inclui a falta de riqueza pessoal, a falta de produtividade da terra, a no continuidade dos bens na famlia e todo tipo de desgraa (cf. 15.29-30). Diante de todas essa ameaas, Elifaz aconselha que J no confie, pois, na vaidade, enganando-se a si mesmo, porque a vaidade ser a sua recompensa (15.31). O segundo discurso de Bildade se resume tentativa de desacreditar os argumentos de J, afirmando que age como um homem que busca nas palavras refgio para seus pecados no

76 confessados (cf. 18.2). O restante da fala de Bildade continua a defesa da teologia da retribuio temporal.
Na verdade, a luz do perverso se apagar, e para seu fogo no resplandecer a fasca; a luz se escurecer nas suas tendas, e a sua lmpada sobre ele se apagar; os seus passos fortes se estreitaro, e a sua prpria trama o derribar. Porque por seus prprios ps lanado na rede e andar na boca de forje. A armadilha o apanhar pelo calcanhar, e o lao o prender. A corda est-lhe escondida na terra, e a armadilha, na vereda. Os assombros o espantaro de todos os lados e o perseguiro a cada passo. A calamidade vir faminta sobre ele, e a misria estar alerta ao seu lado, a qual lhe devorar os membros do corpo; sero devorados pelo primognito da morte. O perverso ser arrancado da sua tenda, onde est confiado, e ser levado ao rei dos terrores. Nenhum dos seus morar na sua tenda, espalhar-se- enxofre sobre a sua habitao. Por baixo secaro as suas razes, e murcharo por cima os seus ramos. A sua memria desaparecer da terra, e pelas praas no ter nome. Da luz o lanaro nas trevas e o afugentaro do mundo. No ter filho nem posteridade entre o seu povo, nem sobrevivente algum ficar nas suas moradas. Do seu dia se espantaro os do Ocidente, e os do Oriente sero tomados de horror. Tais so, na verdade, as moradas do perverso, e este o paradeiro do que no conhece a Deus (18.5-21).

Para Bildade, os perversos sempre recebero o pagamento devido pelos seus atos maus. Todos os piores medos de um israelita esto descritos neste texto: a brevidade da vida, a pobreza, a doena e o fim de sua descendncia. A teologia defendida por Bildade aplicada sem titubear ao caso de J, e Bildade no se acanha ao chamar J, o pobre desesperado, de perverso. Em seu segundo discurso, Zofar acusa J de ser perverso por ter sido cobioso, pois viveu s custas do sofrimento dos pobre: Oprimiu e desamparou os pobres, roubou casas que no edificou. Por no haver limites sua cobia, no chegar a salvar as coisas por ele desejadas. Nada escapou sua cobia insacivel, pelo que a sua prosperidade no durar (20.19-21). Novamente, Zofar representante da teologia da retribuio temporal ao afirmar que a alegria do perverso dura pouco e que Deus ir feri-lo mortalmente (cf. 20.5, 24-25). As respostas de J nessa rodada dos discursos so muito interessantes. J afirma que Elifaz, Bildade e Zofar so falsos amigos, pois mesmo diante da dor de um conhecido, no repensam sua ortodoxia. E por isso, J os chama de consoladores molestos (16.2) e pede o fim das palavras de vento (16.3). Parece chegar a uma concluso importante, sobre o mtodo da teologia da retribuio temporal. Segundo J, eu tambm poderia falar como vs falais; se a vossa alma estivesse em lugar da minha, eu poderia dirigir-vos um monto de palavras e menear contra vs outros a minha cabea (16.4). Para J, o problema da teologia dos amigos est no fato de que eles no esto no lugar dos pobres, e, se eles estivessem no mesmo lugar teolgico daqueles que sofrem suas concluses certamente seriam diferentes. J no fala como eles porque sua vida no o permite mais fazer isso. O fato de ter sido rico e

77 abenoado, mas agora ter um novo tipo de vida, modificou severamente o modo como enxerga a vida. Os conselheiros no conseguem falar ao corao do pobre pelo simples fato de no saberem o que ser pobre, quando tentam consol-lo, na verdade no passam de zombadores (cf. 17.2). A atitude dos amigos de J s parece receber algum tipo de elogio por parte do autor J quando eles se calam no fim do prlogo123.
Levantando eles de longe os olhos e no o reconhecendo, ergueram a voz e choraram; e cada um, rasgando o seu manto, lanava p ao ar sobre a cabea. Sentaram-se com ele na terra, sete dias e sete noites; e nenhum lhe dizia palavra alguma, pois viam que a dor era muito grande (2.12-13).

A narrativa conta que quando os trs amigos resolvem visitar o pobre J no conseguem reconhecer a figura catica que estava diante deles. De acordo com o costume antigo, expressam sua tristeza atravs de ritos de contrio e durante sete dias ficaram diante de J em silncio. O tratamento pastoral demonstrado a J impressionante, pois partilhar a dor em silncio uma expresso de fraternidade e solidariedade. Enquanto estavam em silncio, sem exercer julgamento quanto a J, acertam na maneira de tratar o pobre. A princpio, os amigos de J se colocam numa posio de igualdade com o sofredor e at lhe foram solidrios, mas por pouco tempo. O problema comea com suas falas. Eles tentam a todo custo convencer J de que o sucedido fruto de pecado. Eles j no esto no mesmo nvel, no se misturam, no so amveis, no esto abertos ao que o sofredor tem a dizer. Esto enclausurados em sua teologia j formada, que no se d ao trabalho de se reavaliar diante de um caso to grave. A postura dos telogos coerente com a rigidez de sua teologia. O mtodo teolgico do autor de J, no entanto, tem um pressuposto especfico: a teologia precisa ser produzida em realidades concretas, para e com uma determinada comunidade, em um contexto histrico e social definido. Esta a crtica ao mtodo teolgico que sustenta a retribuio temporal. uma teologia hiper-acadmica que no supera os esquemas interpretativos tradicionais e, por isso, no se faz ouvir aos pobres. Apenas J, que est em outro lugar teolgico pode ter a iniciativa de questionar a ortodoxia petrificada 124. A teologia defendida pelos amigos de J se expressa por palavras que afligem, maceram e injuriam a alma do pobre sofredor (cf. 19.2-3). Diante de tal situao, J pede aos amigos que tentem ver o fato com outros olhos, pede que alterem o lugar teolgico a partir do qual falam. J suplica-lhes: Compadecei-vos de mim, amigos meus, compadecei-vos de mim, porque a
123 Cf. Jorge PIXLEY. op. cit. p. 32-33. 124 Cf. Ibid. p. 14. O autor advoga a tese que J uma crtica fundamental ao mtodo da teologia.

78 mo de Deus me atingiu. Por que me perseguis como Deus me persegue e no cessais de devorar a minha carne? (19.21-22). O confronto d foras a J para questionar todo o esquema retributivo125. Dessa forma, consegue identificar as falhas bvias nas concluses da teologia da retribuio. Uma das lacunas est na constatao da prosperidade de alguns homens perversos.
Como , pois, que vivem os perversos, envelhecem e ainda se tornam mais poderosos? Seus filhos se estabelecem na sua presena; e os seus descendentes, ante seus olhos. As suas casas tm paz, sem temor, e a vara de Deus no os fustiga. O seu touro gera e no falha, suas novilhas tm a cria e no abortam. Deixam correr suas crianas, como a um rebanho, e seus filhos saltam de alegria; cantam com tamboril e harpa e alegram-se ao som da flauta. Passam eles os seus dias em prosperidade e em paz descem sepultura (21.7-13).

Segundo J, nem todos os perversos so afligidos com dores, desgraas e destruio. Se, de fato, isso uma verdade, pode ser que as dores, desgraas e destruio que avassalam a vida humana no sejam resultado de perversidade. Ou seja, no so os inocentes mas os mpios que vivem na felicidade. nisso que se evidencia que ele, J, o infeliz, no um mpio, mas um justo126. Esta a concluso que J deseja alcanar para destruir o esquema retribuitivo. Outra questo sobre o mtodo teolgico da teologia da retribuio temporal pode ser vista no escopo de J, na questo de como falar de Deus a partir do sofrimento do pobre 127. Quando o ser humano fala sobre Deus, o rosto divino pode ser pintado de diversas formas. Segundo os amigos de J, o rosto de Deus carrancudo e inabalvel; um deus justiceiro e impessoal, pois falam de Deus a partir da tradio caduca e abastada. A teologia dos amigos no leva em conta as situaes concretas, o sofrimento e as esperanas dos seres humanos. alienada e no fala do lugar teolgico do pobre, do sofredor. Esta forma de fazer teologia torna-se um tratado unilateral dos princpios teolgicos para a vida que deforma o rosto de Deus128. Contudo, o Deus que o autor de J quer revelar um Deus que ouve o lamento do
125 Cf. Jos Vlchez LNDEZ. op. cit. p. 140, 143. A idia da retribuio individual foi formulada como princpio em Dt 24.16: Os pais no sero mortos em lugar dos filhos, nem os filhos, em lugar dos pais; cada qual ser morto pelo seu pecado. Essa doutrina aguou o problema da f em um Deus justo, pois se via claramente, que em muitos casos, o malvado prosperava e o justo caa na desgraa. A conseqncia lgica experimentada por J como algo injusto, algo que no deveria ter acontecido com ele. A lgica retributiva vai por gua abaixo: J sente-se abandonado por tudo e por todos (cf. 6.12-15), e agora, at por sua teologia. 126 Cf. Ludger SCHWIENHORST-SCHNBERGER, op. cit. p. 295. 127 O tema foi tratado de forma belssima por Gustavo GUTIERREZ no livro Falar de Deus: a partir do sofrimento do inocente. Uma reflexo sobre o livro de J. Petrpolis: Vozes, 1987. 128 Cf. Gustavo GUTIERREZ. op. cit. p. 122.

79 pobre. Ao se falar de Deus, no se pode deixar de apontar o Deus que se compadece do pobre, que age misericordiosamente em relao ao pobre. Por isso, J demonstra que a retribuio temporal no revela a verdadeira face de Deus. YHWH, falado a partir do pobre, tem uma aparncia completamente diversa. A percepo dessa aparncia misericordiosa altera profundamente o fazer teolgico enquanto mtodo e enquanto prtica. Na terceira rodada de discursos (cf. 22-28), Elifaz pela primeira vez acusa abertamente J de ter cometido graves transgresses contra os pobres necessitados em algo que fosse importante para a sua subsistncia.
Porventura, no grande a tua malcia, e sem termo, as tuas iniqidades? Porque sem causa tomaste penhores a teu irmo e aos seminus despojaste das suas roupas. No deste gua a beber ao cansado e ao faminto retiveste o po. Ao brao forte pertencia a terra, e s os homens favorecidos habitavam nela. As vivas despediste de mos vazias, e os braos dos rfos foram quebrados (22.5-9).

Elifaz explica o sofrimento de J como castigo por essa culpa (cf. 22.10-11), mas ao mesmo tempo o desafia ao arrependimento (cf. 22.21-23) para que Deus volte a ser bondoso com ele (cf. 22.26-30). Em seu ltimo discurso129, Bildade afirma a soberania de Deus sobre tudo o que existe, e, ao mesmo tempo, declara a falibilidade humana diante do seu criador (cf. 25.2-6). A resposta de J terceira rodada dos discursos confusa, pois ele mesmo responde segundo os cnones da teologia da retribuio temporal130. Todavia, questiona a lgica retributiva (cf. 24.2-4), afirmando que, muitas vezes, os perversos so bem sucedidos na vida e os pobres fiis experimentam uma existncia desgraada. J declara mais uma vez sua inocncia e lamenta a ausncia de Deus pois se esse o julgasse o reconheceria como justo (cf. 23.10). O deus a que J se refere e tenta questionar no o Deus do xodo; o deus retribuidor. YHWH, o Deus do xodo, ainda lhe ser apresentado. No entanto, antes que Deus responda s questes de J, um quarto amigo toma a palavra: Eli131. Ele um personagem que est contra J, porque este pretendia ser mais
129 Com o discurso de Bildade tem fim a participao dos amigos de J no debate acerca da teologia da retribuio temporal. 130 Cf. Samuel E. BALENTINE. Jobs speech in chapters 23-24. Holds in tension. Interpretation Richmond, (1999), 53, n. 3, p. 290. A ltima seo da fala de J (24:18-24) problemtica. Muitos comentaristas assumem que estes versos pertencem a um dos amigos, no de J, porque expressam uma certeza muito grande sobre o castigo do mau, e isso incompatvel com o argumento at ento percebido em J. 131 Cf. David J. A. CLINES. Putting Elihu in his Place: A Proposal for the Relocation of Job 32-37. Journal for the Study of the Old Testament, (2004), 29, n. 2, p. 248. O autor prope que os discursos de Eli, originalmente, estavam logo aps o captulo 28. Sendo assim, Deus falaria logo depois da ltima fala de J (cf. 29-31).

80 justo do que Deus (32.2), e tambm contra os trs amigos de J, porque mesmo no achando eles o que responder, condenavam a J (32.3). Em comparao com os trs amigos anteriores, Eli pergunta com mais determinao pela finalidade e pela causa do sofrimento, embora esse aspecto tambm no seja ignorado pelos trs amigos. Eli, como recurso literrio, parece ser o discurso que conclui a argumentao do autor de J sobre aqueles que atribuem o sofrimento ao pecado132. notrio que os amigos de J representam a linha da culpabilizao. J Eli apresenta a linha da educao pelo sofrimento. A atitude de Eli em relao ao mistrio da pedagogia divina a maior contribuio para a teologia do sofrimento133. O discurso de Eli conduz para os discursos de Deus, uma vez que destaca de modo singular a grandeza do mistrio de Deus. As solues apresentadas por Eli seguem a linha do pensamento tradicional sobre a retribuio (cf. 34.11s, 19-30; 36.5-14). Para ele, a conduta de J a de um malvado (cf. 34.7,35-37; 35.16; 36.17). Diante do posicionamento de J, Eli faz uma abordagem muito diferenciada, retomando as afirmaes dele e rejeitando-as, uma a uma. No primeiro discurso, Eli refuta a acusao de que Deus estivesse calado. Segundo Eli, Deus fala s pessoas com freqncia, mas elas no lhe do ateno (cf. 33.14-22). No segundo discurso (cf. 34), Eli replica afirmao de que Deus teria negado o direito a J. Contra a acusao de que Deus no se pe ao lado dos oprimidos, afirma no terceiro discurso (cf. 35), que Deus, em sua soberania infinita, define pessoalmente o momento de sua interferncia. No quarto discurso (cf. 36-37), Eli expe a idia que o sofrimento uma provao (cf. 36.21), pois uma forma do agir de Deus (cf. 36.15), remetendo ao mistrio inescrutvel de Deus, diante do qual a nica atitude adequada para o ser humano o temor a Deus (cf. 37.24). Os discursos dos amigos de J so retratos fiis das afirmaes da teologia da retribuio temporal, afirmaes, que o autor de J questiona e destri134 . Mas isso no significa que tudo o que a teologia retributiva ensina seja equivocado. Os conceitos contidos
132 Cf. Jos Vlchez LNDEZ. op. cit. p. 156. O autor da poesia de Eli no o mesmo dos outros trs amigos, mas, tambm, no captou a f profunda do homem que sofre e se lamenta livremente diante de Deus misterioso, que esconde o rosto, cala-se e permite que seus fiis sejam devorados e pela dor e pela justia. 133 Cf. Cf. J. David PLEINS. op. cit. p. 233; Ivo STORNIOLO. Como ler o livro de J: o desafio da verdadeira religio. So Paulo: Paulinas, 1992. p. 84; Jean LVQUE. O ensinamento dos sbios o livro de J in: Os Salmos e os outros Escritos. So Paulo: Paulus, 1996. p. 116; Anthony R. CERESKO. op. cit. p. 90. 134 Cf. Edward L. GREENSTEIN. The Language of Job and Its Poetic function. Journal of Biblical Literature, (2003), 122, n.4, p. 652-657. O autor aponta uma srie de ocorrncias de palavras em aramaico no poema de J. Esta ocorrncia indica a grande quantidade de influncias externas sofridas pelo autor em seu pensamento sapiencial.

81 nos discursos dos amigos de J tm certo sentido se forem considerados em linhas gerais. Pode-se afirmar que a teologia da retribuio temporal est correta quando analisada em seu aspecto de conseqncia possvel, no, porm, no sentido de uma sentena absoluta (cf. Gl 6. 6-10). O problema est no fato de que os amigos de J reduziram um princpio geral em regra rgida especfica sem variao, sem analisar o contexto e a pessoa de J. Os amigos de J acertam ao exaltar a grandeza da sabedoria de Deus. Falam sabiamente quando apontam o abismo que separa Deus do homem, quando afirmam que o grande pecado de J sua atitude de no aceitao de seu estado natural, seu estado de criatura limitada e, finalmente, esto corretos quando o aconselham a procurar Deus de forma humilde. Entretanto, os amigos se equivocam quando declaram que no h prazer em Deus na justia do homem (cf. 22.2-3); quando tentam explicar o infortnio de J atravs do argumento de que est sofrendo em decorrncia dos pecados de seus filhos (cf. 8.4) ou mesmo em decorrncia de suas faltas ticas e sociais; ao aplicar mecanicamente o dogma da retribuio temporal como uma lei impessoal inexorvel na vida das pessoas. Diante de tais desvios, caem no mesmo equvoco fundamental de J, porque aceitam uma viso moralista e pr-pelagiana da salvao135. Segundo os amigos de J, o ser humano, no uso de sua prpria vontade e seu poder, o autor de seu destino e o senhor de sua existncia terrena. A concepo que a teologia da retribuio temporal tem da relao entre Deus e o homem no deixa espao para a realidade da graa, ou seja, toda a ao do ser humano em relao Deus est carregada de interesse. Tanto J quanto seus amigos no acreditam que o ser humano possa servir a Deus sem interesse algum. Para eles, a religio mercado, a humildade, uma aplice de seguro, e a moralidade, uma moeda que compra a paz da alma e a prosperidade136. Este tipo de ortodoxia na realidade no defende Deus, mas apenas tenta oferecer ao assegurar o desejo humano segurana irrestrita. A teologia da retribuio temporal se acha no direito de falar em nome de Deus (cf. 15.11), mas sua tentativa de esquadrinhar o pensamento e as aes divinas, consegue transform-la em transcendncia antropocntrica. Seus portavozes agem com a presuno de justos que pensam ter Deus na palma da mo (cf. 12.6). Sua atitude teolgica transforma-se numa forma refinada de idolatria, em que Deus no tem qualquer autonomia frente ao comportamento humano, pois est condicionado a reagir de
135 Samuel TERRIEN. op. cit. p. 48. 136 Ibid. p. 49.

82 forma homognea, uniforme e mecnica ao agir do homem. Deus se torna ento, um dolo, a projeo dos interesses escusos de uma religio de injustia. [...] uma religio interesseira jamais chegar a um verdadeiro encontro com Deus, mas construo de um dolo para si137. Intui-se que os amigos de J atribuem a si mesmos a funo de guardies da verdade. Eles, a todo custo, saem em defesa de Deus, pois desejavam o privilgio de serem os legtimos representantes da sua justia. No entanto, negam a essncia misericordiosa do Deus do xodo (cf. Ex 3.7,8), ao apresentarem um deus inerte e impassvel diante da splica dos oprimidos (cf. J 24.12). O agir da Teologia da Retribuio se reduz ao discurso, a convencer o outro numa batalha retrica. O arrependimento tambm satisfeito com a confisso, mas no prope nenhuma soluo que amenize o sofrimento de J. No age libertando o sofredor da opresso psicolgica e fsica em que se encontra. Ao contrrio, oprime-o mais ainda, pois o acusa de ser o nico culpado de sua situao. A teologia da retribuio temporal no promove o agir libertador, nem um programa para o que sofre: uma teologia sem encarnao. J, ao contrrio, v-se em pleno processo mstico, completamente apartado das estruturas da religio oficial. Na fala da mulher de J, que instou com ele que seria melhor romper com a f em Deus e morrer, pode-se perceber que, de fato, dois elemento em J deveriam ser destrudos: a auto-imagem religiosa de integridade e inocncia, e a imagem do deus da justia baseada em mritos138. O seu caminho mstico rumo a Deus uma experincia arriscada, mas a possibilidade nica de se ver livre das garras de uma teologia casustica, acostumada a manipular o humano e as divindades. Nessa experincia, J encontra fora, coragem e esperana para si e para todos os que sofrem. Diante do quadro pintado pelo poeta de J, percebe-se a indignao e a revolta contra a ortodoxia humanista da retribuio temporal. Aceita por todos como verdade, uma das tentativas mais antiga do ser humano de se igualar ao Criador. O temor a Deus, na teologia da retribuio temporal, no a reverncia da f obediente, mas sempre est vinculado expectativa das conseqncias desagradveis que podem acontecer na vida do indivduo. Da mesma forma, a confiana em Deus motivada pelo conhecimento do seu governo absoluto, e principalmente, pela noo que Deus sempre vai presentear os justos e afligir os injustos. A teologia da retribuio temporal oriunda da sabedoria de Israel um sistema perfeito de
137 Gustavo GUTIERREZ. op. cit. p. 42. 138 Cf. Allan TSAI. op. cit. p. 33.

83 previso do sucesso e insucesso na trajetria de vida das pessoas. O autor de J, parece ter percebido o grande erro da lgica interna da f nacional: tratava-se da f em um deus diferente, e desejou mostrar que a noo adequada de divindade e da humanidade era subvertida pela teologia da retribuio temporal. A natureza da relao entre Deus e o ser humano fora radicalmente alterada pela inverso de papis. Em outros termos, desejava o retorno da religio pura, aquela que norteou a relao do YHWH libertador com aqueles pobres na sada do Egito. Demonstra que a prtica da religio e da moralidade no conferem nenhum direito felicidade139 e que o enrijecimento da teologia institucional, destituda de contato com as bases populares, pode proporcionar um grande e eloqente desastre teolgico. J questiona a teologia que prefere ser arbitrria com o ser humano a aceitar o pleito com Deus, como caminho mstico de converso, e no consegue admitir a dor humana e as questes sem soluo, e que diante do impasse, sinta ameaada sua ortodoxia sobre Deus. J torna-se um grito em favor do ser humano que sofre por estar refm de uma teologia excessivamente positivista, que afirma sempre ter as respostas. Em sua rejeio da atitude teolgica e social dos trs amigos, o autor de J advoga a idia de que, se for necessrio escolher entre a ortodoxia vigente e o tratamento misericordioso para com os que sofrem, melhor seguir o exemplo divino e ser solidrio. Como j foi explicitado, os personagens amigos so os representantes de uma teologia sapiencial que se baseia em um consenso relativamente amplo de tradies do Antigo Oriente. Contudo, na situao concreta do J que sofre, os amigos e sua aplicao doutrinria fracassam, porque falam acerca de Deus, e falam sobre Deus e no a Deus. O discurso dos amigos de J no revela a pessoa divina que, em solidariedade, sofre com J, mas se torna uma expresso da falta de envolvimento com a realidade humana, do desprezo cnico do ser humano140. A teologia exposta pelos amigos deforma o rosto misericordioso do Deus, o mesmo rosto que tentam defender com tanto empenho contra as acusaes de J. Antropocntrica e ligada a uma tica que obriga Deus a recompensar ou punir um ser humano, transforma-se em uma piedade falsa que, em nome de Deus, esconde os interesses personalistas, sempre em prejuzo dos mais fracos. Esta forma de teologia muito mais uma ideologia do que propriamente teologia, porque acoberta os mecanismos de dominao e
139 Cf. Samuel TERRIEN. op. cit. p. 44. 140 Ludger SCHWIENHORST-SCHNBERGER. op. cit. p. 303.

84 legitima os privilegiados141. O esquema retributivo servia como mecanismo de harmonizao social, pois compreender a recompensa como sinal de bno divina aliviava a conscincia dos que possuam muitas riquezas e bens, e tornava os pobres acomodados em sua situao calamitosa. Tudo isso justificado pela ordem divina. A tica desse sistema mecnico da retribuio temporal privilegia os que, por uma srie de fatores, tm mais posses, mas, ao mesmo tempo, despreza os pobres. Bem apropriada para as classes sociais abastadas, porque no contempla a complexidade da vida do ser humano, no conta com o imprevisvel, com o inesperado, pois se esfora para dar respostas calculadas e corretas, tanto aos poderosos, justificando sua riqueza, quanto aos pobres, fornecendo-lhes motivos de culpa e resignao diante da vida. Ao contrrio do que os amigos postulam, fazer aquilo que justo e direito tarefa conjunta entre Deus e o homem. Estabelecer a justia, e conseqentemente, empreender esforos para libertar os pobres empreendimento humano-divino: o ser humano e Deus tm muito a fazer. Entretanto, a teologia dos amigos de J espera paciente e passivamente que a fora do sobrenatural mude a vida do sofredor. Espera solues que caiam do cu, enquanto entendem o processo da ao divina. Contudo, ao ser humano no compete tentar explicar a origem das coisas, mas dedicar-se tarefa de endireitar o distorcido 142. Pois, se Deus destrusse o mau e cercasse os bons de tudo que bom, impediria a ao humana junto ao seu prximo, e assim, destruiria o direito de exerccio da liberdade humana. A justia no se tornaria presente na histria como algo humano e, sim, uma imposio autoritria de Deus. Se o sistema da retribuio temporal estivesse correto, o ser humano, como ser livre, no poderia mudar de caminho e se converter: o homem realmente livre aquele que afirma e pe em prtica o direito e a capacidade de servir libertao dos outros. A liberdade existe para servir e no encontra significado nem fundamento fora do servio143. Em seu caminho mstico, J sofre diante das duas manifestaes possveis de um mesmo Deus: o Deus que misericordioso para com os pobres e o que o faz sofrer em decorrncia de uma culpa anterior. O caminho da libertao de J do esquema tradicional no foi tranqilo. Mas, J descobre que Yahweh no um Deus que apaga simplesmente o sofrimento, mas se pe ao lado de quem sofre. No um Deus que recompensa segundo um
141 Cf. Jose Luiz DIETRICH. O grito de J. So Paulo: Paulinas, 1996, p. 52. 142 Cf. Jorge PIXLEY. J ou o dilogo sobre a razo teolgica. Perspectiva Teolgica, (1984), 16, n. 40, p. 333. 143 Cf. Henri de TERNAY. O livro de J: da provao converso, um longo processo. Petrpolis: Vozes, 2001. p. 16.

85 esquema fixo de retribuio imediata, mas um Deus que escuta o homem144. 2.6. A ao misteriosa e inexplicvel revelada pela fala de YHWH Que o todo-poderoso me responda (31.35). Com esta afirmao, ao fim de sua fala, J expressa o mais profundo e intenso desejo do ser humano que sofre. Em toda a parte potica do livro, J questionou o Deus que o levou situao calamitosa. Agora, deseja ouvir as explicaes do prprio Deus. J encarna o pobre que quer saber o porqu de sua situao, mas o questionamento no se dirige a meros espectadores humanos, J quer ouvir Deus. Rejeitou as explicaes do sofrimento fornecidas pelos amigos. Conclui-se ento, que todos se equivocaram ao falar sobre Deus. Os discursos de YHWH145 crescem ainda mais em importncia, pois so o indicativo para descobrir a teologia que o poeta julga ser a correta sobre a ao de Deus no mundo e a causa do sofrimento do pobre. Nos captulos finais de J, a fala de Deus, completamente fora do raio de ao humana, equilibra e responde ao silncio divino que reinou durante o debate de J com seus amigos. Mas, contrariando a expectativa de J, a resposta de Deus ao ser humano no atende lgica humana, e se reveste de uma lgica transcendente. A resposta de Deus difere daquela resposta que a humanidade espera. Do meio da tempestade146, YHWH no responde s questes postas por J no decorrer do livro147. Tambm significativo que a fala de Deus no aborde diretamente a teologia expressa pelos trs amigos, pois a nica coisa que se observa da reao divina quanto ao mrito da teologia da retribuio temporal o silncio divino. As idias e os dogmas dos amigos de J no so consideradas dignas de comentrio nos discursos de Jav148. Ao contrrio do que se podia esperar, diante daquele J desafiador e impertinente, Deus no declara a justia de seu servo, nem declara sua culpa. YHWH no explica o seu
144 Cf. Jose Luis DIETRICH. op. cit. p. 84. 145 Cf. Andrew STEINMANN. op. cit. p. 89. Segundo o autor, parece haver certa unanimidade entre os estudiosos quanto autenticidade dos discursos de YHWH. 146 Cf. Samuel TERRIEN. op. cit. p.254; Jean LVQUE. op. cit. p. 65. Nos profetas e nos salmistas, a tempestade (se'arah) um elemento da teofania escatolgica. O termo designa turbilho de vento, talvez furaco. A tempestade mantm a atmosfera da transcendncia, contudo, o confronto com J direto como nos dilogos com Moiss e os profetas. 147 Cf. Wesley MORRISTON. Gods answer to Job. Religious Studies, (1996), 32, n. 3, p. 340; Anthony R. CERESKO. op. cit. p. 94. Note que Deus, em seu discurso, no diz nada sobre qualquer conversao com o acusador. No fala nada sobre o teste de J, ou a disciplina pelo seu pecado, ou seu castigo. Na realidade, a voz no diz nada sobre o que aconteceu a J. No expressa nenhuma condolncia, e no d nenhuma explicao; nem mesmo d alguma sugesto quanto razo do sofrimento de J. 148 Cf. Ludger SCHWIENHORST-SCHNBERGER.op. cit. p. 305.

86 misterioso modo de governar o mundo, ou seja, no responde filosoficamente ao problema do mal. As respostas de Deus tiram J do foco do seu problema, o sofrimento humano, e o levam a rever o problema. Deus lhe responde com outras perguntas (cf. 38.3) que visam a fazer o prprio J refletir se as prprias questes so justas e plausveis. Deus guia o olhar de J para a criao, pois apesar de ser acessvel a todos os homens, seus mistrios so impenetrveis. Tanto as queixas, quanto as intervenes humanas e divinas, orientam-se para o momento derradeiro e final: o encontro de J com Deus149. A fala de Deus do meio de uma tempestade traz memria passagens conhecidas do Primeiro Testamento150. As teofanias, unidas a tempestades, raios e troves, so um recurso literrio que evidencia o respeito absoluto e o terror de estar diante de Deus. A tormenta introduz o elemento do indecifrvel, do incompreensvel, do mistrio divino151. Deus fala com J por duas vezes do meio da tempestade, e lhe pergunta quem aquele que ousa questionar o seu governo divino no mundo:
Quem este que escurece os meus desgnios com palavras sem conhecimento? Cinge, pois, os lombos como homem, pois eu te perguntarei, e tu me fars saber (38.2-3). Cinge agora os lombos como homem; eu te perguntarei, e tu me responders. Acaso, anulars tu, de fato, o meu juzo? Ou me condenars, para te justificares? (40.7-8).

J acusado tanto pelo excesso de suas palavras em sua atrevida ignorncia, como por tentar implicitamente deificar a si mesmo. A questo posta na fala de Deus toca aquele que se atreveu a criticar seus desgnios. A pergunta Quem esse?152 retrica e inicia uma srie de questionamentos que demonstram que Deus o nico que pode perguntar e exigir uma resposta do homem. Cinge, pois, os lombos como homem, pois eu te perguntarei, e tu me fars saber (38.3). Ao homem cabe estar pronto para responder a Deus. As perguntas de Deus iro demonstrar que J no conseguiu compreender os planos misteriosos de Deus em sua histria. Em sua busca por resposta, J falou corretamente a Deus, mas o contedo do que ele
149 Cf. Terrence W. TILLEY. God and the silencing of Job. Modern Theology, (1989), 5, n. 3, p. 257. 150 Cf. Wesley MORRISTON. op. cit.. p. 345. Trs temas principais esto no discurso de Deus: 1) Poder: Deus supremamente poderoso e est completamente em controle de tudo; 2) Conhecimento: a teofania contrasta a sabedoria de Deus e conhecimento ignorante de J; 3) Criao: a teofania a celebrao da Sabedoria que criou o mundo, e da ordem que se impe na natureza e oferece uma viso empolgante da majestade e beleza do desgnio do Criador. 151 Cf. Jos Vlchez LNDEZ. op. cit. p. 158; William P. BROWN. op. cit. p. 234. A resposta de Deus pode ser interpretada como uma resposta evasiva; uma confisso do erro divino; ou, simplesmente, Deus fala como um tagarela para calar a fala justa de J. 152 A pergunta feita por quatorze vezes nos dois discurso divinos, a resposta sempre ser YHWH.

87 disse sobre Deus precisa ser revisto. Seu corao no est longe de YHWH, mas seus conceitos sobre a divindade so completamente inadequados. Em sua fala a J, Deus vai encaminh-lo ao estado de sensatez, para que possa compreender, atravs da criao, que o ser humano, apesar de importante para Deus, um elemento minsculo dentro da obra criada153. Deus deseja fazer com que J tome conscincia do seu lugar no mundo em que vive. Sem excees, as perguntas feitas a J tm a inteno de demonstrar o ilimitado e incompreensvel poder de Deus, e, em contrapartida, a insignificncia do ser humano.
Onde estavas tu, quando eu lanava os fundamentos da terra? Dize-mo, se tens entendimento. Quem lhe ps as medidas, se que o sabes? Ou quem estendeu sobre ela o cordel? Sobre que esto fundadas as suas bases ou quem lhe assentou a pedra angular (38.4s). Tens idia ntida da largura da terra? Dize-mo, se o sabes. Onde est o caminho para a morada da luz? E, quanto s trevas, onde o seu lugar, para que as conduzas aos seus limites e discirnas as veredas para a sua casa? Tu o sabes, porque nesse tempo eras nascido e porque grande o nmero dos teus dias! (38.18-21).

O primeiro discurso de Deus (cf. 38-39) faz com que J percorra a criao inteira. Deus, como um guia turstico, percorre a amplido do universo (cf. 38.4-16, 18,31s); os lugares mticos (cf. 38.17,19s); os eventos e elementos (gua, vento, frio e calor) relacionados com as intempries climticas (cf. 38.22-30, 34, 37). Continuando a viajem, Deus mostra a J o mundo animal em toda a sua grandeza e liberdade (cf. 38.36, 39-39.18, 26-30), e d destaque especial ao cavalo, cheio de poder e fora, treinado para a guerra (cf. 39.19-25). O segundo discurso (cf. 40.6-41.26) apresenta colocaes irnicas de Deus a J. Deus pergunta a J, tens brao como Deus ou podes trovejar com a voz como ele o faz? (40.9s). Deus pergunta se J tem o poder para dominar os soberanos da terra, e se pode humilh-los:
Derrama as torrentes da tua ira e atenta para todo soberbo e abate-o. Olha para todo soberbo e humilha-o, calca aos ps os perversos no seu lugar. Cobre-os juntamente no p, encerra-lhes o rosto no sepulcro. Ento, tambm eu confessarei a teu respeito que a tua mo direita te d vitria (40.11-14).

O restante do discurso de Deus contm a descrio dos grandes animais, tanto os reais quanto os mitolgicos: o hipoptamo (cf. 40.15- 24), o crocodilo (cf. 20. 25-32) e o Leviat (cf. 41. 1- 26)154.

153 Cf. Jos Vlchez LNDEZ. op. cit. p. 159. 154 J. V. Kinnier WILSON. A return to the problems of Behemoth and Leviathan. Vetus Testamentum, (1975), 25, p.13-14. Segundo o autor, o Leviat no um mero crocodilo, porque no pode ser capturado pelo ser humano. Tanto ele quanto o behemoth parecem ser monstros mticos, pois produzem eclipses e so associados s foras do caos. A funo destes animais na trama demonstrar o contraste entre J, o menor e o mais humilhado, e os temveis animais mticos; todos eles, esto diante de Deus em submisso e sujeio.

88 Os discursos de Deus tm a inteno de demonstrar que J est enganado, em sua denncia sobre a calamidade e o caos que existe no mundo (cf. 21.7-11), como se estivesse entregue na mo de um criminoso (cf. 9.24). De fato, em todo o seu discurso, J coloca a justia de Deus em xeque. Este ltimo, no entanto, trata-o como homem falvel e condena o seu esforo de justificar a conduta humana e, ao mesmo tempo, de condenar a conduta de Deus. Esse o pecado de J, pois todas as vezes que julga o carter da divindade, automaticamente, transgride os limites de sua humanidade155. No entanto, Deus no profere palavra alguma de condenao a J por pecados morais ou ticos, muito menos considera ofensa questionar a justia divina156. Quando YHWH fala do meio da tempestade, no pronuncia nenhuma palavra de condenao ou de absolvio de J. Deus parece querer levar J a uma nova dimenso na qual condenar ou absolver irrelevante. Deus no se relaciona com J como juiz em um tribunal humano. Deus apenas explica a J quem ele , e mediante essa atitude divina de misericrdia, atitude que no massacra o ser humano, diante da mudana de parmetros, J pode se curvar e se prostrar no p. No h mais nada a provar, pois diante de Deus at a razo perde a finalidade ltima. A acusao a Deus faz com que J deixe a correta percepo do lugar da existncia humana, requerendo para si um direito quase divino. Nos discursos de Deus, J indagado se alguma vez desempenhou o papel do Deus criador e se poderia assumi-lo. A J, indaga-se se esteve presente no ato da criao e se conhece as leis que foram constitudas para sua preservao. J duvidou da justia divina, mas ao mesmo tempo, a reconhece, visto que esperava de Deus a proclamao de sua justia. J negou liberdade a Deus, pois tentando justificar-se, reduziu Deus finitude, [...] J viveu em sua egocentricidade, ignorou a teocentricidade da vida157. Ou seja, a vontade soberana de Deus no pode ser objeto dos clculos e padres humanos. A fala divina livra J de um antropocentrismo fechado em si prprio. [...] O movimento aqui desenvolvido pode ser descrito como uma evoluo do antropocentrismo pelo cosmocentrismo at o teocentrismo158 A fala de Deus a J demonstra que o poder do homem, por mais vasto que seja nos limites de sua mortalidade, est cercado pelo nada. Os animais terrveis apresentados a J por
155 Cf. Terrence W. TILLEY. op. cit. p. 263. 156 Cf. Henry ROWOLD. Yahwehs Challenge to Rival: the form and function of the Yahweh-Speech in Job 38-39. The Catholic Biblical Quarterly, (1985), 47, p. 210. Segundo o autor, a fala de YHWH no trata da pergunta pelo sofrimento dos inocentes, nem mesmo culpabiliza J por algum pecado. O discurso divino apenas afirma que J ignorante quanto ao agir verdadeiro Deus. 157 Samuel TERRIEN. op. cit. p. 55. 158 Ludger SCHWIENHORST-SCHNBERGER. op. cit. p. 305.

89 Deus (cf. 40.15-41.26) so criaturas que culturalmente representavam o mal csmico. Mas aquilo que o ser humano considera mal, transformado no smbolo da liberdade divina. O Deus que verdadeiramente Deus, no o deus retribuidor, extrapola at a imagem moral que o homem faz da divindade. O autor de J demonstra que Deus no foi criado imagem do homem159, e na resposta de YHWH demonstra que no h qualquer tipo de retaliao mesquinha por parte de Deus pelo fato de J ter se levantado em julgamento contra o Criador. Em sua fala a J, Deus demonstra que no se importa com a atitude questionadora de J, pois essa atitude meramente humana e normalmente esperada. Contudo, ao falar com J, Deus tenta posicionar corretamente sua perspectiva. O poeta, atravs dos discursos de Deus, consegue realizar a tarefa de revelar o J que descobre a santidade e o amor misericordioso de Deus. Depois de ouvir a Deus, J aprende que Deus no apenas o senhor da Criao, mas tambm Deus porque consente em se inclinar para ouvir sua criatura. Os questionamentos de J no foram plenamente respondidos pelos amigos indiferentes ao seu caso, nem muito menos de forma direta por Deus. Deus se comunicou muito mais com J pelo simples fato de lhe ser solidrio na dor, de mostrar seu amor que se importa com o caso. Comunicou-se no atravs da lgica do discurso que busca sistematicamente responder item por item da acusao de J. O Deus que criou e gere misteriosamente a criao se auto-humilha no simples fato de falar com J, e essa, certamente, a resposta mais adequada ao caso do sofredor. Em sua fala, YHWH no justificou e nem condenou J, mas se aproximou para lhe falar pessoalmente. A motivao da interveno divina o amor misericordioso, que ultrapassa e deixa de lado sua transcendncia para se manifestar ao ser humano. A simples atitude da falar com J demonstra o amor misericordioso de Deus pelo ser humano, pois implica em sua participao nos sofrimentos desse homem. O agir de Deus ao falar com J uma demonstrao de sua liberdade e pura gratuidade. Os discursos de YHWH demonstram que ele livre e imprevisvel no seu agir 160. Deus, em sua liberdade, espanta os seres humanos quando no age conforme o que se espera dele. Esse o maravilhoso mistrio da interao entre Deus e os seres humanos que, constantemente, tentam control-lo atravs dos ritos da religio. Ele no pode ser dominado
159 Cf. J. David PLEINS. op. cit. p. 235. 160 Cf. Wesley MORRISTON. op. cit.. p. 347. J esperava que o mundo fosse regido por normas morais. Ao no responder suas indagaes, Deus se pe acima daquilo que humanamente moral, mas isso no quer dizer que ele seja amoral.

90 por nada, nem mesmo pelo pecado do homem. Ele completo em si mesmo e nada pode ser acrescido ao seu ser. YHWH no est condicionado ao do ser humano, pois est acima de tudo que temporal e mundano, histrico e provisrio. J compreende que o Deus transcendente nega-lhe uma s coisa: o direito de inventar o prprio deus, apenas para agir segundo a vontade e satisfao do seu criador. Mas fica claro que Deus age misericordiosamente em favor do pobre e o ajuda em sua libertao. O grito do pobre por justia no abafado pela fala de Deus, pois este grito que deve dominar os debates humanos sobre a injustia e que dinamiza a adorao. No entanto, o grito dos pobres no deve ensurdecer as realidades da liberdade de Deus e sua presena criativa no mundo161. No fim, o desprezado deste mundo o preferido do Deus amor, mas no com a mentalidade de mritos e demritos162. A sua opo preferencial pelos pobres, tema que ser melhor tratado no prximo captulo, no uma resposta simplista s condies sociais humanas que lhe amolecem os sentimentos, ao contrrio, sua opo preferencial pelos pobres o prprio reflexo do seu ser misericordioso. 2.7. A restaurao de J Normalmente, quando se pensa na restaurao de J, vem mente da maioria dos leitores modernos a restituio dos bens e da famlia. Contudo, depois de analisar toda a narrativa em prosa e a poesia de J, chega-se concluso que a narrao da restaurao de J, no eplogo, recebeu alguns acrscimos com o intuito de satisfazer o gosto dos ouvintes da histria, ouvintes que eram, naturalmente, partidrios da teologia retributiva. Um editor posterior percebeu a exigncia popular que clamava por detalhes concretos sobre a felicidade encontrada por J. O relato de sua restaurao, mesmo que em forma breve, necessrio na forma mais recente da narrao. Na restaurao da vida de J pode ser percebida a proclamao da esperana de que YHWH seja efetivamente o Deus que no deixa o sofredor para sempre na desgraa, sentimento comum ao pensamento escatolgico israelita. A restaurao de J, entendida como final feliz, constitui uma expresso da esperana de que Jav em ltima instncia se revelar como um Deus que quer e pode concretizar vida abundante justamente para as pessoas atormentadas at a morte163. Entretanto, no resta dvida que o eplogo reflete uma teologia que tem pouca relao
161 Cf. J. David PLEINS. op. cit. p. 235. 162 Gustavo GUTIERREZ. op. cit. p. 22. 163 Ludger SCHWIENHORST-SCHNBERGER. op. cit. p. 305-306.

91 com a teologia do poeta164. Depois de combater com veemncia a teologia da retribuio temporal e, logo aps ouvir a voz divina, h certa impossibilidade lgica em atribuir ao mesmo autor da poesia (ou autores) a ao divina que restaura os elementos que foram tomados de J. Ou seja, o deus que o eplogo apresenta o deus retribuidor que age segundo o lema da ao reparadora com perdas e danos. o deus que, aps arrepender-se, devolve com acrscimo expressivo tudo que foi tomado de J. Essa teologia no pode ser a mesma da poesia, pois nitidamente o inverso daquilo que foi defendido pelo poeta. A teologia do eplogo procura desesperadamente a segurana ilusria dos bens materiais que manifestam as boas relaes entre de Deus e o ser humano. Essa teologia quer provar na prtica da vida de J, com uma srie de milagres, que Deus justo quanto ao ideal humano de justia. Impor a lio do eplogo acima da teologia do poeta voltar idolatria moralista, contra a qual o poeta lutou165. A graa de Deus percebida em seu silncio atento em todo o desenrolar do poema. O silncio divino deixa os contrrios se atacarem, permite que seu nome seja achincalhado, mas que, principalmente, permite que o ser humano seja humano ao contender com Deus em seus momentos de crise. o silncio que demonstra que Deus no est ausente. Deus como participante invisvel da conversa, em seu silncio absoluto, parece significar: Eles pensam que sabem tudo, tem resposta para todas as situaes, no h lugar para o novo. Na fala de J e de seus amigos, Deus apenas um assunto a ser tratado. O discurso dos amigos fala de um deus que eles prprios amam, que preenche as suas concepes de bno e maldio, trabalho duro e descanso, riqueza e pobreza166. Contudo, Deus est inteiramente presente, em seu silncio, misericordiosamente solidrio. No eplogo, salvo incompreenso do texto, a graa est distante, pois se apresenta um deus que afirma a sua amizade com o ser humano atravs de bnos materiais e atravs dos elementos (status, poder, farta descendncia, longevidade) que tradicionalmente reconhecido como as marcas de sua presena benvola. A narrao no eplogo da recompensa geral no passa de uma diverso fora de propsito, com toque de vulgaridade 167. O deus do eplogo de J no o mesmo Deus do profeta Habacuque que, na expresso maior de sua f, no auge de sua compreenso teolgica, pde dizer:
164 Cf. William P. BROWN. op. cit. p. 235; Samuel E. BALENTINE. My servant Job shall pray for you. Theology Today, (2002), 58, n. 4, p. 502-518; Lael O. CAESAR. Job: another new thesis. Vetus Testamentum, (1999), 49, p. 443-445. 165 Samuel TERRIEN. op. cit. p. 57. 166 Cf. J. David PLEINS. op. cit. p. 232. 167 Samuel TERRIEN. op. cit. p. 57.

92
Ainda que a figueira no floresa, nem haja fruto na vide; o produto da oliveira minta, e os campos no produzam mantimento; as ovelhas sejam arrebatadas do aprisco, e nos currais no haja gado, todavia, eu me alegro no SENHOR, exulto no Deus da minha salvao. O SENHOR Deus a minha fortaleza, e faz os meus ps como os da cora, e me faz andar altaneiramente (Hc 3.17-19).

A restaurao de J verdadeiramente percebida atravs de suas duas respostas fala de YHWH. A fala do sofredor, que teve a oportunidade de se encontrar diretamente com Deus, demonstra o que se passa dentro de seu ser.
Ento, J respondeu ao SENHOR e disse: Sou indigno; que te responderia eu? Ponho a mo na minha boca. Uma vez falei e no replicarei, alis, duas vezes, porm no prosseguirei (40.3-5).

Em sua primeira resposta, J admite que falou demais, que falou sem acerto sobre Deus e que, lentamente, descobre seu lugar no universo. Sua resposta a fala de algum que no tem muito desejo de falar, pois diante da majestade de Deus e da grandeza da criao exposta no primeiro discurso divino, sente-se pequeno demais para ter palavras para replicar. Na verdade, as palavras no existem. Por isso, leva as mos boca, em claro sinal de submisso a Deus168. Apesar de ser correta, a primeira resposta de J parece no satisfazer ao autor do livro. A resposta, que apenas demonstra o silncio com resultado de confisso do erro humano, no suficiente diante de Deus, pois apenas percebe a falha do orgulho e da soberba. O autor do livro pode, no esforo narrativo, ter tido o desejo de demonstrar que o processo de converso de J se deu em duas etapas. Talvez para respeitar a humanidade do personagem diante do choque ante a realidade divina, pode ter desejado mostrar que diante do inefvel, o silncio a reao do ser humano envergonhado. O silncio pelo silncio, no entanto, apenas demonstra a necessidade humana de tempo para observar e sistematizar a lio aprendida. J, como ser humano, leva tempo para reagir. Aps o sofrimento, o lamento, a incompreenso dos amigos e a escuta da palavra em seu encontro com YHWH, J reencontra a posio de aceitao de sua condio humana e se pe em silncio. Contudo, a primeira resposta no o bastante diante de Deus. J parece ainda no estar pronto para se render. O autor deseja que J, cone dos pobres como ser humano que sofre, deve responder afirmativamente ao Deus da criao em louvor absolutamente
168 Cf. Gregory Yuri GLAZOV. The significance of the hand on the mouth gesture in Job XL 4. Vetus Testamentum (2002), 52, n. 1, p. 40-41. O autor prope outras interpretaes para o gesto: um gesto de discrio, uma expresso de J que tem o significado que a prpria boca dele o condena; o gesto conota desaprovao com o modo o agir de Deus; o gesto no representa sua posio final ante YHWH, pois o dito ainda no foi suficiente para convenc-lo. Em decorrncia dessas interpretaes, seria necessrio um segundo discurso divino.

93 inquestionvel. A resposta adequada no deve apoiar-se apenas no silncio, mas tambm em uma resposta positiva ao falar de Deus porque o ser humano no s apoftico ou positivo em sua f. O louvor do duplo reconhecimento de quem o ser humano e quem Deus a resposta que far o fiel viver sob a gide da maravilhosa graa divina. Corrigido pela segunda fala divina, J confessa que falou com ignorncia e tentou tratar de coisas elevadas e maravilhosas demais para ele.
Ento, respondeu J ao SENHOR: Bem sei que tudo podes, e nenhum dos teus planos pode ser frustrado. Quem aquele, como disseste, que sem conhecimento encobre o conselho? Na verdade, falei do que no entendia; coisas maravilhosas demais para mim, coisas que eu no conhecia. Escuta-me, pois, havias dito, e eu falarei; eu te perguntarei, e tu me ensinars. Eu te conhecia s de ouvir, mas agora os meus olhos te vem. Por isso, me abomino e me arrependo no p e na cinza (42.1-6).

Depois da segunda fala divina, J, aquele que se estribava em seu conhecimento, tem de reconhecer que: Bem sei que tudo podes, e nenhum dos teus planos pode ser frustrado. O J que, apesar de sua piedade, achava-se soberano na cincia da justia correta, tem de reconhecer e exclamar o poder infinito de YHWH, tanto sobre a criao quanto sobre a vida do ser humano. J toma conscincia de sua culpabilidade no momento de sua reconciliao com Deus. Mas, no da culpa advinda do pecado, mas da culpabilidade de ter questionado a Deus com base na justia humana. Ele salvo de si mesmo, salvo da mediocridade da estagnao no processo humano de conhecer a Deus, salvo para continuar a conhecer a Deus, e por isso, adora e se reconhece pecador (cf. 42.6)169. O senso de pecado em J no causa, mas o resultado operado pela salvao. J reconhece que Deus pode tudo. No entanto, a opo que o ser humano faz, como ser livre, pode facilitar ou dificultar o andamento dos planos divinos. Entretanto, no fim das contas, o mal no dar a ltima palavra, mesmo diante dos maiores erros da existncia humana. A natureza da pessoa de Deus se impe sobre o mal, porque a misericrdia divina anterior a tudo, inclusive do mal. Quando Deus misericordiosamente fala com J, o sofredor aprende que Deus est muito longe e alm das expectativas e tradies humanas. Essa afirmao pode parecer contraditria, pois se Deus fala ao ser humano isso evidncia proximidade divina. Embora isso seja fato, todo o contedo da fala de YHWH demonstra a J que ele apenas um ser
169 Cf. Allan TSAI. op. cit. p. 35. J se moveu de uma cosmologia baseada na justia divina e no mrito pessoal para uma cosmologia na qual a graa divina opera misteriosamente.

94 humano. Na santa e magnnima presena do Criador do mundo, o desejo de buscar justificao se torna suprfluo e inspido. O louvor de J a Deus motivado por uma profunda experincia que transformou sua vida. A experincia mstica daquele que sofre, que est margem do mundo, que evitado e desprezado, e encontra Deus neste estado de dor, , em J, o motivo de sua restaurao. A oportunidade do sofrimento e da dor leva o ser humano a Deus, pois na dor daqueles que se encontram destitudos de tudo, Deus se manifesta e se faz presente amparando os que o buscam. A restaurao de J no se d apenas na fala divina, mas em toda a sua experincia de pobreza e sofrimento. Ou seja, o caminho mstico de restaurao de J comea desde a perda dos seus bens e dos filhos, continua com sua doena terrvel, adentra pela rejeio que sofre por parte dos amigos, e culmina na audincia concedida por Deus.
O autor de J nos ensina a procurar Deus nas realidades de dor, aflio, e silncio doloroso. L Deus estar presente. L Deus falar. Deus necessariamente no ouvido em abstratos sistemas teolgicos, mas pode ser achado escutando-o nos lugares onde h preocupao, na partilha da aflio alm de palavras170.

J afirma que s conhecia Deus de ouvir falar sobre ele, mas, depois da experincia do amor misericordioso de Deus, passa a conhec-lo pessoalmente e existencialmente 171. A aluso da percepo visual da divindade deve ser interpretada em contraste com a percepo auditiva. O ouvir falar uma expresso que afirma que o conhecimento de J sobre Deus era mediado pelas informaes recebidas da tradio religiosa. Este conhecimento de ouvir falar ou indireto se refere ao conhecimento que adquirido por referncias de outros e tambm ao conhecimento especulativo e terico que o ser humano tem na sua busca por Deus. A experincia mediada pela tradio caduca, ultrapassada e irreal. A tradio cristaliza uma percepo que se tem de Deus em uma poca especfica. No entanto, a manifestao de Deus se atualiza constantemente na sua ao na histria e existncia humanas. A f assumida pela tradio pode satisfazer nas pocas de prosperidade, mas no pode resistir aos golpes da desgraa, nela includas a doena, a excomunho e a aridez interior172. O poeta de J ope a tradio experincia direta do crente. A experincia feita pessoalmente proporcionava verdadeiro conhecimento de Deus. O conhecimento dos prprios olhos um conhecimento mais confivel, pois direto, e fundamentado em uma experincia mstica pessoal. Significa ver Deus, sentir sua presena consoladora que
170 J. David PLEINS. op. cit. p. 238. 171 Cf. William P. BROWN. op. cit. p. 234. Segundo o autor, esta experincia mstica com Deus o auge literrio da histria de J. 172 Samuel TERRIEN. op. cit. p.300.

95 afasta as dvidas, ouvir sua voz amorosa, tocar Deus. Ou seja, J pde experimentar a imanncia do mistrio. Ele teve um encontro com Deus, uma profunda experincia religiosa que superou todas as especulaes dos sbios e telogos. Aps o encontro, o deus que era to distante e inacessvel, assassino e malvado, injusto e cruel j no mera palavra e muito menos um conceito; Deus visto como um amigo a quem J encontrou. No clmax do livro, J se torna capaz de rever sua vida, interpret-la de outra maneira, toda sua vida relida e, diante de Deus, comea a interpret-la de forma diferente. J pode se sentir salvo de sua angstia porque no est mais distante e alienado de Deus. Apesar de tudo pelo que passou, sua experincia revela, como nota final, no a confisso de arrependimento de um erro moral, mas a perda de sua egocentricidade. J percebeu que ser humano e que YHWH o Deus de todo o universo. A restaurao de J est baseada num saber prtico existencial, vivido na experincia de f que o Senhor da Criao se importa com seu sofrimento, -lhe solidrio na dor e o ama misericordiosamente. Apesar de j se ter afirmado que o autor de J se valeu de uma narrativa antiga para questionar a nova situao prtica da vida, novamente surge a pergunta: quem esse J que v Deus? Quem ele representa? J afigura o homem, todo homem, que sofre e no entende, que no sabe quem 173. J, cone dos pobres sofredores, aprende na prtica, e no apenas atravs de Cdigos Legais e denncias profticas, que Deus ama misericordiosamente o pobre. Essa a restaurao de J, como representante de todos os seres humanos que sofrem e esto descontentes com a ao de Deus em sua vida. J pde perceber que Deus est perto, e principalmente, que no um adversrio. Ao tempo em que conhece a Deus, J se auto-revela e conhece. Depois de sua experincia com Deus, J se posta como um simples humano, habitante de um mundo cheio de mistrios e percebe que diante dos arcanos divinos, dos mistrios inescrutveis, ele pode adorar sinceramente174. 2.8. Concluso Este captulo se ocupou da ao solidria e misericordiosa de YHWH em relao ao pobre J. Mas, ao mesmo tempo, acompanhou o processo humano de crescente percepo da
173 Jos Vlchez LNDEZ. op. cit. p. 163. 174 Cf. J. Gerald JANZEN. op. cit. p. 162. Apesar da teoria tradicional que afirma que Tiago ao citar J como paciente, na verdade est citando outro J (Testamento de J), o autor afirma que J de fato paciente, pois ele durante a crise no se matou. Mesmo diante de tal sofrimento, J escolheu a vida. Pacincia, neste contexto, a determinao teimosa para manter a vida em andamento, at que em algum lugar, algum dia, ns reencontramos a compaixo divina que de alguma maneira voltar a iluminar e confortar a alma. Para tal pacincia e tal solidariedade o livro de J convida.

96 misericrdia divina manifestada na misteriosa ao de YHWH para com todos os que sofrem. Em J, Deus se revela pessoalmente e J contempla a beleza da ao solidria divina. Compreender os estgios da experincia mstica de J com o sofrimento e com Deus extremamente relevantes para o povo pobre da Amrica Latina e para a teologia desenvolvida pela Igreja Crist nesse contexto. J, cone dos pobres, no est alienado diante da vida e se torna um modelo para a ao prtica e mstica dos pobres da e na Amrica Latina. O livro um libelo contra a passividade do pobre em relao vida. Diferentemente do conjunto de leis e profecias que visam proteo de pobre no Primeiro Testamento, J no a fala de um terceiro sobre os pobres. J o pobre no palanque. Nele se v o desenvolvimento de uma estrutura que almejava proteger o pobre para uma situao na qual o prprio pobre no mais quer representantes. Ele prprio fala por si. o pobre, na pessoa do autor, que questiona a pessoa de Deus, que questiona os pretensos amigos, que questiona a sociedade, ou seja, o pobre que toma conscincia de seus problemas e deixa de ser algo que falado, que passa a falar por conta prpria, como o sujeito da ao. O personagem J se torna um cone do povo pobre porque aqueles que lhe do vida, literalmente, so pobres sofredores. J modelo para todos os seres humanos que querem saber o motivo das coisas horrveis que lhe acontecem e encontrar sentido no caos de suas vidas. Mas esse pobre que toma a palavra cr em Deus, pois, sem a f, seus problemas cederiam imediatamente vida de resignao passiva. O grito de J revela a atitude humana e precisa diante da injustia. J ensina a necessidade da expresso honesta, pois um J desonesto sofreria em silncio e demonstraria falsa humildade que agradaria os amigos, mas, essencialmente, teria sido desonesto prpria alma175. A queixa sinal da dor, mas ao mesmo tempo, sinal da no aceitao da opresso. J um dos muitos pobres que tm medo de ofender a Deus na busca do sentido da vida, mas motivados pela dor, assim o fazem. No grito de protesto, J entende que o sofrimento dos pobres causado pela ao de alguns poucos, que, para manter suas fortunas, oprimem o pobre e no repartem nada do que tm. A pobreza, assim, no causada por motivos retributivos divinos. A concluso de J clara, na maioria dos casos, o sofrimento dos pobres causado pela opresso exercida pelos poderosos176. Atravs da crise da tradio sapiencial diante da religio motivada por bnos materiais, J demonstra que possvel amar a Deus de forma gratuita e que os bens materiais
175 Cf. Allan TSAI. op. cit. p. 33. 176 Cf. Murray J. HAAR. op. cit. p. 259.

97 no so necessariamente fruto da ao benfica divina. Toda teologia que seja centrada nas bnos materiais idolatria, pois deve-se mesmo adorar a Deus como o provedor maior, mas, h o risco de se converter em puro antropocentrismo. Deus se torna um dolo, pois se torna a projeo dos interesses humanos numa religio injusta. Para J, o erro da teologia da retribuio est no fato de que ela no feita a partir do lugar dos pobres177. Mesmo se esforando para entender o pobre, colocando-se numa posio de igualdade e solidariedade, isso no basta para que um mtodo teolgico seja alterado e tocado pelo problema da dor dos pobres178. A teologia da retribuio temporal no age libertando o pobre da opresso em que se encontra. Ao contrrio, oprime-o mais ainda, pois sempre acusa o sofredor de ser o nico culpado de sua dor. A teologia da retribuio temporal no demonstra qualquer agir libertador, nem muito menos, qualquer noo de encarnao. A teologia academicista no consegue vencer os seus esquemas interpretativos tradicionais, e dessa forma, no consegue ser relevante para o pobre. uma teologia que erra quanto aos pobres, mas tambm erra quanto a Deus, pois lhe retira sua liberdade e o faz prisioneiro do homem. J pertinente para a Amrica Latina, pois demonstra que o enriquecimento da teologia institucional, afastada do contato com os pobres, serve apenas de consolo social para os pobres e alvio psicolgico e espiritual para os ricos. Os pobres, acomodados, sofrem por causa da vontade de Deus; j os ricos, satisfeitos, tm sua conscincia aliviada diante das desigualdades que produzem, pois sua riqueza sinal da aprovao divina
Os acusadores so aqueles que, direta ou indiretamente, cooperam na explorao, endividamento dos pequenos. Acusadores so aqueles que tomaram o partido dos bemsucedidos. Os amigos da ocasio, os que usam a Teologia como forma de sacralizar a atitude dos que propem um Deus e uma Religio voltados para seus interesses, os interesses dos que vencem, dos que no tm problemas a resolver179.

Qualquer teologia que no busque estabelecer a justia na libertao dos pobres um empreendimento falido. Teologia, de acordo com J, precisa ser feita em realidades concretas, para e com uma determinada comunidade, em um contexto histrico e social definido. A teologia feita na Amrica Latina deve se repensar, colocar as mos na boca diante do pobre e
177 Cf. William P. BROWN. op. cit. p. 236; Allan TSAI. op. cit. p. 33. 178 Cf. Murray J. HAAR. op. cit. p. 264. Para o autor, o holocausto um evento de tal magnitude que toda a Bblia deve ser reinterpretada a partir desse evento. Da mesma forma, o evento dos pobres latino-americanos deve alterar a interpretao que os telogos fazem da Bblia e marcar sua teologia de modo que a o trabalho teolgico seja encarnatrio. No h como fazer interpretao bblica sem levar em considerao os pobres. 179 Cf. Plnio MALDANER. Deus e o Diabo na roa. Explicao popular do mal e seu embate teolgico no meio: confronto com o livro de J. Estudos Bblicos (2002), 74, p. 65-66.

98 produzir reflexo que seja pertinente aos sofredores. J obriga o telogo e especificamente o cristo em geral a desviarem o olhar em direo s vtimas deste mundo, e conclama busca de solues para as desgraas da vida. No olhar os pobres com a devida ateno esquecer das atrocidades que a histria tem forjado. A teologia, principalmente entre os pobres, que no revelar o rosto misericordioso de Deus est fadada inutilidade, pois inevitavelmente se torna aparelho de opresso e alienao. Para se falar corretamente a Deus, o lugar de J um amontoado de lixo, ou seja, s se consegue falar a Deus a partir do sofrimento dos pobres. O texto um protesto teolgico contra uma concepo doutrinria que destri a imagem misericordiosa e solidria de YHWH em sua relao com os pobres. O Deus apresentado pela teologia da retribuio temporal foi considerado, pelo autor da poesia de J, uma caricatura horrvel da verdadeira essncia divina. A teologia dos amigos no lhes permite entender o que os pobres dizem, pois os primeiros esto completamente certos de si e de sua ortodoxia. Para o autor de J, apenas perto dos pobres, enfrentando o que se desmorona, pode-se perceber que s Deus a realidade. Na Amrica Latina, a teologia precisa se pautar pela mesma misericrdia revelada por Deus ao se comunicar com J. Deus se comunicou com J, no atravs da lgica do discurso sistemtico, mas, ao lhe ser solidrio na dor, mostrou seu amor que se importa com o sofrimento e busca achar meios para debel-lo. A teologia latino-americana, para ser relevante, deve se tornar imanente, num processo de auto-humilhao para falar ao pobre. A teologia no pode ser exclusivamente acadmica. Qualquer teologia que no manifestar amor misericordioso e participao nos sofrimentos do ser humano, apenas ser como a teologia dos amigos de J, organizada, sistemtica, bem aceita, que pensa ter resposta para todas as questes, mas no pode ser suportada pelo pobre. No relacionamento com o pobre, Deus sai do silncio, e ensina o lugar dos seres humanos na criao. Na dor, cabe ao ser humano o louvor e a splica diante de Deus, mas tambm o grito diante dos que produzem a dor. Deus demonstrou toda sua solidariedade com os marginalizados importando-se com o sofrimento e dor de J. Ao falar com J, Deus d o exemplo aos cristos de hoje, exemplo de solidariedade e misericrdia amorosa. A restaurao de J, como cone dos pobres latino-americanos, foi percebida na atitude de J de recolocar Deus em seu lugar devido e no atravs das recompensas materiais.

99 Mesmo os pobres podem estar escravizados pela ganncia financeira, pois libertao verdadeira saber que o amor aos bens materiais no produz felicidade e segurana. Deus liberta o ser humano quando a sua f na ao daquele que cuida misericordiosamente dos pobres restaurada. O Deus servido no ser, ento, fonte de riquezas, mas motivao para a construo de um ambiente digno de se viver. O prprio J confessou sua ignorncia diante do mistrio divino. Hoje, na Amrica Latina, os pobres devem aprender com J que a sua ao no mundo deve, ao mesmo tempo, ser contemplativa, diante dos mistrios divinos, mas tambm operativa e libertria, diante das injustias cometidas pelos poderosos. A pobreza tambm deve ser entendida como lugar da manifestao divina. A experincia da pobreza transformou a vida sem sentido de J em uma existncia cheia de significado e contedo. Sem a pobreza, lugar da manifestao primordial de Deus, J no poderia encontrar Deus. No que Deus deseje a seus filhos a pobreza, a dor e o sofrimento, mas, nas circunstncias provocadas pela ganncia de poucos, Deus misericordiosamente se faz presente em solidariedade aos sofredores. Em toda a histria humana, YHWH prefere habitar entre os pobres, no meio de sua dor, como fora motivadora luta; porm se exclui dos palacetes e banquetes por perceber que al seu nome est, mesmo por meio da adorao pomposa, sendo achincalhado e sua pessoa usada como instrumento de morte. Paradoxalmente, mesmo contra sua vontade, o sofrimento e a dor levam o ser humano a Deus, pois s na dor daqueles que se encontram destitudos de tudo, Deus se manifesta e se faz presente amparando os que o buscam. O pobre amado por Deus no porque melhor do ponto de vista moral ou religioso, mas, sim, por viver numa situao desumana que contraria a vontade divina. Em decorrncia de tudo que foi percebido no livro de J, no h como negar, tendo em vista o tratamento de YHWH com J, que Deus fez uma opo preferencial pelos pobres e marginalizados.

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3 CAPTULO A ao de Deus em favor do pobre na concepo da Teologia da Libertao

3.1. Introduo O estudo de J confrontou e procurou demonstrar a falibilidade do pensamento deuteronomista-sapiencial que identifica na teologia da retribuio o modo universal e irrestrito de ao de YHWH em seu relacionamento com os seres humanos. A narrativa do personagem J confirmou o mistrio da aproximao solidria de YHWH vida cotidiana do ser humano, especialmente a problemtica do marginalizado, e, claro, a necessria resposta humana a esse contato desafiador. YHWH evidenciou sua ao preferencial pelo pobre ao tratar solidariamente o caso do marginalizado, dignando-se a falar pedagogicamente com J, ainda que este no conseguisse compreender a inteira dimenso da manifestao divina. Tanto nos Cdigos Legais do Pentateuco, nos profetas e, especialmente, em J, YHWH revelou-se misericordioso com os pobres de forma contnua. Contudo, alm de toda percepo, testemunho e expectativa da histria de Israel, como espao privilegiado da revelao de YHWH e de seu plano misericordioso de salvao, o prprio Deus manifestou historicamente sua presena entre os seres humanos, traduzindo-se atravs do ministrio e vida de Jesus de Nazar, o Cristo e Senhor. O evangelho a boa-nova de YHWH aos pobres, pois evidencia, atravs da presena iluminadora de Jesus, a solidariedade de Deus disponvel e aberta a todos os seres humanos, e, preferencialmente, aos marginalizados. A atitude libertadora de Jesus para com os marginalizados e oprimidos tornou-se o padro e a norma para a palavra e ao dos seus discpulos. As igrejas primitivas, comunidades igualitrias dos seguidores de Jesus Cristo que se viram livres da opresso do pecado, deviam construir a manifestao, mesmo que incompleta e limitada, do Reino de Deus no mundo concreto. Serem eles mesmos palavra e ao de Jesus, o Filho de Deus. Entretanto, resguardando-se poucas e pontuais excees, a histria demonstrou a constante aproximao e unio dos grupos que exerceram a liderana da Igreja Crist com os ricos e poderosos desse mundo. Assim, a Igreja se aproximou cada vez mais do poder, aliando-se s foras opressoras que se mantm s custas do empobrecimento de muitos outros. A prtica eclesial da Igreja Crist, em sua debilidade histrica, provisria e limitada, tornouse incompatvel com o seu elemento fundante, ao esquecer que a solidariedade com os pobres deveria ser caracterstica prioritria de sua ao.

101 Contudo, no faltaram manifestaes eclesisticas lcidas que tentaram atualizar e praticar a revelao suprema de YHWH em seu Filho, Jesus Cristo. Algumas teologias e iniciativas valorizaram o pobre, no deixando morrer completamente a memria subversiva do xodo, resgatando na prxis a percepo da opo solidria de YHWH no trato com os pobres. Entre vrios exemplos, pode-se citar a pregao dos pais e santos da Igreja, como Joo Crisstomo, que defendeu o direito do pobre e denunciou a avareza180; as ordens mendicantes, que ao decidir viverem a opo solidria de Jesus Cristo no servio e prtica da misericrdia, beneficiando diretamente aos pobres, fizeram de si mesmas sinais de alerta Igreja institucionalizada; ou ainda, o esforo dos grupos jesutas na defesa e preservao da vida indgena no incio da colonizao de todo o continente americano. O grande nmero de vozes que, no decorrer da histria da Igreja Catlica Apostlica Romana181 na Amrica Latina, lutaram pelo pobre possibilitou a formao de uma teologia que optou definitivamente por uma ao na libertao espiritual e social daquele que marginal na sociedade moderna. A TdL surgiu tendo os pobres como seu principal critrio hermenutico. Este captulo visa a mostrar como a TdL, de origem latino-americana, cujo paradigma a encarnao do Filho, representa e d voz tradio bblico-teolgica que evidencia a solidariedade de YHWH ao tratar com o marginalizado como a opo divina preferencial de ao. A abordagem teolgico-sistemtica da TdL aqui desenvolvida possibilitar a percepo das razes histricas da ao da Igreja Crist na Amrica Latina que continuamente foi levada a evidenciar e articular a relao divina em favor do pobre desamparado. Aps breve anlise do processo histrico formativo da TdL, e se passa, ento, ao exame do pensamento teolgico da TdL, privilegiando-se a anlise de Jorge Pixley e Clodovis Boff na obra Opo pelos pobres. Assume-se aqui a forma como definem o termo pobre, na abrangente concepo da TdL, e lanam as bases ticas e teolgicas do Segundo Testamento para fundamentar a opo preferencial pelos pobres. Aps esta etapa, ser analisada a questo da presena sacramental de Cristo nos pobres, elemento relevante, pois direciona o olhar da Igreja para a manifestao fsica e contempornea da pessoa de Jesus Cristo nos marginalizados. Por fim, com Pixley-Boff, demonstra-se que a atitude da Igreja
180 Cf. Cirilo F. GOMES (org.). Antologia dos santos padres: pginas dos antigos escritores eclesisticos. So Paulo: Edies Paulinas, 1979, p. 279-295. 181 A expresso Igreja ser usada neste trabalho para denominar a Igreja Catlica Apostlica Romana. Quando for usado os termos Igreja Crist, Igreja dos pobres, Igreja libertadora ou similares, a inteno referir-se totalidade da Igreja.

102 diante dos pobres deve revelar a gratuidade e solidariedade de Deus em favor dos marginalizados. 3.2. O processo histrico-teolgico No sculo XVI d.C, a Igreja nos pases ibricos ligou-se Coroa portuguesa e espanhola devido poltica absolutista dos reis hispnicos. O papado concedeu Coroa portuguesa o direito de exercer o padroado182 para a propagao da f entre os povos descobertos. Foi indito na histria crist tal concesso, outorgando a uma nao o duplo poder de colonizar e evangelizar183. Paradoxalmente esse intuito cristo e evangelizador, na conquista e colonizao da Amrica Latina, por parte da Espanha e Portugal, foi caracterizado pelo sofrimento, opresso e espoliao dos moradores amerndios e dos povos africanos trazidos na condio de escravos. Na Amrica Central e do Sul, a civilizao hispnica aniquilou as civilizaes amerndias184. O cristianismo que se manifestou nas novas terras seguiu com a mentalidade crist medieval. O abuso e a violncia cometidos pelos conquistadores contra a populao nativa eram encarados com naturalidade por parte dos representantes da Igreja Romana185. Na histria da Igreja na Amrica Latina, trs momentos fundamentais testemunham a sua ao exemplar na proteo dos mais pobres. O primeiro momento ocorre a partir do ministrio do frei Bartolomeu de Las Casas186, o segundo em decorrncia da oposio dos
182 Cf. Florival CCERES. Histria do Brasil. So Paulo: Moderna, 1993, p. 57. Direito outorgado pela Igreja a certas pessoas de nomear ou apresentar um clrigo idneo para ocupar certos cargos eclesisticos e, acima de tudo, outorga o direito de controlar completamente a ao da Igreja. 183 Cf. Enrique DUSSEL. Hipotesis para una historia de la iglesia en Amrica Latina. Barcelona: EstelaIEPAL, 1967, p. 40. 184 Cf. Enrique DUSSEL. op. cit. p. 35. 185 A avaliao dura e as fortes expresses a respeito do estilo de colonizao da Amrica portuguesa e espanhola de forma alguma deseja culpabilizar apenas a Igreja Catlica Apostlica Romana por tais atos de crueldade. Fato que a colonizao feita pelas naes protestantes tambm seguiu o mesmo estilo de barbrie e opresso. O exemplo da colonizao inglesa da Amrica do Norte claro para demonstrar a mentalidade histrico-crist pouco evanglica de vrios setores das igrejas que se afirmavam crists. No entanto, como se privilegia aqui a Amrica Latina e a TdL, necessariamente o foco da crtica recai sobre a Igreja Catlica Apostlica Romana. 186 Cf. Enrique DUSSEL. Caminhos de libertao latino-americana. Volume 2. So Paulo: Ed. Paulinas, 1984, p. 135-142. Bartolomeu de Las Casas nasceu em Sevilha, provavelmente em agosto de 1474, em San Lorenzo, filho de um modesto comerciante. Ainda jovem, Bartolomeu ganhou um escravo ndio trazido por seus parentes que tomaram parte na segunda viagem de Colombo Amrica. Em 1502, viajou para as Amricas (So Domingos, Haiti). Este perodo de sua vida se caracterizou pela guerra contra os ndios e o recebimento de uma encomienda (instituio pela qual a coroa espanhola cedia ao colono o trabalho devido pelo ndio como pagamento de tributos, em troca da garantia de proteo, sustento e educao crist). Em 1510, foi ordenado em Roma e durante os doze anos que passou na Amrica, Bartolomeu foi cmplice da conquista sangrenta do Caribe. Com o passar do tempo, percebeu a injustia que se praticava contra os ndios e sua insatisfao foi expressa em diversas pregaes contrrias opresso espanhola. Bartolomeu partiu para Sevilha a fim de tentar convencer o rei Fernando a impedir a brutalidade cometida no novo continente e para pedir apoio para um plano de colonizao pacfica, que contava apenas com lavradores e dispensava as armas. Em 1543, Bartolomeu foi

103 missionrios da Companhia de Jesus escravizao dos ndios no Brasil, no sc. XVIII d.C, o terceiro, a partir do surgimento da TdL, em meados do sculo XX. Em grandes linhas busca-se compreender esse percurso de conscincia e solidariedade. Bartolomeu de Las Casas e outros pastores encabearam um movimento teolgicoproftico denunciando a passividade de certos setores da Igreja em relao opresso promovida pelos colonizadores na Amrica Central. Esses homens, da mesma cultura, raa e pas dos opressores, mas de uma vivncia de f diferente, denunciaram profeticamente a morte antes do tempo` dos habitantes das ndias` em virtude de uma brutal explorao187. Alm de suas pregaes e escritos, foi o primeiro europeu a perceber a injustia econmica, poltica e cultural do sistema colonial desenvolvido pelas potncias ibricas no chamado Novo Mundo. Bartolomeu de Las Casas foi um profeta que denunciou o dominador europeu em sua ao pecaminosa ao oprimir, dominar e escravizar o prximo, em seu desejo de cobia e ambio desvairada. Segundo Las Casas, ter ouro e encher-se de riquezas em poucos dias para galgar postos de destaque foi o que motivou os cristos a matar e destruir tantas almas do novo continente. Histria das ndias, Apologtica Histrica e Brevssima relao da destruio das ndias no so simplesmente obras histricas, mas material de acusao cuja inteno explcita exortar a conscincia crist europia ao arrependimento188. Dois sculos depois, antes ainda da expulso da Companhia de Jesus, em 1759, tanto de Portugal quanto do Brasil, por ordem do Marqus de Pombal, primeiro ministro de Dom Jos I, rei de Portugal, as marcas da conscincia da solidariedade divina com os pobres se fazem sentir. Com o crescimento das misses, agravaram-se as divergncias entre os padres e os colonos que utilizavam a mo-de-obra indgena. Na primeira metade do sculo XVII, os bandeirantes paulistas atacaram os aldeamentos da regio do ParanParaguai e do Amazonas. Pe. Antnio Vieira usou seu prestgio e se empenhou para diminuir a violncia das tropas de resgate contra as misses jesuticas. Em meados do sculo XVIII, a situao tornou-se insustentvel. A regio do rio do Prata, centro sul da Amrica do Sul, foi palco de grandes controvrsias e disputas pelo direito que o Tratado de Madri dava aos portugueses de escravizar os ndios. Segundo o Tratado de Madri, Sete Povos das Misses passaria para o
consagrado bispo de Chiapas, mas devido falta de apoio questo indigenista, em 1550, renunciou ao bispado. Contudo, continuou seu trabalho como defensor jurdico e telogo dos ndios oprimidos. Bartolomeu morreu no convento dominicano de Atocha (Madri), em 1566, defendendo at seus ltimos dias a causa dos ndios oprimidos. 187 Gustavo GUTIRREZ. A fora histrica dos pobres. Petrpolis: Vozes, 1981, p. 111. 188 Cf. Lewis HANKE. Estudios sobre Fray Bartolome de Las Casas y sobre la lucha por la justicia en la conquista espaola de America. Caracas: Universidad Central de Venezuela, 1985, p. 78; Enrique DUSSEL. op. cit. p. 136.

104 domnio portugus e Colnia do Sacramento, ao espanhol. Em Sete Povos das Misses, alm da evangelizao, os jesutas implementaram trabalhos comunitrios de cunho humanitrio em favor dos ndios189. As cinqenta e cinco misses dos jesutas, tambm chamadas de redues, tornaram-se centros comunitrios e de refgio da escravido imposta pelos portugueses sobre os ndios190. Do conflito entre portugueses, que desejavam escravizar os ndios das misses jesuticas, e os jesutas, que se contrapunham, desenrolou-se a guerra Guarantica. Diversas naes indgenas e muitos padres jesutas lutaram para a preservao das misses, mas devido supremacia blica portuguesa, o resultado foi o massacre dos revoltosos. A Companhia de Jesus foi acusada de envolvimento e participao na guerra, e de pretender formar um imprio independente na Amrica191. Como fruto da obra de Bartolomeu de Las Casas e diversos outros profetas-pastores, a conscincia crist na Amrica latina se expressa atravs de um paradigma proftico192, que se estabeleceu em defesa dos interesses dos pobres e marginalizados especialmente nos tempos de crise e explorao. As razes histricas da TdL brotam nessa tradio proftica que questionou a forma de atuao da Igreja diante da opresso sofrida pelos ndios, negros e mestios. Na Amrica Latina, apesar da presena de alas conservadoras, no se pode negar matriz eclesial o gosto pelas lutas do povo pobre. Outros dois sculos se desdobram at que, diante da crise da teoria econmica desenvolvimentista do sculo XX, a conscincia proftica desperte, impulsionando parte da Igreja e seu corpo religioso para a elaborao TdL193. Marcada por ocorrncias polticosociais, eclesiais e teolgicas que fermentaram as condies propcias para o desenvolvimento de uma teologia latino-americana comprometida com a libertao dos pobres, a TdL nasce intimamente vinculada emergncia de uma conscincia libertadora mais ampla. Assim,
189 Cf. Florestan FERNANDES. Antecedentes indgenas: organizao social das tribos tupis, in: Srgio Buarque de HOLANDA. A poca colonial. Vol. 1, So Paulo: Difuso Europia do Livro, 1963, p. 83. O autor define a atuao dos jesutas de forma ambgua. Em primeiro lugar, os jesutas foram agentes da colonizao, pois ajudaram a destruir os costumes ancestrais e tornaram os ndios submissos ao homem branco. Por outro lado, os jesutas tentaram livrar o ndio das garras do colono e se envolveram pessoalmente na batalha por Sete Povos das Misses. 190 Cf. Serafim P. LEITE. Histria da Companhia de Jesus no Brasil. Tomo VI. Rio de Janeiro: Instituto Nacional do Livro, p. 352. 191 Cf. Florival CCERES. op. cit. p. 101-102. 192 Enrique DUSSEL. op. cit. p. 7; Rosino. GIBELLINI. O debate sobre a teologia da libertao. So Paulo: Loyola, 1987, p. 35. O paradigma proftico se desenvolveu atravs do testemunho histrico de pastores-profetas como Antonio Montesinos, Jos de Acosta, Bernardino de Sahagn, Hidalgo e Morelos. 193 Cf. Enrique DUSSEL. op. cit. p. 129.

105 paradoxalmente, o contexto de dominao, opresso poltica e econmica da Amrica Latina ofereceu os elementos propcios para o surgimento de uma conscincia libertria194. Em 1959, guerrilheiros revolucionrios derrotaram as foras do general Batista na Ilha de Cuba e tomaram o poder. Fidel Castro e Che Guevara tornam-se smbolos latinoamericanos e mundiais do processo de libertao contra o imperialismo norte-americano. Pode-se, ainda que com todos os riscos de tal empreitada, entender esses eventos polticoeconmicos de ordem internacional como o marco inicial dos movimentos de libertao em toda parte.
O ambiente poltico geralmente caracterizado pela presena de governos que administram o poder arbitrariamente em vantagem dos ricos e dos poderosos, fazendo amplo uso da fora e da violncia. [...] O ambiente econmico e social est marcado pela misria e pela marginalizao da maior parte da populao. Os recursos econmicos so controlados por um pequeno grupo de privilegiados. [...] No ambiente cultural se verifica ainda uma notvel dependncia da Europa e dos Estados Unidos. Na cincia como na filosofia, na arte como na literatura, quase nada concedido originalidade das populaes latino-americanas195.

Concomitantemente, nos anos 50-60 do sculo passado, em diversos pases latinos se instalaram governos que incentivavam uma conscincia nacionalista atravs de discursos populistas. Fruto de tais discursos, o modelo poltico populista repousava sob a trilha ideolgica da satisfao de reivindicaes populares, criando uma dialtica de expectativas de conquista196. Sob esses governos testemunhou-se significativo desenvolvimento industrial que beneficiou apenas as burguesias nacionais e arruinou mais ainda a populao carente e j empobrecida. O surto desenvolvimentista s proporcionou riquezas queles que j eram ricos. O no cumprimento das promessas polticas e o esvaziamento do discurso populista aumentaram as insatisfaes populares. Iniciativas de mobilizao poltica por reivindicaes sociais geraram um clima de expectativas transformadoras. Tais eventos resultaram em fortes mobilizaes populares que reivindicavam transformaes profundas na estrutura scio-econmica dos pases sub-desenvolvidos197. As exigncias populares, no entanto, provocaram o aparecimento de ditaduras militares que garantissem o desenvolvimento do capital atravs da Teoria da Segurana Nacional198,
194 Cf. Joo Batista LIBANIO. Teologia da Libertao: roteiro didtico para um estudo. Belo Horizonte: Loyola, 1987, p. 50. 195 Battista MONDIN. Os telogos da libertao. So Paulo: Paulinas, 1980, p. 25-26. 196 Joo Batista LIBANIO. op. cit. p. 52. 197 Cf. Clodovis BOFF; Leonardo BOFF. Como fazer Teologia da Libertao. Petrpolis: Vozes, 1980, p. 94. 198 Cf. Paulo Evaristo ARNS. Brasil: nunca mais. 32 ed. Petrpolis: Vozes, 2003, p. 70-75. A Escola Superior de Guerra (ESG) desenvolveu uma teoria de direita para interveno no processo poltico nacional. A partir de 1964, a ESG funcionaria tambm como formadora de quadros para ocupar funes superiores nos sucessivos governos ditatoriais. Foi dentro da ESG que se formulou os princpios da Doutrina de Segurana Nacional e

106 aumentando a opresso sobre as camadas mais pobres da populao. Os regimes de segurana nacional so apenas uma expresso daquilo que o imperialismo capitalista e as classes dominantes consideraram necessrio para impor suas novas condies s classes populares e conterem as tentativas de mudana por elas iniciadas na dcada de 60199. O contraste entre as aspiraes libertadoras e a represso exerceu funo importante no nascimento e desenvolvimento da TdL200. No fim da dcada de 60 do sculo XX, o modelo populista e a Teoria Econmica Desenvolvimentista201 entraram em crise. Uma sria ruptura epistemolgica d-se nas cincias sociais: a Teoria Econmica do Desenvolvimento transforma-se em Teoria da Dependncia202. Admitia-se que a pobreza e o subdesenvolvimento das naes do chamado Terceiro Mundo eram o preo a ser pago para que o Primeiro Mundo possa desfrutar da abundncia203. Essa relao viciada e destrutiva entre alguns poucos pases ricos e os muitos pases pobres necessariamente deveria ser
alguns dos seus subprodutos, como por exemplo, o Servio Nacional de Informaes (SNI). Essa doutrina, que se tornou lei em 1968, com a publicao do decreto-lei n. 314/68, tinha como objetivo principal identificar e eliminar os inimigos internos, ou seja, todos aqueles (comunistas) que questionavam e criticavam o regime estabelecido. 199 Gustavo GUTIRREZ. op. cit. p. 112. 200 Cf. Joo Batista LIBANIO. op. cit. p. 61. 201 Cf. Fernando Henrique CARDOSO; Enzo FALETTO. Dependncia e desenvolvimento na Amrica Latina. Rio de Janeiro: Zahar, 1970, p. 138-143. Em sntese, a CEPAL (Comisso Econmica para a Amrica Latina) comea a esboar um modelo baseado na substituio de importaes, que teria como mentor e principal empreendedor o Estado. Para que os pases perifricos superassem o atraso e amenizassem as disparidades em relao aos pases centrais, a CEPAL props um modelo baseado numa industrializao desses, invertendo assim o seu carter de produtor de matria-prima. E, para que isso fosse possvel, era preciso que o Estado entrasse em cena como o principal empreendedor desse projeto. Assim, difundia-se uma idia de desenvolvimento dentro do prprio pas, dando margem a um nacionalismo que se fazia necessrio face ao embate travado com o liberalismo. Porm, esse nacionalismo no exclua por completo o capital estrangeiro, hostilizando apenas o imperialismo. 202 Cf. Celso FURTADO. O Mito do desenvolvimento econmico. 4. ed. So Paulo : Paz e Terra, 1974, p. 117125. Na metade dos anos 50, os pases latino-americanos e, em especial, a economia brasileira, comearam a apresentar sinais de declnio, e entraram em um perodo de crise e estagnao, marcado por uma queda nas taxas de crescimento. As polticas econmicas desenvolvidas, que at ento eram dadas como o caminho para se alcanar o to sonhado estgio de desenvolvimento capitalista dos pases centrais, haviam emperrado as engrenagens. , ento, nesse perodo que surge uma nova teoria em debate, que visava explicar e indicar novos rumos para que a economia voltasse a trilhar o caminho do desenvolvimento. Esta nova teoria, denominada Teoria da Dependncia, dominou o debate terico na dcada de 60. No Brasil, os autores que se destacaram foram Theotnio dos Santos e Rui Mauro Marini. Acreditavam que as relaes econmicas entre pases centrais e perifricos era comparada de metrpole-satlite, onde os interesses da metrpole sempre prevaleciam, tornando assim os pases perifricos dependentes, apropriando-se dessa maneira dos excedentes por eles produzidos. Por serem economias dependentes, acreditavam que era esse o motivo pelo qual esses pases estavam fadados estagnao, e viam como nico caminho, para se alcanar um desenvolvimento independente, uma revoluo de carter socialista (p. 117). Mas com os trabalhos de Fernando Henrique Cardoso e de Enzo Faletto, que a teoria da dependncia se consolida. Eles apresentam uma metodologia inovadora ao adotar em seus trabalhos o estudo caso a caso, por considerarem que os demais tericos da dependncia pecaram ao tomar a Amrica Latina como um todo. Ao analisarem atravs dessa metodologia chegam concluso de que as causas da dependncia so mais decorrncia da relao de classes internas particulares a cada pas, do que a relao de domnio entre pases centrais e perifricos, no renegando entretanto esse segundo fator, mais sim dando maior importncia ao primeiro (p. 119). 203 Clodovis BOFF; Leonardo BOFF. op. cit. p. 96.

107 quebrada num processo de ruptura e libertao. No caminho dessa conscincia, como resposta, surge a sociologia da libertao. Na esfera teolgica, experimentava-se grande liberdade e criatividade no ambiente catlico como resultado do Conclio Vaticano II. Marco na vida da Igreja, o esprito do Conclio propiciou a coragem que os telogos latino-americanos precisavam para repensar a pastoral de forma prpria e autnoma. Diversos telogos comearam a aprofundar as reflexes sobre a relao entre f e pobreza, evangelho e justia social. Em 1964, num encontro de telogos latino-americanos, em Petrpolis, Gustavo Gutirrez props que a teologia fosse uma reflexo crtica sobre a prxis crist. Em 1971, Gustavo Gutirrez publicou a obra que inaugura a TdL: Teologia da Libertao. Perspectivas204. No mesmo ano, Hugo Assmann publicou Opresso-libertao: desafio dos cristos205 e Leonardo Boff terminou Jesus Cristo libertador206. O caminho para uma teologia feita a partir dos pobres na Amrica Latina estava aberto. Alguns representantes do clero, atingidos pela viso dolorosa da pobreza extrema de muitos, manifestaram-se em favor dos marginalizados. Mas, o movimento no compreendia apenas religiosos, pois muitos leigos tambm intensificaram sua atuao nos movimentos populares contagiados pelo despertamento social. Em resumo, a TdL deve ser entendida como movimento, prxis e reflexo em vista da superao de um processo de excluso, conseqncia direta da relao econmica do eixo nortesul, em que milhes de homens e mulheres latino-americanos e asiticos empobrecem e se deterioram margem (excludos) do processo econmico e poltico dirigido pelo capitalismo imposto pela Amrica do Norte e Europa. Assim, a TdL no pode ser vista como o resultado das mentes brilhantes de telogos iluminados. Sua formulao ato segundo, pois primeiro palavra e ao que se faz na vida, pela vida e para a vida que no se permite ser desintegrada, desumanizada na situao de opresso e dor dos pobres e marginalizados da Amrica Latina. Pode-se distinguir o surgimento, a elaborao e a sistematizao da TdL em trs grandes etapas histricas, em forma didtica e esquemtica, com todas as inevitveis redues que esse processo implica. 3.2.1. As trs etapas histricas da TdL
204 Gustavo GUTIRREZ. Teologia da Libertao. Perspectivas. Petrpolis: Vozes, 1985. 205 Hugo ASSMANN. Opresin-liberacin. Desafo a los cristianos. Montevideo: Tierra Nueva, 1971. 206 Leonardo BOFF. Jesus Cristo libertador. Petrpolis: Vozes, 1971.

108 A primeira etapa pode ser localizada entre os anos de 1962-1968, utilizando o marco do incio do Conclio Vaticano II, com seu programa atualizador, e o da Segunda Conferncia Geral do Episcopado Latino-Americano em Medelln como fechamento. Caracteriza-se esse perodo como um tempo de preparao e de desbravamento, pois logo aps o Vaticano II foi convocada a Segunda Conferncia Geral do Episcopado Latino-Americano, que, representou a recepo do Conclio pela Igreja Catlica latino-americana. Em Medelln, a TdL se apresentou como uma espcie de teologia fundamental que permitisse a abertura de perspectivas e horizontes novos a partir dos quais se poderia reler toda teologia crist com o instrumental scio-analtico. A segunda etapa de 1968 a 1975, caracterizou-se por ser o tempo de formulao da TdL. Teve incio logo aps a conferncia de Medelln, e se estende at 1975, ano em que j se encontram disponveis os principais estudos teolgicos na perspectiva da libertao. Neste perodo ocorreu, em Detroit, a Conferncia Theology in the Americas, que possibilitou o contato dos telogos latino-americanos com alguns telogos norte-americanos, representantes do movimento Teologia Negra e do movimento feminista. Passa-se a falar de teologias da libertao. Ressalta-se ainda, um primeiro esforo de articular e desenvolver contedos doutrinais cristos na linha da libertao. Gustavo Gutirrez, com base em anotaes pessoais da palestra dada na Conferncia realizada na cidade de Chembote (Peru), em 1968, publicou Hacia una teologa de la liberacin. Dessa obra inicial, surgiu Teologia da Libertao, perspectivas, publicada, em Lima, em 1971, com vrias ampliaes teolgicas e aprofundamento sciopoltico. Esta obra constitui-se no primeiro tratado sistemtico da TdL. Tambm se v nesse perodo certa atitude eufrica e otimista quanto a determinadas conjunturas que acenavam um caminho propcio para a libertao dos pobres. Entendia-se que o processo de libertao estava em gestao na Amrica Latina e a teologia latino-americana assumia os anseios das bases populares e as hipteses das cincias humanas. A terceira etapa caracteriza-se pela maturidade da TdL e seus articuladores diante da perseguio sofrida. Foi um perodo de tomada de conscincia de que havia ainda um longo caminho a ser percorrido para se chegar libertao real. Os grupos que defendiam a TdL comeam a redefinir-se diante da perseguio generalizada (por parte do Estado e da Igreja). Nos pases regidos pela ditadura militar, os governos identificaram a TdL com a extrema esquerda de grupos guerrilheiros. Afirmou-se at que a TdL era o apoio estratgico marxista

109 cristo dos grupos violentos de esquerda. Enquanto a TdL amadurecia, aumentava o nmero dos seus participantes submetidos s mais diversas provaes, muitos telogos foram expulsos dos seus pases de origem e enviados para o exlio. A TdL assumiu seriamente sua insero nos movimentos populares de libertao.
Os donos da fora militar e controlando os mecanismos polticos e os meios de comunicao, os grupos dominantes procuraram desmantelar todo protesto organizado contra a explorao econmica, base do sistema de que eram usufruturios. O objetivo desses grupos dominantes era demonstrar que no teria acontecido nada na Amrica latina; que tudo o que ocorrera fora obra de uma minoria de delirantes, de elementos estranhos nossa civilizao ocidental e crist207.

Diante da perseguio, ocorreu a necessidade de maior embasamento terico que possibilitasse a fundamentao epistemolgica do discurso teolgico libertador, visto ser inteno da TdL reler todo contedo essencial da Revelao e da Tradio para encontrar nestas fontes as dimenses sociais e libertadoras fundantes. Nesta etapa, ocorre a Terceira Conferncia do Episcopado Latino-Americano, em Puebla (1979), depois de muita controvrsia em relao ao documento de preparao. No entanto, Puebla confirmou a teologia exposta em Medelln. Afirmou-se a necessidade de converso de toda a Igreja a uma opo preferencial pelos pobres, a fim de alcanar sua libertao integral208. 3.1.2. A identidade teolgica da TdL Enquanto o desafio proposto teologia moderna europia o de responder s questes levantadas pelo indivduo que est fora do mbito da f, pelo no crente que pe em questo o mundo religioso, na Amrica Latina, o desafio no provm do no crente, e sim daquele que cr, mas que no reconhecido como ser humano pela ordem social estabelecida e que mal sabe o que ser integralmente humano209. A grande pergunta que faz TdL e que se pe diante dos cristos latino-americanos : como se pode e se deve ser cristo num mundo de miserveis e de injustiados? A TdL pretendeu responder com a afirmao de que Deus se revela na face do pobre, pois esta se constitui a experincia espiritual fundante da TdL. S possvel ser um seguidor de Jesus e ser verdadeiramente cristo sendo solidrio com os pobres e vivendo o evangelho da libertao. Em contexto latino-americano, portanto, o cristianismo no pode ser alienador, como o acusa o marxismo. O cristianismo na Amrica Latina no se constitui em pio para o
207 Gustavo GUTIRREZ. op. cit. p. 113. 208 Cf. Rosino GIBELLINI. op. cit. p. 11. 209 Cf. Rosino GIBELLINI. op. cit. p. 23.

110 povo, por seu declarado compromisso com a libertao, e com a TdL, a religio passa a ser um fator de mobilizao e no do freio210. O termo libertao assumiu variados sentidos no mbito da TdL: no plano sciopoltico: 1) libertao dos oprimidos; 2) libertao das classes exploradas; 3) libertao das raas marginalizadas e culturas desprezadas; no plano antropolgico, libertao em vista de uma sociedade solidria; e, no plano teolgico, libertao do pecado, raiz de toda injustia e opresso, para uma vida de comunho211. O debate teolgico da TdL nutre-se de um solo comum: as lutas do povo latino-americano e a Igreja popular deste povo212. A TdL tem como ponto de partida e tema central o sofrimento humano e o compromisso com ele, devido percepo da realidade devastadora de pobreza e opresso na Amrica latina 213. justamente a misericrdia pelos pobres e marginalizados e a indignao diante da situao depreciativa a que so submetidos que faz o cristo assumir o discurso da TdL, em sua clara opo proftica em favor da vida, pela defesa da causa e das lutas de milhes de humilhados e ofendidos. Afinal, a teologia da libertao um movimento teolgico que quer mostrar aos cristos que a f deve ser vivida numa prxis libertadora e que ela pode contribuir para tornar esta prxis mais autenticamente libertadora214. A TdL tem seu nascedouro na f confrontada com a injustia feita aos pobres. Contudo, o pobre a que se refere aqui o pobre coletivo, as classes populares em geral. O servio solidrio do cristo ao oprimido significa um ato de amor ao Cristo sofredor, pois essa adorao que agrada a Deus215. 3.2.3. A metodologia teolgica da TdL O primeiro passo metodolgico da TdL pr-teolgico, pois antes de se falar em teologia preciso fazer e viver libertao, ou seja, estar imerso nos problemas do povo e agir solidariamente com os sofredores. Sem essa conscincia norteadora, a TdL se transforma em mera especulao. Pode-se dizer que a TdL no apenas um novo mtodo teolgico, nem um novo assunto a ser teorizado, mas resgate da forma primeira de ser cristo, ou seja, a teologia vm depois, pois primeiro vem a prtica libertadora216, e libertao libertao do
210 Leonardo BOFF. Teologia do cativeiro e da libertao. Petrpolis: Vozes, 1980, p. 102. 211 Cf. Rosino GIBELLINI. op. cit. p. 16. 212 Cf. Enrique DUSSEL. op. cit. p. 128. 213 Cf. Rosino GIBELLINI. op. cit. p. 14. 214 Battista MONDIN. Os telogos da libertao. So Paulo: Paulinas, 1980, p. 25. 215 Cf. Clodovis BOFF; Leonardo BOFF. op. cit. p. 15. 216 Clodovis BOFF; Leonardo BOFF. op. cit. p. 38.

111 oprimido. Por isso, a teologia da libertao deve comear por se debruar sobre as condies reais em que se encontra o oprimido de qualquer ordem que ele seja217. Alm de se estabelecer como elemento ou ato segundo do fazer cristo, a TdL se articula hermeneuticamente diferente das demais teologias. Antes de qualquer atitude, antes de qualquer instrumento terico ou chave teolgica, a TdL se baseia em uma opo prvia que privilegia os pobres, uma opo poltica, tica e evanglica em favor dos pobres. Pois TdL feita a partir do pobre, para o pobre, com o pobre, na pobreza. Essa opo permeia tambm sua metodologia, com se v a seguir. A elaborao terica da TdL acontece em trs momentos fundamentais: o ver, o julgar e o agir, atravs das mediaes principais: a mediao scio-analtica, a mediao hermenutica e a mediao prtica. A primeira mediao procura entender o porqu, o motivo, as razes, a causa principal, aquilo que faz desse ser humano um ser marginalizado. A TdL, atravs do instrumental de anlise scio-crtico, compreende a pobreza como resultado da organizao econmica da sociedade moderna. Em decorrncia da utilizao da anlise scio-econmica, a TdL foi acusada de ser uma teologia marxista. Contudo, parece ser senso comum entre os telogos da libertao que a TdL, enquanto esforo teolgico cristo em conformidade com a histria de lutas em favor dos pobres desde as Escrituras e a Tradio, utiliza pragmaticamente o instrumental marxista (a importncia dos fatores econmicos, a ateno luta de classes, o poder mistificador das ideologias), mas as concluses e resultados da TdL so completamente ancorados nos fundamentos teolgicos cristos da encarnao de Jesus, a revelao e a solidariedade divinas e a graa. A anlise scio-econmica um instrumento contemporneo de leitura da realidade, valioso, mas a servio da f. A mediao hermenutica leva o telogo a se perguntar o que a Palavra de Deus diz sobre a pobreza. A hermenutica utilizada pela TdL l as Escrituras Sagradas como capazes de produzir, evocar, gerar mudanas na histria. A TdL parte da vida concreta, da qual surgem interrogaes atuais e pertinentes, e com essas interrogaes que se dirige s Escrituras. Tal atitude leva a uma nova forma de se ler as Escrituras, pois enquanto muitos buscam a Bblia para a meditao ou um consolo resignado, os pobres esto lendo ali esperana ativa e gritando pela prtica e pela ao. A pastoral libertadora v na Bblia o direito do pobre e no apenas os direitos humanos, pois os direitos do pobre so os direitos do
217 Idem, p. 40.

112 prprio Deus. A terceira mediao atribui prtica o ato final da TdL, pois busca uma ao vivel, e a partir das duas outras mediaes produz anlise, e define estratgias e tticas privilegiando os mtodos no violentos, como o dilogo, a persuaso, a presso moral, a resistncia pacfica, a insurgncia evanglica, a marcha, a greve e a manifestao de rua 218. A TdL valoriza e incentiva a teologia popular de comunidades crists reais. A primeira realidade a existir a comunidade eclesial, com suas caractersticas prprias: celebrao, reflexo em grupo, engajamento pastoral e compromisso social. Essa produzir uma teologia adequada a si mesma, refletindo a f a partir das suas situaes prticas, ou seja, a cabea pensa a partir de onde os ps pisam219, sem esquecer que espiritualidade e ao so a teologia em si. 3.3. A ao de Deus em favor do pobre 3.3.1. Definio do termo pobre A opo preferencial pelos pobres a caracterstica que evidencia a compreenso que a TdL tem da opo solidria divina. Contudo, diante das vrias definies possveis para o termo pobre, pode-se cair no vazio da afirmao de que todos e tudo pobre. Em decorrncia desse fato, Pixley-Boff definem quem o pobre, e o qu ser pobre na Amrica latina. Segundo os autores, h uma concepo funcionalista equivocada acerca da pobreza, em que a pobreza uma realidade coletiva, mas no conflitiva. Para ela, os pobres so apenas atrasados, subdesenvolvidos, gente privada dos frutos do progresso220. Ora, nessa viso, para que os pobres saiam dessa situao, devem esperar pelo tempo e pela ajuda das classes mais desenvolvidas. Opo sem futuro, j que os sculos de espera por essa ajuda, testemunham apenas que os pobres continuam mais pobres ainda. Para eles, os pobres existem devido a duas causas fundamentais: morais e naturais. As causas morais evidenciam-se atravs da ignorncia e da preguia das prprias classes baixas, e do egosmo e ganncia das classes altas. A causa natural da pobreza identifica-se pelo fato do indivduo ser pobre por ter nascido pobre. Classificam-se como pobres classes, massas e povos inteiros que sofrem fundamentalmente de carncia econmica, ou seja, privados dos bens materiais necessrios
218 Clodovis BOFF; Leonardo BOFF. op. cit. p. 62. 219 Leonardo BOFF. Modelos de Teologia, Modelos de Igreja. Porto Alegre: CNBB, 1988, p. 3. 220 OPP, p. 26.

113 para uma existncia humana digna221. No entanto, o pobre deve ser percebido de forma estrutural e no apenas individual, pois constitui fenmeno socialmente produzido e no um fato natural. Essas classes, massas e povos so reduzidos pobreza ou nela mantidos pelas foras de um sistema de dominao222 e se formalizam socialmente como os operrios, os lavradores, os assalariados, os menores abandonados, e outros que, embora no culpados da prpria situao de misria e opresso, so os sujeitos e protagonistas de sua prpria libertao. O pobre, oprimido, membro de uma classe social explorada, sutil ou abertamente, por outra classe social223. Devido raiz estrutural da pobreza, a libertao dos pobres passa tambm pela mudana das estruturas sociais que os impedem de crescer e de se afirmarem historicamente. A pobreza , principalmente, fruto de um desenvolvimento contraditrio, pelo qual os ricos se tornam cada vez mais ricos custa dos pobres cada vez mais pobres224. Hoje, a pobreza endgena: ela interna ao sistema e seu produto natural. Por isso pobreza significa socialmente, opresso e dependncia e, eticamente, injustia e pecado social. O Lzaro de ontem continua presente ainda hoje. Mas esse no o padro histrico do pobre, pois os pobres no existem simplesmente. Existem pobres porque existem estruturas de explorao e excluso225. A explicao da pobreza dialtica, porque ao mesmo tempo em que explica a riqueza crescente, justifica tambm, na dependncia dela, a pobreza crescente. Internamente categoria geral de pobres reais, existem pobrezas distintas daquela scio-econmica, relacionadas discriminao racial, tnica e sexual. necessrio dizer que as pobrezas scio-culturais, geralmente, no se situam externamente ou lateralmente, mas internamente pobreza scio-econmica, como so variveis que agravam a pobreza real e fazem do pobre uma pobreza concentrada226. Ora, a pobreza material a pobreza concreta, scio-econmica, pobreza em sentido prprio sem outros adjetivos227. H, no entanto, que se distinguir dois tipos de pobres: aqueles que se situam no nvel da sobrevivncia e os que esto abaixo desse nvel, os miserveis. Alm deles, os novos pobres da sociedade industrial so os portadores de necessidades especiais, os trabalhadores estrangeiros imigrantes e migrantes, jovens fugitivos que vagam pelo mundo, os desocupados, os desorientados que tentam o suicdio, e principalmente, os velhos aposentados e os jovens drogados. necessrio que se
221 OPP, p. 19. 222 OPP, p. 21. 223 Gustavo GUTIRREZ. op. cit. p. 70. 224 OPP, p. 24. 225 OPP, p. 25. 226 OPP, p. 27. 227 OPP, p. 163.

114 entenda que

a pobreza real no representa um mero fator econmico, mas tambm tem sentido tico e religioso. [...] Do ponto de vista objetivo, a pobreza material no querida por Deus, no est em seu plano, [...] pois representa uma contradio com sua vontade e, por isso mesmo, um pecado social228.

Os pobres so vtimas dessa pobreza. justamente porque so filhos de Deus, humilhados e ofendidos, que os pobres merecem uma ateno preferencial, seja qual for a situao moral ou pessoal em que se encontrem229. Os pobres devem ser amados justamente por causa da situao dolorosa e injusta em que se encontram. S com essa perspectiva j se poderia fundar uma tica crist e uma teologia poltica que justificassem o esforo pela superao efetiva da pobreza, pela abolio desse pecado social que ultraja a face dos pobres e de Deus. No entanto, o amor pelos pobres e contra sua pobreza no pode ser um amor paternalista, de pura comiserao. A f vincula-se certamente pobreza, mas no necessariamente pobreza material e sim, pobreza antropolgica (contingncia, mortalidade). A pobreza material como prtica espiritual constitui, por sua parte, expresso particular e mediao privilegiada dessa pobreza mais fundamental que a antropolgica, enquanto a pobreza espiritual aquela que inerente a todo o ser criado, contingente. O reconhecimento pelo homem dessa situao precria gera nele o sentimento religioso, e quando esse assumido e vivido em profundidade na linha da f surge a pobreza espiritual. As condies concretas da vida favorecem uma ou outra atitude espiritual, no de forma determinista, mas, sim, em funo do condicionamento psicolgico. A pobreza evanglica tem como raiz profunda a pobreza espiritual e o que ela significa para a f: humildade e entrega, ou seja, pobreza evanglica a vontade de seguir Jesus Cristo e imit-lo. A pobreza material mero reflexo da pobreza espiritual, pois qualquer tipo de pobreza sem o primado da interioridade no possui autenticidade e vigor, e por isso, no evanglica (cf. Mc 7.14-23)230. O estatuto teolgico assumido pelo capitalismo, hoje, o de ter se tornado idoltrico, servindo ao grande deus Capital, criador e pai de outros tantos deuses inferiores: a mercadoria e o dinheiro. A libertao da pobreza no traz automaticamente consigo a libertao da
228 OPP, p. 164. A expresso pecado social est contida no documento de Puebla 28 e 1159. 229 CONSELHO EPISCOPAL LATINO-AMERICANO. A evangelizao no presente e no futuro da Amrica Latina: concluses da III Conferncia Geral do Episcopado Latino-Americano, Puebla, 1979. Texto oficial da CNBB. Apresentao didtica: J. B. Libanio. So Paulo: Loyola, 1979. 230 OPP, p. 173.

115 religio de mercado. O que pode fazer, na pior das hipteses, a substituio de uma religio por outra; e na melhor das hipteses, a passagem de uma religio de libertao para uma religio de liberdade. O chamado ao seguimento de Jesus implica sempre na distribuio dos prprios bens aos pobres e destin-los sua funo verdadeira: a partilha. O mal no so as riquezas, mas sua acumulao egosta. Ao contrrio, a generosidade o primeiro sinal concreto da liberdade de corao em face s posses e a melhor esmola aos pobres fazer-lhes justia. A sobriedade requerida pelo seguimento de Jesus trata-se, concretamente, de no se rodear e se sobrecarregar de coisas a ponto de perder a liberdade e a disponibilidade ao evangelho. Os cristos deviam reduzir as necessidades ao invs de multiplic-las, pois a pobreza crist no apenas ideal para a pessoa, a comunidade e a Igreja, mas ideal, tambm, para a sociedade que no deseja se auto-destruir231. 3.3.2. A opo preferencial pelos pobres no Segundo Testamento O Deus da Bblia tirou Israel do Egito e ressuscitou Jesus Cristo. A expresso concreta deste amor privilegiou os escravos no Egito e os pobres da Galilia, na Palestina. Jorge Pixley e Clodovis Boff fazem um caminho de anlise da ao solidria de YHWH em favor dos pobres no Primeiro Testamento muito similar ao que foi feito no primeiro captulo deste trabalho. Nesse tpico privilegia-se a abordagem bblica sobre a opo pelos pobres no Segundo Testamento. Na plenitude dos tempos, YHWH, aquele que libertou da opresso do Egito, enviou o Verbo humanidade para que a prpria divindade habitasse entre os seres humanos (cf. Gl 4.4). Jesus Cristo precisamente Deus feito homem porque essa foi a vida humana que ele assumiu e a partir da qual ns o reconhecemos como Filho do Pai 232. Sendo assim, a encarnao no um fim em si mesma, mas o comeo de um novo vir a ser para o humano. Jesus no habitou entre os humanos de forma superficial ou parcial. Sua habitao, segundo o que diz a f, foi to intensa que a linguagem humana no consegue exprimir o evento satisfatoriamente, resta f dizer o elementar: o Filho de Deus, esvaziado de sua glria, fez morada com os humanos como humano. Assim, o prprio Deus no apenas se relacionou com os humanos, mas aderiu a um modelo e uma forma de existncia totalmente inusitada. O transcendente se fez imanente, ou seja, YHWH, o Todo-poderoso e eterno, passou a ser dito
231 OPP, p. 182. 232 Gustavo GUTIRREZ. op. cit. p. 27.

116 atravs do homem Jesus.

F crist significa que Deus mesmo se fez histria e se chamou Jesus Cristo. Jesus Cristo no ensinou apenas verdades. Caminhou uma senda na qual assumiu a totalidade da vida em suas positividades e em suas negatividades como uma vida vivida, suportada e assumida diante de Deus e sempre a partir de Deus233.

Nos evangelhos ditos sinticos, a vida, morte e ressurreio de Jesus introduzem uma novidade na histria humana: atravs de Jesus, pode-se saber quem Deus. A vida de Jesus entre os seres humanos demonstra que aquilo que se sabia de Deus, na verdade, era quase nada. Na encarnao, Deus assume a condio humana, e esta atitude demonstra toda a sua graa em favor do mundo, mas a novidade da encarnao tambm a manifestao plena de algo que j conhecamos234, pois confirma todo o testemunho em favor do Deus que opta pelos pobres. Jesus Cristo a condensao e manifestao plenamente radical daquilo que se tinha visto no Primeiro Testamento sobre o amor de Deus aos pobres. Em Jesus, o YHWH do xodo se faz presente para libertar a humanidade de todas as expresses do pecado e o Deus dos profetas que preferiu os pobres tambm est revelado de forma definitiva. Jesus Cristo, o Filho de Deus, pois a boa vontade divina a favor da humanidade. A realidade histrica, testemunhal e humana dessa revelao deu-se atravs de uma sria e definitiva opo de Jesus Cristo pela pobreza em seu esvaziamento quentico. Na encarnao, o Filho se fez pobre para demonstrar a atitude solidria e participativa de Deus em relao aos desprezados desse mundo. A manifestao de Deus d-se no contingente, ou seja, na fraqueza e impotncia da cruz235. Deus se manifestou como homem, e isso inexplicvel, chocante e at constrangedor, pois est onde justamente no deveria estar. A vida de Jesus pois o arqutipo e o caminho, a palavra definitiva de Deus, pois em figura humana, corporalmente, palavra e ao manifestam a palavra e a vontade de Deus. A encarnao afirma a mediao histrica de Deus no e com o ser humano, ao mesmo tempo em que fixa o paradoxo: a fragilidade como ato puro e final. A encarnao choca e desarticula os conceitos prvios sobre o que o homem ou quem seja Deus. mistrio divino que se revela pobre, criatural, humano, transcendncia humana ou humanidade transcendente. A encarnao a realizao essencial da realidade humana236. Aquele, que em si mesmo imutvel, pode, entretanto, ele prprio ser mutvel no outro diverso dele. Paradoxo do paradoxo: o ponto alto de sua perfeio d-se justamente em sua humilhao. Dessa forma, o sinal maior de Deus est no
233 Leonardo BOFF. op. cit. p. 59. 234 OPP, p. 73. 235 Cf. Hans KNG. Ser cristo. Rio de Janeiro: Imago, 1976, p. 379-391 236 Cf. Karl RAHNER. Curso fundamental da f. So Paulo: Paulus, 1989, p. 346-359.

117 pobre. Desse modo, tanto em Lucas e Joo quanto em Paulo, o Deus da Bblia estava em Cristo assumindo completamente a condio humana. 3.2.2.1. A opo preferencial pelos pobres em Lucas O Segundo Testamento rico na percepo da opo preferencial pelos pobres na ao de Deus. Maria, no contexto da expectativa da salvao dos pobres pelo messias, apresenta sua esperana nesse foco preferencial da ao de Deus no Magnificat:
A minha alma engrandece ao Senhor, o meu esprito se alegrou em Deus, meu Salvador, porque contemplou na humildade da sua serva. Pois, desde agora, todas as geraes me consideraro bem-aventurada, porque o Poderoso me fez grandes coisas. Santo o seu nome. A sua misericrdia vai de gerao em gerao sobre os que o temem. Agiu com o seu brao valorosamente; dispersou os que, no corao, alimentavam pensamentos soberbos. Derribou do seu trono os poderosos e exaltou os humildes. Encheu de bens os famintos e despediu vazios os ricos (Lc 1.46-53).

A viso de Deus aqui a viso do Deus do xodo, o Deus libertador. O protagonismo de uma mulher jovem e pobre como instrumento de Deus numa cultura to patriarcal e machista j , por si s, espantoso. Maria encarna a humildade daqueles que so pobres e foram escolhidos por Deus para o desenvolvimento de seu Reino, e profetiza a ao de Deus em Jesus, e desta forma, se torna porta-voz do tema da salvao dos pobres e oprimidos. O Deus de Jesus pobre e est com os pobres, solidariza-se com suas necessidades e suas lutas. Jesus o caminho ao Pai ao se encarnar nos pobres, tanto espiritual quanto materialmente e como tal se compreende no texto do Deutero-Isaas:
Ento, lhe deram o livro do profeta Isaas, e, abrindo o livro, achou o lugar onde estava escrito: O Esprito do Senhor est sobre mim, pelo que me ungiu para evangelizar os pobres; enviou-me para proclamar libertao aos cativos e restaurao da vista aos cegos, para pr em liberdade os oprimidos, e apregoar o ano aceitvel do Senhor (Lc 4.17-19).

A vida de servio de Jesus modelo. Seu ministrio dedicado a transformar a vida dos pobres ao trazer-lhes a boa notcia. Metaforicamente, um paralelismo do restituir a viso dos cegos e libertar os cativos e oprimidos. A atividade ministerial de Jesus, a partir deste anncio, se concretiza atravs da visita a vrias aldeias para proclamar em palavras e atos de cura as boas-novas da vida do Reino de Deus aos pobres237. Jesus escolheu as pessoas desprezadas pelo mundo social e cultural de sua poca, e se direcionou claramente s pessoas marginalizadas. Ide e anunciai a Joo o que vistes e ouvistes: os cegos vem, os coxos andam, os leprosos so purificados, os surdos ouvem, os
237 OPP, p. 80.

118 mortos so ressuscitados, e aos pobres, anuncia-se-lhes o evangelho (Lc 7.22). Esta afirmao significa que a base da sua ao ocorre entre aqueles que esto necessitados de libertao. A esses, apresenta-se como ungido para anunciar a boa notcia aos pobres, a libertao aos oprimidos, a reconciliao na justia para os antigos escravos ou excludos. A uno com leo simboliza, nada mais nada menos, que a transmisso de uma fora, de um poder do governo e/ou de autoridade. A uno espiritual simplesmente solta a lngua, abre a boca do profeta para que veicule, com indefectvel fidelidade, o pensamento, a mensagem e o projeto concreto do prprio Deus238. Sua prtica mostra uma surpreendente falta de considerao para com as convenes religiosas e sociais que mantinham as diferenas sociais. evidente que os ensinos e parbolas de Jesus nos Evangelhos no podem ser interpretadas exclusivamente em termos scio-analticos. Mas, a parbola do rico e Lzaro uma prola, tal sua obviedade: o mendigo foi recebido no seio de Abrao quando morreu, o rico foi mandado para um lugar de tormentos. O que os difere , apenas, a riqueza de um e a carncia do outro (cf. Lc 16. 19-31). Nessa linha de raciocnio, pode-se dizer que em torno de Jesus se forma um pequeno movimento de seguidores pobres que busca propor uma alternativa de vida na qual a solidariedade entre iguais seja a marca diferenciadora239. O grupo de discpulos que Jesus formou, recebeu claramente a mensagem de que mais mritos teriam aqueles que se dispusessem ao servio. Os reis dos povos dominam sobre eles, e os que exercem autoridade so chamados benfeitores. Mas vs no sois assim; pelo contrrio, o maior entre vs seja como o menor; e aquele que dirige seja como o que serve (Lc 22.25-26). Em todos os seus embates com as autoridades religiosas (escribas, sacerdotes, fariseus e saduceus), desde a profanao do Templo at os conflitos teolgicos sobre o hbito de curar no sbado, Jesus queria conscientizar aos que o ouviam que a esperana do Reino de Deus, herana inequvoca dos pobres, no estava presente na proposta piedosa legalista das autoridades religiosas judaicas. Entretanto, Jesus assumiu o risco que corriam todos os que enfrentavam os senhores deste mundo240: o destino dos profetas. 3.3.2.2. A opo preferencial pelos pobres em Joo e Paulo
238 Marc GIRARD. O pobre, sacramento de Deus: meditao bblica e teolgica. So Paulo: Paulinas, 1998, p. 98. 239 OPP, p. 80. 240 OPP, p. 83.

119 Para o 4 Evangelho, Jesus o caminho para Deus. Ser discpulo aprender do ensino de Jesus, mas implica tambm seguir a sua prtica de vida. No basta confessar a natureza excepcional de Jesus para se tornar verdadeiramente cristo. A ao cotidiana de Jesus o paradigma para a vida do cristo do sculo I ou do sculo XXI. O paradigma do amor a chave para o reconhecimento e o testemunho dos seus discpulos: Novo mandamento vos dou: que vos ameis uns aos outros; assim como eu vos amei, que tambm vos ameis uns aos outros. Nisto conhecero todos que sois meus discpulos: se tiverdes amor uns aos outros (Jo 13.34-35). Na 1 Epstola de Joo, v-se que no pode ser verdadeiro cristo aquela pessoa que se exime de fazer o bem a algum que est em necessidade.
Ora, aquele que possuir recursos deste mundo, e vir a seu irmo padecer necessidade, e fechar-lhe o seu corao, como pode permanecer nele o amor de Deus? Filhinhos, no amemos de palavra, nem de lngua, mas de fato e de verdade. E nisto conheceremos que somos da verdade [...] (1 Jo 3.17-19a).

O seguimento de Jesus exige solidariedade com os pobres, o servio s necessidades dos menores e a disposio de sofrer a represso conseqentes e inevitveis dessas aes. O caminho para o Reino de Deus consiste em assumir plenamente a causa do pobre e do necessitado, e no vlido apenas para as circunstncias particulares da sociedade palestina na qual foi proclamado. Paulo traduziu essa compreenso central dos novos cristos ao relatar que o supremo Deus do universo esvaziou-se da gloria que detinha, e consubstanciou-se com o pobre na humilhao salvfica.
No tenha cada um em vista o que propriamente seu, seno tambm cada qual o que dos outros. Tende em vs o mesmo sentimento que houve tambm em Cristo Jesus, pois ele, subsistindo em forma de Deus, no julgou como usurpao o ser igual a Deus; antes, a si mesmo se esvaziou, assumindo a forma de servo, tornando-se em semelhana de homens; e, reconhecido em figura humana, a si mesmo se humilhou, tornando-se obediente at morte e morte de cruz (Fp 2.4-8). [...] pois conheceis a graa de nosso Senhor Jesus Cristo, que, sendo rico, se fez pobre por amor de vs, para que, pela sua pobreza, vos tornsseis ricos (IICo 8.9).

Afirma, pois que Deus em Jesus viveu solidariamente com os seres humanos e, mediante sua pobreza, Jesus optou e agiu pr-ativamente pelo enriquecimento dos que estavam submersos na pobreza, na lgica evanglica de que essa riqueza resultaria na igualdade para todos. No pensamento de Paulo, dar aos pobres no simplesmente imitar o Cristo [empobrecer-se para imit-lo], mas sem entrar decididamente em toda a dinmica de seu mistrio pascal [fazer-se pobre com eles para se impregnar de sua prpria riqueza

120 superabundante]241. Jesus no somente tomou seu lugar com os menores da sociedade, os endemoninhados, as prostitutas, os leprosos, os que no tinham casa, mas, tambm, denunciou as estruturas de poder diretamente e a tradio religiosa que fazia com que os pobres internalizassem como fato natural as diferenas sociais. Desde a Lei, os Profetas e o Segundo Testamento, notria e inquestionvel a opo de Deus pelos pobres. H clara coerncia bblica em torno do fato de que Deus solidrio com os pobres em seu processo de dor e libertao. Hoje, na Amrica Latina, h um amplo consenso entre os que se solidarizam com a causa dos pobres de que a opresso fundamental em nossas sociedades a do capital sobre os trabalhadores, no s os trabalhadores industriais, mas qualquer tipo de trabalhadores242.
Optar pelo pobre significa optar por uma classe social contra outra, tomar conscincia do fato do confronto entre classes sociais e tomar o partido dos despossudos. Optar pelo pobres significa ingressar no mundo da classe social explorada, e seus valores, suas categorias culturais. Significa fazer-se solidrio com seus interesses e suas lutas. [...] optar pelo pobre, pelas classes exploradas, identificar-se com sua sorte e compartilhar seu destino querer transformar essa histria em uma histria de autntica fraternidade. No h outro modo de acolher o dom gratuito da filiao243.

Na solidariedade concreta com os pobres, aprende-se a discernir o que significa seguir Jesus entre esses pobres, homens e mulheres entre e para os quais Deus comissiona os seus e em cujos rostos manifesta-se o Filho de Deus. Seguir Jesus no caminhar para seu Pai no apenas envolve a prtica e a solidariedade com os pobres, mas, tambm, em ser, como Ele e seu Pai, portadores de uma mensagem de esperana, mensagem que a Bblia chama de evangelho, boa-nova. 3.3.3. O pobre como sacramento de Deus A opo preferencial pelo pobre vista normalmente em seu carter prescritivo: um mandamento, um compromisso, uma misso244. Contudo, antes de ser um dever, uma realidade da f e uma verdade teolgica, possuindo base dogmtica slida compreensvel e pertinente em funo de sua pertinncia bblica. YHWH o Deus da justia, o justo vingador dos pobres, o resgatador dos oprimidos. Esses so os seus protegidos. Se assim , Deus no se entende sem o pobre, o indefeso, o desprezado, o necessitado. Um Deus separado do pobre pode ser tudo menos o Deus cristo
241 Marc GIRARD. op. cit. p. 112. 242 OPP, p. 111-112. 243 Gustavo GUTIRREZ. op. cit. p. 70. 244 OPP, p. 131.

121 revelado. Da o porqu da pregao evanglica jamais poder dissociar o anncio de Jesus da proclamao aos pobres de sua libertao. Deus entra na histria humana atravs de uma famlia pobre. Os Evangelhos retratam o nascimento de Jesus da forma mais humilde e humilhante possvel. curioso pensar que o Rei do universo tenha nascido em um curral e tido como bero um cocho velho (cf. Lc 2.7). O Evangelho de Lucas declara que na apresentao de Jesus no Templo de Jerusalm, segundo o costume judaico, Jos e Maria ofereceram um par de rolas ou dois pombinhos (Lv 12.8; Lc 2.24). A respeito dos recursos do ministrio de Jesus, o evangelista afirma que as raposas tm seus covis, e as aves do cu, ninhos; mas o Filho do Homem no tem onde reclinar a cabea (Lc 9.58), e ainda tornando-se famoso, viva de forma simples e sem regalias. Assim, foi como pobre que Deus apareceu entre os homens. A constatao de que Deus veio ao homem pelo caminho da pobreza tem significao teolgica profunda245. O Messias do Evangelho de Lucas um messias pobre e um messias dos pobres, e nisso se ope aos desejos alienados da sociedade. Ora, porque sendo o Deus Todo-poderoso, Criador e majestoso decidiu se fazer homem como um pobre? Paulo compreende o paradoxo e o assimila no como fato isolado, mas como um programa, uma lgica divina que contraria a lgica humana: o maravilhoso aos olhos dos humanos, para Deus, no nada; e, o que Deus considerou rico, os humanos desprezam.
Porque a loucura de Deus mais sbia do que os homens; e a fraqueza de Deus mais forte do que os homens. Irmos, reparai, pois, na vossa vocao; visto que no foram chamados muitos sbios segundo a carne, nem muitos poderosos, nem muitos de nobre nascimento; pelo contrrio, Deus escolheu as coisas loucas do mundo para envergonhar os sbios e escolheu as coisas fracas do mundo para envergonhar as fortes; e Deus escolheu as coisas humildes do mundo, e as desprezadas, e aquelas que no so, para reduzir a nada as que so; a fim de que ningum se vanglorie na presena de Deus (ICo 1.25-29).

Essa percepo do modo de operao divina exige reorganizar-se a perspectiva dos valores de Deus, pois, segundo a viso humana, esplendor e glria significam riqueza. No entanto, o Deus de Israel decidiu, deliberadamente, se encarnar como um homem pobre. A pobreza concreta no , em Cristo, uma determinao acidental tal como a cor da pele, tamanho do corpo ou a beleza humana246. Ao contrrio, a condio de pobreza do Cristo faz parte do mistrio, presente no evangelho, de sua humilhao e esvaziamento, pois a relao
245 OPP, p. 132. 246 OPP, p. 132.

122 Deus-pobre constitui o cerne da f bblica247. Esta condio fator necessrio para que o evangelho seja o que : boa notcias aos pobres. Assim, olhando para Jesus, pode-se afirmar que o pobre a Revelao do Pai e que foi um pobre quem propiciou a salvao ao mundo; foi um pobre que fundou a Igreja. A opo preferencial pelo pobre funda-se em razes teolgicas (permanentes) e no apenas em consideraes scio-analticas (passageiras), visto que o fato de Deus ter-se manifestado na forma de um pobre constitui, possivelmente, um trao original da revelao crist. Cristo j havia considerado o amor a Deus inseparvel do amor ao prximo. E o prximo todo o ser humano com o qual se encontra no caminho da vida, sobretudo, quando necessitado. O evangelista Lucas, atravs da parbola denominada pela tradio como Parbola do Bom Samaritano (cf. Lc 10.30-37), sacramentaliza a presena de Deus na ao misericordiosa em favor do pobre espancado e despojado, em oposio ao Templo, que tradicionalmente representava o lugar da habitao de Deus. No contexto em que se insere a parbola, Jesus ensina que ser o prximo de algum ter misericrdia do pobre desamparado; ter misericrdia doar-se ao mximo ao ferido, oprimido e maltrapilho, no no Templo, mas no caminho cotidiano e ordinrio. Na parbola, a ao do samaritano tem a funo de mostrar que o verdadeiro local de adorao a Deus o servio solidrio ao pobre; ou seja, o indivduo que milita pela vida cumpre toda a lei e os profetas. Mas, o texto bblico mais explcito a respeito da presena real de Jesus no pobre foi anunciado pelo Evangelho de Mateus, em perspectiva escatolgica e linguagem apocalptica:
Quando vier o Filho do Homem na sua majestade e todos os anjos com ele, ento, se assentar no trono da sua glria; e todas as naes sero reunidas em sua presena, e ele separar uns dos outros, como o pastor separa dos cabritos as ovelhas; e por as ovelhas sua direita, mas os cabritos, esquerda; ento, dir o Rei aos que estiverem sua direita: Vinde, benditos de meu Pai! Entrai na posse do reino que vos est preparado desde a fundao do mundo. Porque tive fome, e me destes de comer; tive sede, e me destes de beber; era forasteiro, e me hospedastes; estava nu, e me vestistes; enfermo, e me visitastes; preso, e fostes ver-me. Ento, perguntaro os justos: Senhor, quando foi que te vimos com fome e te demos de comer? Ou com sede e te demos de beber? E quando te vimos forasteiro e te hospedamos? Ou nu e te vestimos? E quando te vimos enfermo ou preso e te fomos visitar? O Rei, respondendo, lhes dir: Em verdade vos afirmo que, sempre que o fizestes a um destes meus pequeninos irmos, a mim o fizestes. Ento, o Rei dir tambm aos que estiverem sua esquerda: Apartai-vos de mim, malditos, para o fogo eterno, preparado para o diabo e seus anjos. Porque tive fome, e no me destes de comer; tive sede, e no me destes de beber; sendo forasteiro, no me hospedastes; estando nu, no me vestistes; achando-me enfermo e preso, no fostes ver-me. E eles lhe perguntaro: Senhor, quando foi que te vimos com fome, com sede, forasteiro, nu, enfermo ou preso e no te assistimos? Ento, lhes responder: Em verdade vos digo que, sempre que o deixastes de fazer a um destes mais pequeninos, a 247 Gustavo GUTIRREZ. op. cit. p. 21.

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mim o deixastes de fazer. E iro estes para o castigo eterno, porm os justos, para a vida eterna (Mt 25.31-46).

Mateus trata da vinda do Filho do homem, em sua majestade quando cobrar ter sido reconhecido naqueles que tiveram fome, sede, que eram forasteiros, que estavam nus, enfermos e presos e no foram socorridos, e no nos ritos cerimoniais do culto judeu-cristo. inequvoco ao tratar a tica do Reino em sua consubstancialidade com o pobre: Em verdade vos digo que sempre que o deixastes de fazer a um destes mais pequeninos, a mim o deixastes de fazer (Mt 25.45). O Filho do Homem transparece no evangelho e todas suas implicaes teolgicas, solidrio com os pobres e oprimidos em oposio herana da religiosidade dominante na prtica das comunidades judeu-crists de Mateus. interessante que o texto remete a opo preferencial pelos pobres a uma questo que, antes de ser da Igreja primitiva, questo do prprio Deus248. Ele que inicialmente opta pelos pobres e s em conseqncia, que a Igreja neotestamentria deve optar pelos pobres. Essa proposio fundamental, pois, sem enraizamento no mistrio de Deus, a opo preferencial pelo pobre torna-se acessria na auto-compreenso crist e no fica garantida contra os perigos de desvitalizao e deformao, ainda que Pixley-Boff apontam que no seria preciso enraizar na f a opo preferencial pelo pobre para se poder justific-la racionalmente. Pois o pobre de per si uma interpelao tica suficiente para chamar a conscincia ao acolhimento e justia249. A opo por Cristo tambm opo por aquilo pelo qual Cristo optou, os pobres. possvel perguntar a razo pela qual Deus opta pelos pobres. Entende-se que essa opo est ligada quilo que de Deus revelado. O Deus bblico um Deus tico, um Deus justo. Os pobres, por sua parte, so os injustiados, e o so porque a sociedade abandonou o Deus verdadeiro250. Mas, o que move Deus, no sentido dele se colocar ao lado dos oprimidos, no a injustia humana, mas sua ao de go'el resgatador, na justificao dos humilhados em funo do restabelecimento da justia na histria. A ira de Deus contra os opressores no um fim em si, mas a expresso do amor para com seus filhos, os irmos menores de Jesus, por se encontrarem em situao de desonra e abandono. Portanto, a opo preferencial pelo pobre no de forma alguma marginal e adjetiva para os cristos, mas antes central na misso da Igreja, e o pelo fato de estar intimamente vinculada ao corao de Deus, o centro do mistrio revelado.
248 OPP, p. 131. 249 OPP, p. 131. 250 OPP, p. 134-135.

124 Embora inconfundveis, no existe separao ou distncia entre Cristo e o pobre251. Ou seja, o pobre no o prprio Cristo em si, no entanto, no pobre encontra-se o Senhor. O pobre mediao viva do Senhor, sua expresso real. nesse sentido que o pobre sacramento de Jesus: manifestao e comunicao de seu mistrio, lugar de sua revelao e presena252. evidente que no h entre Cristo e o pobre uma identidade ontolgica (pobre = Cristo), mas, sim, a identificao concreta, o pobre no Cristo. A base dessa identificao sacramental no apenas a vontade expressa de Jesus que decidiu positivamente considerar como feito a si o que tivesse sido feito aos pobres. A identificao Jesus-pobres no jurdica ou moral, mas teolgica. Essa consanginidade entre Deus-(Cristo)-pobres se radica precisamente no mistrio da encarnao do Verbo na forma da pobreza253. Todo pobre, no importa seu grau de santidade e seu padro de moralidade, tem o poder inalienvel de refletir, de revelar, de expressar Deus254. Segundo Pixley-Boff, neste sacramento, Deus se manifesta diretamente, em sua fora divina e graa salvadora, como nos sacramentos rituais. No pobre, Deus se encontra justamente em sua pobreza. Esse um sacramento amargo de se receber e, no entanto, permanece o nico sacramento necessrio e universal para a salvao.
O pobre escolhido, em meio criao, como um smbolo nico - ou pelo menos privilegiado - do mistrio de um Deus que voluntariamente se fez pobre, desprezado, rejeitado, a fim de que em sua infinita pobreza pudssemos descobrir nossas prprias pobrezas e nos deixssemos acolher, perdoar, libertar e salvar255.

Se a comunidade dos cristos se pronuncia pelos pobres, a partir de sua f no Cristo que o faz256. A raiz mais profunda da opo preferencial pelo pobre no de carter antropolgico (humanstico, tico ou poltico), e, sim, de carter teolgico, em particular, cristolgico. Porque opta por Cristo e pelo Pai de Jesus, o cristo opta pelos pobres. E justamente isso que faz a diferena decisiva entre a opo preferencial pelo pobre da comunidade crist e a de qualquer outro grupo ou movimento social. Para um cristo, essa opo no e nem pode ser originria, mas, sim, derivada de uma opo anterior: a opo por Jesus Cristo, o Senhor da histria. na f cristolgica que se radica a identidade crist da opo preferencial pelo pobre.

251 OPP, p. 135. 252 Ibid. 253 OPP, p. 136. 254 Marc GIRARD. op. cit. p. 41. 255 Marc GIRARD. op. cit. p. 44. 256 OPP, p. 137.

125 Apesar do desenvolvimento bblico-sistemtico nesses termos ser recentes (sc. XX), no h nada de novo na lgica e discurso da opo preferencial pelo pobre. a prpria substncia da f crist que v Deus e o homem unidos e sublinha a causa do pobre como fazendo parte da causa de Deus na histria. a TdL, hoje, que d maior relevo relao consubstancial entre Deus e o homem devido precisamente ao nosso contexto histrico particular257. Assim, a TdL enfoca a f em sua fora sem precedentes, ou seja, atribui o desafio f crist de operar a superao da pobreza. Por outro lado, importa resistir aqui tendncia de se referir aos pobres de modo meramente apologtico, maximizando a argumentao para objetivos de puro convencimento, incorrendo no risco de uma nova espcie de triunfalismo, na iconizao do pobre e at na canonizao da pobreza. A f crist, como expressa a TdL, no deve ser pio do povo, mas sim, fermento de construo histrica. Poderamos dizer que a opo preferencial pelo pobre o novo nome, a expresso moderna da caridade` antiga, do amor ao prximo de sempre258. Essa dimenso de novidade formal sobre o fundo da permanente dimenso substancial est ligada novidade histrica da chamada questo social. Hoje, o pobre aparece no nvel de nossa conscincia histrica como uma realidade coletiva e, ao mesmo tempo, conflitiva. Embora com a inteno de ajudar os pobres, a Igreja, no passado, esteve concretamente ligada aos ricos e poderosos. Mas, foi a realidade urgente e provocadora da pobreza crescente, e a inspirao evanglica ligada quela realidade, que levou essa mesma Igreja opo preferencial pelo pobre. O problema no est no amor cristo ao pobre como tal, mas na forma concreta que esse amor deve assumir nos dia de hoje. O ponto crtico de discusso precisamente o aspecto de concreo histrica que deve assumir esse mesmo esprito de caridade. 3.3.4. A gratuidade e solidariedade de Deus para com o pobre atravs da face libertadora da Igreja A Igreja materializou-se de diversas formas na histria da Amrica Latina. Da mesma forma, cada modelo de Igreja corresponde a um modelo teolgico e pastoral, histrico e contextual diferente. Entretanto, em movimento inverso, o modo se de pensar Deus gera novos momentos da Igreja no mundo. Diante deste fato, pode-se pensar que num movimento dialtico, a realidade externa e a Igreja interagem. Nessa perspectiva que se apresentam a
257 OPP, p. 140. 258 OPP, p. 140.

126 seguir trs grandes modelos de Igreja, suas respectivas teologias e modelos pastorais, numa estrutura diacrnica, em trs perodos do sujeito moderno: a neo-escolstica, o secularismo e a libertao, para assim, demonstrar a direo da linha pastoral que se vai distanciando da opo evanglica pelos pobres e adotando uma lgica perversa de opo pelos ricos e pela riqueza, qual se ope o discurso de TdL259. 3.3.4.1. Modelo de Igreja Puramente Espiritual e Teologia Neo-Escolstica A teologia neo-escolstica, do sculo XVII at hoje, era aprendida nas faculdades de teologia e institutos de formao, pois visava a formar os novos quadros clericais da Igreja. Esta teologia parte da Igreja e feita em funo da Igreja como instituio. Adequada ao modelo de cristandade, postulava-se uma harmonia entre f e poder temporal, entre a Igreja e o trono. A Igreja ocupava lugar central de privilgio. Essa teologia no assimila bem os valores do mundo moderno, advindo do Iluminismo e da Renascena, pois o mundo moderno clama pela liberdade e pela participao. Gera-se, assim, uma Igreja que pensa que o mundo est dentro dela, e a nica que pode resolver os problemas do mundo, pois portadora de algo que o mundo no tem: a revelao, o sobrenatural e a graa. Sua maior funo a de defender o transcendente, pois o cu a grande realidade, e assim, desenvolve o itinerrio da mente para dentro de Deus. Como a mediao para o cu, todas as realidades deste mundo devem ser orientadas para a dimenso do cu. Por isso, a Igreja nesta perspectiva teolgica comea a duplicar os servios que o mundo social humano j faz. Isso acontece porque a Igreja subestima o valor teolgico da terra, pois entende que a terra no tem projeto prprio. Nesse modelo de Igreja, no existe envolvimento com a poltica, pois isso coisa desse mundo, para os leigos. Seu trabalho pastoral centrado na auto-edificao (sacramentos, devoes, pureza da doutrina). um trabalho para dentro, com valorizao da tradio e do passado, alienante, pois, insere-se, histrica e concretamente, num mundo em que os valores e meios so outros. O trabalho pastoral dirige-se ao homem e mulher de f, para que sua f seja aprofundada e defendida. 3.3.4.2. Modelo de Igreja Moderna e Teologia da Secularizao Esta teologia provm dos documentos do Conclio Vaticano II e, principalmente, da
259 A apresentao dos modelos de Igreja dialtico, pois visa a apresentar a Igreja libertadora como sntese dos modelos de Igreja anteriores. No entanto, necessrio sublinhar que a teologia neo-escolstica e a teologia da secularizao no so completamente equivocadas, como faz parecer a exposio apologtica de Leonardo Boff, mas, tambm devem ser vistas como etapas que favoreceram o surgimento histrico da TdL. A abordagem apologtica, didtica em salientar as diferenas, possui evidentes lacunas e fragilidades de abordagem.

127 Gaudium et Spes. A teologia da secularizao, como aponta o sentido teolgico do expresso, sustenta que o mundo tem um contedo teolgico, referido a Deus. Nessa teologia e respectivo modelo de eclesial, a Igreja est dentro do mundo que foi criado por e para Cristo. O mundo visto como uma das mediaes do Reino, e, assim, portador da graa. A teologia da secularizao v otimistamente o mundo e os seres humanos. um avano inestimvel, pois tambm ajudou muito na construo da viso de uma Igreja libertadora. O seu alcance a aceitao do mundo; sua tnica est sobre o tempo presente; sua responsabilidade: um destino melhor para o mundo. Neste movimento, a f funciona como fora de transformao. A teologia da secularizao no pode redundar em secularismo260, usando a tcnica como instrumento de dominao, fechando-se completamente para a transcendncia, considerando a criao como sistema fechado em si. evidente o erro de ver Jesus apenas como homem, ator social, que levanta a bandeira, entusiasma e modifica261. O modelo pastoral adotado tanto pela Igreja puramente espiritual, pela Igreja secularizada, o da opo preferencial pelos ricos262. Este modelo pastoral faz a opo pelo pice da pirmide social e, fundamentalmente, no quer mudar a estrutura da pirmide. Dessa forma concentra-se na Bblia e nos Sacramentos, ou seja, homilia, catequese, sacramentos e movimentos de apostolado (Movimento Familiar Cristo, Cursilho, Liga Catlica, Legio de Maria etc.). herana da Igreja que veio junto com a formao do Estado. O servio eclesial realiza-se apenas no espao do sagrado, pois v a misso da Igreja apenas como misso religiosa. Percebe-se que no existe ao no mbito social, pois no se analisa a realidade vigente, nem se a favor de qualquer tipo de mudana social. Sua relao com os pobres paternalista e assistencialista, pois age a partir da tica dos ricos. 3.3.4.3. Modelo de Igreja Libertadora, Teologia Poltica e Teologia da Libertao O modelo de Igreja libertadora est fundamentado levemente na teologia poltica263 e
260 O processo de secularizao implica numa des-divinizao do mundo. O secularismo uma tentativa de interpretar a realidade independentemente de Deus e de qualquer vida futura. Assim, denota a autonomia total do mundo e a separao com relao ao cristianismo e Igreja. O secularismo deve sua origem ao racionalismo naturalista que se fez presente e se difundiu na Europa a partir do sculo XVII, primeiro com acentos destas e depois cada vez mais claramente agnsticos ou ateus. Apresentando a razo humana como nica fonte ou critrio de verdade, o racionalismo tende a considerar a religio como expresso de etapas ou momentos infantis da humanidade, como algo prprio de homens que, no havendo tomado conscincia de sua capacidade e de seu valor, confiam seu destino a seres ou foras transcendentes, desconhecidas e misteriosas as quais, ao menos, lhes oferecem uma segurana vital que, nesta etapa infantil, no conseguem alcanar. Quando a razo chega maturidade, essa situao estaria superada e com ela a religio desapareceria ou, no mximo, ficaria confinada ao campo do sentimental e do perifrico. 261 Leonardo BOFF. op. cit. 1988, p. 12. 262 OPP, p. 141. 263 Rosino GIBELLINI. A Teologia do sculo XX. So Paulo: Loyola 1998, p. 301-304. Do ponto de vista

128 fortemente na TdL. A teologia poltica tem como esperana a escatologia, a idia do novo cu e da nova terra, como a grande perspectiva da histria humana. Busca antecipar o futuro, pois Deus aquele que sempre est diante e o Reino de Deus que est diante dos seres humanos na esperana do j e do ainda no. A escatologia assume no apenas o discurso daquilo que se pode esperar, mas tambm do futuro j antecipado em Cristo. Seu alcance est na possibilidade de mudana do hoje em funo do futuro, isto porque o Reino de Deus pode ser concretizado. O labor teolgico da TdL remete-se a aes para modificar as estruturas na prtica do dia-a-dia. Tem como interlocutor o oprimido, o que ocupa o espao no-humano da opresso, que rejeita sua pobreza e luta por sua libertao. A caracterstica fundamental desse modelo de teologia a produo de uma ao que liberta, luz da f. O Cristo celebrado o Jesus libertador, pois ele se fez o modelo dinamizador do movimento cristo que quer recuperar a humanidade e libert-la para si mesma e para os outros. A TdL quer construir uma Igreja que seja portadora de esperana e vida para o pobre e desesperado, uma Igreja que entra na luta, refora e legitima a luta dos pobres e participa da luta dos pobres 264. A misso da Igreja vista sob o prisma da TdL deve tentar responder pergunta de como ser cristo num mundo de tantos miserveis a partir da compreenso de que a nica forma de ser cristo neste mundo injusto s-lo de forma libertadora. Optar por Jesus necessariamente optar pela justia, e optar pela justia optar pelos pobres265. A opo por Cristo o momento primeiro e fundante, porque se enraza no absoluto de Deus. A opo pela justia imediatamente derivada da opo por Cristo, pois a justia pertence ao corao do Deus bblico e do Messias evanglico. Optar pelos pobres o momento da objetivao concreta da opo de f (por Jesus) e tica (pela justia). Quem opta desinteressadamente pelos pobres, opta pela justia e quem opta pela justia, opta por Cristo, sabendo-o ou no266. Seguindo a circularidade dialtica apresentada por Pixley-Boff, optando autenticamente pelos pobres que se opta verdadeiramente por Cristo e por sua causa. Mas, tambm, somente na opo por Cristo que se poder fazer plena opo pelos pobres,
histrico, a TdL tem como raiz teolgica a teologia poltica, visto que mais antiga. A teologia politica foi a seqncia lgica das correntes marcadas pelos telogos W. Pannenberg e J. Moltmann. Na Alemanha, o iniciador dessa Teologia Poltica foi o discpulo de K. Rahner, Johann Baptist Metz (1928), que a partir de 1965 procurou maior elaborao para seu pensamento atravs de trs questes bsicas: 1) Como se aproximar da realidade social e poltica do mundo de nosso tempo? 2) Como a teologia vai atingir a harmonia entre teoria e prxis entendendo a liberdade, paz, justia e reconciliao como dimenses escatolgicas? 3) Como fazer com que a Igreja se relacione com o mundo como manda a Gaudium et Spes? 264 Leonardo BOFF. op. cit. 1988, p. 24. 265 OPP, p. 147. 266 OPP, p. 148.

129 seus preferidos. A opo preferencial pelo pobre est sob a vigncia da opo por Cristo. A rigor, Cristo no se identifica com os pobres: ele se identifica nos pobres. Dos pobres, segundo o evangelho, o Reino em herana. Eles pertencem Igreja Crist e so como que seus cidados natos ou esto pelo menos abertos de antemo f, estando como que a caminho de Jesus267.
Ento, olhando ele para os seus discpulos, disse-lhes: Bem-aventurados vs, os pobres, porque vosso o reino de Deus. Bem-aventurados vs, os que agora tendes fome, porque sereis fartos. Bem-aventurados vs, os que agora chorais, porque haveis de rir (Lc 6.20-21).

Tambm na Epstola de Tiago, ainda no contexto judaico do cristianismo, claramente est a opo de Deus pelos pobres deste mundo. Ouvi, meus amados irmos. No escolheu Deus os que para o mundo so pobres, para serem ricos em f e herdeiros do reino que ele prometeu aos que o amam? (Tg 2.5). A opo crist e evanglica compreende o momento radical que a f em Cristo, e o momento segundo, que o empenho de agape pelos irmos, preferencialmente pelos oprimidos. A TdL busca construir uma Igreja que seja, ao mesmo tempo, comunho e participao; pois pode ser discutida mediante a participao popular. Em resumo, uma Igreja que faz a opo preferencial pelos pobres. A pastoral advinda de um modelo de Igreja libertadora logicamente libertadora, pois faz uma opo pelos pobres. Essa pastoral est manifesta nos movimentos populares 268. A pastoral libertadora busca a igualdade do lugar social para todos, sendo assim, milita contra o sistema opressor porque esse mata e suga a vida do povo desfavorecido. Esta ao pastoral tenta cuidar do ser humano de forma integral, reconhecendo-o como um ser complexo e possuidor de vrias realidades existenciais. Sendo uma opo qualificada como evanglica, a opo preferencial pelo pobre no se contenta com dar o po, mas quer ainda oferecer a Palavra269. No busca apenas saciar a fome do corpo, mas tambm a do corao. O povo no tem somente fome de po, mas tambm, sobretudo e sem oposio, fome de sentido e de mistrio. A Igreja agora pensa nos pobres no mais de modo assistencialista e paternalista, mas de modo propriamente libertador270. O pobre no pode ser reduzido sua pobreza e tambm no pode se entender como
267 OPP, p. 157. 268 CEB, Associao de Bairro, Comisso de Justia e Paz, Associao das Lavadeiras, Sade Popular, remdios caseiros, hortas comunitrias, mutires, pesquisa nas favelas, conscientizao dos trabalhadores e bias-frias, Unio e Conscincia Negra, grupos de reflexo e etc. 269 OPP, p. 151. 270 OPP, p. 142.

130 encerrado em sua condio de classe. Ele deve ser reconhecido, prtica e teoricamente, moral e analiticamente, como sujeito humano, que, embora oprimido e reprimido, sempre digno de respeito, titular permanente de direitos inalienveis e sujeito de sua prpria libertao. A opo preferencial pelo pobre envolve a questo de classe, mas tambm a supera, no se desligando dela, mas atravs e a partir dela. Deve ser integral ou total, ou ento, no uma opo plenamente evanglica. necessrio conscientizar-se que a misso da Igreja Crist a misso evangelizadora proftica e pastoral. Proftica, quando a Igreja se enche da ira sagrada dos profetas denunciando o pecado, a iniqidade e a injustia. E, evangelizadora e pastoral porque faz aquilo que faz o bom pastor de Zacarias: cuida das ovelhas (cf. Zc 11.16). Quando v as magrinhas, procura os bons pastos; quando v as machucadas, trata-as caridosamente; e carinhosamente ensina a ovelha gorda comilona que est devorando a comida das outras. O pastor usa seu cajado defendendo as ovelhas dos lobos, com segundas intenes ao se aproximarem do rebanho. Ele cria esperana, conduz e coordena a caminhada da f. Esta a misso da Igreja, uma misso integral, que cobre a religio, a poltica, a economia, ou seja, toda a vida das pessoas. Apesar do tom apologtico reducionista, mas didtico, Leonardo Boff afirma que no h a mnima possibilidade de coexistncia entre as duas linhas de pastoral (opo pelos ricos / opo pelos pobres), pois uma exclui a outra. No h a possibilidade de fazer uma pastoral, com seu modo de ao para os ricos e, outra pastoral, que vise ao pobre. O documento de Puebla abordou o problema, afirmando que a Igreja no deve ter duas pastorais em si mesma, pois uma milita contra a outra271. Leonardo Boff, radicaliza afirmando: todo mundo tem que fazer a opo pelos pobres: s se salva quem faz esta opo e fora dela no h salvao 272, parafraseando a mxima de So Cipriano: extra ecclesiam nulla salus. D. Valdir Calheiros, ao falar para a assemblia da CNBB, foi interpelado por algum que esta opo era excludente: Excludente, no, porque essa opo todo mundo tem de fazer. No exclui ningum dela: nem o telogo, nem o cardeal, nem o pobre; todos tm de fazer!273. A pastoral na Igreja Crist latino-americana deve questionar a sociedade a partir do pobre, pois o ideal cristo no uma sociedade nem rica, nem pobre, pois ambas as condies tm seus problemas intrnsecos. O que se busca a justia para todos, e assim, a meta da
271 Puebla 382. 272 Leonardo BOFF. op. cit. 1983. p. 11. 273 Idem.

131 pastoral da Igreja deve ser a busca por uma sociedade justa, em que se manifesta o Reino de Deus. Entretanto, um dos maiores limites desta teologia o de se transformar num projeto meramente histrico-social, perdendo assim, o carter transcendental. Mais ainda, a TdL corre o risco de sacralizar o pobre e humanizar demasiadamente o Cristo, como um mero ator social, e assim, no dar o devido lugar para a dimenso do Reino de Deus. Deve ficar evidente que a opo preferencial pelo pobre no e nem pretende ser o tudo da misso da Igreja, de sorte que esta no passaria de uma instituio social, voltada unicamente libertao dos oprimidos na histria274. Esta opo no exclusiva, visto que transformaria o cristianismo redutivamente num movimento de libertao social. Dessa forma, perderia seu enraizamento originrio e, extrada do horizonte maior da f, perderia a sua fora misteriosa, sua radicalidade e identidade. A opo preferencial pelo pobre nunca poder se constituir a opo nica e exclusiva da comunidade eclesial. A opo preferencial pelo pobre engloba uma opo de classe, se bem que nela no se esgote. Os pobres da opo preferencial so bem mais que o proletariado marxista, sobretudo no Terceiro Mundo275. So tambm as classes subalternas ou oprimidas do campo (pequenos proprietrios, posseiros, arrendatrios, meeiros, ndios, bias-frias), assim como o subproletariado (desempregados, subempregados, marginais). Ao contrrio, a classe mdia, mesmo tendo sofrido um processo de achatamento econmico, no faz parte do grupo pobre, pois, no padece das necessidades primrias e ltimas para a sobrevivncia. O objetivo maior no a luta contra as classes dominantes, mas a luta pela justia e pela libertao. No se pode concluir, tambm que a opo preferencial pelo pobre seja, sem mais, a traduo crist da luta de classe marxista. Como luta de classe crist (se assim algum desejar consider-la) est subordinada tica e ao evangelho. O cristo far luta de classe, sim, mas segundo o esprito das bem-aventuranas: mansido em relao ao inimigo, preferncia pelos meios pacficos, economia mxima no uso da fora, oferta do perdo e da reconciliao, reconhecimento da dignidade e dos direitos imprescritveis do adversrio, distino entre o opressor como membro de uma classe social e o opressor como pessoa humana. O qualificativo 'preferencial', da expresso 'opo preferencial pelo pobre'
274 OPP, p. 149. 275 OPP, p. 150.

132 indicativo de que tal opo no pode ser exclusiva dos pobres, fechada aos no pobres 276. A igreja aliada dos pobres (por amor de amizade), mas no vinculada to somente a eles (amor de exclusividade). Seu amor pelos pobres um amor de predileo e no um amor nico. evidente que as riquezas sempre foram tidas no Segundo Testamentos como um perigo para a f e um obstculo para o seguimento de Jesus, como testemunham os evangelistas e as cartas pastorais:
Ningum pode servir a dois senhores; porque ou h de aborrecer-se de um e amar ao outro, ou se devotar a um e desprezar ao outro. No podeis servir a Deus e s riquezas (Mt 6.24). Ento, Jesus, olhando ao redor, disse aos seus discpulos: Quo dificilmente entraro no reino de Deus os que tm riquezas! Os discpulos estranharam estas palavras; mas Jesus insistiu em dizer-lhes: Filhos, quo difcil para os que confiam nas riquezas entrar no reino de Deus! (Mc 10.23-24). No acumuleis para vs outros tesouros sobre a terra, onde a traa e a ferrugem corroem e onde ladres escavam e roubam; mas ajuntai para vs outros tesouros no cu, onde traa nem ferrugem corri, e onde ladres no escavam, nem roubam; porque, onde est o teu tesouro, a estar tambm o teu corao (Mt 6.19-21). Exorta aos ricos do presente sculo que no sejam orgulhosos, nem depositem a sua esperana na instabilidade da riqueza, mas em Deus, que tudo nos proporciona ricamente para nosso aprazimento; que pratiquem o bem, sejam ricos de boas obras, generosos em dar e prontos a repartir; que acumulem para si mesmos tesouros, slido fundamento para o futuro, a fim de se apoderarem da verdadeira vida (ITm 6.17-19).

Por isso, a evangelizao do rico proftica e dramtica pelas rupturas que exige. fato que a fecundidade pastoral da Igreja maior junto s camadas pobres do que junto aos poderosos, numa expresso que adota Schwantes. A opo preferencial pelo pobre, por ser preferencial, no exclui os ricos nem pastoral nem politicamente, apenas no lhes confere a prioridade e o protagonismo histrico que espontaneamente reivindicam277. Nesse sentido, o rico sofre, frente a Deus, a pobreza mais terrvel que a pobreza da f e da graa, sem ainda falar de sua assombrosa indigncia humana. S a pobreza pode anunciar o evangelho da libertao integral, tanto aos pobres como aos ricos, a estes, sobretudo, porque a opo preferencial pelo pobre indiretamente opo pelos ricos278. Por isso, optando preferencialmente pelos pobres, a Igreja est agindo a favor dos ricos, embora possam se sentir abandonados e trados num primeiro momento. A igreja institucional, os cristos leigos, os ricos e os pobres, devem fazer a opo preferencial pelo pobre. Veja-se que os pobres da Igreja se tornam tambm os sujeitos da
276 OPP, p. 155. 277 OPP, p. 158. 278 OPP, p. 159.

133 opo preferencial pelos pobres. So protagonistas de seu prprio processo de libertao pois uma vez que conscientizados por seus pastores, suscitaram neles a conscincia de sua dignidade e o empenho de participao social.
Embora no culpados da prpria situao de misria e opresso, so os pobres os sujeitos e protagonistas de sua prpria libertao. [...] Por isso, se pode dizer, no moralmente mas politicamente, que a pobreza problema dos pobres, no sentido de que so eles que devem e podem resolv-la279.

Ou seja, no h mais a necessidade de mediadores, pois os pobres passam a ser os sujeitos histricos da sua libertao. So chamados a assumir a sua causa, a causa dos pobres, incorporando-se sua luta pela justia e construindo, com eles e para si uma sociedade nova, na qual no haja mais nem pobres nem ricos, segundo a indicao das comunidades dos primeiros cristos:
Com grande poder, os apstolos davam testemunho da ressurreio do Senhor Jesus, e em todos eles havia abundante graa. Pois nenhum necessitado havia entre eles, porquanto os que possuam terras ou casas, vendendo-as, traziam os valores correspondentes e depositavam aos ps dos apstolos; ento, se distribua a qualquer um medida que algum tinha necessidade (At 4.33-35). Mas, agora, estou de partida para Jerusalm, a servio dos santos. Porque aprouve Macednia e Acaia levantar uma coleta em benefcio dos pobres dentre os santos que vivem em Jerusalm (Rm 15.25-26).

No verdade que a Igreja dos pobres seja contra os ricos. Ela , sim, contra os privilgios, interesses ilegtimos e pretenses anti-evanglicas dos ricos. S uma Igreja dos pobres e de pobres pode ser uma Igreja realmente catlica (universal). Uma igreja rica e hegemonizada pelos ricos uma Igreja fechada e nesse sentido no-catlica e at anticatlica. um escndalo o dogma da unidade da Igreja ser usado como ideologia mascaradora de uma situao conflitiva. A f, na medida em que se explicita terica e praticamente, na medida em que se materializa, impulsiona poderosamente na direo da unidade social e poltica. Todavia, a unidade plena do cristianismo ser sempre um evento escatolgico para o qual apontam constantemente nossas efmeras unidades histricas. 3.4. Concluso Este captulo visou a demonstrar que a TdL advoga como base de seu labor teolgico a solidariedade de YHWH ao tratar com o marginalizado, como opo divina preferencial, tendo como pilar fundamental a manifestao histrica de Deus em Jesus Cristo entre os seres humanos. Com base na encarnao do Verbo, os pobres recebem ateno preferencial de
279 OPP, p. 166.

134 Deus, pois esse assume a condio humana e esta atitude demonstra toda a sua graa em favor dos pobres. Jesus Cristo viveu solidariamente com os seres humanos e encontrou seu lugar junto aos menores da sociedade. O significado teolgico da pobreza assumida pelo Verbo de Deus supremo, pois o Messias divino pobre e, ao mesmo tempo, um messias dos pobres. Esse evento salvfico contraria a lgica do senso comum, pois Deus considerou o nada, o simples, o vazio dos pobres, aquilo que os humanos desprezam, o alvo mximo da manifestao do relacionamento entre o divino e o humano. Por isso, a deciso divina de se tornar pobre fato no acidental, pois a pobreza, em contraste com a percepo humana da grandiosidade que a divindade possui, faz parte do mistrio divino. Em Jesus, o pobre a revelao do Pai, a salvao do mundo e aquilo que possibilitou a fundao de uma comunidade de iguais. A opo preferencial pelo pobre tem amplas razes teolgicas, pois o fato do Deus pobre ter se decidido a ser pobre, em si, j era um trao de originalidade na revelao divina ao mundo. A histria da Igreja Catlica Apostlica Romana na Amrica Latina, desde o frei Bartolomeu de Las Casas, passando pela oposio dos missionrios da Companhia de Jesus escravido indgena no Brasil, e, finalmente, com o surgimento da TdL, demonstra que a conscincia crist na Amrica latina pode se expressar atravs de um paradigma proftico que estabelece a defesa dos interesses dos pobres e marginalizados em tempos de crise e explorao. O desafio da f crist est na presena macia da injustia que assola o povo cristo. Diante de tal situao, a TdL afirma que Deus, de acordo com as Escrituras, opta preferencialmente pelo pobre marginalizado. Segundo a TdL, tanto na Amrica Latina quanto em todo mundo, o cristo aquele, que como Deus, solidrio com os pobres e vive o evangelho da libertao. No contexto de pobreza institucionalizada, o cristianismo como elemento dinamizador da mobilizao social deve ter claro compromisso com a libertao dos marginalizados no plano sciopoltico, antropolgico e teolgico. A pobreza, enquanto fenmeno social no pode ser ideologicamente naturalizado, mas significa, opresso e dependncia e, eticamente, injustia e pecado social. No Terceiro Mundo, a pobreza material a pobreza concreta, scioeconmica, pobreza em sentido prprio. Jesus Cristo consubstancializou-se como pobre e, em contrapartida, por mistrio

135 encarnatrio, o pobre se consubstancializa como Jesus. Em verdade vos digo que sempre que o deixastes de fazer a um destes mais pequeninos, a mim o deixastes de fazer (Mt 25.45). Todavia, o pobre no o Cristo em si, mas no pobre encontra-se o Cristo. O pobre a mediao viva do Senhor e sua expresso real, mas no h entre Cristo e o pobre uma identidade ontolgica, e sim uma identificao concreta. A base da sacramentalidade de Cristo no pobre a vontade expressa de Deus que decidiu considerar como feito a si o que tivesse sido feito aos pobres. Tendo visto isso, antes de ser uma opo da Igreja Crist, a opo preferencial pelo pobre uma opo de Deus. Deus que opta pelos pobres. Por isso, a Igreja Crist deve optar pelos pobres. A vida servial de Jesus o modelo supremo de dedicao transformao da vida alheia por meio da boa notcia e da prtica libertadora. Ser discpulo de Jesus implica seguir a prtica da vida de Jesus, pois o seguimento est alm de mera declarao formal de f. E seguir a Jesus exige a solidariedade com os pobres, pois a opo crist a opo por aqueles por que Cristo optou, os pobres. Diante de um mundo secularizado, no qual o racionalismo e o individualismo egocntrico tentam impedir a realizao da vontade salvfica de Jesus, a mensagem evanglica proclamada pela Igreja s ser objeto de credibilidade perante a sociedade atravs do testemunho das boas obras. O amor da Igreja pelos pobres possibilita a manifestao proftica contra o consumismo entre outras expresses de desumanizao da hiper modernidade. A TdL defende uma Igreja de comunho e participao popular, ou seja, uma Igreja que faa a opo preferencial pelos pobres. A pastoral da Igreja libertadora busca a igualdade entre todos os seres humanos, e sendo assim, combate qualquer tipo de sistema opressor. Tambm v o ser humano de forma integral, pois como pastoral evanglica no milita apenas pelas condies mnimas de sobrevivncia do indivduo, mas sobretudo, oferece ao ser humano a Palavra de Deus. No entanto, a Igreja Crist libertadora no pode apenas contar com a ao dos lderes como elementos dinamizadores de sua ao. Para que a Igreja Crist verdadeiramente se torne libertadora, os pobres devem se tornar os sujeitos da opo preferencial pelos pobres. Atravs de todos os agrupamentos sociais e religiosos na qual a Igreja libertadora se faz presente, os pobres devem ser protagonistas da sua prpria libertao. A TdL, a partir de seus telogos e pastores, influencia a conscincia dos marginalizados quanto sua dignidade e lugar distinto

136 diante de Deus. Entretanto, a Igreja Crist libertadora no se sustenta se a iniciativa pela libertao partir apenas da liderana, por mais engajado que este seja na luta pelos pobres. Apenas os pobres, atravs da prpria conscientizao mediada pela graa divina, podem se libertar do jugo que recai sobre eles. Os mediadores primordiais de tal libertao so os prprios marginalizados. Ou seja, da mesma forma que Deus j salvou a humanidade no Cristo pobre, os pobres de hoje, apesar de ainda no verem a salvao efetiva, so seus instrumentos para a libertao da humanidade: militando evangelicamente pela causa dos marginalizados, lutando pela justia advogada por Deus, construindo eles mesmos uma sociedade nova. S assim haver libertao.

137

4 CAPTULO As convergncias entre J e a TdL

4.1. Introduo A libertao da escravido no xodo marcou toda a histria de Israel no Primeiro Testamento. Nos Cdigos Legais, Profetas, Provrbios e Salmos evidente a continuidade da noo fundante da f de Israel no que tange ao cuidado amoroso de YHWH para com os pobres marginalizados. Dessa forma, o evento libertador deu incio a noes teolgicas e ticas concretas sobre a justa condio em que o ser humano deve viver. Qualquer situao de vida que reproduza as condies opressoras do Egito rejeitada. Por isso, em Israel, em decorrncia da memria subversiva do xodo, sempre que se esquece da solidariedade para com o pobre vo surgir denncias e protestos marcantes. A solidariedade para com o pobre marginalizado vista como ordem, cobrana e ensino do prprio YHWH. No entanto, uma corrente da tradio sapiencial negou a memria subversiva do xodo ao afirmar uma concepo nada misericordiosa e amorosa de YHWH. Alguns sbios falaram de um Deus retribuidor que age de acordo com um sistema fxo, no qual quem sofre e padece, o faz por causa de seus pecados pessoais. No existe, na concepo da teologia dessa retribuio temporal, a figura solidria de YHWH. Dessa forma, no contexto de opresso, esse modelo de teologia antropocntrica foi duramente questionado por J, e experimentado pela comunidade israelita ps-exlica. J demonstra a ao solidria e misericordiosa de YHWH em relao ao pobre, tambm ensina sobre o processo humano de crescente percepo da misericrdia divina. O personagem questiona a todos: Deus, seus amigos e a sociedade que o cerca. Aps os questionamentos e diante da percepo solidria de YHWH, as concluses de J, cone dos pobres, constroem uma imagem digna de YHWH para a teologia e para a espiritualidade. Todavia, a revelao da maravilhosa disposio divina em favor dos pobres ocorre historicamente na pessoa do filho de um humilde carpinteiro. Jesus, a plenitude da revelao de YHWH e, historicamente o prprio Deus, manifestou a vontade divina de ser humano entre os homens. Aquele que era totalmente transcendente aos humanos, se fez imanente, ou seja, armou sua tenda entre os pobres desse mundo. A encarnao revela a inconcebvel, sria, paradoxal, maravilhosa, salvadora e definitiva opo de Jesus pela pobreza entre os pobres. O

138 ato de ter-se feito pobre, entre e para os humanos, demonstra a atitude solidria e participativa de Deus em relao aos desprezados desse mundo. O evangelho de Jesus a boa notcia aos pobres, pois evidencia a atitude libertadora para com os marginalizados e oprimidos. A histria dos seguidores de Jesus, com evidentes excees, demonstrou-se falha no seguimento da vida libertadora proposta atravs da constante aproximao com os poderosos opressores que destroem os pobres. Ocorreram, no entanto, inmeras manifestaes eclesiais lcidas que tentaram atualizar a noo solidria da revelao suprema de YHWH em seu Filho, Jesus Cristo. Diante das muitas vozes e aes histricas a favor dos pobres, a TdL, teologia contempornea e pertinente com a realidade dos pobres no contexto latinoamericano, optou primria e definitivamente pelo pobres atravs da ao na libertao espiritual e social daqueles que so marginais na sociedade moderna. O presente captulo busca sintetizar os passos dados nos captulos anteriores, demonstrando as convergncias entre a teologia de protesto de J e a percepo da opo preferencial pelos pobres da TdL. Ser analisada a convergncia histrica do contexto formativo de J e da TdL que se mostrou propcio para a percepo e o reconhecimento da libertao requerida pelo Deus solidrio. Em seguida, diante do contexto de luta e sofrimento de J e da TdL, busca-se apontar uma metodologia para a percepo adequada do Deus solidrio. Logo aps, tendo como base a histria de dor dos pobres e a metodologia teolgica encarnatria, apresenta-se a convergncia evolutiva da percepo do Deus que opta solidariamente pelos pobres, primariamente em J e posteriormente na TdL. Em seguida, o foco se fixa na convergncia antropolgica evolutiva de J, cone dos pobres, e dos pobres da Igreja libertadora. Entretanto, seguindo o modelo divino, na qual Deus, que ao se revelar passa da fala (Verbo) ao (Jesus de Nazar), as convergncias teolgicas estudas nesse trabalho, ao nosso ver, no devem se restringir ao mero mbito do discurso. Ento, tendo como base as intuies teolgicas descobertas, sero propostas algumas aes prticas para a pastoral da Igreja Crist. 4.2. Convergncia Histrica 4.2.1. O contexto histrico formativo do Livro de J Com a queda do imprio babilnico, por obra dos persas, sob a liderana de Ciro, em 539 a.C, surge a oportunidade do restabelecimento da comunidade judaica, em Jud, na

139 capital Jerusalm280. Ciro encorajou os povos dispersos no Imprio babilnico a voltarem s suas respectivas terras de origem, devolvendo-lhes as divindades de seus templos. A administrao persa achava vantajoso contar com um regime local amigvel e cooperativo, principalmente numa regio estratgica como a Palestina. Sendo assim, o regente persa, promulgou um decreto que encorajava os judatas a voltarem sua terra e a reconstrurem a cidade de Jerusalm (cf. Ed 1.2-4; 6.3-5). Em 515 a.C, o novo Templo de Jerusalm foi dedicado e o culto restaurado. Em 530 a.C, Ciro morre ferido em batalha, e Cambises, seu filho, assume o trono persa. Cambises expandiu o territrio persa at o Egito e cultivou a amizade dos gregos, a fim de promover o comrcio. Essa atitude ampliou o domnio persa em direo rea mais progressista e rica do mundo grego. Cambises tambm tentou expandir seus domnios para oeste, at Cartago, e para sul, at a Nbia e a Etipia, mediante a fora militar, mas fracassou nessas tentativas. Seu poder foi usurpado por Gaumata, em decorrncia da reivindicao de que ele prprio era um filho bastardo de Ciro e teria direito ao trono. Cambises ficou to perturbado que cometeu suicdio e, assim, Gaumata se apossou do poder. Aps oito meses de governo, Gaumata morreu em um atentado contra sua vida. O imprio parecia estar desmoronando, pois vrias provncias rebelaram-se e revoltaram-se contra o poder central. Ento, Dario I, que serviu no exrcito sob Ciro e foi o executor de Gaumata, apossouse do trono persa, acabando com a rebelio da provncia da babilnia, e aps apenas dois anos, dissipou toda a oposio a seu governo. Depois de restabelecer a ordem no imprio, empreendeu uma importante reforma administrativa: 1) implantou uma economia monetria que incentivou o comrcio, tendo o drico como unidade bsica; 2) reestruturou o imprio, dividindo-o em vinte satrapias281; 3) construiu estradas que ligavam as satrapias cidade em que residia o soberano (a "estrada real", entre Sardes e Sus, com 2.500 km); 4) criou um eficiente sistema postal. Grandes contrues arquitetnicas, luxuosas e ostensivas, marcaram seu governo, como por exemplo: a cidade de Ecbatana; o palcio real em Susa, adornado com cedro do Lbano, marfim da ndia e prata do Egito; monumentos em Perspolis; o tmulo elaborado escavado na rocha; e a construo de um canal entre o mar Vermelho e o rio Nilo282.
280 Cf. John BRIGHT. Histria de Israel. 7 ed. So Paulo: Paulus, 2003, p. 432; Henri CAZELLES. Histria Poltica de Israel: desde as origens at Alexandre Magno. 2 ed. So Paulo: Paulus, 1986, p. 211-212. 281 Unidades administrativas e jurdicas com governo autnomo, para facilitar a administrao. Cada satrapia era governada por um strapa, que era nomeado pelo rei. Para evitar a corrupo, o Rei dos Reis (Imperador Persa) possua uma rede de espies que foi chamada de Os olhos e ouvidos do Rei. 282 Cf. John BRIGHT. op. cit. p. 441-442, 447; Samuel J. SCHULTZ. A histria de Israel no Antigo

140 Para manter o luxo das suas construes e as elevadas despesas do exrcito, Dario imps sobre os povos dominados uma srie de rgidos impostos em moeda corrente. A pequena provncia de Jud, dominada por oficiais da Samaria, no escapou a essa orientao econmica impositiva que deu incio a uma severa crise socioeconmica nas classes rurais de Jud. A venda da produo agrcola a baixo custo no lhes rendia o recurso necessrio para o pagamento dos impostos persas. Em dificuldades financeiras, os produtores rurais endividavam-se para fazer frente s obrigaes com o dominadores. Os emprstimos eram tomados de compatriotas israelitas abastados, gerando assim, grave diferena social entre o povo. Os agiotas, donos do capital para os emprstimos, possuam muito e os muitos agricultores, cada vez mais entregues ganncia alheia em decorrncia da cobrana de juros, lentamente empobreciam. Em Jud, provncia essencialmente agrria, vivia-se um cenrio de sofrimento e penria: externamente, ameaas dos persas quanto ao no pagamento dos impostos e, internamente, ameaas quanto ao no pagamento dos agiotas judeus. Esse era, pois, o quadro scio-econmico da comunidade israelita aps o retorno do exlio babilnico. Havia muitos judatas empobrecidos, enfraquecidos e doentes. s custas dos pobres, os ricos sustentavam o Templo, o que lhes garantiria tranqilidade religiosa, e pagavam o tributo de vassalagem ao Imprio Persa, que lhes assegurava a no-interveno persa na provncia de Jud, e assim, possibilitava a vida em liberdade283. O livro de Neemias mostra, com clareza, o triplo problema social que ocorreu em Jud:
Foi grande, porm, o clamor do povo e de suas mulheres contra os judeus, seus irmos. Porque havia os que diziam: Somos muitos, ns, nossos filhos e nossas filhas; que se nos d trigo, para que comamos e vivamos. Tambm houve os que diziam: As nossas terras, as nossas vinhas e as nossas casas hipotecamos para tomarmos trigo nesta fome. Houve ainda os que diziam: Tomamos dinheiro emprestado at para o tributo do rei, sobre as nossas terras e as nossas vinhas. No entanto, ns somos da mesma carne como eles, e nossos filhos so to bons como os deles; e eis que sujeitamos nossos filhos e nossas filhas para serem escravos, algumas de nossas filhas j esto reduzidas escravido. No est em nosso poder evit-lo; pois os nossos campos e as nossas vinhas j so de outros (Ne 5.1-5).

O texto comea apresentando o clamor do povo nos mesmos moldes do clamor por libertao ocorrido no Egito na situao de escravido. Infelizmente, o clamor no era contra atitudes de povos estranhos, mas contra os prprios compatriotas. Isso demonstra que no houve a internalizao das leis de proteo aos pobres, muito menos das denncias dos profetas contra a escravido e a avareza. As queixas parecem seguir uma ordem trgica decrescente: fome explcita, perda das propriedades para evitar a fome e emprstimos para
Testamento. So Paulo: Vida Nova, 1995, p. 228-234. 283 Cf. John BRIGHT. op. cit. p. 458-459.

141 pagar o tributo aos persas. O primeiro problema a fome. Entretanto, no havia falta de alimentos, nem havia ocorrido uma safra ruim ou uma praga qualquer. A fome era causada pela falta de recursos para a compra de alimentos. Ou seja, os alimentos existiam, mas no havia possibilidade financeira para adquiri-los. A carestia ameaava matar famlias inteiras e, conseqentemente, aniquilar toda aquela gerao de judatas. Esse primeiro problema chama a ateno devido lei sobre a terra que vigorava em Israel, pois segundo tal lei, todos deveriam ter acesso aos meios naturais de sobrevivncia. A terra prometida por YHWH que deveria gerar a utopia de uma sociedade livre e libertadora, se transformou, mesmo aps a experincia do exlio babilnico, em um completo desastre social de explorao e desigualdade, marcada pela lgica do lucro e da oportunidade. A segunda queixa feita a Neemias descreve o processo de empobrecimento que sofreram aqueles que, mesmo anteriormente possuindo bens, em conseqncia do fracasso da produo e dos baixos preos praticados em relao aos produtos primrios, perderam tudo e, para que no padecessem de fome, hipotecaram seus bens. A situao econmica to premente para aquela parcela da populao, que a fome a motivao para que as propriedades familiares sejam entregues aos agiotas como pagamento das dvidas e o saldo seja usado na compra de alimentos. A terceira queixa feita contra os ricos e poderosos de Jud demonstra que muitos membros da sociedade judaica, para pagar o imposto aos persas, tiveram que tomar emprstimos com agiotas. Entretanto, o grito dos pobres apresenta o motivo que os faz protestar. [...] ns somos da mesma carne como eles, e nossos filhos so to bons como os deles [...] (Ne 5.5a). O cerne da revolta torna-se legtimo e profundamente pertinente em decorrncia da f de Israel: Por que h desigualdade entre ns? Por que uns podem viver e outros tm que morrer? Por que uns poucos so privilegiados e, em contrapartida, muitos so entregues s pestilncias da marginalidade e da pobreza? A partir da f histrica de Israel e a memria subversiva do xodo, tais questes so facilmente respondidas: Jud no vive mais segundo a gide da libertao do Egito; contrariou seu estatuto fundacional e escolheu ser a imagem daquilo que mais os fez sofrer, o Egito. Em resumo, o contexto histrico de Jud no ps-exlio trgico para as famlias, pois os ricos prosperam atravs da opresso dos pobres e, em contrapartida, os pobres so

142 explorados pelos ricos; no h misericrdia, justia ou fidelidade nas relaes sociais. Essa situao fez com que algum sbio ou sbios, atingidos pela misria e marginalizao, questionassem a justia de Deus e a piedade nacional. O perodo persa do ps-exlio de Jud, sob Dario I, o contexto histrico originrio do problema central de severa crise socioeconmica e, conseqentemente, crise teolgica que impulsionou a escrita de J. 4.2.2. O contexto formativo da TdL As razes histricas da TdL encontram-se na tradio proftica dos missionrios que desde o incio da colonizao questionaram o tipo de presena da Igreja no Continente e, a forma de tratamento imposta aos ndios, negros e mestios. Bartolomeu de Las Casas foi explicitamente, antes de todos, um telogo da libertao, uma vez que descobriu, em pleno sculo XVI, o pecado da dominao imperial sobre as colnias recm descobertas 284. Ao mesmo tempo, sempre houve, desde os primrdios da colonizao ibrica, movimentos de libertao e de resistncia contra a opresso externa. Indgenas, escravos e marginalizados resistiram violncia da dominao portuguesa e espanhola criando redutos de liberdade, como os quilombos e as redues, base dos movimentos de rebelio e de independncia. No entanto, nesse tpico no ser analisada a histria dos movimentos que formaram os alicerces formativos da TdL; agora, importa traar o contexto histrico imediato do desabrochar da TdL, no sculo XX, na Amrica Latina conquistada, colonizada e vilipendiada pelas foras capitalistas dos pases de Primeiro Mundo. A constante opresso exercida pelos pases ricos o dado de maior relevncia para se entender a situao da Amrica Latina desde a poca do descobrimento at o sculo XX. A riqueza das potncias hegemnicas a contraparte da pobreza da Amrica Latina. Os espanhis e portugueses chegaram s terras inexploradas da Amrica Central e do Sul, no sculo XV d.C, e se aproveitaram das riquezas que essa parte do Continente possua. Os primeiros, fixados desde o planalto mexicano at os Andes, encontraram ouro e prata nas primeiras incurses exploratrias. Os lusitanos, ocupando a faixa litornea do Brasil, construram um imprio colonial base da cana-de-acar, enquanto no encontravam os metais nobres to almejados. Apesar de estarem situados em reas diferentes, a tnica da explorao foi a mesma: trabalho forado, agresso fsica, enriquecimento, opresso colonial. Os espanhis encontraram dois conjuntos de mo-de-obra disponveis: os ndios astecas no
284 Cf. Enrique DUSSEL. Caminhos de libertao latino-americana. vol. 2. So Paulo: Ed. Paulinas, 1984, p. 58.

143 Mxico e os incas no Peru. J, os portugueses, depois de tentar a explorao dos ndios nos engenhos de acar, transformaram-se nos maiores traficantes de negros da histria. Os centros produtivos de riqueza colonial destinavam-se ao pagamento das dvidas que Portugal e Espanha tinham com a Inglaterra, grande potncia mundial da poca. No sculo XVII d.C, quando a explorao do metais escasseou, o sonho de riqueza europeu se desfez, mas a pobreza se enraizou na Amrica Latina. Potos, ento centro de riqueza espanhola, hoje o distrito mais pobre da Bolvia, que de seu passado glorioso guarda apenas a lembrana. O Nordeste brasileiro, centro da riqueza portuguesa na produo de acar nos sculo XVI e XVII, no escapou da decadncia quando seu produto passou a sofrer concorrncia das Antilhas Holandesas, no sculo XVIII. A regio de Ouro Preto, ncleo da extrao mineral brasileira, experimenta o mesmo destino. Os trs casos refletem a formao colonial da Amrica Latina: o continente nasceu para fornecer as riquezas de que a Europa necessitava. Na medida em que as terras j no atendiam a essa demanda, eram prontamente abandonadas, restando apenas, como marca do passado s geraes seguintes, a explorao, a pobreza e a falta de perspectivas. Da explorao metalista, seguiu-se a explorao agrcola e pecuria a partir dos sculos XVIII e XIX, por meio da qual cada pas da Amrica Latina, se identificou com um determinado produto para a produo em escala comercial285. Embora com produes diferentes, j autnomo, o sistema opressivo permaneceu com mecanismos idnticos, pois por se tratar de mercadorias primrias, com baixos preos, os pases pouco lucravam com a venda agrcola. As naes exploradas eram obrigadas a produzir um montante cada vez maior e, ao mesmo tempo, utilizar mtodos baratos na produo para obter certo lucro e atender s necessidades dos pases compradores. Essa estrutura de comrcio aumentou a explorao do trabalho e privilegiou a formao de latifndios, que, por sua vez, impedia o acesso das classes populares terra. Aos pases latino-americanos, restou a funo de fornecer produtos e condies econmicas de desenvolvimento s potncias mundiais do Primeiro Mundo. O imperialismo britnico substituiu o domnio ibrico no sculo XIX, repetindo o ciclo de explorao. Fomentou seu prprio desenvolvimento s custas da produo dos pases latinos, neutralizando as tentativas de desenvolvimento autnomo. No sculo XX, com a decadncia
285 Amrica Central se especializou no fornecimento de frutas tropicais; o Equador, bananas; Brasil e Colmbia, caf; Cuba e Caribe, acar; Venezuela, cacau; Argentina e Uruguai, carne e l; a Bolvia tornou-se pas fornecedor de estanho e o Peru de peixe.

144 inglesa, surge no cenrio os EUA como nova potncia colonizando comercial e culturalmente a Amrica Latina. A extensa e intensa interveno norte-americana no continente data de 1898, quando os EUA derrotaram a Espanha na luta pela independncia de Cuba e se apossaram dos seus direitos polticos e econmicos. Os interesses norte-americanos criaram ali, vrias ramificaes em outros pases do Continente, com destaque para a Amrica Central e Mxico. Mesmo os pases com certo desenvolvimento industrial, como Brasil, Argentina e Mxico, no escaparam da dominao econmica imposta pelas potncias internacionais. Apesar da formao do seu prprio parque industrial, durante os anos 50-60 do sculo XX, com o advento das multinacionais e polticas internas de crescimento, a industrializao latino-americana nunca deixou de estar ligada aos interesses estrangeiros, ao importar tecnologias que, em vez de incrementar o desenvolvimento, s aumentaram a dependncia econmica via importao de recursos intelectuais. O movimento industrial da Amrica Latina apresenta-se, em ltima instncia, como uma das etapas do colonialismo exercido pelas potncias mundiais. Mudaram os tempos e os mtodos, entretanto, mantm-se a explorao, o subdesenvolvimento e a inviabilidade de um crescimento autnomo. A Amrica Latina o paraso para os poucos que desfrutam da riqueza da sua terra e o inferno dos muitos que alimentam o crescimento das potncias e das elites locais. Entretanto, mesmo diante de contexto to desanimador, os latino-americanos nunca deixaram de acreditar que um mudana ocorreria. A Amrica Latina protagonizou vrios acontecimentos que tentaram alterar os rumos dessa histria, e que ecoam at hoje como gritos de esperana na transformao: a revoluo mexicana que teve incio em 1910, sob a liderana de Zapata; a revoluo boliviana, a partir de 1952; a revoluo cubana, em 1959, processo liderado por Fidel Castro, que descrito at hoje como a mais radical mudana poltica no cenrio latinoamericano286. Entretanto, nos anos 50-60 do sculo passado, a Amrica Latina testemunhou a ascenso de vrios governos populistas (Getlio Vargas no Brasil, Paz Estenssoro na Bolvia, Alfredo Stroessner no Paraguai, Juan Domingo Pern na Argentina, Lzaro Crdenas no Mxico) cujas polticas incentivam a conscincia nacionalista e defendiam o significativo desenvolvimento industrial de substituio de importaes. Essa ttica beneficiou a burguesia e, em contrapartida, lanou na completa marginalizao pores imensas de pobres. Tal fato
286 Cf. Leonardo BOFF. Teologia do cativeiro e da libertao. Lisboa: Multinova, 1976, p. 110-112.

145 criou fortes mobilizaes populares que reivindicavam transformaes profundas na estrutura scio-econmica dos pases envolvidos. Especificamente no Brasil, antes do golpe militar de 1964, houve ampla movimentao popular em torno reforma agrria com as Ligas Camponesas, com o movimento dos sem-terras, com intensa atividade dos sindicatos nas lutas polticas [...]287. Tambm se estabeleceu o Comando Geral de Greve que se transformou em Comando Geral dos Trabalhadores (CGT). Tambm foi criada a Frente de Mobilizao Popular (FMP), que atuou na rea da reforma agrria e englobou o CGT, as Ligas Camponesas, a Unio Nacional dos Estudantes (UNE) e a Frente Parlamentar Nacionalista288. Esse conjunto de movimentos populares articulou grande expectativa poltica e ideolgica. No entanto, o golpe de 1964 mudou o cenrio nacional. Tanto no Brasil, quanto em diversas partes da Amrica Latina, surgiram ditaduras militares que buscavam garantir o desenvolvimento do capital atravs da Teoria da Segurana Nacional. Implementou-se um tipo de capitalismo ainda mais selvagem e agressivo em relao aos pobres. A represso militar agiu com violncia para conter os movimentos e organismos que buscavam a libertao da grande parcela marginalizada da populao. Com o passar do tempo, a massa de pobres e marginalizados continua a crescer. Subterraneamente, desenvolveu uma estratgia de sobrevivncia e de luta pela melhoria das condies de vida. Mesmo diante da represso militar, muitos grupos populares subversivos surgiram sob a sombra do medo, do terror, da tortura e do assassinato. Em silncio e na marginalidade, foram organizando-se e reagindo veladamente contra o sistema opressivo baseado na fora blica. Em determinados momentos grupos populares se rebelaram e procuraram modificar a estrutura social opressiva: alguns oriundos de movimentos sociais agiam de forma limitada, outros de grupos polticos de maneira mais direta, todavia, todos possuram duas caractersticas comuns: a crtica do domnio internacional e a tentativa de introduo de mudanas sociais. A Igreja Catlica Apostlica Romana fez-se presente nesse momento, fomentando e abrigando vrios movimentos libertrios, participando do dia-a-dia de dor crescente dos pobres. Inevitavelmente, em termos pastorais, comeou a se sensibilizar diante da morte e da marginalizao crescentes. Neste contexto, as CEBs de periferia se tornaram importantes matrizes da organizao popular de defesa e amparo dos pobres289.
287 Joo Batista LIBANIO. Teologia da Libertao: roteiro didtico para um estudo. Belo Horizonte: Edies Loyola, 1987, p. 55. 288 Cf. Joo Batista LIBANIO. op. cit. p. 56. 289 Cf. Leonardo BOFF. O Caminhar da Igreja com os oprimidos: do vale de lgrimas terra prometida. Rio de Janeiro: Codecri, 1980, p. 72-74.

146
A maturidade da conscincia poltica das classes populares na ltima dcada, crescente insero de grupos cristos no processo de libertao, o fato de que represso comeou a afetar setores eclesiais em proporo desconhecida at ento e brutalidade dos regimes repressivos nesses anos todos levaram episcopados nacionais outros grupos eclesiais a atitudes enrgicas em defesa dos direitos humanos290. a a a e

As guerras, as mortes, as ditaduras militares, a explorao social e a economia dependente so elementos que expressam o andamento da histria latino-americana no sculo passado. A histria do Continente foi marcada pela submisso de seu povo aos regimes polticos autoritrios. Chegou-se concluso, nos meios reacionrios, que somente a luta do povo latino-americano, aps sculos de explorao e pobreza, poderia libertar o Continente dos desmandos dos que o oprimem e construiria uma realidade voltada s necessidades do seu povo. Nesse contexto de dor, sofrimento e perseguio, mas tambm de luta do povo latinoamericano, a TdL foi gerada pela percepo da realidade escandalosa de pobreza e opresso291. Percebe-se que o contexto histrico de J e da TdL so de incrvel similaridade, tendo como categoria comum a crise social integrante de seus contextos formativos. H vrios paralelos, como: 1) um organismo politico-econmico maior que domina sobre um estado fraco e subdesenvolvido (Prsia/EUA); 2) elites econmicas nacionais que monopolizam o direito vida (nobres, magistrados, agiotas/burguesia); 3) grande parcela da populao est destituda dos elementos bsicos para uma sobrevivncia digna; 4) existe abusiva quantidade de impostos que recaem apenas sobre os mais fracos da sociedade; 5) o sofrimento dos pobres financia a vida abastada e luxuosa tanto dos macro-organismos mundiais (Prsia/EUA), quanto de burguesias nacionais; 6) as armas dos opressores so o instrumento de opresso daqueles que deveriam defender o povo, mas so cmplices na extorso; 7) a distribuio agrria marcada pela diminuio dos pequenos proprietrios, fortalecendo os latifndios e monoculturas; 8) cobrana extorsiva de impostos por parte dos estados para quitar os emprstimos internacionais, e, ao mesmo tempo, os emprstimos so desviados em decorrncia da corrupo local, elemento que inviabiliza a vida dos pobres; 9) a f no surte efeito algum na vida prtica (exdo/encarnao); e, 10) muitas autoridades religiosas fazem parte do sistema opressivo, fechando os olhos para a situao calamitosa dos pobres, ou, quando muito, agem de forma assistencialista para tentar resolver problemas estruturais da sociedade. Como reao a tais elementos histricos, os pobres se organizam em movimentos sociais e religiosos que buscam a libertao dos marginalizados.
290 Gustavo GUTIRREZ. A fora histrica dos pobres. Petrpolis: Vozes, 1981, p.123-124. 291 Cf. Joo Batista LIBANIO. op. cit. p. 50.

147 Diante de tal contexto histrico, os pobres, incapazes de implementar de mudanas sociais a curto prazo, no se calam. Isso ocorre em J e na TdL, pois mesmo afastados das cpulas do poder, os pobres no entregam suas mentes, convices, antes, se abrem a reflexes altamente crticas, que questionam a sociedade. De acordo com J. B. Libanio: as classes dominadas tambm no dormem o sono da absoluta dominao. Ainda que dentro de campo muito mais restrito, precisamente por serem dominadas, procuram resistir dominao no silncio, no mutismo, na indiferena, defensivos at nas exploses de protesto e rebelio292. As teologias desenvolvidas em perodos de crise refletem algo em comum: a dor e o sofrimento. A situao econmica proveniente de ambos os casos, marcada pela desigualdade e produo da indigncia macia, faz com que as estruturas de poder sejam questionadas tendo como base o sofrimento do povo. As situaes teolgicas conflitivas que deram origem a J e TdL demonstram que, diante da dor e da penria humana, os antigos esquemas teolgicos e tericos precisam ser revistos. 4.3. Convergncia Metodolgica A metodologia teolgica empregada em J espantosamente semelhante empregada pela TdL. Entretanto, nesse ponto da reflexo, corre-se o srio risco de se cometer diversos anacronismos. J no foi escrito por um telogo da libertao, e apesar das diversas similaridades, a TdL tambm no foi idealizada a partir de J. Problema maior tentar comparar a metodologia utilizada pela TdL, j sistematizada, de contornos modernos, com todas as suas mediaes scio-analticas, com a metodologia empregada em J. fato que o/os autor/autores escritores de J obedeceram a alguns caminhos especficos que tornaram a reflexo teolgica pertinente ao contexto no qual dominava a teologia da retribuio temporal. No entanto, no parece adequado colocar em p de igualdade as duas metodologias. Entretanto, o contexto de dor e sofrimento no qual surgem so muito prximos. Esclarece-se que na convergncia metodolgica aqui proposta apenas se apontar macro-elementos centrais que se consideram na reflexo de J TdL. tentador, contudo arriscado, afirmar que J seria um tipo293 do mtodo encarnatrio
292 Joo Batista LIBANIO. op. cit. p. 122. 293 Cf. W. ELWELL (Ed.). Enciclopdia Histrico-Teolgica da Igreja Crist. So Paulo: Edies Vida Nova, 1993, p. 535-534. Derivao da palavra grega que significa forma` ou padro`, que nos tempos bblicos indicava tanto o modelo original ou prottipo, quanto a cpia resultante. No NT, essa ltima era chamada o anttipo, e essa palavra especialmente usada em dois sentidos: 1. A correspondncia entre duas situaes histricas tais como Ado e Cristo (Rm 5.14); 2. A correspondncia entre o padro celestial e seu equivalente

148 empregado por Deus em Jesus. J, evidentemente em escala muito menor, falou a Deus como aquele que era rico e se tornou pobre; Jesus, o prprio Deus que se fez marginal, a fala de Deus pobre aos pobres deste mundo. Deus se falou na pobreza, narrou-se pobre, como se desejasse invadir todos os meandros da existncia humana e demonstrar, da mesma forma solidria que fez com J, que o Criador do universo sempre opta por aqueles que so nada diante das coisas ditas importantes deste mundo. Pode-se dizer ento que J no como Deus entre os homens, mas apenas um tipo da encarnao. A TdL, mesmo tendo como experincia fundante a encarnao, tambm busca ser um tipo encarnatrio da ao divina entre os pobres. A similaridade metodolgica entre J e a TdL ocorre a partir de uma identificao primordial: a teologia de J feita a partir de um pobre, ou classe de pobres especficos; a TdL, a partir do referencial mximo de Jesus que se fez pobre, busca estar e ser pobre entre os pobres para lhes falar da ao misericordiosa divina. Por isso, a TdL, como experincia de f, com base na encarnao, quer falar e agir em favor dos pobres, e por isso pode sofrer a influncia de J e seu fazer teolgico a partir do pobre. ousado, mas se pode afirmar que J uma espcie de TdL do Primeiro Testamento, e, por isso, importante para a prxis crist na produo teolgica atual. Como tipo metodolgico da encarnao de Jesus, J: 1) utiliza a histria de um bom homem que viveu a riqueza e a pobreza marginal para provar que a misria no recebida como resultado de pecados cometidos pelo indivduo; 2) demonstra que a teologia da retribuio temporal falha em suas afirmaes sobre YHWH e sua relao com os humanos; 3) destri o antropocentrismo da pretenso humana de se imaginar igual a Deus; 4) combate a religiosidade interesseira e suas mediaes que visam a obter a felicidade material. 5) e, entroniza o Deus gracioso e solidrio aos marginalizados. Para que J no se tornasse apenas um amontoado de reclamaes contra a injustia social e o sistema teolgico vigente, utiliza diversos artifcios estilsticos. Ao servir-se das esferas terrena e celestial no prlogo, J busca cativar a ateno dos ouvintes e leitores. Na terra, a trama do homem que um modelo de piedade e perde tudo impressiona pela crueldade e pela desgraa sofrida. Na corte celestial, os espectadores/leitores acomodam-se prximos ao adversrio em sua conversa com Deus para que ouam a pergunta primordial: o
terrestre, por exemplo, o original divino por trs da tenda/ tabernculo terrestre (At 7.44; Hb 8.5; 9.24). A tipologia lida com o princpio do cumprimento anlogo.

149 ser humano pode crer em Deus gratuitamente? J leva os espectadores/leitores da terra ao cu e de l volta com tanta rapidez que os hipnotiza. Tambm lana mo de toda fria e indignao gerada na controvrsia de J com os amigos e, no clmax da obra, d a Deus a palavra que, apesar de no responder a nada do que foi explicitamente questionado, termina salvificamente com a nica resposta possvel. J poderia ter lanado mo de qualquer outro personagem. Entretanto, a escolha de J se baseia na identificao rpida e direta que os espectadores fariam, pois J era um exemplo histrico de moralidade entre os judeus. Ao servir-se da antiga narrativa de J, o/os autor/autores desejava provocar absoro rpida do contexto e valores a serem discutidos no livro, visto que, ao tratar de assuntos controversos, estrategicamente mais adequado partir de algo j conhecido, familiar. O personagem J possui qualidades ticas e sacerdotais que eram altamente apreciadas pelos judatas, tendo em vista que, no exlio babilnico, a santidade foi eleita como a ao humana que garantiria a paz com YHWH. Sendo assim, a desgraa de J facilmente despertaria o sentimento legtimo de justia e de recompensa por tudo o que era e tudo que havia feito. Os leitores/espectadores identificam-se diretamente com o personagem, pois a desgraa que fere J desequilibra toda a cosmoviso judaica, na qual Deus, mediante as atitudes humanas, sempre retribui com bnos materiais e familiares. O mtodo de identificao tem xito, pois, quando J grita por socorro, o seu grito por justia deixa de ser apenas dele mesmo, mas o de todos os leitores/espectadores. A fala de J como o eco de muitas vozes amedrontadas e sofredoras, tornando-se, assim, um personagem solitrio, mas solidrio na luta de todos aqueles que sofrem. No entanto, os objetivos teolgicos almejados poderiam ter sido alcanados de diversas outras maneiras no texto de J. Todavia, o mtodo, ou seja, o caminho especfico empregado relevante na concretizao dos seus objetivos. Deliberadamente, aproveita-se a situao histrica social deplorvel que se testemunhava, para que o texto pudesse revelar a marca da dor e da marginalizao. J foi escrito pelo e para o pobre que sofre, que vive cotidianamente a dor da marginalizao social e religiosa. J no se formou num contexto de riqueza e fartura, ao contrrio, formou-se no lugar do pobre, no monte de lixo. A mensagem de J torna-se pertinente para a Amrica Latina em decorrncia do lugar teolgico em que o texto se encontra: entre os marginalizados. A TdL percebeu que o lugar social permite ver a teologia como a realidade social submetida a anlises, em termos de

150 poder, de interesse, de funo social ou poltica294. A percepo da vida constantemente renovada quando vivida na pobreza. J ensina que para se falar dos pobres necessrio saber o que ser pobre, saber o que representa a fome e a indigncia e, acima de tudo, saber o que produz tal situao. Assim a produo teolgica depende da prxis em que o telogo est engajado, da sociedade em que se situa e como se situa nela, dos interesses que defende consciente ou inconscientemente295. Da mesma forma que J evidencia o pobre como lugar teolgico preferencial, a TdL tambm afirma o privilgio teolgico do lugar do pobre, pois o pobre , ao mesmo tempo,
o chamado de Deus, o privilegiado de Deus, aquele a quem o Reino de Deus se dirige prioritariamente - sinal, portanto, da presena de Deus, de sua transcendncia agindo - tambm fruto da injustia, do pecado social, da criao de decises egostas dos homens - sinal da ausncia de Deus, tomada de distncia da parte dele296. Estar no povo, com o pobre, articulado organicamente com a sua prxis de libertao, ter o ouvido junto da histria, auscultando suas batidas. garantia de realismo, o critrio objetivo da verdade do discurso terico297. Por lugar dos pobres entendemos a causa dos pobres, sua existncia sacrificada, sua luta, seus interesses por vida, trabalho, dignidade e prazer298.

a partir do estado deplorvel de pobreza que o personagem J transforma-se em cone de todos aqueles que tambm sofrem, e assim, se transforma em modelo para todos os pobres latino-americanos. J representa aqueles que no tm voz e vez na sociedade, aqueles que nunca so ouvidos, que aprenderam a se resignar, calados diante de todos os males que a pobreza pode gerar. O texto de J d voz quele pobre que a Lei e os Profetas tentam inutilmente defender. J, cone dos pobres, no alienado diante da vida e, por isso, se torna paradigma da ao prtica e mstica dos pobres da e na Amrica Latina. J se posiciona contra a passividade dos marginalizados em relao vida, visto que no a fala de um terceiro sobre os pobres, o pobre que no quer representantes, fala por si e de si. J o pobre que questiona a sociedade, ao tomar conscincia de seus problemas e deixa de ser algo que falado, ao contrrio, passa a falar por conta prpria, como o sujeito da ao. Age em defesa prpria e quer ser agente histrico de sua prpria libertao.
necessrio compreender, efetivamente, que no haver um salto qualitativo para outra perspectiva teolgica enquanto os marginalizados e explorados no forem cada vez mais os artfices de sua prpria libertao, enquanto sua voz no se fizer ouvir diretamente, sem mediadores. Enfim, enquanto no expressarem com seus prprios 294 Cf. Joo Batista LIBANIO. op. cit. p. 124. 295 Ibid. 296 Joo Batista LIBANIO. op. cit. p. 111. 297 Enrique DUSSEL. Caminhos de libertao latino-americana. 4 vol. So Paulo: Paulinas, 1984, p. 281. 298 Leonardo BOFF. Do lugar do pobre. Petrpolis: Vozes, 1984, p. 9.

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valores uma experincia do Senhor em seus esforos de libertao, enquanto no expressarem a esperana na libertao total em Cristo, de que so portadores, para todos os seres humanos299.

Por esse motivo, a reflexo teolgica em J importante para a TdL, pois o prprio pobre em sua luta pela libertao quem fala. Ou seja, no h xito libertador se os telogos da libertao no se encarnam pobres, nem se os prprios pobres no se engajam no processo de retomada da sua dignidade humana. A evangelizao ser realmente libertadora quando os prprios pobres forem os seus portadores. [...] S teremos uma autntica teologia da libertao quando os oprimidos puderem se expressar livre e criativamente na sociedade e no Povo de Deus300. Boff resume a participao dos pobres em seu processo de libertao:
O povo fora reduzido a simples receptor e reprodutor dos discursos dos outros. Sua voz fora sempre eco da voz dos superiores. Agora se ouve a voz do povo. [...] Os assessores e bispos podem ouvir da boca do prprio povo a sua paixo, a espoliao econmica, poltica e sua fome de participao. Fazem-no no como exacerbados profetas de mau agouro, mas com a serenidade de quem conhece os passos lentos mas seguros da libertao que implica sofrimento e represso301.

A metodologia de J tem um pressuposto bsico: a teologia precisa ser produzida em realidades concretas, para e com uma determinada comunidade, em um contexto histrico e social definido. Da mesma forma, a TdL a reflexo daqueles que esto envolvidos diretamente na libertao dos pobres. Antes de fazer qualquer tipo de reflexo terica, o telogo da libertao deve participar do processo histrico pela libertao dos marginais, ou seja, deve estar imerso nos problemas do seu povo. Apartada dessa percepo, a TdL se transforma em mera especulao ideolgica. Como J, os telogos, antes de fazer teologia, devem participar da luta dos pobres. A TdL feita a partir do pobre, para o pobre, com o pobre, na pobreza. Por isso, o ver, primeiro momento metodolgico da TdL, no qual se busca encontrar as causas da opresso, deve ser precedido do viver. Na Amrica Latina, o telogo no somente deve ser crente [...], mas alm de tudo um crente militante 302. A vida entre os pobres e na Igreja dos pobres, possibilitar a oportunidade que o telogo busca para julgar corretamente a situao, pois de nada adiantar as mais rebuscadas mediaes scio-analticas se o telogo no viver a vida dos pobres. Sem a encarnao no pode haver libertao. Por isso, a TdL tem como fundamento uma opo preferencial pelos pobres, uma opo poltica, tica e evanglica em favor dos pobres, ou seja, uma opo pela prxis libertadora.
299 Gustavo GUTIRREZ. op. cit. p. 98-99. 300 Gustavo GUTIRREZ. op. cit. p. 36, 89. 301 Leonardo BOFF. op. cit. 1980, p. 124-125.. 302 Enrique DUSSEL. op. cit. p. 289.

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A teologia da libertao uma tentativa de compreender a f a partir da prxis histrica, libertadora e subversiva dos pobres deste mundo, das classes exploradas, e nas raas desprezadas, culturas marginalizadas. Ela nasce da inquietante esperana de libertao, das lutas, dos fracassos e das conquistas dos prprios oprimidos, de um modo de se reconhecer o filho ou filha do pai, diante de uma profunda e exigente fraternidade303.

J utiliza o ver, no sobre a base da anlise scio-econmica moderna, mas sobre o instrumento de anlise de sua poca: a observao prtica do cotidiano, a sabedoria. No aceita qualquer cincia da ordem universal criada pelos sbios, se no estiver de acordo com o que a Palavra de Deus diz sobre o carter de YHWH e seu relacionamento com os seres humanos. Para J, o caminho adequado para decifrar o enigma do sofrimento humano est na compreenso de que o amor divino no atua em categorias universais de causa e efeito, mas age num mundo de gratuidade absoluta. Ou seja, J rompe com a metodologia at ento aceita e apresenta um novo tipo de caminho para se entender os eventos humanos e a relao com o Criador. Da mesma forma, a TdL o desabrochar na teologia contempornea do esprito crtico quanto ocorrncia macia de pobreza, principalmente, entre as culturas ocidentais. O ver, enquanto passo metodolgico, recebe lugar de destaque na TdL, pois especificamente o ver, atravs da irrupo do pobre e da experincia com o pobre e do pobre coletivo, que tornou possvel a existncia da TdL. Da mesma forma que J, em decorrncia da observao da inadequao teolgica, da incoerncia prtica da teologia da retribuio temporal e da pertinncia da leitura contextual marxista que na Amrica Latina demonstrou-se que a injustia e a irracionalidade do sistema capitalista no dependem da m vontade dos ricos, mas da estrutura mesma do sistema304. J viu a sua situao a partir de si mesmo e dos pobres que estavam ao seu redor, a TdL, a partir da massa de marginalizados, viu coletivamente o pecado humano demonstrado estruturalmente no capitalismo. A TdL, teologia que parte da experincia dos pobres, foi capaz de interpretar a existncia desses pobres como produto do sistema vigente, e sua libertao, como a transformao de sistema305. No entanto, a TdL no coletiviza o humano, mas opta por uma concepo dialtica entre as prticas individuais pessoais e as estruturas sociais306. Valoriza o aspecto social e estrutural da sociedade, pois reconhece a existncia dos mais diversos interesses ideolgicos na ordem estabelecida. Para a TdL, as ocorrncias cotidianas que oprimem os pobres no so consideradas como produto da natureza e muito menos ainda como expresso da vontade de
303 Gustavo GUTIRREZ. op. cit. p. 58. 304 Cf. Joo Batista LIBANIO. op. cit. p. 174. 305 Joo Batista LIBANIO. op. cit. p. 174. 306 Joo Batista LIBANIO. op. cit. p. 126.

153 Deus, mas obra de decises polticas, interessadas dos homens, de modo que a prpria ortodoxia deve ser submetida tambm a uma crtica da ortoprxis307.
A TdL insiste em considerar-se ato segundo de um compromisso prvio, concreto pela nobre luta pela justia - ato primeiro. Esse ato primeiro da realidade de opresso, permeado de lutas libertrias levadas a cabo por cristos que querem no s conservar a f, mas encontrar nela estmulo e luz para prosseguir nas lutas, constitui-se na fonte inspiradora e especificadora da TdL, no enquanto teologia, mas enquanto libertadora308.

Em J, no se reduz o sofrimento apenas pobreza fsica. Atingido pela dor corporal e econmica, J, tambm, alvo de dor emocional e espiritual. Alm de ter perdido seus filhos, no encontra a compreenso de sua esposa e amigos, recebendo reprovao social e religiosa. No entanto, apesar de todos esses tipos de sofrimento, a dor que mais fere J a dor espiritual, pois se percebe afastado de Deus. O itinerrio de libertao no deve se restringir apenas ao social, mas abranger todas as reas vitais para o desenvolvimento da pessoa e da sociedade que a cerca309. O momento metodolgico do ver precisa, sim, analisar o contexto social que impede os pobres de usufruirem vida digna e as estruturas que perpetuam o sofrimento. No entanto, se a anlise restringir-se ao mbito social, ser til, mas incompleta. O ser humano composto de diversas realidades, e fato que a dor pela fome retira a dignidade humana, porm, tambm h fome pela Palavra de Deus, pela presena do Cristo libertador. O ver precisa ser influenciado pela macroviso do ser humano contida em J, pois se assim no for feito, a primeira etapa da anlise do contexto ser parcial310. A acusao contra a metodologia da retribuio temporal se encontra no fato dessa, mesmo diante da dor e do sofrimento, no se deixar interpelar e no se auto-analisar. A teologia dos amigos mostra suas lacunas nesse ponto metodolgico especfico, e uma teologia distante das bases populares porque no feita do lugar dos pobres, da perspectiva dos marginalizados. Assim como a teologia da retribuio temporal, vrias teologias modernas tratam do problema dos pobre, porm sem se interrogar o que ser pobre. Para J, toda a compreenso do humano e do divino seriamente alterada se feita a partir do lugar teolgico dos que sofrem. Durante o tempo em que os amigos aguardaram em silncio, essa atitude, como tratamento pastoral pareceu ser adequada, pois partilhar a dor em silncio uma expresso de extrema solidariedade. Inicialmente, os amigos de J se colocam em posio de
307 Joo Batista LIBANIO. op. cit. p. 127. 308 Joo Batista LIBANIO. op. cit. p. 130. 309 Leonardo BOFF. op. cit. 1984, p. 37. 310 Cf. Gustavo GUTIRREZ. Teologia da Libertao: perspectivas. Petrpolis: Loyola, 2000, p. 38

154 igualdade e fraternidade com o sofredor. Mas, quando querem convencer J que o que lhe acontece fruto de pecado, j no esto no mesmo nvel: no se misturam, no so amveis, no esto abertos fala do sofredor. A crtica de J e da TdL a qualquer teologia est no fato de que no se pode fazer teologia fechada ao novo, uma teologia que no se reavalia constantemente. Em J, a completa e irrestrita rigidez teolgico-sistemtica um sonho inatingvel. J rejeita o fazer teolgico que seja favorvel instrumentalizao da dor do ser humano, pois no a aceita como elemento constitutivo do ser. Tambm rejeita as teologias que se fecham s questes sem soluo, e que diante dos problemas teolgicos, sintam-se ameaadas. J o grito do ser humano que se sente prisioneiro de teologias positivistas, que julgam ter todas as respostas. Defende a idia de que se for necessrio escolher entre a ortodoxia esttica e o tratamento solidrio para com os que sofrem, melhor seguir o exemplo divino e ser solidrio. Da mesma forma, diante dos problemas da existncia humana, a TdL deve aceitar-se como instrumento humano falho. Ela no um discurso acabado: abre-se para a prtica que interpreta e, da, abre-se para a histria na qual tero lugar novas inesperadas prticas de uma f que opera pela caridade (Gl 5.6)311. No deve cometer o erro de se achar a nica teologia vivel e possvel, opo nica para todos os cristos, portadora das respostas e solues para todos os contextos de opresso e marginalidade. Ao contrrio, precisa se autocomprender como uma representante digna da encarnao de Jesus Cristo. Na Amrica Latina, qualquer teologia precisa se pautar pela mesma misericrdia revelada por Deus ao se comunicar com J. Atravs desse mtodo, fazer teologia a partir do pobre, percebe-se que Deus no se comunicou com J atravs da lgica do discurso sistemtico, mas, ao contrrio, comunicou-se na solidariedade amorosa que se importa com o sofrimento. A TdL tambm se tornou imanente, num processo de auto-humilhao para falar ao pobre, pois a teologia no pode ser exclusivamente acadmica. J e a TdL, do lugar teolgico dos pobres, buscam a fora necessria para questionar a ortodoxia petrificada, pois um fazer teolgico que no revele o rosto misericordioso e solidrio de Deus um empreendimento intil e certamente se tornar um instrumento de opresso e alienao. Para falar corretamente a Deus e de Deus necessrio estar no amontoado de lixo humano, ou seja, a partir do sofrimento dos pobres. O ponto de partida no por conseguinte aquilo que os
311 Gustavo GUTIRREZ. op. cit. p. 146.

155 telogos disseram sobre a realidade, e sim aquilo que a prpria realidade nos manifesta 312. A metodologia utilizada em J contrria ao mtodo empregado pela teologia da retribuio temporal, da mesma forma que a TdL contrria a qualquer tipo de teologias socialmente alienantes, como o caso das teologias carismticas pentecostais. O segundo momento metodolgico da TdL, o julgar, o momento que faz o telogo avaliar o que a Palavra de Deus diz sobre a pobreza. J, da mesma forma que um telogo da libertao moderno, buscou motivos prticos para questionar as falhas da teologia da retribuio temporal tendo como base a memria subversiva do xodo e a tradio proftica. A partir da pergunta pelo motivo do sofrimento, J refaz o caminho at o xodo.
A transmisso da mensagem relida a partir do pobre e do oprimido, a partir da militncia e de suas lutas, ter uma funo de desmascaramento de toda tentativa de usar o evangelho para justificar uma situao contrria justia e ao direito, como diz a Bblia. [...] A releitura do evangelho a partir da solidariedade com o pobre e com os oprimidos permite-nos denunciar o uso que os poderosos fazem do evangelho para coloc-lo a servio de seus interesses [...] A Palavra do Senhor interpela toda realizao histrica, colocando-a na ampla perspectiva da libertao total e radical de Cristo, Senhor da histria313.

A TdL no aceita o uso que a teologia escolstica faz da Revelao, pois primariamente coloca a autoridade nas Escrituras mas, logo aps, a razo faz o trabalho especulativo, sobretudo dedutivo, com o uso de outras verdades da natureza racional, filosfica314. Essa teologia, com base num dogma j formulado, vai s Escrituras a fim de reunir elementos que comprovem a tese estabelecida. Diferentemente, a TdL inicia seu trabalho a partir das perguntas feitas no contexto, e busca uma compreenso da Palavra e da ao de Deus em seu devir histrico e finalmente em sua atualidade viva para a Igreja hoje315 Os questionamentos feitos Bblia surgem do dia-a-da da vivncia da f libertadora, mas os princpios, com os quais se responde, vm da Palavra de Deus. O ponto inicial o lugar hermenutico, nascedouro do questionamento, do qual se extrai matria-prima que d ensejo reflexo: a existncia do ser humano no mundo. A TdL estabelece o confronto com a teologia europia moderna e a teologia neoescolstica, pois essas mostram-se alienadas das questes que envolvem os pobres e sua libertao histrica. Mais ainda, a TdL suspeita dessas teologias, pois percebe nelas clara iniciativa de tratar a libertao apenas como mais um tema a ser estudado e a postura
312 Enrique DUSSEL. op. cit. p. 11. 313 Gustavo GUTIRREZ. op. cit. p. 33, 103. 314 Joo Batista LIBANIO. op. cit. p. 160. 315 Ibid.

156 alienante de desconhecimento ou desprezo pela dor do pobre. A teologia uma forte arma simblica que em dado momento pode ser decisiva para a manuteno ou transformao social316. A teologia neo-escolstica no se interessa por qualquer asunto que seja pertinente ao agora histrico, e, apesar de tentar cobrir essa lacuna, a teologia moderna preferencialmente se dirige ao sujeito moderno. A tenso em relao TdL encontra-se especificamente no mtodo, pois:
a opo fundamental da teologia clssica por uma prxis que se constitui a partir de uma ortodoxia anteriormente estabelecida e da qual se deduzem as conseqncias para a prxis. As verdades eternas norteiam a determinao das prticas, e no se reflete sobre o movimento inverso, a saber, sobre a influncia da prxis na elaborao e explicitao de tais verdades317. A ruptura da teologia da libertao com outras perspectivas teolgicas no somente de natureza ideolgica. Ela se d muito mais fora do mundo estritamente teolgico e do campo das idias: ocorre na histria real, onde vivem e se confrontam pessoas e grupos sociais318.

Atravs de Elifaz, Bildade e Zofar, representantes de uma metodologia teolgica equivocada, J demonstra que o fazer teolgico que deseje ser til precisa constantemente revisar-se diante das novas perspectivas da sociedade. A teologia defendida pelos amigos de J, assim como muitas outras modernas, expressa-se por palavras que afligem mais que ajudam o sofredor. mais fcil justificar a marginalizao como resultado da retribuio divina aos pecados cometidos do que analisar a situao contextual que gera a desigualdade e atribuir responsabilidades. Diante da ao retributiva de Deus, no h o que se fazer pelos pobres, visto que esses ltimos apenas precisam se arrepender. Curiosamente, a teologia clssica tambm tem o mesmo entendimento sobre o que motiva as ocorrncias devastadoras na vida prtica do ser humano: a no conformao individual com os modelos prestabelecidos.
Os erros e falhas reduzem-se s aes individuais, ao afastarem-se as pessoas da ordem querida por Deus e assumida sem discusses pela teologia. No centro, esto as aes religiosas individuais, que se fossem vividas dentro da ortodoxia catlica, configurariam uma sociedade segundo a vontade de Deus319.

Em decorrncia dessa concepo mgica da realidade, muitas teologias, como resultado de uma metodologia alienante e opressora, suprimem o terceiro momento metodolgico: agir. Contudo, se a pobreza resultado de outro tipo de pecado, a ganncia, a avareza e a acumulao egosta, o agir se faz muito necessrio. J entende o sofrimento dos
316 Joo Batista LIBANIO. op. cit. p. 124. 317 Joo Batista LIBANIO. op. cit. p. 126. 318 Gustavo GUTIRREZ. op. cit. p. 132. 319 Joo Batista LIBANIO. op. cit. p. 126.

157 pobres causado pela ao de alguns poucos, os quais, para manter suas fortunas, oprimem e no repartem nada do que tm. A pobreza no causada por motivos retributivos divinos, mas pelo pecado humano que se estabelece na ao individual dos poderosos, e, principalmente, atravs das estruturas de poder, no que se denomina o pecado estrutural. A ao se faz necessria, visto que a pobreza no causada por motivos mgicos ou msticos. O pobre no existe como uma fatalidade, sua existncia no neutra politicamente nem inocente eticamente320. Ao fazer teologia a partir do pobre, J demonstra ntida percepo do lugar do ser humano diante do mistrio, daquilo que lhe superior. Nos captulos finais de J, a fala de Deus demonstra essa perspectiva ao direcionar o olhar de J para a criao e, enfim, percepo do seu devido lugar no plano divino. O mtodo esposado por J no leva a grandes concluses objetivas sobre o problema do sofrimento humano, mas demonstra que nunca se conseguir compreender a totalidade dos planos misteriosos de Deus. A fala de YHWH demonstra que ele livre e imprevisvel, mas, isso no quer dizer que no se possa saber nada sobre Deus. A TdL deve ser influenciada pela noo de que o nico conhecimento confivel de Deus aquele advindo da relao direta com ele na pobreza material e existencial, na relao pessoal e mstica com aqueles que misericordiosamente ele ama e prefere. A experincia de Deus ocorre na Igreja dos pobres, pois esse o lugar propcio para a vivncia libertadora.
a Igreja dos pobres que se transforma em lugar histrico onde os cristos podero fazer a experincia de Deus no pobre, fonte espiritual inspiradora da TdL. [...] A mediao histrica, condio necessria para toda e qualquer experincia transcendental de Deus, a Igreja que se compromete com os pobres. [...] Ela no se horizontaliza, porque no se organiza a partir das reivindicaes polticas dos pobres, mas da experincia de Deus no pobre321.

A experincia de Deus nos pobres deve continuar a fecundar a TdL, pois a experincia da transcendncia divina faz-se atravs da mediao humana. O ser humano realiza a experincia transcendental de Deus no encontro com o mundo que o cerca. A histria o lugar tanto da revelao de Deus como da salvao do homem, por isso toda experincia que o homem fizer deste Deus ser enquanto povo na histria 322. Em Jesus, o mistrio da encarnao demonstra a opo radical pela humanidade e historicidade. A experincia de Deus no contexto social e eclesial da Amrica Latina remete TdL, inevitavelmente, pela irrupo e grito dos pobres.
320 Gustavo GUTIRREZ. op. cit. p. 69. 321 Joo Batista LIBANIO. op. cit. p. 111. 322 Joo Batista LIBANIO. op. cit. p. 109.

158 A restaurao de J, como cone dos pobres latino-americanos, foi percebida na atitude de recolocar Deus em seu lugar devido e no atravs das recompensas materiais. Isso no significa que a TdL no deva se preocupar com a opresso fsica que suportam os marginalizados, caracterstica que a difere das demais. Mas a isso deve ainda somar a percepo de que os pobres podem ser escravizados pela ganncia financeira. Ento, libertao tambm estar livre da escravido materialista. Por isso, YHWH, fonte de riquezas, transforma-se na motivao primria para a construo de um ambiente digno para se viver. Hoje, na Amrica Latina, os pobres devem aprender com J que a sua ao no mundo deve, ao mesmo tempo, ser contemplativa, diante dos mistrios divinos, mas tambm operativa e libertria, diante das injustias cometidas pelos poderosos. 4.4. Convergncia Teolgica Nos diversos manuais teolgicos, a apresentao da Theo-logia obedece a diversas regras metodolgicas e alguns pressupostos filosficos. No entanto, nesse tpico no se espera fazer uma descrio ontolgica precisa e completa da pessoa de Deus, de seus atributos e todas as suas mediaes histricas. Almeja-se apresentar, tendo como base J e a TdL, algumas percepes preliminares sobre o Deus que opta solidariamente pelos pobres. Salienta-se, ao contrrio dos dois tpicos anteriores (convergncias histricas e metodolgicas) nos quais se tentou demonstrar a convergncia de elementos oriundos de momentos histricos e contextuais diferentes, a evoluo crescente da percepo humana sobre a caracterstica solidria de Deus em favor dos marginalizados. O Deus trinitrio solidrio e diante da divindade que se revela pacientemente na histria, o ser humano, de maneira progressiva, foi percebendo diversos traos dessa solidariedade na pessoa de Deus. Segundo a f do Primeiro Testamento, YHWH constantemente agiu na histria de Israel. YHWH revelou-se atravs de sua ao solidria em favor do pobre ao dinamizar o potencial libertador que o povo de Israel possua. Sob o zumbido opressivo do chicote dos feitores do Egito, Israel clamou por justia e foi atendido pelo seu Deus. A ao libertadora forjou o ncleo teolgico que matizou todo o restante da vida de Israel. Os Cdigos Legais de Israel, de forma impositiva, demonstram a orientao divina para o cuidado com os marginalizados. As leis de Israel demonstram que, com base na bondade graciosa de YHWH, os marginalizados devem ser tratados de forma especial, pois so o povo de Deus. As vivas e rfos, os servos e escravos, os imigrantes e os pobres, todos esses devem ser protegidos porque YHWH no deseja que seu povo retorne situao de dor e sofrimento experimentado

159 no Egito. Ningum deve passar fome, pois a pobreza uma ocorrncia que no condiz com o projeto inicial de YHWH para a formao de seu povo. Os Cdigos Legais do Pentateuco incumbem aos ricos a responsabilidade na proteo dos pobres, pois a libertao de Israel do Egito o paradigma que deve ordenar a ao em favor dos marginalizados. Em decorrncia do no cumprimento de sua vontade, YHWH reafirma, atravs dos profetas, sua caracterstica solidria e libertadora ao se afirmar ao lado dos pobres oprimidos pelos ricos de Israel. Ams expressa o desejo de YHWH: direito e justia (cf. Am 5.24). Como reflexo de seu ser solidrio, praticar o direito e amar a fidelidade significa um compromisso objetivo com o prximo. A justia salvadora, a fidelidade e a amizade so caractersticas da pessoa de YHWH, pois o SENHOR excelso, contudo, atenta para os humildes; os soberbos, ele os conhece de longe (Sl 138.6); Ele tem piedade do fraco e do necessitado e salva a alma aos indigentes (Sl 72.13); tu s o meu amparo e o meu libertador; no te detenhas, Deus meu! (Sl 40.17). J combate uma concepo de YHWH diferente daquela do xodo, um deus retribuidor, cuja ao depende da ao humana. Tal mentalidade teolgica rompe a concepo solidria e libertadora do carter divino no Primeiro Testamento. Refletindo sobre a queda do estado de Jud diante dos babilnios, os judatas concluem que Deus segue uma determinao objetiva no relacionamento com os seres humanos: aqueles que fazem o bem prosperam, enquanto aqueles que fazem o mal, como castigo retribuidor, recebem toda sorte de malefcios. A concepo retributiva transforma-se em um mecanicismo fixo e completamente equivocado, pois o prprio Deus se torna um comportado refm. Em seu protesto teolgico, J afirma que YHWH no atua em categorias de causa e efeito, mas age segundo sua liberdade e gratuidade. Revela, ao contrrio da concepo retributiva, um Deus que ouve o lamento do pobre, compadece-se dele e age misericordiosamente em seu favor. O gnero teolgico d-se na compreenso do carter divino. Deus no apenas visto como aquele que manda o rico cuidar do pobre, mas o prprio YHWH, do alto de sua majestade, pe-se ao lado de quem sofre. um Deus que escuta o ser humano. No entanto, ao ser pessoalmente solidrio com o marginalizado, YHWH no deixa de ser mistrio e transcendncia. No encontro de Deus com J, o indecifrvel e o incompreensvel se torna imanente ao ser humano para fomentar a compreenso da impossibilidade humana no entendimento de Deus e de seus atos. Em amor, Deus se rebaixa para mostrar que ele aquele que o outro, e, diante do sofrimento e da angstia, coloca-se solidariamente ao lado do pobre.

160 A solidariedade expressa-se na pacincia divina diante das acusaes de J. Solidariamente, Deus sabe que atitude questionadora do sofredor humana e esperada. No entanto, a fala de YHWH a J mostra toda a liberdade e imprevisibilidade de seu agir em favor da humanidade. Mesmo diante do erro humano, YHWH no est condicionado ao do ser humano, est acima de tudo que temporal, histrico e provisrio. No pode ser dominado ou condicionado por nada, pois completo em si mesmo e nada pode ser acrescido ao seu ser. Entre outros termos, libertao compreender que Deus Deus, mas que compromete-se com a dor do sofredor. A sua opo preferencial pelos pobres o prprio reflexo do seu ser misericordioso. Porm, como prova da total liberdade e imprevisibilidade do agir divino em favor da humanidade, atitude que revela seu ser em si mesmo, o Deus trinitrio, como algum que ao se aproximar de algo que ama, escandalosamente quer ser tornar o objeto amado. Deus encarna-se no objeto de seu amor solidrio: o pobre.
Jesus rompe com a estratificao social reinante. Ele se solidariza com os que, naquela poca, eram marginalizados e excludos: com impuros e doentes, com mulheres e crianas, com pecadores notrios, com o povo simples que, por no conhecer a lei e/ou por no poder observ-la, era obrigado a viver com uma conscincia oprimida323.

Multiforme e persistentemente em toda a histria humana, Deus foi dando pistas de quem era realmente, revelando-se em seu amor solidrio por aquilo que fraco, dbil e insignificante diante dos humanos. Como plenitude de todas as manifestaes de solidariedade aos marginalizados, evento que a f aceita estupefata, o Criador se fez homem, pobre, carente, frgil, fraco, nu, dbil e transitrio.
Somente a partir do pobres que podemos compreender o carter radical da libertao de Cristo. [...] Jesus o Deus que tomou partido do pobre e considera o rico como um blasfemador, porque fala de Deus para melhor oprimir o pobre (Tg 2,5-7). [...] Deus um amor que nos supera sempre, que nos envolve, pois nele que temos a vida, o movimento e o ser (At 17.28). [...] O Deus em que teremos e no qual esperamos nos aparecer como o deus dos pobres, o deus dos oprimidos. por isso que eles s se d a conhecer quele que faz justia ao pobre324.

O percurso de solidariedade divina com os marginalizados estava completo. De defensor ativo dos pobres, passa agente solidrio no sofrimento e chega manifestao fsica do que se : Jesus de Nazar. O que Deus fez escandaloso, algo inimaginvel, impensvel. Jesus de Nazar, como um resumo infinito de Deus, demonstrou aos humanos a
323 Luis Marcos SANDER. Jesus, o libertador: a cristologia da libertao de Leonardo Boff. So Leopoldo: Editora Sinodal, 1986, p, 63. 324 Gustavo GUTIRREZ. op. cit. p. 33, 306.

161 completa solidariedade e preferncia divina com os marginalizados.

Se Deus no fosse plural, no teria podido, sem destruir a si mesmo, encarnar-se dramaticamente em uma de suas "pessoas"; no teria podido decidir conhecer o fracasso momentneo, para abrir o caminho do soerguimento e mostr-lo humanidade. Deus, voluntria e conscientemente debilitado por seu desgnio de tornar-se um entre ns, tinha necessidade desta solidariedade intra-trinitria para lutar contra a adversidade, para esmag-la e para venc-la325.

Na encarnao, Deus assume o humano e esta atitude demonstra a sua graa em favor do mundo. Jesus Cristo condensa a radical experincia de solidariedade de Deus presente no Primeiro Testamento. O cativeiro da existncia humana enfrenta seu xodo decretado na pobreza daquele que rico, pois o empobrecimento de apenas um resultou na igualdade de todos os humanos perante Deus. Mas, no somente no ato de encarnar, a vida de Jesus manifestou aquilo que embrionariamente ocorreu na pobre manjedoura. A defesa e o cuidado com o pobre, o injustiado, o desprezado e o necessitado foram constantes na vida e morte salvfica de Jesus. Se a vida e a morte de Jesus forem interpretadas como mero acontecimento acidental, certamente no se estar falando do Deus revelado em toda a Escritura. A condio de pobreza do Cristo faz parte do mistrio, presente no evangelho, de sua humilhao e esvaziamento. Esta condio fator necessrio para que o evangelho seja boa notcias aos pobres. Se Deus o que eternamente, a opo preferencial pelo pobre tem suas razes fora do tempo. Ou seja, Deus, como manifestao daquilo que , opta pelo pobre. A proximidade entre Jesus e o pobre no significa que o pobre seja o prprio Cristo em si, no entanto, no pobre encontra-se o Senhor. O pobre mediao viva do Senhor, sua expresso real e no um intermedirio. Jesus Cristo fez-se uma substncia com o pobre e, em contrapartida, atravs do mistrio encarnatrio, o pobre se consubstancializa como Jesus. A identificao entre Jesus e o pobre teolgica. A base da sacramentalidade de Cristo no pobre a vontade expressa de Deus que decidiu considerar como feito a si o que tivesse sido feito aos pobres. Em verdade vos digo que sempre que o deixastes de fazer a um destes mais pequeninos, a mim o deixastes de fazer (Mt 25.45). A opo de Deus pelo pobre no ocorreu de forma exclusiva na experincia de Jesus, pois o processo continua aps sua morte e ressurreio. A opo preferencial pelo pobre, antes de ser uma percepo da Igreja libertadora diante da pobreza escandalosa na Amrica Latina e em outras partes do mundo, uma questo de Deus mesmo. A Igreja sente-se confortvel ao optar pelos pobres, porque agindo assim est optando pelo prprio Deus.
325 Marc GIRARD. O pobre, sacramento de Deus: meditao bblica e teolgica. So Paulo: Paulinas, 1998, p. 70.

162 A experincia divina nos pobres no ocorreu meramente no nvel do discurso. Deus em si mesmo optou solidariamente pelos marginalizados atravs da mediao histrica. Da mesma forma, continua acessvel aos discpulos de Jesus nos dias de hoje, mas sempre atravs da mediao histrica. O ser humano realiza experincia transcendental de Deus somente no encontro com o mundo que o cerca. O mistrio da encarnao demonstra a opo radical pela humanidade e historicidade de Jesus Cristo. A TdL apresenta-se como opo teolgica porque se abre experincia de Deus no contexto social e eclesial da Amrica Latina. Deus percebido atravs da irrupo e do grito dos pobres. A Igreja dos pobres transforma-se em espao histrico no qual os cristos podem fazer a experincia de Deus no e com o pobre, fonte espiritual inspiradora da TdL326.
Compreendemos melhor que somos chamados a construir a Igreja a partir de baixo, a partir do pobre, das classes exploradas, das raas marginalizadas, das culturas desprezadas327. No pobre, faz-se a experincia da proximidade do Reino de Deus. E este reino que apresenta as exigncias de esperana, de prticas da caridade libertadora, de decises urgentes e inadiveis. No pobre, Deus experimentado na sua indestrutvel realidade, Transcendncia na imanncia, de presena ausente, de proximidade que se nos escapa e que no pode ser aprisionada. [...] A Igreja dos pobres cria o espao para a experincia do Deus defensor dos pobres, do Deus da vida, do Deus do Reino anunciado preferentemente e privilegiadamente aos pobres. [...] Jesus se torna medida e modelo estrutural de nossa experincia de Deus. Ele se faz pobre. Convive com os pobres. Privilegia os pobres. Comeu com os pobres. [...] Por isso, a Igreja dos pobres oferece um contexto histrico para recriar a experincia de Deus, originada em Jesus328.

4.5. Convergncia Antropolgica Da mesma forma que no tpico anterior, no se pretende neste momento produzir uma anlise sistemtica da antropologia teolgica, mas elencar algumas percepes sobre como o ser humano visto em J e na TdL. Aqui tambm se apresentar o processo de conscincia crescente da participao humana no processo de libertao, pois neste trabalho se viu o pobre, enquanto humano, passar de uma atitude totalmente passiva a uma atitude de participao ativa em sua libertao. De forma geral, nos Cdigos Legais, Profetas, Salmos e Provrbios, o pobre no tem voz prpria. Em todos esses blocos literrios o marginalizado tratado como algum que precisa de ajuda. Os Cdigos Legais tratam do direito dos sem direito, daqueles que no tm voz e representatividade. A lei, por exemplo, demonstra que a pobreza no aceita no projeto inicial de formao de um novo povo. No entanto, foi produzida pelos poderosos, ou, pelo
326 Cf. Joo Batista LIBANIO. op. cit. p. 109. 327 Gustavo GUTIRREZ. op. cit. p. 37. 328 Joo Batista LIBANIO. op. cit. p. 112.

163 menos, por aqueles que no so pobres. Ams e Miquias, apesar de sentirem a dor dos pobres, no so, necessariamente, pobres. Seguindo a orientao divina, falam em defesa dos pobres. Igualmente, na sabedoria de Israel, o pobre objeto do discurso de outros, excetuando-se alguns trechos dos Salmos, nos quais o pobre aparece falando, reclamando e pedindo a interveno de YHWH. Por isso, no Primeiro Testamento, o pobre um sujeito passivo, dependente da formulao de leis, das denncias e dos ensinos sbios. Como ser humano que busca sua libertao, o pobre apenas tem representantes, mas pessoalmente, est calado. No entanto, a memria subversiva do xodo permanece ativa e viva. Como j foi dito, J protesta contra um modelo de teologia que escraviza o ser humano, pois o torna fragilizado e atemorizado diante da manifestao vingativa de Deus. Confronta a ortodoxia retributiva como a possibilidade de se relacionar com Deus de forma desinteressada e demonstra como a religio humana passou a ser regida por uma lgica mercantilista em torno de expectativas de lucro e retorno. A piedade, vista dessa forma, tornase completamente antropocntrica e se transforma em falsa piedade que, em nome de Deus, esconde os interesses personalistas, em prejuzo dos mais fracos. J tenta mostrar que a religio s pode ser verdadeira se for gratuita e desinteressada. Para essa discusso, o texto oferece a possibilidade de tratar o ser humano em seu aspecto geral atravs de um nico representante da espcie, um paradigma digno dos judatas ps-exlicos, concretizado no personagem J. Primeiramente importante compreender a forma paradigmtica do personagem enquanto cone do humano. J aquele que se tornou objeto da humilhao e do desprezo alheio, no se envergonha de chorar diante da dor, e o ser humano que cr em Deus. aquele que, no sofrimento, busca pelo outro, pelo mediador que pode ajud-lo. Mas no reconhece sua finitude, pois um indivduo cheio de si, e defende sua inocncia como se pudesse assim alterar a ao de Deus. aquele que tem o direito de lamentar, questionar e reivindicar, pois, como sofredor, no est disposto a ficar calado. J o grito humano por socorro. o ser humano desesperado, que grita e no aceita o rumo que sua vida tomou. , antes de mais nada, a pessoa no seu direito de falar, mesmo que sua fala seja incorreta ou pouco ortodoxa. Em sntese, ele pode gritar com Deus porque essa uma atitude plenamente humana. O grito de J indica um caminho em que, paradoxalmente, a esperana mais definitiva que a calamidade. No entanto, YHWH encaminha J ao estado de sensatez, para que possa compreender que o ser humano um elemento minsculo na criao. Mesmo diante de inmeras

164 possibilidades conquistadas pela inteligncia humana, do gnio e sensibilidade humanas e cientficas, J re-instaura o ser humano no seu lugar no mundo em que vive. Testemunha o ilimitado e incompreensvel poder de Deus, e, em contrapartida, a insignificncia significativa do ser humano. Por isso, J, como representante humano diante de Deus, responde em louvor e adorao, pois revela o duplo reconhecimento de quem o ser humano diante de Deus e quem Deus diante da criao. Todavia, J, cone do humano, revoluciona, pois apresenta o prprio pobre envolvido no processo de questionamento da realidade e, conseqentemente, demonstra que o indivduo deve participar como ser autnomo no seu prprio processo de libertao. Tanto como cone dos humanos, J se torna o cone do pobre que quer saber a razo de sua opresso e dor, e, a partir da sua experincia, quer desempenhar o devido papel nesse mundo to desigual. J a declarao mxima no Primeiro Testamento da negao da passividade do ser humano. No apenas uma defesa do pobre, mas o prprio pobre falando por si e por seus iguais. ele que questiona Deus e toda a sociedade desigual e opressora. Resumindo, em J, ao contrrio do que foi visto nos Cdigos Legais, Profetas, Salmos e Provrbios, o pobre deixa de ser algo que falado, e passa a falar por conta prpria: o sujeito da ao. A TdL surgiu em um contexto de extrema desigualdade social. A Amrica Latina dos governos populistas que implementaram o desenvolvimento econmico e favoreceram as elites e burguesias nacionais, o lugar da runa do pobre. Em uma cultura mediada pelo poder financeiro capitalista, o ser humano passou a ser apenas um objeto descartvel, acessrio na busca pelo lucro. Emergiram mobilizaes populares contrrias s condies sub-humanas impostas aos pobres e aos marginalizados. As manifestaes populares de cunho social provocaram as ditaduras militares em diversos pases latinos. Desaparecimentos, assassinatos, torturas, censura e todo tipo de opresso marcaram a deteriorao e desaparecimento das relaes fraternas na poltica estatal. O perodo das ditaduras testemunhou a degradao mxima da dignidade humana. De algum modo, a antiga memria subversiva do xodo, relida na lembrana da encarnao do Verbo de Deus fez com que setores clericais da Igreja e os cristos leigos, diante desse cenrio de morte, percebessem a vontade do Deus da vida. A opo preferencial pelo pobre, oportuniza-lhe ser protagonista. Os pobres da Igreja se tornaram os sujeitos histricos de seu prprio processo de libertao. Apesar da TdL aparentemente ligar-se ao trabalho de alguns telogos visionrios, muito mais ampla: a conscincia crist que no se

165 apagou. Os pastores, importantes agentes de conscientizao ou alienao dos pobres, no devem ou podem ser os nicos motores da libertao. A TdL, a partir de seus telogos e pastores, deve influenciar a conscincia dos marginalizados abrindo-as sua dignidade e lugar distinto diante de Deus. Todavia, o processo de libertao no se sustentar se tudo no se iniciar, desenvolver e concretizar pelos prprios pobres.
A TdL considera o homem como um todo inseparvel, sntese entre a curva biolgica e a curva pessoal, e que como aquele que assumiu a direo do processo evolutivo da histria, sendo ele fruto da evoluo animal, dentro de um processo crtico que o levar a libertar-se dos mais diversas formas de opresso e a realizar-se como homem numa sociedade justa329.

No pobre coletivo da TdL, a antropologia se funde cristologia. Os pobres so a mediao divina para a salvao do mundo. So sinal da possibilidade escatolgica que irrompe o presente tenebroso, desmascarando os interesses desumanos que pertencem a um poder anti-cristo. O pobre coletivo, sinal do Cristo, detentor da preferncia divina, atravs da sua prpria conscientizao mediada pela graa divina, pode se libertar do jugo opressivo e odioso que suporta. O mundo est perdido em sua bria sede por dinheiro. Um sistema social to desigual e espoliativo no pode se sustentar por muito tempo. Corre-se a passos largos para o completo caos social e ecolgico. Os pobres, mediao histrica de Cristo, so os instrumentos para a libertao e nica possibilidade da no-extino da existncia humana. O futuro da histria est na linha do pobre e do espoliado. Autntica libertao ser obra do prprio oprimido, pois nele que o Senhor salva a histria. E a espiritualidade da libertao ter como ponto de partida a espiritualidade dos pobres330.
Na medida em que o homem ganha sua identidade, seu verdadeiro ser-homem, saindo de si mesmo e doando-se aos outros, Jesus o homem par excellence, pois a realizao de sua humanidade radical no se deu pela auto-afirmao, mas pela auto-entrega aos outros e especialmente a Deus, ao ponto de identificar-se com ambos331.

Evidentemente, a salvao aqui tratada no a salvao ltima, pois no se pode restringir a salvao apenas ao mundo material e social. Mas, num mundo de marginalizados, , no mnimo, uma iniciativa alienante falar de salvao espiritual sem que se relacione o etreo a uma nova experincia social real. Por isso, os pobres so o instrumento divino mais real e concreto para denunciar ao mundo seu pecado egosta e s eles podem demonstrar s pessoas o quanto deixaram de ser humanas. O pobre constitui-se no critrio objetivo da
329 Daniel GUIMARES. Teologia da Libertao. 2 ed. Rio de Janeiro: JUERP, 1984, p. 57. 330 Gustavo GUTIRREZ. op. cit. p. 82. 331 Luis Marcos SANDER. op. cit. p. 192.

166 antropologia. Atravs dos pobres e sua luta pela libertao, a humanidade depara-se com um espelho digno da realidade. Desde o pobre calado, o ser passivo e sem voz no Primeiro Testamento, passando por J, aquele que ousou gritar a indigncia sofrida e a insatisfao diante de um Deus misterioso, at o pobre coletivo, como alerta que soa intermitente, agente responsvel pela salvao da humanidade, o ser humano, na construo bblica, foi tornando-se responsvel por sua prpria vida e pelos rumos de sua sociedade. 4.6. A relevncia prtica da teologia de J em um mundo de oprimidos O agir humano que se almeje libertador deve se basear no molde divino de ao para no incorrer em erro. YHWH apresenta o modelo da ao solidria em favor dos pobres atravs da libertao do Egito. No xodo, alm de outros elementos, estabelece que tanto o ser humano no deve viver de maneira indigna, como a dignidade da vida humana deve ser respeitada prioritariamente. A libertao do Egito um marco fixo na constante memria de repdio s condies injustas experimentadas pelo povo de Deus. Da mesma forma, YHWH esteve junto a J em seu itinerrio de marginalizao. Tanto o silncio divino na dor como sua fala que ordena as perspectivas humanas, demonstra sua solidariedade com o sofredor. A encarnao do Verbo de Deus, como pice da revelao divina aos seres humanos, evidencia a eterna opo divina pela solidariedade e apresenta o exemplo do Cristo para todas as geraes. A TdL como teologia da prxis, apenas se consubstancializa no agir libertador em meio s camadas marginais da populao. A TdL no uma teologia que primariamente fomenta a prxis, mas como momento segundo, se faz em decorrncia da luta pela libertao. A prxis o conjunto de prticas que um sujeito exerce no sentido de transformar determinada relao social332. Alm disso, a TdL teologia para a prxis, em virtude de sua intencionalidade prtica no sentido de oferecer subsdios para a f dos que esto envolvidos em tal engajamento333, tambm reflexo sistemtica luz da f.
Teologia pela prxis outra face da teologia para a prxis. Pois, se de fato um cristo elabora sua reflexo para alimentar a f de um cristo engajado, deve no mnimo, perguntar-se se est realizando bem essa tarefa. Assim essa prxis, para a qual trabalha sua teologia, torna-se, nesse sentido, uma instncia crtica da teologia. A prxis o lugar da reviso do trabalho produtivo teolgico334. 332 Cf. Joo Batista LIBANIO. op. cit. p. 162.. 333 Ibid. 334 Joo Batista LIBANIO. op. cit. p. 163-164.

167 O solo propcio para o agir libertador no a academia, apesar da sua relevncia no processo de sistematizao, pois apenas na prtica cotidiana do povo marginalizado se pode anunciar o Deus que liberta na histria, o Cristo pobre, com obras e gestos, na prtica da solidariedade com os pobres335.
Somente no nvel da prtica, a partir do gesto, que se compreende o anncio mediante a Palavra. No gesto, a nossa f se faz verdade, no s para os outros, mas tambm para ns mesmos. Sem o gesto, o anncio da palavra algo vazio, sem sustentao. E ainda mais: dizer o que se vive e se faz leva a viv-lo e a faz-lo de modo mais consciente profundo. [...] Mas a relao gesto palavra, contudo, assimtrica: o que conta, fundamentalmente, o gesto. Jesus Cristo, centro da mensagem evanglica, o verbo feito carne, a palavra feito gesto336.

A prtica cotidiana de solidariedade aos marginalizados o lugar da verificao da f no Deus que liberta e estabelece a justia e o direito em favor do pobre. A epistola de Tiago positiva: crer praticar.
Meus irmos, qual o proveito, se algum disser que tem f, mas no tiver obras? Pode, acaso, semelhante f salv-lo? Se um irmo ou uma irm estiverem carecidos de roupa e necessitados do alimento cotidiano, e qualquer dentre vs lhes disser: Ide em paz, aquecei-vos e fartai-vos, sem, contudo, lhes dar o necessrio para o corpo, qual o proveito disso? Assim, tambm a f, se no tiver obras, por si s est morta. Mas algum dir: Tu tens f, e eu tenho obras; mostra-me essa tua f sem as obras, e eu, com as obras, te mostrarei a minha f. Porque, assim como o corpo sem esprito morto, assim tambm a f sem obras morta (Tg 2.14-18, 26).

No apenas nas Escrituras, mas tambm na conscincia moderna, o conhecimento est ligado transformao da sociedade. descartvel, acessrio e sem valor qualquer forma de conhecimento que no produza dignidade ao ser humano. Qualquer conhecimento, seja cientfico ou social, que no transforme a realidade uma interpretao no verificada, no feita verdade337. De forma prtica, optar pelos pobres optar pela justia e pela libertao geral. A libertao dos pobres pelos pobres no Continente latino-americano consiste num processo integral de libertao que passa pela perspectiva scio-poltica e pastoral338. o objetivo desta pesquisa traar idias que apiem os processos de conscientizao da Igreja em sua ao solidria. Essa escolha est baseada no fato de que, novamente, no um pobre que fala sobre os pobres e os trabalhos acadmicos sistemticos no vo ao encontro da ao e protesto dos verdadeiramente pobres. Ento, para no incorrer em um erro metodolgico, haja vista que constantemente se falou que a reflexo teolgica libertadora parte de uma prxis libertadora e a partir dos prprios pobres, apenas sero propostos
335 Gustavo GUTIRREZ. op. cit. p. 30. 336 Gustavo GUTIRREZ. op. cit. p. 31-32. 337 Cf. Gustavo GUTIRREZ. op. cit. p.89. 338 OPP, p. 230.

168 elementos que possam nortear o agir da Igreja. Mesmo que ainda no se veja concretizada a proposta de que os prprios pobres constituam-se os sujeitos histricos de sua libertao, cr-se na insero histrica dos marginalizados rumo completa libertao. Cr-se, tambm, que os telogos, at que tal ocorra definitivamente, devam ajudar no trabalho de conscientizao e seguir o exemplo divino de solidariedade e auto-doao. 4.6.1. Contexto cultural, social, econmico e poltico na Amrica Latina A Amrica Latina um continente cristo imerso em injustia. H grande discrepncia no estilo de vida entre ricos e pobres. O acesso do pobre educao, sade, moradia e segurana negado constantemente. Por isso, antes de se propor sugestes para o agir da Igreja dos pobres, adequado traar um retrato do contexto geral em que vivem os pobres da Amrica Latina339. A formao da Amrica Latina caracteriza-se por uma grande mestiagem tnica e cultural dos povos que se encontra fortemente marcada pelo acontecimento cristo. Na verdade, no se pode falar de Amrica latina, mas de muitas Amricas, pois a pluralidade de costumes, etnias e expresses religiosas marca a essncia do latino. A modernidade desenvolvimentista penetrou fortemente na Amrica latina durante o sc. XX e trouxe teorias de mudana social que produziram a expanso restrita e excludente do mercado, processo de democratizao que surtiu efeito para minorias e renovao das iniciativas estatais de baixa eficcia nos processos sociais de extino da pobreza. Com a crise da modernidade, surgiram muitas demandas, com muitas interrogaes e poucas respostas. A pobreza domina o continente e acompanha os rastros do subdesenvolvimento, dos vcios sociais (narcotrfico, dependncia qumica, guerrilhas, insegurana, desemprego), da aridez intelectual e da preguia mental. Na Amrica Latina, a sociedade civil se organizou num amplo conjunto de organizaes que no esperam as solues do Estado, as chamadas Organizaes NoGovernamentais (ONG), nem muito menos, esperam solues advindas dos meios econmicos que realizam as atividades econmicas segundo o modelo neoliberal. A
339 Diante da grande quantidade de estudos e ndices variados que retratam o contexto atual, optou-se neste trabalho pela anlise da realidade social feita pelo Observatrio. Observatrio um servio multidisciplinar de investigao e anlise social do CELAM para a pastoral da Igreja latina e caribenha. Sua finalidade fornecer materiais para a anlise sociopastoral.

169 sociedade civil move-se, pelo menos em princpio, pela lgica da solidariedade, da responsabilidade pelos mais pobres e carentes de oportunidades, buscando fazer um contrapeso ao Estado e balancear os custos de um modelo neoliberal que se impe por toda parte340. Mas, ao contrrio do envolvimento da sociedade civil, a Igreja considerada uma instituio de poder, que, na prtica, est alienada da realidade cotidiana dos pobres e do mundo de redes sociais. A Igreja, apesar de trabalhar muito no social e fazer vrias intervenes interessantes concentra-se nas aes assistenciais e cria diversas relaes paternalistas. Seu discurso sobre as estruturas sociais injustas excelente, no entanto, somente discurso. Apesar do interesse no fortalecimento social dos mais pobres, manifesta pouca disposio para aes conjuntas com as demais organizaes sociais, pois sua rede de trabalho social opera, muitas vezes, paralela s redes da sociedade civil. No entanto, a Igreja tem o desafio de evangelizar a sociedade civil, na qual encontra-se grande quantidade de interessados nas mudanas sociais. O comportamento econmico da Amrica Latina depende da dinmica da economia mundial (os fluxos de investimento). Apesar do cenrio atual favorvel, indispensvel no perder de vista a incerteza dos investimentos de curto prazo, grande problema estrutural das economias latino-americanas. Diante dos novos padres financeiros mundiais, grande parte dos pases latinos teve que se inserir no conjunto maior de medidas econmicas projetadas por instituies como o Fundo Monetrio Internacional (FMI). Essa orientao econmica tem o objetivo de evitar o colapso do sistema de pagamentos, sem prestar ateno s conseqncias sociais e viabilidade econmica de longo prazo das prprias economias envolvidas. As maiores economias latino-americanas aumentaram o volume de exportao, entretanto, isso no significou melhoria substancial nas perspectivas de crescimento e bem-estar social. Apenas as empresas transnacionais se beneficiaram de tal fato, pois foram capazes de elevar sua competitividade e aproveitaram as oportunidades de mercado. A Amrica latina, devido s modificaes no sistema econmico internacional, apostou no mercado como mecanismo nico arrecadador de recursos, e, hoje, sofre com a instabilidade causada pela volatilidade dos investimentos externos. Por isso, a receita per capita dos habitantes latino-americanos em 2005, menor do que h cinco anos, o consumo est estancado, e o investimento, no conjunto geral da Amrica Latina, o mais baixo dos ltimos dez anos. O que se v a completa debilidade estrutural das economias latino-americanas.
340 Victor CHVES. A sociedade civil na Amrica Latina e sua relao com a Igreja uma hiptese de trabalho. in: Amrica Latina: Sociedade em Mudana. Informe sucinto sobre o cenrio cultural, social, econmico e poltico na Amrica Latina. Coleo Quinta Conferncia. So Paulo: Paulus / Paulinas, 2005, p. 26.

170
A queda do crescimento econmico da regio foi contnua. O BID estima, junto com a CEPAL, que a Amrica-Latina acumula assim meia dcada perdida de crescimento, visto que o ingresso per capita caiu 0,3% ao ano desde 1998. O mercado de trabalho ficou debilitado. Estima-se que a taxa mdia de desemprego em 2002 se elevou a 9,1% quase um ponto percentual mais alto do que ns ltimos dois anos e a maior de que se tem registro, e essa debilidade do mercado de trabalho teve um efeito muito preocupante sobre as tendncias da pobreza341.

Em decorrncia desses dados, correto afirmar que depois de duas dcadas de operao, o modelo neoliberal no teve os resultados esperados no melhoramento das condies materiais de vida da populao. Os efeitos da pobreza ameaam, principalmente, as mulheres chefes de famlia, pois so submetidas jornada dupla e discriminao no mercado de trabalho.
Chama a ateno o fato de que, entre 1990 e 1999, a percentagem da populao em situao de pobreza extrema [a populao cuja sobrevivncia gravita abaixo de 1 dlar per capita ao dia], tenha permanecido em 11%. [...] Tambm a percentagem da populao abaixo do nvel mnimo de consumo de energia elementar (subnutrio), no ano 2000, est estacionada em 11%. [...] A populao infantil menor de cinco anos de peso inferior ao normal, no ano 2000, apresenta a percentagem de 8%. [...] Em 1990, na Amrica latina, 200,2 milhes de habitantes pobres representavam 48,3% da populao total da regio. No ano 2002, a populao pobre tinha-se elevado a 221,4 milhes de habitantes342.

Os 500 milhes de habitantes da Amrica Latina e Caribe, quase 175 milhes (36% do total) vivem em condio de pobreza e 75 milhes (15% do total) vivem em pobreza extrema. Atualmente no Brasil, os 20% mais pobres da populao recebem apenas 2,6% das receitas totais, em comparao com 5,2% dos Estados Unidos, com 7,5% da Coria e os 8,2% da Alemanha343. Os ndices obtidos pelas instituies internacionais que pesquisam a pobreza (como o Banco Mundial e CEPAL) mostram uma realidade social marcada pela injustia que aflige as classes mais pobres da populao.
As conquistas obtidas em matria de superao da pobreza, como aponta o informe do BID, so possveis de reverter em qualquer momento se o sistema econmico internacional assim o determinar. [...] em virtude da forma como est organizado e a forma como opera, o sistema econmico mundial conspira contra a superao estrutural da pobreza, de tal maneira que em qualquer momento e de qualquer maneira vertiginosa ele tem a capacidade de reverter os esforos mundiais e as conquistas que se obtm na luta internacional contra a pobreza344.

Percebe-se que a luta contra a pobreza requer o aporte de recursos oriundos dos Estados, visto que os investimentos sociais: sade, educao, nutrio, saneamento bsico,
341 Pedro Javier GONZLEZ. Economia e pobreza na Amrica Latina e no Caribe, in: Amrica Latina: Sociedade em Mudana. Informe sucinto sobre o cenrio cultural, social, econmico e poltico na Amrica Latina. Coleo Quinta Conferncia. So Paulo: Paulus / Paulinas, 2005, p. 39. 342 Pedro Javier GONZLEZ. op. cit. p. 42-43. 343 Pedro Javier GONZLEZ. op. cit. p. 47. 344 Pedro Javier GONZLEZ. op. cit. p. 48.

171 moradia digna, emprego etc; so indispensveis na soluo das desigualdades. No entanto, maior problema se v medida que os pases devedores tm de arcar com as pesadas cargas anuais para o pagamento da dvida externa, pois, dessa forma, no podem direcionar recursos suficientes para o investimento social que os leve reduo da pobreza. O pagamento anual dos encargos da dvida externa demonstram a falta de vontade poltica dos credores de resolver realmente o problema da pobreza no mundo. Outra questo econmica que influi diretamente no fortalecimento da pobreza o comrcio internacional desigual. Os pases pobres continuam a sobreviver da venda de matria-prima barata, mas esse mecanismo comercial arrasta milhes pobreza, enquanto poderosas empresas gozam de liberdade para utilizar prticas trabalhistas que contribuem para gerar mais explorao e insegurana. Os problemas ticos ligados ao comrcio internacional so marcantes: 1) a falta de trabalho remunerado digno; 2) explorao do trabalho margem das leis trabalhistas e salariais; 3) o consumismo promovido pelo mercado; 4) a deteriorao do meio ambiente, pelo dano ecolgico, pela perda da biodiversidade e pela contaminao da gua e do ar345. 4.6.2. Perspectiva Scio-poltica Como se viu anteriormente, diante do elemento fundante de Israel que constri a constante memria subversiva do xodo, muitas leis foram criadas para tentar amenizar a vida sofredora dos pobres. No entanto, as leis, apesar de sua boa vontade dos legisladores para com os pobres, incorriam em dois erros fundamentais: no eram resultado da reflexo dos prprios pobres e, efetivamente, no resolveram os problemas dos marginalizados. Com base nessa percepo, a Igreja dos pobres no pode esperar uma soluo mgica que venha por meio de decretos federais ou estaduais. evidente que o poder constitudo tem obrigaes com todos os cidados do pas, mas notrio o interesse dos poderosos da sociedade na manuteno da situao de pobreza de grande parte da populao. A Igreja dos pobres no deve nutrir expectativas positivas baseadas em promessas polticas eleitoreiras e populistas. Ao contrrio, deve constantemente pressionar o governo para o cumprimento de suas obrigaes bsicas. O projeto da Igreja dos pobres no est vinculado ao poder estatal e sim baseado no poder libertador dos pobres e daqueles que fazem
345 Cf. Jorge Arturo CHVES. Dvida externa, comrcio internacional e seus desafios ticos. in: Amrica Latina: Sociedade em Mudana. Informe sucinto sobre o cenrio cultural, social, econmico e poltico na Amrica Latina. Coleo Quinta Conferncia. So Paulo: Paulus / Paulinas, 2005, p. 50-56.

172 a opo pelos pobres, movimento gerado pelo Esprito Santo. Meras leis e decretos-leis, alm de serem facilmente descumpridos, no resultaro em libertao. No se afirma aqui que a Igreja dos pobres no necessita de um claro projeto poltico, ao contrrio, precisa estar completamente engajada na sociedade e na poltica atual. No entanto, o ideal de uma Igreja que domine o Estado j provou no ser benfico aos marginalizados, quando ela mesma constituiu-se em instrumento de alienao e nega sua identidade proftica. A Igreja dos pobres, quando participa da poltica como voz proftica, aponta os erros e apresenta um projeto para os pobres. Desta forma, no espera que a libertao seja um servio das esferas superiores s inferiores. A poltica, a cada dia, se tornar algo comum na vida daqueles que fazem a opo pelos pobres, visto ser um meio lcito de interveno e participao social. Poltica no sinnimo de maracutaias e corrupo e, ao ser encarada dignamente, se torna instrumento vivel e necessrio da vida social, como a vida social assumida conscientemente. Certamente, aqueles que advogam ser a poltica um mal, apesar da m fama que muitos polticos fizeram por merecer, esto claramente alienados da vida e dos sofrimentos dos pobres. Aqui se supera a concepo estreita de poltica enquanto vinculada apenas ao Estado, como atividade de governo, partidos ou movimentos revolucionrios. Poltica mais que uma atividade, uma dimenso que engloba a existncia em sociedade346. Assim, para que o envolvimento da Igreja dos pobres com a poltica seja eficaz, os sujeitos histricos necessariamente so os prprios pobres. Como na Amrica Latina no se pode falar com absoluta certeza sobre contornos claros entre as classes sociais, melhor falar de povo. A mudana social interessa a todo o povo, entendido aqui como o conjunto dos oprimidos e marginalizados, as classes inferiores. As organizaes populares (sindicatos, partidos polticos, associaes de bairro etc), ao se situarem e se definirem dentro dessa unidade histrica maior, tomam conscincia de que s pode realmente ser representante do povo a organizao que do povo, pois s assim haver representatividade verdadeira. No Brasil, experimenta-se certo desencanto ideolgico em relao ao governo do presidente Lula, autoproclamado popular, pois o ento candidato era tido como um verdadeiro messias salvador. Apesar da falta de controle em relao s aes dos representantes legalmente constitudos pela populao, o dirigente maior serviria como uma espcie de catalisador da dinmica que vem das bases e que circula entre o povo. Resistir a todas as formas de messianismo a resposta adequada tendncia humana de buscar em algum os
346 OPP, p. 232.

173 elementos que possam solucionar todos os problemas. O governante maior de uma nao no o criador da vida social, apenas seu articulador. A decepo popular frente s constantes denncias de corrupo, demonstra que uma pessoa apenas no pode carregar a responsabilidade e a expectativa de toda a populao. A Igreja dos pobres, ento, precisa se empenhar para uma mudana estrutural. Se o sistema presidencial promove o messianismo, a Igreja dos pobres pode promover a discusso social que ajude a sociedade a optar por outro tipo de sistema que promova direo rotativa, transitria e no permanente nas macro e micro-estruturas. Em todas as instncias de poder, da menor maior, o povo carece de mais representatividade. As formas de governo que privilegiem o poder colegial devem ser preferidas, pois assim, dividindo as responsabilidades, pode-se prevenir a concentrao abusiva do poder. Assim, todos, em diversas instncias, que recebem poder de representao popular, prestam contas. Ao contrrio daqueles lderes que se baseavam em idias importadas de outros contextos, o dirigente, apoiado pela Igreja dos pobres, parte da realidade, dos problemas e lutas do povo e no das teorias ou doutrinas j estabelecidas. No apenas a teologia que deve ser feita a partir do lugar dos pobres, a poltica tambm precisa ser feita a partir, em benefcio e proveito dos pobres. Deve-se dar prioridade base popular sobre a cpula, ao povo sobre o aparelho diretivo, classe sobre o partido347. Hoje, apesar da falta de esperana, as prticas de libertao dos marginalizados continuam vivas e ativas. Como o povo no se entrega morte da alienao, continuam as prticas de resistncia excluso social e destruio fsica. Pode-se ver a resistncia popular na peregrinao religiosa, no boicote econmico ou nos movimentos pela reforma agrria. Os marginalizados continuam vivos em sua esperteza sapiencial. O pobre demonstra toda a sua inteligncia ao se livrar cotidianamente das situaes de morte fsica e emocional. toda a rede fina e cerrada de aes mltiplas que a gente do povo tece entre si para se fortalecer mutuamente e seguir em frente348. Os marginalizados mostram que ainda continuam organizados, apesar da constante depreciao da mdia quanto ao mrito de sua luta. Como se algo no os deixasse parar, continuam a ter aes de protesto: marchas, greves, comcios, ocupaes de praas ou fbricas, boicotes, partido poltico popular, sindicato, movimento dos sem-terra ou sem-teto, chegando at, em alguns casos, mas raramente, ao uso da fora fsica.
347 OPP. p. 236. 348 OPP. p. 237.

174 Em suma, os pobres da Igreja dos pobres, ao dar continuidade s prticas por libertao, demonstram saber que tm direito s necessidades essenciais: comida, casa, vesturio, sade bsica e educao elementar. Mas, como diz Clodovis Boff:
No se pense porm que o povo se contente com a pequena utopia, pois no se pode medir o povo pelos critrios da zootecnia. O povo deseja mais que ser apenas um rebanho bem nutrido e saudvel. Mas nem mesmo a grande utopia, consubstanciada num projeto histrico, pode satisfazer plenamente a alma popular. Pois o povo busca, na verdade, vida plena, isto , libertao integral. o que podemos chamar de utopia maior ou utopia mxima. [...] A esperana escatolgica (ltima) no deixa de fermentar no corao e nas mos do povo. E em nome dela que se pode construir j neste mundo a matria do futuro absoluto, uma sociedade igualitria349.

Entretanto, o chamado poltico que a opo preferencial pelos pobres faz tambm deve se externalizar como converso constante, pois no se est combatendo apenas o outro que oprime, mas tambm a prpria conscincia que poderia oprimir de igual forma. A luta da Igreja dos pobres no est restrita ao campo poltico, mas se d igualmente no corao pecaminoso de cada um, rico ou pobre. Para libertar a sociedade das prticas opressivas preciso libertar o corao, do medo, da acomodao, do egosmo, da vontade de poder, da infidelidade e ambio. A libertao de vai junto com a libertao para para a graa, o amor, a liberdade e a vida. [...] No se trata s de libertar o outro, mas tambm e ainda de se libertar a si mesmo350. 4.6.3. Perspectiva Pastoral O agir pastoral proposto pela TdL pode ser profundamente fecundado pelas percepes e questionamentos contidos em J, pois at agora pouco se insistiu na leitura da tradio sapiencial de forma libertadora. A percepo da ao libertadora e salvfica de Deus em favor do pobre deve afetar a vida cotidiana tanto do sacerdote-pastor quanto do leigo. Em suma, a ao divina deve matizar, influenciar e direcionar a sociedade em geral. Do corao de vrios pases que formam a Amrica Latina est subindo ao cu um clamor cada vez mais impressionante: o grito de um povo que sofre e que reclama justia...351. A Igreja da Amrica Latina, desde as dcadas de 50-60 do sculo XX, atravs dos documentos propostos em Medelim e Puebla, decidiu direcionar sua ao pastoral por um pressuposto bsico: a opo preferencial pelos pobres. Por pastoral se entende toda ao libertadora da Igreja a favor dos pobres. A ao pastoral da Igreja latino-americana deve, pelo
349 OPP, p. 242. 350 OPP, p. 243. 351 Puebla 87.

175 menos em tese, ser efetuada tanto por sacerdotes quanto por leigos e ter como base o Cristo sofredor espelhado no rosto do pobre. No entanto, optar pelos pobres no deve ser um mero sentimento ou discurso bonito e falsamente engajado. No que a opo pelos pobres no envolva sentimentos de solidariedade diante do sofrimento e indignao diante das injustias cotidianas, mas esses no devem ser os elementos motivadores da pastoral libertadora. A opo pelos pobres tambm precisa ultrapassar a etapa do discurso, pois as palavras de ordem de alguns intelectuais, apesar do seu lugar, no surtem efeito algum se no brotarem de uma prxis comprometida. De fato, nada substitui a ao concreta numa situao concreta. A pobreza antes de tudo um problema real e no uma questo terica352. A opo preferencial pelos pobres, antes de mais nada, uma prtica. A pastoral que opta pelos pobres no pode ser paternalista. Os pobres no podem ser apenas o objeto do amor de um grupo abastado ou intelectualmente superior. Ao contrrio, os pobres devem assumir o seu lugar na pastoral. A pastoral trabalha com os pobres e no pelos pobres. inadequado infantilizar o pobre ou releg-lo a simples objeto que recebe a ao orquestrada por outros. Por isso, os prprios pobres devem ser os sujeitos primrios da pastoral libertadora, pois somente eles conhecem suas necessidades e carncias. Logicamente que em situaes extremas de marginalizao e penria, na qual os pobres ainda no possuam as ferramentas para sua libertao, a pastoral deve trabalhar pelos pobres, mas com o firme alvo de al-los ao seu devido lugar de igualdade. A pastoral da Igreja dos pobres quer a transformao das estruturas sociais e, por isso, uma pastoral altamente poltica. Qualquer pastoral que se prende aos indivduos no alcanar bom xito. As estruturas precisam ser evangelizadas. Isso no quer dizer que precisem ser controladas pela Igreja, mas ser tocadas pela solidariedade do Cristo que se v no rosto de cada marginalizado. Para se vencer a pobreza, os sistemas sociais, econmicos e polticos precisam mudar. No que a pastoral deva trabalhar exclusivamente nas macroesferas, pois, na maioria dos casos, as necessidades bsicas so urgentes, mas no deve se esquecer dos sistemas que primariamente produzem a pobreza. Apesar das mais diversas situaes de calamidade social, no se pode esquecer que, como bem maior, o povo possui sua f em Deus e sua confiana profunda no poder divino. O pobre, prioritariamente, aberto a Deus. A pobreza material, destituda dos bens primordiais vida, proporciona a abertura a Deus. No campo espiritual, a pastoral libertadora precisa orar
352 OPP. p. 249.

176 junto e pelos pobres e celebrar todos os eventos que demonstrem a presena divina no seu meio. A cultura popular carece ser respeitada, e especialmente a religio do povo. No entanto, precisa ser constante e progressivamente evangelizada, neutralizando todo o contedo alienante depositado com o passar dos sculos. preciso valorizar os elementos da religiosidade popular que contenham elementos libertadores. Os pobres, em sua abertura natural a Deus, no podem ser constitudos como participantes passivos da Igreja, mas a prpria Igreja a Igreja dos marginalizados. No entanto, os sacerdotes da Igreja dos pobres precisam se conscientizar de seu chamado ao martrio, e de posse do poder espiritual advindo da sua comunho com os pobres, denunciar e evangelizar os poderosos que apenas freqentam a Igreja mas em nada aderem ao corpo de Cristo. Na Amrica Latina, a pobreza tem um potencial evangelizador, pois clara acusao da no-realizao do plano divino no mundo. Para o rico, ver o pobre evangelicamente desestabilizador. A pastoral da Igreja dos pobres, sendo pobre, evangeliza por ser o que , pois em si mesma uma pastoral de protesto. A partir do lugar do pobre, o evangelho demonstra ser boa notcia, fermento, luz e sal. Entretanto, a partir do lugar do rico, o evangelho evidencia sua falta de fora, e torna-se notcia alienante.
necessrio ir mais longe, vendo que a evangelizao s ser realmente libertadora quando os pobres mesmos forem os seus portadores. Ento, sim, anunciar o evangelho ser pedra de escndalo: ser um evangelho no apresentvel em sociedade, que se expressar em termos pouco refinados para os letrados deste mundo353.

A evangelizao, tanto dos pobres quanto dos ricos, somente ser efetiva a partir do lugar do pobre, pelos pobres, do jeito dos pobres. A realidade vivida pelos pobres e, principalmente sua f, evangeliza a Igreja. Mas isso no significa que a pastoral da Igreja dos pobres deve se esquecer dos ricos. Os ricos podem ser grandes aliados da pastoral da Igreja, tornando-se agentes que se opem s prticas destruidoras dos outros ricos e do sistema injusto. Os ricos, os intelectuais, a elite em geral so conclamados a se associarem causa dos pobres. O rico chamado converso aos pobres em virtude da opo por Cristo. Mas que fique bem claro, o pobre tambm tem de ser evangelizado e converter-se causa do pobre, pois aqui no se aceita em hiptese alguma a tese do bom pobre354. Evangelizar deixa de ser a transmisso de uma histria antiga e distante, mas, sendo os pobres os destinatrios principais, passa a ser um servio que estimula a esperana dos pobres na participao solidria de Deus nesse mundo de tanto sofrimento e falta de amor fraternal. Evangelizar, passa a ser servio de conscientizao, esclarecendo e tornando visvel todas as
353 Gustavo GUTIRREZ. op. cit. p. 306. 354 Cf. OPP. p. 258.

177 estruturas de poder que negam os direitos e responsabilidades humanas. Nesse servio, deve-se solidarizar com as lutas legtimas dos pobres e apoi-los nos protestos organizados. Tambm deve lhes oferecer sustento material atravs dos recursos eclesiais, pois, de fato, a Igreja dos pobres deve servir aos pobres. A pastoral que deseja ser libertadora: 1) deve ser feita a partir do lugar do pobre; 2) precisa conhecer a real situao de pobreza e suas causas principais, fazendo-se presente e atuante em iniciativas polticas que visem a um projeto para os marginalizados; 3) precisa estar ao lado dos grupos que podem favorecer a libertao dos pobres e, 4) antes de mais nada, distanciar-se dos grupos opressivos. O pobre e sua consubstancialidade com Cristo deve ser o critrio ltimo de toda atuao pastoral na sociedade. Mas que fique claro, a libertao produzida pela pastoral crist no tem como nico fim a igualdade social, mas como pastoral, tambm deve dissipar toda a alienao espiritual355. A pastoral dos pobres precisa constantemente optar pela pobreza evanglica, pois no h outra forma de se estabelecer comunho verdadeira com os pobres. As implicaes da opo preferencial pelos pobres evidenciam-se na redefinio de todos as reas de atuao pastoral: liturgia, catequese, administrao econmica etc; em funo da preferncia pelos pobres. evidente que a renovao um elemento de todo organismo vivo, mas hoje, muitas pastorais alienam mais que libertam e contm interesses completamente opressores. Por exemplo, qual o interesse que move os grupos que esto transformando a participao do cristo leigo apenas na participao de shows gospel? Tanto entre os catlicos como entre os evanglicos, a msica, o espetculo e o uso das emoes esto, em muitos casos, a servio da alienao social. A pastoral deve perceber quais so os interesses
[...] a teologia sofre a ao direta e intencionada das classes atuantes numa formao social. As classes dominantes e dirigentes procuram submeter, quando possvel, a produo teolgica a seus interesses. [...], a fim de que a produo teolgica lhe venha justificar, confirmar, defender, potencializar os interesses, necessidades, expectativas, padres de comportamento, esquemas de pensamento, preferncias, atitudes. Favorecem as atividades teolgicas que lhes interessam, dificultam, impedem ou mesmo suprimem as que se lhes opem e reestruturam, modificam e adaptam as que lhes parecem ainda recuperveis356.

4.6.4. Perspectiva Teolgica A situao contextual atual da Amrica Latina levanta muitas questes teolgicas: Quem esse Deus que permite tanta injustia? Como falar de Deus a um injustiado? Como ler as Sagradas Escrituras nesse contexto injusto? E, finalmente, qual a vontade de Deus
355 Cf. OPP. p. 266-268. 356 Joo Batista LIBANIO. op. cit. p. 122.

178 para a ao dos cristos? Essas perguntas demonstram a dificuldade gerada pelo contexto de penria e por teologias ineficientes e alienantes que esto servio do sistema opressor. Se a teologia deseja ser pertinente ao contexto latino deve refletir o rosto solidrio de Deus em relao aos pobres, e principalmente, valorizar os exemplos de luta latino-americanos. A teologia feita a partir do pobre busca romper com a atitude passiva dos pobres da Amrica Latina frente s vrias formas de opresso e alienao. Portanto, o esforo de ler a Bblia e fazer teologia de forma libertadora uma tarefa premente. Existe a possibilidade concreta de se fazer uma leitura relevante para o presente da tradio sapiencial bblica, e assim, estabelecer laos entre a teologia sapiencial do Primeiro Testamento lida de maneira libertadora e a TdL, como se buscou demonstrar nos captulos anteriores. Cada vez mais, deve-se utilizar a prxis como matria-prima para a reflexo, pois na vida real, cheia de dor e sofrimento, que se encontram os elementos fundantes da opo preferencial pelos pobres. Os sujeitos histricos dessa prxis so todos aqueles que militam na Igreja dos pobres: leigos, sacerdotes e telogos. O telogo envolvido na prxis e que labora por uma prxis libertadora o telogo orgnico, organicamente ligado ao projeto popular de libertao, comunidades crists que vivem sua f fazendo seu esse projeto. Esse compromisso significa s vezes um risco de morte fsica e sempre a morte da inteligncia dos inteligentes 357. na prxis cotidiana do cristo que o telogo orgnico deve elaborar suas reflexes, pois sua teologia quer ser servio a esta f. Mais que uma ao informativa, o telogo que deseja agir de forma libertadora deve propor aes prticas para que o sofrimento dos pobres seja atenuado ou extinguido. J um exemplo para o esforo teolgico que deve ocorrer na Igreja dos pobres. Na Amrica Latina no h lugar para as teologias que so instrumentos da explorao e da alienao, principalmente quando respaldam as classes dominantes. Para J, o erro da teologia da retribuio est no fato de no ser feita a partir do lugar dos pobres. Teologias academicistas, que no rompem com esquemas interpretativos tradicionais, e no agem libertando o pobre da opresso em que se encontra, devem ser rejeitadas. A teologia precisa ser feita em realidades concretas, para e com uma determinada comunidade, em um contexto histrico e social definido. A teologia da retribuio temporal possui vrias verses contemporneas que continuam presentes na mente de muitos cristos. A prxis pastoral latino-americana, em
357 Gustavo GUTIRREZ. op. cit. p. 145.

179 muitos casos, continua a sentir seus efeitos, principalmente no que se refere teologia da prosperidade evocada pelos neopentecostais. O discurso de certas correntes neopentecostais (evanglicas e catlicas) produz efeitos alienantes nas camadas mais pobres da populao e impedem a conscientizao da sua condio de sujeito histrico. Esse fato impede a criao de uma sociedade mais justa, pois no se fundamenta na imagem bblica do YHWH do xodo. Tais teologias, se que podem ser chamadas de teologia, causam srios prejuzos misso libertadora da Igreja latino-americana. No se deseja aqui conceituar precisamente a teologia da prosperidade, mas intui-se que parece comungar dos principais pressupostos da teologia da retribuio temporal, combatida por J. A teologia da prosperidade tenta solucionar os principais problemas da existncia humana: pobreza, injustia e a dor. Ao invs de ser libertadora, espiritualiza os males que acometem os seres humanos, pois todo o mal decorre do pecado individual ou da ao de demnios. Para que o indivduo se liberte, usa frmulas mgicas para sanar problemas que apenas a solidariedade fraterna pode resolver. A libertao individual entendida como uma ao mediada pelo e no mundo espiritual, no contendo nenhuma ao direta e objetiva para a libertao integral do ser. Qualquer espcie de ao social desprezada como sendo uma maneira de iludir o povo quanto s verdadeiras causas do sofrimento. No entanto, a teologia da prosperidade se encontra completamente afastada da vida real do povo sofredor. Riqueza e prosperidade para o pobre no passar fome, possuir o bsico para que a vida continue, conservar a famlia perto, afastar a morte longe dos filhos, no precisar ver o marido migrar para as capitais do Sudeste para levantar o dinheiro do sustento. Para o pobre, a famlia criada, o bsico para a vida, a terra, a subsistncia, a tranqilidade da vida que conhece, isso riqueza. Os moradores rurais modestos demonstram uma paz incompreensvel ao morador da cidades grande, pois podem participar das coisas simples da criao: ver o sol nascer, a lua no cu, as plantas crescerem, dar graas a Deus por tudo que se tm e que se vive. Os pobres ensinam que a verdadeira riqueza no est relacionada ao dinheiro, mas, sim, a um estilo de vida simples. 4.7. Concluso As convergncias entre J e a TdL so muitas. Conclui-se que o contexto histrico e a metodologia utilizada por ambos apresentam diversas similaridades. Tambm em J e na TdL se v uma acentuada percepo no que tange reflexo teolgica e na perspectiva

180 antropolgica. J encontra-se no trgico contexto histrico de Jud no ps-exlio: os ricos prosperam atravs da opresso dos pobres e, em contrapartida, os pobres so explorados pelos ricos. J a TdL est situada no contexto da crise do populismo e do modelo desenvolvimentista na Amrica Latina do sc. XX, do qual os assassinatos, as ditaduras militares, a explorao social e a economia dependente so elementos que expressam a situao de dor, de sofrimento e de perseguio do povo. Tanto em J quanto na TdL, o contexto de crise social. Mas, tambm, similar a resistncia vista claramente na atitude libertadora empregada. A situao econmica, marcada pela indigncia, faz com que as estruturas polticas e teolgicas sejam questionadas tendo como base o sofrimento dos marginalizados. A metodologia teolgica em J semelhante empregada pela TdL, apesar dos possveis e inevitveis anacronismos. A teologia de J feita a partir de um pobre, j a TdL, feita a partir de Jesus que se fez pobre. J pode ser considerado um tipo da encarnao divina, pois o rico que se tornou pobre e, a partir dessa situao, questionou o sistema vigente. Jesus, o prprio Deus pobre, a fala de Deus aos marginalizados desse mundo. Ento, em sntese, os elementos comuns tanto a J quanto TdL so: 1) mtodo encarnatrio identificativo: fazer teologia a partir do pobre; 2) fazer teologia como pobre; 3) engajamento coletivo na libertao; 4) teologia a partir da prxis; 5) anlise contextual a partir da perspectiva social, mas que tambm vislumbra o ser humano em sua completude; 6) reconhecimento da falibilidade e provisoriedade dos sistemas teolgicos diante do mistrio divino; 7) opo pela teologia de cunho mais popular; que parte primariamente do contexto e, s depois busca respostas na Revelao; 8) opo pela teologia que desemboca na prtica poltica, social e espiritual libertadora e, 9) experincia de Deus mediada pelos pobres. Deus, enquanto ser trinitrio solidrio aos humanos, revelou-se pouco a pouco na histria, de forma progressiva. A imagem que J e a TdL revelam sobre os contornos do rosto de Deus demonstra um Deus que eternamente opta solidariamente pelos pobres. No Primeiro Testamento, YHWH revela-se atravs de sua constante ao solidria em favor do pobre ao iniciar o processo de libertao no xodo. Os Cdigos Legais de Israel, os Profetas, os Salmos e Provrbios demonstram a ordem divina para o cuidado com os marginalizados. No contexto de J, a face de YHWH havia sido distorcida. Portanto, a obra um protesto teolgico que apresenta um Deus que ouve o lamento e se compadece do pobre, que age misericordiosamente em favor do marginalizado. Deus , em J, aquele que mistrio e

181 solidariedade gratuita. Como concretizao do mistrio divino, Jesus se fez homem, evento que a f celebra. O percurso de solidariedade divina com os marginalizados estava completo: de defensor ativo dos pobres, passa a agente solidrio no sofrimento, e, finalmente, se manifesta fsica e historicamente no pobre. A opo de Deus pelo pobre continua ativa atravs dos discpulos de Jesus na Igreja dos pobres que opta pelos pobres, pois agindo assim, est optando pelo prprio Deus. O ser humano, desde o Primeiro Testamento, passando por J, at a TdL, sob a graa do Deus solidrio, chega conscincia de sua participao na luta pela libertao, e faz o percurso da completa passividade at a irrupo dos pobres numa atitude de participao ativa em sua prpria libertao. Nos blocos literrios analisados do Primeiro Testamento, o pobre no tem voz prpria e tratado como aquele que precisa de ajuda para sobreviver. O marginalizado um ente passivo e submisso diante da impossibilidade de expresso. No entanto, J, representante pobre dos pobres emudecidos, protesta contra a religio mercantilista e antropocntrica. J, cone do humano, revoluciona em sua abordagem teolgica do ser humano, pois demonstra a viabilidade do envolvimento do prprio marginalizado no questionamento da realidade opressora. J continua a crer em Deus mesmo no sofrimento. Em sua finitude, tambm discute com Deus, pois como humano cheio de dores, a experincia de opresso o leva ao questionamento das realidades ltimas. o ser humano que, aps o exerccio legtimo de sua humanidade, percebe que Deus mistrio absoluto, mas que isso no invalida o protesto, a splica e a revolta. Ou seja, J a negao da passividade do pobre, pois o prprio pobre lutando contra a opresso sofrida. De objeto do qual se fala, passa a falar por conta prpria: torna-se sujeito da ao. J, a TdL, diante da opresso extrema sofrida na Amrica Latina, a partir da experincia de Deus no pobre, rel o xodo e a encarnao do Verbo de Deus e prope uma Igreja que opta preferencialmente pelos pobres. Nessa opo, o prprio pobre o protagonista, sujeito histrico de seu prprio processo de libertao. A plena libertao se realizar no apenas quando no mais faltar po e casa para todos, mas quando o marginalizado se conscientizar da importncia de seu papel junto humanidade. Essa irrupo no simplesmente fruto das condies ideolgicas e hermenuticas do sc. XX, mas a identificao transcendente entre o pobre e Cristo. Novamente, na massa de marginalizados, a antropologia se funde cristologia, pois os pobres so a mediao de Deus na criao. Apenas os pobres tm a possibilidade de reviver a encarnao do Verbo de Deus, e assim, mostrar s pessoas o projeto divino para a humanidade.

182 CONCLUSO GERAL No mundo atual se v a constante fora que opera a contnua desumanizao da raa humana. Embora a humanidade tenha experimentado constante desenvolvimento cultural e econmico, tal desenvolvimento no serve aos pobres, mas, ao contrrio, instrumento opressivo a favor daqueles que dominam os mais fracos. O futuro da humanidade incerto: a atual venda de armas, as invases militares, os atentados terroristas, o problema da dvida externa do Terceiro Mundo, as desigualdades raciais e sexuais, o crescente extremismo religioso, o monoplio da terra, o descaso pelas questes ecolgicas, todos esse fatores, acumulando-se, parecem dirigir-se a um impasse em relao prpria sobrevivncia humana. Por isso, mesmo que seja por instinto de sobrevivncia, a nica soluo vivel a opo pelos pobres. De nada adiantar a posse de bens, se no houver a possibilidade de desfrut-los. Por isso, apenas a opo solidria pelos pobres, aprendida atravs da solidariedade para com os marginalizados exercida por YHWH desde o Primeiro Testamento at a encarnao do Verbo, poder impedir a continuao das grandes desigualdades vivenciadas na histria humana. No primeiro captulo, demonstrou-se que a libertao da situao de escravido no xodo marcou incisivamente toda a histria bblica, pois o evento libertador de YHWH deu incio reflexo sobre a justa condio em que o ser humano deve viver. A memria libertadora se manifestou na lei, na profecia e na sabedoria de Israel, haja vista que, em todos os grandes blocos literrios do Primeiro Testamento, a solidariedade em favor do pobre ordenada, cobrada e ensinada diretamente por YHWH. A lei demonstra que a pobreza algo que no condiz com o projeto inicial de formao de um novo povo. Mesmo quando o fracasso moral e religioso de Israel se torna aparente e a maioria do povo parecia estar afastado do ideal solidrio de YHWH em relao ao pobre, alguns se portaram de maneira a no deixar que a utopia morresse. Quando os israelitas se esqueceram da solidariedade para com o pobre, surgiram leis, denncias e ensinos que tentavam fazer o povo retornar vontade de YHWH. As leis, mesmo limitadas e precrias, fundamentavam-se na atitude de YHWH ao libertar os cativos no Egito e na promessa de que a misericrdia solidria seria recompensada com uma srie de bnos. A denncia dos profetas revela o desvio da f, o egosmo e a cobia dos ricos e poderosos de Israel. Ams e Miquias basearam-se na tradio libertadora de Israel e procuraram fazer o povo refletir sobre a justia social estabelecida primariamente por YHWH. Os sbios tambm perceberam que a solidariedade com os pobres o pilar que sustenta a vida abenoada, e entenderam tambm

183 que h paz e prosperidade na solidariedade, e maldio advinda da injustia e insensibilidade. Ficou claro que, em grande parte dos textos do Primeiro Testamento analisados, o pobre parece no ter voz prpria. Na lei, nos profetas e em Provrbios e Salmos, o pobre algo que falado, ou seja, objeto de fala de terceiros. Os cdigos legais, produto dos que no so pobres, tratam do direito dos sem direito, daqueles que no tm voz e representatividade. Os profetas e os sbios, apesar de pretenderem ser representantes dos pobres, no so necessariamente os pobres, eles falam pelos pobres. Com isso, deseja-se comprovar que nos blocos literrios analisados neste primeiro captulo, o pobre um sujeito passivo, calado, que depende da formulao de leis justas, da denncia dos profetas e dos ensinos dos sbios. No segundo captulo, abordou-se J como um protesto teolgico contra a Teologia da Retribuio Temporal. Essa teologia desenvolveu uma concepo de Deus diferente daquela do xodo, destoando daquilo que concernia solidariedade divina com os pobres. Alguns sbios ensinavam um Deus retribuidor, que trazia sofrimento ao pobre, em virtude de pecados pessoais, na lgica de que a punio dos pecados redunda em pobreza, misria e marginalizao. J nega os pressupostos da Teologia da Retribuio e relana a imagem do Deus misericordioso e solidrio na sua relao com o pobre. J aquele que ama a Deus de forma gratuita e percebe que os bens materiais no so resultado, necessariamente, da ao benfica divina e da possvel troca de favores entre Deus e o ser humano. No entanto, alm de tratar da questo da teologia da retribuio temporal, percebeu-se que J possui uma mensagem potencialmente libertadora a todos os marginalizados. Evidenciou-se, na anlise, a ao solidria e misericordiosa de YHWH em relao ao pobre J e o processo humano de crescente percepo da misericrdia divina manifestada na misteriosa ao de YHWH para com todos os que sofrem. Os estgios da experincia mstica de J com Deus so relevantes para o povo pobre da Amrica Latina e para a teologia desenvolvida pela Igreja Crist nesse contexto. J apresentado como cone dos pobres latino-americanos, pois no est alienado diante da vida e, ao mesmo tempo, se torna um modelo para a ao prtica e mstica dos pobres da e na Amrica Latina. J confronta toda a passividade do pobre em relao vida. Ao contrrio do conjunto de leis e profecias que visavam proteo do pobre no Primeiro Testamento, J no a fala de um terceiro sobre os pobres, mas se v o aperfeioamento desde a estrutura legal e

184 proftica que visava proteo do pobre para uma situao na qual o prprio pobre no quer ser representado: ele fala por si mesmo em J. ele que questiona Deus, os trs amigos e a sociedade, ou seja, toma conscincia de seus problemas e deixa de ser algo que falado, e ento, passa a falar como o sujeito histrico da ao. J apresentado como cone dos pobres que cr em Deus, construdo no grito humano diante da injustia. J se expressa honestamente quanto ao seu sofrimento e dor e no tem medo de ofender a Deus na busca do sentido da vida. Em seu grito de protesto, entende que o sofrimento dos pobres causado pela ao de alguns poucos, que, para manterem suas fortunas e regalias, oprimem os pobres e no repartem nada do que tm. A pobreza, assim, no causada por motivos retributivos divinos, mas, na maioria dos casos, pela opresso exercida pelos poderosos. Em J, a Teologia da Retribuio revela-se como discurso alienado, pois no passa de uma teoria feita longe do lugar dos pobres. Entendeu-se que o mtodo teolgico precisa ser tocado pelo problema da dor dos pobres. Em decorrncia do afastamento da vida real, tal teologia oprime o pobre, pois o acusa de ser o nico culpado de sua dor. A Teologia da Retribuio Temporal no libertadora, pois sendo elitista e academicista, e presa aos esquemas interpretativos tradicionais, distancia-se muito da memria subversiva do xodo. No , pois, relevante para o pobre. Alis, erra quanto aos pobres, oprimindo-os, e quanto a Deus, fazendo-o prisioneiro dos esquemas humanos. Nessa reflexo J pertinente para a Amrica Latina. Demonstrou-se que em funo do enrijecimento da teologia institucional, afastada do contato com os pobres, a Igreja serve apenas de consolo social para os pobres e alvio psicolgico e espiritual para os ricos. Os pobres, acomodados, sofrem por causa da vontade de Deus; j, os ricos, satisfeitos, tm sua conscincia aliviada diante das desigualdades que produzem, pois sua riqueza se torna sinal da aprovao divina. Por isso, considerou-se razovel afirmar que qualquer teologia que no busque estabelecer a justia na libertao dos pobres torna-se um empreendimento falido. Teologia, de acordo com J, precisa ser feita em realidades concretas, para e com uma determinada comunidade, em um contexto histrico e social definido. A teologia feita na Amrica Latina precisa repensar-se, colocar as mos na boca diante do pobre e produzir reflexo que seja pertinente aos sofredores. J obriga o cristo e, especificamente, o telogo a desviar o olhar em direo s vtimas desse mundo, e conclama

185 busca de solues para as situaes que produzem a opresso em todos os nveis da existncia humana. A teologia que no revelar o rosto misericordioso de Deus estar fadada inutilidade, pois se tornar aparelho de opresso e alienao. Para o autor de J, apenas perto dos pobres, enfrentando o que se desmorona, pode-se perceber que s Deus a realidade. Na Amrica Latina, a teologia precisa se pautar pela mesma misericrdia revelada por Deus ao se comunicar com J. Ao lhe ser solidrio na dor, Deus mostrou seu amor que se importa com o sofrimento e busca achar meios para debel-lo, mas sobretudo, encoraja a luta para que as causas da injustia sejam destrudas. A teologia latino-americana, para ser relevante, deve se tornar imanente, num processo de auto-humilhao para falar ao pobre. A restaurao de J, como cone dos pobres latino-americanos, foi percebida na atitude de J de recolocar Deus em seu lugar devido, e, ao mesmo tempo, de se colocar no devido lugar histrico, responsvel, criatural, e no atravs das recompensas materiais. Mesmo os pobres podem se deixar escravizar pela ganncia financeira, pois libertao saber que o amor pelos bens materiais no produz felicidade e segurana, e, ao mesmo tempo, estar ciente do grande valor do ser humano e de YHWH. Deus liberta o ser humano quando a sua f na ao daquele que cuida misericordiosamente dos pobres restaurada. O Deus servido no ser, ento, fonte de riquezas, mas motivao para a construo de um ambiente digno de se viver. Hoje, na Amrica Latina, os pobres devem aprender com J que a sua ao no mundo deve, ao mesmo tempo, ser contemplativa, diante dos mistrios divinos, mas tambm operativa e libertria, diante das injustias cometidas pelos poderosos. Deus misericordiosamente se faz presente em solidariedade aos sofredores. Em toda a histria humana, YHWH habita entre os pobres, no meio de sua dor, como fora motivadora luta; porm se exclui dos palacetes e banquetes por perceber que al seu nome est, mesmo por meio da adorao pomposa, sendo achincalhado e sua pessoa usada como instrumento de morte. O pobre preferido por Deus no porque melhor do ponto de vista moral ou religioso, mas, sim, por viver numa situao desumana que contraria a vontade divina. Em decorrncia de tudo que foi percebido em J, no h como negar, tendo em vista o tratamento de YHWH com J, que Deus fez uma opo preferencial pelos pobres e marginalizados. Tanto nos Cdigos Legais do Pentateuco, nos profetas e, especialmente, em J, YHWH revelou-se misericordioso com os pobres de forma contnua. Mas como espao privilegiado da revelao de YHWH, o prprio Deus manifestou historicamente sua presena entre os seres humanos, traduzindo-se atravs do ministrio e

186 vida de Jesus de Nazar, o Cristo e Senhor. A atitude libertadora de Jesus para com os marginalizados e oprimidos tornou-se o padro e a norma para a palavra e ao dos seus discpulos por toda a histria da Igreja Crist. Especificamente na Amrica Latina, a Igreja Catlica Apostlica Romana, desde o frei Bartolomeu de Las Casas, passando pela oposio dos missionrios da Companhia de Jesus escravido indgena no Brasil, e, finalmente, com o surgimento da TdL, no sculo XX, demonstra que a conscincia crist na Amrica latina pode se expressar atravs de um paradigma proftico que estabelece a severa defesa dos interesses dos pobres e marginalizados em tempos de crise e explorao. No terceiro captulo demonstrou-se que a TdL advoga como base de seu labor teolgico a solidariedade de YHWH ao tratar com o marginalizado, como opo divina preferencial, tendo como pilar fundamental a manifestao histrica de Deus em Jesus Cristo entre os seres humanos. Com base na encarnao do Verbo, os pobres recebem ateno preferencial de Deus, pois esse assume a condio humana e esta atitude demonstra toda a sua graa em favor dos seres humanos. A opo preferencial pelo pobre tem amplas razes teolgicas, pois o fato de Deus ter se decidido ser pobre, em si, j um trao de originalidade na revelao divina ao mundo. Diante de tal situao, a TdL afirma que Deus, de acordo com as Escrituras, opta preferencialmente pelo pobre marginalizado. Segundo a TdL, tanto na Amrica Latina quanto em todo mundo, o cristo aquele, que como Deus, solidrio com os pobres e vive o evangelho da libertao. Jesus Cristo consubstancializou-se como pobre e, em contrapartida, por mistrio encarnatrio, o pobre se consubstancializa como Jesus. Em verdade vos digo que sempre que o deixastes de fazer a um destes mais pequeninos, a mim o deixastes de fazer (Mt 25.45). Todavia, o pobre no o Cristo em si, mas no pobre encontrase o Cristo. O marginalizado a mediao viva do Senhor e sua expresso real, mas no h entre Cristo e o pobre uma identidade ontolgica, e sim uma identificao concreta. A base da sacramentalidade de Cristo no pobre a vontade expressa de Deus que decidiu considerar como feito a si o que tivesse sido feito aos pobres. Entende-se, portanto, que antes de ser uma opo da Igreja Crist, a opo preferencial pelo pobre uma opo de Deus. Deus que opta pelos pobres e, por isso que Igreja Crist deve optar pelos pobres. A vida servial de Jesus o modelo supremo de dedicao transformao da vida alheia por meio da boa notcia e da prtica libertadora. Ser discpulo de Jesus implica seguir a prtica da vida de Jesus, pois o seguimento est alm de mera

187 declarao formal de f. Seguir a Jesus exige a solidariedade com os pobres, pois a opo crist a opo por aqueles por que Cristo optou, os pobres. A TdL defende uma Igreja de comunho e participao popular, ou seja, uma Igreja que faa a opo preferencial pelos pobres. A pastoral da Igreja libertadora busca a igualdade entre todos os seres humanos, e por isso, combate qualquer tipo de sistema opressor. No entanto, a Igreja Crist libertadora no pode apenas contar com a ao dos lderes como elementos dinamizadores de sua ao. Para que a Igreja Crist verdadeiramente se torne libertadora, os pobres devem se tornar os sujeitos da opo preferencial pelos pobres. Atravs de todos os agrupamentos sociais e religiosos nos quais a Igreja libertadora se faz presente, os pobres devem ser protagonistas da sua prpria libertao. Apenas os pobres, atravs da prpria conscientizao mediada pela graa divina, podem se libertar do jugo que recai sobre eles. Demonstrou-se, assim, que da mesma forma que Deus j salvou a humanidade no Cristo pobre, os pobres de hoje, apesar de ainda no verem a salvao efetiva, so seus instrumentos para a libertao da humanidade: militando evangelicamente pela causa dos marginalizados, lutando pela justia advogada por Deus, construindo eles mesmos uma sociedade nova na qual no haja mais nem pobres nem ricos. No quarto captulo, ao analisar as possveis convergncias histricas, metodolgicas, teolgicas e antropolgicas entre J e a TdL, verificou-se que J encontra-se no trgico contexto histrico de Jud no ps-exlio e, da mesma forma, a TdL est situada no contexto da crise do populismo e do modelo desenvolvimentista na Amrica Latina do sc. XX. Tambm se verificou ser similar a resistncia vista na atitude libertadora empregada. A situao econmica, marcada pela indigncia, faz com que as estruturas polticas e teolgicas sejam questionadas tendo como base o sofrimento dos marginalizados. A metodologia teolgica em J feita a partir de um pobre, j a TdL, feita a partir de Jesus que se fez pobre. Em decorrncia desse fato, pde-se perceber que Deus, enquanto ser trinitrio solidrio aos humanos, revelou-se na histria como um Deus que opta solidariamente pelos pobres. O ser humano, desde o Primeiro Testamento, passando por J, at a TdL, sob a graa do Deus solidrio, chega conscincia de sua participao na luta pela libertao, e faz o percurso da completa passividade at a irrupo dos pobres numa atitude de participao ativa em sua prpria libertao. J a negao da passividade do pobre, pois o prprio pobre lutando contra a opresso sofrida. De objeto do qual se fala, passa a falar por conta prpria: torna-se sujeito da ao. A TdL, diante da opresso extrema sofrida na Amrica Latina, a partir da experincia de Deus no pobre, releu o xodo e a encarnao do Verbo de Deus e props uma

188 Igreja que opta preferencialmente pelos pobres. Nessa opo, o prprio pobre o protagonista, sujeito histrico de seu prprio processo de libertao. Esta dissertao buscou oferecer pistas prtica pastoral libertadora com os fundamentos bblicos e teolgicos devidos. Em decorrncia dessa relao, demonstrou-se as implicaes inevitveis para a pastoral e prxis crist. A percepo da ao libertadora e salvfica de Deus em favor do pobre deve afetar a vida cotidiana do sacerdote-pastor e do leigo no que tange pastoral, ao envolvimento poltico e na formulao de uma teologia voltada para o contexto de sofrimento dos marginalizados. Em suma, a ao divina deve matizar, influenciar e direcionar a sociedade em geral. Todavia, algumas questes relevantes ao tema permanecem em aberto, pois no puderam ser respondidas por estarem foram do mbito da pesquisa e tambm em decorrncia de sua complexidade. Por exemplo, apresentam-se as seguintes questes: o problema da viabilidade universal de TdL e suas manifestaes atuais num mundo capitalista; a no aceitao de alguns pressupostos utilizados pela TdL em outras confisses crists; qual o significado da afirmao de Jesus (cf. Mt 26.11; Mc 14.7; Jo 12.8) de que os pobres, sempre os tendes convosco [...] no contexto do amor solidrio divino; a possibilidade de uma opo preferencial pelos pobres que no esteja associada diretamente TdL; e, a forma adequada de fomentar a auto libertao dos marginalizados de forma a no criar nenhuma espcie de paternalismo ou liderana messinica. No entanto, apesar das dificuldades apresentadas pelas questes no abordadas, afirma-se a concluso bblica de que YHWH, no Primeiro Testamento, passando por J, e no Segundo Testamento, atravs da encarnao misericordiosa de Jesus Cristo, at a TdL, opta solidariamente e definitivamente pelos marginalizados.

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