Studium Theologicum de Curitiba

STUDIUM
REVISTA TEOLÓGICA
 SUMÁRIO

Editorial
JESUS E ALGUMAS QUESTÕES CRISTOLÓGICAS................................................ 5

JESUS, O JUDEU DO SEU POVO.................................................................................. 9

Antonio Carlos Coelho

JESUS: FORMANDO E FORMADOR........................................................................... 21

Carlos Mesters

UMA ESPIRITUALIDADE CRISTÃ HOJE.................................................................... 33

Mateus Locatelli

Studium: revista teológica/ Studium Theologicum de Curitiba - Ano 4 ESPIRITUALIDADE CENTRADA EM JESUS............................................................... 51
n. 7 e 8 - 2010. José Antonio Pagola

Semestral EU ACREDITO NO “JESUS HISTÓRICO”..................................................................... 69

ISSN 1981-3155
1. Teologia – Periódicos. I. Studium Theologicum de Curitiba.
Roberto Pereyra
A CRISTOLOGIA HOJE A PARTIR DO VATICANO II: PREDICADOS
EMERGENTES................................................................................................................................ 85
Bruno Forte

CDU: 2 UMA HISTORIA DA HISTORIA DE JESUS................................................................. 97

Hélcion Ribeiro

ZAQUEU: O ‘VER’ QUE REORIENTA A VIDA: LC 19,1-10 .................................. 117

Rivaldave Paz Torquato, O. Carm.

O Breve “EXPONI NOBIS NUPER” de Bento XIII - que concedia ao Vigário

Provincial Carmelita do Maranhão a faculdade de dar o título de
doutor aos frades de sua Ordem .......................................................................... 135
Frei Wilmar Santin, O.Carm

STUDIUM
Revista Teológica
Ano 4 – 2010
Nº 6 e 7
Revista semestral de Teologia do Studium Theologicum de Curitiba
ISNN 1981-3155
Editor-Chefe
Hélcion Ribeiro – Studium Theologicum, Curitiba, PR.
Conselho Editorial
Jaime Sanches Bosch – Studium Theologicum, Curitiba, PR.
Marcio Luiz Fernandes – Studium Theologicum, Curitiba, PR.
Tedoro Hanicz – Instituto S. Basílio Magno, Curitiba, PR.
Valdinei de Jesus Ribeiro – StudiumTheologicum, Curitiba, PR.
Vitor P. Calixto dos Santos – CEUCLAR, Batatais, SP.
Conselho Consultivo
Angelo Carlesso - Studium Theologicum – Curitiba, PR.
Jose Carlos Fonsati – Cúria Geral dos Vicentinos - Paris, Fr.
Sávio Scopinho – Faculdades Claretianas, Rio Claro, SP.
Ricardo Hoepers - Studium Theologicum – Curitiba, PR.
Abstract
Elias Jr.
ADMINISTRAÇÃO E REDAÇÃO
Contato e assinatura
Studium Revista Teológica
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80.250-180 Curitiba, PR.
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Nota: os autores das contribuições desta publicação assumem a
responsabilidade das idéias e teses defendidas nos seus textos.
Editorial
JESUS E ALGUMAS QUESTÕES CRISTOLÓGICAS
Jesus exerce uma força fascinante e inesgotável. Quem o pode apreender?!
Ninguém é “dono” dele. Esses tempos de mudanças epocais sinaliza-se também,
apesar de tudo quanto já se disse da morte de Deus e do fim das religiões, uma
busca inquieta de Jesus – aquele que se deixa encontrar e se esconde ao mesmo
tempo. Encontrá-lo não significa ter posse definitiva dele, pois o encontro de hoje,
exige a nova busca no e para o dia de amanhã. Mesmo o encontro pessoal no
mais profundo do próprio ser não garante a posse do encontro; garante sim, o
incentivo à fé e à continua procura. A fé, para os cristãos, torna-se um desafio para
cada pessoa responder, de novo, à instigante provocativa pergunta: “E vós, quem 5
dizeis que eu sou?” (Mc. 7, 27)
Essa dimensão lúdica entre re-velação/velação impulsiona a espiritualidade
de milhares de pessoas de fé e as explicações de centenas de intelectuais,
especialmente cristãos de todos os grupos religiosos. As respostas, enquanto
existenciais, são sempre novas e in-suficientes, porque sendo contextuais, são
também temporais (provisórias) e situadas. Jesus, sempre presente e em todos os
tempo, permanece inabarcável. E é isto que evidencia seu mistério: um-como-nós,
um-conosco, um-para-nós; mas, ao mesmo tempo, é o Outro, que nos transcende,
pois é Deus no mistério da Trindade. É o irmão e o amigo, porque se fez um-de-
nós; mas, é Deus-para-nós porque pertence à vida de Deus, é Deus mesmo com o
Pai e o Espírito Santo.
Como apreendê-lo? – Respostas a essa pergunta (“Quem sou?”) não têm
mais a unidirecionalidade que lhe atribuía a dogmática forjada nos “séculos
de ouro da cristologia” (do século II ao VIII). O resgate do Jesus bíblico aponta
sempre a uma inesgotabilidade plural a partir da própria pluralidade dos
evangelhos, a que se deve acrescentar as concepções cristológicas paulinas e
outras neotestamentarias. Por outro lado, o fato de Jesus não ser um elemento
de museu, mas antes uma realidade viva para o crente, ele está situado em todos
os tempos e lugares em formas divino-existenciais, quer para a imitação e/ou
adoração, quer para o seguimento.
São diversas as interpretações sobre ele, desde a dogmática – iniciada no
Concílio de Nicéia, passando por diversas escolas que encontraram a chamada
 “questão do Jesus histórico e o Cristo da fé”, até questões mais recentes. O próprio
teólogo e papa Raztinger, percebendo a dificuldade produzida pela dispersão das
compreensões, quis oferecer, com seus dois livros sobre Jesus (Jesus de Nazaré. Do
batismo no Jordão até a transfiguração – já publicado- e Jesus de Nazaré. Da entrada
em Jerusalém até a ressurreição – prometido para breve), uma contribuição tanto
às discussões acadêmicas quanto às práticas da fé. (Sem dúvida, é emblemática
sua proposta por concentrar em si os papéis de teólogo e de papa; mas, espera-se
que resguarde e enfatize sua proposta como contribuição dialogante).
A singularidade do homem Jesus está em ele ser Deus. Isto é, Deus-entre-
nós, os humanos, por-nós e para-nós. O Verbo se tornou humano no tempo e
no espaço geográfico, assumindo a temporalidade e a ubicação – que nada
tem de “gueto”, mas se propõe a uma abertura universalizante e acima de uma
temporalidade situada. Ou seja, sua singularidade faz dele, enquanto Deus
encarnado, alguém para todos os tempos e lugares, para todos os homens e
mulheres.
Após o longo período de compreensão cristológica ontologizada da
6 união hipostática e que, progressivamente – seja pela piedade popular seja pela
contribuição dos intelectuais –, chegou-se a uma quase exclusividade do divino
nele, busca-se agora um acento na sua dimensão humana.
Quer-se compreendê-lo, hoje, como o Deus que ele é, mas a partir do
humano. Isto é também um caminho viável. Daí, passam a ter importância não
mais a conceitualidade grega, mas a judeidade dele, seus comportamentos e
atitudes, seus ensinamentos e “surpreendestes sinais de curas”, sua paixão, morte
e ressurreição. Em síntese, a ênfase recai sobre o conjunto de sua vida terra, onde
ele não é apenas Deus e tampouco apenas homens, mas Deus-e-homem ou
homem-e-Deus unido indivisa, inconfusa, inseparável e imutavelmente - como
afirma o Concílio de Calcedonia. Sua singularidade – inclusive salvífica - pertence
ao todo de sua vida histórica.
O fascínio que Jesus exerce, entre crentes e não-crentes, está no ter sido
todo-para-Deus- e todo-para-os-outros. Esvaziando-se a si, plenificou e continua
plenificando a todos os que o procuram e o encontram.
A busca de Jesus e sua revelação/velação se tornam atitudes com sentido,
à medida que do fascínio se chega ao seguimento.
O Studium Theologicum, junto com o Diretório Acadêmico promoveu
sua Semana Teológica, deste 2010, com o tema da Cristologia. Algumas destas
reflexões estão incluídas neste fascículo de nossa Revista de Teologia STUDIUM.
Temos também a grata alegria de ver entre nossos articulistas a contribuição de
alguns teólogos de portada internacional, que gentilmente cederam seus textos
para nosso publicação, a quem agradecemos, especialmente Antonio Pagola,
Bruno Forte e Roberto Pereyra.
O professor Antonio Carlos Coelho, mantendo o tom coloquial de sua
palestra Jesus, o judeu do seu povo, apresentada na Semana Teologia sobre
Cristologia, deste ano, propõe-se contextualizar Jesus e sua atuação, desde
uma perspectiva judaica ao invés da cristã. Ressalta a dificuldade dos judeus,
sobretudo, em aceitar o significado dado a ele na história. Por outro lado
reconhece nele uma aproximação ao pensamento de Hillel e o considera um
darshan, interprete da Torá e um mestre.
O biblista Carlos Mesters, nos cedeu sua palestra Jesus, formando e
formado, proferida na 3ª Semana Brasileira de Catequese. Nela, destaca dois
aspectos poucas vezes ressaltados em Jesus: o processo de sua formação
ao conviver e ouvir o povo, os discípulos e o próprio Deus e sua pedagogia
formativa atenta às questões do seu povo e de Deus.
O espanhol José Antonio Pagola, em Espiritualidade centrada em Jesus
ressalta, frente a uma mediocridade espiritual contemporânea, a necesidade
de buscar a espiritualidade profética de Jesus, de modo criativo, libertador e
7
gerador de esperança.
Na continuação do tema da espiritualidade jesuânica, Mateus Locatelli,
em seu estudo a partir do evangelho de Lucas, constrói Uma espiritualidade
cristã hoje para o seguimento de Jesus que seja capaz de uma mudança de vida
e de encarnar-se na história, a exemplo do próprio Jesus.
O argentino Roberto Pereyra, utilizando inúmeras e recentes fontes
bibliográficas, levanta algumas questões sobre Jesus e o lugar dos evangelhos
na fé cristã, justificando, porque afinal “Eu acredito no ´Jesus histórico”
O texto A cristología hoje: o desenvolvimento a partir de Vaticano II e as
características emergentes, do teólogo italiano Bruno Forte propõe-se a analisar
o tema, enfocando não tanto o caminho teológico feito especialmente na
Europa, mas sobretudo o do Magistério da Igreja. Sua reflexão chama a atenção
para a produção cristológica do próprio Magistério, não apenas de sua ação
como “guardião da fé”.
O autor de Uma historia da historia de Jesus, mais do que afirmações sobre
Jesus dos evangelhos ou do dogma, tem em vista contar o processo destas
afirmações. Hélcion Ribeiro enfatiza a necessidade de conhecer a história do
processo de compreensão sobre Jesus. Importa também ir além dos discursos
sobre ele, pois o encontrar outras vozes deste longo caminhar, pode gerar maior
adesão, admiração e seguimento de Jesus.
 Artigos
Rivaldave Paz Torquato contribui, neste número de nossa Revista
STUDIUM com o interessante estudo exegético: Zaqueu: o ver que reorienta a vida.
Destaca as diversas perspectiva do olhar, do ver, capazes de orientar o cristão
a perceber com profundidade a própria situação humana para transformá-la,
desde o olhar humano e divino.
Wilmar Santin recupera com suas pesquisas uma vasta documentação,
no Arquivo Geral da Ordem Carmo em Roma, a respeito de Portugal e Brasil.
JESUS, O JUDEU DO SEU POVO
Neste artigo comenta O Breve “EXPONI NOBIS NUPER” de Bento XIII, que, em
1624, concede aoVigário provincial da Ordem dos Carmelitas do Maranhão, a
Antonio Carlos Coelho *
faculdade de conceder o título de doutor em Sacra Theologia, aos carmelitas
devidamente examinados e aprovados.
Desejamos aos nossos leitores um feliz encontro com Jesus e algumas RESUMO: Constata-se na história a dificuldade em aceitar a condição judaica de Jesus, filho
questões cristológicas, a fim de aprofundar a fé, ter e aprofundar as próprias do povo de Israel e do próprio judaísmo. Com as descobertas arqueológicas do último século,
obteve-se maior conhecimento sobre o modo de vida, costumes e leis dos tempos bíblicos. Tem-
razões de nossa fé. se, então, uma melhor compreensão de quem é Jesus. Propõe-se uma análise mais judaica do que
cristã – assente sobre o título. Jesus é descrito como judeu e integrado em sua cultura. Destaca-se
a prática da cura, tida como um atributo do homem que se relacionava diretamente com Deus.

8 Também as pregações de Jesus seguiam o estilo farisaico, tanto em sua estrutura como na forma
de ensinar. Não se pode afirmar categoricamente, pois, não há nenhuma referência histórica, que
o mestre dos cristãos era um ‘prushim’, todavia podemos reconhecer a semelhança em sua prática
9
e sua proximidade ao pensamento de Hillel. Fariseu ou não, Jesus era um ‘darsham’ – interprete
da Torá – possuía discípulos e ensinava por onde passava.

PALAVRAS CHAVE: Jesus judeu; Jesus messias; Pregação farisaica; Cultura judaica.

ABSTRACT: We looked at the story difficult to accept the Jewishness of Jesus, son of Israel and
of Judaism itself. With the archaeological discoveries of the last century, we got more knowledge
about the way of life, customs and laws of biblical times. So we can have a better understanding
of who Jesus is. We propose here further analysis Jewish than Christian - based on the title.
Jesus is described as Jewish and integrated into their culture. Also we highlight the practice of
healing, regarded as an attribute of man which related directly to God. Also the preaching of
Jesus followed the Pharisaic style, both in its structure and in the way of teaching. We may not
say categorically, because there is no historical reference that the master was a Christian ‘prushim’,
but we can recognize the similarity in their practice and its proximity to the thought of Hillel. A
Pharisee or not, Jesus was a ‘darshan’, an interpreter of the Torah, and he had disciples, and also
taught wherever he went.

KEY WORDS: Jewish Jesus, Jesus Messiah; Preaching Pharisaic; Jewish Culture.

* Especialista em arqueologia bíblica e tradição judaíca, em Israel; Professor de Ecumenismo e diálogo

interreligioso, no Studium Theologicum, e Diretor do Instituto Ciência e Fé (Curitiba).
 INTRODUÇÃO
Antes de começar a falar sobre o tema desta manhã - “Jesus, o judeu”
- recordo que estou assumindo um dos temas que tinham sidos reservados
ao Doutor Pablo Berman1, primeiro convidado para tratar deste assunto nesta
32ª Semana Teologia. Sinto-me, portanto, no dever de cuidar para que minha
apresentação observe a neutralidade que teria Dr. Berman ao tratar sobre
Jesus. Enfatizarei aspectos que o caracterizam como um filho de Israel, sem a
preocupação com questões do âmbito doutrinário e teológico.
Há alguns anos percebia que entre religiosos e leigos católicos era comum
a dificuldade em aceitar a condição judaica de Jesus. Ora, como poderiam ter
essa dificuldade se a Bíblia apresenta a genealogia de Jesus e o coloca como
filho do povo de Israel? Na realidade nunca houve essa dúvida entre os cristãos,
mas não podemos esquecer que por séculos o cristianismo.....
Foi só após a Segunda Guerra Mundial, com a tomada de consciência
10
da Europa cristã sobre os horrores da Shoá perceberam o quanto a religião
contribuiu ou falhou em seus princípios humanitários. Vinte anos após o
término do conflito mundial o Concílio Vaticano II apelou para a necessidade
urgente para uma mudança de postura diante do judaísmo. Promoveu, assim,
a aproximação fraterna e o conhecimento da religião berço do cristianismo.
Desta forma, a condição judaica de Jesus deixou de ser um tabu dentro do
ambiente católico.
Apesar da nova e sincera postura da Igreja diante do judaísmo e das outras
religiões não cristãs, os meios acadêmicos não se sentiram suficientemente
motivados para pesquisar sobre a condição judaica de Jesus. De certa forma
isso é compreensível, pois não existem informações sobre Jesus. Sabemos o que
sabemos pelo Evangelho. Seus autores não tiveram a preocupação em retratar a
vida de um pregador judeu, e sim, daquele que a comunidade cristã reconheceu
como o filho de Deus e Messias anunciado pelos Profetas.
Embora se reconheça a importância do conhecimento do Jesus da
História, muitos acadêmicos, fundamentalistas, insistem em afirmar que
qualquer investigação sobre o Homem da Galiléia está fadada ao fracasso,
desestimulando, assim, qualquer pesquisa histórica, restringindo o estudo
sobre Jesus ao âmbito da teologia e do dogma.
Próximo aos fundamentalistas está o teólogo luterano Rudolf Bultman
(1884-1976) que, apesar de desacreditar da possibilidade de se conhecer
o homem Jesus, oferece uma possibilidade — em algum momento isso será
possível: “Estou efetivamente convencido de que, no momento, não podemos
saber quase nada que se refira à vida e à personalidade de Jesus, visto que as fontes
cristãs primitivas não revelam nenhum interesse por esses temas”. 2
Se considerarmos a impossibilidade de se saber da vida do homem Jesus
por ausência de informações nos textos evangélicos, teríamos que descartar
pelo mesmo motivo, a chance de se conhecer outros personagens bíblicos. Se
sobre Jesus temos poucas informações, o que dizer, então, sobre os Patriarcas
e Moisés? No entanto, não conheço nenhuma objeção sobre as “descrições
históricas” de Abraão ou Moisés, embora, sobre eles, muito mais do que Jesus há
ausência de fontes históricas. Não há dúvida que a paixão de alguns estudiosos
desestimulou as pesquisas sobre Jesus. Paixão vencida pelo tempo.
É verdade que temos um alcance mínimo à biografia de personagens
bíblicos. Todavia, as descoberta arqueológicas do último século, principalmente
a partir dos estudos de Kathleen Kenyon3 e outros arqueólogos e historiadores,
obtivemos maior conhecimento sobre o modo de vida, costumes, leis, dos
tempos bíblicos. Isto possibilita situar os patriarcas e seus descendentes no
11
cenário em que viveram e traçar um perfil aproximado das suas vidas, bem
como superar os anacronismos do texto sagrado.
Com maior precisão podemos fazer o mesmo em relação a Jesus. As
fontes históricas do primeiro século são mais abundantes e retratam mais
precisamente o ambiente da época. Portanto, encontrar Jesus, o judeu da
Galiléia não é impossível, afinal, ele não teve uma vida excêntrica a ponto de
não se poder falar sobre o homem Jesus.
O Rabino Berman, em sua palestra na manhã de ontem, ao se referir à
condição judaica de Jesus disse: “Ela (a condição) é um problema para os cristãos
e para os judeus”. — E é exatamente sobre esse problema, ou problemas, que
tratarei neste texto. Veremos o que dificultou, por muitos séculos, situar e aceitar
a condição judaica daquele que é centro da fé cristã.
Dificuldades:
Para os judeus, a dificuldade em relação a Jesus não está na sua condição
histórica, mas sim, no que ele representou ao longo da história. É o Jesus do
cristianismo, o Jesus Messias e Filho de Deus que causa o afastamento e a perda
de interesse por parte dos estudiosos judeus. Tanto que, são raros os autores
judeus que situam Jesus na sua condição judaica.
Por muitos séculos as igrejas se apresentaram como uma fé superior e
completa, colocando-se em condição oposta o judaísmo (projeto de salvação
 está completo – Cristo superou o judaísmo – e, o judeu perfeito é o cristão,
como afirmam acintosamente alguns evangélicos excluindo da salvação todos
aqueles que não são “verdadeiramente cristãos”).
Duas estátuas colocadas numa das portas da Catedral de Strasburg
traduzem o sentimento vitorioso da Igreja sobre a Sinagoga. Tal soberba
dos cristãos, manifestada por séculos de preconceitos e perseguições às
comunidades judaicas da Europa, contribuiu para uma imagem negativa do
cristianismo. Os que patrocinavam as perseguições eram os mesmos que, em
suas igrejas, pregavam a Boa Nova de Jesus.
Também, devemos ter em conta, que foi o cristianismo que nasceu do
judaísmo e, portanto, o interesse sobre sua gênese e contexto é cristão e não
judaico. São os cristãos que, para conhecer suas origens e fundamentos da fé,
interessam-se pela vida do homem de Nazaré.
Após o Concílio Vaticano II e a sincera aproximação dos Papas João XXIII
12
e João Paulo II aos judeus, houve um maior interesse sobre a pessoa de Jesus e
o seu significado. Isso contribui, em parte, para uma reabilitação da imagem de
Jesus aos judeus, mostrando-o como homem religioso, fiel à tradição judaica,
bem como para superar anos de conflitos entre Igreja Católica e Judaísmo.
O que sabemos de Yeshua Ben Iosef?
Os frutos das pesquisas modernas multiplicaram-se em publicações
que, apesar de muitas não considerarem aspectos bíblicos, oferecem subsídios
consistentes para o conhecimento do ambiente social e cultural do primeiro
século da nossa era.
Tais pesquisas superam em muito a dificuldade de se encontrar o Galileu
do século I. Pelo estudo comparado, como se faz com outros personagens
bíblicos, é possível nos aproximarmos do homem Jesus. As pesquisas dos
textos antigos referentes aos anos que envolvem a sua vida, as descobertas
da Arqueologia, os pergaminhos do Mar Morto e outras fontes, nos permitem
construir um cenário cultural do tempo em foco e situar Jesus em seu ambiente,
saber como vivia e o que fazia.
Os evangelhos não são biográficos. As referências históricas sobre Jesus
neles contidas são insuficientes para uma biografia, mesmo porque, não foi essa
a intenção dos seus autores. O personagem principal dos retratado nos textos
dos quatro evangelistas é o “ressuscitado”, o Jesus da experiência comunitária
– o que está bem explicito nos textos cristãos. Mesmo assim, contamos com
algumas referências sobre a história e o cotidiano d e Jesus. Poucas, mas o
suficiente para mostrá-lo como humano e a sua vida junto aos contemporâneos.
Os relatos inserem Jesus no berço da família de Davi descrevendo
seu nascimento na vila de Belém4. Sua infância se passa na Galiléia, mais
precisamente na cidade de Nazaré. Quando adulto, após iniciar sua vida pública,
Jesus aparece como um pregador itinerante. Percorria as regiões próximas ao
Mar da Galiléia – cidades como Tiberíades, Cafarnaum, Corazin... e algumas um
pouco mais distante na Decápole, ao norte - Cesárea de Felipe, ou a oeste -
Nazaré e Caná. Três vezes por ano5 (pelo menos) ia a Jerusalém, ocasiões em
que passava por cidades do caminho, Siquém, Jericó, Betânia.
A Galiléia era uma província ao norte de Israel, governada por Herodes,
o Grande, até o ano 4 a.C. Posteriormente foi governada por Herodes Antípater.
Foi crucificado por ordem de Pôncio Pilatos, prefeito da Judéia, provavelmente
nos primeiros anos da década de 30.
13
Durante os anos da vida pública de Jesus, Yosef Bar Kayafa (Caifás) exercia
o sumo-sacerdócio, a presidência do Sanhedrim e a lideranças dos Saduceus.
Tibério César, sucessor de Júlio César, era o imperador de Roma. Valério Graco e
Pôncio Pilatos administravam a província romana da Síria e o território do atual
Estado de Israel (Judéia, Samária, Galiléia) e a Peréia.
Os evangelhos dão destaques aos grupos político-religioso dos fariseus
e dos saduceus e, outros grupos de menor importância nos textos como, os
zelotas e os “Issi’im” essênios (curadores) e os herodianos.
A presença romana não era bem aceita em Israel, principalmente pelos
grupos que herdaram, de certa forma, o espírito libertário dos Macabeus: os
pacíficos fariseus, com forte caráter nacionalista e invejável aceitação popular,
e os zelotas, grupo que fazia oposição direta aos romanos através de ataques às
guarnições e autoridades romanas.
As relações entre Jerusalém e as regiões da Samária e Galiléia nunca
foram as melhores. Os que vinham dessas duas regiões situadas ao norte de
Jerusalém carregavam a fama de revoltosos e separatistas. Grupos de zelotas
tinham origem nessas regiões e levava os romanos a desconfiar daqueles
nortistas que falavam o aramaico. Acredita-se que entre os seguidores próximos
a Jesus havia um zelota6.
Duas escolas rabínicas (farisaicas) dominavam as discussões entre fariseus
e seus discípulos. Eram as escolas de Shammai, mais rigorosa na interpretação
da Halachá e, a de Hillel, um pouco menos ortodoxas nas questões legais. Hillel,
 após sua morte no ano 10 d.C. foi sucedido por Gamliel, “o Velho”, mestre de
Shaul (Paulo de Tarso).
Na infância e juventude:
Temos referências nos textos sobre eventos que confirmam que Jesus e
seus pais guardavam os costumes e preceitos judaicos. Por exemplo:
• Noivado dos pais (Lc 1; 27).
• Foi circuncidado no oitavo dia. (Lc 2; 21)
• Passou pelo rito de Pidyon ha’ben – resgate dos primogênitos (Lc
2; 23).
• Fez o bar mitzvá – Jesus passou pela prova dos doutores – isto
é – mostrou estar preparado para assumir a maioridade judaica.
14 • Jesus observava o mandamento das festas de peregrinação –
shalosh regalim - indo em peregrinação ao Templo três vezes ao
ano. (Mt 20;17 – Mc 10;32 – Lc 18;31– Jo 12;12)
• Maria – Mirian – “guardava todos esses acontecimentos em seu
coração” – como uma mãe piedosa e responsável pela formação
judaica de seu filho7.
• “Jesus progredia em sabedoria e em estatura, e em graça diante
de Deus e dos homens” (Lc 2;32). Este é um ideal judaico (entre os
religiosos). Buscar a sabedoria através do estudo, da oração e da
justiça é o que todo judeu deve fazer, segundo o ensinamento da
Torá e dos mestres do Talmud. Um rabi só teria autoridade junto aos
seus discípulos se esse entregasse sua vida à busca da sabedoria e
da santidade. O evangelista apresenta Jesus, desde a sua infância,
como um mestre que, à medida que ganhava porte físico, preparava
a sua missão com uma vida dedicada às coisas de Deus.
Os evangelistas tiveram o cuidado de mencionar ritos próprios da vida
de um garoto, filho de uma família religiosa. Tais menções confirmam o vínculo
étnico religioso de Jesus ao povo judeu. Todavia, essas referências têm suas
interpretações de cunho cristão, mas, não deixam de ser indicadoras de reais
práticas e sentimentos próprios dos judeus religiosos.
As curas:
As curas milagrosas estão descritas na Bíblia. Não eram estranhas no meio
judaico dos tempos antigos. Elas eram interpretadas como respostas divinas ao
poder do mal, uma vez que, por falta de outro conhecimento, acreditavam que
certos males eram frutos do pecado. Assim é o caso da cura de Naaman, o leproso
(2Rs 5).
As curas eram realizadas por toques e palavras ou, às vezes, a distância,
como é o caso da cura que Jesus promoveu à filha do soldado romano. Elas,
também, estavam vinculadas à fé do que procurava a intercessão divina.
Os escritos judaicos também relatam curas. Por exemplo:
Aconteceu de, quando o filho de Rabi Gamliel adoeceu, este enviou dois
dos seus discípulos a Rabi Hanina ben Dosa para que este rezasse. Quando os viu,
Rabi Hanina dirigiu-se ao quarto superior da casa e rezou. Quando desceu, disse-
lhes:
- Vão, pois a febre o deixou.
15
Eles, então, disseram:
- Tu és um profeta?
Ele respondeu:
- Não sou profeta nem filho de profeta, mas tenho a minha bênção:
se a minha oração for fluente na minha boca, sei que o homem
doente será favorecido; se não, sei que a doença é fatal.
Os discípulos anotaram a hora em que estiveram com Rabi Hanina.
Quando voltaram Rabi Gamliel contaram sobre o encontro e em que hora se deu.
E Rabi Gamliel disse:
- Céus! Vocês nada tiraram nem acrescentaram, mas foi assim que
aconteceu. Foi nessa hora que a febre o deixou e ele pediu água
para beber. (B.Ber 34b)
Assim como eram aceitas as curas entre os judeus, aquelas promovidas
pelo Judeu de Nazaré eram igualmente vistas como uma interferência divina
sobre o mal.
 Aqui é importante destacar que, a prática da cura, tida como um atributo
do homem que se relacionava diretamente com Deus – assim como eram os
profetas. A Galiléia – só esta região - era berço de uma corrente carismática do
judaísmo, e entre seus membros, havia os que eram capazes de realizar curas
independentes de qualquer mediação institucional. Portanto, isto parece ser um
fenômeno localizado, vinculado a corrente carismática dentro do judaísmo dos
primeiros séculos, confirmada por Flávio Josefo em Antiguidades Judaicas XVIII.
Josefo refere-se a Jesus como “realizador de obras maravilhosas”, semelhante o
que está nos evangelhos de Mateus e Lucas (Mt11;2 – Lc 24; 19) 8
As repreensões feitas pelos judeus a Jesus pelo fato dele curar no Sábado
estavam relacionadas com as diferentes correntes de interpretações sobre o que
era permitido ou não fazer no Sábado. Uma das correntes, mais rigorosa, defendia
que nada poderia ser realizado no dia de Sábado. Outra, mais flexível, ensinada
pela Casa de Hillel, julgava um dever a realização de trabalhos em favor da vida,
fosse ela humana ou animal9.
16 Rabi Meir, um dos sábios da Mishná, ensinava que o valor da vida é superior
ao valor do Sábado. E, não foi só ele a ensinar. Muitos outros orientavam para
que a observância do Sábado e das datas festivas não comprometessem o trato
com a vida. Aliás, a mensagem bíblica e a legislação hebraica são muito claras ao
defender o valor da vida, sobrepondo a toda Halachá(Lei).
Portanto, o que lemos nos evangelhos sobre Sábado e sua observância não
destoa do judaísmo farisaico (ensinado por Hillel) e, muito menos, do judaísmo
rabínico posterior à destruição do Templo.
A Pregação:
As pregações de Jesus seguiam o estilo farisaico, tanto em sua estrutura
como na forma de ensinar. Havia o pregador/mestre itinerante e havia aqueles que
ensinavam nas sinagogas e nas escolas criadas pelos fariseus cento e cinquenta
anos antes da era cristã10. Esses mestres usavam métodos e construções
diferenciadas para cada situação: o colar, a abertura, a parábola. Métodos todos
usados por Jesus em suas pregações feitas em torno do Mar da Galiléia e Jerusalém
e nas sinagogas em que frequentava costumeiramente.
Suas referências eram próprias dos rabinos do seu tempo: referências às
Escrituras, situadas no cotidiano, nas coisas da natureza - água – vento, nos fatos
da vida. Assim era transmitida a Lei Oral. Por esta forma de ensinar conquistou a
aceitação popular. Suas palavras estavam de acordo com a Tradição Oral aceita e
difundida pelos fariseus aos seus discípulos.
Sua orientação assemelhava-se com a flexibilidade de Hillel – e, também,
com a interpretação da Torá e da Halachá (Lei). O exemplo mais clássico está no
texto sobre “o maior mandamento”. Já havia, desde os tempos dos profetas, o
interesse por encontrar mandamentos que sintetizassem os 613 mandamentos da
Torá. No tempo de Jesus era corrente a discussão sobre qual seria “o mandamento
de ouro”, aquele suficiente para traduzir a essência das Escrituras. Uns afirmavam
ser – “Lembra-te que foste criado a imagem e semelhança de Deus” e, outros
defendiam – “Amarás o Senhor com todo seu coração, com toda a sua alma e com
todo o seu poder; e ao próximo como a ti mesmo”. A adoção de um ou outro
mandamento identificava a escola farisaica, a Casa de Shammai ou a Casa de
Hillel.
Relação de Jesus com os fariseus:
17
Na conferência do Doutor Pablo ficou bastante claro a importância dos
fariseus para o judaísmo do primeiro século e, também, para a continuidade da
religião após a destruição do Templo. No entanto, foi com os fariseus – prushim
– com quem, segundo os evangelhos, Jesus teve as discussões mais valorizadas.
Temos que considerar o papel e a aceitação dos fariseus no meio popular
da época. Eles eram, antes e depois da destruição do Templo, os que mais exerciam
influência no meio popular. Eram, também, aqueles que mais se aproximavam,
tanto na prática como na doutrina, do modo dos primeiros pregadores cristão.
Lembre-mos que Jesus se avizinhava do pensamento de Hillel, inclusive, nos
evangelhos há interpretações iguais ao do mestre fariseu. Sem dúvida, os
textos cristãos traduzem “uma competição” entre o grupo judaico e a primeira
comunidade cristã, isto é, a suposta inimizade entre Jesus e os fariseus refletem
a relação posterior à morte de Jesus – refletem os embates entre a primeira
comunidade cristã e os fariseus ou os cristãos nascentes e os judeus durante o
período da guerra com Roma.
Quanto ao judeu Jesus, é explicita a sua forma farisaica de ensinar. Não
podemos afirmar categoricamente, pois, não há nenhuma referência histórica,
que o mestre dos cristãos era um prushim, todavia podemos reconhecer a
semelhança em sua prática e sua proximidade ao pensamento de Hillel. Fariseu
ou não, Jesus era um darsham – interprete da Torá – possuía discípulos e ensinava
por onde passava.
 Para que um mestre da Torá tivesse credibilidade era necessário que não
vivesse do ensino, isto é, não cobrasse por seu trabalho de mestre, logo, era preciso
que tivesse uma profissão. Hillel, por exemplo, era um vendedor de água. Buscava
água na fonte e entregava nas casas. Disso tirava seu sustento. Os evangelhos não
falam da atividade de Jesus. Talvez, ganhou a vida como carpinteiro, assim como
fez seu pai. Todavia, na sua vida pública, os textos o situam próximo ao mar da
Galiléia, junto aos pescadores. Embora nenhum escrito confirme que Jesus tirava
seu sustento de alguma atividade, há escritos judaicos do período do I d.C. que
alertam sobre a proibição de se cobrar pelo ensino da Torá.
Os fariseus implantaram escolas “públicas” em muitas cidades e vilas de
Israel. Eram escolas para meninos. Ensinavam a ler e escrever – desde Ezra o ensino
da Torá ganhou importância no ambiente judaico. Todo homem deveria saber ler
para estudar a Torá, o que era uma forma de acolher a revelação divina. Conforme
o Evangelho Jesus sabia ler – leu na sinagoga – sabia escrever – deve, portanto,
ter freqüentado alguma escola “pública” na vila de Nazaré, onde aprendeu com
mestres fariseus.
5 Afirmamos três vezes baseados na obrigação judaica de peregrinar a Jerusalém nas festas de
Pessach, Shavuot e Sukot.
6 O termo zelota ou zelote vem do hebraico kanai, que significa seguidor, zeloso – aquele que
zela pelo nome de Deus. Portanto, não podemos afirmar com segurança se o qualificativo
atribuído ao apóstolo Simão( Lc 6; 15 e At. 1; 13) referia-se a sua pertença ao grupo revoltoso
(de zelo nacionalista) ou se era considerado alguém de zelo religioso.
7 É de responsabilidade da mãe judia transmitir aos filhos a educação, os valores da religião e da
tradição aos filhos. Daí se reconhecer como judeu aquele que nasce de mãe judia. No livro do
Êxodo encontra-se um fato que ilustra o cuidado com a educação da criança e o papel da mãe
na transmissão da herança hebraica ao filho, uma herança que se transmite como alimento que
dá a vida e crescimento aos pequenos: A irmã dele(Moisés) disse à filha do Faraó: “Queres que eu
vá chamar uma ama de leite entre as mulheres dos hebreus? Ele poderia amamentar o menino
para ti”. Ex 2; 7
8 Vermes, Geza: Jesus, o Judeu, p. 84, Ed. Loyola, São Paulo, 1990.
9 Ver referências sobre Hillel e Shammai em Wikipédia: http://en.wikipedia.org/wiki/Hillel_and_
Shammai; e na Jewish Encyclopedia: http://www.jewishencyclopedia.com/search?utf8=%E2%9

18 O que disse nesta manhã da Semana Teológica, não esgota o tema, mas
C%93&keywords=Bet+Hillel+and+Bet+Shammai&commit=search
19
10 Já no tempo de Ezra existiam escolas para se ensinar a Torá. Mas foram os fariseus que se
já é uma boa dose. Espero ter, juntamente com Rabino Pablo Berman, oferecido
empenharam em espalhar tais escolas por todo o território de Israel.
subsídios para uma melhor da história, das instituições judaicas do período em
que Jesus e os primeiros autores cristãos viveram. Espero, também, que a melhor
compreensão do judaísmo, principalmente do judaísmo do primeiro século da
nossa era, contribua para recuperar séculos de mal entendidos entre judeus e
cristãos e, ainda, que católicos possam encontrar as suas raízes espirituais, pois,
lembrando Paulo na carta aos romanos, nossas qualidades vem de uma boa
origem - raiz – que é o judaísmo.

(Endnotes)

1 Dr. Pablo Berman é Rabino da Comunidade Israelita de Curitiba.

2 Vermes, Geza; Jesus e o mundo do judaísmo, p.12, Ed. Loyola, São Paulo, 1996.

3 Kathleen Mary Kenyon, arqueóloga inglesa (1906-1978) destacou-se por suas pesquisas na
cultura do neolítico no Crescente Fértil e, também, por suas escavações em Jericó. Kathleen
Kenyon deu à arquelogia bíblica o cunho e seriedade científica, afastando-se da ideologia
religiosa que marcaram as pesquisas anteriores. A Arqueologia bíblica visava, antes de Kenyon
comprovar que as histórias da Bíblica eram cientificamente comprováveis.

4 Não temos nada que garanta ser Belém o local do nascimento de Jesus. Não há registros
históricos de um recenseamento exigido por ordem de Roma, nem mesmo uma lógica que
explique o dominador promover o deslocamento de pessoas a troco de um censo.
 Artigos
JESUS: FORMANDO E FORMADOR
Carlos Mesters *

RESUMO: Costumamos falar de Jesus como formador. Poucas vezes pensamos no processo de
formação tanto em sua infância quanto em sua vida pública, tal qual ocorre com todos os seres
humanos. Convivendo e formando os discípulos, Jesus também se forma ouvindo o povo, os
discípulos, a si mesmo e a Deus. O caminho formativo de Jesus, válido para todos os tempos, tem
três indicativos básicos: imitar o mestre, participar de seu destino e conservar sua vida dentro de

20 21
si. O modo de ensinar de Jesus admite estar atento às questões do povo, partilhando os segredos
de Deus, detectando e discernindo os sinais de mentalidade ‘antiDeus’ e adepta de Deus, mesmo
que implique na sua Paixão.

PALAVRAS CHAVE: Jesus como formador; Jesus como formando; Discípulos; Processo de
formação.

ABSTRACT: We usually speak of Jesus as a formator. We seldom think of the process of training
him, both in his childhood and in his public life, as occurs with all human beings. Living and
forming disciples, Jesus is also formed when heard the people, the disciples, himself and God. The
formative journey of Jesus, valid for all times, has three basic indicative: imitate the teacher, attend
your destination and keep his life within. The way of teaching of Jesus involves being aware of the
issues of the people, sharing the secrets of God, detecting and discerning the signs of mentality
‘against-God’ and those favor of God, even if resulting in his passion.

KEYWORDS: Jesus as a formator; Jesus as forming; Disciples; Formation process.

* Formado em Ciências Bíblicas, pelo Instituto Bíblico de Roma e pela École Biblique, de Jerusalém, assessor do
CEBI e CRB, Doutor Honoris Causa , pelo Instituto São Paulo de Estudos Superiores, ITESPP.
 Geralmente, quando falamos de Jesus, não costumamos ver nele o
formando, mas só o formador. Na realidade, Jesus, igual a nós em tudo, menos
no pecado (Hb 4,15), viveu o mesmo processo de aprendizagem, próprio de todo
ser humano. Como todo mundo, crescia em sabedoria, tamanho e graça, diante
de Deus e dos homens (Lc 2,52). Naqueles trinta anos em Nazaré, Jesus “crescia
e ficava forte, cheio de sabedoria, e a graça de Deus estava com ele” (Lc 2,40). E
mesmo depois, ao longo dos três anos da sua vida como formador dos discípulos
e das discípulas, ele ia aprendendo no contato com o povo, com os discípulos
e com os fatos duros da vida. “Mesmo sendo Filho de Deus, aprendeu a ser
obediente através de seus sofrimentos” (Hb 5,8). Como todos nós, ele matriculou-
se na escola da vida e tornou-se discípulo aplicado de Deus e do povo.
Falando de “Jesus formando e formador”, não se trata de dois períodos
distintos, como se nos trinta anos em Nazaré Jesus fosse só formando, e nos outros
três anos fosse só formador. Na realidade, o formando sempre é fator de formação
para seu próprio formador. O formador se forma formando seus discípulos. Uma
vez tendo formado o discípulo, o formador desaparece.
22 1. Seguir Jesus
2. O amigo que convive e forma para a vida
3. Jesus forma os discípulos envolvendo-os na missão
4. O método participativo das Parábolas
5. Atento ao processo de formação dos discípulos
6. Conteúdos e recursos didáticos
1. Seguir Jesus
Desde o começo, o objetivo do seguimento é duplo: estar com Jesus,
formar comunidade com ele e ir em missão, ou seja, pregar, expulsar os demônios,
ser pescador de gente (Mc 1,17; Lc 5,10; Mc 3,13-15). “Seguir Jesus” era o termo que
fazia parte do sistema educativo da época. Indicava o relacionamento do discípulo
com o mestre. O relacionamento mestre-discípulo é diferente do relacionamento
professor-aluno. Os alunos assistem às aulas do professor sobre uma determinada
matéria, mas não convivem com ele. Os discípulos “seguem” o mestre e se formam
na convivência diária com ele, dentro do mesmo estilo de vida.
O seguimento de Jesus tinha três dimensões que perduram até hoje e que
formam o eixo central do processo de formação dos discípulos:
• Imitar o exemplo do Mestre:
Jesus era o modelo a ser recriado na vida do discípulo ou da discípula (Jo
13,13-15). A convivência diária com o mestre permitia um confronto constante.
Nesta “escola de Jesus” só se ensinava uma única matéria: o Reino! E este Reino se
reconhecia na vida e na prática do Mestre. Isto exige de nós leitura e meditação
constantes do Evangelho para olharmos no espelho da vida de Jesus.
• Participar do destino do Mestre.
A imitação do Mestre não era um aprendizado teórico. Quem seguia
Jesus devia comprometer-se com ele e “estar com ele nas tentações” (Lc
22,28), inclusive na perseguição (Jo 15,20; Mt 10,24-25). Devia estar disposto a
carregar a cruz e a morrer com ele (Mc 8,34-35; Jo 11,16). Isto exige de nós um
compromisso concreto e diário de fidelidade com o mesmo ideal comunitário
com que Jesus, fiel ao Pai, se comprometia.
23
• Ter a vida de Jesus dentro de si.
Depois da Páscoa, surge uma terceira dimensão, fruto da fé na ressurreição
e da ação do Espírito na vida das pessoas. Trata-se da experiência pessoal da
presença de Jesus ressuscitado, que levava os primeiros cristãos a dizer: “Vivo,
mas já não sou eu, é Cristo que vive em mim” (Gl 2,20). Eles procuravam refazer
em suas vidas a mesma caminhada de Jesus que tinha morrido em defesa da
vida e foi ressuscitado pelo poder de Deus (Fl 3,10-11). Isto exige de nós uma
espiritualidade de entrega contínua, alimentada na oração.
Tanto a convivência comunitária estável ao redor de Jesus e a missão
itinerante através dos povoados da Galileia, as duas dimensões fazem parte
do mesmo processo de formação. Uma não exclui a outra. Pelo contrário! Elas
se completam mutuamente. Uma sem a outra, não se realiza, pois a missão
consiste em reconstruir a vida em comunidade.
2, O amigo que convive e forma para a vida
Ao longo daqueles três anos, Jesus acompanhava os discípulos. Ele era
o amigo (Jo 15,15) que convivia com eles, comia com eles, andava com eles, se
alegrava com eles, sofria com eles.
 Era através desta convivência que eles se formavam. Muitos pequenos
gestos refletem o testemunho de vida com que Jesus marcava presença na vida
dos discípulos e das discípulas: o seu jeito de ser e de conviver, de relacionar-se
com as pessoas e de acolher o povo que vinha falar com ele. Era a maneira de
ele dar forma humana à sua experiência de Deus como Pai:
• Amigo, comparte tudo, até mesmo o segredo do Pai (Jn 15,15).
– Carinhoso, provoca respostas fortes de amor (Lc 7,37-38; 8,2-3;
Jo 21,15-17; Mc 14,3-9; Jo 13,1).
– Atencioso, preocupa-se com a alimentação dos discípulos (Jo
21,9), cuida do descanso deles e procura estar a sós com eles
para repousar (Mc 6,31).
– Pacífico, ele inspira paz e reconciliação: “A Paz esteja com vocês!”
24 (Jn 20,19; Mt 10,26-33; Mt 18,22; Jn 20,23; Mt 16,19; Mt 18,18).
– Compreensivo, aceita os discípulos do jeito que são, até mesmo
a fuga, a negação e a traição, sem romper com eles (Mc 14,27-28;
Jn 6,67).
– Comprometido, defende os amigos quando são criticados pelos
adversários (Mc 2,18-19; 7,5-13).
– Manso e humilde, convida os pobres e oprimidos: “Venham
todos a mim” (Mt 11,28).
– Exigente, pede para deixar tudo por amor a ele (Mc 10,17-31).
– Sábio, conhece a fragilidade dos seus discípulos, sabe o que se
passa no coração deles e, por isso, insiste na vigilância e ensina-
os a rezar (Lc 11,1-13; Mt 6,5-15).
– Homem de oração, aparece rezando em todos os momentos
importantes de sua vida e desperta nos discípulos a vontade de
rezar: “Senhor, ensina-nos a rezar!” (Lc 11,1-4; Lc 4,1-13; 6,12-13;
Jn 11,41-42; Mt 11,25; Jn 17,1-26; Lc 23,46; Mc 15,34)
– Humano, Jesus é humano, muito humano, “tão humano como
só Deus pode ser humano” dizia o Papa Leão Magno (Séc. V).
Ele veio nos mostra o caminho para quem quer ser divino:
antes de tudo ser profundamente humano! (cf. Fl 2,6-11)
Deste modo, pelo seu jeito de ser e por este seu testemunho de
vida, Jesus encarnava o amor de Deus e o revelava aos discípulos
e discípulas (Mc 6,31; Mt 10,30; Lc 15,11-32). “Quem vê a mim,
vê o Pai” (Jo 14,9). Tornava-se para eles uma pessoa significativa
que os marcou pelo resto de sua vida como “caminho, verdade
e vida” (Jo 14,6).
3. Jesus forma os discípulos envolvendo-os na missão
Desde o primeiro momento do chamado, Jesus envolve os discípulos na
missão que ele mesmo estava realizando em obediência ao Pai. A participação
efetiva no anúncio do Reino faz parte do processo formador, pois a missão é a
razão de ser da vida comunitária ao redor de Jesus. (Lc 9,1-2; 10,1). Eles devem
ir, dois a dois, para anunciar a chegada do Reino (Mt 10,7; Lc 10,1.9), curar os
doentes (Lc 9,2), expulsar os demônios (Mc 3,15), anunciar a paz (Lc 10,5; Mt
10,13) e rezar pela continuidade da missão (Lc 10,2). Eis alguns aspectos desta
sua atitude formadora com relação à missão: 25
– Corrige-os quando erram e querem ser os primeiros (Mc 9,33-35;
10,14-15).
– Sabe aguardar o momento oportuno para corrigir (Lc 9,46-48; Mc
10,14-15).
– Ajuda-os a discernir (Mc 9,28-29).
– Interpela-os quando são lentos (Mc 4,13; 8,14-21).
– Prepara-os para o conflito e a perseguição (Jo 16,33; Mt 10,17-25).
– Manda observar a realidade (Mc 8,27-29; Jo 4,35; Mt 16,1-3).
– Reflete com eles as questões do momento (Lc 13,1-5).
– Confronta-os com as necessidades do povo (Jo 6,5).
– Ensina que as necessidades do povo estão acima das prescrições
rituais (Mt 12,7.12).
– Esquece o próprio cansaço e acolhe o povo que o procura (Mt
9,36-38).
– Tem momentos a sós com eles para poder instruí-los (Mc 4,34;
7,17; 9,30-31; 10,10; 13,3).
 – Sabe escutar, mesmo quando o diálogo é difícil (Jo 4,7-30).
– Ajuda as pessoas a se aceitarem a si mesmas (Lc 22,32).
– É severo com a hipocrisia (Lc 11,37-53).
– Faz mais perguntas do que respostas (Mc 8,17-21).
– É firme e não se deixa desviar do caminho (Mc 8,33; Lc 9,54).
– Desperta liberdade e libertação: “O ser humano não foi feito para
o sábado, mas o sábado para o ser humano!” (Mc 2,27; 2,18.23).
– Depois de tê-los enviado em missão, na volta faz revisão com eles
(Lc 9,1-2;10,1; 10,17-20)
– Desperta a atenção dos discípulos para as coisas da vida através
do ensino das Parábolas (Lc 8,4-8).
26 4. O método participativo das parábolas
Jesus tinha uma capacidade muito grande de inventar parábolas ou
pequenas histórias para comparar as coisas de Deus, que não são tão evidentes,
com as coisas da vida do povo que todos conheciam e experimentavam
diariamente na sua luta pela sobrevivência. Isto supõe duas coisas: estar por
dentro das coisas da vida do povo, e estar por dentro das coisas de Deus, do Reino
de Deus.
A parábola é uma forma participativa de ensinar e de educar. Não dá
tudo trocado em miúdo. Não faz saber, mas faz descobrir. Ela muda os olhos, faz
a pessoa ser contemplativa, observadora da realidade. Leva a pessoa a refletir
sobre a sua própria experiência de vida, e faz com que esta experiência a leve a
descobrir que Deus está presente no cotidiano da vida de cada dia. Por exemplo,
o agricultor que escuta a parábola da semente, diz: “Semente no terreno, eu sei o
que é. Mas Jesus diz que isso tem a ver com o Reino de Deus. O que será que ele
quis dizer com isto?” E aí você pode imaginar as longas conversas do povo e dos
discípulos em torno das parábolas que Jesus contava.
A parábola provoca. Em algumas parábolas acontecem coisas que não
costumam acontecer na vida normal. Por exemplo, onde se viu um pastor de cem
ovelhas abandonar noventa e nove no deserto para encontrar aquela única ovelha
que se perdeu? (Lc 15,4) Onde se viu um pai acolher com festa o filho devasso,
sem dar nenhuma palavra de censura? (Lc 15,20-24). Onde se viu um samaritano
ser melhor que o levita e o sacerdote? (Lc 10,29-37). A parábola traz um exagero
pedagógico. Ela provoca assim para levar o ouvinte a pensar. Ela leva a pessoa a se
envolver na história a partir da sua própria experiência de vida.
Uma vez um bispo perguntou numa reunião da comunidade: “Jesus falou
que devemos ser como sal. Para que serve o sal?” Discutiram e, no fim, partilhando
entre si suas experiências com o sal, encontraram mais de dez finalidades para o sal.
Aí eles foram aplicar tudo isto à sua própria vida e descobriram que ser sal é difícil
e exigente! A parábola funcionou e ajudou-os a dar um passo. Iniciaram a travessia
em direção ao Reino!
Certa vez, por ocasião da parábola da semente, os discípulos perguntaram a
Jesus o que ele queria ensinar por meio daquela parábola. Jesus disse: “Para vocês,
foi dado o mistério do Reino de Deus; para os que estão fora tudo acontece em
parábolas, para que olhem, mas não vejam, escutem, mas não compreendam, para
que não se convertam e não sejam perdoados.” (Mc 4,11-12).
Jesus distingue duas categorias de pessoas: “os de fora” e os “de dentro”. Aos
de dentro, isto é, aos discípulos que convivem com Jesus e acreditam nele, é dado
conhecer o mistério do Reino, pois o mistério do Reino era o próprio Jesus. Jesus é a
semente do Reino. Aos de fora, isto é, aos que não faziam parte da “família de Jesus”,
27
tudo é dito em parábolas, “para que vendo não vejam”. Estes, os de fora, sabem o
que é semente, mas não sabem que o próprio Jesus é esta semente. Alguns deles,
como por exemplo, aqueles fariseus e os herodianos que queriam matar Jesus (Mc
3,6), nunca aceitariam Jesus ser a semente do Reino. Por isso, mesmo vendo não
enxergam e ouvindo não entendem. E por causa desta cegueira eles se excluem a
si mesmos do Reino.
Só poucas vezes Jesus explica as parábolas. Geralmente, ele diz: «Quem
tem ouvidos para ouvir ouça!» (Mt 13,9; 11,15; 13,43; Mc 7,16). Ou seja: «É isso!
Vocês ouviram! Agora tratem de entender!» De vez em quando, em casa, ele dava
explicação aos discípulos (Mc 4,34-34). Isto significa que o ensino em parábola
era um voto de confiança de Jesus na capacidade do povo e dos discípulos de
entenderem o seu ensinamento. É bom para o formando saber e experimentar que
o formador acredita nele e na sua capacidade de assimilar e compreender as coisas.
5. Atento ao processo de formação dos discípulos
Não é pelo fato de uma pessoa andar com Jesus e de conviver com ele que
ela já seja santa e renovada. O “fermento de Herodes e dos fariseus” (Mc 8,15), a
ideologia dominante da época, tinha raízes profundas na vida daquele povo. A
conversão que Jesus pedia e a formação que ele dava procuravam atingir e erradicar
de dentro deles esse “fermento” da ideologia dominante.
 Também hoje, a ideologia do sistema neoliberal renasce sempre de novo na
vida das comunidades e dos discípulos e discípulas. O “fermento do consumismo”
tem raízes profundas na vida, tanto dos formandos como dos formadores, e exige
uma vigilância constante. Jesus ajudava os discípulos a viverem num processo
permanente de formação. Vamos ver alguns casos desta vigilância com que Jesus
os acompanhava e os ajudava a tomarem consciência do “fermento de Herodes e
dos fariseus”. É a ajuda fraterna com que ele, atento ao processo de formação dos
discípulos, intervinha para ajudá-los a dar um passo e criar nova consciência:
1. Mentalidade de grupo fechado.
Certo dia, alguém que não era da comunidade, usava o nome de Jesus para
expulsar os demônios. João viu e proibiu. Ele disse a Jesus: “Impedimos,
porque ele não anda conosco” (Mc 9,38). 5 João pensava ter o monopólio de
Jesus e queria proibir que outros usassem o nome dele para realizar o bem.
Era a mentalidade antiga de “Povo eleito, Povo separado!”. Jesus responde:
“Não impeçam! Quem não é contra é a favor!” (Lc 9,39-40). Para Jesus, o que
ser disciplinada pelos adultos. Era ainda o medo de que as mães e as crianças,
tocando em Jesus com mãos impuras, causassem alguma impureza em
Jesus. Mas Jesus os repreende: “Deixem vir a mim as crianças!” (Mc 10,14).
Ele os acolhe, abraça e abençoa. Coloca a criança como professora de
adulto: “Quem não receber o Reino como uma criança, não pode entrar
nele” (Lc 18,17). Transgride aquelas normas da pureza legal que impedem o
acolhimento e a ternura.
5. Mentalidade de quem segue a opinião da ideologia dominante.
Certo dia, vendo um cego, os discípulos perguntaram a Jesus: “Quem
pecou, ele ou seus pais, para que nascesse cego?” (Jo 9,2). Como hoje, o
poder da opinião pública era muito forte. Fazia todo mundo pensar do
mesmo jeito de acordo com a ideologia dominante. Enquanto se pensa
assim não é possível perceber todo o alcance da Boa Nova do Reino. Jesus
os ajuda a ter uma visão mais crítica: “Nem ele, nem os pais dele, mas
para que nele se manifestem as obras de Deus” (cf Jo 9,3). A resposta de

28
importa não é se a pessoa faz ou não faz parte da comunidade, mas sim se
ela faz ou não o bem que a comunidade anuncia a todos em nome de Deus.
2. Mentalidade do grupo que se considera superior aos outros.
Certa vez, os samaritanos não queriam dar hospedagem a Jesus. A reação de
alguns discípulos foi violenta: “Que um fogo do céu acabe com esse povo!”
(Lc 9,54). Queriam imitar o profeta Elias (cf. 2Rs 1,10-11). Achavam que, pelo
fato de estarem com Jesus, todos deviam acolhê-los. Pensavam ter Deus do
seu lado para defendê-los. Era a mentalidade antiga de “Povo eleito, Povo
privilegiado!”. Jesus os repreende: “Vocês não sabem de que espírito estão
sendo animados” (Lc 9,55).
29
Jesus supõe uma consciência nova e uma leitura diferente da realidade.
Estes e muitos outros episódios mostram como Jesus estava atento ao
processo de conversão e de formação em que se encontravam seus
discípulos. Isto revela duas características em Jesus: 1) Possuía uma visão
crítica, tanto da sociedade em que ele vivia, como da ideologia ou “fermento”
que os grandes comunicavam aos súditos. 2) Tinha uma percepção clara de
como este “fermento”, disfarçadamente, se infiltrava na vida das pessoas.
Pois de certo modo, eles pensavam agradar a Jesus quando proibiam as
mães aproximar-se de Jesus ou quando pediam para Deus fazer baixar o
fogo do céu.

3. Mentalidade de competição e de prestígio.

6. Conteúdos e Recursos didáticos
Os discípulos brigavam entre si pelo primeiro lugar (Mc 9,33-34). Era a
O sistema educativo da época era bem diferente de hoje. Jesus era Mestre,
mentalidade de classe e de competição, que caracterizava a sociedade do
Rabino. Não era professor. Seus formandos não eram alunos, mas sim discípulos
Império Romano. Ela já se infiltrava na pequena comunidade que estava
e discípulas. Mesmo assim, apesar de ser diferente de hoje, vamos arriscar uma
apenas nascendo ao redor de Jesus. Jesus reage e manda ter a mentalidade
resposta para a seguinte pergunta: Quais eram os conteúdos e recursos didáticos
contrária: “O primeiro seja o último” (Mc 9,35). É o ponto em que ele mais
em que Jesus mais insistia e a que dava mais atenção no processo de formação
insistiu e em que mais deu o próprio testemunho: “Não vim para ser servido,
dos discípulos?
mas para servir” (Mc 10,45; Mt 20,28; Jo 13,1-16).

4. Mentalidade de quem marginaliza o pequeno.

• O testemunho de vida.
Mães com crianças querem chegar perto de Jesus. Os discípulos as afastam.
O recurso básico que Jesus utiliza na formação dos discípulos é o
Era a mentalidade da cultura da época na qual criança não contava e devia
testemunho de sua vida: “Segue-me” (Lc 5,27). “Venham e vejam” (Jo 1,39). “Eu sou
 o caminho, a verdade e a vida” (Jn 6 14,16). O discípulo tem na vida do Mestre
uma norma (Mt 10,24-25). Neste seu testemunho de vida Jesus reflete para os
discípulos os traços do rosto de Deus: “Quem me vê, vê o Pai” (Jo 14,9). A raiz da
Boa Nova é Deus, o Pai. A raiz da transparência de Jesus é a sua fidelidade ao Pai
e a sua coerência com a Boa Nova que anuncia e irradia.
• A Vida e a natureza.
Jesus descobre a vontade do Pai nos fenômenos mais comuns da natureza
e a transmite aos discípulos e discípulas: na chuva que cai sobre bons e maus
ele descobre a misericórdia do Pai que acolhe a todos (Mt 5,45); nos pássaros do
céu e nos lírios do campo ele descobre os sinais da Divina Providência (Mt 6,26-
30). A sua maneira de ensinar em parábolas provoca os discípulos a refletirem
sobre as coisas mais comuns do dia a dia da sua vida (Mt 13,1-52; Mc 4,1-34).
As parábolas de Jesus são um retrato da vida do povo e da realidade confusa e
conflituosa da época.
30
• As grandes questões do momento e as perguntas do povo.
O crime de Pilatos contra alguns romeiros da Galileia, a queda da torre
de Siloé em construção que matou 18 operários (Lc 13,1-4), a discussão dos
discípulos em torno de quem deles era o maior (Mc 9,33-36), a fome do povo (Lc
9,13), o ensinamento dos escribas (Mc 12,35-37) e tantos outros problemas, fatos
e perguntas do povo funcionavam como gancho para Jesus levar os discípulos a
refletir, a cair em si e a descobrir algum ensinamento ou apelo de Deus.
• O jeito de ensinar em qualquer lugar.
Em qualquer lugar onde encontrava gente para escutá-lo, Jesus
transmitia a Boa Nova de Deus: nas sinagogas durante a celebração da Palavra
nos sábados (Mc 1, 21; 3,1; 6,2); em reuniões informais nas casas de amigos (Mc
2,1.15; 7,17; 9,28; 10,10); andando pelo caminho com os discípulos (Mc 2,23); ao
longo do mar na praia, sentado num barco (Mc 4,1); no deserto para onde se
refugiou e onde o povo o procurava (Mc 1,45; 6,32-34); na montanha, de onde
proclamou as bem aventuranças (Mt 5,1); nas praças das aldeias e cidades, onde
povo carregava seus doentes (Mc 6,55- 56); no Templo de Jerusalém, por ocasião
das romarias, diariamente, sem medo (Mc 14,49).
• Memorização na base da repetição.
Não havia livros, nem manuais como hoje. O ensina era baseado na
repetição do conteúdo a fim de favorecer a memorização. Isto ainda transparece
em algumas partes dos discursos de Jesus, conservados nos evangelhos. O final
do Sermão da Montanha, por exemplo, repete duas vezes, de maneira rítmica,
com poucas diferenças, a mesma frase (Mt 7,24-25 e 26-27).
• Momentos a sós com os discípulos.
Várias vezes, Jesus convida os discípulos para ir com ele a um lugar
distante, seja para instruir (Mc 4,34; 7,17; 9,30-31; 10,10; 13,3), seja para
descansar (Mc 6,31). Ele chegou a fazer uma longa viagem ao exterior na terra
de Tiro e Sidônia para poder estar a sós com eles e instruí-los a respeito da Cruz
(Mc 8,22-10,52).
• A Bíblia e a história do povo.
31
Nem sempre é possível discernir se o uso que os evangelhos fazem do
AT vem do próprio Jesus ou se é uma explicitação dos primeiros cristãos que,
assim, expressavam o alcance da sua fé em Jesus. Seja como for, é inegável o
uso constante e frequente que Jesus fazia da Bíblia. Ele conhecia a Bíblia de cor
e salteado. Como ainda veremos, Jesus se orientava pela Sagrada Escritura para
realizar sua missão e ele a usava para instruir os discípulos e o povo.
• A Cruz e o sofrimento.
Quando ficou claro para Jesus que as autoridades religiosas não iam
aceitar a sua mensagem e que decidiram matá-lo, ele começou a falar da cruz que
o esperava em Jerusalém (Lc 9,31). Isto provocou reações fortes nos discípulos
(Mc 8,31-33), pois na lei estava escrito que um crucificado era um “maldito de
Deus” (Dt 21,22-23). Como um maldito de Deus poderia ser o Messias? Por isso, a
partir deste momento crítico, o eixo da formação que Jesus dava aos discípulos
consistia em ajudá-los a superar o escândalo da Cruz (Mc 8,31-34; 9,31-32; 10,33-
34). Estes são alguns dos recursos didáticos usados por Jesus na formação dos
discípulos e discípulas. Alguns destes recursos eram diferentes de hoje, outros
eram iguais.
* Biblista. Fundador o CEBI
 Artigos
UMA ESPIRITUALIDADE
CRISTÃ HOJE
Mateus Locatelli *

RESUMO: O artigo busca investigar, partindo da cristologia de Lucas, um arquétipo de

espiritualidade cristã. Para tal, tem como escopo apontar um caminho de espiritualidade, para

32 os dias de hoje, pois seguir a Cristo implica uma mudança de vida e um comprometimento com
o reino de Deus não somente em palavras, mas também em atos. Faz-se necessário um encontro
pessoal com Jesus. Para isso, os cristãos de todos os tempos necessitam de uma espiritualidade
33
encarnada na realidade e atenta aos sinais dos tempos. Também profundamente mística, a
exemplo de Jesus. Portanto, uma verdadeira espiritualidade cristã, hoje, deve desafiar o ser
humano a uma mudança de vida, que coloque em comunhão total – ‘ser um com Deus’, consigo
mesmo, com o próximo e com o universo, para tornar-se radicalmente livre e em tudo fazer a
vontade de Deus.

PALAVRAS CHAVE: Espiritualidade de caminho; Compaixão de Jesus; Comunhão Total; Metanóia-

Mudança de Vida.

ABSTRACT: This paper investigates, from the Christology of Luke, an archetype of Christian
spirituality. For this, is scoped pointing a path of spirituality to the present, because to follow
Christ involves a lifestyle change and a commitment with the kingdom of God, not only in words
but also in deeds. It is necessary a personal encounter with Jesus. For this reason, Christians of all
times need a spirituality embodied in reality and attentive to the signs of the times. Also deeply
mystical, like Jesus. Therefore, a true Christian spirituality today, must challenge the human being
to a life change, which put into full communion - ‘to be one with God’, with himself, with others
and with the universe, to become radically free and in all things be able to do God’s will.

KEY WORDS: Spirituality path; Compassion of Jesus; Total Communion; Metanoia-Change of the
life.

* Graduado em filosofia e teologia, especialista em bioética.

 1 INTRODUÇÃO
Neste artigo, apresentar-se-á com base na cristologia de Lucas, pontos
para uma espiritualidade cristológica nos dias atuais. O motivo de ter por base
tal evangelista deve-se ao fato de retratar um Jesus profundamente humano,
que acolhe a todos indistintamente, não importando a situação em que se
encontravam. Relata também um Jesus orante e misericordioso. Orante, pois nos
momentos marcantes de suas decisões e de sua vida terrena coloca-se em oração,
misericordioso, pois ao perceber uma realidade de condenação, de injustiça e de
morte, move-se de compaixão, vai ao encontro e restabelece a dignidade perdida
pela doença ou condição social.
Nesse sentido, o objetivo é apontar um caminho de espiritualidade, para
o hoje, a qual parte de um encontro pessoal com aquele “profeta de fogo” que
percorreu a Galiléia, por volta do ano 30, e virou o mundo para o lado certo. Frente
a isso se tentará responder à seguinte problemática: como seguir o modelo de
34 misericórdia e compaixão para com o próximo, proposto por Cristo, na atualidade?
A partir desse questionamento, espera-se que o artigo alcance seu
objetivo e seja uma resposta ao desafio que é a vivência da espiritualidade cristã
em nossos dias. O estudo deste tema encontra sua justificação pelo fato de ser
uma reflexão atual dentro da área da cristologia e da espiritualidade
2 UMA MUDANÇA NO HORIZONTE CONJUNTURAL
A base da espiritualidade cristã é Jesus Cristo, por isso, o ponto decisivo e
mais urgente, de nosso tempo, é colocá-lo como o centro do cristianismo. Para tal,
como escreve José Antonio Pagola1, a fé cristã não deve reduzir a pessoa de Jesus
a uma “sublime abstração”, ou melhor, não é possível para o cristão, hoje, viver
motivado apenas por verdades acerca de Cristo. É necessário um contato vivo,
um encontro pessoal com aquele, tido como o Salvador e com suas atitudes de
compaixão e de misericórdia, as quais viram o mundo para o lado certo2.
Vive-se um período de alteração no horizonte conjuntural, caracterizado
como uma época de fundamental mudança espiritual e cultural, pois a forma
1 PAGOLA, J. A. Jesus aproximação histórica. Vozes: Petrópolis, 2010, p. 566.
2 NOLAN, A. Jesus hoje: uma espiritualidade de liberdade radical. São Paulo: Paulinas, 2008, p.
99.
de compreender o mundo é outra3. Esta mudança ocorre a partir do momento
em que uma teoria não responde mais a determinados questionamentos, pois
sobram dados e nasce uma crise (dúvida). Isso ocorre no campo da história, da
cultura, da ciência e também da fé, quando se verifica a possibilidade de expressar
a fé antiga de maneira nova, mas fiel. Havendo uma mudança no entendimento
da realidade, a fé é igualmente repensada de outra maneira.
Entretanto para que o novo na fé seja dito, é necessário, primeiramente,
um voltar a Jesus e a partir Dele revelar que o seu Deus é um Deus de todos os
seres humanos. Como escreve Schillebeeckx4, “o cristianismo só continua vivo e
verdadeiro se cada época, na base de sua relação com Jesus Cristo, se pronuncia
novamente em favor de Jesus de Nazaré”.
Frente a este novo horizonte conjuntural, tido como pós-metafísico ou
pós-cristianismo. É necessário um abandono do fundamentalismo para centrar-se
numa espiritualidade que liberte o ser humano e o ajude a enfrentar os problemas
atuais, através de um conhecimento vivo e concreto de Jesus de Nazaré, aquele
homem que percorreu a Galiléia por volta do ano 30.
35
3 UMA ESPIRITUALIDADE QUE VIRE O MUNDO PARA O LADO CERTO
O evangelho de Lucas procura pintar um retrato de Jesus profundamente
humano, misericordioso e orante. Tal ícone deve ser o modelo do cristão de todas
as épocas para:
Introduzir no mundo a compaixão de Deus; levar a humanidade a
olhar para os últimos; construir um mundo mais justo, começando
pelos mais esquecidos; semear gestos de bondade para aliviar o
sofrimento; ensinar e viver confiando em Deus Pai, que quer uma
vida feliz para os seus filhos e filhas.5
Assim, a espiritualidade cristã, olhando os sinais dos nossos tempos, deve
libertar o ser humano para enfrentar os problemas atuais e não incentivá-lo a
viver uma fé baseada no dogma, no moralismo e no fundamentalismo. É somente
3 Alguns configuram esta mudança no horizonte conjuntural atual como: mudança de época, a
qual muda os critérios de julgamento sobre o certo e o errado (Joel Portella), período de traves-
sia marcado por construções e reconstruções (Frei Gilvander Moreira) ou como um período de
pós-metafísica.
4 SCHILLEBEECKX, Jesus: a história de um vivente. São Paulo: Paulus. 2008, p. 579.
5 PAGOLA, J. A. op cit,. 2010, p. 569.
 através do encontro pessoal com Jesus, que as pessoas são impulsionadas a
uma mudança de vida (metanóia) e a assumir a mesma missão de Cristo.
Jesus, um judeu camponês, vive em um período influenciado pela
globalização do Império Romano, onde os ricos e os poderosos para manterem
uma vida de riquezas e de luxo exploram o povo com altas taxas e impostos,
gerando pobreza, exclusão e sofrimento. Nesse contexto, dá-se a sua atuação e
a sua revolução6, pois pega os valores da época e inverte a ordem.
Partindo da realidade e vendo a dignidade humana desrespeitada,
move-se de compaixão e vai ao encontro dos perseguidos, marginalizados e
doentes, revelando através do seu rosto o de Deus, a fim de anunciar um reino
de justiça, misericórdia, igualdade e amor para todos. Um Reino de Deus que
“não desceria do alto, mas subiria de baixo, do meio dos pobres, dos pequenos,
dos marginais, dos perdidos, das aldeias da Galiléia”7. Para isso, relativizava a lei
e o moralismo, pois o mais importante são as pessoas e as suas necessidades.
36 Percebe-se claramente que Jesus, por falar em nome de Deus, ver os
sinais dos tempos e opor-se às idéias e às práticas exploratórias da instituição
social e religiosa da época é um homem de ação. Contudo, o que está por trás
de sua atividade e o sustenta é uma vida de profunda e constante intimidade
com Deus, seu Abbá.
A partir da experiência com o Abbá, ponto de partida de sua espiritualidade,
apresenta um Deus amoroso, que ama e perdoa todos os homens, mulheres e
crianças de forma incondicional. Dotado de uma profunda sensibilidade, nunca
julga, acusa ou condena, muito menos é visto fazendo discursos moralistas,
imputando culpas ou rótulos às pessoas. Rejeita toda e qualquer religião
baseada no legalismo e no moralismo. Sua atitude é de acolhida (cf. Lc 15,11-32)
e de respeito à dignidade do ser humano, ao considerar cada individuo como
um ser único e digno de ser amado, não importando quem fosse, pois, para
Jesus, toda pessoa é única e importante. Por isso perdoa incondicionalmente
– “os teus pecados estão perdoados” (Lc 7,48) – não somente em palavras, mas
na forma de tratar, na atenção prestada, na alegria de sentar-se à mesa com
pecadores e prostitutas.
As curas, que realiza, visam o bem da pessoa no seu todo e somente
ocorrem porque ama e se identifica com todos e com cada um. Por isso, os
6 A revolução realizada por Jesus não é política e sim social, pois visa virar “de pernas para o ar as
relações sociais existentes entre as pessoas de determinada sociedade” (NOLAN, A. op cit,. 2008,
p. 86.)
7 NOLAN, A. op cit,. 2008, p. 95
relatos de milagres não podem ser visto apenas a partir do resultado (cura),
mas dentro de um contexto maior de acolhida, misericórdia e compaixão, onde,
primeiramente, a pessoa humana em sua condição é valorizada. Ou melhor,
como escreve Pagola8:
Jesus reconstrói o enfermo a partir de sua raiz: suscita sua confiança
em Deus, arranca-o do isolamento e do desespero, liberta-o do
pecado, devolve-o ao seio do povo de Deus e abre-lhe um futuro de
vida mais digno e saudável.
Vale ressaltar que, para Jesus, as curas, são resultado da fé – “A tua fé te
salvou” (Lc 17,19) – a qual inclui a confiança em Deus.
Portanto uma espiritualidade cristã, hoje, precisa espelhar-se nas atitudes
de Jesus, em viver como ele viveu, para não estar fadada ao desaparecimento. O
anúncio do querigma passa por viver a espiritualidade de Jesus fundada na opção
pelos pobres e na opção por Deus, cujo rosto de Pai misericordioso e acolhedor
é revelado pelo próprio Filho. O cristão, espelhado em Jesus, deve introduzir no
mundo a misericórdia, a qual, para Ele, é caracterizada como uma “existência para 37
os outros”. Por isso, opta por uma misericórdia sem limites, que é mostrada em sua
relação com os doentes, pobres, pecadores, mulheres e crianças.
Todos são chamados a viver uma espiritualidade de opção pelos pobres e
por Deus, porém cada um faz isso ao seu modo e dentro de suas condições, por
meio de uma vida de despojamento e de liberdade diante da riqueza, dos bens,
da intelectualidade ou do status. O sentido da vida não está nisso, mas em seguir
a Cristo de forma radical e, como Ele, fazer em tudo a vontade de Deus.
4 INTRODUZIR NO MUNDO A COMPAIXÃO DE JESUS
O cristão é chamado a dar continuidade à missão de Jesus e, como Ele,
introduzir no mundo a compaixão que está fundada no Pai de Jesus e no outro,
como próximo. Para tanto é necessário uma espiritualidade que leve o ser humano
a um comprometimento com o Reino, mesmo diante do martírio.
Com isso, é possível compreender o termo, a pró-existência, cunhado por
Heinz Schümann (1913-1999) e bem delineado por Kessler9:
8 PAGOLA, J. A. op cit,. 2010, p. 204.
9 KESSLER, Cristologia. In: SCHNEIDER, T. Manual de dogmática Vol. I. Petrópolis: Vozes, 2000, p.
363.
 A pró-existência de Jesus baseia-se em sua relação com Deus: sua
vida para outros flui de sua vida com Deus. Repleto do Espírito de
Deus, Jesus vive inteiramente a partir de Deus, portanto, dá espaço
a Deus em si e em toda a sua vida, por isso deixa acontecer e realiza
o amor de Deus que jamais se esgota, sendo assim ser humano de
modo diferente: profundamente comovido e simpático à dor das
outras pessoas, sofrendo ativamente junto com elas (...) e engajando-
se infatigavelmente por elas.
O anúncio de Cristo, a acolhida e a compaixão devem ser comunicados
indistintamente, pois todos são chamados à salvação e a uma vida em Deus.
Todavia como o próprio Jesus consumou a redenção na pobreza e na perseguição.
A Igreja e os cristãos, em todos os tempos, são chamados a seguir o mesmo
caminho, reconhecendo em todos os angustiados, pelo sofrimento humano, a
imagem do Cristo e servindo neles (pobres e doentes) a pessoa do seu Senhor.10
38
4.1 Com os doentes
Na época de Jesus as enfermidades são as próprias de países pobres
e subdesenvolvidos: cegueira, paralisias, surdez, mudez, doenças cutâneas,
transtornos.
Dentre os “castigados” estão os leprosos, que pela enfermidade são impuros
e, por isso, isolados da comunidade para não contaminarem os pertencentes ao
povo santo de Deus. Numa cultura onde o indivíduo vive inserido em sua família
e aldeia, tal exclusão é uma tragédia, “abandonados por Deus e pelos homens,
estigmatizados por seus vizinhos, excluídos em boa parte da convivência, estes
enfermos constituem, provavelmente o setor mais marginalizado da sociedade”.11
Jesus percebe tal realidade, move-se de compaixão, vai ao encontro
e aproxima-se deles; toca-os e desperta a confiança. Faz isso sem desejo de
retribuição, dinheiro ou reputação. Apenas por amor, algo que lhe brota das
entranhas e que o leva a eles, a fim de lhes devolver o desejo pela vida, reavivar
a fé e os reconciliar com a sociedade. Estes são sinais de um mundo novo onde o
Reino de Deus está presente.
Em nossos tempos quem são os doentes? Os excluídos? Os abandonados?
Os caídos? A narrativa do bom samaritano fundamenta uma espiritualidade, para
nossos dias, centrada na atitude Jesus Cristo.
10 VATICANO II (1962-1965). Documentos do Concílio ecumênico Vaticano II. São Paulo: Paulus,
1997, p. 361-362, n. 8/3.
11 PAGOLA, J. A. op cit,. 2010, p. 195.
Uma parábola que narra o cotidiano da vida sem apontar para um mundo
ideal. Apresenta uma realidade e uma possibilidade de ver e de agir no mundo de
maneira diferente. Schillebeeckx12 escreve, “o bom samaritano não apenas ajuda;
ele faz coisas extravagantes: vai a pé, o homem ferido vai ao lombo do jumento;
leva-o a um albergue, volta no dia seguinte, paga as despesas da hospedagem e
assume qualquer outro gasto adicional”. Ele é capaz de transformar uma realidade
de dor e sofrimento em vida, unicamente, porque se move de compaixão,
enquanto os dois – sacerdote e levita – presos à lei passam adiante por medo da
impureza. Realizando, com isso, a verdadeira liturgia.
Uma espiritualidade, hoje, para com os enfermos e excluídos não passa
apenas pela preocupação de saber quem é o próximo, mas por um mover-se
de compaixão e por um ser próximo para àqueles que necessitam. Implica um
ver, um compadecer, mas acima de tudo um agir sem esperar nada em troca;
gratuitamente, por amor. Essa é a essência da vivência cristã, um amor ágape, que
vire o mundo para outro caminho, o da misericórdia.
39
Deste modo, se o reinado de Deus é a dedicação universal da misericórdia
divina ao ser humano, então a metanóia exigida por ele é concretizada na
dedicação ao próximo:13 “sede misericordiosos como vosso Pai é misericordioso”
(Lc 6,36).
4.2 Com os pobres
Os pobres fazem parte do setor social mais oprimido. A população
da Galiléia, na sua grande maioria, é formada por eles, que sem condições de
reivindicar os próprios direitos e de conseguir o alimento diário precisam lutar
e trabalhar. Em meio a esta realidade somente podem confiar no direito divino.
José Antonio Pagola14 escreve que: os pobres não são anônimos, são
pessoas cujo rosto é sujo e definhado pela miséria. Entre os homens, encontram-se
os mendigos que caminham de povoado em povoado pedindo esmolas, escravos
fugidos dos patrões e camponeses de seus credores. Entre as mulheres estão às
viúvas, as estéreis repudiadas pelos seus maridos e obrigadas a entregarem-se à
prostituição.
Jesus, ao anunciar um reino de justiça e misericórdia, não pode esquecer-
se dessas pessoas. Quando defende, acolhe e, a eles, dá lugar, provoca uma
inversão total, pois os primeiros tornam-se últimos e os últimos primeiros.
12 SCHILLEBEECKX, op cit,. 2008, p. 151.
13 SCHILLEBEECKX, op cit,. 2008, p. 159.
14 PAGOLA, J. A. op cit,. 2010, p. 222.
 Pergunta-se pelos pobres de hoje. Como são tratados? Onde estão? A
narrativa do homem rico e do pobre Lázaro (Lc 16, 19-31) pinta uma situação
de época que reflete na atualidade. A parábola contada por Jesus, às pessoas
humildes, retrata a vida de um homem rico em uma vida de ostentação e de luxo,
com a qual os ouvintes nem sequer sonham. Perto do rico há um pobre, Lázaro,
que não tem nada a não ser o nome, cujo significado é “aquele a quem Deus
ajuda”. Encontra-se coberto de feridas, não conhece banquetes e festas, apenas
deseja saciar-se com os restos que caiam da mesa do opulento. É repugnante,
impuro, degradado e sem forças mesmo para pedir ajuda.
A atitude de Jesus inverte totalmente os conceitos, os valores e desmascara
tamanha injustiça, “os ricos estão dentro de seus palácios celebrando esplêndidas
festas; os pobres estão fora morrendo de fome”. Tudo muda. Lázaro, tido como
condenado por Deus, em sua morte vai para seio de Abraão, o rico, considerado
como agraciado, vai para o Sheol (Lc 16,22). Com esta parábola, Jesus denúncia a
injustiça, na Galiléia, e a riqueza que cresce através da opressão dos fracos, a qual
não é sinal de bênção, mas é iniquidade, e com ela Deus não se compraz. Por isso
40 a fará desaparecer, pois o Reino é incompatível com esta realidade.
Uma opção pelo reino, em todos os tempos, obrigatoriamente implica
num levantar a voz contra toda e qualquer injustiça e opressão aos menos
favorecidos. Uma espiritualidade cristológica passa por uma opção preferencial
pelos pobres e menos favorecidos, a qual nasce de nossa fé em Jesus, Deus feito
homem e nosso irmão e nos convida a contemplar, no rosto dos sofredores, o
rosto de Cristo e a eles servir.15
Somente é possível construir uma vida tal como Deus quer, libertando
homens e mulheres da fome, da miséria e da humilhação. A suprema caridade é
a justiça e só se pode acolher a Deus e a revelação de seu Filho, construindo um
mundo que tenha como meta primeira a dignidade dos últimos.
4.3 Com as mulheres
A mulher em uma sociedade patriarcal está destinada a viver na
inferioridade e submissão aos homens. O controle sobre elas, na cultura semita,
deve-se, principalmente, às regras de pureza sexual (cf. Lv 15,19-30), pois em
decorrência da menstruação e do parto tudo o que tocam torna-se impuro.
15 CONFERÊNCIA GERAL DO EPISCOPADO LATINO-AMERICANO (CELAM). Documento de Apare-
cida: texto conclusivo da V Conferência Geral do Episcopado Latino-Americano e do Caribe. São
Paulo: Paulinas; Paulus; Brasília: edições CNBB, nº. 392-393.
Ao tratar da vida das mulheres, Pagola16 afirma: “as mulheres judias, sem
verdadeira autonomia, servas do próprio esposo, reclusas no interior da casa,
suspeitas de impureza ritual, discriminadas religiosa e juridicamente, constituíam
um setor profundamente marginalizado da sociedade judaica.” Diante de tamanha
discriminação a atitude de Jesus, novamente, é de acolhida, amor e misericórdia.
Aproxima-se delas, abertamente, sem receio e sem deixar-se condicionar por
nenhuma forma de preconceito. Elas, diante de tal abertura, aproximam-se e
seguem-no.
Hoje, a dignidade da mulher é respeitada? Elas têm espaço na sociedade?
Na política? Na economia? Na academia? Na religião? Nos meios de comunicação?
Como são valorizadas? Percebe-se que muitos passos foram dados, mas muito
ainda precisa ser feito para que haja igual dignidade entre homens e mulheres,
tanto no campo social como no religioso.
As mulheres tiveram um papel significativo na missão de Jesus. Seguiram-
no como discípulas e permaneceram com Ele na dor, no sofrimento e na morte. Em
todos os tempos, são chamadas a testemunhar a fé no Cristo vivo e ressuscitado.
Se no passado, por questões históricas e culturais permaneciam silenciosas no 41
cuidado do cônjuge e dos filhos, hoje são chamadas a uma participação ativa no
discipulado e na missão, testemunhando a fé, por meio de uma espiritualidade
místico-profética.
4.4 Com as crianças
A criança, na cultura e na sociedade judaica do primeiro milênio, não tem
um lugar social. É desprezada, ignorada e considerada como ninguém. Por isso,
quando Jesus coloca um pequenino como modelo a ser imitado, todos ficam
surpresos (cf. Lc 9,46-48). Para Ele, a verdadeira transformação acontecerá quando
as pessoas tornarem-se humildes como as crianças.
Com tal atitude, Jesus revela que o Reino de Deus é incompatível com a
soberba e a hipocrisia. Para tanto, pede que as pessoas imitem o exemplo das
criancinhas e sejam capazes de confiar em Deus, como um pequenino confia em
seus pais; de sentir assombro com as pequenas coisas da vida; de ter a capacidade
de rir e de brincar. Devido à tamanha simplicidade delas, Jesus as trata com
dignidade e respeito, colocando-as como modelo para quem deseja herdar o
Reino dos céus.
16 PAGOLA J. A. op cit,. 2010, p. 259.
 Pergunta-se hoje pelas nossas crianças. São respeitadas? Tratadas com
dignidade? Pelos pais? Pelo governo? Pela Igreja? Mais uma vez as pessoas são
chamadas a voltar seu olhar para Jesus, a fim de espelharem-se nas suas atitudes de
amor e de inclusão, a fim de virar o mundo para o lado certo.
É inadmissível o grande número de crianças abandonadas nas ruas como
pedintes, exploradas sexualmente, obrigadas a trabalhos forçados, esfomeadas ou
desnutridas pela falta de alimentos, afastadas da escola e morrendo por não serem
atendidas em suas enfermidades. Frente a tal panorama, verifica-se que muito ainda
é necessário caminhar, para que as crianças sejam respeitadas em sua dignidade de
filhos de Deus.
As crianças têm um papel significativo na sociedade de hoje, pois serão
adultos e os idosos do amanhã. Por isso, é imprescindível investimentos para uma
educação de qualidade e condições de vida que supram suas necessidades básicas
de saúde, alimentação, moradia, higiene e segurança, bem como de afeto e carinho.
O governo, a família, a Igreja e a sociedade devem levantar a voz em prol destes
42
indefesos que necessitam de proteção contra qualquer tipo de ameaça.
Aqui, encontram eco as palavras de Jesus: “Aquele que receber uma criança
como esta por causa do meu nome, recebe a mim, e aquele que me receber recebe
aquele que me enviou; com efeito, aquele que no vosso meio for o menor, esse
será grande” (Lc 9,48). As quais nos fazem repensar o modo de ver e de tratar os
pequeninos, os prediletos de Deus.
A espiritualidade do seguimento de Jesus, em relação à criança, implica,
pois em: tornar-se simples como elas e simultaneamente considerá-las como Jesus
as considerava em sua dignidade, isto é, como filhas de Deus, feitas à sua imagem.
4.5 Com os pecadores
Jesus é hostilizado, ainda e de forma principal, pela sua aproximação e
amizade com os pecadores, pois o pecado, no mundo semita, é tido como a maior
desgraça e o maior mal, pelo fato de desagradar a Deus e desencadear a sua “ira”.
Na Galiléia do primeiro século, são chamados de pecadores um grupo especial bem
reconhecível de pessoas com determinados traços sociológicos. São aqueles que:
Rejeitam a Aliança com Deus, desobedecendo radicalmente à lei: os
que profanam o culto, os que desprezam o grande dia da Expiação,
os deliquentes, os que colaboravam com Roma na opressão do povo
judeu, os usuários e trapaceiros e as prostitutas17.
17 PAGOLA J. A. op cit,. 2010, p. 242.
O que mais escandaliza o povo não é só o fato de Jesus andar em
companhia de pecadores, mas, sobretudo, de sentar-se à mesa com eles. Este é
um dos atos mais surpreendentes e originais do Senhor no intuito de apresentar
um reino que converta o mundo para o lado certo.
A atitude de não excluir ninguém surpreende a todos. Com isso, apresenta
que no Reino de Deus tudo será diferente, uma mesa aberta onde, indistintamente,
todos podem aproximar-se e banquetear, pois a misericórdia supera a santidade.
Comendo e bebendo, com Jesus, experimentam Deus entrando em suas vidas não
com grandes sinais, mas como uma força compassiva que os cura e transforma.
Oferece o perdão sem antes exigir uma conversão, ou melhor, sem submetê-los a
ritos penitencias. Não coloca os pecadores diante da Lei, mas da ternura de Deus.18
Em nossos dias, quem são os pecadores? Como são tratados? Como
vivem? Onde estão? E qual é a atitude de homens e mulheres para com eles? É de
acolhida? De perdão? De sentar-se à mesa?
43
A parábola do pai compassivo espelha as atitudes misericordiosas de
Jesus e ajuda a compreender a realidade de um Deus movido pela compaixão,
que acolhe a todos, em qualquer época e condição, não importando a situação
de pecado em que se encontram. O filho, ao pedir a herança e partir para um
país distante, está dando o pai por morto, rompendo a solidariedade da família e
jogando por terra sua honra. Em pouco tempo se arruína e estando sem recursos,
sem família, sem proteção termina como escravo de um pagão e cuidando de
porcos. Ao ver-se em uma vida de total impureza e de desespero, pois até a comida
dos animais lhe é negada, reage e se reconhece pecador e vai ao encontro do pai.
Este aguarda ansiosamente à volta e o arrependimento do filho. Ao vê-lo
maltrapilho, vai ao seu encontro, movido de compaixão “abraça-o com ternura
sem deixar que ele se lance aos seus pés e o beija efusivamente sem temer seu
estado de impureza”19; não permite a confissão de seu pecado, simplesmente
apressa-se em restabelecer a dignidade perdida: “ide de presa, trazei a melhor
túnica e revesti-o com ela, ponde-lhe um anel nos dedos e sandália nos pés” (Lc
15,22) e manda preparar a festa, pois o filho estava morto e tornou a viver perdido
e foi encontrado.
O mesmo carinho e dedicação o pai tem com o filho mais velho, que por
não entender tamanha alegria, em receber um miserável que desperdiçou todos
os bens, manifesta todo seu rancor. O pai apenas o escuta sem recriminá-lo, pois
seu único desejo é ver seus filhos, novamente, sentados à mesma mesa.
18 PAGOLA J. A. op cit,. 2010, p. 251.
19 PAGOLA J. A. op cit,. 2010, p. 162.
 Jesus apresenta na atitude do pai misericordioso a de Deus, pois como
ele, Deus não guarda para si seus bens, respeita o comportamento dos filhos, não
é obcecado por moralidades e rompe as regras do certo e do errado. Seguindo
tal exemplo, Jesus aproxima-se e acolhe a todos, especialmente, os pecadores,
devolvendo-lhes a dignidade perdida e dando-lhes um sinal de esperança.
O cristão é chamado a introduzir no mundo a compaixão de Deus, a qual é
revelada nas atitudes de Jesus. Aproximando-se dos que se encontram à margem
e movido de misericórdia, apresentar o rosto de um Deus que se alegra, festeja
o arrependimento e o retorno à casa de seus filhos, pois seu desejo é ver todos
sentados numa mesma mesa.
Virar o mundo de pernas para o ar ou para o lado certo é simplesmente
amar, indistintamente, como Jesus.
44 5 UMA ESPIRITUALIDADE DE CAMINHO
Um encontro com Jesus que leve a uma conversão, muitas vezes, ocorre
subitamente e até de forma sensacional, porém a transformação total da vida
pessoal, bem como de uma sociedade, leva uma vida. Há uma caminhada a ser
percorrida, a qual não tem etapas determinadas. É um “caminho sem percurso”,
como escreve Mestre Eckhart. Portanto o indivíduo, a partir do encontro pessoal
com Jesus, passará por um longo trabalho interno de transformação pessoal, a
fim de conformar sua vida à de Cristo.
Esse longo caminho para uma espiritualidade de liberdade radical,
necessariamente, deve começar pela própria pessoa, através do silêncio e da
solidão, de um conhecimento de si, dum coração agradecido, da humildade e do
desprendimento.
Vive-se num mundo onde as pessoas se encontram superocupadas em
busca de dinheiro, de vida melhor, de emprego, de segurança e, com isso, ficam
perdidas em mundo de pernas para o ar. Para seguir a Jesus Cristo e entrar em seu
caminho é necessário, além de seguir seu modelo de misericórdia, acompanhá-lo
pelo deserto, através da oração, da meditação silenciosa e da contemplação. Sem
estes momentos de intimidade e de encontro com Deus e consigo próprio, os
seres humanos continuarão perdidos.
Portanto, o conhecimento do Deus revelado por Cristo passa pelo
conhecimento de si próprio,20 em que se faz necessário um olhar para dentro
de si, para sua vida, para seus erros e limitações e não os do próximo. Escreve o
evangelista: “por que olhas o cisco no olho do teu irmão, e não percebes a trave
que há no teu?” (Lc 6, 41). É somente no silêncio, na solidão, que o indivíduo
descobrirá a trave em seu olho e sem sentimento de culpa buscará respostas e
soluções para suas dificuldades, também, descobrirá a necessidade da compaixão
e da solidariedade para consigo e para com o próximo.
Nesse caminho para uma espiritualidade viva e que ajude a virar o mundo
para o caminho certo se faz necessário, também, um espírito de gratidão. O
episódio narrado por Lucas (Lc 7,36-50) da mulher pecadora que lava os pés de
Jesus com as próprias lágrimas, seca-os com seus cabelos e unge-os com perfume
demonstra sua profunda gratidão pelo perdão recebido; “a mulher chorava de
forma irreprimível porque estava cheia de alegre gratidão pelo perdão imenso
que recebera.”21 Portanto em um mundo cercado pelo mal, pelo erro e pela
condenação, a gratidão pelo bem recebido levará a pessoa a também mover-se
de compaixão e ir ao encontro daquele que padece.
45
As pessoas, no itinerário de transformação pessoal após o encontro,
precisam cultivar a confiança total e plena em Jesus. Precisam permitir, em
suas vidas, a invasão do assombro como experiência profunda pelo mistério da
existência, pelos lírios do campo, pelo nascer do sol e também pela tecnologia
que melhora as condições de estar no mundo. E precisam consentir que o riso,
a brincadeira e a alegria façam parte da nossa história, mesmo marcada por dor,
angústia e sofrimento. Assim se descobrirá que é possível voltar a rir e a viver
como crianças.
Por fim, a pessoa é chamada ao desprendimento, à liberdade de tudo
o que aprisiona e impede de viver como Jesus viveu. O que não significa estar
no abandono e na miséria, mas fazer destas coisas (dinheiro, profissão, idéia,
comodidade, reputação, pessoas, ministério) o centro do viver. Quando o ser
humano é capaz de transcender a esta realidade, centrada unicamente no eu,
conquista sua liberdade interior, podendo deixar tudo. Até a própria vida. Para tal,
a exemplo de Jesus, deve optar por Deus e sem medo saltar em seus braços de
pai, onde é segurado e protegido.
Esse caminho para se ter uma liberdade radical, a fim de em tudo fazer
a vontade de Deus, ocorre dentro de um processo de vida, marcado de altos e
baixos e que tem por base uma experiência de comunhão e de seguimento a
Cristo.
20 Mestre Eckhart
21 NOLAN, A. op cit,. 2008, p. 164.
 Em suma, tal transformação dá-se dentro de um longo caminho, o qual
passa pela oração, pelo conhecimento pessoal de si, pela humildade e pelo
desprendimento. Para sim conformar a sua vida à de Cristo, vivendo, como Ele, o
amor e a compaixão para com todos.
6 UMA ESPIRITUALIDADE DE COMUNHÃO TOTAL
Albert Nolan, na quarta parte de sua obra Jesus hoje: uma espiritualidade
de liberdade radical, apresenta um modelo de espiritualidade de comunhão
total – de ser um – com Deus, conosco, com próximo e com o universo22. Faz isso,
partindo da experiência de Jesus e é a partir dessa vivência que as pessoas são
chamadas a viver uma espiritualidade de comunhão.
Homens e mulheres, em nosso tempo, estão longe de uma compreensão
46 de um Deus íntimo e próximo, de tratá-lo com reverência, respeito e de tomá-lo
a sério, como Jesus. Em nome de Deus, das imagens e dos conceitos que se faz
Dele, muita injustiça foi e é cometida. Diante disso, é errônea a idéia de um Deus
distante e inatingível, uma vez que o Mistério é revelado em nosso meio, à medida
que se adere à compaixão de Jesus e esta é introduzida no mundo. O desafio é
olhar para Ele e tomar consciência da sua presença e proximidade em nós e em
nossa volta. A comunhão total com o Pai, centro de qualquer experiência mística
passa sempre por uma comunhão total com o Filho. E a comunhão total com o
“irmão” (próximo, outro, pobre, etc.) passa pelo modelo de compaixão de Jesus.
A espiritualidade, com base no seguimento de Jesus, só se torna
verdadeira quando a compaixão se estende a todos, transformando-se, com
isso, em comunhão global. Esta é uma necessidade intrínseca, porque só assim
se torna sinal vivo do reino já antecipado, o qual é uma realidade para todos.
A comunhão global é cheia de compaixão por todos os filhos e filhas de Deus,
quer sejam pequenos ou adultos, homens ou mulheres, justos ou pecadores.
Exatamente porque não se discrimina ninguém, esta espiritualidade cristocêntrica
pode tornar-se comunhão total. Comunhão tal que não pode ignorar, inclusive, a
natureza.
Jesus amava a si próprio como era e da forma que era. A sua experiência
de ser amado pelo Pai, fazia-o sentir-se digno desse amor. O ser humano como
também é amado de forma incondicional por Deus é, igualmente, merecedor
desse amor. Todo indivíduo, para viver em paz, é desafiado a amar a si próprio, a
22 NOLAN, A. op cit,. 2008, p. 199-252.
começar pelo próprio corpo, pois este não é causa de pecado, mas por meio do
Espírito morada e habitação de Deus. Aceitando-se como é e da forma que é.
O fundamento para uma espiritualidade de comunhão com o próximo
encontra-se nas palavras: ama teu próximo como a ti mesmo (Cf. Lc 10,27). Jesus,
segundo Nolan23, trata os seres humanos como amigos (já não chamo de servos,
mas de amigos cf. Jo 15,15) e como indivíduos únicos, imagem e filhos de Deus.
Faz isso porque vê a pessoa como sujeito e não como objeto e porque se identifica
com o sofrimento, com a morte e com a indignidade. Isso o torna profundamente
empático.
Assim, uma espiritualidade de comunhão com o próximo, hoje, implica em
uma identificação real com as pessoas, isso porque, como Deus é um com os seres
humanos, nós também somos uns com os outros. Desta forma o ser humano é
chamado a ser, a exemplo de Cristo, empático e, visando um bem comum, sair de
uma realidade de puro individualismo e de cobiça para um partilhar com os que
nada têm24. Entretanto partilhar é muito mais do que dar aos pobres aquilo que
sobra. Uma espiritualidade de comunhão total é um identificar-se mútuo, pois
todos nós precisamos uns dos outros. 47
Deve-se notar que a comunhão global envolve não apenas a relação inter
e intra humanos, mas implica nos tempos atuais, sobretudo, na comunhão com o
cosmo/natureza, que ainda geme e chora (cf. Rm 8,18-20).
Uma pessoa não pode descobrir seu verdadeiro eu sem entrar em contato
com a natureza de uma forma ou de outra. Jesus experimentou todo o universo,
incluindo a natureza, como criação de Deus. Nesse sentido os seres humanos não
são vistos como dominadores, mas parte integrante da criação. Tal pensamento
deve continuar, hoje, diante do novo paradigma que compreende um universo
em evolução contínua.
Com essa nova compreensão, uma espiritualidade de comunhão deve
levar a “um todo sem emendas”. Por isso, qualquer tentativa de união com apenas
uma das realidades (Deus, ser humano ou natureza), estando em descomunhão
com as demais, é ilusão e fantasia, pelo fato de não levar à unidade o ser humano
e, para o cristão, à comunhão plena com a vida de Cristo.
23 NOLAN, A. op cit,. 2008, p. 225-226.
24 Aqui encontram eco os documentos e as encíclicas sociais da Igreja e dos papas, especialmente,
a de Bento XVI Caritas in Veritate a qual lança um apelo para que a dignidade da pessoa e a
justiça sejam respeitadas, sobretudo, nas opções econômicas, para que não façam aumentar a
miséria, a fome, a mortalidade infantil e o desemprego. (BENTO XVI. Caritas in veritate. Paulinas:
São Paulo, 2009, p. 52-55).
 7 CONCLUSÃO REFERÊNCIAS

Ao final deste artigo, verifica-se que a problemática suscitada no início está CONCÍLIO VATICANO II. Constituição dogmática Lumen Gentium: sobre a Igreja.
longe de ser respondida. Isso pelas grandes mudanças no horizonte conjuntural, In: CONCÍLIO VATICANO II (1962-1965). Documentos do Concílio ecumênico
as quais mudam os critérios de julgamento sobre o certo e o errado. Vaticano II. São Paulo: Paulus, 1997, p. 101-197.

A vida de Jesus foi permeada pelo anúncio do Reino de Deus, por uma
profunda intimidade com o Abbá e por uma espiritualidade completamente
contextual. Fazendo-o ler os sinais dos tempos a fim de perceber a realidade
de exclusão, miséria, sofrimento e discriminação como algo incompatível com
o sonho de Deus, a felicidade para todos. Por isso, provoca uma verdadeira
mudança, a qual inverte a ordem das coisas, ou melhor, suas atitudes e seu mover-
se de compaixão pelos excluídos, marginalizados, pecadores, doentes, mulheres,
crianças vira o mundo judeu, do século I, de pernas para o ar. Seguindo esse
caminho de espiritualidade, vivido por Cristo, os cristãos de todos os tempos são
48
chamados, a exemplo Dele, introduzir e viver no mundo a compaixão de Deus.
É impossível confessar Jesus como Salvador, e segui-lo sem uma mudança
de vida (metanóia). Uma espiritualidade cristológica, hoje, necessariamente
deve espelhar-se naquele “Profeta de fogo” que percorreu a Galiléia por volta do
ano 30 e como Ele, trabalhar a fim de virar o mundo para o lado certo. Isso sem
deixar para segundo plano a oração e a contemplação, pois como bem afirmava
o grande teólogo do século XX, Karl Rahner, “o cristão do futuro ou será místico,
ou deixará de existir”.
CONFERÊNCIA GERAL DO EPISCOPADO LATINO-AMERICANO (CELAM). Documento
de Aparecida: texto conclusivo da V Conferência Geral do Episcopado Latino-
Americano e do Caribe. São Paulo: Paulinas; Paulus; Brasília: edições CNBB, 2007,
296p.
______. Papa (2005 : Bento XVI). Carta Encíclica Caritas in Veritate: sobre o
desenvolvimento humano integral na caridade e na verdade. São Paulo: Paulinas,
2009, 142p.
KESSLER, H. Cristologia. In: SCHNEIDER, T. Manual de dogmática Vol. I. Petrópolis:
49
Vozes, 2000, p. 219-400.
NOLAN, A. Jesus hoje: uma espiritualidade de liberdade radical. São Paulo:
Paulinas, 2008, 290p.
PAGOLA, J. A. Jesus aproximação histórica. Vozes: Petrópolis, 2010, 651p.
SCHILLEBEECKX, E. Jesus: a história de um vivente. São Paulo: Paulus, 2008,
743p.

Uma espiritualidade de comunhão e de liberdade radical passa por um

tomar a sério a pessoa de Jesus e por uma profunda intimidade com Deus. Sem
um encontro pessoal com Cristo é impossível assumir a sua missão de compaixão
para com os pobres, doentes, marginalizados, pecadores. Fazer a opção por Jesus
Cristo é fazer a opção pela sua vida e por viver como ele viveu, mesmo diante do
sofrimento e do martírio.

Portanto uma espiritualidade cristã hoje implica a vivência de uma

comunhão total e de uma liberdade radical, a qual tem por base a confiança e a
compaixão. O ser humano encontrará, cada vez mais, sua liberdade à medida que
se aproxima de Deus, pois Ele é a verdadeira liberdade. Seremos totalmente livres
quando em tudo fizermos a vontade de Deus (cf. Lc 10,21; 22,42), a qual pode
ser traduzida como bem comum. Em suma, a liberdade radical é trabalhar de
forma participativa e voluntária na obra de Deus, pois todos são co-responsáveis
e continuadores da criação divina em vista da salvação definitiva.
 Artigos
ESPIRITUALIDADE CENTRADA
EM JESUS
José Antonio Pagola *

RESUMO: Buscar uma nova espiritualidade é algo que se impõe aos cristãos dos tempos atuais
- tempos de luz e de sombra. Ante a mediocridade espiritual, impõe-se a necessidade de um

50 novo vigor espiritual, que exige uma conversão sem precedentes. Então, é preciso, buscar a
espiritualidade profética de Jesus, centrada no Reino e a serviço de uma vida mais humana. O
exemplo da espiritualidade de Jesus nestes momentos de sombra, poderá levar o ser humano
51
a uma espiritualidade saudável, criativa, libertadora e geradora de esperança. Marcada pelo
Espírito de Jesus, ela será uma presença alternativa, portadora da indignação profética de Jesus.
Transforma-se em imaginação e fôlego para pensar no futuro a partir da liberdade de Deus, amigo
da vida. Aberta à esperança e incentivada pela compaixão, ela há de aprender a olhar o rosto dos
outros, sobretudo das vítimas.

PALAVRAS CHAVE: Espiritualidade e compaixão; Indignação profética; Esperança, Reino de Deus

e a Justiça.

ABSTRACT: Get a new spirituality is something that is imposed on Christians of modern times -
times of light and shadow. Before the spiritual mediocrity, it imposes the need for a new spiritual
force, which requires a conversion unprecedented. So, we must seek the prophetic spirituality
of Jesus, focusing on the Kingdom and the service of a more humane life. The example of the
spirituality of Jesus in these moments of shadow, could lead the human being to a healthy
spirituality, creative, liberating and generating hope. Marked by the Spirit of Jesus, it is a presence
alternative bearer of prophetic indignation of Jesus. Becomes in imagination and stamina to
think about the future, the starting point of God’s freedom, friend of life. Opened the hope and
encouraged by compassion, she will learn to look at the faces of others, especially the victims.

KEY WORDS: Spirituality and compassion; Indignation prophetic; Hope; Kingdom of God and
Justice.

* Mestre em Teologia, pela Pontificia Universidade Gregoriana, Roma, diplomado em Ciências Bíblicas,
pelo Instituto Bíblico de Roma e pela École Biblíque, de Jerusalém, autor de mais de 20 livros, sendo o mais
importante: Jesus, uma aproximação histórico. Petrópolis: Vozes, 2010.
 Torna-se urgente buscar, com humildade, novos caminhos de
espiritualidade. Neste tempo de mudança epocal, a Igreja precisa de uma
conversão centrada na espiritualidade do Espírito, uma conversão para o Espírito
que animou a vida inteira de Jesus. I. é, um estilo particular de vida que se alimenta
do seu Espírito, é reconhecido por suas escolhas e sua prática, e a conduza viver
a serviço de uma vida mais digna e mais aberta à esperança no Mistério bom de
Deus. Três aspectos caracterizam a espiritualidade profética de Jesus, que está
centrada no Reino e a serviço de uma vida mais humana: a presença alternativa,
a indignação profética e a abertura à esperança. Incentivada pela compaixão,
buscando curar sempre, tendo paixão pelo reino de Deus, como Jesus, e a sua
compaixão por todas as vítimas
Buscar novos caminhos para uma nova espiritualidade, hoje se torna uma
tarefa importante. E o faço a partir da convicção de que nada é mais urgente na
Igreja de hoje do que voltar a Jesus para focar com mais verdade e mais fidelidade
a nossa espiritualidade em sua pessoa e em seu projeto do Reino de Deus. Faço-o
também a partir da consciência de que não é possível hoje fazer uma oferta de
52 caminhos novos de espiritualidade, mas a partir de uma atitude de “humildade,
nudez e amor”1.
No livro de Isaías diz-se que no exílio, os israelitas, vivendo em um povo
estranho, longe da sua terra, perguntam ao profeta: “Sentinela, que vês na noite?”.
E ele replica de forma enigmática: “Chegou a madrugada e também a noite. Se
você quiser perguntar, pergunta ...”2.
O que podemos perguntar neste tempo de luz e sombra? Para que
noite se encaminha o niilismo moderno, esquecido da interioridade e sem um
horizonte capaz de orientar e estimular a existência? Começa a clarear alguma luz
desde essa constelação de espiritualidades que nasce, cresce e se cruza dentro
desse fenômeno complexo da “Nova Era” (New Age)3? É possível vislumbrar um
amanhecer nessa noite fechada de uma humanidade desumana que se afunda
na fome e na miséria milhões de homens e mulheres, enquanto continua a
destruir de forma incontrolável a casa de todos, e colocando em risco a trama
mesma da vida? Estará renascendo realmente um novo dia com o nascimento
dessa espiritualidade laica disposta a substituir em um futuro não muito distante
as religiões e crenças do passado?
Enquanto isso, na opinião de não poucos observadores e pastoralistas,
é cada vez mais patente na Igreja Católica a «mediocridade espiritual» que
1 Marià Corbí, Hacia una espiritualidad laica. Sin creencias, sin religiones, sin dioses. Herder, Bar-
celona, 2007, p.191-294
2 Isaías 21, 12.
3 Jean Vernette, Jésus dans a Nouvelle Religiosité, Desclée, 1987.
denunciava há anos Karl Rahner com tanta lucidez. Nossa Igreja não possui
hoje o vigor espiritual que precisa para enfrentar os desafios do momento atual.
Depois de vinte séculos de cristianismo, o coração da Igreja precisa de conversão
e purificação. Nestes tempos em que se está acontecendo uma mudança sócio-
cultural sem precedentes, a Igreja precisa de uma conversão sem precedentes.
Não estou pensando num «aggiornamento», sempre necessário, nem também
algumas reformas religiosas; mas em uma conversão para o Espírito que animou
a vida inteira de Jesus. Se nas próximas décadas não se produzir um clima novo
de conversão humilde, gozoso, radical ao Espírito de Jesus, o cristianismo entre
nós corre o risco de diluír-se em formas religiosas cada vez mais decadentes e
sectárias, e cada vez mais distantes do que foi movimento inspirado e querido
por Jesus.
Estou convencido de que Jesus pode ser, nestes momentos difíceis, mas
apaixonantes, fonte e caminho humilde de uma espiritualidade saudável, criativa,
libertadora e geradora de esperança. Entendo por «espiritualidade de Jesus» um
estilo particular de vida que se alimenta do seu Espírito, é reconhecido por suas
escolhas, e sua prática conduz aos que continuam a viver a serviço de uma vida
mais digna e mais aberta à esperança no Mistério do bondoso Deus4. Não pretendo 53
elaborar uma exposição sistemática. Quero plantar neste texto a inquietude
por Jesus para despertar as nossas consciências e para começar a acreditar
que Jesus pode hoje acender entre nós esse fogo que veio atear no mundo.5
1. Espiritualidade enraizada na paixão profética.
A primeira coisa que temos de captar bem é que a espiritualidade de
Jesus se enraíza na experiência bem conhecida dos profetas de Israel. Jesus não
é um sacerdote do templo ocupado no serviço religioso. Ninguém o confunde
também com um mestre da lei dedicada a defender a ordem social legal. Os
camponeses da Galiléia vêem em seus gestos e palavras a atuação de um homem
impulsionado pelo espírito profético: “Um grande profeta surgiu entre nós”6.
Jesus, como os profetas de Israel, não faz parte da estrutura política nem
religiosa. Não é nomeado por nenhuma autoridade, não é ordenado nem ungido
4 Não vou falar da mística cristiá que tem as suas raízes na cristologia jovanea; tão pouco da
“cristologia interior” que é possivel desenvolver desde a experiencia paulina de “viver em Cristo”,
nem dos diversos caminhos que se ensaiam hoje para acessar à espiritualidade oriental dedde a
pedsoa de Jesus. Pode-se ler XAVIER MELLONI. El Cristo interior. Herder, Barcelona, 2010.
5 “Luz eu vim trazer à terra: e o que mais queria eu que ele já estivesse ardendo!” (Lucas 12, 49);
“O que está perto de mim, está perto da luz. O que está longe de mim, está longe do reino”
(Evangelho apócrifo de Tomás)
6 Lucas 7, 16; ver Marcos 6, 15; 8, 27-28.
 por ninguém. Sua vida é marcada pelo Espírito de Deus empenhado em conduzir
o povo pelos caminhos da justiça7. Três aspectos caracterizam a espiritualidade
profética: presença alternativa, indignação profética, a abertura à esperança.
1.1.Presença alternativa
Em meio a uma sociedade injusta que os poderosos não têm consciência
de estar arrebatando o pão dos pobres, onde os privilegiados buscam seu próprio
bem-estar silenciando o sofrimento dos que choram, o profeta apresenta uma
forma alternativa de compreender e de viver a realidade à luz da compaixão de
Deus e seus desejos de justiça. Por outro lado, quando a religião se acomoda a um
estado de coisas injusto, quando os interesses religiosos não são iguais porque
os interesses da justiça de Deus, quando a crítica não pode ser praticada a partir
do templo, porque desapareceu a paixão pelo Deus dos pobres, substituído pelo
Deus da ordem e do culto ,..., faz-se presente o profeta com o seu jeito de ler e de
54 viver a realidade a partir da verdade de Deus.
Assim temos que captar a presença profética de Jesus no meio da cultura
dominante de indiferença na sociedade judaica dos anos trinta. A vida inteira
deste homem que percorre as aldeias da Galileia impulsionado pelo Espírito de
Deus é um grito: as coisas não são como o Pai as quer. Na Galiléia não reina a
justiça. Faz tempo que a política de Roma e de seus vassalos herodianos vem
oprimindo os mais fracos, enquanto os líderes religiosos do templo se fazem de
desentendidos diante de seu sofrimento.
1.2. Indignação profética
A indignação é a primeira reação de quem vive desde o Espírito de Deus,
diante dos abusos e injustiças que afligem os inocentes. Esta indignação expressa
a raiva e a impotência das vítimas, traz à luz as causas que se ocultam sob tanto
sofrimento, sacode a indiferença, o conformismo e o autoengano generalizado.
Esta indignação é necessária para que não se apague a confiança na vida, nem a
esperança em Deus. Abra as feridas da sociedade, não para destruir os culpados,
mas para iniciar a cura. Quando outros ficam calados por inconsciência, cegueira ou
covardia, Jesus grita a sua indignação: o sofrimento dos inocentes deve ser tomado
a sério, não pode ser aceito como algo normal, pois é inaceitável perante Deus.
7 O profeta é “nabi”, quer dizer alguem que foi chamado por Deus para escutar uma mensagem
que deverá comunicar no seu nome. Chama-se também “ro’eh” e “hozeh”, quer dizer, um vidente
que, desde Deus, ve o que outros não vem.
Movido por seu espírito profético, Jesus levanta a sua voz: “Os chefes dos
povos os tiranizan, e os poderosos os exploram. Mas entre vocês não pode ser
assim” (Mt 20, 25-26a). Deus é contra o poder opressor. Grita também: “Na cadeira
de Moisés sentaram os escribas e os fariseus ... atam fardos pesados ​​e os colocam
nas costas dos outros, mas eles não põem um dedo para carregá-los” (Mt 23, 2-4).
Não deve ser assim. Deus é contra a religião opressora. A indignação de Jesus é a
sua reação profética diante de uma sociedade não suficientemente indignada.
1.3. Abertura à esperança
Quando a sociedade não permite apenas expectativas de mudança para
os pobres, quando a religião fecha a passagem a toda novidade considerando
como uma ameaça ao estabelecido, quando ninguém sabe como e onde poderia
germinar uma esperança nova para os últimos e essa sociedade cínica e indiferente
que lhes dá as costas ,..., aparece o profeta lutando contra o ceticismo, criticando a
ilusão de eternidade e absoluto que paralisa a religião, e lembrando a todos que
só Deus é dono do futuro. Então, a indignação profética torna-se imaginação e
fôlego para pensar o futuro a partir da liberdade de Deus, amigo da vida.
55
Assim temos que ler a história profética de Jesus. O império romano
pretende que a pax romana é a paz plena e definitiva, a religião do templo defende
que a Torá de Moisés é imutável e eterna. Enquanto isso, os excluídos do império e
os esquecidos pela religião, estão condenados a viver sem esperança. Pode haver
alguma melhora na pax romana, pode cumprir de maneira mais escrupuloso a
Torá de Moisés, mas nada decisivo muda para os pobres: o mundo não se torna
mais humano. Não é possível imaginar um novo começo.
Jesus rompeu esse mundo fechado anunciando a chegada do reino de
Deus. Essa situação sem alternativa ou esperança é falsa. Essa política que não
permite uma crítica de fundo, essa religião segura de si que nem sequer suspeita
a interpretação de Deus a partir dos pobres, não respondem à verdade do Pai. É
possível lutar pelo reino de Deus e a sua justiça. O mundo amado pelo Pai vai além
dos direitos do César e para além do estabelecido pela lei. Impulsionado por esse
espírito, Jesus contagia a sua esperança com os seus gritos subversivos: “os últimos
serão os primeiros e os primeiros últimos”8, “os que se exaltam serão humilhados
e os que se humilham serão exaltados”9. Os publicanos e as prostitutas entram no
reino de Deus antes de os dirigentes religiosos (Mt 21,31). É grande quem se põe
a servir aos últimos (Mc 10, 43-44).
8 Este dito aparece com pequenas modificações em Marcos 10,31; Mateus 19,30; 20,16; Lucas
13,30.
9 Lucas 14, 11; 18,14; Mateus 23,12
 Esta espiritualidade profética, marcada pela presença de alternativa, pela
indignação e abertura à esperança, é o âmbito da espiritualidade de Jesus e de
todo aquele que segue inspirado pelo seu espírito.
2. Espiritualidade centrada no reino de Deus
Com uma audácia desconhecida, Jesus surpreende a todos dizendo
algo que nenhum profeta de Israel se atrevera a declarar: Deus já está aqui, com
sua força criadora de justiça, tentando reinar entre nós. Marcos resume bem a
mensagem: «O tempo está cumprido e vem o reino de Deus, ele está próximo.
Convertei-vos e crede na Boa Nova» (Mc 1, 15). Começa um tempo novo. Deus
não nos quer deixar sozinho diante de nossos problemas, desafios e sofrimentos.
Gostaria de construir, junto a nós, uma vida mais humana. Temos aprendido a
viver esta boa notícia. Neste grande símbolo do reino de Deus, Jesus recolhe
as aspirações e expectativas mais profundas de Israel: o anseio que encontrou
no coração de seu povo, que está vivo em todos os povos, e que Jesus soube
56 recriar a partir da sua própria experiência de Deus, dando-lhe um horizonte novo
e surpreendente. Este projeto do Reino de Deus constitui o princípio estruturante
da sua espiritualidade.
2.1. Buscar o reino de Deus e sua justiça
O centro da experiência mística de Jesus e da sua atividade profética não
ocupa propriamente Deus, senão o reino de Deus, pois Jesus não separa nunca
Deus de seu projeto de transformar o mundo. Não o contempla encerrado em seu
mistério insondável, alheio ao sofrimento humano. Experimenta, como a presença
bondosa de um pai que procura abrir caminho no mundo para humanizar a vida.
Este é o horizonte da espiritualidade de Jesus. Por isso, não convida seus seguidores
a buscar a Deus por caminhos de perfeição e santidade, mas a «procurar o reino
de Deus e a sua justiça» (Mt 6, 33). Não chama à conversão a Deus, voltando à
observância da Lei, mas que convida a entrar no reino de Deus10.
2.2. Os caminhos do reino de Deus
O reino de Deus não é uma religião. É muito mais. Acolher o reino de
Deus vai além da aceitação das crenças, preceitos e ritos de uma religião. É uma
10 Os profetas de Israel chamam à conversâo (teshubá), que consiste em abandonar os caminhos
desviados para voltar (shub) ao Deus da Aliança. Jesus chama para entrar no reino de Deus
saindo de outros reinados (Dinheiro, César,...).
experiência nova de Deus que o ressitua tudo de modo novo. Temos que aprender
a captar e buscar a presença humanizadora de Deus no âmbito da religião, mas
na experiência de uma vida cada vez mais saudável, mais justa, mais liberta, de
acordo com o que quer o Pai para seus filhos e suas filhas. Costumam-se citar
as palavras de Jesus que podem distorcer gravemente o seu pensamento11
pois a expressão original de Lucas “entos hymin” admite duas leituras possíveis.
Seguindo uma primeira possibilidade, traduziu-se tradicionalmente assim: “O
reino de Deus está dentro de vós” com o risco de reduzir o reino de Deus a uma
realidade íntima e espiritual, que ocorre no interior da pessoa quando se abre à
ação de Deus. Hoje, no entanto, de acordo com outra possibilidade mais provável,
tende a traduzir: “O reino de Deus está entre vós” com o risco de fazer do reino de
Deus um projeto ideológico ou político, alheio à transformação das ciências. Na
verdade, Jesus está pensando numa transformação que abrange a totalidade da
vida e humanizar todas as dimensões do ser humano. De ordinário, o acolhimento
do reino começa dentro da pessoa que se torna o Deus revelado em Jesus, e vai-
se tornando realidade social onde a vida se vai tornando mais humana12.
57
2.3. A oração do buscador do reino de Deus
Jesus deixou em herança a seus seguidores uma oração, a única que lhes
ensinou para alimentar a sua atitude espiritual. Esta frase constitui o núcleo da
sua identidade, de homens e mulheres empenhados na tarefa do reino. É uma
oração confiante ao Pai de todos, que nos enraíza na fraternidade universal
reunindo três grandes anseios centrados no reino de Deus e três gritos saídos
desde as necessidades mais básicas do ser humano13.
“Santificado seja o Vosso Nome” do Padre. Que ninguém o despreze
violando a dignidade de seus filhos e de tuas filhas. Que sejam desterrados os
nomes dos ídolos que matam os seus pobres. Que todos bendigam o seu nome de
Pai bondoso. “Que venha o teu reino”. Que abramos caminhos para a sua justiça, à
verdade e à sua paz. O que não reinem os ricos sobre os pobres, que os poderosos
não abusem dos fracos, que os homens não dominem as mulheres. “Faça-se a tua
vontade na terra como no céu”. Que não encontre tanta resistência em nós. Que
na criação inteira se faça o que o Pai quer, e não o que procuram os poderosos da
Terra. Que se vá tornando realidade entre nós o que Deus quer em seu coração
de Pai.
11 Lucas 17, 21
12 O evangelho apócrifo de Tomás atribui precisamente a Jesus estas palavras: “O reino de Deus
está dentro e fora de vós” (3).
13 Lucas 11, 2-4 // Mateus 6, 9-13. Provavelmente Jesus a entendia como uma oração para ser
rezada cada día.
 “Dá-nos o pão de cada dia”. Que a ninguém falte pão. Não que peçamos
bem estar bem abundante só para nós, mas pão para todos. Que os famintos da
Terra possam comer, que os seus pobres deixem de chorar e começar a rir, que
possamos ver a viver com dignidade. “Perdoa-nos as nossas dívidas”. Precisamos
do seu perdão e sua misericórdia. Estamos em dívida com Deus pelo nosso vazio
imenso de resposta ao seu amor libertador. Que o teu perdão transforme o nosso
coração e nos faça viver perdoando-nos uns aos outros. “Não nos deixes cair em
tentação” de afastar-nos definitivamente do seu reino. Somos fracos e estamos
expostos a riscos e crises que podem arruinar a vida humana. Não nos deixeis cair
derrotados. “Livra do mal”. Arranca-nos da frustração.
Esta frase repetida diariamente, a sós e em comunidade, fortalece o nosso
espírito, configura-nos como seguidores de Jesus e compromete-nos na busca
do reino de Deus e a sua justiça. Recuperar a espiritualidade de Jesus é focar a
religião cristã na busca do reino de Deus, colocar a Igreja ao serviço de um mundo
mais justo, mais digno e mais feliz para todos, começando pelos últimos, entender
e viver o seguimento de Jesus colaborando com todos os homens e mulheres que
58
caminham e trabalham nessa direção.
3. Espiritualidade a serviço de uma vida mais humana
Para entender e viver esta espiritualidade do reino de Deus, devemos
captar bem a intenção de fundo do projeto de Deus, que não é outra senão tornar
a vida mais humana, digna e ditosa. Isso é o decisivo.
3.1. A paixão por Deus, amigo da vida.
Jesus não discute sobre Deus com nenhum grupo judeu: todos acreditam
no mesmo Deus, o Criador dos céus e da terra, o Libertador de seu povo querido.
A diferença é que, enquanto os advogados e os dirigentes do templo associam a
Deus com o seu sistema religioso, Jesus vincula-o com a vida14. Os setores mais
religiosos de Israel se sentem chamados por Deus a assegurar os sacrifícios rituais,
o cumprimento da lei e o cumprimento do sábado. Jesus, pelo contrário, sente-se
impulsionado por Deus a promover a vida: “Eu vim para que tenham vida e para
que tenham abundantemente”15. Para Jesus, o primeiro é a vida das pessoas, não o
culto; a cura dos doentes, não no sábado; a reconciliação social, não as oferendas
que leva cada um para o altar; o acolhimento amigável para o pecado e o perdão
sanador, não os rituais de expiação.
14 Christian Duquoc, Dios es diferente. Sígueme, Salamanca, 1978, 39-55.
15 João 10,10. O quarto evangelista resume bem ou recordou aquilo que ficou de Jesus.
Ao que parece, Jesus tinha o hábito de despedir os doentes curados e
os pecadores perdoados com o cumprimento: “Va em paz”16 e desfrute da vida.
Jesus deseja-lhes o melhor: saúde integral, bem-estar completo, uma convivência
ditosa em casa e na aldeia, cheia de bênçãos de Deus. O termo hebraico Shalom
indica o mais oposto a uma vida indigna, infeliz, maltratada pelas desgraças ou a
pobreza. O Deus de Jesus é amigo da vida17.
3.2. Em direção aos pobres
O espírito de Deus empurra Jesus para os últimos. Os primeiros a
experimentar essa vida mais digna e liberada devem ser aqueles para quem a
vida não é vida. Nessa direção vive-se a espiritualidade de Jesus. Lucas captou isso
muito bem quando o apresenta na sinagoga de Nazaré aplicando-se a si mesmo
as palavras de Isaías 62, 1-2: “O Espírito do Senhor está sobre mim, porque Ele foi
quem me ungiu para proclamar a Boa Nova aos pobres. mandou-me para lhes
59
anunciar a liberação para os aprisinados e a vista aos cegos, para dar liberdade
aos oprimidos e proclamar o ano da graça do Senhor “18.
Fala-se aqui de quatro grupos de pessoas: os pobres, os presos, os
cegos e os oprimidos. Eles simbolizam e resumem-se a primeira preocupação
espiritual de Jesus: o que leva mais dentro do seu coração profético. Nós falamos
de democracia, direitos humanos, progresso, bem estar, ... Aqui sugere-se uma
vida nova e liberta que pode emergir precisamente entre os últimos. Onde se
cultiva uma espiritualidade marcada por Jesus, cedo ou tarde, de um modo ou
de outro, o Espírito se comunica e difunde como Boa Nova para os pobres, como
libertação para os que vivem cativos de tantas escravidão, como luz para os que
caminham às cegas e em trevas, como liberdade para os oprimidos e graça para
os desgraçados. Embora o eliminemos praticamente de nossa consciência cristã,
conhece-se o homem ou a mulher espiritual pela sua proximidade aos pobres,
pela defesa dos últimos e por sua prática libertadora.
3.3. Lutando contra os ídolos que produzem a morte
O Deus de Jesus, Amigo da vida, está sempre junto a seus filhos e suas
filhas, contra o mal, o sofrimento e a morte. Para Jesus, vive-se Deus como uma
força contra o mal, uma Presença bondosa que abençoa a vida e atrai todos
16 Marcos 5, 34; Lucas 7, 50; 8, 48
17 Sabedoría 11, 26.
18 Lucas 4, 16-22. A cena é provavelmente uma composição do evangelista, porém recolhe bem a
experiencia profética de Jesus e o seu programa de impulsar o reino de Deus entre os últimos.
 a lutar contra o quem faz mal ao ser humano e ao mundo inteiro: o «antimal»
na expressão feliz de E. Schillebeeckx19. Assim o experimenta Jesus e assim o
comunica através de toda a sua vida. Por isso, luta contra ídolos como o poder e
o dinheiro, que desumanizam aos que lhes rendem culto e exigem sempre mais
vítimas para subsistir. “Devolver a César o que é de César, mas a Deus o que é de
Deus”20. Se você quiser dar culto a Tibério, retirado já na ilha de Capri, devolve-lhe
seu dinheiro injusto, que é o seu único bem, mas não dê a nenhum César o que só
pertence a Deus, os pobres, os excluídos da cidadania romana, os esquecidos por
todos. «Não podeis servir a Deus e ao Dinheiro»21. Não é possível viver acumulando
dinheiro e bem-estar, e estar ao mesmo tempo a serviço do Deus da vida que não
pode reinar no mundo senão fazendo justiça a quem ninguém faz. Quem vive do
Espírito de Jesus luta contra ídolos, poderes, sistemas, hábitos ou movimentos
que fazem mal ao ser humano, desumanizam o mundo e introduzem morte.
Recuperar a espiritualidade de Jesus é entender e viver a sua Igreja como
um espaço a partir do qual se defende e difunde vida, de onde se luta para
torná-la melhor. Ao fazer das comunidades cristãs um lugar dos seguidores de
60 Jesus, aprendemos a viver de modo mais humano e humanizador. Nem a prática
religiosa nem os códigos morais nos farão esquecer que seguir a Jesus é viver
tornando a vida mais humana. Poucas tarefas podem ser mais apaixonantes.
4. Espiritualidade incentivada pela compaixão
Esta espiritualidade a serviço de uma vida mais humana é incentivada
por uma compaixão ativa e solidária. Não devemos esquecer. Na trajetória das
atividades de Jesus a serviço do reino de Deus, como princípio dinamizador,
encontramos a compaixão pelas vítimas.
4.1. A compaixão como princípio de atuação
Jesus capta e vive a realidade insondável de Deus como bondade e
compaixão. O que define a Deus não é o poder nem a sabedoria, mas as suas
entranhas maternais de Pai. A compaixão é o modo de ser de Deus, o seu jeito de
olhar o mundo e de reagir perante as suas criaturas. O Pai vive principalmente a
19 “Jesus, fenomeno pessoal inédito em Israel, experimenta a Deus como uma potencia que abre
futuro, que é contraria ao mal, que só quer o bem, que se opõe a tudo o que é mal e doloroso
para o homem... e, portanto, quer redimir a historia da dor humana” (Jesús, la historia de un
viviente, Cristiandade, Madrid, 1981, 209-232).
20 Lucas 16,13 // Mateus 6,24
21 Lucas 20,25 // Mateus 22,21
partir da compaixão. Esta é a experiência de Deus que Jesus comunica em suas
parábolas mais emocionantes22. Movido por esta experiência, ele proclama um
novo princípio de atuação. A espiritualidade mais estimada na sociedade judaica,
contemporânea de Jesus, arrancava uma exigência básica, aceita por todos
os setores e formulada assim no Levítico: “Sede santos, porque santo sou eu, o
Senhor, vosso Deus” (Lv 19, 2). O povo de Deus vai imitar a santidade de Deus
do templo: um Deus que escolhe o seu povo e recusa os pagãos, abençoa os
justos e recusa os pecadores, acolhe os puros e rejeita os impuros. A santidade é a
qualidade essencial de Deus. O ideal é ser santos como Deus é santo.
Paradoxalmente, esta imitação da santidade de Deus, entendida como
separação do não-santo, do impuro, do contaminante, foi criando de fato uma
sociedade discriminadora e excludente. O povo judeu procura a sua própria
identidade santa e pura excluindo as nações pagãs e impuras. Mas, além disso,
dentro do povo escolhido, os sacerdotes desfrutam de um intervalo de pureza
superior ao resto do povo pois estão a serviço do templo onde habita o Santo de
Israel. Os homens pertencem a um nível mais alto de pureza que as mulheres -
sempre suspeitas de impureza por sua menstruação e pelos partos. Os que gozam
de saúde estão mais perto de Deus do que os leprosos, cegos, aleijados e excluídos
61
do acesso ao templo. Esta busca de santidade gerava barreiras e discriminações;
não promovia a mútua acolhida, a fraternidade e a comunhão.
Depressa Jesus percebeu isso. Esta visão religiosa não corresponde à sua
experiência de um Deus misericordioso e acolhedor. Então, com uma audácia
e lucidez surpreendentes introduz um novo princípio que transforma em tudo:
«Sede compassivos como o vosso Pai é cpmpassivo»23. É a compaixão e não a
santidade o princípio que irá inspirar a conduta dos filhos e das filhas de Deus.
Jesus não nega a santidade de Deus, mas o que qualifica essa santidade não é a
separação do impuro ou a rejeição do santo. Deus é grande e santo, não porque
rejeita e exclui pagãos, pecadores e impuros, mas porque ama a todos sem excluir
ninguém da sua compaixão. Esta compaixão ativa não é uma virtude a mais; mas
a única maneira de olhar a vida, de sentir as pessoas e de reagir perante o seu
sofrimento, que nos aproxima do Pai das Misericórdias.
Nesta compaixão podemos distinguir três elementos. Em um primeiro
momento, por assim dizer, Jesus interioriza o sofrimento alheio, deixa que
22 Parábola do pai bondoso (Lc 15, 11-32); parábola do dono boa da vinha (Mt 20, 1-15); parábola
do fariseu e o cobrador de impostos que subirão ao templo a orar (Lc 18, 9-14).
23 Lucas 6, 36. Na versão paralela de Mateus 5, 48 traduziu-se tradicionalmente assim: “Sede perfetos
(teleioi) como o vosso Pai do céu é perfeto” justificando e promovendo uma espiritualidade de
aperfecionamento progressivo em santidade. É melhor traduzir: “Sede bons de todo como é
bom de todo o vosso Pai do céu” ou “Não ponhais limites à vossa bondade como tampouco põe
límites a sua bondade o Pai do céu” (David Flusser)
 penetre em suas entranhas, em seu coração, em seu ser: fá-lo seu, dói nele. Em
um segundo momento, esse sofrimento interiorizado, provoca nele uma reação,
torna-se ponto de partida de um comportamento ativo e comprometido; vem a
ser um princípio de ação, um estilo de vida. Por último, o princípio de ação vai se
concretizando em ações e compromissos, destinados a erradicar o sofrimento ou,
pelo menos, alivá-lo.
4.2. O olhar compassivo
As tradições sobre Jesus conservaram a lembrança do seu olhar
compassiva para com os doentes, leprosos e marginalizados e, sobretudo, o seu
olhar comovido pelas gentes. «Assim, quando desembarcaram, encontrou uma
grande multidão. Ele, comovido, curou a todos os doentes» (Mt 14, 14), «Mas,
vendo a multidão, sentiu uma profunda compaixão por ela, porque estavam
todos desanimados e esmorecidos como ovelhas sem pastor «(Mt 9, 36). Ao entrar
62
em Nain, encontrou os que iam enterrar o filho único de uma viúva: «Ao ver o
Senhor compadeceu-se e disse-lhe: Não chores»24.
Johan Baptist Metz lembrou que, frente a “mística de olhos fechados” mais
própria da espiritualidade do Oriente, voltada sobretudo para o interior, quem
se inspira em Jesus é chamado a criar uma «mística de olhos abertos» e uma
espiritualidade de responsabilidade absoluta para os que sofrem.
A espiritualidade de Jesus leva os seus seguidores a viver atentos ao
sofrimento das pessoas, ou como diria o filósofo francês Emmanuel Levinás,
atentos ao aparecimento do rosto do outro, que expressa, mesmo sem palavras,
o caráter vulnerável e frágil do ser humano. A compaixão não afasta da atenção
à lei e do respeito aos direitos humanos; mas cria, a partir do olhar atento, o
compromisso com o que sofre. Olhar para o rosto do que sofre liberta-nos de
ideologias que bloqueiam a nossa compaixão ou de marcos normativos que nos
fazem viver com a consciência tranquila. Esse olhar arranca-nos da indiferença,
nos recorda a nossa própria condição vulnerável, desperta em nós a solidariedade
fraterna25.
Em quase todos os caminhos espirituais privilegia-se a importância da
consciência, a atenção para o aqui e o agora, a experiência de unidade, o silêncio
24 Lucas 7, 13. Os evangelistas empregam o termo “splanchnizomai” que expressa uma reação
visceral, uma comoção nas entranhas.
25 Joan-Carles Mélich Ética de la compasión, Herder, Barcelona, 2010; Xosé María Castillo, La
sensibilidad de Jesús, em VVAA, El grito de los excluidos. Seguimiento de Jesús y teología, Estella,
Verbo Divino, 2006, 153-172.
interior ... e com razão26. Entretanto, me atrevería dizer que o caminho mais eficaz
para sintonizar com a espiritualidade de Jesus é aprender a olhar com atenção o
rosto do outro com compaixão.
4.3. Gestos de bondade
O bom samaritano da parábola é, para Jesus, o modelo de homem
compassivo que vive imitando a compaixão do Pai do céu, vê o ferido da estrada,
sente compaixão e aproxima-se dele: vendo as suas feridas, joga nelas azeite e
vinho, fá-lo montar em sobre a sua própria cavalgadura, leva–o à pousada, cuida
dele, se compromete a pagar as despesas ...27 Este homem não se sente obrigado
a cumprir um determinado código moral; responde ao sofrimento do ferido
inventando todo o tipo de gestos destinados a aliviar o sofrimento e recuperar
a vida do ferido. A resposta aos que sofrem é sempre insuficiente, inadequada
e imperfeita; mas o decisivo é viver semeando gestos de bondade e inventando
63
respostas ao sofrimento.
Assim é Jesus que, “ungido por Deus com o Espírito Santo, passou a vida
fazendo o bem” (Feito 10, 38). Ele não tem poder político, não tem nenhuma
potestade religiosa, não pode resolver as imensas injustiças que se cometem
naquele canto do império; mas caminha pela Galileia e Judeia, movido pelo
Espírito de Deus semeando gestos de bondade28. Abraça as crianças e as meninas
da rua porque não quer que os seres mais frágeis daquela sociedade vivam como
órfãos, abençoa os doentes e as doentes para que não se sintam malditos de Deus
por não poderem receber a bênção do templo; toca nos leprosos e acaricia a sua
pele para que ninguém os exclua da convivência; cura mesmo no dia de sábado
para que todos saibam que nem a lei mais sagrada está acima do atendimento
aos que sofrem. Acolhe os indesejáveis ​​e come com pecadores desprezados por
todos, porque, na hora de praticar a compaixão, o mau e o indigno têm tanto
direito para serem acolhidos com bondade, como o bom e piedoso.
Estes gestos não são convencionais. Nascem em Jesus de sua vontade
de fazer um mundo mais amável e solidário, em que as pessoas se ajudam e se
cuidam mutuamente. Não importa que, com freqüência, sejam gestos pequenos.
Deus tem em mente o «copo de água» que damos a quem tem sede. São gestos
26 Ver a formosa síntese de Willigis Jäger, Sabiduría eterna. El misterio que se esconde detrás de todos
los caminos espirituales, Verbo Divino, Estella, 2010.
27 Lucas 10, 30-37. Surpreende o carater detallado e minucioso com que Lucas descreve a reação
«maternal» do samaritano.
28 Marcos 2, 27. Deus criou o sábado por amor ao ser humano e não ao ser humano por amor ao
sábado.
 destinados a afirmar a vida e a dignidade dos seres humanos. Lembram-se que
sempre é possível intervir para tirar bem do mal que existe no mundo. São gestos
que vão além da resposta técnica e administrativa dos problemas. Acompanham
a indignação profética abrindo caminhos diretos e imediatos frente à passividade
e à indiferença social, para não deixar abandonado em sua desgraça a nenhum
doente.
5. Espiritualidade curadora
A espiritualidade de Jesus, alentada pela compaixão ativa, tem uma
dimensão claramente terapêutica, orientada para curar a vida tanto a nível
individual como social. Os evangelhos sublinham que Jesus é um profeta curador:
«Como Deus ungiu com o Espírito Santo a Jesus de Nazaré, que passou fazendo
o bem e curando a todos os que eram oprimidos pelo Demónio, porque Deus
estava com ele» (Feito 10, 38).
64
5.1 Curar a vida
A chave mais importante a partir da qual Jesus vive para Deus e trabalha
para abrir caminhos do seu reino de paz e de justiça, não é o pecado, a moral ou
o culto, mas o sofrimento, a doença, a deterioração da vida, as condições insanas
da sociedade, a falta de justiça e compaixão solidária. A gente teve que captar
o contraste enorme que havia entre o Batista e Jesus. A trajetória profética do
Batista é inspirada e orientada pela luta contra o pecado. É a sua preocupação
suprema: denunciar os pecados do povo, chamar à conversão e purificar pelo
rito do batismo aos que vão ao Jordão. O Batista não cura a nenhum paciente,
não toca os leprosos, não libera os possuídos por espíritos malignos, não alivia o
sofrimento. Não faz gestos de bondade. Não cura a vida.
Os evangelhos, ao contrário, apresentam a Jesus caminhando pela
Galiléia, e não em busca de pecadores para convertê-los de seus pecados, mas
aproximando-se dos enfermos dos caminhos e das aldeias para curá-los de seus
sofrimentos. Sua trajetória profética é destinada primordialmente a aliviar os que
vivem sufocados pelo mal e excluídos de uma vida saudável. Quando os enviados
do Batista lhe perguntam se está agindo em nome de Deus, Jesus responde com a
sua atuação curativa: «Os cegos vêem e os coxos andam, os leprosos ficam limpos
e os surdos ouvem, os mortos ressuscitam e aos pobres está sendo anunciada a
Boa Nova. E feliz quem não se escandaliza de mim29.
29 Mateus 11, 4-6. Não nos escandaliza pois que para Jesus o pecado que oferece maior
resistencia ao reino de Deus é precisamente causar injustamente sofrimento ou tolerá-lo
com indiferença fazendo-nos desentendidos dele.
“Jesus proclama a proximidade do reino de Deus curando, anunciamdo
a salvação de Deus”, introduzindo saúde no mundo. Este é o novo. E é
necessário recordá-lo porque, com frequência, a teologia cristã acentuou até
o extremo a sua atenção ao pecado atenuando a tragédia do sofrimento. JB
Metz denunciou repetidamente o grave deslocamento: “A doutrina cristã da
salvação dramatizou muito o problema do pecado enquanto relativizou o
problema do sofrimento”30.
5.2. Oferta de saúde integral
Os doentes que Jesus encontra em seu caminho são, sem dúvida, o setor
mais desvalido e marginalizado daquela sociedade. Muitos deles são incuráveis.
Abandonados à sua sorte, incapacitados para ganharem o seu sustento, muitas
vivem arrastando uma vida de mendicância que roça à miséria e à fome. Não
experimentam a sua desgraça como um problema médico, mas como exclusão
injusta da vida: não podem viver como os outros. São cegos que não conseguem
captar a vida de seu domínio, surdos e mudos que não podem se comunicar, nem 65
cantar nem bendizer a Deus, paralíticos que não podem se movimentar, trabalhar
ou peregrinar a Jerusalém, doentes de pele repugnante que são afastados do lar
e da aldeia, desprezados que perderam o domínio de suas vidas. A maior tragédia
destes doentes é sentirem-se esquecidos por Deus: parece que o Espírito criador
de vida os abandonou provavelmente por causa de algum pecado grave. Por
isso, precisamente, são marginalizados e excluídos, em maior ou menor grau de
convivência social e religiosa. A exclusão do templo é a confírmação de que vivem
no fundo da sua doença: Deus não os quer, não podem confiar nele.
Para entender em toda a sua profundidade a atuação curadora de Jesus,
devemos notar que ele se aproxima de idosos e doentes esforçando-se por saná-
los desde as suas raízes. Não procura apenas resolver um problema orgânico de
caráter físico ou psíquico, mas sim reconstruir a sua vida inteira. A saúde física ou
psíquica vai incluída dentro de uma ação sanadora mais integral. Os diferentes
relatos sugerem com diversos aspectos que o processo de curas realizadas por
Jesus é uma experiência de recuperação da vida, afirmação da própria dignidade,
crescimento de liberdade, de reconciliação com Deus, a integração no convívio
social.
Jesus coloca o doente em contato com essa parte do seu ser que está ainda
saudável para suscitar o desejo de vida que se esconde em todo ser humano:
«Você, você quer ser saudável?» (Jo 5, 6). Desperta em seu interior a confiança
30 Ver a obra de Johann Baptist Metz Memoria passionis. Una evocación provocadora en una sociedad
pluralista, Sal Terrae, Santander, 2007, 160-183
 em Deus como uma força curadora: «Levanta e vá-. Salvou-te a tua fé» (Lc 17,
19). Liberta da culpa e do medo de Deus, oferecendo a sua paz e o seu perdão
Reconciliador: «Meu filho: estão perdoados os teus pecados» (Mc 2, 5). Desata as
amarras e escravidão para viver em liberdade: «Mulher, estás livre de tua doença»
(Lc 13, 12). Faz retornar novamente a convivência: «Pega a tua maca e volta para a
tua casa» (Mc 2, 11). Orienta-os para uma existência nova vivida desde o louvor e
agradecimento a Deus: «Vai para a sua casa, volta para os seus, e conta-lhes tudo
o que o Senhor, compadecido, fez com você»31.
5.3. Promover um processo de cura social
Jesus nunca pensou em suas curas como uma forma fácil de eliminar o
sofrimento no mundo, mas apenas como um sinal para indicar a direção em que
devemos trabalhar para acolher e introduzir entre nós o reino de Deus. Por isso
Ele põe em marcha um processo de cura tanto individual como socialmente, com
66
o intuito de fundo: curar a vida doente. Toda a sua atuação é feita no sentido de
encaminhar a sociedade para uma vida mais saudável.
Pensemos em sua preocupação de curar a religião rebelando-se contra
tantos comportamentos patológicos de raiz religiosa (legalismo, hipocrisia,
rigorismo, culto vazio de justiça e amor)32. Jesus é um grande curador da religião:
liberta de medos de religião, não os alimenta; faz crescer a liberdade não as
servidões; atrai para o amor de Deus, não para a lei; desperta a compaixão, não o
ressentimento.
Pensemos em seus esforços para conseguir uma convivência mais saudável,
criando relações mais humanas entre pessoas para que se respeitem mais, que se
compreendam melhor, e que se perdoem sem condições33, defendendo a mulher
do domínio possesivo do homem34, convidando a uma vida liberta da escravidão
do dinheiro e da obsessão pelas coisas35, oferecendo o perdão a pessoas afundadas
no fracasso moral e na ruptura interior36.
É significativo, que ao confiar a missão a seus discípulos, Jesus fala
invariavelmente de uma dupla tarefa: “Ide e anunciai o reino de Deus”, “Ide e
31 Marcos 5, 19; Lucas 13, 13; 17, 15; 18, 43
32 Lucas 40-42; Mateus 23, 23-24.
33 Mateus 5, 21-26; 7,15; 18, 21-22.
34 Marcos 10, 1-9; João 8, 1-11.
35 Mateus 6, 21; 6, 24.
36 Marcos 2, 1-12; Lucas 7, 36-50; João 8, 1-11
curai”37. O anúncio missionário e a tarefa sanadora são parte da mesma dinâmica
que irá abrir caminho para o reino de Deus. Jesus convida a promover a cura
como horizonte, canal e conteúdo da ação evangelizadora38.
6. A modo de conclusão
A existência profética de Jesus atinge sua culminação ao ser crucificado
nos arredores da cidade santa de Jerusalém. Na cruz revela-se de maneira
definitiva a sua paixão pelo reino de Deus e a sua compaixão por todas as
vítimas, assumindo a sua aflição até o fim.
O seu pedido de perdão ao Pai para os algozes que o crucificam é,
ao mesmo tempo, um gesto sublime de compaixão e uma crítica suprema à
insensatez do poder político e religioso que crucificam os inocentes: “Pai,
perdoa; eles não sabem o que fazem “(Lc 23, 34). Por outro lado, o seu grito
67
a Deus, identificado com todas as vítimas, pedindo alguma explicação para
tanta injustiça e abandono, e sua entrega confiante ao Pai ficam nos lábios do
Crucificado reclamando uma resposta de Deus para além da morte: “Meu Deus,
Meu Deus, por que me abandonaste? “. Por que nos abandonaste? “Pai, às tuas
mãos encomenda o meu espírito», Pai, em tuas mãos estão as nossas vidas39.
A ressurreição do Crucificado, desautorizando o representante do
império romano e as autoridades do templo, é a intervenção definitiva de
Deus, que abre um futuro novo para a história humana. Só é possível acolher
e proclamar a esperança nova que apresenta Jesus para e no mundo a partir
da fé em um Deus que não abandona as vítimas. Pois, ele é um Deus livre e
libertador; é o amor salvador do qual não temos que acomodar as pretensões
dos poderosos, nem seguir os caminhos que marcam os donos do mundo.
A atuação curadora de Jesus fornecendo saúde nos doentes da Galiléia
já está anunciando a salvação eterna que nós oferecemos Deus. A acolhida
aos que vivem excluídos já é promessa de armazenamento definitivo e do
perdão reconciliador de Deus. Suas refeições com pecadores, prostitutas e
indesejáveis ​​antecipam já o banquete do reino em torno do Pai. Deus tem a
última palavra sobre a história humana. Quando o projeto do reino é impedido
pelo mal, fracassa pelo nosso pecado, ou fica a meio do caminho interrompido
pela morte; mas, Deus o leva a sua plenitude, para além da morte. Um dia as
37 Lucas 9, 2; 10, 8-9; Mateus10, 7-8.
38 Sobre a atuação sanadora de Jesus permito-me citar o meu estudo: Id y curad. Evangelizar el
mundo de la salud y la enfermedad, PPC, Madrid 2004, sobretudo 9-50.
39 Marcos 15, 34; Lucas 23, 46.
 Artigos
aventuranças de Jesus serão cumpridas. Deus será tudo em todos. Ele “enxugar
todas as lágrimas dos nossos olhos, e a morte já não existirá mais. Não haverá
mais luto, nem pranto, nem dor, porque as primeiras coisas já passaram” (Ap 21,
4). Então ouvirá do Ressuscitado as palavras mais consoladora que podemos ler
nas Escrituras cristãs: “A quem tem sede, eu darei de beber gratuitamente água
das fontes da vida” (Ap 21, 6).
EU ACREDITO NO
“JESUS HISTÓRICO”
Roberto Pereyra *

68 RESUMO: A questão que domina os estudos do NT nas últimas décadas se relaciona com o problema
do “Jesus histórico”, expressão que se refere à vida de Yesua de Nazaré desde seu nascimento
69
em Belém até sua execução em Jerusalém. Desde o século XVIII, alguns teólogos, fundados em
pressuposições metodológicas naturalistas, promovem a investigação do Jesus histórico a partir
da análise historicista. Concluem que os evangelhos não constituem uma fonte histórica objetiva e
confiável para conhecer o verdadeiro Jesus da história. Argumentam que estes apresentam material
fictício, mítico, teológico, com o propósito de promover a fé cristã, o que resulta um claro problema
para a veracidade histórica dos mesmos. Apresenta-se uma síntese desta busca pelo Jesus histórico
e provê razões para acreditar no “Jesus histórico”; o Cristo da fé, o Jesus dos evangelhos, o Jesus que
realmente existiu na história.

PALAVRAS CHAVE: “Jesus histórico”, Yeshua, fé, evangelhos.

ABSTRACT: The question that dominates the study of the NT in recent decades is related to
the problem of “Historical Jesus”, a term that refers to the life Yesua of Nazareth, from his birth in
Bethlehem until his execution in Jerusalem. Since the eighteenth century. some theologians, based
on naturalistic methodoIogical presuppositions, promote research of the Historical Jesus from the
perspective of the historical analysis. They conclude that the Gospels are not historically a reliable
source to know the true Jesus of History. They argue that the Gospels present fictitious, mythical
and theological material, to promote the Christian faith, which is a clear challenge to the historical
veracity of them. The author presents a summary of this quest for the historical Jesus and provides
reasons to be1ieve in the “historical Jesus”, the Christ of Faith, the Jesus of the Gospels, the Jesus who
actually existed in History.

KEY WORDS: “Historical Jesus”, Yeshua, faith, Gospels.

* Engenheiro, Ph.D. em Teologia, pela Andrews University, Michigan (EUA), professor e diretor da pós-graduação
de Teologia Centro Universitário Adventista de São Paulo, Campus Engenheiro Coelho, SP.
 Introdução
O tema que tem ocupado os estudiosos do Novo Testamento nas últimas
décadas está relacionado com a questão do “Jesus histórico”, expressão que se
refere à vida de Yeshua de Nazaré desde seu nascimento em Belém até sua execução
em Jerusalém.1 A partir do século 18, certos teólogos e eruditos interpretaram a
Escritura como documento histórico e não como realmente é, a Palavra de Deus.
Consequentemente, concluíram que os evangelhos não constituem uma fonte
histórica objetiva, segura e confiável para se conhecer ao verdadeiro Jesus da
história, o que realmente existiu. Argumentaram que os evangelhos apresentam
material fictício, mítico, teológico, com o propósito de promover a fé cristã.
Inicia-se então, a busca para descobrir o real e verdadeiro Jesus, o
histórico, o oculto nos evangelhos. 2 Dessa forma, o problema do Jesus histórico
chegou a ser um dos mais importantes e significativos temas em estudo do Novo
70 Testamento. Sem pretender ser exaustivo, o propósito deste estudo é apresentar
uma breve síntese relativa à busca empreendida pelo Jesus histórico e sugerir
razões para se crer no “Jesus histórico”; o Cristo da fé, o Jesus dos evangelhos, o
Jesus bíblico, o Jesus que realmente existiu na história. A investigação do “Jesus
histórico”
A investigação, ou “quest”, do “Jesus histórico” tem três períodos bem
definidos de exploração: o “primeiro quest”, do começo do século 18 até 1906; o
“segundo quest”, de 1953 a 1980; e o “terceiro quest”, de 1980 até os dias de hoje.3
O primeiro quest (século 18 a 1906) O primeiro “quest” foi originado e
desenvolvido por teólogos alemães e franceses, os quais negaram a inspiração
da Escritura e a consideraram um documento histórico. Por isso, promoveram a
investigação da mesma e do Jesus histórico a partir de análises históricas.
Hermann Samuel Reimarus (1694-1768), professor de hebraico e idiomas
orientais na Alemanha, iniciou a primeira tentativa para encontrar o Jesus histórico
1 O nome “Yeshua” se refere a uma pessoa que existiu na história. As questões mais importantes
sobre este “Jesus histórico” se relacionam com o que se pode conhecer desse “Jesus”, o homem.
2 O Jesus “histórico” é reconstruído usando pressupostos metodológicos do método histórico-
-crítico para construir sua biografia e seu tempo. Estas pressuposições, reitoras no método, não
incluem axiomas teológicos ou religiosos. Os historicistas, geralmente, concordam que Jesus
foi um mestre judeu que influenciou um grupo pequeno de seguidores galileus. Depois de um
tempo, foi crucificado pelos romanos na Palestina, sob o governo de Pôncio Pilatos, prefeito da
província da Judéia entre os anos 26 a 36 d.C.
3 M. R. McAteer & M.G. Steinhauser, The Man in the Scarlet Robe: Two Thousand Years of Searching
for Jesus (United Church Publishing House, 1996), 79.
com sua obra Wolfenbttler Fragmente eines Ungenannten (1774) que decidiu não
publicar. 4
Tendo abandonado o cristianismo, e sendo fortemente influenciado por
idéias deístas5 e racionalistas da época,6 supôs que houve uma diferença radical
entre a figura histórica de Jesus e a interpretação da igreja cristã, pressuposto
básico na busca posterior do Jesus histórico.
O Jesus real não foi essa pessoa a respeito de quem os Evangelhos
informam, já que estes não apresentam história, mas sim exposições teológicas de
seus autores. O Jesus histórico “foi um revolucionário judeu que falhou ao tentar
estabelecer um reino messiânico terreno”. Em contraste, o Cristo dos evangelhos
“foi um engano criado pelos discípulos que roubaram o corpo de Jesus na tumba
e inventaram as doutrinas da ressurreição e da segunda vinda”.7 Para Reimarus,
então, o cristianismo havia dado uma ênfase equivocada e incorreta sobre
a pessoa de Jesus. Ele foi um simples mestre religioso, não a figura divina dos
ensinamentos tradicionais da Igreja.
David Fredich Strauss (1808-1874) rejeitou a divindade de Cristo. Defendeu 71
a idéia de que seria impossível escrever uma biografia de Jesus pela razão de que
os evangelhos só têm fragmentos desarticulados de sua vida.8
Ernest Renan (1823-1892), professor de francês, depois de completar
algumas escavações arqueológicas no Líbano, iniciou uma série de livros em 1863
intitulados L’histoire des origines du Christianisme, onde “desnudou o cristianismo
de suas roupas sobrenaturais e apresentou a Jesus como homem, não obstante,
um homem incomparável”.9
4 Reimarus não publicou seus escritos em vida. Gotthold Lessing (1729-1781), bibliotecário,
comprou seus manuscritos depois de sua morte e publicou anonimamente parte destes com
o título Fragments of na Unknown Writer. Posteriormente, publicou sua obra Von dem Zeweck
Jesu und seiner Jünger, traduzida para o inglês por George W. Buchanan, The Goal of Jesus and
Disciples (Leiden: E. J. Brill, 1970). Ver também H.S. Reimarus, Reimarus, Fragments (Chico, CA:
Scholars Press, 1985, c1970).
5 Os deístas rejeitam os eventos sobrenaturais, os milagres, as profecias e tendem a declarar que
Deus não intervém na vida humana e nas leis do universo. Interpretam a realidade diante de
uma perspectiva naturalista. Consideram que os livros sagrados religiosos não são produtos da
revelação e inspiração divina senão de obra humana. Portanto, o deísmo rejeita toda a religião
baseada em livros que considera ter a palavra revelada de Deus.
6 Tomou as idéias do filósofo Christian Wolff (1679-1754), um racionalista alemão. Em seus estu-
dos da Escrituras, encontrou discrepâncias entre e dentro do Antigo e Novo Testamento. Rejei-
tou aceitar a Bíblia como palavra revelada e inspirada por Deus.
7 J. S. Kselman, “Modern New Testament Criticism”, in The Jesus Jerome Bible Commentary (London,
1968), 11: 8. Ver Albert Schweitzer, The Quest of the Historical Jesus (New York: Macmillan, 1968),
13-26; McAteer & Steinhauser, 86.
8 David Fredrich Strauss, The Life of Christ Criticaly Examined (London: Chapman Brothers, 1846).
9 McAteer & Steinhauser, 88.
 Willian Wrede (1859-1906) argumentou que o evangelho de Marcos não
era uma fonte de informação confiável sobre Jesus. Concluiu que a comunidade
cristã criou o conceito de Jesus como Messias depois de sua execução, e que
Marcos simplesmente informou tal crença. 10
Alfred Loisy (1857-1940) sustentou que a igreja cristã não foi realmente
fundada por Jesus na forma que mais tarde se entendeu. Loisy “desvinculou o
Jesus histórico, inconsciente de sua divindade, do Cristo da fé, e viu a comunidade
cristã como uma tela entre o crente e o evento”.11
Albert Schweitzer (1875-1965) escreveu Le secret historique de Ia vie de
Jésus 12 e Von Reimarus zu Wrede, Eine Geschichte der Leben-Jesu-Forschung 13 onde
susteve a idéia de que o tema central do ministério de Jesus foi o iminente fim do
mundo e o estabelecimento do Reino de Deus. Afirmou que os teólogos anteriores,
envolvidos na busca do Jesus histórico, foram como os que olhavam fixamente
em um poço bem profundo e viam seu próprio reflexo; seu Jesus era quase uma
cópia de si mesmos. Concluiu que Jesus estava equivocado com respeito ao
futuro e que sempre será um mistério e um estranho para a humanidade. Por
72 quase cinco décadas, os teólogos seguiram as conclusões de Schweitzer de que
os evangelhos são documentos teológicos e não históricos. Portanto, não contêm
informações confiáveis acerca das crenças, ditos, atos e filosofia de Jesus.
Rudolf Bultmann (1884-1976), provavelmente o teólogo neotestamentário
de maior influência até o presente, afirmava que a igreja primitiva não estava
interessada em uma biografia de Jesus. Declarou que “não podemos agora saber
quase nada referente à vida e a personalidade de Jesus, levando em consideração
que as fontes cristãs primitivas não demonstram nenhum interesse; além do mais,
são grandemente fragmentadas e freqüentemente bem conhecidas”. 14 Concluiu
que o “Cristo que é apresentado não é o Jesus histórico, mas sim o Cristo da fé”.15
De acordo com Bultmann, tendo como base certas considerações críticas
das tradições palestinas, a única coisa que se poderia descobrir são os rudimentos
da essência da mensagem de Jesus, sua “palavra”. Essa “palavra” está ligada à vinda
do reino de Deus, “um evento escatológico milagroso” que deve ser interpretado
existencialmente. Em outras palavras, “o reino de Deus é um poder totalmente
futuro que determina o presente [ ... ] porque induz o ser humano a uma decisão”.16
Dessa forma, para alguns intelectuais da época, o quest pelo Jesus histórico
10 William Wrede, The Messianic Secret (Cambridge: J. Clarke, 1971).
11 Alfred Loisy, The Gospel and the Church (London: Isbister, 1903).
12 Albert Schweitzer, Le secret historique de Ia vie de Jésus (Paris: Albin Michel, 1967
13 Schweitzer, Von Reimarus zu Wrede, Eine Geschichte der Leben-Jesu-Forschung (Tübingen: Mohr,
1906).
14 R. Bultmann, Jesus and the Word (London: Scribner, 1958),8.
15 R. Bultmann, The History of the Synoptic Tradition (Oxford: Blackwell, 1963),370.
16 Bultmann, Jesus and the Word, 45, 51.
resultava ineficaz e impossível por carecer de evidências históricas suficientes e
confiáveis nos evangelhos.
O segundo quest (1953 a 1980) Uma significativa mudança estava gerando
o começo da segunda metade do século 20. As primeiras manifestações desta
mudança começaram em 1953. Ernst Kasemann, discípulo de Bultmann, em um
colóquio na Universidade de Marburg, argumentou que o ceticismo histórico
de Bultmann relacionado a Jesus era injustificável e ineficaz e sugeriu reabrir a
questão sobre o Jesus histórico. Mantinha a idéia que algum interesse no Jesus
histórico era teologicamente válido já que o Senhor da Igreja não podia ser
interpretado completamente como um ser mitológico, desconectado de sua
existência histórica. Afirmou que nunca será possível escrever uma biografia de
estilo moderno da vida de Jesus. Contudo, indicava que há “continuidade” entre
o Jesus da história e o Cristo da fé que poderia ser válida para se ter uma idéia do
Jesus histórico.
Assim, Kasemann inicia uma nova etapa conhecida como “a nova busca do
Jesus histórico”17. É “nova” porque o interesse no Jesus histórico se conecta com
os ensinamentos escatológicos de Jesus e a proclamação cristológica da igreja.18 73
Entretanto, para encontrar os ensinos de Jesus nos evangelhos se requer o uso da
Crítica das Formas e outras ferramentas críticas. 19
Günthur Bornkamm interpreta as narrações20 de milagres nos evangelhos
como invenções da igreja primitiva, sem fundamento histórico. Afirmava que nem
Jesus ou seus discípulos o consideravam como o Messias, conceito originado pela
igreja cristã primitiva.21
A produção de Bornkamm inspirou outras publicações22 das quais
emergiram diversas imagens sobre Jesus. Foi visto como o primeiro profeta do
17 Ver James M. Robinson, A New Quest of the Historical Jesus. Studies in Biblical Theology 25. (London:
SCM, 1959).
18 Ibid., 122-123
19 Com certeza, sobre a crítica das formas nos evangelhos tem sldo de fundamental influência a
obra de Rudolf Bultmann (Geschichte der Synoptischen Tradltlon [(Goettingen: Vandenhoeck &
Ruprecht, 1958, publicada por primeira vez em 1921 e traduzida por John Marsh, Hlstory of the
Synoptic Tradition (Oxford: Blackwell/New York: Harper & Row, 2a ed. 1968)].
20 O vocábulo usado no texto de Bornkamm é “story”, o qual, a diferença de “history”, analisa o texto
narrativo sincronicamente sem importar se tem relevância na diacronia, ou seja, na realidade.
21 Günthur Bornkamm, Jesus of Nazareth (New York: Harper, 1960).
22 Como exemplo, ver Robinson; H. Zahrnt, The Historical Jesus (New York: Harper & Row, 1963);
J. Peter, Finding the Historical Jesus (New York: Harper & Row, 1966); C. F. H. Henry, ed., Jesus of
Nazareth: Savior and Lord (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1966); F. G. Downing, The Church and
Jesus (Naperville, IL: A. R. Allenson, 1968); F. Hahn, W. Lohff y G. Bornkamnn, What Can We
Know about Jesus? (Philadelphia, PA: Fortress, 1969); W. G. Kummel, “Jesus-Forschung seit 1950”,
Theologische Rundschau, 31 (1965-66): 15-46,289-315; idem. “Ein Jahrzehnt Jesusforschung (1965-
1975)”, Theologische Rundschu, 40 (1975): 289-336.
 judaísmo, fariseu, rabi, zelote, essênio, etc. Ficou comum e repetitivo, em muitas
destas obras, encontrarem referência aos evangelhos neotestamentários como
“interpretações literárias tardias do ministério de Jesus”; sugestões para “explorar
as divergências entre o que o Novo Testamento apresenta e o que é historicamente
provável”, ou simplesmente, propostas de que “Jesus jamais existiu”.
Assim se chega à última etapa do processo de busca e descoberta do
Jesus histórico, ao terceiro quest, começando na década de 80 até os dias atuais;
décadas de relevante esforço e de significativos estudos interdisciplinares,
teológicos, históricos, arqueológicos, sociológicos, antropológicos e de outras
ciências auxiliares na tentativa de encontrar o Jesus que realmente existiu na
história.23
23 É impossível listar todas as fontes sobre o estado atual da questão. Contudo, ver as seguintes:
Gerd Theissen, The Shadow of the Galilean: The Quest of the Historical Jesus in Narrative Form
(Philadelphia, PA: Fortress Press, 1987); E. P. Sanders, The Historical Figure of Jesus (London:
74
Penguin, 1993); Bruce Chilton and Craig Evans (eds.), Studying the Historical Jesus: Evaluations
ofthe State of Current Research (New Testament Tools and Studies 19; Leiden: E.J. Brill, 1994);
Marcus J. Borg, Meeting Jesus Again for the First Time: the Historical Jesus and the Heart of
Contemporary Faith, (San Francisco, CA: HarperCollins, 1994); Luke Timothy Johnson, The Real
Jesus: the Misguided Quest for the Historical Jesus and the Truth of the Traditional Gospels (San
Francisco, CA: HarperCollins, 1995); lan Wilson, Jesus: The Evidence. The Latest Research and
Discoveries ([San Francisco]: Harper San Francisco, c.1996); C. Stephen Evans, The Historical Christ
and the Jesus of Faith: the Incamational Narrative as History (New York: Oxford University Press,
1996); Gary R. Habermas, The Historical Jesus: Ancient Evidence for the life of Christ (Joplin, MO:
College Press, 1997); Stephen J. Patterson, The God of Jesus: The Historical Jesus and the Search for
Meaning (Harrisburg, PA: Trinity Press International, 1998); Gerd Theissen and Annette Merz, The
Historical Jesus: A Comprehensive Guide (Minneapolis: Fortress Press, 1998); W. Barnes Tatum, In
quest of Jesus (Nashville, TN: Abingdon Press, 1999); J. R. Porter, Jesus Christ: The Jesus of History,
the Christ of Faith (New York: Oxford University Press, 1999); Charles W. Hedrick, When History
and Faith Collide: Studying Jesus (Peabody, MA: Hendrickson, 1999); N. T. Wright, The Challenge of
Jesus: Rediscovering Who Jesus Was and Is (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1999); Stanley
E. Porter, The Criteria for Authenticity in Historical-Jesus Research: Previous Discussion and New
Proposals (Sheffield, England: Sheffield Academic Press, c. 2000); Robert M. Price, Deconstructing
Jesus (Amherst, NY: Prometheus Books, 2000); Gregory W. Dawes, ed., The Historical Jesus Quest:
Landmarks in the Search for the Jesus af History (Louisville, KY: Westminster John Knox Press,
2000); Jonathan L. Reed, Archaeolagy and the Galilean Jesus: A Re-examinatian of the Evidence
(Harrisburg, PA: Trinity Press International, c2000); William R. Herzog, Prophet and Teacher: An
Introduction to the Historical Jesus (Louisville, KY: Westminster John Knox Press, c2005); N. T.
Wright, The Contemporary Quest for Jesus (Minneapolis, MN: Fortress Press, 2002); Gerd Theissen,
Jesus AIs Historische Gestalt: Beitrage Zur Jesusforschung: Zum 60. Geburtstag Von Gerd Theissen
(Goettingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2003); Peter Walker L., Jesus and his World (Downers
Grove, IL: InterVarsity Press, c. 2003); Craig A. Evans, ed., The Historical Jesus (London; New York:
Routledge, 2004), idem., Fabricating Jesus: How Modem Scholars Distort the Gospels (Downers
Grove, IL: IVP Books, c. 2006 ); James D. G. Dunn and Scot McKnight, eds., The Historical Jesus in
Recent Research (Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 2005 ); Lee Strobel, The Case for the Real Jesus: A
Joumalist Investigates Current Attacks on the Identity of Christ (Grand Rapids, MI: Zondervan, c.
2007); Robert J. Miller, ed., The Future of the Christian Tradition (Santa Rosa, CA: Polebridge Press,
2007); Bernard Brandon Scott, ed., Jesus Reconsidered (Santa Rosa, CA: Polebridge Press, 2007).
O terceiro quest (1980 aos dias de hoje)
A figura central neste período é o Instituto Wester 24, sob a direção de um
proeminente e conhecido teólogo neotestamentário, Robert W. Funk 25, que junto
com John Dominic Crossan26 fundou o primeiro e mais conhecido projeto do
InstItuto Wester, o Jesus Seminar,27 cujos membros se dedicam ao estudo do Novo
Testamento. O seminário foi organizado em 198528 com o propósito de descobrir
a autenticidade histórica dos discursos e realizações atribuídos a Jesus. Na visão
24 Instituição educativa, em Santa Rosa, Califórnia, sem fins lucrativos, cuja missão é colaborar na
expansão de temas religiosos e comunicar os resultados dos mesmos a todo público. Sua página
oficial na web é http://westarinstitute.org.
25 Robert W.Funk.falecidoem2005.foi professor, escritor, tradutor e publicou textos religiosos.
Serviu como Annual Professor of the American School of Oriental Research em Jerusalem,
como Diretor do departamento de religião na Graduate Department of Religion na Vanderbilt
University e como Diretor da Westar Institute. Entre seus muitos escritos se destacam os seguintes
livros: Robert W. Funk, , Roy W. Hoover and the Jesus Seminar, The Five Gospels: The Search for
the Authentic Wards of Jesus (New York: Macmillan; Toronto: Maxwell Macmillan Canada; New
York: Maxwell Macmillan International, c. 1993); Robert W. Funk, Honest to Jesus: Jesus for a New
75
Millennium (San Francisco, CA: Harper, c. 1996); Robert W. Funk and the Jesus Seminar, The Acts
of Jesus: The Search for the Authentic Deeds (San Francisco, CA: Harper, 1998); Robert W. Funk
and the Jesus Seminar, The Parables Of Jesus: Red Letter Edition: A Report of The Jesus Seminar
(Sonoma, CA: Polebridge Press, c. 1988); Robert W. Funk and the Jesus Seminar, The Gospel af
Jesus: According to the Jesus Seminar(Santa Rosa, CA.: Polebridge Press, 1999); Robert W. Funk
and the Jesus Seminar, The Once and Future Jesus (Santa Rosa, CA: Polebridge Press, 2000); The
Once and Future Faith (Santa Rosa, CA: Polebridge Press, 2001); Robert W. Funk, A Credible Jesus
Fragments of a Vision (Santa Rosa, CA: Polebridge Press, 2002).
26 Ademais, presidiu a seção do Jesus histórico da Sociedade Biblica de Literatura. Escreveu 20 livros
sobre o Jesus histórico, dos quais os mais significativos são: John Dominic Crossan, The Historical
Jesus: The Life of a Mediterranean Jewish Peasant (San Francisco, CA: Harper San Francisco, 1991);
idem, Jesus: A Revolutionary Biography ([San Francisco, CAl: Harper San Francisco, 1994), idem.,
Who Killed Jesus: Exposing The Roots af Anti-Semitism in The Gospel Story af The Death of Jesus
([San Francisco, CAl: Harper San Francisco, 1996); idem., The Birth of Christianity: Discovering What
Happened in the Years Immediately after the Execution of Jesus ([San Francisco, CAl: Harper San
Francisco, 1998); idem., The Jesus Controversy: Perspectives in Conflict (Harrisburg, PA: Trinity Press
International, 1999); idem., Excavating Jesus: Beneath the Stones, Behind the Texts ([San Francisco,
CAl Harper San Francisco, 2001); idem., The Resurrection of Jesus: John Dominic Crossan and N.
T. Wright in Dialogue (Minneapolis, MN: Fortress Press, 2006).
27 Em seu meio destaca-se a influencia de expertos da língua inglesa e um papel mais comprometido
dos representantes da Igreja Católica. Por exemplo John P. Meier, A Marginal Jew Rethinking the
Historical Jesus. (New York, Doubleday, 1991).
28 O discurso de abertura do seminário por Robert W. Funk, apresentado na primeira reunião de
21-24 de março de 1985 em Berkeley, Califómia, se encontra em Forun 1,1 (1985), ou htip:/Jwww.
westarinstitute.org/Jesus_Seminar/Remarks/remarks.html. Funk começou dizendo: “We are about
to embark on a momentous enterprise. We are going to inquire simply, rigorously after the voice of
Jesus, after what he really said. “In this process we will be asking a question that borders the sacred,
that even abuts blasphemy, for many in our society. As a consequence, the course we shall follow may
prove hazardous. We may well provoke hostility. But we will set out, in spite of the dangers, because
we are professionals and because the issue of Jesus is there to be faced, much as Mt. Everest confronts
the team of climbers.” Forum, o jornal acadêmico do Instituto Westar, publica o conhecimento
originado pelas investigações realizadas, incluindo The Jesus Seminar. Publica monografias que
informam os debates gerados e os resultados alcançados.
 de Funk, o Jesus histórico permanece oculto sob mitos e lendas cristãs. Portanto,
dificilmente pode ser personificado pela figura de Cristo que apresentam os
evangelhos e que adoram os cristãos.
O Jesus Seminar tem como meta remover esses mitos e lendas para
recuperar a figura do Jesus autêntico, o que realmente existiu na história. Nesta
tentativa, Funk se propôs a iniciar uma época revolucionária que terminasse com
o que considerava um tempo de ignorância. Criticou e atacou as organizações
religiosas e seus líderes, por “não permitir que o conhecimento gerado pela
mais alta e notável erudição passe através dos pastores e sacerdotes aos leigos
famintos”.29 Considera que o Jesus Seminar é um meio para convencer aos
crentes da figura mitológica de Jesus de modo que sejam ensinados a adorar ao
verdadeiro e real Jesus da história.30
Como pareceria evidente, então, o Jesus Seminar continua sob tradição
e influência filosófica e metodológica do primeiro e segundo quest. Contudo, o
mais significativo de suas tentativas é que tem estendido ao público em geral
76 problemas e propostas de solução que, principalmente, estavam reservados a
discussões acadêmicas entre eruditos neotestamentários.
Com o propósito de descobrir a autenticidade histórica dos ditos e feitos de
Jesus o Seminário decidiu que “os limites canônicos são irrelevantes na avaliação
crítica das diversas fontes de informação sobre Jesus”,31 o que implicou em rejeitar
os evangelhos neotestamentários como fontes únicas e confiáveis para descobrir
o Jesus histórico.
Resolveu-se então utilizar 1.500 versões de palavras atribuídas a Jesus
em documentos dos primeiros três séculos da era cristã, sejam estes materiais
canônicos e não canônicos.32 O Seminário estabeleceu o objetivo de avaliar
cada uma das 1.500 fontes para determinar o que foi dito e feito por Jesus com
o propósito de encontrar o personagem histórico que se explora. Depois de um
grande debate, tiveram a ideia de fazer duas coisas. 33
Primeiro, adotar o voto dos membros do seminário como o caminho mais
eficiente para determinar o consenso erudito sobre os ditos e realizações autênticas
29 Robert Funk, “The Issue of Jesus,” Forum 1 (1985): 8.
30 Para ter uma visão do que The Jesus Seminar propõe e o que significa o novo entendimento de Jesus
para a Igreja. a fé e o mundo do amanhã, veja Robert W. Funk, ed., The Once & Future Jesus (Santa
Rosa. CA: Polebridge Press. 2000).
31 Funk, The Five Gospels, 35.
32 Assim, o evangelho (gnóstico, não canônico) de Tomás, o que se considera uma coleção de ditos
de Jesus, se inclui como o quinto evangelho em The Five Gospels. Ver http://www.westarinstitute.
org/PolebridgelTitle/5Gospels/lntr05G/intro5g.html.
33 Ibid., 35-37.
de Jesus. Para os discursos, se determinaria o grau diferente de valorização, juízo
e consenso com um de quatro cores no processo de votação: vermelho, rosa,
cinza e preto, significando cada cor um grau diferente de avaliação. O vermelho
significava: “sem dúvida alguma, Jesus disse isto, ou alguma coisa parecida com
isto”; o rosa: “provavelmente Jesus disse algo similar”; o cinza: “Jesus não disse
isso, porém as ideias contidas na frase estão próximas à suas”; e o preto: “Jesus
não disse isso; representa a perspectiva ou o conteúdo de uma tradição tardia ou
diferente”.
Para definir os feitos históricos de Jesus, o vermelho significaria: “a
confiabilidade histórica desta informação está virtualmente assegurada. Se apóia
em evidência persuasiva”; o rosa: “provavelmente, esta informação é confiável.
Corresponde bem com outra evidência verificável”; o cinza: “esta informação
é possível, porém não digna de crédito. Carece de evidências”; e o preto: “esta
informação é improvável. Não corresponde com evidência verificável. É em
grande parte, ou inteiramente, fictícia”.34
A segunda coisa que o Seminário decidiu foi criar uma versão crítica dos
evangelhos para informar ao público em geral os resultados finais alcançados.35
77
Quais foram as conclusões principais, ou resultados, levantados pelo Seminário
sobre os ditos e feitos autênticos de Jesus?
Em 1993, o Seminário publicou os resultados das deliberações sobre os
ditos autênticos de Jesus na obra The Five Gospels: The Search for the Authentic
Words of Jesus. Em termos gerais, os resultados do trabalho do Seminário não
mostram unanimidade. Muitos ditos equivalentes receberam votos vermelhos
de alguns e pretos de outros. Entretanto, o Seminário concluiu que das diversas
declarações atribuídas a Jesus nos “cinco evangelhos”, apenas 18% foram
consideradas prováveis ditos de Jesus; 82% das expressões restantes representam
a perspectiva ou o conteúdo de uma tradução tardia ou diferente e, portanto, não
são consideradas palavras de Jesus.
Em 1998 foram publicados os resultados das deliberações sobre os feitos
autênticos de Jesus na obra The Acts of Jesus: The Search for the Authentic Deeds of
Jesus. Durante a segunda fase do seminário, de 1991 a 1996, foram examinados
387 informações de 176 acontecimentos em que Jesus foi o ator principal. Dos 176
eventos analisados, somente dez foram considerados como informação histórica
virtualmente assegurada (vermelho), tendo como base as evidências concretas e
34 http://www.westarinstitute.org/Polebridge/Excerpts/votingacts.html.
35 Conhece-se esta versão crítica como “the Scholars Version” (SV). De acordo com o prefácio da
obra The Five Gospels, o propósito desta versão é que os textos dos evangelhos “percam o caráter
sagrado” e se faça uma tradução “confiável como uma peça da literatura contemporânea” (xvi)
pelo uso “da linguagem original, familiar da rua” (xiv).
 persuasivas. Adicionalmente, 19 foram estimadas como provavelmente confiáveis
(rosa), o que soma um total de 29 eventos dos 176 (16% do total).
De acordo com uma síntese do informe,36 se afirma que “por mais de dez
anos, o Seminário sobre Jesus investigou e debateu a vida e a morte do Jesus
histórico. Têm concluído que o Jesus da história é muito diferente ao da imagem
proveniente do cristianismo tradicional”.37 Segundo algumas conclusões do
Seminário,
1. Jesus de Nazaré nasceu durante o reinado de Herodes, o Grande.
2. O nome de sua mãe foi Maria, e teve um pai humano cujo nome
não pode ter sido José.
3. Nasceu em Nazaré, não em Belém.
4. Jesus foi um sábio que assistiu à mesa dos párias da sociedade de
seu tempo.
78
5. Praticou a cura sem o uso de magia e medicina desusadas,
reduzindo aflições que agora se consideram psicossomáticas.
6. Não caminhou sobre as águas, não alimentou a multidão com
pães nem com peixes, não transformou a água em vinho nem
ressuscitou a Lázaro da tumba.
8. Foi executado como rebelde social e não por ser o Filho de Deus.
9. A tumba vazia é uma ficção - Jesus não ressuscitou corporalmente
dos mortos.
10. A ideia da ressurreição se origina nas experiências alucinantes de
Paulo, Pedro e Maria
11. Jesus não pretendia ser o Messias, não aspirou ser Deus, não
acreditou que sua execução fosse necessária para que os
que cressem nele como Senhor e Salvador fossem salvos da
condenação eterna.
Logicamente, estas conclusões, somadas a 18% de exatidão histórica
para os ditos e a 16% para os feitos de Jesus, parecem impróprias e infundadas
para os que creem e aceitam a Bíblia como Palavra de Deus. Porque o Seminário
terminou com tantos votos cinza e pretos em relação aos ditos e feitos atribuídos
a Jesus? A razão, para que o Seminário colorisse 82% dos ditos e 84% dos feitos
com cinza e preto, deve-se, segundo os avaliadores críticos, à própria natureza
dos evangelhos.
36 http://www.westarinstitute.org/Seminars/acts_seminar.html.
37 http://www.westarinstitute.org//Polebridge/acts.html.
Eles teorizam que os evangelhos foram escritos por autores de uma terceira
geração tendo como base as memórias populares preservadas nas histórias
que haviam circulado de boca em boca por décadas, formuladas, reformuladas,
aumentadas e editadas muitas vezes e de diversas maneiras, antes de encontrar
seu formato escrito final.
Pelo visto até aqui, os estudiosos interessados no Jesus histórico,
argumentando os interesses não históricos dos escritores evangélicos e a distância
em tempo, linguagem e perspectiva entre eles e Jesus, abraçaram um total
ceticismo. Confiados na rigorosidade de suas próprias pressuposições e critérios
metodológicos, abandonaram toda esperança de encontrar ao Jesus da história.
Concluíram que a partir das descrições evangélicas não é possível reconstruir “o
que realmente aconteceu” durante o ministério de Jesus.38
Não é meu propósito fazer uma análise crítica das pressuposições,
metodologia e resultados alcançados nesta busca pelo Jesus da história, o que
já foi realizado eficientemente por outros.39 Mas desejaria sugerir minhas razões
79
para crer no “Jesus histórico”, o Cristo da fé, o Jesus dos evangelhos, o Jesus bíblico,
o Jesus que realmente existiu na história.
38 Há os que, contudo, do contexto histórico de Jesus em paralelo com as descrições evangélicas,
parecem estabelecer com razoável segurança o que possivelmente sucedeu, o que
provavelmente sucedeu e o que possivelmente não pode ter sucedido no ministério de Jesus.
Ver Paula Fredriksen, From Jesus to Christ. The Origins of the New Testament Images of Jesus (New
Haven and London: Yale University Press, 1988).
39 Como exemplo, ver as seguintes respostas ao the Jesus Seminar: William Lane Craig, “The Historicity
of the Empty Tomb of Jesus”, NTS 31 (1985): 39-67; idem., “Contemporary Scholarship and the Historical
Evidence for the Resurrection of Jesus Christ,” Truth 1 (1985): 89-95; idem., “The Problem of Miracles:
A Historical and Philosophical Perspective”, en Gospel Perspectives VI, 9-40 (ed. David Wenham e
Craig Blomberg; Sheffield, England: JSOT Press, 1986); idem., “Rediscovering the Historical Jesus:
The Presuppositions and Presumptions of the Jesus Seminar”, Faith and Mission 15 (1998): 3-15;
idem., “Rediscovering the Historical Jesus: The Evidence for Jesus”, Faith and Mission 15 (1998): 16-26;
James D. G. Dunn, The Evidence for Jesus (Phíladelphia, PA: Westminster, 1985); R. T. France, ed., The
Evidence for Jesus (Downer Grove, IL: InterVarsity, 1986); N. T. Wright, Who Was Jesus? (Grand Rapids,
MI: Eerdmans, 1993); idem., The Contemporary Quest for Jesus; idem., The Challenge of Jesus; D. A.
Carson, “Five Gospels, No Christ,” Christianity Today 38 (1994): 30-33; Gregory A. Boyd, Cynic, Sage
ar Son of God? Recovering the Real Jesus in an Age of Revisionist Replies (Wheaton, IL: Victor Books,
1995); William F. Buckley, Jr., e1, aI., Will the Real Jesus Please Stand Up! The Jesus Seminar’s Dr. John
Dominic Crossan vS.Dr. William Lane Craig (Grand Rapids, MI: Baker Books, 1998); Michael J. Wilkins, J.
P. Moreland, eds., Jesus Under Fire (Grand Rapids, MI: Zondervan, 1995); Gregory A. Boyd, Cynic Sage
ar Son of God? (Wheaton: Victor, 1995); Douglas Groothuis, Searching for the Real Jesus in an Age of
Controversy (Eugene, OR: Harvest House, 1996); Michael J. Wilkins, James P. Moreland, editors, Jesus
UnderFire: Modem Scho/arship Reinvents the Historical Jesus (Grand Rapids, MI: Zondervan, 1996);
Paul Barnett, The Truth About Jesus (Sydney South, Australia: Aquila, 1994); Ben Witherington 111,
The Jesus Quest: The Third Search for the Jew of Nazareth (Downers Grove, IL: InterVarsity, 1995),42-
43; James R. Edwards,”Who Do Scholars Say That I Am?” Christianity Today 40.3 (1996): 14-20;
Porter, The Criteria for Authenticity in Historical-Jesus Research; Price, Deconstructing Jesus; Evans, The
Historical Jesus; idem., Fabricating Jesus; Dunn e McKnight, The Historical Jesus; Strobel, The Case for
the Real Jesus; http://virtualreligion.net/forum/reaction.html.
 Eu acredito no Jesus histórico, o Cristo da fé, o Jesus dos evangelhos
1. Eu acredito no Jesus histórico, o Cristo da fé, o Jesus dos evangelhos
porque a veracidade histórica dos registros evangélicos não tem
sido debatida ao longo dos séculos de interpretação. Foi a partir
do século 17, com o filósofo judeu Baruch Spinoza (1633-1677),
que começou o ataque contra a veracidade histórica dos autores
evangélicos. No século 18 se fez mais violento com Voltaire (1694-
1778), Diderot (1713-1784) e especialmente Reimarus, com sua
teoria infundada de fraude. O quest pelo Jesus histórico - desde
Reimarus até o Jesus Seminar, no presente - está fundado em
pressuposições filosóficas deístas, naturalistas, céticas, cujas
premissas são improváveis e seus procedimentos metodológicos
questionáveis e alienados da real evidência histórica. Tudo
resulta em um Jesus muito diferente do que realmente existiu. O
quest não pode fundamentar a suposta separação entre o Jesus
histórico e o Cristo da fé nem consegue provar o hipotético
80 caráter não histórico dos evangelhos. Não conta mais que com o
consenso de uns poucos envolvidos no quest que traz em questão
a mesma autenticidade e validade dos evangelhos, o que impacta,
obviamente, no objeto essencial da credibilidade e proclamação
cristã.
2. Eu acredito no Jesus histórico, o Cristo da fé, o Jesus dos
evangelhos porque existem fontes extrabíblicas, não cristãs,
que apresentam evidências adicionais de sua existência real e
histórica, confirmando a veracidade e a credibilidade do relato
dos evangelhos. 40
3. Eu acredito no Jesus histórico, o Cristo da fé, o Jesus dos evangelhos,
porque estes possuem valor histórico. Pertencem ao gênero
histórico. Seus registros, mesmo não sendo “textos modernos” de
história, certamente, apresentam o Jesus real, a figura histórica
que o NT diz que existiu. Entre as diversas formas literárias que
caracterizam os evangelhos, algumas não são históricas em si
mesmas, como as parábolas 41 de estilo metafórico e ilustrativo
40 Ver os estudos de F. F. Bruce, Jesus & Christian Origins Outside the New Testament (Gran Rapids, MI:
Eerdmans, 1974); Scot McKnight, A New Vision for Israel: The Teaching of Jesus in National Context
(Grand Rapids, MI: Eerdmans, c. 1999); Robert E. Van Voorst, Jesus Outside The New Testament: An
Introduction to the Ancient Evidence (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2000).
41 Nos evangelhos as parábolas constituem uma evidência significativa dos ditos e ensinos de
Jesus. EM geral os eruditos os consideram entre as alocuções que poderiam ser declarações
atribuídas ao Jesus histórico.
por analogia, mas hinos, sermões, etc. Outras formas, ao contrário,
e sobretudo o conjunto, usam estilo de redação descritiva com
sentido histórico intencional, usual: Jesus foi,fez, disse, saiu, entrou,
orou, comeu, proporcionando-se informações topográficas e
cronológicas que concordam com dados históricos topográficos
e cronológicos que harmonizam com dados históricos e
arqueológicos de outras fontes. A sobriedade, simplicidade,
objetividade, franqueza e espontaneidade que resultam tanto ao
descobrir feitos sublimes como fraquezas, reforçam o argumento.
Se os comparássemos com os apócrifos cheios de relatos fantásticos, o
fato distingue-se rapidamente. Com efeito, não existe nos quatro evangelhos
canônicos nada de invenções ridículas e fantásticas. Porém, se bem que o relato
responde ao gênero histórico, não poderia ser ficção, mito ou lenda histórica? É
necessário destacar que nenhuma parte dos evangelhos deixa entender que sua
narração seja fictícia. Lucas, por exemplo, faz referência a fatos que realmente
aconteceram, nas palavras a Teófilo: Lc 1:1-4 - “Visto que muitos houve que
empreenderam uma narração coordenada de fatos que entre nós se realizaram,
conforme nos transmitiram os que desde o princípio foram deles testemunhas
81
oculares e ministros da palavra, gualmente a mim me pareceu bem, depois de
acurada investigação de tudo desde sua origem, dar-te por escrito, excelentíssimo
Teófilo, uma exposição em ordem, para que tenhas plena certeza das verdades
em que foste instruído”. É necessário recordar que os evangelhos canônicos
não registram exatamente as mesmas palavras e os mesmos feitos originais de
Jesus nos próprios contextos históricos em que estes se originaram, nem sequer
registram a forma na qual estas palavras e estes feitos foram transmitidos. A forma
escrita dos ditos e dos feitos de Jesus que dão os evangelhos hoje é a forma que
o Espírito Santo inspirou. Tal fenômeno é o que garante a exatidão histórica dos
fatos registrados. Portanto, o conteúdo da inspiração que se tem registrado em
forma escrita mantém concordância com as palavras e os feitos de Jesus.
Por exemplo, atente para as seguintes palavras-ações de Jesus registradas
no evangelho: Mt 16:13-16 “E, chegando Jesus às partes de Cesárea de Filipe,
interrogou os seus discípulos, dizendo: Quem dizem os homens ser o Filho do
homem? E eles disseram: Uns, João o Batista; outros, Elias; e outros, Jeremias, ou
um dos profetas. Disse-lhes ele: E vós, quem dizeis que eu sou? E Simão Pedro,
respondendo, disse: Tu és o Cristo, o Filho do Deus vivo”. Segundo este relato,
os discípulos conheciam a um Jesus real, histórico, como os homens de seu
tempo, os quais o relacionaram com indivíduos reais como João Batista, Elias,
Jeremias ou algum dos profetas. Os 12 aceitaram seu convite para o ministério.
Foram instruídos por ele. Viajaram e trabalharam com Ele; conheceram ao Jesus
histórico, o Cristo da fé. Este Cristo, da confissão de Pedra, é o Jesus histórico dos
 evangelhos, o “Emanuel” da escritura profética (Is 7: 14) antecipado a José (Mt 1
:23); o “Jesus” anunciado pelo anjo Gabriel à bem-aventurada virgem Maria em
Nazaré (Lc 1 :26-37); “Cristo, o Senhor” informado pelos anjos aos pastores que
velavam e guardavam seus rebanhos sobre as colinas de Belém (Lc 2:8-11); de
que Paulo ouviu e escreveu, dizendo: “São israelitas ... deles são os patriarcas, e
também deles descende o Cristo segundo a carne” (Rm 9:4-5); “da linhagem de
Davi” (Rm 1 :3; 2Tm 2:8); “nascido de mulher, nascido sob a lei”(Gl 4:4); na “figura
humana” (F12:7); “em semelhança de carne pecaminosa” (Rm 8:3); “Cristo Jesus, o
homem” (Rm 5:15; 1Tm 2:5); o qual “a si mesmo se humilhou”(F12:8); se “fez pobre”
(2Co 8:9); “mansidão e benignidade de Cristo” (2Co 10: 1); “foi constituído ministro
da circuncisão, em prol da verdade de Deus, para confirmar as promessas feitas
aos nossos pais” (Rm 15:8); “foi crucificado em fraqueza” (2Co 13:4); “foi sepultado
e ressuscitou ao terceiro dia” (1Co 15:4); porque “Deus ( ... ) ressuscitou Cristo”
(1 Co 15: 15; Gl 1: 1; Ef 1: 17-20), “fazendo-o sentar-se à sua direita nos lugares
celestiais”(Ef 1 :20).
Este Jesus histórico é o “Cristo” que “morreu pelos nossos pecados, segundo
82 as Escrituras” (1 Co 15:3). O fato de que Jesus morreu é um acontecimento que
deve ser verificado por investigação histórica. Porém, a informação que sua morte
foi “pelos nossos pecados segundo as Escrituras” é uma interpretação inspirada
que deve ser entendida pela fé, tendo o molde da Escritura como Palavra de
Deus, o que é próprio das pressuposições bíblicas. Portanto, muitos dos eventos
históricos revelados nos evangelhos chegam a ser recursos literários para ensinar
verdades teológicas profundas.
e o extraordinário papel e função de Cristo nos Evangelhos. Iniciou-se uma
diferenciação e separação radical, mesmo que supostamente, entre o “Jesus da
história” e o “Cristo da fé”. Aceitou-se que um homem chamado Jesus realmente
existiu. Contudo, inventaram-se mitos e tradições fantásticas sobre sua pessoa,
chegando a ser para muitos, o “Cristo da fé” em fábulas, símbolos e adoração. O
resultado, finalmente, levou estes poucos que sustentavam esta posição a um
total ceticismo. Confiados em suas pressuposições e métodos, abandonaram todo
intento e toda esperança de encontrar ao Jesus da história. São mais, hoje, os que
expõem as mesmas perguntas: como conhecer ao Jesus que realmente existiu? É
possível conhecer ao Jesus da história? Quais são as fontes para conhecer o Jesus
histórico? Os evangelhos são historicamente confiáveis?
É possível conhecer ao Jesus da história para os que abandonam toda
filosofia e pressuposição cética. Pode-se encontrar ao Jesus histórico a partir do
Cristo da fé, o Jesus dos evangelhos, da revelação bíblica. Não é possível conhecer
ao Jesus da história independentemente do Cristo da fé.
Teologia e história se combinam, a revelação e o evento histórico se
completam no processo de conhecer ao Jesus histórico. Por isso, afirmo acreditar 83
naquele que foi real, que existiu; pois Ele é o Cristo da fé, é o Jesus dos evangelhos.

Assim, a história de Jesus, suas palavras e atos, se convertem em teologia.

Os evangelhos foram escritos para serem lidos como teologia tanto como
história. O evento “Cristo” é uma revelação do Espírito, é teologia; e é história, uma
realidade histórica.

4. Eu acredito no Jesus histórico, o Cristo da fé, o Jesus dos evangelhos

porque é uma realidade revelada e histórica e quanto mais o estudamos em seu
contexto histórico, literário e teológico, mais encontramos motivação teológica e
credibilidade histórica.

Conclusão

Desde o início do século XVIII os estudiosos do Jesus histórico têm

questionado a veracidade do relato evangélico, seus milagres, suas profecias
 Artigos
A CRISTOLOGIA HOJE A PARTIR DO
VATICANO II:
PREDICADOS EMERGENTES
Bruno Forte *

84 RESUMO: A partir de uma visada histórica focada no magistério da Igreja e na teologia européia,
delineiam-se três linhas nas quais se pode resumir as características do desenvolvimento da
85
cristologia nas últimas décadas: i) mais trinitária, pois marca a revelação de Deus em Jesus; ii)
mais histórica, porque abrolhou, estabelecido pelo Concílio, uma renovada atenção de volta às
origens e à história concreta do Nazareno narrados pelos Evangelhos; iii) mais pascal, projetada
para confessar a singularidade do Crucificado-Ressuscitado, porque chama a testemunhá-lo por
de todos os caminhos possíveis ante o mistério da divindade e da salvação eterna dos homens.

PALAVRAS CHAVE: Cristologia trinitária; Cristologia histórica, Cristologia Pascal; Revelatio Dei.

ABSTRACT: From a historical sight focused on the Church’s magisterium and theology in Europe,
are outlined in the three lines which can summarize the characteristics of the development of
Christology in recent decades: i) more Trinitarian, it marks the revelation of God in Jesus, ii) more
historic because originated, established by the council, a renewed attention back to the origins
and the concrete history of the Nazarene narrated by the Gospels, iii) more paschal, designed to
admit the uniqueness of the Crucified and Risen One, because it draws to bear witness to it by all
possible paths before the mystery of godliness and eternal salvation of men.

KEY WORDS: Trinitarian Christology; Historical Christology, Christology of the Passion; Revelatio
Dei.

* Teólogo conhecido internacionalmente, doutor em Teologia e Filosofia, pós-doutor em Teologia, em

Paris(França) e em Tübingen (Alemanha), autor de mais de uma dezena de livros),dos quais se destaca: Jesus
de Nazaré: a história de Deus,Deus da história (S. Paulo: Paulinas, 1984). È professor de teologia dogmática na
Faculdade Teológica da Itália Meredional.
 Já se passaram mais de trinta anos desde quando em 1981, foi publicado o
meu livro sobre Jesus de Nazaré, História de Deus, o Deus da história. Ensaio de uma
cristologia como história, reeditado várias vezes e traduzido para várias línguas.
Este volume ficou no topo de uma década muito frutífera para a reflexão católica
cristológica e viu-se o surgimento de obras fundamentais como a do atual cardeal
Walter Kasper, Jesus, o Cristo (publicado em alemão em 1974 e, posteriormente,
em vários idiomas e edições) ou da larga produção do jesuita Jean Galot, professor
na Universidade Gregoriana.
Os anos oitenta conheceram, de maneira semelhante, uma rica reflexão
sobre Cristo, caracterizada especialmente pelo aprofundamento trinitário da
cristologia, dos quais são testemunho o volume da próprio Kaspers O Deus de Jesus
Cristo (1982), a relevante síntese de Marcelo Bordoni, Jesus de Nazaré. Presença,
memória, espera, publicada em 1988 ( da qual é continuação ideal o ensaio A
cristologia no horizonte do Espírito, publicado 1995), como também o meu livro
Trindade como história. Ensaio sobre o Deus cristão (1985).
86 Nesse mesmo período, estão localizadas várias intervenções feitas pela
Comissão Teológica Internacional sobre o assunto: se o documento intitulado
Algumas questões sobre a cristologia (1979) conclui a “década cristológica” da
teologia católica pós-conciliar, outros textos vieram à luz nos anos oitenta, como
a da Teologia, cristologia, antropologia (1981) ou o outro sobre A consciência que
Jesus tinha de si mesmo e sua missão (1986), enquanto na década de noventa que
foram divulgados dois documentos significativos sobre a relação entre cristologia
e destino universal da salvação; o primeiro dedicado a Algumas perguntas sobre a
teologia da Redenção (1995), o segundo sobre O cristianismo e as religiões (1996),
que visando clarificar a questão da singularidade de Jesus Cristo, decisiva para o
desenvolvimento adequado do diálogo com outras religiões.
Neste sentido, inclui-se também a Declaração Dominus Jesus, a
Congregação para a Doutrina da Fé, publicado no ano jubilar com a finalidade de
propor uma solene profissão de fé naquele que é a própria a verdade que liberta
e salva: Jesus, o Cristo.
O próprio magistério de João Paulo II apresentou desde o início uma
caracterização cristológico-trinitária forte: a linha mestra é representado por
três encíclicas Redemptor Hominis (1979), dedicado ao Filho, Dives in Misericordia
(1980), dedicado a Deus Pai e Dominum et vivificantem (1986), sobre a pessoa e a
obra do Espírito Santo.
A estrutura cristológico-trinitária voltou a ser significativa no percurso
proposto para a preparação do Grande Jubileu do Ano 2000 na Tertio Millennio
Adveniente (1994). Sobre esta nota teológica de fundo pode se dizer que se
harmonizam todos os ensinamentos deste pontificado: desde a reflexão sobre
antropologia, apresentada nas Encíclicas mencionadas, além da Laborem Exercens
de 1981, sobre a dignidade do trabalho humano, e na Carta Apostólica sobre
a mulher Mulieris Dignitatem, de 1988; passando a reflexão através da moral,
proposta na Veritatis Splendor, de 1993, Evangelium Vitae, de 1995, e nas encíclicas
sobre questões sociais, Sollicitudo rei socialis, de 1988 e Centesimus annus de
1991, até a reflexão feita sobre a eclesiologia, delineada à luz da singularidade do
Redentor e da comunhão trinitária na Redemptoris Missio, 1991, Slavorum Apostoli
em 1985, sobre o Oriente cristão, e na Ut unum sint, 1995, sobre o ecumenismo.
Um papel de deestaque teve a reflexão a Mãe de Deus, oferecido no
Redemptoris Mater, de 1987, onde os diversos aspectos do mistério são captados
no denso ícone d’Aquela em que tudo retoma a obra do Deus trinitário e sua
glória, a serviço da missão do Filho eterno, feito carne no seu ventre virginal.
Nessa grande contribuição para a cristologia oferecido pela teologia e pelo
magistério da Igreja desde o Concílio Vaticano II até hoje, é possível vislumbrar
algumas linhas mestras que mostram como se superou plenamente o manual
87
escolástico préconciliar “De Verbo Incarnato” para a recuperação do fundamento
bíblico da compreensão da fé, da relevância soteriológica da mensagem de Cristo
e sua centralidade para a exata compreensão de todos os outros aspectos da
teologia e da prática cristãs.
Três são as linhas em que se poderia resumir as características do
desenvolvimento da cristologia nas últimas décadas: trata-se de uma cristologia a)
mais propriamente trinitária, b) mais marcadamente histórica e c) decididamente
pascal, projetada para confessar a singularidade do Crucificado-Ressuscitado
para a salvação do mundo.
a) Uma cristologia trinitária: a revelação de Deus em Cristo
Na vida terrena de Jesus de Nazaré é que se pode reconhecer a revelação da
história de Deus conosco, enquanto a sua ressurreição nos manifesta como o
Deus da história, Redentor de todos os homens em cada homem. Cada ato de
sua existência terrena, enquanto história do Filho, que ergueu sua tenda no meio
de nós, implica toda a vida da Trindade, isto é, diz respeito à relação com o Pai no
Espírito Santo.
A ressurreição demostra que os dois sujeitos de “história” divina que não
se encarnaram, o Pai e o Paráclito, não permaneceram como espectadores alheios
às obras e aos dias do Verbo na carne: eles oviver com Ele, cada um. de acordo
 com sua relação específica, que a caracteriza como essa pessoa e não outra.
Portanto, desde a Páscoa até dizer que toda a história de Jesus é revelação da
história trinitária de Deus, transparência no mundo da dedicação e da autodoação
dos Tres nas várias relações que os unem e que teem com o mundo. Em Jesus se
revela contemporaneamente o rosto trinitnário de Deus e a relação do mundo
com o Pai, enquanto se manifesta e doa o Espírito de comunhão trinitária e de
reconciliação entre Deus e os homens.
Compreende-se, então, como uma teologia que ignore o vínculo
permanente de toda afirmação cristológica ao mistério da Trindade, segundo um
divórcio de horizonte, desafortunadamente frequente nos manuais préconciliares,
dê conta por um lado de uma cristologia abstrata, árida e conceitual e de outro,
de uma doutrina trinitária especulativa, com pouca adesão ao concreto revelar-se
do Deus trino na economia da salvação.
Recuperar a dimensão trinitária da história de Jesus é o caminho oferecido
88
ao conhecimento da fé para abrir-se à profundidade de Deus e fazer-se dEle uma
idéia autenticamente cristã e não intelectualista, alheio ao confronto com o
escândalo da cruz e à luz da Páscoa.
O aprofundamente trinitário da encarnação do Verbo mostra como
a Palavra encarnada retorna ao Silencio de origem, à profundidade da qual
eternamente provem e junto à qual está eternamente: o Deus que se fez visível ao
Deus invisível, o Filho ao Pai. Como diz Inácio de Antioquia, o Pai “revelou através
de Seu Filho Jesus Cristo, que é a seu Verbo procedente do Silêncio” (Ad Magn.
8,2).
A palavra de revelação, que é Cristo, requer então, a ser “transcendida”,
não no sentido de que pode ser eliminada ou posta entre parentese, pois isso
obstacularizaria todos os acessos às profundezas do divino, mas no sentido de
que é verdade e assim como a vida é o caminho (cf. Jo 14,6), o umbral que se abre
diante do Mistério, a porta pela qual se deve passar para entrar no aprisco das
ovelhas (cf. Jo 10,7), a luz vinda das trevas para a luz, na qual veremos a luz (cf. Jo
1,9 e Sl 36,10).
Graças à dialética trinitária da Palavra e Silêncio, de abertura, e ocultação,
no evento da revelação a transcendência divina não é entregue à imanência do
mundo, e a forma histórica da autocomunicação divina se remete à inesgotável
excedencia do mistério sagrado.
“Re-velar” quer dizer, portanto, o ato de passagem desde o velado até o
descoberto, a revelação do precedentemente escondido, porém nunca exclui de
todo a permanência de um véu; é mais que isto: um adensar-se.
Esse jogo dialético se perde no alemão “Offenbarung, offenbaren”, onde
o que vem à mente é apenas o ato de abrir-se e, portanto, a condição do aberto
e do manifesto; nesse sentido, a interpretação hegeliana da revelação como
totalmente expressiva e constitutiva de Deus que se manifesta torna-se coerente
com a etimologia da palavra alemã..
Esta estrutura dialética da revelação é encontrada na mesma palavra latina
“revelatio” considerada em seu sentido etimológico (tal como se poderia dizer,
da palavra grega “apokalupsis”): o prefixo “re-” tem tanto o sentido repetição do
idêntico (como em “re-sumo”), como a passagem para a condição oposta (como
em “re-provado”). “Re-velar, portanto, que indicar a aprovação da lei do oculto
para a nudez, a revelação da anteriormente escondida, porém nunca exclue
89
completamente uma estadia do véu, ou melhor, mesmo adensarse um.
Apenas uma cristologia construída sobre o “re-velatio Dei” - entendida
dialeticamente -, respeita o caráter trinitário da revelação original: é necessário,
então, voltar-se decididamente para uma cristologia cada vez mais “teológica” e,
portanto, cada vez mais mais “trinitária”, tanto para educar e ouvir na Palavra o
silêncio do qual provem e ao qual se abre e, por conseguinte, no Verbo encarnado
a relevação do Pai e do Espírito Santo.
São João da Cruz afirma: “O Pai pronunciou uma palavra, que foi seu Filho
e a repete sempre num eterno silencio; depois, em silencio ela deve ser escutada
na ama” (Sentenze. Spunti d’amore. [Sentencias.
Acolher a Palavra escutando nela o silencio divino é permanecer no
santuário da adoração, deixando-se amar pelo Deus silencioso e atrair para ele,
através da insubstituível e necessária mediação do Verbo: “Ninguém vai ao Pai
senão por mim” ( Jo 14,6)
Aquí se compreende como uma cristología no horizonte da fé está
profundamente enraizada na experiência crente do Deus vivente da revelação
bíblica e, portanto, na espiritualidade da escuta, alimentada pela oração. Por isto,
separar cristología e espiritualidade quer dizer: privar-se do horizonte necessário
para obedecer verdadeiramente à palavra revelada, escutando nela o Silencio
fontal, do qual ela provem e ao qual ela se abre.
 Reencontrar a unidade cristológica do pensamento e da experiência cristã,
mais além das dificuldades introduzidas também na teologia pelo racionalismo da
modernidade, significa voltar à condição hermeneutica originária e constitutiva
do pensamento da fé ao estado original e hermenêutica constitutivos do
pensamento fé.
Da mesma forma, a urgência é capturada aqui para reflexão cristológica
se situe no interior da transmissão eclesial vivente da Palavra, que de testemunho
em testemunho e de obediência em obediência faça chegar até nós a água da
vida.
A cristologia separada da tradição viva da fé da Igreja - especialmente
daquela que é guaadada dentro do “limite/umbral” que é a definição dogmática -
levaria a aventuras impróprias, inseguras e inconsistente.
Isto não tem nada a ver com uma teologia bloqueada pela definição
90
dogmática (a “Denzinger-Theologie”, como se diria!). É, isto sim, uma condição
de vitalidade do pensamento cristão, chamado a razão da esperança fundada
sobre a verdade da fé: longe de ser ima repetição mecânica do que está morto, a
tradição é vida que transmitem vida
Uma cristologia no horizonte da fé é, portanto, não só biblicamente
fundada e alimentada pela experiência espiritual, mas também é eclesialmente
responsável e deve estar atenta para superar as aventuras de subjetividade na
objetividade da “fides Ecclesiae”, recebida e transmitida.
A revelação de Deus em Cristo inspira o povo de peregrinos da fé,
chamado a transmitir a todas as gerações a memória do Eterni, vinculada ao texto
das Escrituras inspiradas, mas também o contexto do anúncio e da práxis cristã,
nos que o Espírito trabalha para levar a Igreja à plenitude da verdade divina.
b) A cristologia histórica: a circularidade entre o Jesus da história e o
Cristo da fé
A segunda característica que apresenta o desenvolvimento da reflexão
cristológica desde o Vaticano II é ser uma cristologia histórica: a volta às origens
estabalecida pelo Concílio trouxe para a reflexão sobre Cristo uma renovada
atenção para a história concreta do Nazareno narrados pelos Evangelhos e,
portanto, aos chamados “mistérios” de sua vida, junto a um sólido método
histórico-crítico.
Na sua verdadeira e completa humanidade, Jesus Cristo é a revelação de
Deus: aqui se fundamenta a exigencia de alcançar, através dos traços do Jesus
histórico, a profundidade do mistério que eles oferecem. Não se trata de contar
uma centésima história de Jesus em que se projeta, mais ou menos amplamente,
as interrogações e questões da sensibilidade do presente nem, muito menos
intentar uma análise psicológica da personalidade do Nazareno, que seria
totalmente arbitrária, dados os elementos à nossa disposição.
Trata-se de investigar nos “mysteria vitae Jesu” das dimensões do humano
que se manifestam neles ,e através dos quais, passa a revelação do Deus vivente
lendo na história o “querigma” e no “querigma “ a história e capturando, na
plenitude, a fecunda circularidade atestada no Novo Testamento entre o Jesus
histórico e o Cristo pascal.
Trata-se de reconstruir a história da consciência e da liberdade do homem
Jesus, bem como a experiência de sua finitude, experimentada conhecendo
pessoalmente a dor e a morte, na convicção fundada na luz da Páscoa que tudo o
91
que vem à verdadeira e plena humanidade do Salvador, está baseado na revelação
de sua divindade.
Em Jesus de Nazaré foi-nos oferecido o rosto humano de Deus: cada gesto
seu, cada aspecto de sua condição humana, cada momento de sua vida terrena,
é a aparição (manifestação) de Deus entre os homens e deve ser, portanto,
valorizado pela fé e reflexão cristã. O terno amor de muitos santos à humanidade
do Salvador, a atenção para “Dominus humanissimus”, que tem sido muitas vezes
estranhos à teologia dos últimos séculos (desde Suarez em diante se abandonou
a exposição dos “mysteria vitae Jesu” na articulação de “De Verbo Incarnato”) e
familiar só à piedade cristã, capta um aspecto profundo do paradoxo cristão. Deus
não faz concorrência ao homem em Jesus de Nazaré; ao contrário, o ser humano
é assumido plenamente e é valorizado na história do Filho do homem, como um
veículo eficaz, “sacramento” do Filho eterno entrado neste mundo.
Compreende-se, portanto, quão pouco cristãos são essa teologia e essa
piedade que se esquecem da vida concreta e histórica do Salvador, com todo o
seu realismo e até mesmo o escândalo que a caracteriza. Neste sentido, é preciosa
a doutrina tradicional da causalidade instrumental da humanidade de Cristo,
pelo qual Sto. Thomas dedicou-se à vida concreta do Nazareno, conferiu-lhe uma
atenção teológica de singular riqueza: “Todas as coisas que foram cumpridas
na carne de Cristo eram salvíficas para
​​ nós em virtude da divindade ligada a ela
“(Compendium Theologiae 239). A atuação de Jesus é como uma parábola viva da
ação de Deus!
 Maior atenção para a humanidade do Redentor também comporta
uma renovada sensibilidade da teologia aos requisitos da seguimento: narrar
criticamente a vida do Jesus histórico significa deixar-se comprometer na
“imitação” dele, de sua opção fundamental pelo Reino de Deus, de suas escolhas
de liberdade em favor destes últimos, de seu amor pelo Pai até esquecer de si
mesmo. O seguimento não é apenas a reprodução de um modelo: se assim fosse,
seria inacessível às nossas forças. Ele pode ser respeitado e cumprido apenas no
Espírito Santo: o Espírito é, em relação à Palavra, como o silêncio da hospitalidade
atualizadora, da qual muitas vezes emana a eloqüência silenciosa do testemunho
(cf. Jo 15,26 s): “ Quem realmente possui a palavra de Jesus – como dizia Santo
Inácio de Antioquia - também pode perceber o seu silêncio, a fim de ser perfeito,
afim de que aja, através das coisas que ele fala, e através das quais ele cala para ser
reconhecido “(Ad Ef. 15,1-2).
A ação do Espírito na história, reconhecida e recebida nediante o
discernimento da fé, se expressa principalmente na caridade, nessa força do
92
amor que vem de Deus e pela qual a comunidade cristã, que aceita os desafio dos
sinais do tempo , se torna solidária com o próximo concreto e o serve na causa
de sua promoção mais completa e, portanto, na libertação de tudo o que ofende
a dignidade dos filhos de Deus. Nesta estrada abre aos olhos da fé a presença
misteriosa de Deus no maior variedade de situações humanas: Cristo se esconde
nos pobres, nos famintos, nos sedentos, nos marginalizados e que sofriem, na
crianças exploradas, as mulheres pisoteadas, nos últimos (cf. Mt 25:31 ss). Quem
responde aos que têm fome e sede de tuto isso com o amor livre e gratuito, torna-
se um Evangelho vivo, uma Palavra escrita, já não mais em tábuas de pedra, mas
sobre a carne de nossos corações (cf. 2 Cor 3,3) .
A presença de Cristo no cotidiano da dor e das lágrimas são reconhecidos,
bem como, em quem ama em seu nome: “Nisto todos conhecerão que sois meus
discípulos, se tiverdes amor uns aos outros” (Jo, 13, 35) . No amor ao próximo é
revelado o amor de Deus: “Quem não ama seu irmão a quem vê, não pode amar
a Deus a quem não vê» (1 Jo 4, 20). Neste amor, Cristo se faz presente em seu
Espírito e diz palavras de vida eterna. O outro é, no Espírito, um sacramento do
encontro com o Senhor Jesus, um lugar de advento, o tempo da salvação (cf. Mt
25, 31ss).
Uma cristologia que não é medida pelas urgências de caridade e justiça, e
não dá razões para viver o êxodo de si mesmo no seguimento do Filho na carne,
se desnaturaliza no exercício da razão, aberto a todos possíveis riscos de desvios
ideológicos. As “cristologias da práxis” (cristologias de cristologias da libertação,
cristologias políticas, cristologias da esperança e do “eschaton”) mostram
aqui tanto osseus riscos quanto seu potencial positivo,tanto mais acolhido e
desenvolvido quanto mais interpretado e vivido à luz d a ação do Espírito na
comunhão da Igreja. A cristologia mais “militante” - especialmente em termos de
amor e compromisso com a justiça para todos, e em relação a criação desejada por
Deus –parece, pois. ser solicitada pelo mesmo esforço em colocar corretamente a
reflexão sobre seguimento do Nazareno dentro da missão do Espírito.
c) Uma cristologia pascal: a singularidade de Jesus Cristo e da salvação
do mundo
A terceira característica que emerge a partir do desenvolvimento
da cristologia no pós Concílio está vinculada ao diálogo e confronto com
outras religiões: trata-se de uma cristologia pascal, chamada a testemunhar
a singularidade de Jesus Cristo diante de todos os caminhos possíveis para o
93
mistério da divindade e da salvação eterna dos homens. A fé do Novo Testamento
não hesita em indicar no campo “evento Cristo” o lugar onde é possível encontrar-
se,em plenitude, autocomunicação divina: Jesus não fala somente com as palavras
de Deus, mas é a Palavra de Deus, o Verbo eterno feito carne , que se comunica a
si mesmo e dá acesso à experiência vivificante das profundezas divinas no dom
do Espírito.
Sobre esta convicção baseia-se a consciência do cristianismo de ser
o portador de uma mensagem universal, dirigida a todos os homens em cada
homem. E é em virtude dela que para os discípulos de Cristo são estabelecidas
as condições necessárias de possibilidade e os critérios de discernimento da
eventual presença da auto-comunicação divina nas outras religiões e no diálogo
com elas.
A Encíclica Redemptoris Missio (1990) afirma: “Deus chama a si todos os
povos em Cristo, desejando-lhescomunicar-lhes a plenitude da sua revelação e
amor, e continua a fazer-se presente de muitos modos, não só aos indivíduos,
mas também para populações inteiras através das suas riquezas espirituais, cuja
expressão princial e essencial são as religiões, ainda que elas contenham “lacunas,
insuficiências e erros” (55).
As religiões oferecem, então, não apenas como expressões de auto-
transcendência do homem frente ao mistério sagrado, senão também como
possíveis lugares da autocomunicação do ser divino: novamente a encíclica diz
que para aqueles que “não têm a oportunidade de conhecer ou aceitar a revelação
 do Evangelho e de entrar na Igreja “, porque” vivem condições sócio-culturais que
não permitem isso e, em muitos casos tenham sido educados em outras tradições
religiosas, “a salvação de Cristo” é acessível, em virtude da graça que, mesmo ao
ter uma relação misteriosa com a Igreja, não lhes introduz formalmente da mesma,
mas ilumina-los adequadamente em sua situação espiritual e material . Esta graça
provém de Cristo; é fruto do seu sacrifício e é comunicada pelo Espírito Santo: ela
permite a cada pessoa alcançar a salvação através de sua livre colaboração “(10).
A encíclica precisa que “a presença e a atividade do Espírito não afetam somente
os indivíduos, mas também a sociedade, história, povos, culturas e religiões ... É
também o Espírito que espalha “as sementes do Verbo “presentes em vários ritos
e culturas, preparando-os para a plena maturidade em Cristo” (28).
À luz disso, é legítimo considerar que as religiões não cristãs contêm
elementos autênticos da autocomunicação divina, cujo discernimento é possível
para os discípulos de Cristo, em virtude do critério que é a revelação cumprida
Nele: entende-se, portanto, não pode ser aceita uma avaliação puramente
negativa dos mundos não-cristãos e de textos sagrados, ligadas a um suposto
94
“exclusivismo” fundado sobre a identificação absoluta entre a Igreja e o Reino
(como, por exemplo, a posição de Karl Barth) . Não se pode - na direção oposta
- a aceitar o pluralismo indiscriminado de algumas teologias das religiões que
fazem com que seja vã a absoluticidade do cristianismo e ignorar as lacunas e
resistencias das outras experiências religiosas, com a intenção de tomar distância
da insistência sobre a superioridade e definitividade de Cristo para se mover em
direção ao reconhecimento da independente validade de outros caminhos (como
o encontrado na concepção de teólogos como John Hick e Paul Knitter F.).
Entre essas orientações contrapostas faz falta perseguir o discernimento
que - sem renunciar a proclamação da graça e do escândalo singulares da
boa notícia - reconheça a ação do Espírito orientada para a luz do Verbo onde
quer que ela se realize. “Tudo o que o Espírito faz nos homens e na história dos
povos, assim como nas culturas e religiões,tem um papel de preparação para o
Evangelho, e não pode menos que referir-se a Cristo, o Verbo Encarnado pelo
Espírito “(Redemptoris Missio, 29).
Um reconhecimento somolar não frustra, de modo algum,o dever
missionário do discípulo de Cristo, pelo contrário, motiva mais e mais, porque sem
o critério constituído pela singularidade do Senhor Jesus e do seu Evangelho não
seria nem sequer possível para os cristãos discernir e apreciar os valores contidos
em outras religiões e os seus livros sagrados, tão pouco o valor da experiência
religiosa que estes oferecem. “Embora a Igreja reconhece de bom grado tudo
o que é verdadeiro e santo nas tradições religiosas do budismo, hinduísmo
e islamismo - reflexos de que a verdade que ilumina todos os homens – drgue
valendo seu dever e determinação de proclamar sem hesitação Jesus Cristo, que
é “o Caminho, a Verdade ea Vida” “(Redemptoris Missio, 55).
Assim, o diálogo com outras religiões “deve ser realizado e levado a termo
com a convicção de que a Igreja é o meio ordinário de salvação e que só ela possui
a plenitude dos meios da salvação” (ibid.). Nem este diálogo – enquanto unido ao
dever de proclamar a verdade do evangelho - deve ser considerada instrumental,
pois conjuga a fidelidade irrenunciável com a identidade do discípulo de Cristo
com o reconhecimento das “semina Verbi” onde quer que estejam presentes, e
que justamente por esta fidelidade é possível.
***
A cristologia mais teológica, uma cristologia histórica, cristologia
mais capaz de combinar essas duas dimensões na confissão da unicidade de
95
Jesus Cristo, que, una ao mesmo tempo a urgência de proclamar a boa notícia
necessidade de diálogo com o outro , quem quer que seja e de que parte venhar.
É esta triplice instancia que parece emergird os desenvolvimentos da reflexão
pós-conciliar cristológico: uma instância que faça eco à demanda constante de fé
em Cristo, para confessar nEle a união do humano e do divino, sem confusão ou
mistura, sem divisão ou separação (cf. Concílio de Calcedônia, em 451).
Trata-se de desenvolver uma reflexão de fé que una fidelidade ao mundo
presente e fidelidade ao céu, fidelidade a este mundo e fidelidade ao mundo que
deve vir, como já aconteceu uma vez por todas naquele que é a Aliança em pessoa
. A Ele se dirige, pois a invocação do divino - uniao a de toda a Igreja - para o “logos”
da fé pensativo adera ao “hymnos” da fé adorante, que escuta, celebra, proclama
e vive o mistério revelado Nele, o Verbo vindo entre nós, em cuja seguimento
apostamos toda a nossa vida.
 Artigos
UMA HISTORIA DA HISTORIA
DE JESUS
Hélcion Ribeiro *

RESUMO: O artigo se propõe a delinear como foi sendo construída a história da compreensão
de Jesus. Sua origem, narrada nos evangelhos, e a racionalidade dos discursos - notadamente os

96 helênicos - levaram à composição dos dogmas ou, ainda, as devoções. Os dogmas e as devoções
são as duas grandes realidades que permeiam a história humana na relação com Jesus Cristo.
Privilegiou-se, na Igreja, a memória do discurso racional sobre Jesus. A memória devocional
97
é mais volátil e contém menos documentação. Os textos escritos por intelectuais são mais
duradouros; a memória popular perde-se mais rapidamente por causa de suas mudanças. Os
chamados “concílios de ouro da cristologia” marcaram o primeiro milênio. Nos tempos seguintes,
não havendo grandes inovações teológicas, surgiram diversificadas devoções, especialmente “as
doloristas” e as eucarísticas. Estes dois modelos marcam o lugar de Jesus na história da fé.

PALAVRAS CHAVE: Compreensão sobre Jesus; Racionalidade dos discursos; Dogmas; Devoção.

ABSTRACT: This article aims to outline how the story was constructed understanding of Jesus.
The origen of Jesus, narred in the Gospels and the racionality of the speches - especially the
Helens - led to the composition of dogmas or even the devotions. The dogmas and devotions are
the two great realities that has permeated the human history in relationship with Jesus Christ. We
privilege in the Church, the memory of rational discourse about Jesus. The memory devotional is
more volatile and contains less documentation. The texts written by scholars are more durable.
The popular memory is lost faster because of the constant changes. The so-called “golden
councils of Christology” marks the first millennium. Afterward, as there was no great theological
innovations emerged diversified devotions, especially those “of the Passion” and the Eucharist.
These two models mark the place of Jesus in the history of faith.

KEY WORDS: Understanding about Jesus; Rationality speeches; Dogmas; Devotions “of the
Passion” and Eucharistic.

* Mestre e doutor em Missiologia, pós doutor em Antropologia Teológica, pela Pontifícia Universidade Gregoriana
de Roma e professor do Studium .
 Algumas observações iniciais
Este é um artigo de síntese. Síntese sempre indica uma (nova) posição
(tese) sujeita à críticas (antíteses). Então, uma síntese é sempre algo dinâmico e
provisório, mas não diz tudo. Não é um resumo. Um resumo está baseado em algo
pronto e dele não se sai. A síntese se abre para dizer novas coisas- que se tornarão
velhas um dia.
Escrever sobre a história do que disseram de Jesus é um processo
arriscado. Para uns, faltará isto ou aquilo. Outros poderão dizer que não é bem
assim. Então o artigo, que é provisório, torna-se também provocador. E disto o
autor está consciente e, de modo algum, pretende ser dogmático ou definitivo.
O artigo não tem como objetivo primeiro escrever sobre Jesus. Não é uma
“jesuologia”. Mas, também e muito menos é uma “cristologia”. É tão somente uma
98
(tentativa de) caracterização de como interpretaram Jesus na história. O peso,
pois, está na história, não dele, mas do que fizeram dele, de como o conceberam – o
que, inclusive, serviu para assim justificar atitudes de poder, piedade, exclusão/
inclusão, pecado/graça etc.
“Ninguém conhece o Filho a não ser o Pai...” (Mt. 11,27). Esta afirmação
joanina já é suficiente para indicar a provisoriedade de todo conhecimento sobre
Jesus; mas, ao mesmo tempo, é a possibilidade real e histórica de conhecer Jesus,
o que revela o Pai. Conhecer Jesus é um ato de fé. Porém nem tudo que se conhece
de Jesus é uma questão de fé. 1
Jesus nas várias explicações do Novo Testamento e dos primeiros Santos
Padres
A fonte normativa primária para saber como se conhece Jesus é a Bíblia
Sagrada, prioritariamente o Novo Testamento. Mas, ninguém pode conhecê-lo
sem o suporte revelatório do Antigo Testamento. Convém dizer, logo no início,
que para a compreensão eclesial de Jesus, a dogmática cristológica é integrativa
da fé professada – mesmo que o dogma, no caso, decorra da explicitação do que
se encontra na Bíblia.
1 Veja-se, por exemplo, toda a discussão sobre Jesus histórico, promovida pelo Jesus Seminar.
Foi S. Paulo quem por primeiro escreveu sobre Jesus. Toda tradição
bíblica que possuímos confirma isto. Só depois vieram os evangelhos. Primeiros
os evangelhos sinóticos, depois o de João. Os apócrifos – que também têm
algum valor, mesmo que não canônico – vieram bem mais tarde. Eles têm sido
valorizados em muitos ambientes religiosos e teológicos atuais
São Paulo interessou-se pelo Cristo crucificado. Mas, o crucificado é
o ressuscitado (1Cor 2,2) . Dele que vem a fé. S. Paulo, porém, – que de modo
algum se detém sobre a história de Jesus – procura, antes e, sobretudo, entender
o significado de Jesus como Cristo de Deus. É claro, além do fato histórico da
morte, Paulo também afirma ser Ele nascido de mulher (Gal 4,4)2. Certamente as
interpretações paulinas são fundamentais para compreender Jesus como o Filho
Unigênito, o Primogênito de toda criatura, o Filho de Deus nascido segunda a
carne da estirpe de Davi e constituído em virtude como Filho de Deus, segundo
o espírito de santidade (Rom.1,3ss). É ele o Filho de Deus, enviado a nós para
que, por sua morte, nós fossemos salvos, i. é: todos os homens fossem salvos não
importando se judeus ou pagãos (Rom 3,24; 6,22; 1Tim 2,6 etc.). É aquele que
99
se humilhou em sua divindade para fazer-se um homem e ainda mais, em sua
humilhação, fez um escravo que foi crucificado (cf. Fil 2, 6-11).
De modo mais ordenado, pode-se dizer que Paulo, na fase inicial, vê Jesus,
através de sua ressurreição, como o futuro salvador escatológico (1-2Ts; 1Cor 15).
Depois, enfatizando o Crucificado-Ressuscitado, o encontra como aquele que
opera, desde já, a salvação (cf 1-2 Cor, Gl, Rm). Por fim, para Paulo, Jesus ocupa
todo o centro do plano de Deus, desde o início da criação até sua consumação. É
o Cristo cósmico.3
A reflexão paulina considera Jesus em seu mistério a partir de Deus e a
partir de sua missão escatológica. O apóstolo certamente não ignora a vida
de Jesus vivida na carne, mas ele amplia o significado histórico, embasado no
Primeiro Testamento e nas suas visões pessoais de Jesus (cf. caps. 9, 22 e 26), para
os significados cósmico e escatológico. É a partir daí que ele compreende quem
foi Jesus.
Os evangelhos sinóticos surgiram para assentar a revelação de Deus sobre
Jesus e foram escritos à luz da ressurreição. Consequentemente nem pretendem
ser uma biografia de Jesus tal qual nós entendemos hoje. Aliás, tampouco foram
escritos para ser um relato fiel e imediato da vida e obras de Jesus. Antes, foram
escritos em função das necessidades da fé das comunidades primitivas que já não
2 - Paulo não diz que ele nasceu de Maria. Convém lembrar aqui que Paulo foi fervoroso judeu e
mesmo tendo dito que depois de Cristo não há mais judeu ou grego prosélito ou pagão
3 Jesus é Deus, para S. Paulo? – Bem, esta é outra discussão de cuja oportunidade não se ocupa
este texto.
 mais conheciam pessoalmente Jesus. Mesmo assim, é o que de mais próximo e
autoritativo que se tem da vida dele. As poucas referências da literatura judaica4
e romana são ainda muito mais insuficientes, tanto por serem poucas quanto por
serem quase sempre uma referência indireta ou complementar.
Foi assim que Marcos5 escreveu para mostrar, sempre à luz da ressurreição,
que Jesus era verdadeiramente o Filho de Deus6. O texto foi escrito depois
dos anos 40 e antes da destruição de Jerusalém, em função da catequese das
comunidades gentio-cristãs; i. é : de cristãos “convertidos do paganismo” que
formaram comunidades estabelecidas e que não conheciam suficientemente os
costumes judeus.
Marcos descreve as atividades de Jesus antes de sua ressurreição – que é o
mesmo pregado como ressuscitado e o juiz do mundo, o Filho de Deus. Constrói
um Jesus com a misteriosidade de messias: o Filho de Deus. Titulo, aliás, evitado por
Jesus, que inclusive proíbe a divulgação de seus feitos messiânicos (os chamados
“os segredos messiânicos”). Mas, o título se torna conveniente aos “ouvintes
100
descrentes” – e a todos os pósteros – tanto por causa do fim trágico de Jesus
quanto da revelação de sua messianidade. O evangelista, em seu esquemático
texto, apresenta Jesus não como um “homem divino”, um super homem, ou um
semideus glorioso e triunfante, realizador de fatos e causas extraordinários. Antes,
a filialidade e a messianidade de Jesus são mostradas pelo sofrimento e morte
na cruz: ele deu a vida pela nossa salvação e nele se cumpriram as promessas
messiânicas de Deus, já feitas no AT.
O Jesus de Mc é aquele que está no meio do povo. É o que prega, cura
enfermos, expulsa demônios, faz refeições com os pecadores (i.é: os excluídos),
instrui seus discípulos e o povo em geral. Ele discute as tradições judaicas e se vê
acuado pelos fariseus, por Herodes e outras autoridades judaicas. Por fim, ele vê
sua própria morte aproximar-se de modo violento. Mesmo assim, não deixa de ser
crítico da sociedade estabelecida, agindo sobretudo como um messias de Deus.
Aprisionado, julgado e condenado, morre na cruz para ser ressuscitado depois do
sábado da Preparação.
Mateus – cujo escrito foi o segundo a ser produzido, apesar de o texto
oficial da Bíblia vir como primeiro – foi escrito por volta do ano 85, para as
comunidades judaica-cristãs que, não só se distanciaram das sinagogas, mas
também viverem em tensão com os judeus – agora considerados como um povo
que abandonou Deus. O Jesus mateano é o novo Moisés, o libertador e nele se
4 Aqui se incluem também as de Flávio Josefo, sempre mais tidas como glosa de cristãos no texto
do historiador)
5 O texto de Marcos é mais antigo que possuímos, mesmo que se fale de algum texto mais
primitivo, não conhecido hoje
6 Cf. no início: 1, 1; no meio: 9,29 e, no final,:15,39.
realizam as inúmeras profecias veterotestamentárias sobre o messias prometido7.
Ele é o filho de Davi, verdadeiro filho de Abraão. É quem escolhe doze apóstolos
que simbolizam as novas doze tribos de Israel. Os apóstolos encabeçarão o novo
Israel que haverá de escutar os novos ensinamentos do “reino dos céus” (cf. Mt. 4,
23; 24,14) e aceitará a nova Lei de Jesus, que já o velho Israel rejeitará mais e mais
tais ensinamentos e tal Lei.
Mateus escreve ao novo e verdadeiro Israel, a Igreja, e evidencia Jesus
como “Filho de Deus”, em quem se cumprem e se projetam as realidades da
imprevisível e insuperável vinda de Deus. Assim Jesus é, definitivamente, o Cristo,
o Emanuel (1, 22), o que estará sempre conosco (29,18-20) e a quem será dado
todo poder no céu e na terra (26, 54-56). Todavia sua vida está constantemente
ameaçada no antigo Israel. São constantes as intrigas e ciladas até ser rejeitado
e levado à morte, pelas forças históricas – que na verdade são as forças do mal
recusando a Deus. Mas, o sangue da nova aliança, derramado por muitos para a
remissão dos pecados (26,28), será ocasião expiatória que levará à exaltação do
Filho de Deus, por quem vem chegando o Reino dos Céus.
101
O terceiro evangelista escreve, pelos anos 80, para os cristãos vindos do
helenismo. O evangelista evidencia a misericórdia de seu Mestre para com os
pecadores. Insiste na ternura de Jesus para com os humildes, marginalizados e
excluídos, com as crianças e mulheres, com doentes e pobres, sem perder a justa
condenação aos soberbos de corações, aos folgazões da vida – apesar de que
no fundo Jesus é o que até espera a conversão deles à causa do reino. Em seu
primeiro livro, Lucas relata com delicadeza e sensibilidade os acontecimentos
com Jesus, dentro dos mistérios do Deus amoroso, sob a ação do Espírito. Jesus, o
que vence o tentador (4,1-11) é o portador da luz e da salvação, inclusive para os
pagãos (2, 32.30), mesmo se rejeitado pelos seus (2,34). Ele ensina a seus discípulos
conhecê-lo mais profundamente, em meio a contradições e situações pequenas.
Ao mesmo tempo, ensina o povo, a quem é dado conhecer os mistérios de Deus
(8,10). Devotado aos seus, ao povo e a Deus, demonstra o Reino como serviço de
Deus, do qual é ele o primeiro servidor, até mesmo no martírio exemplar. Ele, na
verdade lucana, é de fato o Filho de Deus como salvador de todos, especialmente
dos pequenos, dos pecadores e dos pagãos. É ele o mestre de vida, tanto no
acolhimento quanto na dor.
No mais teológico dos quatro evangelhos, Jesus vem apresentado no
embate entre Deus e o mundo, cuja aparente vitória do mundo é na verdade
o gesto de amor maior daquele que dá a vida pelos seus. O Filho encarnado,
pré-existente a tudo quanto existe, veio morar entre os seus. Ele é o revelador
do Pai e da vida eterna que passa pela sua cruz, pela sua glorificação. Os fatos
7 Diz-se que ao todo há 118 profecias a respeito de Jesus, no AT..
 e as palavras de Jesus são sempre sinais maiores que compõem uma “história
qualitativa” só possível a quem nascer de novo. É o Espírito que faz perceber isto.
Entrar para seu círculo é entrar em comunhão com seu Pai, que faz brilhar a glória
do Filho na paixão e ressurreição, conhecido na fé e no dom do Espírito. Esse
Jesus, relativamente misterioso, é capaz de soerguer o mundo, afastando o mal
ao chegar a sua hora, pois é ele quem revela e comunica a salvação como enviado
do Pai – com quem mantém um relacionamento singular, a ponto de poder dizer:
“eu e o Pai somos um”, “faço as obras que vejo meu Pai fazer”. Esse Jesus joanino
– que avoca o testemunho do Pai sobre si – é capaz também de dizer: “eu sou” o
pão da vida, o bom pastor, a porta das ovelhas, a água da vida, a ressurreição etc.
Todas essas realidades indicam as necessidades profundas da alma humana, e ele
pode, por isso mesmo, dizer que é “o caminho, a verdade e a vida” (14,16; cf. 11,25)
Quanto mais tempo passava, mais a lembrança viva de Jesus se perdia;
não só iam morrendo os que conviveram com ele, mas também as gerações que
se sucediam iam esquecendo os fatos narrados, em geral, oralmente. Por outro
102 lado, os “seguidores do Caminho” – que começaram a ser chamados de cristãos,
pela primeira vez na Antioquia, pelo ano 43, passaram a criar novas comunidades
e levando a mensagem e o jeito de ser cristão para outras culturas.
Além dos discípulos de Jesus, os judeus que se foram convertendo,
constituíam comunidades de vida, perseverando na oração, na fração do pão, na
leitura e memória da Palavra de Deus. Adotavam modos de vida comunitários.
Uns ajudavam os outros, a ponto de venderem os bens e pôr o resultado da venda
em caixa comum. Tais judeus convertido, junto com os apóstolos, eram um só
coração e chamavam a atenção pelo modo de viver. “Vede como se amam”, diziam
os outros. 8
Esses primeiros adeptos de Jesus, após a ressurreição seguiam seus
ensinamentos, procurando pô-los na vida diária, e, em meio aos adeptos do
judaísmo, tinham seu modo próprio de vida. Também tiveram um modo bem
plural de compreender Jesus, a quem seguiam. A pluralidade de interpretar
Jesus e os modos de seguí-lo se deve às diversas possibilidades contextuais de
interpretá-lo e compreendê-lo. Nenhuma por si só era oniabrangente, mesmo
com o referencial comum, pois não era nem o modo de seguí-lo nem o modo
de interpretá-lo que o criaram: antes, “aquele que passara pelo mundo fazendo o
bem” (At. 10, 38), que morto fora ressuscitado pelo Pai, era tão plural que nenhum
grupo poderia apreender toda sua “plenitude” (cf. Ef. 4,13).
8 É encantadora a descrição de um texto antigo: alias o mais antigo que descreve a vida dos
primeiros cristãos depois das anotações de Paulo, Lucas e outros textos neotestamentarios:
DIDAQUÈ.
Todavia, “a estrutura básica comum consiste na indissolúvel vinculação
da revelação de Deus à pessoa e obra de Jesus de Nazaré: por meio dele, Deus
e sua salvação tornam-se insuplantavelmente válidos (escatológicos) e são
comunicados de maneira universal”.9 Esse Jesus foi “aprovado por Deus diante de
vós, com milagres, prodígios e sinais, que Deus operou por meio dele entre vós...
que vós o matastes e Deus o ressuscitou (...) e o constituiu Senhor e Cristo” (At. 2,
22.32.36). Esse Jesus não provinha “de nenhum grupo ou tendência determinada
do judaísmo. Ele as conhece, envolve-se com seus questionamentos, mas não
se deixa dominar por nenhuma delas. Ele não é um homem da ordem, nem um
revolucionário político; com grande liberdade passa por cima dos esquemas.
Os dois únicos particularismos que ele pratica de modo muito engajado são:
considerar Deus como seu Pai e agir em defesa das pessoas desprezadas, débeis,
sem oportunidade e pecadores: de resto, ele se dirige ao povo todo e o chama à
conversão (também os piedosos)” 10. Ele se ateve a Deus como centro de sua vida
e ao projeto do Reino de Deus, a ponto de dar sua vida.
Assim, os primeiros crentes – ainda dentro do judaísmo – foram
percebendo o papel histórico-salvífico de Jesus, enfatizando o homem concreto, 103
mas escolhido de Deus (“Deus o exaltou”). À medida que – quer por pressões
internas do judaísmo, quer por questões da dominação romana que pressionava
com exílio e/ou “correntes migratórias” – os seguidores de Jesus foram entrando
em contato especialmente com novas cultura, se viram obrigados a explicar
quem eram e a quem seguiam com elementos alheios a sua origem. Se a pureza
originária ia sendo perdida na inculturação, abriam-se também perspectivas
novas.
Já desde o início, após a morte e a ressurreição de Jesus, sua riqueza
multifacética, que era de boa conivência, também gerou tensões. À medida
do distanciamento dos fatos iniciais, os diversos grupos passavam a criar suas
interpretações e modos de vida, os quais nem sempre eram os mais concordes
com os ensinamentos e a vida de Jesus. A Didaqué e os textos joaninos indicam
tensões bem evidentes. Aí estão presentes gnósticos, ebionitas, monarquianos,
docetas etc. As discussões vão se centrar ora na redução ou contestação da
divindade de Jesus, ora na redução ou contestação de sua humanidade.
Todavia, houve grupos não especulativos que mantiveram um equilíbrio
simétrico entre a divindade e a humanidade, como por exemplo os Padres pós-
apostólicos e antignósticos. Sto. Inácio de Antioquia (+ 117) exemplifica bem este
comportamento ao escrever suas diversas cartas aos magnésios, aos efésios, aos
9 KESSLER, Hans. Cristologia in SHNEIDER, Th. (org.) Manual de dogmática, Vol. I. Petrópolis:
Vozes², pg.291
10 Idem, pg. 240
 romanos etc. “Deus é um”, afirma Inácio, mas vai acrescentando, de modo muito
natural que o Cristo é o “nosso”, o “seu” Deus”, ou ainda ”Deus no ser humano” , a
verdadeira “gnose de Deus” (Aos Efésios 7.2; 17,2). Mais tarde, Sto. Irineu (+205)
enfatizará o significado salvifico de Jesus Cristo, Deus e ser humano, um e o
mesmo (Adv. Haer.III 16, 2.8; I. 9,2), segundo sua substancia, capaz de mediar e
reunir, de aproximar os homens de Deus (III, 18,7). Ainda Irineu vai explicar a larga
que em Jesus, Deus se fez homem para que os homens se tornasse divinos.
Idéia esta enfatizada em Tertuliano (+ após 220), com modificações
evidentes: Jesus, homem e Deus, com duas naturezas que se unem, mas não se
confundem. Isto só se torna possível à medida, como faz Irineu, que se identifica o
Deus criador como o Deus redentor e vice versa. Para Tertuliano –e daí em diante
isto se vai fixando, até caracterizar toda a sotereologia do segundo milênio – Deus
se fez homem, em Jesus, para restabelecer, por meio de sua morte redentora, a
ordem perturbada pelo pecado. A morte é a verdadeira finalidade da encarnação,
“verdadeiro fundamento do Evangelho e da nossa salvação” (Adv. Marc. III, 8,5).
104
A discussões dos intelectuais, bispos e teológos
A passagem para a cultura helênica, sobretudo sob a ótica do platonismo
médio, vai exigir dos intelectuais cristãos desde II e III séculos, uma diferenciação
metafísica entre a divindade invisível e a força de sua presença visível no cosmo.
Na realidade surge a questão: como o Deus uno e transcendente poderia
manifestar-se (multiplicar-se) em Jesus? A tensão entre o Uno e o Múltiplo passa
a ser contemplada nos escritos dos apologistas cristãos do século II – Justino (+
165) é um dos mais importantes - para resolver a questão da preexistência do
Cristo gerado pelo Pai, antes de todas as criaturas.
Na verdade, a entrada no mundo intelectual helênico levou os cristãos a
abandonarem a concretude da linguagem semita e a buscar conceitos filosóficos
exatos e definidos, que levaram à grande construção da dogmática cristã,
sobretudo entre os séculos IV e VIII de nossa era. Há alguns marcos que não se
pode omitir, pois eles fazem parte integrante da fé, ao lado da normatividade
constituída pelas escrituras sagradas do A. e do N. Testamentos.
Questões como o relacionamento do Logos-Filho com Deus-Pai levaram os
bispos, pressionados pelo imperador Constantino ( 274-337) que visava à unidade
do império, a declarar a divindade do Pai e a do Filho, sepultando teorias tipo:
subordinacionismo, modalismo, adocianismo etc. Surge do Concilio de Nicéia
(325) um credo que enfatiza mais a essência da realidade intradivina, calcada
em princípios mais metafísicos que na realidade histórico-salvífica. Então a Igreja
passou a entender e crer ”num só Senhor Jesus Cristo, Filho de Deus (preexistente
e eterno), gerado/nascido do Pai como unigênito, isto é, da substancia (ousia)
do Pai (...), Deus verdadeiro do Deus verdadeiro (...) gerado/nascido, não feito, de
uma só substancia como o Pai (homousios) pelo qual foram feitas todas as coisas
(...); o qual, por nós homens e para a nossa salvação, desceu do céu e se encarnou,
se fez homem, sofreu e ressuscitou ao terceiro dia”. (DZ 125/155).
Sem ter como outro objetivo que esclarecer a fé em Jesus, os bispos e
teólogos conciliares introduziram uma nova linguagem (a helênica), embora
pretendendo manter a realidade redentora de Jesus – doravante enriquecida
para além dos textos imediatos dos evangelhos que narravam a história singular
do homem Jesus: ele é salvador porque é Deus com o Pai e como o Pai.
Estava claro, sem mais discussões: Jesus é verdadeiramente Deus como
o é o Pai. Um concílio, o de Constantinopla (381) complementou a discussão de
Niceia declarando que o Pai, o Filho e o Espírito Santo são verdadeiramente um
único e não três deuses, apesar de suas diferenças: uma é a substância de Deus,
mas três são suas realizações ou expressões (como Pai, como Filho e como Espírito
divino). E ainda mais: Jesus é verdadeiro homem. Só assim seria o nosso salvador. 105
As discussões dos grandes não pararam aí. Surgiam novas dúvidas, em
meio a interesses e esforços de mediação, que encontraram respostas no Concílio
de Éfeso (431): Jesus, Deus verdadeiro e homem verdadeiro (integral, completo) é
uma só pessoa. Tudo o que se diz do homem Jesus se deve dizer do Verbo Divino,
porque ele é um só. O homem e Deus não estão unidos nele como algo misturado,
mas ele é um só e o mesmo, com dimensões humanas e divinas; por isso Maria
também é a mãe do Deus, o que se encarnou, viveu, sofreu e morreu por nós e
para a nossa salvação e, por fim, ressuscitou e foi constituído Senhor e Cristo.
A dogmatização proposta pela Igreja praticamente se afirmou no Concilio
de Calcedônia (451), quando se chegou a um consenso em que se compôs uma
fórmula doutrinária capaz de unir as afirmações dos concílios anteriores com a
expressão: “um e o mesmo”. Assim tudo o que se diz de Deus em Jesus se afirma ao
mesmo tempo do homem Jesus: o mesmo verdadeiro Deus e homem, o mesmo
consubstancial a Deus e à humanidade, o mesmo nascido (gerado) por Deus antes
dos séculos e de Maria, conhecido em duas naturezas que não se confundem e
nem se mudam, mas também não se dividem e nem se separam. Tudo isso veio a
ser conhecido como a “união hipostática”.11
Terminadas as grandes discussões cristológicas, a Igreja se volta para
outras questões que, neste artigo, não nos são importantes. Todavia, no início
11 Depois deste concilio, surgiram ainda algumas outras questões como quantas vontades Jesus
teria? O que na verdade o movia? Qual a mais importante? etc.
 do século XII, surge o texto de um grande bispo teólogo, que vai estabelecer
bases para um novo modo de compreender quem era de Jesus, ou melhor, qual
o seu papel. Anselmo de Cantuária (de Aosta, para outros), conhecido também
como Sto. Anselmo (+1109) escreveu um livrinho para dialogar com judeus e
muçulmanos, sobre o porquê Deus se encarnou (Cur Deus homo?12). O livrinho
teve uma influência muito grande em todo o cristianismo, sobretudo durante todo
o segundo milênio. As idéias aí expressas praticamente se tornaram “a” resposta
cristã: Deus se fez homem porque só alguém proveniente de Deus mesmo, por
causa de sua dignidade, pudesse sacrificar sua vida, em nosso lugar, morrendo na
cruz; só assim se conseguiria de obter o perdão de Deus sobre nossos pecados.
Deste modo, a encarnação de Jesus estava voltada para a morte redentora.
O livro de Sto. Anselmo está datado num tempo de senhores feudais e
absolutistas que tinham domínio pleno sobre a vida e a morte de seus servos. E
mesmo que esta teologia tenha se tornado hegemônica, convém recordar que
a Igreja não dogmatizou uma sotereologia e nem mesmo a desenvolveu muito
se comparado com a cristologia. A posição anselmiana foi muito estudado por
106 grandes teólogos; mas, nem todos lhe dão razão total. Sto. Tomás(+1274) , por
exemplo, assinala a morte de Jesus como uma expressão absoluta de seu amor
por nós e por Deus, mais que uma necessidade de perdão por nossos pecados.
Por causa das teorias de Freud (sadismo, masoquismo, complexos etc.),
muitos teólogos de hoje discordam da posição de Anselmo por fazer de Deus
alguém vingativo, justiceiro e sem amor, enquadrado nos critérios e limites das
questiúnculas humanas desatento ao que é divino.
Místicos, adoradores e penitentes
As posições teológicas acima são as dos cristãos intelectuais (bispos e
teólogos). E não deixa de ser a grande tradição da Igreja. Mas, terá sido assim e,
sempre assim, a postura dos cristãos leigos e, porque não, até de clérigos?
– A adesão cotidiana dos fiéis cristãos (católicos) a Jesus passa por
outros canais. Por vezes até bem distantes da ortodoxia doutrinária, sem ser
necessariamente contra ela.
Acima fizemos a referencia a dois textos (Atos dos Apóstolos e Didaqué)
sobre a vida dos primeiros cristãos, de como eles se posicionavam enquanto
crentes fiéis e como viviam o que criam.
12 ANSELMO, Sto. Porque Deus se fez homem? São Paulo: Editora Cristã Novo Século 2003.
Ser cristão para eles, bem como para os de todos os tempos, é um estilo de
vida. Ser cristão não comporta fragmentar a vida pessoal. O estilo de vida é global,
holístico. É a partir deste “ser cristão” que se vai pensar a economia, a política, o
casamento, a paternidade ou a filialidade, o estudo, enfim a vida e a morte. É óbvio
que em todas estas realidades – entremisturadas de graça e pecado – há uma
gradualidade. Assim, não é por ser bem intelectualizado nas “coisas da fé” que um
será mais cristão que outro, que aderirá mais a Jesus que outro, que viverá uma
práxis mais intensa que um outro. Também é importante perceber que a vivencia
religiosa está constantemente condicionada à educação recebida. Alguém que foi
instruído a viver a fé pela fidelidade aos sacramentos, sem a preocupação com o
seguimento de Jesus, é quase óbvio que não se preocupará (muito) com a justiça
social. Um que é introduzido na fé pela ênfase na adoração eucarística, dificilmente
entenderá a necessidade de um real seguimento de Cristo. Ou aquele que recebe
só a introdução à vida sacramental, certamente não chegará à maturidade da fé.
Nisso, transparece a importância (educadora) da comunidade de fé.
Na história da evangelização, porém, há – por muitos motivos –
comunidades inteiras que não conseguiram ou não conseguem viver a 107
integralidade da fé por não ter quem as ensine (cf Rom 10,14) e nem lhes confira
o Espírito Santo.
A memória história sobre a relação de Jesus e seus fiéis não se limita
às questões teóricas da teologia. Ela também passa por outras possibilidades,
sempre cercadas de várias nuances.
Assim, é válido perguntar como as primeiras comunidades cristãs, a partir
da expansão missionária, seja entre os judeus seja entre os “pagãos”, entendiam
quem é Jesus? Reuniam-se eles para prestar culto a ele, adorando-o? Ou para
se auto-esclarecerem sobre quem era Jesus? Ou ainda, buscarem razões a fim
de imitá-lo? Ou se reuniam para, fortificando-se entre si, tornarem-se suas
testemunhas? Ou enfim, tudo isto junto?
Os relatos são muitos e bem variados. Atualmente, na Inglaterra, discute-
se sobre se os primeiros cristãos prestavam culto a Jesus, o Cristo, enquanto Deus.
Duas linhas se sobrepõem. Uma capitaneada por Larry W. Hurtado.13 A outra é
liderada por J. G. D. Dunn14
13 Cf. HURTADO, Larry, W. Lord Jesus Christ. Devotion to Jesus in Earliest Christianity. Michigan Wn
B. Eedmans, 2003. Também em espanhol: Señor JesuCristo. La devoción a Jesús en el cristianismo
primitive. Salamanca: Sigueme, 2008
14 DUNN, J.G. D. Did the Firsdt Christians Worship Jesus? The New Testament. London: SPCK, 20119.
Também em espanhol: Dieron culto a Jesus los primeros cristianos. Estella (Navarra): Ed. Verbo
Divino, 2011.
 Para Hurtado, o culto a Jesus tem início em algo como uma explosão
simultânea em várias comunidades primitivas, logo após a morte e ressurreição de
Jesus, que incluía os próprios apóstolos e discípulos. Esses cristãos proclamavam
e adoram Jesus como Deus, vivendo e morrendo por ele, bem antes do
desenvolvimento dos credos e das doutrinas, do início de século II. Foi a devoção
a Jesus como Senhor à direita de Deus (Pai) a fonte propulsora do culto binário a
Deus – que incluía Jesus. Os problemas desta assertiva não estavam na divindade
de Jesus, mas no compreender, em sua devoção, a verdadeira dimensão humana
e o significado de Deus. Dado o pressuposto da divindade, decorriam os cultos,
os ritos e as devoções que alimentavam a certeza tão rapidamente difundida:
ele era Deus, como o Pai e, por isso, se lhe prestava culto. A devoção a Jesus e
o reconhecimento de sua divindade não é, para Hurtado, o resultado de uma
processo, mesmo que rápido, mas a explosão de sentimentos religiosos desde
sua ressurreição.
Dunn defende a idéia de que os primeiros cristãos estavam convencidos
de que em Jesus se havia aberto uma porta nova e definitiva na relação recíproca
108 entre Deus e os seres humanos. Os títulos divinos atribuídos a ele tinham uma
função paradoxal: ao mesmo tempo revelavam sua identidade, mas impediam
os cristãos de porem, a seu capricho, o mistério insondável e abissal de Deus nele
revelado. Jesus não abre totalmente o mistério, tampouco o fecha; antes, o entre-
abre. Ele é o sentinela do ser de Deus e do ser do homem. O Deus único(o Pai), e só
Ele, recebe a adoração – mesmo que seja por meio de Jesus na força do Espírito.
Dunn historia o significado evolutivo do fato Jesus, afirmando que no
cristianismo primitivo foram sendo assentadas todas as variáveis para confirmar
a devoção a Jesus. De modo óbvio, tal devoção não tem os parâmetros e
a sofisticação atuais. Mas, lá estão configuradas as crenças, as convicções
fundamentais, as possibilidades do desenvolvimento doutrinal (e dogmático) e
a prática devocional, que levarão a entendê-lo mais tarde como Deus mesmo.
Apesar de que alguns tenham afirmado que a devoção surgiu para contrapor a
outras divindades epocais, é fato que a proto-ortodoxia foi estabelecendo bases
teóricas para uma nova compreensão do significado de Deus a fim de melhor
entender Jesus. Tal processo foi um crescendo nos círculos judeucristãos, inclusive
da diáspora, gentios e helenistas em geral. Isto daria fundamento ao sentido de
Jesus como salvador e Deus mesmo.
Esse história da origem da compreensão de Jesus como Deus desde os
primeiros dias após sua morte ou a partir do período da dogmatização, é em boa
parte é desconhecida da maioria dos cristãos hodiernos que o professam, em geral,
como Deus desde a anunciação (Maria sabia que seu filho era Deus) sobretudo na
celebração do natal: nasceu o menino-Deus...
Bem outra é a história da história de Jesus no inicio da implantação
do cristianismo na capital do imperio. .Os primeiros cristãos em Roma foram
progressivamente penetrando, o tecido social da cidade, a partir dos pobres,
como eles, e dos judeus. Para chegar a isto, convém não esquecer as querelas
iniciais entre cristãos e judeus migrantes na capital imperial, as perseguições
especialmente de Nero, a culpabilização dos cristãos pelo incêndio de Roma,
os martírios constantes. Como ser seguidor de Jesus neste contesto? E como
compreendê-lo? Como foi a compreensão dessa história?
A vida de fé foi vivida, durante muitas décadas nas casas e nos cemitérios/
catacumbas. Alguns cristãos também se manifestavam de modo mais público,
mesmo sob as constantes ameaças. Roma viveu, no inicio do cristianismo, uma
“psicose” de martírio e de perseguição Os martírios, que passaram a ser freqüentes,
tornavam-se fonte de encorajamento e testemunho para viver o seguimento
de Jesus. É provável que os cristãos fossem notados por seus comportamentos
públicos e pessoais cheios de ética, que fossem exemplares na vida familiar e
social, que se distinguissem pela ação caritativa entre os pobres: mas por serem
considerados ateus - não prestavam culto ao imperado - tinham uma “religião
ilícita”, dizia-se. Em certa ocasião (ano 111) o próconsul de Bitínia, Plínio, o Jovem
109
(62-113), consultou o imperador Trajano sobre o que fazer com os cristãos – que
eram homens bons, apesar de serem supersticiosos e entoarem hinos a um certo
Cristo como a um deus.
Têm-se poucos documentos deste período para compreender como eles
apresentavam Jesus, a quem seguiam pelo modo de viver no cotidiano, nos cultos
e nas artes. Aliás, as raras pinturas e imagens de Jesus encontradas, até hoje, nas
catacumbas, mostram Jesus como o Bom Pastor, como um peixe ou pescador ou
como homem orante.
Uns três séculos após a ressurreição de Jesus, os cristãos tinham se tornado
dezenas de milhares na capital, a ponto de o imperador Constantino fazer do
cristianismo a religião oficial, certo de que – até independentemente de seu
significado religioso intrínseco – dava o melhor passo para a união e manutenção
do império.
Após a legalização do culto e a oficialização da religião, sem dúvida, a grande
maioria dos cristãos continuou firme em sua fidelidade a Jesus. E a ele tributavam
o sentido de suas ações, de suas vidas. Mas, o cristianismo, agora transformado
em religião do império, deu as bases cristãs ao Estado, que progressivamente
transformou-se no “Imperium Christianorum”, primeiro como Império Bizantino,
depois Carolíngio e, por fim, Sacro Império Romano. Neste processo, muitos
cristãos, “sepultados na vida como velhos homens, e renascidos como homens
 novos pelo batismo” (cf. Rom, 64) se afastavam dos hábitos e estruturas do “velho”
mundo, deixando comércio, açougues, teatros, arte e literatura pagãs, serviço
militar, certos esportes, cultos e banhos públicos. À medida que aumentava a
estabilidade cristã do império, a progressiva conversão dos povos românicos,
celtas, germânicos e eslavos, passaram a surgir mosteiros que iriam orientá-los,
dando-lhes conhecimentos e indicações da prática cristã.
É de se supor que se a religião do rei, do príncipe, era a religião do povo, então
à medida que os governantes adotavam o cristianismo iam se entremisturando
também a fé culta e pura com as superstições pagãs, gerando sincretismo cristão
entre todos os povos. Por outro lado, a escassez de missionários e de mosteiros,
não apenas deixava o povo abandonado, mas também pouco instruído. A Igreja, já
antes do início do segundo milênio, tinha se tornado uma força político-religiosa
estendida por todo o ocidente. Assumiu e transformou circunstancias histórico-
sociais e religiosas das culturas, sobretudo, romana e anglo-germânica, para criar
uma cultura de cristandade.
Como se compreendia, então, quem era Jesus Cristo, em tempos que eram
110
raríssimos os letrados e um grande número de monges e padres era composto
de analfabeto, inclusive muitos mal sabendo latim – consequentemente quem
conheceria a Bíblia? Tudo era ou por ouvir dizer ou pela visualização nas “chamadas
bíblias dos pobres” (os vitrais das igrejas).
Pode-se dizer que no segundo milênio, especialmente no medievo, se
encontrariam, facilmente, quatro grandes grupos de cristãos que se tornaram
significativos para a compreensão de Jesus neste período: os místicos, os
adoradores, os penitentes e os artistas, entre esses os poetas e dramaturgos
também.
Como acreditar que a grande conquista intelectual dos séculos de ouro
da cristologia (a dogmática) pudesse fazer parte da compreensão e vivencia
dos subordinados aos senhores feudais, dos camponeses e das mulheres (mães,
principalmente), se até mesmo nos mosteiros e conventos havia tanta ignorância?
Que cristologia haveria de passar por estes tempos? – Como estas perguntas não
podem ser diferentes para outros tempos, anteriores e posteriores, convém situar
a vida cristã na história, outra vez.
Enquanto a herança e o desenvolvimento das culturas predominantes,
greco-romana e anglossaxônica, ocorriam nos grandes centros urbanos, e aí, nos
círculos dos nobres, intelectuais e ricos; sobravam as “migalhas” do cristianismo
para o povo (a plebe). E quem era Jesus para eles? Lembremos: por causas dos
medos dos inimigos, dos invasores, dos animais ferozes, das doenças e pestes,
no tempo do feudalismo se vivia apinhado nos morros ao redor dos castelos,
subservindo ao monarca – que era o patrocinador, inclusive da religião. Aos
medos dos feudais eram acrescentados – desde os tempos fortes dos monges de
Cluny, motivadores das confissões auriculares - os medos do pecado, por causa
do inferno. Daí em diante, passou-se a desenvolver uma cultura cristã em torno
do Crucificado e de um dolorismo cheio de Vias Sacras, Mater Dolorosa, almas do
purgatório, autos da paixão, culpabilizações da morte do Senhor pelos pecados
da humanidade, de jejum, penitência, auto-flagelação etc., ao lado das situações,
cheias de ternura, do Menino Jesus do presépio.
Para “fugir do mundo”, muitos homens se recolheram aos mosteiros, como
o de S. Bento de Núrsia (480-547) – recriando os antigos monaquismos do romano
Pacômio (292-346) na oriental Tebas (Egito), de Atanásio no ocidente (durante
seu exílio em Tréveris (340-346), de Basílio Magno (330- 379) na Igreja Bizantina.
Ao redor destes mosteiros europeus desenvolveu-se uma vida de penitência
e sacrifico em meio à doenças e pestes, fomes e vida pesada. Ganhava espaço
uma piedade centrada na paixão e morte do Senhor: algo para ser contemplado,
amado e chorado. A devoção a tudo que girava em torno da cruz de Jesus e de
suas dores se complementava com a vida crucificado dos povos e pessoas que se
111
identificavam com Ele.
Multiplicadas as “devoções doloristas” centradas na paixão e morte do
Senhor, tornava-se fácil o surgimento de penitentes tanto individuais quanto
em grupos, tendo à frente, místicos e santos (de profunda espiritualidade), que
geravam seguidores nos mais diversos graus de “santidade e loucura”. Esses
penitentes se prolongam ainda hoje naqueles que se auto-flagelam nas sextas-
feiras santas, com em Manila, na Espanha e América espanhola, além de outros
lugares.
O segundo milênio construiu-se entre a cruz e o desprendimento, entre
a autoflagelação e os misticismos, entre o desprezo ao mundo e a santidade
interior, ora num processo devocional intenso ora na contemplação em meio à
“noite escura”.
Mas, nem tudo esteve ligado apenas ao Cristo sofredor. Neste tempo,
foram desenvolvidas muitas devoções centradas em outras dimensões de Jesus.
Adoradores e adoradoras do Santíssimo Sacramento apareceram por toda
a Europa. Místicos e beatos, com suas visões, criavam o gosto pela adoração e
devoção à Sagrada Eucaristia (Como não lembrar a festa do Corpus Chisti?). Na
França, Alemanha, Espanha, Países Baixos, Itália etc., foram fundadas centenas de
ordens e congregações – masculinas e femininas - dedicadas ao Sagrado Coração
de Jesus. Apareceram inúmeros livros de piedade que incentivam uma comunhão
mística com o Senhor, dos quais o mais famoso é a “Imitação de Cristo”.15
15 Atribui-se a Thomas de Kempis a autoria de “Imitação de Cristo, que em português é feita nova
edição todos os anos pela Vozes, de Petrópolis. Sabe-se que este livrinho estava na cabeceira
do papa João João Paulo I, por ocasião de sua morte, em 1978
 Artistas plásticos produziram expressivas imagens para sustentar esta
piedade, incluindo uma expressividade tal que raiava a uma projeção de imagens
que pareciam falar, gemer e chorar. Algumas pinturas do rosto de Jesus se
tornaram célebres; mas, não se pode esquecer a face dele nos populares “santos
sudários”, dos quais o mais famoso é o de Turin, e o do Véu de Verônica. A eles
devem ser somados os poetas e dramaturgos, com seus autos, que expressam em
seus textos esta mesma espiritualidade dolorista e/ou de uma mística tão elevada
a ponto de quase materializar o mistério.
Quem foi então Jesus no segundo milênio senão aquele que devia ser
adorado, amado, chorado e imitado? Quem foi Jesus no segundo milênio senão
que aquele que era conhecido e “divulgado” pelo clero e autoridades eclesiásticas
– os únicos que tinham acesso ao Evangelho, mas eram extremamente versados
na dogmática – e, sobretudo, pelos pais/mães e pregadores ambulantes?
O Brasil e a América Latina,durante cinco séculos, foram evangelizados à
sombra do Crucificado (veja-se o valor da Sexta-feira Santa, dos crucifixos, das
112 Via-sacras e correlatos), da devoção ao Santíssimo Sacramento e do Sagrado
Coração de Jesus (veja-se a devoção das primeiras Sextas-Feiras do mês, da força
do Apostolado da Oração, do número de igrejas dedicados ao Coração Santo
reparador dos pecados humanos.). De modo muito intenso, no crucificado se via
o Deus crucificado por nós; nas devoções à eucaristia, o Deus presente na hóstia
consagrada e no culto ao Sagrado Coração, o divino que em chamas de amor
age por nós e por quem se deve reparar os pecados no mundo. No fundo para
valorizar Deus, se desvalorizava, na prática, o homem Jesus. A piedade popular
pode facilmente incorrer num docetismo camuflado.
Daí decorrem a força e a fraqueza da fé entre nós, na compreensão de
quem é Jesus. Por um lado, imagens do Cristo Redentor (do Corcovado no Rio de
Janeiro e inúmeros outros lugares, é a expressão simbólica de um Cristo docético...
distante... que diz quase nada, pois se tornou menos ainda que uma fonte de
adoração e de imitação. Por outro lado, há uns “Jesus” da coluna, do bairro ou
do lugar tal, ao lado de outras devoções tão enfraquecidas ou despersonalizadas
como algumas que se percebe já a primeira vista ser apenas “o espírito mais
aperfeiçoado dentre todos os homens” (que nem precisa ser Deus e muito menos
libertador/salvador). Em algumas ocasiões paralitúrgicas, Jesus “no ostensório
que passeia no meio do povo” serve para abençoar todos os objetos tocados por
ele (como mais um objeto de devoção)16. As comoventes encenações na paixão,
cada vez mais popularizadas, originalmente eram ocasiões paroquiais para
despertar a fé e a piedade; todavia desde que passaram a ser espetáculos públicas
e midiáticos – e desligados de um processo evangelizador – se tornam apenas um
16 Não quero afirmar que todos os cultos e bênçãos eucarísticos sejam isto ou só isto.
elemento cultural que fomenta religiosidades descomprometidas com a verdade
de Jesus e o anúncio de seu Reino.
Alguém já chamou a atenção que no Brasil, popularmente, chegou-se
a algumas posturas que podem assim ser sintetizadas: o Cristo morto, o Cristo
distante, o sem poder, o que não inspira respeito e/ou o desencarnado.17 A esta
lista, pode-se falar do Cristo milagroso, de Jesus santo entre outros santos, do
Jesus sofredor ou da Paixão. Imagens do “doce e amado” Jesus, “meigo redentor”,
“grande amado”, “bom amigo” indicam dimensões muito subjetivas, que tendem
ao individualismo (católico e protestante), capazes de construir um Jesus intimista,
“meu salvador e redentor”, num clima de familismo.
No entanto, convém chamar a atenção que na história da história de Jesus
entre nós, no Brasil e na América Latina, nas últimas cinco décadas tem houve
um grande incremento na práxis e na teorização sobre Jesus libertador. Milhares
de comunidades e grupos, com centenas de assessores, discutiram e rezaram,
aprofundaram a vivência espiritual e encaminharam seus projetos e trabalhos
pastorais à luz da cristologia libertadora. Nunca se vira isto antes nesta América
meredional e que, no entanto, agora vai dando lugar no presente à devoção e 113
adoração eucarísticas.
A história da história de Jesus é um processo bimilenar que pervade toda a
cultura do ocidente, desde os antigos povos europeus, tão cheios de outros deuses
ricos de tradições, mitos e magias, até os povos novos – como os da América
Latina – também cheios de sincretismo, a ponto de envolver espiritualidades
afro, espíritas, indígenas com folclores e lendas. Nem sempre os cristãos têm
conseguido o equilíbrio melhor entre a devoção, a adoração e a penitência, com
o compromisso, o testemunho e o seguimento.
Nas apresentações de Jesus na história devem ser recordadas também as
dimensões da “burguesia moderna” provenientes da Europa ocidental, mesmo
com certos pressupostos filosóficos, como os de Lessing (+1781), Kant +1804),
Marx ( +1883), que propuseram Jesus como “o pedagogo”, “o mestre”, “o filantropo”,
“o libertador político”, em síntese “o melhor e o mais perfeito dos homens”. Tais
imagens geraram, no meio do povo, concepções que levaram ao encontro do
“menino Jesus com cabelos loiros e olhos azuis”. Ou ainda, seja no âmbito católico
ou protestante, construíram-se imagens subjetivas do “meu Jesus”, o que perdoa
meus pecados, pois por mim morreu na cruz.
Nestes tempos, percebe-se um novo movimento na vida eclesial católica.
Muitos dizem ser ele de um retorno. Parece que das concretudes e proposta de
17 Cf. ARAUJO, João Dias. Imagens de Jesus Cristo na cultura do povo brasileiro, in BOFF, L et alii.
Quem é Jesus no Brasil? São Paulo: ASTE, 1974, os 39 ss.
 Jesus sobre o Reino que já está próximo (cf. Mc. 1,15), quer-se reencontrar (quase
de modo agressivo) Jesus na Eucaristia, para ser amado e adorado. Entretanto,
alguns conseguem lembrar que ele deve ser imitado. Enquanto outros o lembram
como libertador que deve ser testemunhado como o que veio revelar quem é
Deus e implantar seu Reino de Justiça e de verdade. Quem ousasse perguntar
quem é Jesus entre nós poderia criar um certo embaraço para a resposta, pois
Jesus não tem uma dimensão só. Ele é bem mais rico que o dogma do clero, que
as narrativas dos simples, que a devoção (por vezes, devocionismo) de grupos.
Suas múltiplas faces estão interligadas e devem interagir na vivência da fé. Ele
deve ser amado, adorado, imitado, tanto quanto testemunhado e seguido. Ele é e
continua sendo sempre o caminho para Deus e para o irmão. Nós o conhecemos,
primordialmente, pelos evangelhos no contexto bíblico; depois, pela ampliação
intelectualizante dos grandes Concílios cristológicos, pela compreensão
contextualizada da fé, pontualizado pelo magistério e pelo “sensum fidelium”.
Jesus, em quem cremos e queremos seguir e testemunhar, é alguém do nosso
mundo e do mundo de Deus, sempre maior que nós.
Muitos na América Latina, ao invéz de partir de um Jesus ontologizado, têm
preferido fazer uma cristologia descendente ou seja: do Verbo que se fez carne
e habitou entre nós: ele é Jesus o Cristo. Outros tem buscado uma cristologia
ascendente, procurando descobrir Deus no homem de Nazaré, pois tão humano
assim só poderia ser Deus entre nós.
Se na história de Jesus, durante muitos séculos, o seu nome e a sua pessoa,
foram suficientes, parece que hoje torna-se igualmente importante a consciência
de seu papel salvífico. Ao lado de uma cristologia, rica e milenar, faz-se necessária
uma abertura para superação da sotereologia tão “precária” destes dois milênios
de história.
É importante lembrar ainda que também a sotereologia é plural desde
o NT. Ela, a partir de Tertuliano foi se fixando na necessidade de restabelecer a
ordem perturbada pelo pecado, portanto de voltar às origens antes do pecado.
A morte de Jesus seria a finalidade de sua vinda ao mundo. Posição esta bem
diferente da de Sto. Irineu que encontrava o significado sotereológico na elevação

114 e consumação da humanidade, e a morte de Jesus como um momento de sua

trajetória no grande processo da realização do plano salvador de Deus20. 115
Jesus é plural
Ninguém e nenhum grupo algum pode dizer: “sou dono dele ou de sua
É interessante observar até mesmo a cristologia do papa Bento XVI, história”. Ao contrario, Ele é o Senhor nosso e só Ele é o Senhor de todos. Assim, a
insatisfeito com as idéias desenvolvidas sobre o Jesus histórico. O teólogo papa histórica plurissemia, tanto intelectual quanto popular-devocional, não esgotam
propôs-se à tarefa de retraçar uma figura contemporânea de “Jesus de Nazaré” a história da história de Jesus e nem mesmo o seu significa. O que vale, é ele
desde o inicio de sua vida pública18 até (alguns esboços sobre a) ressurreição19, mesmo Deus entre nós, como um Deus que nos ensina a caminhar seu Caminho
prometendo um terceiro volume sobre a infância de Jesus. A preocupação de Verdade e Vida e nos conduz à plenificação junto do Pai.
do papa teólogo não foi a tradicional reafirmação do dogma, certamente por
estar convencido que muitos já não entendem esta linguagem e outros não se
importariam com ela. Ratzinger buscou, desde os evangelhos em primeiro lugar,
apresentar convincentemente (o seu) Jesus para o homem de hoje (sobretudo
europeu culto e de primeiro mundo, mesmo com a pretensão de universalização).
É certo que o papa Ratzinger escreveu seu “Jesus de Nazaré” não pelo simples
prazer de teologizar sobre o tema; mas para pontualizar a nova questão cristológica
(Jesus histórico) evidenciando, em meio a um crescente “analfabetismo religioso”,
a necessidade de apresentar outra vez Jesus, porém tendo como ponto de partida
a revelação bíblica.

Recuperar o Jesus “bíblico”, no contexto do séculoXXI, sem perder as

grandes intuições do passado, é uma tarefa a que muitos vem se propondo.
18 Ratzinger, J./ Bento XVI. Jesus de Nazaré. Do batismo no Jordão até a transfiguração. S. Paulo:
Ed. Planeta do Brasil, 2007
19 RATZINGER, J/ Bento XVI. Jesus de Nazaré. Da entrada em Jerusalém até a ressurreição. S. Paulo:
Ed. Planeta, 2011 (no prelo) . 20 KESSLER, Hans. Op.cit. pg.302
 Artigos
ZAQUEU: O ‘VER’ QUE
REORIENTA A VIDA: LC 19,1-10
Rivaldave Paz Torquato, O. Carm. *

RESUMO: O artigo é uma abordagem do episódio de Zaqueu na perspectiva da

reciprocidade do olhar e suas implicações. Querendo ver Jesus, Zaqueu é visto por ele.
O ver como experiência de um encontro com Jesus que muda a vida, que permite ao

116 excluído redimensionar a própria existência e sentir-se impelido a ver também o outro. A
experiência que tranforma religião em ética. Para tanto, são apresentados alguns exemplos
no AT mostrando que o ver de Deus, antes de ser uma expressão de controle moralizante e
117
punitivo, exprime sua providência que abre sempre uma nova possibilidade ao ser humano
na sua miséria. Enquanto espera-se que o que é visto, também veja. Este duplo ver (divino
e humano) no AT juntamente com uma breve contextualização literário-teológica do
próprio Evangelho servem de base para a abordagem do texto lucano. Ao mesmo tempo o
episódio de Zaqueu deixa transparecer claramente a crítica de Jesus contra uma ideologia
de exclusão disfarçada em nome da fé.

PALAVRAS CHAVES: Zaqueu; O ver de Deus; Reciprocidade humana do olhar; Evangelho

de Lucas.

ABSTRACT: The article is an approach of the Zacchaeus episode from the perspective of
the respective reciprocity of the gaze and its implications. Wanting to see Jesus, Zacchaeus
is seen by him. The act of seeing, as experience of an encounter with Jesus that that
changes lives, allows for someone excluded from, that he resize the own existence and feel
compelled to also see the other. The experience what transforms religion into ethics. For this,
we present some examples in the Old Testament showing that the act of seeing God, before
there was such an expression of control moralizing and punitive, expresses his providence
which always opens a new possibility to the human being in his misery.While it is expected
that which is seen also see. This dual view (divine and human) in the Old Testament with
a brief literary-theological contextualization of the proper Gospel, serves of basis for the
approach of Lucan text. At the same time the episode of Zacchaeus reveals clearly critical of
Jesus against an ideology of exclusion disguised in the name of the faith.

KEY WORDS: Zacchaeus; The seeing God; Human response to the gaze of God; Gospel of
Luke.

* Mestre em Ciênciass Bíblicas, pelo Pontifício Instituto Bíblico de Roma e doutor em Sagrada Escritura pela
Westfälische Wilhelms-Universität de Münster – Alemanha (WWU), professor do Studium Theologicum de
Curitiba.
 1 – Introdução
“Foi preciso, contudo, ele morrer: via com olhos que tudo viam; via as
profundidades e os abismos do homem, toda sua oculta ignomínia e fealdade. [...]
Foi mister morrer o mais curioso, o mais importuno, o mais compassivo. Sempre
me via; quis vingar-me de tal testemunha ou deixar de viver. O Deus que via
tudo, até o homem: esse Deus devia morrer! O homem não suporta a vida de
semelhante testemunha” (Zaratustra IV: O Homem mais feio).1
Neste texto, o filósofo fala do Deus “espião” cujo olhar penetrante tudo
controla e não deixa escapar nada que fira os parâmetros da moral, deixando o
homem sem a menor chance de resistir. Esta visão corresponde à mentalidade de
muita gente. Não são poucos os que concebem Deus como aquele que tem nas
mãos uma caderneta e anda por aí tomando nota de tudo o que o ser humano
faz de errado para depois puni-lo devidamente. Ele, com seu olhar onipotente e
onipresente, tem sob controle todos os movimentos e pensamentos do indivíduo.
O ver de Deus é moralizante, aguça o escrúpulo e o pavor. Que superego! Mas o ver
118 de Deus é isto? Vamos ao texto bíblico, talvez haja outra perspectiva. Apresentar-
se-á alguns casos no Primeiro Testamento onde aparece o ver divino e humano.
Formar-se-á assim um pano de fundo que poderá ajudar a entender, no Segundo
Testamento, o caso específico de Zaqueu.
2 – O ver (divino e humano) no Primeiro Testamento
Este tema é muito abrangente e exprime-se de vários modos e com
diferentes verbos.2 Não tem-se aqui a ilusão de fazer uma abordagem completa,
mas tomar-se-á alguns exemplos que sejam iluminadores para o propósito
imediato e limitar-se-á ao verbo ver da raiz har / o`ra,w.
Na impossibilidade de Sara gerar o filho da promessa (Gn 16), Abraão toma a
serva Agar, que uma vez grávida passa a desprezar Sara (v. 4). Como reação, Sara a
maltrata a tal ponto que ela deve fugir (v. 6b.8b). O anjo do Senhor aparece a Agar,
fala da gravidez e manda que ela dê o nome do filho de Ismael e justifica: “pois
o Senhor ouviu tua aflição” (v. 11). E Agar em resposta dá a Deus um nome: “tu és
El-Roi” (yairÕ lae hT;a¾ / su. o` qeo.j o` evpidw,n me), isto é, “aquele que (me) vê” (yairo v. 13).
Agar também vê: vi aquele que me vê (yairo yrej}a¾ ytiyair: / ei=don ovfqe,nta moi). A relação
é pessoal como indica o pronome de 2ª pessoa tu e a própria reciprocidade do ver.
1 F. NIETZSCHE. Assim Falou Zaratustra. Ed. Martin Claret, São Paulo, 2002, p. 202, cursivo nosso.
2 Para alguns exemplos de verbos do campo semântico da visão com algumas citações: hzj (Is
26,11; 48,6; Jó 19,26); fbn (Is 5,30); Åwx (cf. Åyxime ptc. - Ct 2,9); jgv (Is 14,16; Sl 33,14); rwv (Os 13,7;
14,9; Jó 35,5); ¹zv (Jó 20,9; Ct 1,6); h[v (com a prep. B] por ou ÷mi de) (Sl 39,14; Gn 4,4); ¹qv (+ ÷mi, la, /
l[¾, d[¾B]) (Gn 18,16; 19,28; Ex 14,24); har.
Ambos se vêem. Deus recebe o título de “aquele que vê” porque ouviu a aflição de
uma maltratada e errante pelo deserto e a assiste (vv. 6b-12).
Levando o filho, sua única esperança, para sacrificá-lo (Gn 22), Abraão ouve
a cruel pergunta de Isaac: “Meu pai ... eis o fogo e a lenha, mas onde está o cordeiro
para o holocausto?” (v. 7). Abraão responde: “É Deus quem verá (/LAha,rÒyI / o;yetai
e`autw/|) o cordeiro para o holocausto, meu filho” (v. 8). E ambos caminham juntos
para um beco aparentemente sem saída. No momento de sacrificar a esperança,
o anjo do Senhor aparece (vv. 11-12) e Abraão levanta os olhos (avnable,yaj ... toi/j
ovfqalmoi/j) e viu (arÒY®w® / ei=den) um cordeiro (v. 13). Abraão dá o nome do monte de:
“o Senhor verá/viu (ha,rÒyI / ei=den)” (v. 14a). A experiência de Abraão torna-se uma
confissão de fé: “Daí se diz até o dia de hoje: no monte do Senhor se verá (ha,r:yE /
w;fqh)” (v. 14b). O ver de Deus é uma expressão da providência que não elimina,
mas assegura a esperança. Enquanto o ver do homem exprime a experiência da
providência divina que abre saída no beco.
Jacó tinha duas mulheres, Lia e Raquel (Gn 29). O “Senhor viu (arÒY®w® / ivdw.n)
que Lia era odiada (ha;Wnc]) e abriu-lhe o ventre...” (v. 31), isto é, tornou-a fecunda. Lia
concebeu e deu à luz a um filho, que chamou Rúben (v. 32a) e justifica: “porque 119
(yKi) o Senhor viu (ha;r: / ei=de,n) a minha aflição. Agora meu marido me amará” (v.
32b).3 Outra vez o ver de Deus vai ao encontro da miséria de Lia, abre-lhe uma
oportunidade nova com a perspectiva de que o ódio seja revertido em amor.
No Egito, “os israelitas estavam gemendo sob o peso da servidão e
clamaram do fundo da servidão...” (Ex 2,23). E “Deus viu (arÒY®w®) os israelitas...” (v. 25)
e em seguida declara enfaticamente: “eu vi, eu vi (ytiyair: haor: /ivdw.n ei=don) a aflição
do meu povo... ouvi o seu clamor por causa dos seus opressores” (3,7). E toma
partido: “desci a fim de libertá-lo da mão dos egípcios ... para uma terra que mana
leite e mel” (v. 8). O ver de Deus é um rompimento com a indiferença, assumindo a
causa do fraco dando-lhe uma perspectiva completamente nova. Este ver quebra
a neutralidade.
Elcana possuía duas mulheres, Ana e Fenena (I Sm 1,2). Ana era estéril e
Fenena a humilhava (v. 6). O sofrimento era, portanto, duplo. Ana, na sua amargura,
apresenta-se diante do Senhor no santuário e ora chorando (v. 10): “Senhor dos
exércitos, se vês, verás (ha,rÒti haor:Aµai / eva.n evpible,pwn evpible,yh|j) a aflição de tua
serva ... e lhe deres um filho...” (v. 11). O Senhor se lembrou dela e ela concebeu e
deu à luz Samuel (vv. 19-20). Ana promete levá-lo ao templo “para ser visto (ha,rÒniwÒ
/ ovfqh,setai) perante a face do Senhor” (v. 22). O ver divino erradica a esterilidade
enquanto torna a pessoa fecunda e a inclui.
3 O Deus que vê a aflição é uma constante no Primeiro Testamento. Veja por exemplo: Gn 31,42b;
Ex 3,16-17; Dt 26,6-9; I Sm 9,16; II Rs 13,4; 14,26-27; 20,5; Ne 9,9; Sl 31,7; 106,44; 119,153.
 Os exemplos poderiam se multiplicar, mas estes servem como paradigma
para mostrar que o ver de Deus abre sempre ao ser humano uma possibilidade
nova onde a realidade da vida lhe fechou as portas. Quando Deus vê a pessoa na
sua miséria, ele a assiste com sua providência, manifesta a sua salvação. Não é
um ver virtual, mas ultrapassa as aparências. O ver divino, para além de qualquer
expressão moralista, desencadeia uma atuação salvífica que regenera a pessoa
na sua impotência, fraqueza e desespero. Todavia, este ver é recíproco. Espera-
se uma reciprocidade de olhar. Se o ver de Deus faz tudo isso, o ser humano, por
sua vez, vê tudo isso, ou seja, faz a experiência de tudo isso.4 Ele é agraciado com
esta atuação salvífica. Aqui os olhares divino e humano se encontram. Por isso
encontraremos com abundância, sobretudo, no saltério o vínculo: ver (a face
de Deus) – salvação.5 No Sl 80, por exemplo, o salmista reza: “Ó Deus... faze tua
face brilhar e seremos salvos!” (v. 4.8.20). O ver divino liberta, salva, é assistência
providente (Sl 33,18). Por isso ver Deus é o núcleo da sede do ser humano (Sl 42,3).
O ver a face de Deus – sobretudo nos salmos – conota, portanto, a intimidade da
presença divina, uma proximidade, uma reciprocidade.6 Voltemos ao Gênesis!
120 Observando a figura de Jacó, ele rouba duplamente Esaú, seu irmão.
E o irmão lesado afirma: “Com razão se chama Jacó: é a segunda vez que me
enganou. Ele tomou meu direito de primogenitura e eis que agora tomou
minha bênção (ytik;rÒBi jq¾l;)!” (Gn 27,36). Mais tarde, na sua experiência mística,
Jacó combate com Deus e dá o nome do lugar de Fanuel e justifica: “porque
eu vi (ytiyair: / ei=don) a Deus face-a-face e a minha vida foi salva” (Gn 32,31). Jacó
faz a experiência de Deus, tem um encontro face-a-face com ele, experiencia a
salvação. Na sequência (literária), Jacó volta a encontrar seu irmão Esaú e diz:
“eu te peço... toma (T;j]q¾l;) a oferenda de minhas mãos. Pois vi (ytiyair: / ei=don) a tua
face como se vê (taorÒKi / i;doi) a face de Deus7 e tu me recebeste bem. Peço-te pois,
toma (an:Ajq¾) a minha benção (ytik;rÒBi / euvlogi,aj) que te trouxe porque Deus foi
misericordioso comigo... e Esaú aceitou” (Gn 33,10-11). A trama e a terminologia
permitem concluir que a experiência de Deus devolve um novo olhar a Jacó.8 O
4 O ver Deus por parte do homem, na verdade, não significa que Ele se torna objeto do olhar
humano. Ver Deus significa ser acolhido ou admitido na sua presença. Ver Deus é, na realidade,
ser visto por ele, experienciar a sua manifestação salvífica. O ver do homem é efeito, o de Deus é
causa. Ele nos precede.
5 Cf. Sl 31,17; 44,4; 67,2-3.
6 Cf. Jó 13,3; Sl 17,15; 24,6; 27,8; 105,4; Is 38,11.
7 Esta expressão “face de Deus” evoca justamente a experiência mística de Gn 32,31 e que deu o
nome do lugar Fanuel = face de Deus. Toda a cena do encontro com Deus está inserida dentro
da preparação do encontro entre os dois irmãos iniciado em 32,3ss.
8 É forte e sugestiva a equiparação no v. 10: “vi tua face como ver a face de Deus”. Ver o Outro no
outro evoca Mt 25,37-39.44: “Senhor, quando foi que te vimos (o`ra,w) com fome ou com sede,
forasteiro ou nu, doente ou preso...?”
encontro, o ver Deus face-a-face o faz redescobrir o outro face-a-face e restituir
o que tinha roubado.9 Restaura-se as relações.
O homem visto e agraciado por Deus é chamado a ver e agraciar seu
semelhante erradicando aquilo que o diminui e desumaniza. Aquele a quem Deus
vê, é chamado a ver o outro também e abrir-lhe uma possibilidade nova (imitatio
Dei). Emerge daquele que é visto uma dimensão ética. O ver implica deslocar-se
na direção do outro na sua indigência e penúria.
No passo seguinte ver-se-á como tudo isto encontra eco na encontro de
Zaqueu com Jesus. Zaqueu querendo ver, é visto por Jesus. E visto vê.
3 – O ver no Segundo Testamento: o caso de Zaqueu
3.1 - O contexto literário-teológico
Jesus apresenta na sinagoga de sua cidade o seu programa de ação (Lc
4,18-19) e a seguir começa a executá-lo (4,14-9,50) não só pela palavra,10 mas
121
também pela ação, isto é, fazendo inúmeras curas11 e chamando ao seguimento.12
Ele não só proclama que os quebrados da vida são felizes (6,20-23), mas realiza tal
felicidade erradicando suas desgraças pelas curas e pelo perdão. Tarefa que ele
partilha com os chamados. Tudo culmina no duplo anúncio da paixão (9,22.43b-
45) e nas condições do seguimento (9,23-26.46-48). Em seguida começa sua
viagem de subida para Jerusalém (9,51). A parte seguinte do Evangelho (9,51-
19,27) é a – que podemos chamar – seção do caminho como indica os vários
indícios.13 Em 9,28-29 Jesus se encontra já às portas de Jerusalém para dar ali
continuidade ao seu ministério até a morte.
Ao longo deste caminho Lucas procura responder à pergunta “quem entrará
no Reino e como?” Mostra que também os social e teologicamente banidos ou
perdidos terão seu lugar no Reino. Isto é mais acentuado na parte conhecida
9 A atitude de Jacó para com o irmão lesado é precedida de dois outros gestos: prostra-se sete
vezes antes de abordar Esaú (33,3) e apresenta-se a Esaú como seu “servo” (33,5). Entre estes
dois gestos “Esaú, correndo ao seu encontro, tomou-o em seus braços arrojou-se-lhe ao pescoço
e, chorando, o beijou” (33,4). É o lesado, a vítima, perdoando o enganador. É a atitude que
reencontraremos em Lc 15,20 no pai que acolhe o filho pródigo, episódio que antecede e, de
certa forma, prepara aquele de Zaqueu.
10 Ensinando (4,31; 5,1.3.17; 6,20ss; 8,4-21) e anunciando (4,43-44; 8.1).
11 Cf. 4,33-41; 5,12-26; 6,6-11; 7,1-17.21-22; 8,26-56; 9,37-43; perdoa 7,36-50; acalma a tempestade
8,22-25.
12 Cf. 5,1-11.27-28; 6,12-16; 9,1-6 e eles seguem-no 8,1-3; a multidão também o segue 6,17-19.
13 Cf. 9,51.57; 10,38; 13,22; 14,25; 17,11; 18,31.35; 19,1.28.
 como o evangelho dos proscritos ou marginalizados (15,1-19,27).14 O texto 18,35-
19,27 faz a síntese retomando os pensamentos mais importantes, cujo ápice está
em 19,10 ilustrado a seguir com a parábola das minas. Esta síntese conclusiva
quer certamente orientar a ótica do leitor para o conjunto do Evangelho. A
problemática de Zaqueu na verdade é introduzida já em 5,27-32 e aprofundada
no cap. 15. Em Zaqueu culmina, portanto, a lista dos perdidos que Jesus veio
salvar: pecadores, cobradores de impostos, pobres, enfermos, famintos, cegos e
subjugados pelos demônios.15
No contexto mais amplo (da Escritura), dois paralelos merecem nota.16 O
primeiro é Gn 19. Em Sodoma, Ló está sentado à porta da cidade quando chegam
dois Anjos. Logo que os viu, Ló se levantou e foi ao seu encontro (v. 1) e convida-
os com insistência para hospedar-se (katalu,w, cf. Lc 19,7b) em sua casa (vv. 2-3).
Em seguida os habitantes do lugar cercam a casa de Ló dispostos à violência para
com os hóspedes e se trata de todo o povo sem exceção (vv. 4-5). Ló tenta em
vão dissuadir aqueles violentos (vv. 6-8). Eles partem contra Ló e sua casa (v. 9).
Os Anjos intervém em defesa de Ló ferindo os habitantes de cegueira (v. 11; cf.
122 Lc 18,35-43). A seguir ordenam que Ló salve-se (v. 17) com sua família (vv. 15-16)
e Ló manifesta seu reconhecimento: “mostraste uma grande misericórdia a meu
respeito, salvando-me a vida...” (v. 19). Ló é um proscrito (v. 9a) que acolhe (Deus)
em sua casa e é salvo (por Ele). O acento recai sobre os mensageiros divinos que
reduzem a nada os oponentes enquanto salva aquele que os acolhe.
O segundo paralelo está em Js 2 e 6. O evento ocorre em Jericó, na porta
de entrada e no momento da entrada na terra prometida, passo decisivo na
concretização de um projeto novo de vida.17 Josué (em grego Jesus, cf. LXX) envia
espiões à cidade que se hospedam (katalu,w) na casa da prostituta Raab (Js 2,1). O
rei de Jericó manda buscar os espiões, mas Raab os esconde (2,3-7). A seguir ela diz
aos espiões: “jurai-me pelo Senhor que, assim como eu tive misericórdia de vós, de
igual modo tratareis com misericórdia a casa de meu pai...” (2,12). Na conquista da
cidade, Josué poupa a mulher e os seus (6,17.22-25): “Mas, Raab, a prostitua, bem
como a casa de seu pai e todos os que lhe pertenciam, Josué os salvou com vida.
E ela habitou no meio de Israel até hoje, porque escondera os mensageiros que
Josué enviara...” (6,25). O acento recai sobre a prostituta que, por temor a Deus (cf.
14 Cf. J. A. FITZMYER. El Evangelio según Lucas IV, p. 53. Este evangelho dos proscritos teria como
objetivo mostrar a vizinhança e a misericórdia de Deus para com aqueles que, dentro do povo,
suportam geralmente o desprezo e inclusive a condenação por parte dos seus semelhantes (cf.
Ibid, vol. III, pp. 648-649).
15 Cf. 4,18-19; 6,20-22; 14,13.21.
16 Aparecerá em cursivo os elementos mais relevantes entre os paralelos (Gn 19; Js 2; 6) e o episódio
de Zaqueu.
17 Segundo este mesmo relato de Js 6, Jericó é a primeira cidade conquistada por Israel por ocasião
da posse da terra prometida.
Js 2,11; Hb 11,31), contribui com o novo projeto acolhendo os estranhos em sua
casa. Ela e Zaqueu são proscritos, figuras da pessoa marginalizada, traidores de
suas respectivas sociedades. É possível que Lucas tenha em mente este evento
na conclusão da seção do caminho (9,51-19,27) evocando a caminhada do Êxodo,
isto é, apontando para um projeto novo a ser ratificado na páscoa em Jerusalém.
Aí estaria a ótica a ser lido nossa narrativa. Para Lucas o caminho é tão importante
que assim chamará a Igreja (At 9,2; 18,25; 24,22) indicando algo histórico concreto
e dinâmico. Os dois paralelos (Gn 19; Js 2; 6) certamente formam o pano de fundo
da narrativa de Zaqueu.
3.2 - O texto (Lc 19,1-10)
“E, tendo entrado em Jericó, ele atravessava a cidade” (v. 1).
123
A ocasião: no caminho de Jerusalém (v. 1). O v. 1 informa que Jesus está
atravessando Jericó em seu caminho rumo a Jerusalém (cf. 9,51 e 19,28). Jericó
era um centro importante de mercadores e de cobrança de impostos.18 Todavia,
mais que uma referência econômica-geográfica, é uma referência teológica. Além
da perspectiva do Êxodo (vista acima), de forma análoga à Samaria (9,51-55; cf.
10,25-37), Jericó seria um lugar onde um judeu observante e sensato certamente
não se deteria – dada a movimentação de estrangeiros (e) impuros.
“Havia lá um homem chamado Zaqueu, que era rico e chefe dos publicanos.
Ele procurava ver quem era Jesus, mas não o conseguia
por causa da multidão, pois era de baixa estatura. Correu então à frente e
subiu num sicômoro para ver Jesus que iria passar por ali” (vv. 2-4).
18 Dada sua estratégica posição foi ali construída a fortaleza Doc (cf. I Mac 9,50; 16,11.14-15) entre
160-134 a.C. O clima propício levou à construção de Aquedutos e sistema de irrigação dando
impulso econômico à cidade. Herodes, o grande, também edificou ali muitas coisas fazendo
de Jericó sua capital de inverno. Segundo E. LOHSE, o proconsul da província romana de Síria,
Gabíneo, em 57 a.C. subdividiu a Palestina em cinco distritos administrativos, dependentes
diretamente dele: Jerusalém, Gazara e Jericó para a Judéia, Sefóris para a Galiléia e Amantus
para a Peréia (cf. L’ambiente del Nuovo Testamento, pp. 27-28).
 Apresentação do personagem Zaqueu e sua busca (vv. 2-4). O v. 2
começa a apresentar um homem chamado Zaqueu, chefe da coletoria.19 Não
se trata de um mero cobrador de impostos, mas o chefe e rico. A cobrança de
impostos era uma humilhação para o povo e aquele que fazia este serviço era
considerado mercenário a serviço da dominação romana e era tido por impuro. O
próprio Lucas os une aos pecadores (cf. 15,1). Paradoxalmente o nome hebraico
Zakkai significa “limpo”, “puro”, “inocente” e às vezes aparece em paralelo a “justo”
(tsadiq). A riqueza de um coletor era geralmente às custas da miséria do povo.20
Os anseios deste homem aparece no v. 3: “buscava (zhte,w) ver quem
era Jesus”. O interesse volta-se para a identidade de Jesus. Certamente outro
era o interesse de Herodes que buscava vê-lo (9,9) apenas para satisfazer uma
curiosidade e esperava que Jesus fosse levado a ele (23,8). O próprio Jesus havia
dito: “buscai (zhte,w) e encontrareis, pois o que busca (zhte,w), encontra” (11,9-10)
e indicado o objeto: “buscai antes o Reino” (12,31). O v. 4 continua descrevendo
a busca de Zaqueu. A insistência nos seus esforços revela a intensidade de sua
busca. Mas agora ela é expressa numa finalidade clara: “para ver Jesus que iria
124 passar”. Aí está a meta a ser alcançada.21 Ora, ver era o desejo do cego no texto
precedente (18,41).
“Quando Jesus chegou ao lugar, levantou os olhos e disse-lhe:
‘Zaqueu, desce depressa, pois hoje devo ficar em tua casa’” (v. 5).
Jesus o precede e chama (v. 5). No v. 5 uma agradável surpresa: Zaqueu
quer ver Jesus (v. 3.4), mas é Jesus quem o vê primeiro, o chama pelo nome22
exprimindo um encontro pessoal e se auto-convida. Jesus o precede. Zaqueu
consegue bem mais que o esperado uma vez que o ver se reverte num permanecer
(me,nw) por parte de Jesus. Permanecer é bem mais que uma mera visita, antes
19 O nome Zaqueu aparece em Esd 2,9; Ne 7,14 e II Mac 10,19, desconhecido, porém, no Segundo
Testamento. Há quem sugere ver neste nome a forma abreviada do nome Zacarias: o Senhor se
lembrou (cf. 1,54.72; etc.).
20 O termo rico ocorre várias vezes em Lucas (cf. 6,24; 12,16; 14,12; 16,1.19.21.22; 18,23.25; 21,1), a
maioria apresenta uma forte conotação negativa.
21 Como já visto acima, ver a face de Deus está estreitamente vinculado à salvação: “faze resplandecer
o teu rosto e seremos salvos” (Sl 80,4.8.20; cf. ainda 31,17; 44,4; 67,2-3). Isto é claro no encontro de
Simeão com Jesus-menino. A ele fora revelado pelo Espírito que não veria a morte antes de ver
o Cristo (Lc 2,26) e ao tomar o menino nos braços bendisse a Deus dizendo: “meus olhos viram
tua salvação” (Lc 2,28.30).
22 O nome para um semita toca o mais profundo do ser.
caracteriza a comunhão de Deus com este pecador.23 Mais ainda, Jesus diz que
isso é necessário (dei/), isto é, permanecer na casa de Zaqueu é uma necessidade (v.
5b). Faz parte da vontade salvífica de Deus. Este é o argumento usado por Jesus
para justificar o chamado. É grande o interesse de Jesus mostrado para com este
proscrito. O advérbio hoje (retomado no v. 9) tem uma conotação especial desde
a perspectiva da história da salvação na obra lucana, isto é, exprime a atualidade
histórica do acontecimento salvífico em Jesus e por ele (cf. 4,21). Isto significa que
para Lucas a estada de Jesus junto ao coletor é um evento histórico-salvífico. Isto
será confirmado nos vv. 9-10. Um hoje que marca um recomeço que não olha a
profissão nem o passado. Aqui aparece o primeiro passo do discipulado, ou seja,
uma busca sincera que culmina numa experiência24 pessoal, num chamado e
numa convivência.
Até aqui o caminho para Jerusalém não apresentava nomes próprios. Agora
o evangelista oferece o nome da cidade (v. 1) e uma ficha completa do coletor:
nome, profissão, situação econômica (v. 2), suas intenções (vv. 3a.4), sua estatura
(v. 3b) e até sua estirpe (v. 9b). Mais ainda, Jesus o conhece pelo nome (v. 5). Isto
confere realismo ao caminho e à esta cena. Trata-se de algo concreto e histórico. 125
Ao mesmo tempo é acentuado pelo hoje.
“Ele desceu imediatamente e recebeu-o com alegria.
À vista do acontecido, todos murmuravam, dizendo:
‘Foi hospedar-se na casa de um pecador’”! (vv. 6-7).
Reações à opção de Jesus (vv. 6-7). Mas a decisão de Jesus, sua opção
por este banido despertará duas reações antagônicas. Uma será aquela imediata
de Zaqueu revelando o acolhimento positivo do chamado de Jesus – recebe-o
com alegria (v. 6). Aqui está um segundo passo do discipulado: receber o Mestre
com alegria.25 Bem outra, porém, é a reação dos que assistem este encontro
Jesus-Zaqueu (v. 7). O evangelista fala de “todos”. Este todos, ainda que se trate
da típica hipérbole de Lucas, inclui também os discípulos de Jesus na categoria
dos murmuradores. Jesus havia acabado de alertar para o perigo da riqueza,
23 Cf. P.-G. MÜLLER. Lukas-Evangelium, p. 147.
24 Este é o sentido do ver (cf. Jó 42,5; Jo 1,39[+ me,nw].46; 4,29).
25 Zaqueu participa assim da alegria (cai,rw) que Jesus veio trazer (1,14.28; 6,23; 10,20.20; 13,17;
19,37) – até mesmo aos adversários (22,5; 23,8) – e se enquadra na série dos encontrados que
geram alegria (15,5.32). Na forma de substantivo (cara,) o tema da alegria aparece ainda em 1,14;
2,10; 8,13; 10,17; 15,7.10; 24,41.52.
 cujo mau uso obstaculiza o alcance do tesouro celeste (18,22-25) e por isso é
difícil um rico entrar no reino (18,24). Havia falado também da renúncia aos bens
como condição para o discipulado (14,33) pois ninguém pode servir a dois
senhores (16,13). Não parece ser esta, porém, a causa da murmuração, isto é,
não se murmura pelo fato de Jesus visitar alguém que não respeita o princípio
da renúncia dos bens. Antes, murmura-se contra um comportamento ilícito de
Jesus se relacionando com pecadores, murmura-se contra sua opção. Na verdade
aqui culmina a escalação gradativa de uma crítica iniciada em 5,29-30. Ali os
fariseus e escribas criticam os discípulos de Jesus por comerem e beberem com
publicanos e pecadores. Jesus replica em 7,34. Em 15,1-2 os fariseus e escribas
criticam indiretamente a Jesus. Agora são todos que murmuram contra o fato de
Jesus hospedar-se26 com um pecador (v. 7).27 Reproduzem – de certa forma – o
comportamento do irmão mais velho da parábola (15,25-30). São os “bons” que
se escandalizam (cf. 7,23). Por um lado, o proscrito já está estigmatizado como
personificação do mal e negado a ele qualquer possibilidade de mudança,
enquanto se subestima a força da graça, da misericórdia. Por outro, a censura
126 é típica daqueles que procuram domesticar a Boa-Nova de Jesus segundo sua
ideologia cega. Neste nível cabe uma dupla pergunta: a mensagem da salvação
pode quebrar esta dupla muralha hoje na pessoa de fé? Como? O conjunto
desta perícope é certamente uma luz.
“Zaqueu, de pé, disse ao Senhor:
‘Senhor, eis que eu dou a metade de meus bens aos pobres,
e se defraudei a alguém, restituo-lhe o quádruplo’” (v. 8).
O encontro que muda a vida de Zaqueu (v. 8). Enquanto os
murmuradores se corroem, o encontro Jesus-Zaqueu se realiza. Zaqueu, que
superara as dificuldades pessoais para ver Jesus (vv. 3-4), supera aquelas sociais
(v. 7). Lucas não oferece informações sobre este encontro, limita-se a mostrar
as consequências. Pela atitude inequívoca de Zaqueu podemos imaginar a
intensidade deste encontro que permite este proscrito reorientar a vida: “Senhor,
eis que estou determinado a dar a metade de meus bens aos pobres, e se defraudei a
26 O verbo katalu,w significa literalmente desatar, deixar solto um animal de carga e daí se deduz
o sentido de hospedar-se para pernoitar, encontrar alojamento, ser hóspede (de alguém). O
substantivo aparece em 2,7; 22,11 e refere-se ao lugar onde se repousa.
27 Em 15,2 e 19,7 estão as duas únicas ocorrências do verbo diagoggu,zw = murmurar no NT.
alguém, estou decidido a restituir-lhe o quádruplo”.28 A reação dele não se explica
pela Lei, mas pelo encontro com Jesus. A Lei não exigia tudo o que ele se propõe.29
Mas a presença gratuita e aceita de Jesus, a experiência pessoal de sua misericórdia
(cf. 6,36) gera nele frutos de conversão (3,8.12). O encontro autêntico com Jesus
torna-o livre também em relação aos bens e abre-o para o outro e o outro pobre
e defraudado. Ele entendeu e acolheu a condição do reino como partilha e justiça
que faz ser discípulo e devolve a alegria. Zaqueu é o anti-tipo do homem de posição
do texto precedente (18,18-23). Eles estão unidos pelo adjetivo rico (18,23; 19,2).
Aquele, porém, sem nome, chamado a desfazer-se do que tem em benefício dos
pobres (em visto de um tesouro celeste), se mostra incapaz de tal decisão e se
entristece. Zaqueu, por sua vez, se alegra (v. 6) e impõe a si mesmo a condição da
partilha. Ele queria ver Jesus e tem aqui sua cegueira curada. Já pode ver o outro
(pobre e defraudado) que antes não podia ver. Renunciar as seguranças (bens)
em favor dos desvalidos como gesto de desprendimento solidário motivado por
um encontro com Jesus é passo decisivo para gerar a koinonia (cf. At 4,32). Só a
Lei não basta, pressupõe-se um encontro sincero com o Senhor. Este é capaz de
mudar a orientação da vida. Nisto está o terceiro passo do discipulado: ter uma
opção clara pela fraternidade a partir dos proscritos – como transbordamento do
encontro-convívio com Jesus. A reciprocidade do olhar corrige a miopia e permite 127
ao visto ver. A visível adequação nova na relação com os bens e com a justiça é
sinal da salvação aceitada. Este claro intuito de mudança de vida leva Jesus ao
anúncio da salvação (v. 9).
“Jesus lhe disse: ‘Hoje a salvação entrou nesta casa,
porque ele também é um filho de Abraão” (v. 9).
28 Os verbos di,dwmi = dar e avpodi,dwmi = restituir ao modo indicativo podem ser traduzidos
como presente iterativo, isto é, indicando uma enérgica declaração de honestidade de quem
habitualmente se comporta assim. Portanto, tratar-se-ia de uma ação habitual de Zaqueu. É seu
costume agir assim. A favor disto estaria seu próprio nome que significa “limpo”, “inocente”. Além
disso, Zaqueu não implora misericórdia a Jesus (cf. 17,13; 18,38) nem manifesta arrependimento
(cf. 15,21; 18,13). Jesus, por sua vez, não faz referência à fé dele (cf. 7,50; 8,48), nem a seu
arrependimento ou conversão (cf. 15,7.10) ou sua condição de discípulo. Enfim, não encontramos
aí os elementos que se espera de uma cena de salvação. Jesus não pronuncia uma palavra de
perdão. Nesta perspectiva as palavras de Jesus no v. 9 soariam como proclamação da inocência
de Zaqueu, Jesus proclama a justificação dele, apesar de seu ofício que tende a estigmatizá-lo.
Todavia, é de se perguntar se Zaqueu na sua posição estaria interessado ou precisaria de uma
(auto-)justificação? Estaria aí o interesse de Lucas? A perícope é paradigmática e tem função de
síntese que precede a entrada em Jerusalém e o evangelista aponta para algo mais profundo,
isto é, há outra possibilidade de ver estes verbos como sinal de arrependimento que se cristaliza
num propósito (cf. J. A. FITZMYER. El Evangelio según Lucas IV, pp. 56-57).
29 Restituir o animal roubado: 4x (Ex 21,37; cf. II Sm 12,6), 2x (Ex 22,3). Por redução de direitos
sagrados ou juramento falso: o valor + um quinto (Lv 5,16.24; Nm 5,7). Não se fala em divisão da
metade dos bens. Segundo R. DILLMANN – C. MORA PAZ, a disposição em restituir quatro vezes
corresponde às exigências do direito romano (cf. Das Lukas-Evangelium, p. 326).
 Jesus proclama a salvação (v. 9). Zaqueu é o homem alcançado e
recuperado pela misericórdia. Sua atitude de abertura encontra correspondência
na iniciativa salvífica de Jesus. O advérbio hoje – em posição inicial enfática –
mostra que a salvação já é uma realidade em andamento na vida deste homem
e de sua família.30 Um excluído pela teologia oficial é agora incluído por Jesus (cf.
Js 6,25). No anúncio feito a Zaqueu está a resposta aos murmuradores (v. 7). Em
9b Jesus dá a primeira razão para justificar seu ingresso na casa do proscrito: ele
é filho de Abraão. A salvação vem em parte mediante o povo de Israel portador
das promessas feitas a Abraão e agora realizadas por Jesus (cf. 2,11). É a salvação
(swthri,a) profetizada por Zacarias (1,69.71.77) que está se realizando aqui.31 O v.
9 é na verdade o ápice. Tudo culmina no silêncio de todas as partes. A narrativa
pode muito bem terminar aqui.
“Com efeito, o Filho do Homem
veio procurar e salvar o que estava perdido” (v. 10).
128
Síntese da missão salvífica de Jesus (v. 10). Jesus oferece agora a
32
segunda razão que justifica sua entrada na casa do banido: buscar (zhth/sai) salvar
o que estava perdido (to. avpolwlo,j). A salvação é obra de Jesus que convida as
pessoas à conversão. Nele realiza-se a palavra de Deus a Ezequiel: “A [ovelha]33
perdida buscarei (to. avpolwlo.j zhth,sw), reconduzirei a que estiver desgarrada...”
(Ez 34,16; cf. 34,4.12). Se no v. 7 culminava uma escalação gradativa da crítica
dos escribas e fariseus a Jesus que se relaciona com publicanos e pecadores,
neste verso (v. 10) culmina também a reação de Jesus. Em 5,31-32 Jesus afirma
que os sãos não necessitam de médico e ele veio chamar os pecadores ao
arrependimento. Nas parábolas do cap. 15 ensina a buscar o que está perdido (vv.
4.8.24.32) e fala da alegria do encontro (vv. 5-7.9-10.20-24). Este foi o programa (cf.
4,18) que ele realizou e com o qual se identifica (7,22) e proclama feliz quem não
30 O termo casa significa também família (cf. At 10,2; 11,14; 16,15.31; 18,8 e o episódio de Ló em
Gn 19).
31 Trata-se das 4 ocorrências do termo swthri,a neste Evangelho.
32 O v. 10 está vinculado ao que precede pelo termo salvar (v. 9) e buscar (v. 3). Isto é,
Jesus parte deste episódio concreto para fazer uma afirmação genérica sobre sua
tarefa como um todo.
33 Do contexto do capítulo 34, a palavra óbvia aqui é ovelha como aparece em algumas traduções
como é o caso da Bíblia Ave Maria e da Bíblia da CNBB que visam certamente ajudar o leitor.
Todavia, é um fato que o termo ovelha não aparece no texto hebraico (TM) nem na versão grega
(LXX). É uma elipse. Isto o aproxima ainda mais do texto de Lc usando a mesma formulação: to.
avpolwlo.j (isto é, artigo neutro singular to. + perfeito particípio ativo, acusativo, neutro singular)
+ verbo zhte,w. Esta relação Ezequiel-Lucas é corroborada pelo fato que o termo “perdido”
(avpolwlo.j) é o mesmo usado por Lucas – entre outros – na parábola da ovelha perdida (15,4.4.6)
e do pai misericordioso (15,24.32).
se escandaliza com isto (7,23). Portanto, aquela busca (zhte,w) inicial de Zaqueu (v.
3) se insere numa busca (zhte,w) maior do próprio Deus (v. 10), ou melhor, a busca
divina precede aquela humana e vem ao seu encontro.
Lucas insiste na salvação (da casa) daquele que acolhe (vv. 9-10) e a
passagem evoca – entre outras – Gn 19 onde Ló acolhe e é salvo (Gn 19,17.19)
com sua família (Gn 19,15-16) como expressão de misericórdia (Gn 19,19). Estaria
o evangelista sugerindo aos “bons” a mesma sorte reservada ao habitantes de
Sodoma, cidade que habitava Ló (Gn 19,24-25)? Curiosamente Lucas, por um lado,
se refere explicitamente a este episódio de Sodoma (Lc 17,28-29.32; cf. 10,12). Por
outro, usa, pra falar da sorte de seus habitantes, o mesmo verbo que aparece aqui
na passagem de Zaqueu: “... mas no dia em que Ló saiu de Sodoma, caiu do céu
fogo e enxofre, perdendo (avpw,lesen) a todos” (Lc 17,29). Neste caso em sentido
inverso: no episódio de Zaqueu, a perdida é salva.
De que forma Zaqueu levará a cabo seu propósito não preocupa Lucas.
O acento recai nas palavras de Jesus que explicita o seu caminho já quase às
129
portas de Jerusalém. É preciso tornar tudo mais claro a cada passo. Ecoando Js 2
e 6, o evangelista mostra em que consiste o projeto novo de Jesus. Nesta síntese
paradigmática (19,1-10) ele sugere aos “bons” ou “sãos” (v. 7) que a “justiça” deles
não os impeça de reconhecer a eficácia da graça, o alcance da misericórdia que
abraça e regenera os quebrados da vida que se abrem ao recomeço.
4 - O paralelo lucano: 18,35-43 // 19,1-10
O evangelista Lucas não esconde sua predileção por narrativas pares.34 Isto
sugere ver nas duas histórias de Jericó (18,35-43; 19,1-10) um paralelo de “curas”
com função resumitiva neste grande relato de viagem. O Jesus, Senhor e filho
de Davi (18,35-43) é aquele que veio salvar o estava perdido (19,1-10). Enquanto
falam da salvação (18,42b; 19,9-10) oferecida a proscritos, estes relatos preparam
a eminente entrada de Jesus em Jerusalém como salvador (23,35-39; cf. 2,11).
Uma série de elementos comuns confirmam o paralelo.35 O desejo do cego que
leva-o a implorar ao Filho de Davi que tenha compaixão dele para voltar a ver
(18,41) é continuado em Zaqueu que tudo faz para ver (19,3-4). Os relatos partem
da cegueira física para chegar naquela mais séria e profunda, a cegueira espiritual,
34 Cf. duplo anúncio de nascimento (1,5-25.26-38); duplo nascimento (1,57-66; 2,1-7); dupla
manifestação do menino-Jesus (2,28-32.34-40); duplo canto (1,46-55.67-79); dupla cura (4,31-
37.38-39).
35 Por exemplo: a) eles procuram chamar a atenção para serem vistos (18,38.39b; 19,4); b) ambos
têm o mesmo desejo: querem ver (18,41; 19,3.4); c) ambos os eventos encontram censura do
público (18,39; 19,7); d) Jesus chama a ambos (18,40; 19,5); e) eles reagem com alegria (18,43a;
19,6); f ) os dois relatos culminam no anúncio da salvação por Jesus (18,42; 19,9a); g) ambos
confessam Jesus como Senhor (18,41b; 19,8) e dão passos de um discípulo (18,43; 19,8).
 Artigos
isto é, aquela que distancia o homem de Deus e do outro defraudado, do caminho
de salvação. Em ambos ocorre uma mudança de mentalidade que resulta numa
reorientação da vida a partir da experiência feita (ver) no encontro com o Senhor.
Libertam-se daquilo que escravizava. O cego de Jericó (18,35) é, na verdade, uma
figura dos discípulos cegos. Eles estão no caminho rumo a Jerusalém com Jesus,
todavia, ainda não o entendem nem conseguiram fazer a mesma opção e por isso
se escandalizam com as atitudes de Jesus (19,7; cf. 7,23). Zaqueu é o paradigma O Breve “EXPONI NOBIS NUPER” de
daquele que dá um passo e tem sua “cegueira” curada e agora pode ver o outro e o
outro proscrito (cf. 19,8) que antes era incapaz de ver. Querendo ver Jesus, abre-se Bento XIII - que concedia ao Vigário
para ele uma possibilidade nova, que por sua vez, gera possibilidades novas aos
demais (v. 8). Este é o ver que reorienta a vida. Provincial Carmelita do Maranhão a
faculdade de dar o título de doutor
5 – Conclusão
aos frades de sua Ordem
Finalizando cabe perguntar: o que nos impede de vê-lo hoje? É possível

130 131
que esta cegueira se dê conosco que caminhamos com ele sem, todavia, ter a
mesma opção? Quer-se ter visões e ser visto, mas não se quer ver o semelhante
na sua miséria. É sugestiva a atitude de súplica do cego do caminho de Jericó:
“que eu possa ver novamente” (18,41). É sugestiva a coragem de Zaqueu que tudo Frei Wilmar Santin, O.Carm *
faz para vê-lo (vv. 3-4). É motivador aceitar o (auto-)convite de Jesus de ir à nossa
casa para o encontro pessoal e sincero com ele (v. 5) com semelhante alegria (v.
6) e tomar decisões claras que se revertam em sinais visíveis da conversão e da
salvação aceita (v. 8). Qual não será a surpresa, experienciar no coração a mesma
frase de Jesus: “hoje a salvação entrou em tua casa” (v. 9).
Introdução e contextualização

6 - Bibliografia
BUSSE, U. et al. Jesus zwischen arm und reich. Lukas-Evangelium (BP 18). KBW,
Stuttgart, 1980, pp. 133-134.
DILLMANN, R. – MORA PAZ, C. Das Lukas-Evangelium. Ein Kommentar für die
Praxis. KBW, Stuttgart, 2000, pp. 324-327.
FITZMYER, J. A. El Evangelio según Lucas IV. Cristiandad, Madrid, 2006, pp. 53-67.
KREMER, J. Lukasevangelium (NEB 3). Echter, Würzburg, 1988, pp. 182-183.
LOHSE, E. L’ambiente del Nuovo Testamento (NTS 1). Paideia, Brescia, 21993, pp. 27-28.
MÜLLER, P.-G. Lukas-Evangelium (SKK NT 3). KBW, Stuttgart, 41990, p. 147.
OLMOS, C. L. Zaqueo: La curiosidad de un cobrador de impuestos. Lc 19,1-10
(Cuadernos 2). Instituto de Teología para Laicos, Colima, México, 1999.
Os carmelitas surgiram no Monte Carmelo no final do século XII, após
a III Cruzada. A sua Regra foi escrita por Santo Alberto Avogrado, Patriarca de
Jerusalém, entre 1206 e 1214. Foi aprovada inicialmente pelo Papa Honório IV em
1226, mas sua aprovação definitiva, como Regra, foi dada pelo Papa Inocêncio IV
em 1247.
Alguns autores, no passado, afirmavam que o ingresso dos carmelitas
nas Universidades aconteceu no final do século XIII. Porém, a bula Devotionis
augmentum de Inocêncio IV demonstra claramente que frades da Ordem do
Carmo já estavam presentes nas Universidades antes de 26 de agosto de1253,
* Mestre e doutor em História da Igreja, pela Pontifícia Universidade Gregoriana, de Roma, e Professor no
Instituto Pastoral e Ensino Superior da Amazônia, em Manaus.
 data da bula1. A bula indica também que o motivo dos estudos universitários era
capacitar os frades para o púlpito e o confessionário. No entanto, foi só a partir
de 1270 que os carmelitas entraram de forma ampla e sistemática no mundo
universitário. Em geral se dedicaram mais ao estudo da Bíblia do que da Filosofia.
O primeiro carmelita a doutorar-se em Paris foi Gerardo de Bologna em 1295.
Depois surgiram vários doutores e mestres, como John Baconthorp – comentador
de Averróis, Guido Terrena – o primeiro a falar sobre a infabilidade do Papa, Siberto
de Beka – grande liturgista, Miguel Aiguani ... Apesar de estarem presentes nas
grandes Universidades, como Paris, Oxford, Bolonha, Salamanca, Pádua, não
chegaram a formar uma própria escola filosófica-teológica, como os franciscanos
e dominicanos. Porém, no século XV iniciou-se na Ordem o movimento de considerar
como melhor a obra doutrinal desenvolvida por alguns dos autores da mesma
Ordem. Com isto pretendia-se sustentar uma linha doutrinal carmelitana. Foram
contempladas no século XVI, de forma oficial, as obras dos dois autores Carmelitas
Miguel Aiguani e João Baconthorp2. Por isso no “Studium Generale” da Traspontina
em Roma os estudantes carmelitas se proclamavam da Escola de Baconthorp. Em
geral seguiram o aristotelismo e depois o tomismo.
132 Os decretos do Concílio de Trento provocaram uma reorganização dos
estudos de preparação ao sacerdócio. A Ordem do Carmo teve também que se
adaptar às decisões tridentinas. Apesar das Constituições estabelecerem normas,
não aconteceu uma uniformidade dentro da Ordem. Em 1692 o Prior Geral João
Feyxoo de Villalobos tentou impor o sistema espanhol, mas causou uma grande
confusão, principalmente na Itália. O Capítulo Geral de 1704 tratou o assunto dos
estudos e determinou medidas precisas. Estas decisões capitulares, confirmadas
pelo Papa Clemente XI em 10 de novembro de 17113, permaneceram válidas até
a metade do século XIX.
Os estudantes carmelitas deviam estudar 3 anos Filosofia e 4 de Teologia.
Para os graus acadêmicos de bacharelado e magistério seguia-se o que era
previsto nas faculdades de Teologia onde se estudava, mas com complementação
em casa. Os leitores deviam prestar conta diariamente sobre os estudos e uma
vez por mês se fazia uma disputa entre eles. De acordo com os resultados obtidos
nas disputas, o capítulo provincial podia aprovar um pedido a ser apresentado ao
Prior Geral para uma promoção.
I lettori dovevano impegnarsi nell’insegnamento e nelle dispute
con serietà e sopratutto con chiarezza, e si dovevano basare su
riflessioni solide, più che sull’argomento di autorità. In particolare in
teologia si suggeriva di seguire S. Tommaso, interpretato dagli autori
carmelitani. In filosofia si doveva seguire Aristotele in tutto ciò che
era compatibile col cristianesimo.
1 Bullarium Carmelitanum, I, Ed. Eliseo Monsignani, Roma 1715, 13.
2 BOAGA Emanuele. Como pedras vivas, Roma 1989, 47.
3 Bullarium Carmelitanum, II, Ed. Eliseo Monsignani, Roma 1727, 650-653.
Nel corso dei secoli XVIII e XIX l’avversione alla scolastica si ripercosse
senza dubbio anche nell’Ordine. In questo contesto emerge la proposta
per un nuovo metodo teologico fatta dal carmelitano Agostino Molin
(+ 1840). Egli raccomandava un positivo avvicinamento della Sacra
Scrittura e della Tradizione con utilizzo dei metodi delle scienze
profane quali la storia, le lingue, la letteratura. La metafisica doveva
essere usata il meno possibile nella spiegazione delle verità della fede.
Questa teoria, espressa in forma di dialogo, fu attribuita ad un altro
carmelitano: Filiberto Perricone (+ 1797), per molti anni professore
di teologia a Padova. Sembra anche che questi abbia introdotto la
filosofia di Cartesio negli studia di Sicilia e di Roma4.
O caminho acadêmico passava pelas fases de cursor, leitor (lectoratus),
bacharelado (baccalaureatum), presentado (præsentatus) e mestre (magister).
No início o estudante, destinado ao ensino, era chamado de cursor, porque
devia estudar e ler a “cursoria” das Sentenças de Pedro Lombardo. O cursorado
ainda não é um grau acadêmico.
Quando o estudante era promovido a ensinar as Sentenças, passa a ser
chamado Leitor (lector), que ao longo dos séculos XVII-XVIII era considerado 133
um grau acadêmico. Tornava-se bacharel quem era promovido após ter feito 3
anos de leitorado ou ensino. Fazia-se a diferença entre: bacharel “biblicus” (que
ensinava Bíblia), “sententiarius” (que ensinava as Sentenças) e “formatus” (que
participava ativamente nas disputas).
Presentado era o bacharel candidato ao magistério, mas que tinha já
4 anos de ensinamento, empenho nas disputas e ter pregado pelo menos um
sermão da Quaresma ou pregado na presença dos nobres5. Devia ter pelo menos
32 anos de idade.
4 Os leitores deviam empenhar-se no ensino e nas disputas com seriedade e sobretudo com clareza, e
deviam se basear mais sobre reflexões sólidas que sobre o argumento de autoridade. Em particular
na Teologia se sugeria seguir Santo Tomás de Aquino, interpretado por autores carmelitas. Na
Filosofia se devia seguir Aristóteles em tudo aquilo que era compatível com o cristianismo.
No curso dos séculos XVIII e XIX a aversão à escolástica percorreu sem dúvidas também a Ordem
do Carmo. Neste contexto apareceu a proposta feita pelo carmelita Agostinho Molin (+1840). Ele
recomendava uma positiva aproximação à Sagrada Escritura e à Tradição utilizando os métodos
das ciências profanas, como a História, línguas e a literatura. A Metafísica devia ser usada o menos
possível na explicação das verdades da fé. Esta teoria expressa em forma de diálogo foi atribuída a
um outro carmelita: Filiberto Perricone (+ 1797), que por muitos anos foi professor de Teologia em
Pádua. Parece também que ele introduziu a Filosofia de Descartes nos “studia” carmelitas da Sicília
e de Roma (BOAGA, Emanuele e ALBAN, Kevin. Studio e Studia nell’Ordine dei Carmelitani, em
Dizionario Carmelitano, Città Nuova, Roma 2008, 877.)
5 Mas houve tempo em que a exigência era de 7 anos. O capítulo provincial de Portugal, celebrado
em 30 de abril de 1651, determinava que se naõ postulem ao Padre Reverendissimo para o gráo
de Presentado, senaõ os Religiosos, q tiverem sete annos de leytura de Artes, ou Theologia (SÁ, Fr.
Manoel de. Memorias Historicas dos Illustrissimos Arcebispos, Bispos, e Escritores Portuguezes
da Ordem de Nossa Senhora do Carmo, reduzidas a Catalogo Alfabetico, Lisboa Occidental: Off.
Ferreyriana, Lisboa 1724, p. 462).
 Por fim chegava-se a ser mestre (magister), ou seja, devia sustentar uma
disputa final diante do colégio de docentes, após concluir todas as etapas e
exigências6. Mas devia também ser nomeado pelo Prior Geral. Por longo tempo
havia um numero limitado por província ou país. Havia também diferenças entre
os “magistri”: “regens” (que desenvolvia atividade acadêmica), “vacans” (que não
desempenhava atividade acadêmica), “regens studii” (que além da atividade
acadêmica dirigia o estudo local ou geral), “bullatus” (que obteve o grau de
mestre com dispensa, privilégios ou com cursos apressados) e “de gratia” (que
obtinha o título sem concluir o currículo dos estudos). Além destes aparece
nos documentos: “magistri de justitia”, “magistri de pulpito”7 (de retórica) e
“magistri de cursu”.
O convento carmelita Santo André de Salamanca foi fundado em
1480, mas antes alguns carmelitas haviam estudado na famosa universidade
salmanticense. A fundação deste convento tinha o escopo de ser também uma
casa de estudos. No início do século XVI era um colégio interprovincial para os
estudantes das províncias espanholas. Em 1548 o convento foi declarado como
134 colégio de todas as Províncias Carmelitas da Espanha. Ali morou e estudou o
grande místico carmelita São João da Cruz, entre 1564 e 1568. O Capítulo Geral
de 1564 determinou que o colégio se abrisse para outras províncias. Por isso
também alguns alunos carmelitas de Portugal foram para Salamanca. Portanto
este colégio também teve alguma influência no Carmelo brasileiro.
Em 1537 o rei Dom João III transferiu a universidade de Lisboa para Coimbra.
Logo em seguida o provincial carmelita Frei Baltasar Limpo fundou o Colégio do
Carmo de Coimbra. A nova fundação deveria abrigar estudantes carmelitas que
iriam freqüentar a universidade. O próprio Baltasar Limpo, já na condição de bispo
do Porto, foi encarregado de redigir os primeiros estatutos do colégio. Terminados
em 18 de Setembro de 1555, os estatutos contêm, além de um preâmbulo, que expõe
em poucas palavras a origem da fundação e as condições que esta impõe, dezoito
capítulos, regulando a vida comum do colégio, e uma observação final, incutindo a
sua fiel observância8. Em 1723 o Papa Inocêncio XIII autorizou o Colégio Carmelita
6 O capítulo provincial de Portugal de 1651 estabeleceu que para serem postulados para o gráo
de Mestre, haõ de ter doze annos completos de leytura (SÁ, Fr. Manoel de. Memorias Historicas dos
Illustrissimos Arcebispos, Bispos, e Escritores Portuguezes da Ordem de Nossa Senhora do Carmo,
reduzidas a Catalogo Alfabetico, Lisboa Occidental: Off. Ferreyriana, Lisboa 1724, p. 462).
7 Die 29. [Februarius 1734] Institutus fuit Magister de Pulpito, et Justitia de numero cum voce,
et loco in capitulis Provincialibus R. P. Præsentatus Philippus de Mello Provinciæ Lusitaniæ in
loco vacuo, per mortem R. P. Magistri Joannis de Sousa (AGOC II C.O. 1 (54), p. 141) – No dia
29 de fevereiro de 1734 foi instituído Mestre de Púlpito e de Justiça de número com voz e lugar nos
capítulos provinciais o Rev. Pe. Presentado Felipe de Melo da Província Lusitana no lugar vago por
morte do Rev. Pe. Mestre João de Souza.
8 WERMERS Manuel Maria. Os Primeiros Estatutos do Colégio Universitário Carmelita de Coimbra, em
Carmelus, 9, Institutum Carmelitanum, Roma 1962, 96-159. On line: < http://br.geocities.com/
wilmarsantin/EstCoim.html >
de Coimbra a conceder o título de doutor9. Ali foi formada a maioria dos intelectuais
carmelitas portugueses e brasileiros nos séculos XVI-XVIII.
Os carmelitas chegaram no Brasil em 1580 e se instalaram em Olinda.
Em 1586 fizeram uma nova fundação em Salvador. Seguiram-se as fundações de
Santos (1589), Rio de Janeiro (1590), Angra dos Reis (1593), São Paulo (1594), São
Cristóvão (1600), Paraíba (1608), São Luís (1616), Belém (1626) e Mogi das Cruzes
(1629). Em 1595 o Carmelo Brasileiro foi elevado à condição de vigararia. Em 1640
foram criadas duas vigararias: a do Estado do Maranhão e a do Estado do Brasil. Da
vigararia do Estado do Brasil surgiram as Províncias do Rio de Janeiro, da Bahia e
de Pernambuco. No entanto, a Vigararia do Maranhão nunca se tornou província
independente de Portugal. Terminou com a morte do último carmelita Frei Caetano
de Santa Rita Serejo em 8 de maio de 1891.
Os carmelitas nunca foram numerosos no Maranhão e Grão-Pará.
Concentraram suas atividades sobretudo nas cidades onde tinham conventos
(São Luís, Belém, Alcântara) ou hospícios (Vigia, Bonfim, Bom Jardim). O trabalho
missionário com os índios só começou em 1695. Missionaram principalmente nos
rios Negro e Solimões. Muitas aldeias das missões carmelitas tornaram-se cidades.
As maiores marcas da presença carmelitana na Amazônia são as devoções a Nossa
135
Senhora do Carmo em Parintins, a Santo Alberto de Trapani em Carvoeiro (e rio
Negro) e a Santa Teresa de Ávila em Tefé.
As principais casas de estudos dos carmelitas do Brasil colonial foram as da
Bahia, Rio de Janeiro, São Luís, posteriormente transferida para Belém, e Recife. As
Províncias do Rio de Janeiro e da Bahia receberam do Papa Inocêncio XIII a faculdade
de concederem o título de doutor aos seus membros em 23 de dezembro de 172310.
No Maranhão os carmelitas abriram, no pequeno convento [de São Luís],
aulas de filosofia e teologia e solfa, além de ativo exercício em torno à moralização dos
costumes dos colonos11. Para se verificar o nível dos estudos de Filosofia e Teologia
dos carmelitas na capital do Maranhão, basta ler as informações de Felipe Condurú
Pacheco a esse respeito: Os carmelitas, com seus estudos filosóficos e teológicos, em
que doutouravam, produziram alguns religiosos de valor intelectual e facultaram
dependências do seu convento para ‘Biblioteca’, ‘Lyceo’ e ‘Escola Normal’ da Província12.
Em 1698 foi transferido de São Luís para Belém o Colégio de Filosofia e Teologia. O
Breve Exponi nobis nuper de Bento XIII será em função dos estudos realizados em
Belém.
9 Bullarium Carmelitanum, II, Ed. Eliseo Monsignani, Roma 1727, 551-552 e 591-592.
10 Bullarium Carmelitanum, IV, Ed. Josepho Alberto Ximenez, Roma 1768, 83-85.
11 REIS Arthur Cézar Ferreira. A conquista espiritual da Amazônia, Governo do Estado do Amazonas
e Universidade do Amazonas, 2ª edição revista, Manaus 1997, 26.
12 PACHECO, Felipe Condurú. História Eclesiástica Do Maranhão, S.E.N.E.C., Departamento de
Cultura, Maranhão, 1969, 98.
 Não encontramos uma lista dos que conseguiram o doutorado na Vigararia
Carmelita do Maranhão, mas sim os nomes dos que foram instituídos magister,
que supunha o doutorado13. Os registros da Ordem do Carmo, conservados
no Arquivo Geral da Ordem do Carmo (AGOC), atestam que, da Vigararia do
Maranhão, conseguiram o título de Magister in Sacra Theologia: Frei Ângelo do
Monte Carmelo (24 de janeiro de 1739), Frei Pedro de Santo Eliseu (28 de julho
de 1748), Frei Antonio de Faria (12 de julho de 1751), Frei João da Silveira (27 de
setembro de 1752), Frei Francisco Xavier da Silva (13 de julho de 1755)14 e Frei
Francisco José dos Reis (10 de junho de 1758)15.
Após 1760 não há mais quase documentação a respeito de Portugal e
Brasil no Arquivo Geral da Ordem Carmo em Roma, devido ao rompimento das
relações entre Portugal e a Santa Sé.
136 Bibliografia
BOAGA Emanuele. Como pedras vivas, Roma 1989.
Dizionario Carmelitano, Città Nuova, Roma 2008.
SMET Joachim. The Carmelites, 5 vol., Carmelite Spiritual Center, Darien 1985-88.
WERMERS Manuel Maria. Os Primeiros Estatutos do Colégio Universitário Carmelita
de Coimbra, em Carmelus n. 9, Institutum Carmelitanum, Roma 1962, pp. 96-159.
13 Cum Expostulasione Provinciæ Lusitaniæ institutus fuit Magistros in Sacra Theologia de Justitia R.
P. Præsentatus Angelus a Monte Carmelo Vicariæ Maragnonensis Alumnus cum omnibus gratiis,
privilegiis excepta voce in Capitolo Provinciali; et quod infra annum accipiat Lauream Doctoralem
(Regestum pro provinciis Lusitaniae et Brasiliae tempore generalium Ludovici Benzoni, Nicolai
Richiutti, Aloysii Laghi (et in supplemento) Antonii Feydeau, 1728-1755. - AGOC II C.O. 1 (54), 142).
14 Cf Regestum pro provinciis Lusitaniae et Brasiliae tempore generalium Ludovici Benzoni, Nicolai
Richiutti, Aloysii Laghi (et in supplemento) Antonii Feydeau, 1728-1755. - AGOC II C.O. 1 (54)
15 Regestum pro litteris ministerii magistri socii et secretarii generalis Lusitaniae, 1744. Regestum
magistri Joachim Pontalti generalis, 1756-1760 - AGOC II C.O. 1 (57).
O texto do Breve “EXPONI NOBIS NUPER” de Bento XIII
XXIX.
Exscripta a Bull. Rom. Tom. XII.
pag. 232.
SUMMARIUM 16
Conceditur nostris Carmelitis Vicariæ Maranionis in Brasilia a Generali Ordinis
ad magisterium in Sacra Theologia promotis, ut Lauream Doctoratus a Vicario
Provinciali suscipere possint.
137
BENEDICTUS PAPA XIII.
Ad futuram rei memoriam
1. Exponi Nobis nuper fecerunt dilecti filii Vicarius Provincialis, aliique
Fratres Vicariæ Maranionis in Brasilia Ordinis B. M. de Monte Carmelo, quod alias
postquam fel. rec. Urbanus PP. VIII. prædecessor noster per quasdam suas in simili
forma Brevis die 27. Augusti 1624. expeditas literas concesserat quondam Theodoro
Statio tunc tempore Priori Generali, ac professoribus Provinciarum Hispaniæ, &
Lusitaniæ ejusdem Ordinis, ut ii, qui absolutis lecturis, & exercitationibus literariis
per regularia Ordinis hujusmodi Instituta requisitis, ac servatis alias servandis
per eumdem Priorem Generalem in Sacra Theologia Magistri juxta juxta ejus
facultates instituti, & creati fuissent Lauream Doctoratus in Collegio Sanctæ
Theresiæ Salmaticen. memorati Ordinis ad formam in præfatis literis præscriptam
suscipere possent, nec pro ea suscipienda aliquam approbatam studii Generalis
Universitatem adire tenerentur: rec. mem. Innocentius Papa VIII. etiam prædecessor
noster indulsit, quod omnes, & singuli dictæ Provinciæ Lusitaniæ Professores, quos
pro tempore existens Prior Generalis Ordinis hujusmodi in eadem Sacra Theologia
Magistros instituisset, & creasset, præfatam Lauream Doctoratus, prævio rigoroso
examine coram Priore Generali dictæ Provinciæ Lusitaniæ, & quatuor in ipsa Sacra
16 Bullarium Carmelitanum – Pars IV. Ed. Josepho Alberto Ximenez, Roma 1768, 162-164.
 Theologia Magistris, sive coram Rectore Collegii Colimbrien. Ordinis prædicti, ac
illius Regentibus, & Magistris sumere valerent, ac subinde simile quoque Indultum
Fratribus Provinciarum Bahien. & fluminis Januarii itidem in Brasilia dicti Ordinis
concessit, & alias prout in binis ipsius Innocentii desuper in pari, etiam forma Brevis
editis, ac supradictis Urbani prædecessorum literis, quarum tenores præsentibus
pro plene, & sufficienter expressis haberi volumus uberius continetur.
2. Cum autem sicut eadem expositio subjungebat, primum ex memoratis
Indultis favore Professorum Provinciæ Lusitaniæ emanaverit, eo, quod enarrata
concessio a memorato Urbano VIII. prædecessore eis facta fuisset tempore, quo
Rex Hispaniarum etiam Lusitaniam possidebat, sicque Religiosis tum Hispanis,
tum Lusitanis præfatum Collegium Salmaticen. pro assequenda Laurea Doctorali
præfata facile adire licebat. At separatis postmodum Dominiis, idem Indultum
sine ullo effectu, ac utilitate remanserat respectu Lusitanorum, quibus propter
immutatum rerum statum non amplius ad dictum Collegium libere accedere
permissum fuit: & alterum Indultum hujusmodi Professoribus prædictarum
Provinciarum Bahien., & Fluminis Januarii propter nimiam earum ab Europa
quos spectat, & pro tempore spectabit, plenissime suffragari, & ab eis respective
inviolabiliter observari; sicque in præmissis per quoscumque Judices Ordinarios, &
Delegatos, etiam Causarum Palatii Apostolici Auditores judicari, & definiri debere:
ac irritum, & inane, si secus super his a quoquam quavis auctoritate scienter, vel
ignoranter contigerit attentari.
5. Non obstantibus Constitutionibus, & Ordinationibus Apostolicis, necnon
quatenus opus sit Vicariæ, & Ordinis præfatorum etiam juramento, confirmatione
Apostolica, aut quavis firmitate alia roboratis statutis, & consuetudinibus, privilegiis
quoque, indultis, & literis Apostolicis in contrarium præmissorum quomodolibet
concessis, confirmatis, & innovatis. Quibus omnibus, & singulis, illorum tenores
præsentibus pro plene, & sufficienter expressis, ac de verbo ad verbum insertis
habentes, illis alias in suo robore permansuris, ad præmissorum effectum hac vice
dumtaxat specialiter, & expresse derogamus, cæterisque contrariis quibuscumque.
Datum Romæ apud S. Petrum sub Annulo Piscatoris die 25. Junii 1727.
Pontificatus Nostri Anno IV.

138 distantiam concessum fuerit; dicta vero Vicaria Maranionis, utpote in remotissima
parte vastæ Regionis ipsius Brasiliæ sita, longius, quam prædictæ Provinciæ
139
Bahien., & Fluminis Januarii ab eadem Europa distet, nec Regiæ Naves, quibus
ejusdem Vicariæ Religiosi in Lusitaniam transfretare valeat, eo unquam appellant:
Nobis propterea dicti Exponentes humiliter supplicari fecerunt, ut sibi in præmissis
opportune providere de benignitate Apostolica dignaremur.

3. Nos igitur ipsos Exponentes specialibus favoribus, & gratiis prosequi

volentes, & eorum singulares a quibusvis excommunicationis, suspensionis, &
interdicti, aliisque Ecclesiasticis sententiis, censuris, & pœnis a jure, vel ab homine
quavis occasione, vel causa latis, si quibus quomodolibet innodatæ existunt,
ad effectum præsentium dumtaxat consequendum harum serie absolventes,
& absolutas fore censentes, hujusmodi supplicationibus inclinati, quod omnes,
& singuli Fratres expresse professi dictæ Vicariæ Maranionis, quos dilectus filius
Modernus, seu pro tempore existens Prior Generalis Ordinis prædicti in eadem
Sacra Theologia Magistros, servatis pariter servandis, instituerit, & creaverit,
Lauream Doctoratus, præviis rigoroso examine coram Vicario Provinciali dictæ
Vicariæ, & quatuor in Sacra Theologia Magistris, sive Reggentibus, ac illorum
approbatione, servatis cæteroquin conditionibus per Constitutiones Ordinis
prædicti præscriptis ab ipsomet Vicario Provinciali suscipere libere, & licite possint,
& valeant, auctoritate Apostolica tenore præsentium concedimus similiter, &
indulgemus.

4. Decernentes ipsas præsentes literas semper firmas, validas, & efficaces

existere, & fore, suosque plenarios, & integros effectus fortiri, & obtinere, ac illis, ad
 TRADUÇÃO PORTUGUESA feita por Frei Pedro Caxito, O. Carm.
Breve “EXPONI NOBIS NUPER” de Bento XIII
XXIX
Extraído do Bulário Romano – Tomo XII
p. 232
SUMÁRIO
140 É concedido aos nossos Carmelitas da Vigararia do Maranhão, no Brasil,
que os que forem promovidos pelo Geral da Ordem ao Magistério na Sagrada
Teologia possam receber do Vigário Provincial a Láurea do Doutorado.
O PAPA BENTO XIII
Para futura memória
1 - Os nossos diletos filhos, o Vigário Provincial com os outros Frades da
Vigararia do Maranhão no Brasil, membros da Ordem da B.V. Maria do Monte
Carmelo, fizeram com que recentemente nos fosse exposto que noutros tempos,
depois que outrora o Papa Urbano VIII, nosso predecessor, por meio de certas cartas
em forma de Breve, concedera no dia 27 de agosto de 1624, ao Pe.Teodoro Strácio,
então Prior Geral, como também aos irmãos professos das Províncias da Espanha
e de Portugal pertencentes à mesma Ordem, que todos os que terminaram as
classes de leitura e outros exames literários exigidos pelos estatutos regulares da
Ordem e que, “servatis servandis”, foram também estabelecidos e enriquecidos
pelo citado Prior Geral como Mestres na Sagrada Teologia de acordo com as suas
faculdades, isto é, concedera que poderiam receber a Láurea do Doutorado no
Colégio de Santa Teresa de Salamanca da mesma Ordem, conforme o prescrito
nas cartas supracitadas, sem que para recebê-la fossem obrigados a freqüentar
alguma Universidade de Estudos Gerais aprovada; o nosso predecessor de
recente memória, o papa Inocêncio VIII, concedeu também que todos e cada um
dos professos da citada Província de Portugal, que pelo Prior Geral da Ordem em
exercício na época fossem estabelecidos e criados Mestres na mesma Sagrada
Teologia poderiam receber tal Láurea de Doutorado após um prévio exame
rigoroso perante o Prior Geral da mesma Província de Portugal e quatro Mestres
da mesma Sagrada Teologia ou então perante o Reitor do Colégio de Coimbra
pertencente à Ordem assim como diante dos seus Reitores e Mestres17; além disto
concedeu também semelhante indulto aos frades das Províncias da Ordem na
Bahia e no Rio de Janeiro18, ambas no Brasil. Quanto ao mais, queremos, por estas
Cartas, que sejam tidas como plena e suficientemente claras as duas cartas de
Inocêncio editadas acima em igual forma de Breve e as cartas de Urbano, um e
outro predecessores nossos: o seu teor vem acima expresso.
2 - Como, porém - segundo ajuntava a mesma exposição - o primeiro dos
indultos relembrados fora emanado em favor dos Irmãos Professos da Província
de Portugal, visto que a tal concessão lhes fora feita pelo citado Urbano VIII, nosso
predecessor, no tempo quando o Rei das Espanhas era também Rei de Portugal
141
e visto que assim era possível aos religiosos, tanto Espanhóis como Portugueses,
freqüentar com facilidade o Colégio de Salamanca para conquistarem a Láurea
Doutoral, sobre a qual estamos falando. Contudo, tendo sido depois separados
os dois Domínios, já o indulto ficou sem efeito e utilidade para os Portugueses,
aos quais, devido à mudança da situação, não foi mais permitido o livre acesso ao
dito Colégio, e assim outro indulto semelhante foi concedido aos Professos das
Províncias da Bahia e do Rio de Janeiro por causa da sua demasiada distância da
Europa; a Vigararia do Maranhão, porém, uma vez que, situada na remotíssima
parte da vasta Região do Brasil, está ainda mais longe da Europa do que as
Províncias da Bahia e do Rio de Janeiro e lá não aportam nunca os Navios Reais,
nos quais os Religiosos da Vigararia poderiam viajar para Portugal. Por isso, os
citados Expositores fizeram-nos humildes súplicas para que nos dignemos,
segundo a nossa benignidade Apostólica, dar providências oportunas em seu
favor, quanto ao caso presente.
3 – Nós, portanto, desejando ir de encontro aos mesmos Expositores com
favores e graças especiais e a cada um deles absolvendo de quaisquer sentenças
Eclesiásticas, censuras e penas “a jure” ou “ab homine”, se existem algumas em
qualquer ocasião ou por qualquer motivo ou de qualquer modo cominadas, e
assim, absolvendo-os seriamente destas censuras e discernindo que estarão
17 Em 14 de julho de 1723 (Bullarium Carmelitanum – Pars IV. Ed. José Alberto Ximenez, Roma
1768, p. 81-82).
18 Em 22 de dezembro de 1723 (Bullarium Carmelitanum – Pars IV. Ed. José Alberto Ximenez,
Roma 1768, p. 83-85)
 absolvidas, nós nos inclinamos em favor de tais súplicas e, pela nossa autoridade
Apostólica, segundo o teor das presentes Letras, concedemos igualmente e
aprovamos indulgentemente que todos e cada um dos Frades da citada Vigararia,
que expressamente fizeram profissão e a quem o dileto filho Moderno ou outro
que na época seja o Prior Geral da Ordem, igualmente “servatis servandis”, tiver
instituído e criado Mestres na mesma Sagrada Teologia, possam válida, livre e
licitamente receber do próprio Vigário Provincial a Láurea de Doutorado, desde
que tenham antecedido um rigoroso exame perante o Vigário Provincial da
predita Vigararia e perante quatro Mestres na Sagrada Teologia ou Reitores e a
aprovação por parte deles, observadas, além do mais, as condições prescritas
pelas Constituições da mesma Ordem.

4 – Decretando que estas Presentes Letras sejam e serão sempre firmes,

válidas e eficazes e que prevalecerão e obterão os seus efeitos plenários e
íntegros com a força de Lei, e que serão plenissimamente em sufrágio daqueles,
a quem dizem respeito e dirão no futuro e que respectivamente deverão ser
inviolavelmente observadas; e quanto às determinações predispostas, deverão
142 ser assim julgadas e definidas por quaisquer Juízes Ordinários e Delegados, até
mesmo pelos Ouvidores do Palácio Apostólico: também deverá ser julgado ato
írrito e sem valor, se acontecer atentar-se conscientemente ou por ignorância
contra estas determinações por parte de qualquer um, por mais que seja dotado
de qualquer autoridade.

5 – Não obstantes Constituições e Ordenações Apostólicas, como também,

na medida de sua necessidade, algum juramento de atos da Vigararia ou da
Ordem, ou estatutos fortalecidos por confirmação Apostólica ou qualquer outra
confirmação e não obstantes costumes, privilégios também, indultos e Cartas
Apostólicas de qualquer maneira que seja concedidas em contrário destas normas
anteriores, mesmo confirmadas e renovadas. Quanto a todas estas determinações
e a cada uma mantemos o seu teor pelas presentes cartas plena, clara e
suficientemente expressas e inseridas, palavra por palavra; embora devessem
noutra época prevalecer, desta vez, porém, para que as normas anteriores tenham
o seu efeito, derrogamos a elas de maneira especial e expressamente, assim como
a quaisquer outras determinações em contrário.

Dado em Roma, junto à Basílica de São Pedro, sob o Anel do Pescador, no dia
25 de Junho de 1727. Ano IVº do Nosso Pontificado.