Sumrio

Nota do tradutor ............................................................................................................ 2

Promio ........................................................................................................................... 3
O conceito catlico de sagrada tradio ..................................................................... 6
Sobre a causa das aparentes oposies aos testemunhos da tradio ................. 29
Do defeito do mtodo histrico na anlise dos monumentos da tradio ........... 52
Do erro da verdade relativa nos dogmas da tradio ............................................. 66
Da consumao da runa por meio do dogmatismo moral .................................... 88
Do cmulo de erros do sistema da f viva .............................................................. 105
Notas ............................................................................................................................ 119
 Nota do tradutor
Com prazer ofereo ao leitor de lngua portuguesa a traduo da
importantssima obra do eminente telogo jesuta cardeal Ludovico Billot De
immutabilitate traditionis contra modernam haeresim evolutionismi, feita a partir
do texto original latino publicado em 1929.

Esclareo que esta traduo contou com a colaborao (para as partes mais
difceis) dos saudosos D. Manoel Pestana Filho, que muito me incentivou na
execuo da tarefa, e do dr. Jos Moacyr de Oliveira.

Dom Pestana recordava a propsito as palavras de seu antigo professor na

Universidade Gregoriana Padre Tromp: A trindade da sagrada teologia est
constituda por Santo Agostinho (De Trinitate), Santo Toms (Summa) e cardeal
Billot (De Ecclesia).

bem possvel que a presente traduo contenha erros de digitao ou

mesmo perodos de uma traduo menos feliz. Agradeo ao leitor que me aponte tais
erros para uma melhora do trabalho. Preferi public-la antes de uma reviso geral
rigorosa para no retardar ainda mais sua publicao que estava prevista para ser
lanada por uma editora que desistiu do projeto diante do desinteresse do leitor
brasileiro pela aquisio de boas obras teolgicas. Como bem sabemos, o mercado
editorial de obras ditas religiosas est praticamente dominado pela literatura
hertica modernista, pentecostal e sincretista.

A presente obra do cardeal Billot importante para refutar a ideia de

tradio viva que nega a imutabilidade do dogma. Com efeito, a reta teologia s
admite um processo de explicitao e aprofundamento da verdade catlica, jamais
uma mudana substancial. Por exemplo, a Igreja sempre ensinou a doutrina da
tolerncia religiosa (desde o perodo da patrstica at Pio XII). Essa doutrina foi
sendo organicamente desenvolvida, sempre conservando o mesmo sentido. Ora, o
que era tolerncia do erro em foro pblico no pode transformar-se em liberdade do
erro, ainda mais quando a Igreja condenou rigorosamente a liberdade de cultos.

Boa leitura!

Pe. Joo Batista de A.Prado Ferraz Costa

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 Promio

O Conclio Vaticano I, na constituio Dei Filius, captulo 4, diz: A doutrina

catlica que Deus revelou no foi proposta como uma descoberta filosfica que
devesse ser evoluir ao sopro do engenho humano, mas transmitida como um depsito
divino esposa de Cristo, para ser fielmente conservada e infalivelmente exposta.
Portanto, o sentido dos sagrados dogmas deve ser perpetuamente guardado, uma vez
definido pela Santa Madre Igreja, e jamais afastar-se desse sentido, a pretexto de
uma mais alta compreenso. Alm disso, diz o cnon 3 de fide et ratione: Se
algum disser que pode ocorrer que aos dogmas propostos pela Igreja, s vezes,
conforme o progresso da cincia, se deva atribuir um sentido diverso daquele que
entendeu e entende a Igreja, seja anatematizado.

No obstante, surge agora uma nova corrente, principiada em surdina no

sculo XIX por Gunthero, que defende abertamente a evoluo kantiana e
racionalista da nossa religio; que considera a mutao do dogma de uma forma para
outra, de um sentido para outro,conforme as vrias condies do meio e os sucessivos
estados da cultura humana: diz que todo o conjunto da doutrina, como uma fecunda
lucubrao da razo humana sob presso do corao e do sentimento religioso, est
em contnuo e indefinido movimento.

Nesta perspectiva, dois livros recentemente publicados dizem com toda

crueza e insolente escrnio dos padres, doutores, pontfices de todos os tempos: A
f no tem morada permanente nesta terra, mas necessita sempre de tabernculos
provisrios. Em vo se esforariam por ret-la em suas formas antigas, que no
podem mais adaptar-se a outras mentalidades e no nada mais so do que
monumentos venerveis de tempos pretritos. Com efeito, hoje, nas presentes
condies culturais, no possvel, por mais tempo, que o homem julgue s segundo
critrios do senso comum, concilie o que v e l na Sagrada Escritura com o que os
nossos telogos parecem afirmar acerca da verdade universal e absoluta da mesma
Escritura. No possvel por mais tempo conciliar a histria do doutrina crist com
o que nossos telogos parecem afirmar a respeito da sua perptua e contnua
identidade. J no possvel conciliar o sentido natural dos textos evanglicos,
sobretudo dos autnticos, com o que os nossos telogos ensinam ou parecem ensinar

3
sobre a conscincia ou cincia de Jesus Cristo. J no possvel afirmar, como
adequada economia da salvao, a teoria concebida na ignorncia da histria do
homem sobre a terra e da histria da religio na prpria humanidade. Portanto,
hora de considerar totalmente vacilante a f na autoridade das Escrituras, mostrando
o que realmente a Bblia, e qual gnero de verdade se lhe deve atribuir. chegada
a hora de considerar totalmente vacilante a f na redeno e na salvao, buscando
sob formas ou idias agora mortas o princpio da verdade imutvel que nelas est
profundamente latente, e por fim a noo inteligvel daquelas coisas em que Cristo
teve parte na regenerao moral da humanidade. J tempo de considerar vacilante
a f na ressurreio do Salvador e na sua presena eucarstica, penetrando mais o
mistrio do Cristo imortal que vive perene em Deus e na sua obra etc. Em suma, o
momento para que a Igreja Catlica seriamente reconsidere que, por longo tempo,
no temeu bastante escandalizar os doutos; e que o prprio catolicismo se reserva
uma runa fatal, enquanto sua pregao parecer impor aos espritos uma concepo
do mundo e da histria discrepante daquela que o avano dos ltimos sculos
restabeleceu; mas sobretudo, enquanto os fiis forem proibidos, por medo de ofender
a Deus, de pensar e admitir na ordem filosfica, cientfica e histrica, concluses e
hipteses que os telogos da idade mdia no previram.

Com efeito, no se poderia excogitar negao mais radical de todos os

princpios e regras da f crist catlica. Chega-se assim, no s por deduo lgica e
inevitvel conseqncia, mas tambm por uma confisso formal e eloqente dos
autores, categrica negao de toda a revelao, isto da verdadeira e prpria
palavra de Deus. Mas esta heresia, se se pode ainda falar em heresia, no revestiu
imediatamente a forma completa sob a qual agora se trai. Teve suas primeiras razes
no falso conceito de tradio catlica, como se efetivamente esta tradio estivesse
contida no simples fato humano histrico, cujos testemunhos pudessem e devessem
ser tratados segundo os mesmos critrios e regras, nem mais nem menos, como os
outros monumentos da antiguidade. Disto resulta o chamado mtodo histrico nos
estudos de teologia positiva; adotando tal mtodo, alguns eruditos parecem admitir
manifesta oposio entre o sentido do dogma conforme os mais antigos padres,
sobretudo os anteniceneanos, e o sentido que os conclios e doutores de idade
posterior abraaram.

De maneira que, reintroduzido na dogmtica aquele progresso guntheriano

j condenado pelo Conclio Vaticano I, acrescentada apenas certa espcie de

4
novidade derivada da teoria da evoluo, que aps Darwin havia obtido tanto sucesso
por toda parte e deu origem noo de f viva, como dizem, isto , a noo de f que
primeiro se continha em grmen e depois, como que a partir de um vulo que se
desenvolve, e passando de espcie em espcie, maneira do animal darwinano, por
via de seleo e sob o influxo do meio ambiente, sempre se transforma em algo
melhor. Para que talvez algum no ficasse inquieto de como conciliar semelhante
teoria com a doutrina catlica sobre a infalibilidade da tradio e do magistrio da
Igreja, oportunamente foi ressuscitado o conceito de Gunther sobre a verdade
relativa. Falam em verdade relativa por oposio verdade simpliciter, em relao
qual, houve, at certo ponto, na medida da possibilidade de acrscimos, maior ou
menor aproximao, havendo sempre, porm, grande distncia da desconhecida
verdade absoluta, que a seu tempo talvez se revele. Mas, como da verdade relativa se
prepara fcil descida para a negao de toda verdade objetiva, por isso ulteriormente
extraram das oficinas da filosofia kantiana a idia do dogmatismo moral ou
postulado que nada mais que a subjetiva lucubrao do intelecto sob o
determinismo da vontade. Finalmente, chegou-se ao sistema completo que est
exposto na referida obra O Evangelho e a Igreja. Nela, a Trindade, a Encarnao, a
Redeno, a Igreja, os Sacramentos, enfim todos os nossos dogmas na medida em
que neles cremos, so apenas certa fase da evoluo. Igualmente, a crtica histrica e
a f relacionam-se entre si de tal maneira que nunca possam contradizer-se,
porquanto a f refere-se presente forma de que se reveste a idia crist, a crtica, ao
contrrio, versa sobre todas as diversas formas que estavam na origem.

Pretendo tratar ordenadamente de todas estas questes e, em primeiro

lugar, do conceito errneo de tradio, que est na origem de toda esta teoria. E
porque o erro concebido no aparece seno luz dos princpios verdadeiros, tratarei
inicialmente destes princpios.

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 Captulo I

O conceito catlico de sagrada

tradio
Guarda o precioso depsito, pela virtude do Esprito Santo que habita em ns.
(2 Tim. 1-14)

Muitas vezes e diversos modos outrora falou Deus aos nossos pais pelos
profetas. Ultimamente nos falou por seu Filho. Com estas breves palavras em
concisa sentena o apstolo compendia integralmente toda a revelao catlica,
desde o princpio at sua concluso. Dizemos, com efeito, que a revelao toda
locuo de Deus dirigida a ns, seja pelo rgo humano unido hipostaticamente ao
Verbo, seja pelos instrumentos separados, tais como foram aqueles santos homens
de que fala a 2 Epstola de So Pedro, 1-21. Essa revelao est encerrada tanto da
parte da palavra oral, pela boca do prprio Cristo, e dos seus apstolos, pela
inspirao do Esprito Santo, sem a consignao por escrito, quanto da parte da
palavra escrita pelo ministrio dos hagigrafos do Antigo e do Novo Testamento. De
ambos modos dirigia-se a revelao a toda a Igreja futura at a consumao do
mundo.

Ora, em toda palavra, distingue-se a coisa ou verdade dita pela palavra, que
se pode chamar a palavra em sentido objetivo, e a expresso pela qual dita a
verdade, que a palavra em sentido formal. Se, pois, a fala se refere s coisas ou
verdades expressas pela palavra, ento no h diferena nenhuma entre a palavra de
Deus escrita e oral, porque seja de um modo ou de outro se supem expressas
verdades igualmente ditas por Deus, pertencentes ao objeto material da f. Mas se a
fala se refere prpria palavra pela qual a verdade revelada foi expressa por
inspirao divina, ento h certa diferena entre a palavra e a verdade. Pois a palavra
escrita de per si fixa e permanente, e portanto a mesma locuo divina, uma vez
impressa, pode ser conservada no mesmo nmero. Mas a palavra oral proferida e
se comunica, e portanto, para a transmisso da verdade dita, requer outra locuo,
em nmero distinto. Esta locuo est para o original como certa repetio ou
ressonncia, ou prolongamento atravs do espao e de intervalo de tempo. Ela

6
recebeu entre ns o nome genrico de tradio. De maneira que a palavra de Deus
proferida primeiro se diz transmitida (verbum traditum), visto que entregue
tradio, e pela tradio prolongada e perpetuada. Sob esta denominao comum
distingui-la da palavra escrita contida nos livros sagrados.

No entanto, a palavra ou tradio que perpetua a revelao feita

originalmente pode ser considerada de duplo modo. De um modo, como tradio de
um s fato, submetida ao fluxo geral das realidades humanas, s causas e cuidados
humanos, deixada ao engenho humano, como se pode verificar nas tradies
histricas, nas quais cada um, pelo seu esforo e capacidade, se empenha em
conservar para a posteridade aquele patrimnio recebido dos maiores. De outro
modo, como tradio no s de fato mas de direito divino, qual, certamente, foi
prometida pelo autor de nossa religio a instituio de um rgo autntico e perene
de especial assistncia. E se algum considerar antes de tudo esta matria,
dificilmente lhe parecer digno de crdito aquele modo da tradio na religio
revelada, se no se convencer de que Jesus Cristo nos trouxe a luz da revelao
provida de um meio eficaz para a sua pura e incorrupta conservao. Com efeito,
ningum, que faa um juzo equnime seja sobre a natureza dos dogmas que devem
ser conservados seja sobre as condies da nossa frgil humanidade, reconhecer
completamente esse meio eficaz. Entretanto, no convm por ora alongar-nos em
tais consideraes, mas antes recorrer aos documentos positivos, a partir dos quais
se deve demonstrar a proposio fundamental que vem a seguir.

O rgo autntico da tradio foi institudo por Jesus Cristo em sua Igreja
hierrquica e apostlica, qual prometeu jamais abandonaria. Essa tradio a
pregao da revelao recebida do prprio Jesus Cristo e dos seus apstolos, a qual
, de gerao em gerao, continuada pelos sucessores dos apstolos sob a assistncia
do Esprito Santo.

Inicialmente, recorde-se a histria evanglica e tudo o que nela se contm a

respeito das origens da doutrina crist: A mensagem da salvao, diz Hebreus 2, 3,

7
anunciada primeiro pelo Senhor, confirmada ao depois pelos que a ouviram. Digno
de nota este anunciada, bem como o pelos que a ouviram. Em forma de compndio
ai se recapitula aquilo que na supradita histria est manifesto: a doutrina de
salvao de Cristo, no a escrita, mas a palavra da pregao, pelo magistrio pessoal,
foi proclamada pelo orculo de viva voz. O prprio Filho de Deus feito homem,
enquanto viveu entre os homens, foi mestre e doutor. Demonstrado que em sua
pessoa se realizam as profecias, comprovado pelos sinais divinos das obras e dos
milagres, declarado pelo Pai Celeste no incio do seu solene magistrio de tal maneira
que fosse ouvido por outros, assumindo o mnus de preceptor a fim de nos ensinar
a bem viver para depois, como Deus, dar-nos a vida eterna[1]. E tendo cumprido a
obra de que o incumbira seu Pai, tendo anunciado o evangelho do reino por trs anos
por todas regies da Galilia e da Judia, tendo instrudo seus discpulos, fundado o
novo e eterno testamento em seu sangue, ressuscitado dos mortos preparava a
ascenso ao cu. Entretanto, prevendo a perenidade e a propagao da revelao que
trouxera ao mundo, queles que constitura como vigrios encarregados de perpetuar
a sua obra, lhes disse por fim: Foi-me dado todo poder no cu e na terra. Ide, pois,
e ensinai todas as naes a obedecer tudo o que vos ordenei, eis que estarei convosco
todos os dias at o fim dos tempos. Estas so as ltimas palavras de Cristo digo-
que dispe com uma ordem eficaz o meio pelo qual sua doutrina revelada para o
mundo todo chegasse a todas as geraes. Estas palavras foram ditas aps a
ressurreio na solene apario do monte da Galilia, qual convocara, alm dos
apstolos mais importantes, todos os outros discpulos,[2] de maneira que toda a
Igreja de ento fosse testemunha do seu derradeiro mandamento.

A, pois, temos para sempre a primeira instituio do autntico rgo da

tradio. Refiro-me, no a qualquer tradio recebida, mas doutrina da tradio
recebida de Cristo. Refiro-me a uma doutrina que no deve ser juntada mas confiada,
no enriquecida mas protegida. Esta doutrina no precisa de autores, mas de
custdios, no de pesquisadores, mas de fiis dispensadores. Ensinando, diz, a
observar tudo o que vos mandei. Ora, Cristo mandou que se cresse na doutrina
integral do evangelho, que ele pessoalmente pregara, enquanto estava entre ns, e
tinha prometido aos seus discpulos que pelo seu Esprito Santo revelaria o pleno
complemento da sua doutrina, dizendo: Tenho ainda muita coisa a dizer-vos, mas
no podeis compreender agora. Quando, porm, vier o Esprito de verdade que vos
enviarei da parte do meu Pai, ele vos ensinar toda a verdade.[3]

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 Em segundo lugar, deve dizer-se que a instituio do rgo da tradio h de
durar at o fim do mundo. Em todo evangelho, especialmente em So Mateus..(em
grego) significa o fim do mundo presente, o ltimo advento de Cristo e o tempo do
juzo universal. E certamente, no altera o sentido dessa passagem o fato de as
palavras serem dirigidas aos presentes, pois estes permaneceriam em seus
sucessores. De maneira que o Senhor lhes ordena ensinar a todas naes sem
nenhuma restrio de tempo ou lugar, e logo aps vemos os apstolos cumprindo o
mandato de Cristo, fazendo-se substituir por outros que seriam guardies e doutores
da doutrina e aos quais se comunica o Esprito Santo, que neles permanece.[4] A eles
tambm se prescreve que ordenem e ensinem a homens fiis e idneos aquilo que
receberam.[5] E tudo isso, at o advento de Nosso Senhor Jesus Cristo, que se
revelar a todas as eras como o santo, o nico poderoso, o rei dos reis, o dominador
dos dominadores.[6]

Em terceiro lugar, deve notar-se que a instituio do rgo da tradio est

dotada do carisma da indefectibilidade. Com efeito, Cristo diz: Estou convosco. As
Escrituras demonstram com freqncia o que isso significa. Essa locuo, sem
sombra de dvida, empregada em muitas passagens para expressar uma proteo
divina, certa e invencvel. Essa locuo no implica um gnero de auxlio eficaz; ela
promete uma assistncia infalvel para o exerccio de determinada funo, excluindo
qualquer lapso ou defeco. Promete-se aos apstolos e aos seus sucessores uma
assistncia perptua de Cristo, no para qualquer fim que pudesse excogitar a razo
humana a respeito do reino de Deus; no para erradicar todos os vcios, no para
impedir todos os escndalos. Pelo contrrio, todas essas vicissitudes esto
discretamente profetizadas. De forma sbria est dito que no campo do Senhor
haver ciznia juntamente com o trigo e que ambos crescero at a sega. Todos
conhecem a rede atirada ao mar que apanha todo gnero de peixes. Todos conhecem
a barca, da qual se diz com admirao que, apesar de sobrecarregada por to grande
multido, no submerge. So igualmente conhecidas outras parbolas do evangelho
com sentido semelhante. Portanto, no diz estou convosco aos fundadores de um
reino de perfeita justia e consumada santidade. Mas diz estou convosco aos que
vo ensinar as verdades contidas na revelao do meu evangelho. assistncia
prometida corresponde, pois, uma indefectibilidade, que garanta a transmisso
ntegra da genuna doutrina de Cristo, de tal maneira que esta possa ser conhecida
sem sombra de dvida.

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 Em quarto lugar deve-se examinar o seguinte acerca do rgo da tradio: a
ele Cristo promete uma assistncia continua, no apenas por alguns intervalos de
tempo. No diz que estaria no futuro em certos dias, em certas circunstancias, por
exemplo, quando foram definidos os artigos de f, ou quando fosse necessrio por
um decreto corrigir ou restituir ao sentido puro aquilo que pela injria do tempo
houvesse sido adulterado antes por falsa tradio. Mas, todos os dias, diz. E que
significa este todos os dias? Significa que estar no ordinrio e quotidiano
ministrio do magistrio, no apenas no seu exerccio mais solene. Realmente,
dizendo todos os dias, exclui a menor interrupo, sequer de um dia, e no deixa
lugar para o mnimo desvio. Que significa todos os dias? Em qualquer sculo, em
qualquer idade. Passar a idade da Igreja primitiva, com um olhar no veja as suas
origens prximas, nem conte a srie de sucesso pela qual se transmite o tesouro da
doutrina celeste, e ainda e sempre vobicum sum. Agora e sempre estar presente
aquele Esprito de verdade que desde o incio esteve presente. Agora e sempre, at
que venha a consumao dos santos haver aqueles mesmos pastores e doutores
colocados por Cristo, a fim de que no sejamos ingnuos enganados por qualquer
doutrina, astcia ou erro. Agora e sempre haver a mesma hierarquia apostlica, que,
em razo da indefectvel tradio do evangelho recebido de Cristo, coluna e
firmamento da verdade.[7]

Em quinto lugar, preciso dizer que o instituto do rgo da tradio no

de qualquer gnero, mas ao modo oral ou sempre da viva pregao. Todas as coisas
ditas em breve a respeito da razo, da ndole e perenidade do ministrio constitudo
demonstram isto. Donde se pergunta: que lugar tem, no sistema bblico dos
protestantes, aquele rgo permanente, ordinrio, perptuo, ao qual Cristo, por
todos os dias, deveria assistir at a consumao dos sculos? Realmente, nenhum.
Porque, uma vez depositado aquele tesouro da doutrina celeste pelos que a ouviram
no instrumento fixo da escritura, no restava mais nada a ser feito e toda a obra de
ensinar integralmente tudo aquilo que vos mandei se encerrava necessariamente
com a idade dos apstolos ou dos homens apostlicos. Igualmente, significam isso as
palavras ensinai, pregai, em seu sentido bvio e em sua compreenso natural, no
sendo a escritura seno um meio artificial, acessvel a poucos, introduzido como um
auxlio ou suplemento da pregao oral. Com efeito, sabemos por testemunho
certssimo da histria que os apstolos (aos quais ningum acusaria de no ter
obedecido inteno ou ordem de Cristo) nada escreveram ex professo como algo
prprio ou em cumprimento de uma funo especial deles, mas apenas

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ocasionalmente, como que levados por um motivo acidental. Diz Eusbio (1. 3 hist.
C. 24) que So Mateus escreveu porque, como pregasse aos hebreus, e se preparasse
para ir aos pagos, julgou til deixar para aqueles de quem se afastava um memorial
da sua pregao. Diz tambm Eusbio (1.2, c. 15) que So Marcos, no vontade
prpria nem por ordem de So Pedro de quem era discpulo, mas em ateno s
preces dos romanos, escreveu seu evangelho. Quanto a So Lucas, diz Eusbio (1.3,
c. 24), que s escreveu porque viu muitos outros temerariamente ter presuno de
mandar por cartas informaes que no conheciam perfeitamente, com o propsito
de nos separar das narraes incertas dos outros. E quanto a So Joo, diz
Eusbio ibidem, que at provecta idade pregou o evangelho sem nada escrever, e
acrescenta So Jernimo (1. de Scipt. Eccl.) que por fim foi ele compelido pelos
bispos da sia a escrever o evangelho por causa da heresia dos ebionitas que ento
surgia. De maneira que, se a heresia ebionista no tivesse existido, talvez no
tivssemos o evangelho de Joo, do mesmo modo os outros trs se tivesse havido as
referidas ocasies. Com razo observa Eusbio que somente dois entre os doze
apstolos escreveram evangelho, mesmo assim provocados por certa necessidade.
Disto se infere facilmente que os apstolos tiveram primeiro a inteno no de
escrever, mas de pregar.[8] Acrescenta ainda que, se os apstolos tivessem a
inteno de consignar por escrito sua doutrina, certamente um catecismo ou um livro
semelhante, teriam redigido um livro que recolhesse todo o corpo de doutrina,
quando, ao contrrio, escreveram uma histria, como evangelistas, ou epstolas
resultantes de alguma circunstncia., como Pedro, Paulo, Tiago, Judas, Joo. Isto ,
pois, sinal indeclinvel de que foram encarregados pelo prprio Cristo de transmitir
a verdade revelada do evangelho, primeiro e principalmente por uma viva e pessoal
pregao.

V-se, pois, que os apstolos e todos os seus sucessores constituem com eles
perpetuamente uma pessoa moral at o presente. Confirma-se isto, com clareza, a
partir das supremas recomendaes que os apstolos deixaram para a Igreja no
mesmo lugar do testamento. Que significa, realmente, aquilo que Paulo, j prximo
da sua paixo, escreve a Timteo, em cuja pessoa est compreendido todo o corpo
dos bispos? Timoteo, guarda o depsito. E novamente: Toma por modelo os
ensinamentos salutares que de mim recebesteGuarda o bom depsito pelo Esprito
Santo que habita em ns. E ainda: Tu pois, meu filho, o que ouviste de mim em
presena de muitas testemunhas recomenda a homens fieis e idneos que ensinem a
outros. Por essas passagens no se pode entender a Escritura, mas o tesouro da

11
doutrina, a inteligncia dos dogmas divinos, i. e., tanto o sentido das Escrituras como
o sentido de outros dogmas. Queria-se, como explicam Crisstomo e Teofilcio, a
propagao da doutrina por meio da Tradio. A isto alude igualmente Irineu, 1, 4, c,
43, quando diz: necessrio obedecer aos presbteros da Igreja, queles que tm
sucesso apostlica,queles que, com a sucesso do episcopado receberam o
carisma da verdade segundo o beneplcito do Pai.

E facilmente se v isto pelo seguinte. Se se referisse a palavras escitas, no

recomendaria com tanta ansiedade o depsito. Com efeito, as Escrituras facilmente
se conservam em cofres e bibliotecas; mas o apstolo quer que sejam conservadas
pelo Esprito Santo na mente de Timteo. E tampouco acrescentaria: Recomenda
estas coisas a homens fiis que sejam idneos para ensinar a outros, mas diria,
recomenda a editores que reproduzam muitos exemplares. No diria: O que ouvistes
de mim na presena de muitas testemunhas mas o que te escrevi. Portanto, o
apstolo no recomenda a Timoteo apenas as palavras mas tambm o sentido, e
muito mais o sentido que as palavras, e ordena que transmita pelas mos aos seus
sucessores.[9]

Temos, pois, na religio crist, por instituio divina, o rgo da tradio, e

esta oral e sempre viva. Refiro-me a um rgo autntico, perene, dotado de um
carisma de contnua assistncia. Digo mais: in se indiviso e na sua individualidade
sempre visvel, e isto sobretudo graas a um centro, uma cabea, Pedro, que
necessariamente, na hierarquia, ocupa a primazia, (Mt. 10, 2), com o nome
misterioso que lhe foi imposto por Cristo indicando a inconcussa solidez de seu
ministrio(Jo. 1-42), para confirmar seus irmos (Lc. 22, 32); como pedra sobre a
qual foi edificada a Igreja (Mt. 16, 18). Todas essas verdades devem ser aqui
compreendidas conforme as teses que em seu tratado correspondente se supe foram
provadas e demonstradas. Mas se tal rgo da tradio, conforme at aqui foi
descrito com base em solene documento de instituio da Igreja, ento resulta sem
dificuldade de compreenso que a tradio de que discorremos nada mais que a
pregao de gerao em gerao, pelos sucessores dos apstolos com o carisma da
indefectibilidade, daquela revelao que receberam primeiro da boca de Cristo ou de
seus apstolos conforme prescrevia o Esprito Santo.

Esta a tradio que reconhece a universal antiguidade crist. Esta a

tradio evocada por Incio aos Efsios, n. I doutrina de Jesus Cristo na qual esto

12
os bispos at os confins da terra, por Policarpo ao Filipenses, n. 7, desde o incio nos
foi transmitida a doutrina, por Irineu, 1, 3, c. 2, a tradio que vem dos apstolos e
guardada nas igrejas por sucesses de presbteros, por Tertuliano, Praescript. c.
37, regra que a Igreja recebeu dos apstolos, os apstolos de Cristo e Cristo de Deus,
por Origines, em de Princip. Praef.n 2. , a pregao eclesistica por ordem de
sucesso transmitida pelos apstolos, a qual permanece na Igreja at hoje. Esta a
tradio para a qual apelam os padres do primeiro e segundo sculos contra os
primeiros hereges ou gnsticos. E os gnsticos igualmente, quando argidos acerca
das Escrituras, respondiam: Porque no se pode encontrar a verdade naqueles que
ignoram a tradio. A verdade no foi transmitida por escrito mas por viva
voz.[10] Quanto a esse princpio, os padres no tinham contraditores mas
concordantes absolutamente unnimes. Mas quando eram reconduzidos tradio
autntica, ento jactavam-se de uma tradio oculta, s a eles revelada por Valentino
ou Marcio ou por Cerinto ou Baslide. Opunha-se-lhes a tradio autntica, que
pblica na Igreja e tem como rgo a contnua sucesso dos bispos a partir dos
apstolos e sobretudo a partir do prncipe dos apstolos na S Romana. Nesse ponto
clebre o trecho de Irineu em que fez transcrever integralmente a sucesso
episcopal at seus dias, de maneira que houvesse perptua e insofismvel
confirmao de tal verdade.

Todos quantos queiram podem ver que em toda a Igreja, em todo o mundo,
h uma manifesta tradio dos apstolos. Podemos enumerar aqueles que foram
institudos bispos pelos apstolos nas igrejas e os seus sucessores at ns, os quais
no ensinaram nem inventaram nada que deles discrepasse. Mas porque seria muito
longo citar aqui as sucesses de todas as igrejas, sobretudo da antiqssima, e de
todos conhecida, Igreja fundada pelos gloriosssimos apstolos Pedro e Paulo em
Roma, convencemos a todos aqueles que, salvo m f ou vanglria, concluam que
esta Igreja tem uma tradio que remonta aos apstolos, uma f anunciada a todos
os homens mediante a sucesso dos bispos que chega at ns. A esta igreja, em
virtude de sua excelncia, necessrio que se uma toda a Igreja, isto , os fiis de
todas as partes. Nela sempre se conservou a tradio apostlica. Tendo fundado e
instrudo essa igreja, os apstolos transmitiram a Lino o episcopado para que a
governasse. Paulo nas epstolas a Timteo recorda-se de Lino. A este sucedeu
Anacleto. Aps este, como terceiro sucessor, foi consagrado bispo Clemente, que
tambm viu os apstolos e com eles conviveu, tendo diante dos olhos a pregao de
viva voz dos apstolos. Com efeito, havia ainda ento muitos que tinham sido

13
doutrinados pelos apstolos. Por essa ordenao e sucesso, a tradio apostlica e a
pregao da verdade na Igreja chegou at ns. Esta uma clarssima demonstrao
de que uma e mesma f vivifante que na Igreja foi conservada e transmitida na
integridade pelos apstolos. Sendo, pois, tantas as provas, no necessrio pedir a
outros a verdade, que facilmente se recebe da Igreja, quando os apstolos, como num
rico depositrio, lhe confiaram todas as verdades. De maneira que, mesmo se os
apstolos no nos tivessem deixado as Escrituras, no era necessrio seguir a ordem
da tradio que confiaram s igrejas? A essa ordem assentem muitas naes
brbaras, as quais crem em Cristo, sem as Escrituras, tendo pelo Esprito a salvao
em seus coraes e guardando com diligncia a antiga tradio, crendo em um Deus
criador do cu e da terra, por Jesus Cristo Filho de Deus.[11]

Efetivamente, a Igreja considera Cristo o instituidor dessa tradio. Por ora,

antes que avancemos, convm que fique bem clara esta concluso.

Por que a tradio entendida em verdadeiro e catlico sentido a regra

de f. E por que o conceito de tradio sob a razo de simples fato
humano, ou da pregao derivada de Cristo e dos apstolos apenas com
autoridade histrica, um conceito falso, protestante, que traz
ostensivamente a nota hertica.

Em primeiro lugar, necessrio observar que h distino entre objeto e

regra de f. Objeto a verdade a ser crida. Regra, formalmente e enquanto tal,
aquilo que contm a verdade a ser crida, qual necessrio que nos conformemos
ao crer, para que creiamos naquilo que se nos prope a crer. Portanto, as verdades
pregadas pela tradio, a que podemos dizer tradio em sentido objetivo, so
propriamente o objeto da f. Mas a mesma pregao eclesistica, ou a mesma
tradio tomada em sentido formal a regra de f.[12] Sublinhe-se que a regra no
dirige de qualquer modo, mas infalivelmente. Realmente, quem quer seja que siga a
regra, enquanto esta tem fora e ato de regra, no erra nem pode errar em nenhuma
ordem. A tradio tem razo de regra f a tal ponto que guarda, conserva e transmite

14
infalivelmente as verdades reveladas para nosso conhecimento. A proposio acima
mencionada nos ensina justamente isso: pela razo desse elemento divino que se
acha na tradio que ela deve ser reconhecida como instituio e promessa de
Cristo. Digo elemento divino, porque pelos padres foi chamado com vrios
nomes: verbi gratia, carisma certo da verdade no episcopado em virtude da
sucesso, (Ireneu. 1. 4. c.26), operao do Esprito da verdade, que no permite que
as igrejas entendam de um modo, creiam de outro, porque ele mesmo prega atravs
dos apstolos (Tertuliano Praescript., c. 28); influxo do Senhor que habita na Igreja,
de maneira que a mais diligente investigao no incorra em erro (
Agostinho, Enarra. in Ps. 9, 12); sopro do Esprito Santo para que no se afaste da
verdade (Cirilo de Alexandria, ep. 1 aos monges do Egito.); graa do Esprito pela
qual, embora separados pelos montes e mares, todos instrudos do assentimento
mesma doutrina (Theodoret. Dial, de Incommutabili); efeito da sentena D. N. I.
C., pela qual se assegura que na S Apostlica sempre se preserve inviolada a
religio catlica, (Profess. Fidei sub Hormisda ab orientalibus subscripta). E muitas
outras do mesmo sentido possvel encontrar de forma esparsa entre os padre da
Igreja. De maneira que no resta nenhuma dvida que, tomada em seu sentido
genuno e catlico, a tradio, conforme nos demonstram os todos monumentos da
instituio crist, a verdadeira regra da f.

Ao contrrio, muito diferente o conceito protestante, no qual o elemento

divino totalmente anulado de sorte que a tradio se reduz ao simples fato agregado
aos fatos gerais da histria: isto , fato dos homens, sua sagacidade, sua aplicao,
seu engenho, que do continuidade atravs dos escola de Cristo e dos apstolos.
Admitida tal suposio, fica patente que no sobra nada da regra de f. Com efeito,
como se observou acima, a regra de f propriamente falando no aquela que apenas
possivelmente ou casualmente ou de forma contingente conserva a genuna e pura
doutrina da revelao, mas aquela que tambm de direito, necessariamente e per se.
Assim, est flor da terra a desproporo da humana sagacidade, da aplicao
humana a um efeito to grande, sobretudo em matria dos divinos dogmas, na qual
pesa ainda mais o erro protestante conforme Belarmino, 1. 4 De verbo Dei, c. 12:
diversos fatores podem ser impedimentos:o esquecimento, a impercia, a
negligncia, a perversidade, que nunca faltam ao gnero humano. Mas, por favor,
prefiro omiti-las. Conceda-se que no houve esses impedimentos. Conceda-se que a
doutrina divina foi conservada na pureza da sua verdade atravs dos sculos em meio
a todas as vicissitudes. Conceda-se que essa conservao seja s de fato suficiente

15
regra de f em si mesma. Conceda-se isto (j que no aqui o lugar de disputar acerca
de matria mais remota), mesmo assim necessrio admitir que uma tradio
protestante no uma regra suficiente quoad nos. Para ns nenhum outro valor ter
tal tradio humana ou protestante seno aquele que lhe conferir uma demonstrao
de sua coerncia com a original locuo de Deus em Cristo ou nos apstolos,
unicamente a partir dos critrios e fontes gerais da histria, ou seja, atravs do
confronto, discusso e crtica cientifica dos monumentos do passado desde os tempos
mais antigos. E quem pergunto eu empreender um trabalho to singular no s
acerca de fatos clebres da histria mas ainda, e sobretudo, acerca de doutrinas
abstrusas? Quem, em tal emaranhado de rios, distinguir as guas puras que
procedem de boa fonte, das guas esprias e contaminadas? Quem separar o
precioso do vil no conjunto das confisses dissidentes que entre si se digladiam? De
todos os modos, portanto, fica patente que a tradio, entendida na acepo
protestante, no nem pode ser regra de f e que, ao menos nesta parte, os velhos
reformadores foram coerentes ao afirmar a Sagrada Escritura, excluda a tradio,
como nica regra de f.

Com efeito, mostrou-se que tal conceito, que resume em si toda a heresia
protestante, est em completa contradio com o evangelho e sua fundamental
economia, e se algum deseja outras informaes encontr-las- no tratado De
Ecclesia, onde se fala da autoridade do magistrio. Tambm fcil inferir como tal
conceito de tradio contradiz abertamente o senso de toda antiguidade crist,
conforme se viu pelos poucos documentos mencionados acima. Todavia, afirmam os
protestantes: Demonstra-se claramente que a Igreja mais antiga s historicamente
apelava para a tradio como se v nas igrejas apostlicas s quais os prprios
apstolos pregaram, por uma contnua sucesso at seus tempos do sculo segundo
ou terceiro, e que a f transmitida pelos apstolos no fora ainda corrompida, mas
ainda era ntegra. Mas em tempo posterior, a Igreja tentou suprir aquilo que faltava
tradio historicamente considerada com base na autoridade que reivindicava para
si[13] Pois eu digo que o afirmam gratuitamente e sem nenhum fundamento.

Para evidenciar isto, deve-se considerar que a prometida assistncia para a

guarda incorrupta do depsito e o curso infalvel da tradio na via reta da revelao
original no exclua de nenhum modo a oportuna ordenao de causas segundas para
esse fim e a conveniente cooperao das mesmas. Com efeito, assim age a suave
providncia de Deus para adaptar os instrumentos adequados causa principal, de

16
maneira que tudo aquilo que o homem pode produzir por sua atividade prpria no
seja inutilizado mas se aperfeioe e se torne ainda mais eficiente. Portanto, no
pretendemos negar a conaturalidade com o efeito de que tratamos, o qual , na
verdade, a sucesso e contnua srie de bispos na mesma sede transmitindo um ao
outro, quase que de mo a mo, o depsito da religio. No pretendemos tampouco
remover o elemento humano da tadio, os auxlios humanos, a dedicao e a
solicitude humanas. Se quisssemos remover tudo isso, estaramos em contradio
com o apostolo que exclama: Timteo, guarda a f. Realmente, por que tal
exortao, por que to instante recomendao, se da parte de Timteo no se exigisse
nada? Queremos encontrar em tais palavras, no tanto a suprema e suficiente razo
da certeza acerca da conservao da integridade da doutrina revelada, quanto um
sinal do carisma da perptua assistncia de Cristo.[14] Ademais, deve-se entender
que o elemento humano est subordinado ao divino e se une a ele de tal maneira que
no uso do lugar teolgico da tradio os padres reconhecem um duplo argumento.
Um pela considerao do carisma da sucesso apostlica. Outro pela considerao
da mesma sucesso segundo as condies histricas observadas na Igreja desde o
incio; o que, ainda que no fosse em si s um argumento apodctico, em termos
polmicos, entretanto, era eficacssimo contra os fautores das mltiplas seitas, que
por si mesmos comeavam a inventar novos dogmas: Essa sabedoria diz Irineu 1.
3, c.2, (que Paulo diz entre os perfeitos), cada um deles diz achar em si mesmo. Cada
um deles, completamente perverso, no se envergonha de pregar corrompendo a
regra da verdade. Portanto, de ambos argumentos se utilizavam os padres, tanto os
mais antigos quanto os mais recentes. Com efeito, no s os mais antigos, mas os
antiqssimos Incio, Irineu, Tertuliano acima citados, apontavam, como a razo
suma da conservao integral da doutrina divina pela ordem de sucesso, o carisma
da verdade ligado sucesso episcopal, palavra de Cristo, promessa da vinda do
Esprito Santo que ensinaria a plena verdade. E igualmente, no entre os mais
antigos mas os mais recentes, como por exemplo Atansio (de decr. Nicaen. N. 27),
Epifnio (1. R. Haeres, 27, n. 6), Optatus (1.. 2 de schism. Don. N.2), Agostinho(epist.
53, n.2 etc), apelam do mesmo modo para a sentena transmitida pelos padres de
gerao em gerao, para a doutrina transmitida desde o inicio, para a contnua
sucesso dos sacerdotes sobretudo na Igreja Romana, porquanto, por essa sucesso,
nas palavras de Epifnio, se demonstra a verdade perpetuamente manifesta. De
maneira que, do princpio at hoje, no aparece o vestgio da oposio imaginada
pelos protestantes sem razo alguma.

17
 Assim, pois, temos na tradio, concebida em sentido autntico e catlico, a
regra certssima da f. Mas porque a Escritura considerada outra regra, cumpre
examinar em seguida como uma se relaciona com a outra.

Porque a tradio a regra de f, tanto na ordem do tempo,

quanto do conhecimento, quanto da compreenso, tem prioridade sobre
a Escritura, e nisto distingue-se principalmente da Escritura, porque no
apenas a regra remota , mas tambm prxima e imediata , de modo que
pode ser considerada sob duplo aspecto.

1. Em primeiro lugar, no se trata de mostrar que a tradio antecede

Escritura na ordem cronolgica. Observa-se isto j no Antigo Testamento. Com
efeito, no houve Escrituras desde o incio do mundo, e, no entanto, houve uma regra
a que conformaram sua f os homens de Deus. Desde Ado at Moiss houve alguma
Igreja de Deus no mundo, e os homens cultuavam a Deus com f, esperana e
caridade, bem como com ritos externos, como est patente no Gnesis, onde so
apresentados Ado, Abel, Sete, Enoc, No, Abrao, Melquisedeque e outros homens
justos. Mas no houve nenhuma escritura divina antes de Moiss, como est
patente., porque no Gnesis no h meno doutrina da escritura, mas apenas da
tradio: Sei, diz Deus em Gen. XVIII- 19, que Abrao preceituar a seus filhos e a
sua descendncia que guardem o caminho do Senhor. Portanto, por dois mil anos
conservou-se a religio s pela tradio. Posteriormente, de Moiss a Cristo, no povo
de Deus, embora houvesse as Escrituras, mesmo assim utilizavam-se os judeus mais
da tradio que da Escritura, como se v em Ex. XVIII- 8, Deut. XXXII- 7, Jz VI- 13,
Sl. XLIII-1, LXXVII-5, Ecli VIII-2[15] Nisto consiste a soluo de vrios problemas,
pois nos livros de Moiss h to poucos ensinamentos acerca da vida futura, dos
prmios e castigos eternos, e, de modo geral, acerca de muitas verdades que so os
fundamentos da vida moral e religiosa. Sublinhe-se: esta uma grande soluo, pois
a Escritura superveniente supunha uma antecedente regra da tradio, e a mantinha
em seu pleno vigor. Mas talvez tenha ocorrido de modo diverso na economia do Novo
Testamento? Muito pelo contrrio, no Novo Testamento demonstra-se por fatos

18
mais luminosos a precedncia da tradio, pois todos os monumentos das origens
crists mostram as igrejas fundadas pelos apstolos sem as escrituras e com plena
vitalidade. No tinha ainda Mateus escrito e j a Igreja por toda a Judia, Galilia e
Samaria estava edificada caminhando no temor do Senhor (At. IX-31). Tampouco
Marcos, e j a Igreja Romana, cuja f se anunciava em todo mundo, (Rom. 1-8).
Tampouco Joo, e j tinha fundado todas as igrejas da sia e governava as igrejas,
como escreve Jernimo em 1 de script. eccles. s igrejas j existentes eram dirigidas
todas as epistolas apostlicas, como est claro por suas inscries. Em suma, no a
um instrumento escrito apelava Paulo, quando dizia aos Glatas, que tentavam
afastar alguns do reto caminho do evangelho: Se algum vos evangelizar algo
diferente do que aprendestes seja antema (Gal. I-9). E aos corntios diz: Da minha
parte vos louvo, irmos, porque vos lembrais de mim em tudo e conservais os meus
preceitos como vos transmiti. E acrescenta: Com efeito, o que recebi do Senhor
tambm vos transmiti: que o Senhor Jesus, na noite em que ia ser entregue, etc.
Deve-se dizer, portanto, que desde o inicio houve um s regra da tradio, e que a
subsequente chegada da Escritura no pde subvert-la como meio fundamental da
conservao e propagao da doutrina revelada, meio este constitudo de uma vez
para sempre na Igreja, mas para que a ela subordinasse e servisse cada vez mais.

2. Mas ainda que a regra da tradio no antecedesse a regra da Escritura na

ordem do tempo, anteced-la-ia sempre na ordem do conhecimento. E com razo, a
tradio brilha como regra de f pelos mesmos argumentos pelos quais brilha a
credibilidade da religio crist ou da Igreja catlica. Com efeito, demonstrados esses
argumentos, demonstra-se pelo mesmo argumento tanto a revelao da Igreja
catlica como instituda por Deus quanto o estabelecimento daquele rgo do
magistrio perene como fundamento da mesma Igreja.[16] Demonstrando-se isso,
conclui-se que a pregao desse magistrio conduzida por Deus para que a ela
sempre se conforme a f dos crentes. Fica claro, pois, pelo que foi dito que se
considera a tradio como regra de f obrigatria, visto que a pregao da Igreja e a
tradio autntica, de que nos ocupamos agora, se identificam. No importa o
mtodo ou processo na demonstrao da verdadeira religio: se se toma o princpio
da argumentao seja das notas divinas inerentes Igreja, seja dos monumentos
histricos da misso, advento e obra de Jesus Cristo, conforme a dupla norma do
Conclio Vaticano, Sesso 3, cap. 3.[17] Permanece sempre a regra da Tradio.

19
 O mesmo no ocorre com a Sagrada Escritura. Com efeito, sem uma
demonstrao prvia dos prembulos da f ou sem uma teologia fundamental,
ignora-se absolutamente se as Escrituras so inspiradas por Deus. Pois, ainda que
no existissem as Escrituras, subsistiriam os mesmos princpios da demonstrao;
igualmente a mesma concluso a que conduzem os princpios. Porque, se
casualmente ao longo da demonstrao, ao tratar do monumento histrico da
revelao que nos trouxe Jesus Cristo, se encontrarem os testemunhos de Cristo
pelos quais se confirma a f dos judeus na Lei e nos Profetas, ao mesmo tempo e como
que acidentalmente, pode-se tambm chegar ao conhecimento das mesmas
Escrituras do Antigo Testamento, que se chamam protocannicas, mas acerca das
Escrituras do Novo Testamento no se encontra absolutamente nada. Mas, ao
contrrio, se se procurar um testemunho idneo acerca dessas Escrituras fora da
autntica tradio, no se encontrar tal testemunho seno nos escritos dos padres
apostlicos. Alm do fato de que o conhecimento da autoridade dos apstolos como
rgos de promulgao da revelao j supe conhecida a regra da tradio que deles
decorre: pergunto o que se encontrar, nos escritos apostlicos a respeito das
escrituras inspiradas do Novo Testamento, como formalmente inspiradas?
Absolutamente nada salvo aquele conhecido inciso da segunda epistola de Pedro, III-
16, acerca das epstolas de Paulo. Mas as epstolas de Paulo no so todas e nem de
longe as mais importantes escrituras do Novo Testamento. Ademais, ainda que ao
tempo em que escrevia Pedro j fossem editadas as epstolas de Paulo, no poderia
dizer algo incerto. Em suma, esta segunda epistola de Pedro repelida como suposta
e no genuna precisamente por aqueles que professam um juzo fundado
exclusivamente nos documentos escritos. De todos os modos, portanto, o sistema
protestante como um pndulo no ar, carecendo de fundamento. No falso
compar-lo com o sistema do mundo da cosmogonia dos hindus, que edificam o
universo maneira do elefante que pe os ps sobre quatro tartarugas sem que digam
o que aquilo em que as prprias tartarugas se apiam. Mas ao contrario, do rgo
da tradio, a que Cristo confiou o mnus de ensinar-nos toda verdade, com direito
e razo recebemos a verdade revelada da integral Escritura cannica inspirada, de tal
maneira que pela Tradio a Escritura brilhe e seja por isso mesmo na ordem do
conhecimento posterior.

3. Ademais, a Tradio antecede Escritura tambm na ordem da

compreenso, porquanto, efetivamente, no na Escritura, mas na Tradio a
doutrina revelada foi integralmente depositada. Digo isto no s porque, como se viu

20
h pouco, nem sequer o cnon da Sagrada Escritura nela mesma est contido, mas
tambm porque ela mesma em vrios lugares nos remete Tradio, como fonte
de certos dogmas que no esto escritos, conforme demonstra So Roberto
Belarmino a partir de I Cor. XI-2, 2Tes. II-14, 2Tim I-13, 3 Jo. XIII. Mesmo porque,
como vimos, a redao dos livros do Novo Testamento resultou de circunstncias
contingentes, o que comprova cabalmente no ser inteno de Deus que tivssemos
nos livros sagrados o depositrio completo da verdade revelada. Mas, ao contrrio,
v-se assim na Tradio um precioso depositrio. Com efeito, a Tradio o
primitivo, o principal instrumento estabelecido por Cristo. A ela foi em seguida
confiada a prpria Escritura. Digo que lhe foi confiada a Escritura no s em ordem
ao seu conhecimento, de maneira que se conhecesse qual a Escritura que se deveria
receber como realmente inspirada por Deus, mas tambm quanto ao conhecimento
do seu sentido, que na ausncia de uma chave de interpretao, ou ficaria obscura ou
incerta. Conclui-se, pois, que no depsito da tradio de algum modo se contm
igualmente a revelao escrita, e, por conseguinte, a totalidade da revelao.

Assim, pois, a tradio a regra da f antecedente em todos os sentidos, no

tempo, no conhecimento, na compreenso. Pergunta-se por fim: regra remota ou
prxima? Digo que a remota e a prxima, seja considerada uma ou outra.

4. Efetivamente, no se dissolvendo a tradio, mas mantendo-se pelo

decurso dos sculos at ns, a pregao da Igreja recebida de duplo modo. Primeiro,
nos anis interpostos das idades antecedentes dos quais deriva e mediante os quais
sempre continua com a pregao daqueles que foram os primeiros e imediatos
pregoeiros da palavra revelada. Depois, considerada separadamente, em qualquer
fase do tempo. Do primeiro modo, portanto, a pregao da Igreja a tradio, sob a
precisa razo da transmisso da doutrina revelada como que de mo a mo desde os
apstolos, ou tradio maneira reduplicativa, como um canal ininterrupto que vem
da fonte atravs dos sculos, e sob este aspecto a regra remota da f catlica. Com
efeito, considerada assim, s brilha luz de uma investigao dos monumentos da
antiguidade, ou seja pelo estudo das obras que desde a antiguidade conduzem ao
conhecimento da sentena, da profisso e da f que havia outrora acerca do doutrina
crist, seja considerada na sua integridade seja em cada cabea. S tem ou pode ter
razo de regra prxima mediante a investigao e avano da cincia teolgica se
conhece aquilo que contm os dogmas. Pois deve-se examinar a pregao
eclesistica, j no considerada em coerncia de continua sucesso desde a primeira

21
origem da revelao, mas absolutamente em seu exerccio em determinado tempo.
Sob este aspecto, sempre a tradio, na medida em que sempre transmite aquilo
que explicita ou implicitamente recebeu dos maiores, mas j a tradio sob uma
precisa formalidade da autoridade do magistrio que discretamente prope e explica
o que necessrio crer segundo a revelao que vem dos apstolos. E assim tambm
regra prxima e imediata da f, que com o infalvel e sempre vivo magistrio da
Igreja catlica, como formalmente magistrio, justamente se identifica.

Mas de qualquer modo que se considere a tradio, seja como regra prxima
ou remota, observe-se com ateno isto: o seu autntico rgo no teria sido
institudo por Cristo para conservar ou propor frmulas materiais e inertes, mas o
verdadeiro sentido da verdade revelada, e por isso o mnus de transmitir, guardar e
propor infalivelmente o depsito da f inseparvel do mnus igualmente infalvel
de definir, declarar e explicar o que nele est contido. Pois bem, se a tradio no
apenas conservativa, mas tambm explicativa de toda a palavra de Deus, tanto escrita
quanto no escrita, certamente algo nela, no decurso dos sculos deve ser
reconhecido sem sombra de dvida: no contradiz de nenhum modo a imutabilidade
do dogma, em suma nada detrai do conceito de depsito, no qual no lcito nada
subtrair ou agregar. Se isto ficar claro em concluso deste captulo j ter valido a
pena esta obra.

Do que ficou dito resulta o seguinte: a tradio teve ao longo dos sculos
certa evoluo mas ao mesmo tempo uma absoluta imutabilidade e consenso sempre
no mesmo dogma, mesma sentena, de maneira que, para investigar o sentido
tradicional, as suas regras especficas diferem de longe daquelas que regem a cincia
histrica e so as que foram estabelecidas com razo pelos Padres.

Convm, pois, formular o conceito verdadeiro e genuno de tradio,

considerando para tanto o que foi dito at agora e examinando no s o que da
resulta mas tambm o que no resulta. E para que no nos seja atribuda a pecha de
divagao comecemos logo pelo que resulta.

22
 Em primeiro lugar, no se deve dizer que todas as verdades pertencentes ao
depsito da f deviam constar de um mesmo modo tanto na primitiva pregao dos
apstolos quanto na posterior tradio, em virtude das diferentes condies dos
lugares e dos tempos. Com efeito, uma coisa o conjunto de verdades de f e moral
de que consta a doutrina crist transmitida desde o inicio e sempre sob o carisma da
infalibilidade; outra coisa, porm, dizer que todas foram sempre propostas de
forma igualmente explcita[18] expressa[19] e concisa[20] Pois isto nada tem em
comum com a indefectibilidade da norma da verdade, como se pode ver pelos termos,
exceto o fato de a proposio plena de toda a doutrina, desde o incio, dificilmente
ter sido conaturalmente possvel, e, por outro lado, era menos necessria, porque
simultaneamente com o depsito dos dogmas o carisma do Esprito Santo para a
explicao dos mesmos segundo as necessidades de cada perodo transmitia-se aos
sucessores dos apstolos em cumprimento da promessa e da instituio de Cristo.
Faa-se uma reflexo atenta sobre o que h pouco foi dito acerca do duplo mnus dos
guardies e doutores da f.

Ademais, se da infalibilidade da tradio muito pouco resulta, todas e cada

uma das verdades pertencentes objetivamente ao depsito da f deveriam brilhar
sempre no candelabro da Igreja em distinta e explicita clareza das suas notas. Mas
isto no ocorre: no poderia haver no grmio da Igreja doutrinas a respeito das quais
h diversidade de opinies ou sentidos. No entanto, existem algumas verdades
demonstra-se a partir de todas aquelas definies dos conclios ou pontfices, que
declaravam como verdades de f a respeito das quais antes da definio os
doutores catlicos, sem detrimento da f e da comunho, seguiam sentenas
diversas, convergindo por outro lado em afirmar que tais doutrinas ainda no
pertenciam manifestamente ao depsito da f. Conclui-se, outrossim, que ainda hoje
so muitas as questes teolgicas pouco definidas, que entretanto concernem a
alguns sentidos da doutrina revelada, at que, terminada a anlise da doutrina
revelada, parea poderem ser definidas pelo infalvel magistrio. Por essa razo, so
familiares aos padres as distines entre substncia da f que a mesma para todos,
e entre as questes de mais profunda inteligncia, (Iren, 1. I, c. 10, n.23). Entre as
doutrinas que muito manifestamente se ensinam nas igrejas, algumas so definidas
pelo magistrio da Igreja, a respeito delas h uma s sentena da Igreja, e outras
devem ainda ser investigadas acerca da Sagrada Escritura e pesquisadas com
sagacidade, no esto completamente esclarecidas, no foram explicadas pelo
magistrio, no tm o brilho de uma exposio do magistrio (Origen., de princip. In

23
praefatione). Distingue-se na doutrina crist entre a regra da f que para ns no
tolera questionamentos, e aquilo que, salva a regra da f pode ser questionado
(Tertull., Praescript. C. 13). Uma coisa o que pertence aos prprios fundamentos da
f, e outras so aquelas nas quais, amide, at os doutssimos e excelentes defensores
da f no esto de acordo, e um diz, sobre o mesmo assunto, algo melhor e mais
verdadeiro que outro (August., lib. I Contra Iulian., c. 6). Distingue-se o erro tolervel
nas questes no devidamente solucionadas, ainda no esclarecidas pela suprema
autoridade da Igreja, e erro no tolervel, que ameaa o fundamento da mesma Igreja
(August., Serm. 294, n.4). Distingue-se finalmente uma pequena poro da nossa f
menos elucidada, e outra que o Senhor no quer que ningum em sua Igreja ignore
(Leo M. epist. 30 ad Pulcheriam, c. 2).

Em suma, em qualquer tempo houve ulteriores concluses da doutrina

revelada que, contidas menos obscuramente no depsito transmitido pelos apstolos
e ainda no ilustradas pela plena luz de uma diligente investigao, no passaram
para prxima regra da f ou suficiente proposio do magistrio eclesistico. De
modo que, a respeito de tais concluses, pode s vezes no haver sentena
harmoniosa no grmio da unidade, antes de encerrada a controvrsia pela autoridade
da Igreja.[21] E isto no milita contra a reivindicada infalibilidade da tradio.

So realmente distintas as doutrinas que derivam de modo necessrio da

absoluta assistncia de Deus. Em primeiro lugar, deve-se dizer que impossvel que
uma opinio defendida por qualquer homem ou doutor privado obtenha uma
aprovao geral como se fosse doutrina de f e prevalea na Igreja sob o eminente
nome de divina tradio. Sirva de exemplo a opinio dos milenaristas que,
introduzida inicialmente por Papias por causa de sua nmia simplicidade, e por causa
de reverncia devida ao homem que tinha convivido com os apstolos, foi recebida e
divulgada por alguns dos mais ilustres padres do terceiro sculo, e posteriormente
foi condenada por unanimidade e a partir do sculo quarto em diante proscrita entre
as fabulas.

Em segundo lugar, deve-se dizer que, efetivamente, se algum ponto de

doutrina, considerado inicialmente mais obscuro na profisso de certo principio
mais universal, ou conservado mais pelo uso que pela expressa e formal pregao,
comear depois a entrar em controvrsia quanto sua origem de divina tradio,
havendo diversas opinies divergentes a respeito, at que tal questo seja clarificada,

24
tal ponto de doutrina ser conduzido ao brilho do pleno consenso: resulta digo eu
que absolutamente necessrio que uma doutrina de tal natureza pertena ao
genuno e autntico depsito do qual guardi a Igreja. Como se v, admirvel a
providncia de Deus que no permite que a tradio se afaste do reto caminho, graas
ao carisma certo da verdade de que fala Irineu 1. 4, c. 26; graas ao parclito doutor
da verdade que no deixa as igrejas entender nem crer de modo diferente daquele
que receberam dos apstolos, como diz Tertuliano em Praescript. c. 28; graas ao
Esprito Santo que habita a Igreja, a fim de que a investigao acuradssima no siga
nenhum erro, como diz Santo Agostinho in Ps. 9, n. 12, e em outras passagens
amide.

Em terceiro lugar resulta que nem tudo aquilo que pelo rgo da tradio
ensinado como dogma exatamente uma verdade revelada de modo infalvel por
Deus, mas uma proposio de f que atravessa os sculos com idntico sentido desde
o incio da pregao. Com efeito, a pregao consiste no sentido, no nas palavras;
prprio dos herticos arrastar para debaixo das palavras e frmulas da tradio
catlica sentidos diversos daqueles que eles encontraram estabelecidos pela Igreja.
Assim, Sablio conservava a Trindade, mas apenas nominalmente. Igualmente Ario
confessava o Padre, o Filho e o Esprito Santo, mas como trs hipstases de diversa
substncia, mas no como de uma s, indivisa e criadora essncia. De modo
semelhante, Nestrio afirmava uma s pessoa de Deus e de homem em Cristo, mas
de tal maneira que no se dissesse que o Verbo est de forma subsistente unido
carne. E Pelgio afirmava a divina graa, mas entendendo por graa o livre arbtrio,
que realmente, em sua ordem, tambm um dom gratuito de Deus. Berengrio
concedia uma presena sacramental, mas mstica, no real, segundo uma simblica
representao, no segundo a verdade da substncia. De modo semelhante ocorre
com os outros, aos quais sempre foi comum distinguir-se por um novo sentido contra
o sentido catlico, pelo que incorrem em erro, pois aquele sentido de que se
afastaram o sentido imutavelmente verdadeiro. De modo que falsa doutrina dizer
que no estilo da Escritura se encontra outra doutrina: Roguei-te, diz, que ficasses em
fesoa fim de impedir que outros ensinassem diferentemente.[22] E reitera:
Admiro-me de que to rapidamente passeis para outro Evangelho, que no outro,
seno porque alguns vos conturbam e tentam afastar-vos do Evangelho de
Cristo.[23] Efetivamente, em qualquer tempo, acerca do dogma da f dizer algo
diferente daquilo que do mesmo dogma se dizia antes ser tido por heterodoxia por
oposio ortodoxia, e toda sentena hertica facilmente e sem discusso ser

25
conhecida s pela inovao, na medida em que induz a um sentido diverso daquele
aprovado pela tradio e pregao daqueles a quem disse Cristo: Eis que estou
convosco todos os dias. De resto, inutilmente recorrero s Escrituras. Com toda
razo diz Tertuliano que as Escrituras no formaram as igrejas, mas s igrejas j
formadas so elas endereadas, de maneira que primeiro se deve investigar, de quem
so as Escrituras e quem retm a chave de sua interpretao. Debalde igualmente
apelaro para uma mais sublime gnose, superior inteligncia. Pois os antiqssimos
padres excluam esse pretexto dos gnsticos, mostrando contra os hereges o caminho
rgio, a antiga Igreja que antecede todas as seitas e as v separar-se. Estas so as
escolas onde se disputa, aquela a nica Igreja de verdadeiro nome em que se cr em
Deus. Por conseguinte, quem, sob qualquer pretexto contra a tradio da Igreja se
insurgir, inventando novos sentidos, deixa de ser fiel, afasta-se do tranqilo porto da
divina verdade e se lana no tempestuoso mar das opinies humanas. Por fim,
inutilmente recorrero ao tempo remoto das origens, pois talvez valesse a exceo se
a imutabilidade da tradio com o mesmo sentido e a mesma sentena tivesse outro
fundamento que a assistncia de Cristo e a promessa de Cristo. Entretanto, sempre
vale o mesmo argumento que os mais antigos padres opunham aos inovadores. Por
isso, dizeis: O evangelho foi pregado em todas as naes, o mundo creu, fez-se a
Igreja, cresceu, frutificou, mas a impercia dos maus interpretadores depois errou e
pereceu; s entre ns e aqueles que nos seguem na terra permaneceu a Santa Igreja.
A verdade evanglica, bem como a autoridade inviolvel dos profetas e santos padres,
refuta tal vaidade sacrlega. Porquanto sua Santa Igreja, no seu evangelho, o Senhor
promete dizendo: Eis que estou convosco todos os dias at a consumao do sculo.
, pois, falso o que crs e afirmas a respeito do corpo de Cristo.[24]

Em quarto lugar, quando se trata daqueles dogmas em que consiste a suma

de toda a religio crist, cumpre dizer que aquelas coisas que desde o incio foram
propostas imediatamente pela Igreja como dogmas explicita e formalmente por essa
mesma razo no podem ser assunto de grande dificuldade, mas basta uma
demonstrao teolgica com base na tradio. Santo Agostinho oferece-nos quatro
regras que simplificam toda a matria. A primeira regra diz que no necessrio
despender todos os testemunhos dos padres, quando a tradio consta de atos
pblicos, autnticos, universais, como, por exemplo, no concernente ao pecado
original, ao batismo das crianas para a remisso dos pecados e ao exorcismo que a
Igreja faz sobre as crianas.[25] A segunda regra diz que, se for necessrio decidir a
matria a partir de testemunhos particulares, com razo se pode contentar s com o

26
testemunho da Igreja Ocidental. E a razo que se aduz no s porque tem o especial
privilgio de ter em seu seio a S Apostlica, com a qual est mais intimamente unida,
mas tambm, e sobretudo, porque na f dos latinos brilha suficientemente a f dos
orientais, j que eles mesmos so principalmente cristos e em ambas as partes da
terra existe uma s f e tradio.[26] A terceira regra, alis muito semelhante
precedente, diz: Se se quer produzir testemunhos seja dos latinos seja dos gregos,
no necessrio citar muitos autores, mas basta um ou outro doutor respeitado por
sua autoridade, de maneira que por ele se conhea o pensamento dos outros. E isto
por causa da unanimidade da Igreja conduzida por um s esprito e uma s tradio.
Foi justamente isso que sublinhou So Vicente de Lerins no
segundo Communitorium n 30, onde, aps enumerar aqueles dez padres cujos
testemunhos so citados no Conclio de feso, acrescenta: Todos esses so, pois,
mestres, conselheiros, testemunhas e juzes perante o Conclio de feso. Abraando
a sagrada doutrina deles, seguindo a doutrina desses padres, crendo-lhes no
testemunho, obedecendo-lhes ao juzo sem nenhuma reserva, preconceito ou favor,
o Conclio pronunciou-se a respeito das regras da f. Embora pudesse mencionar um
nmero muito maior, no foi necessrio, pois no convinha perder tempo com uma
multido de testemunhas, e ningum duvidou que aqueles dez pensassem
diferentemente que todos os outros seus colegas.[27] Por derradeiro acresce uma
quarta regra que diz que o sentir unnime da Igreja presente prova idnea do sentir
antigo, na medida em que, tendo o conhecimento daquilo que hoje na Igreja se
conserva, no se pode pensar que fosse diferente a f nos sculos pretritos.[28]

Ademais, esta regra de Santo Agostinho, que concerne especialmente

nossa matria, porquanto esclarece o sentir da Igreja contempornea acerca dos
dogmas da nossa religio, um sinal evidente de que o sentir de hoje no de forma
alguma diverso do da antiguidade. Nisto, como que em ltima conseqncia das
premissas consiste a infalibilidade da tradio. E se prescindirmos daquelas
ulteriores determinaes da f que s com o decorrer do tempo, como se viu acima,
lanaram luz aos dogmas, (porque esta considerao nos afastaria do nosso
propsito), mas nos limitamos a falar apenas daquelas coisas que constituem uma
smula da religio crist, que lhe pertencem como fundamentos da doutrina
revelada, que Nosso Senhor quis que ningum em sua Igreja ignorasse, do mesmo
modo como se exprimiam os supracitados padres, logo ficar patente a verdade da
concluso. Aquelas verdades fundamentais, com efeito, desde as origens foram
propostas explicitamente como dogmas na tradio e no magistrio da Igreja; alm

27
disso, tudo aquilo que uma vez se prope na tradio como dogma, assim permanece
para sempre no mesmo sentido tal como foi transmitido e crido. , pois, necessrio
que seja ainda retido esse sentido que firmemente desde o princpio mantido, e por
isso, em suma, no se pode conceber que aquelas verdades que chegaram a ns sob
a gide dos santos padres e sempre gozaram de autoridade na Igreja venham a ter
outro sentido, diferente daquele que se ensina e cr e se transmite posteridade
maneira de um depsito inviolvel.

No obstante, hoje h os neo-crticos dizendo que nada prevalece contra o

fato positivo. H muitos antigos padres que de fato pensaram de modo diferente de
ns acerca dos dogmas da religio, inclusive em assuntos essenciais, como, por
exemplo, a propsito da trindade, da encarnao, do pecado original, da graa etc.
Porque dizem os padres anteriores Nicia expressaram a processo do Filho e
do Esprito Santo em termos que encerram idias falsssimas e completamente
diversas das nossas, como, por exemplo, as idias do tritesmo, da desigualdade das
pessoas, at mesmo a idia da corporeidade de Deus. Realmente, os antigos at Cirilo
de Alexandria inclusive, no pensam mais retamente da encarnao do que pensou
depois Eutiques e no foi seno a custa de longas disputas posteriores que vemos
delineado o dogma antes informe da unio hiposttica. Muitos, antes de Santo
Agostinho so verdadeiros pelagianos ou certamente semipelagianos. Crisstomo e
os outros gregos no sabem nada sobre o pecado original etc. Assim agora opinam os
nossos crticos, que entretanto no acrescentam nada de novo, mas trilham as vias
dos socianistas e calvinistas, colhendo com fcil erudio os lugares da patrstica de
que se utilizam junto s obras de controvrsia de Petavio ou Bossuet contra Jurieu e
Ricardo Simo[29]. De resto, em que pese a fonte de sua erudio, o fato indubitvel
que o mtodo de interpretao por eles adotado protestante, o qual, certamente,
padecendo do mesmo defeito que eles, conduz s mesmas errneas concluses. Alm
disso, antes desse defeito ou de qualquer outro, importa considerar o que deu azo
divulgao de opinies segundo as quais os antigos padres da Igreja so tidos por
heterodoxos, de maneira que, restabelecido o estado da questo, esta possa ter uma
soluo de um juzo equnime. Disto se ocupar o prximo capitulo.

28
 Captulo II

Sobre a causa das aparentes

oposies aos testemunhos da
tradio
Inclinamo-nos mais s coisas opinveis que verdade. Realmente, esta austera e
grave. (Clemente de Alexandria, 1,7, Strom. C. 16)

Porque a doutrina da tradio, embora seja sempre a mesma, nem por isso
sempre examinada do mesmo modo, escoimada e polida, mas recebe com o passar
do tempo, sobretudo na ocasio do surgimento das heresias, maior evidncia, luz,
preciso. Em termos gerais, distinguem-se trs estados referentes a cada dogma:
estado de simples f, estado de explicao perfeita e estado intermedirio, quando
comeava a passar do estado de simples f ao estado de especulao teolgica, e, por
causa da multplice dificuldade das origens, ainda havia exposies menos exatas e
modos de falar por vezes ambguos. Tais exposies do dogma, ainda que no
completamente compatveis com o sentido ortodoxo, dele, entretanto, se aproximam
se se levam em conta os princpios da exegese patrstica.

Diz Santo Toms no prlogo do opsculo Contra errores Graecorum: Os

erros acerca da f deram ocasio de surgirem os santos doutores da Igreja, para que
transmitissem aquelas coisas que so de f com maior circunspeco eliminando os
erros, como est patente que os santos doutores anteriores ao erro de rio no
falaram to claramente a respeito da unidade da essncia divina como os doutores
posteriores; e o mesmo se d com relao aos outros erros, o que no aparece em
vrios doutores aparece expressamente s no mais egrgio dos doutores Santo
Agostinho. Pois em seus livros publicados aps o surgimento da heresia pelagiana

29
falou com mais discrio sobre o poder do livre arbtrio do que nos livros que havia
publicado antes do surgimento dessa heresia, nos quais, defendendo a liberdade do
arbtrio contra os maniqueus, formulou algumas idias que os pelagianos depois
tomariam em prpria defesa contradizendo a divina graa. De maneira que no de
admirar se os modernos doutores da f, aps os vrios erros surgidos, falam mais
cautamente e com maior rigor sobre a doutrina da f para evitar toda heresia. Por
conseguinte, se nos escritos dos antigos doutores se encontra alguma coisa que no
se diz com cautela hoje, no se deve desprezar ou rejeitar tal coisa, mas, ao contrrio,
convm desenvolv-la e exp-la com reverncia. No referido lugar o doutor anglico,
que havia tomado tal doutrina, como de costume, de Santo Agostinho, diz:
Aprendemos, a respeito do dom da perseverana, n. 53, que todas as heresias
suscitaram para a Igreja suas prprias questes contra as quais mais diligentemente
se defenderia pela Sagrada Escritura do que se no a compelisse nenhuma
necessidade. E em outra passagem o mesmo Santo Agostinho observa que no
importa buscar nos padres que escreveram antes do surgimento das heresias um
modo to acurado de falar como naqueles que escreveram mais tarde: seja porque,
no movidos por nenhuma questo e julgando compreender tudo na Igreja conforme
o bom senso, falavam com mais segurana; seja porque, tocando brevemente e de
passagem as matrias ainda no discutidas, detinham-se mais naquelas matrias em
que combatiam os inimigos da Igreja de ento, e tambm nas exortaes sobre as
virtudes com que se serve a Deus para alcanar a verdadeira felicidade.[30] E tal
resposta genrica, no ao modo dos telogos, tambm de Atansio, Jernimo,
Lerins e de outros. Esta a regra na teologia, e a soluo das dificuldades no
concernente tradio, cuja doutrina realmente sempre a mesma, mas no sempre
do mesmo modo clara e expressa. Com efeito, como diz So Vicente de Lerins, cresce,
com o tempo, em evidncia, luz, distino ou preciso, sobretudo nas ocasies de
ressurgimento das heresias. Pois so as mesmas heresias que criam especial
necessidade de escrutar os dogmas, examinar os conceitos em que se formulam,
propor distintamente as notas que neles se discernem, reunir-lhes os modos de
compreenso e significao pelas mesmas realidades compreendidas e significadas,
encontrar ainda os vocbulos idneos pelos quais coisas to profundas possam
expressar-se, em suma, aperfeioar todas aquelas coisas atinentes explicao
teolgica, e tudo isso s pode obter por uma laboriosssima e acurada
investigao.[31]

30
 Est patente, pois, que uma a simples noo dos dogmas que se conserva
pela simples f, outra a noo esclarecida, polida, exata que o telogo busca para a
inteligncia da f. Patenteia-se, outrossim, que na especulao teolgica sempre h
algo oferecendo dificuldade e algo propondo uma soluo da dificuldade. Por essa
razo ocorreu que, antes do laborioso estudo de todas aquelas matrias que as
heresias produziram e obrigaram a dever de estudo, os tratadistas catlicos
laboraram em certas ambigidades, que no se encontram em telogos
posteriores.[32] Assim, por exemplo, o Filho de Deus Deus, no consigo tambm
Pai, e h testemunhos eloqentes desta f perptua em todo tempo. Mas quando
chega a ocasio de tratar que Deus de Deus, Deus procedente do Pai, Deus gerado
por Deus gerante, a palavra muitas vezes se confunde. Antes de ser depurado o
conceito das origens divinas pela dplice via da remoo e da excelncia e clarificado
em vista da distinta noo das relaes subsistentes, toda a explanao do mistrio
ser deficiente e imperfeita. A respeito de no gerado e inascvel em parecero falar
como se a inascibilidade contivesse algo de mais perfeito; de gerao divina como
se tivesse mesclada eficincia, que, realmente, para ns, implica toda ao de gerar;
de Deus gerado, como se esse gerado dependesse do seu princpio, como nas
criaturas o originado depende do seu originante. E esta imperfeio no modo de
expor e dizer no se supera completamente seno quando a necessidade de
responder s molestissimas questes dos hereges conduz as mentes s locues mais
precisas.[33]

O mesmo ocorre quando se fala do dogma da encarnao. Um e o mesmo

o filho de Deus e o filho do homem, filho de Deus desde toda eternidade, filho do
homem no tempo, que permanecendo o que era comea a ser o que no era. Esta a
nua e simples f. Mas quando se trata de considerar de que modo se juntou a
humanidade pela unio fsica e substancial quele que em forma de Deus preexistia
e subsistia, no fcil explicar porque tudo depende de conceitos precisos e claros da
unio na natureza, da unio na pessoa e das diferenas formais de ambos. Pelo que
nos primrdios da cincia teolgica que antecedeu as heresias categricas sobre a
unio hiposttica, devido dificuldade de exprimir aquelas coisas acerca das quais
no havia ainda uma terminologia fixa e rigorosa, no se pode deixar de encontrar
certos conceitos, que mais tarde, graas s contribuies eruditas dos doutores,
parecero ambguos e at inconciliveis com a f na inconfusa unio da divindade e
humanidade em um s sujeito do Verbo.[34]

31
 Com relao ao dogma do pecado original, verifica-se a mesma coisa. Trata-
se de verdadeiro pecado, mas pecado sui generis, que no se diz de forma unvoca
com o pecado de todos conhecido. Pecado, digo, da natureza, no da pessoa; pecado
voluntrio no da vontade prpria, mas s da vontade da cabea da espcie humana,
pecado que do primeiro pai passou para a descendncia, mas quanto macula, no
quanto ao ato, em suma, pecado que de certo modo se diz alheio e de certo modo
tambm nosso: alheio pela propriedade da ao, nosso pelo contgio de propagao.
Por isso, a criana recm-nascida em algum sentido inocente, e em outro sentido
pecadora; porquanto o grande pecado de Ado at certo ponto passou para a
posteridade e at certo ponto no. Por isso, finalmente, se antes do surgimento da
heresia pelagiana, h lugares da patrstica em que brilha a verdade do pecado
original, outros lugares h igualmente em que a doutrina parece confusa e de algum
modo obscurecida.[35]

No de outro modo se deve dizer a propsito do dogma da graa, porque se

a graa simplesmente precede ao mrito da boa vontade, mas tambm a boa vontade
do homem precede muitos dons de Deus, e sobretudo o dom pelo qual nos tornamos
e somos justos: enquanto, realmente, o prprio homem assentindo e cooperando
livremente com a graa excitante, deve dispor-se para a sua prpria justificao. E
por isso nas Sagradas Escrituras no est dito apenas: Convertei-nos, Senhor, a vs,
e converter-nos-emos, mas tambm: Convertei-vos a mim, e eu converter-me-ei a
vs. Por isso, assim como se encontram nos escritos dos antigos padres testemunhos
em que se diz que as crianas esto sem pecado, assim tambm se encontram outros
em que se diz que Deus d a graa queles que julga dignos ou preparados para
receb-la. O que certamente, de algum modo, verdade, ainda que seja verdade que
por obra da mesma graa se tornem dignos aqueles que so julgados dignos. Este
ltimo aspecto no est completamente silenciado na doutrina de alguns antigos,
embora no esteja explanado com aquela clareza e preciso, com que aps o diligente
exame da questo dizia Santo Agostinho ser tudo atribuvel a Deus: Quem prepara
a boa vontade do homem para ser ajudada, ajuda-a tambm preparada. Com efeito,
a boa vontade do homem precede muitos dons de Deus, mas no todos; o que ela
mesma no precede o prprio dom de Deus. Pois ambas realidades esto expressas
nas sagradas letras: Sua misericrdia me preceder e Sua misericrdia me
acompanhar. A quem no quer precede a fim de que queira; a quem quer
acompanha para que no queira em vo. De fato, por que somos instrudos a rezar
pelos nossos inimigos seno afim de que aqueles que no querem viver piamente,

32
Deus neles opere e queira? Igualmente, porque somos instrudos a pedir para receber
seno para que aquilo que queremos seja feito por aquele que nos fez querer?
Oramos, pois, pelos nossos inimigos para que a misericrdia de Deus os preceda
como nos precede a ns; mas oramos por ns para que a sua misericrdia nos
acompanhe.[36] E assim sucessivamente.

Por conseguinte, no licito concluir da imperfeio das explicaes ou da

ambigidade de alguns apologistas que os padres mais antigos tiveram uma sentena
distinta da dos padres posteriores a respeito dos dogmas da nossa religio. Impe-
se, claramente, uma soluo diversa: Ou porque no tinham ainda ento alcanado
uma intima inteligncia da verdade revelada, como aqueles que escreveram sobre
vrias matrias aps o surgimento das heresias; ou porque ocupados em refutar um
erro, no se ocuparam de outro erro oposto (realmente em se tratando de qualquer
dogma entre escolhos opostos cai e facilmente parece ofender a um dogma quem a
outro com cuidado estuda); ou, finalmente, porque s vezes tomavam locues em si
mesmas ambguas e menos depuradas e sem uma explicao em adendo, no
admitindo absolutamente que seus leitores no as recebessem e entendessem em
sentido catlico. Agora deve demonstrar-se mais diligentemente que tal soluo no
apenas verossmil e provvel, mas realmente a nica verdadeira a ser firmemente
mantida.

Mas para que procedamos com certa ordem, convm considerar primeiro
aqueles trs estados da doutrina referidos na tese, segundo os quais os testemunhos
e lucubraes dos padres podem ser facilmente classificados em categorias
semelhantes

1. Em primeiro lugar, podemos falar do estado de simples f. A tal estado

referem-se principalmente as epistolas ou confisses dos antiqssimos bispos e
mrtires, naquela idade de ouro em que tendo ainda as primcias do Esprito, e como
odres cheios daquele vinho derramado em pentecostes, no tinham ainda aquela
laboriosissima ocupao que Deus confiou aos filhos dos homens para que se

33
ocupassem da disputa, i. e, da dialtica; mas do tesouro do seu corao tiravam uma
ingnua doutrina que haviam recebido dos apstolos. De modo razovel, Incio
testemunhava excelentemente uma simples f na trindade caminhando para o
martrio, quando escrevia a Magnesios c. 13: Esforai-vos, pois, em permanecer
firmes nas doutrinas do Senhor e dos apstolos, para que tudo quanto fizerdes vos
suceda com prosperidade, com f e caridade no Filho, no Pai e no Esprito
SantoSubmetei-vos ao bispo e a vs mutuamente, como Jesus Cristo ao Pai
segundo a carne, e os apstolos a Cristo e ao Pai e ao Esprito[37]. Expressou
igualmente uma simples na encarnao o santssimo mrtir na epistola aos efsios
c.7: H um s medico, carnal e espiritual, feito e no feito, no homem existindo
Deus, na morte verdadeira vida, de Maria e de Deus, primeiro passvel e depois
impassvel, Jesus Cristo Nosso Senhor[38]. E tambm a Policarpo, c. 3: Aquele que
antes do tempo esperou o intemporal; invisvel tornou-se para ns visvel;
impassvel, fez-se para ns passvel, que de todo modo por ns sofreu[39]. Uma
simples f em ambos mistrios manifestava a ltima orao de Policarpo em sublime
rogo: Senhor Deus onipotente, Pai de vosso amado e bendito Filho Jesus Cristo, por
meio do qual vos conhecemosbendigo-vos, porque neste dia e nesta hora vos
dignastes receber-me no nmero dos vossos mrtires, no clice de vosso CristoPor
tudo isso vos louvo, vos bendigo, vos glorifico com o vosso amado Filho, sempiterno
e celeste Jesus Cristo, com o qual seja dada glria a vs e ao Esprito Santo agora e
por todos os sculos. Amen[40]. E aquela confisso de santo Epipodio que,
dilacerado em sua carne pelos dentes das feras, dizia: Confesso a Cristo com o Pai e
o Esprito Santo, e digno que lhe restitua minha alma a ele que meu criador e
redentor. Pouco importa a fraqueza do corpo que se esvai at o fim, contanto que
minha alma seja levada aos cus, para junto do seu criador.[41]

idntica concluso induzem os lugares dos mais antigos, onde

simplesmente e sem mais se encontra enunciado que tal a pregao da Igreja, a qual
se deve conservar como regra de fe. Por exemplo, aquela passagem de Santo Irineu,
1. I. c. 10: A Igreja espalhada por todo orbe terrestre at os extremos da terra recebeu
dos apstolos e dos seus discpulos a f em um s Deus, Padre onipotente que fez o
cu e a terra e o mar e todas as coisas neles existentes; e em um s Jesus Cristo Filho
de Deus, encarnado para nossa salvao; e no Esprito Santo que pelos profetas
anunciou os desgnios de Deus, o seu advento e gerao da Virgem Maria e sua
paixo, e a ressurreio de toda carne do gnero humano para que ao nome de Jesus
Cristo Nosso Senhor, Deus, Salvador e Rei, segundo o beneplcito do Pai invisvel

34
todo joelho se curvasse nos cus, na terra e no inferno. Igualmente, So Gregrio
atesta que leu aquela passagem de So Gregrio Taumaturgo, na Exposio da F,
que, ao morrer, deixou para sua igreja, e por ele mesmo autografada: Um s Deus
Pai do Verbo vivo, da sabedoria subsistente, perfeito genitor do perfeito, Pai do Filho
unignito. Um s Senhor, nico do nico, Verbo consumador, sabedoria que
compreende todas as coisas, virtude pela qual se pde gerar todas as criaturas: Filho
verdadeiro do verdadeiro, e invisvel do invisvel, incorruptvel do incorruptvel,
imortal do imortal, sempiterno do sempiterno. Um s Esprito Santo que tem a
substncia de Deus, causa perfeita dos viventes, santidade dispensadora da
santidadeTrindade perfeita, no se divide nem se priva da majestade, da eternidade
e do reino. De maneira que na trindade no h superioridade nem
inferioridadeNem o Filho falta ao Pai, nem o Esprito Santo ao Filho, mas
inaltervel e sempre imutvel a mesma Trindade.[42]

Na mesma categoria classificam-se aqueles testemunhos em que os padres

antes do surgimento das heresias, livres de toda preocupao com as disputas e
controvrsias, no em tom especulativo mas apenas glosando, no argumentando,
nem sequer assumindo o patrocnio de uma causa especial, mas apenas falando da
abundancia do corao fiel, (o dogma ainda no havia sido impugnado por nenhuma
negao) expressaram-se to ingenuamente que de fato no parece que foram eles a
escrever mas sim o genuno esprito da f e da tradio a falar neles. Desse modo,
Santo Agostinho anuncia os testemunhos a respeito do dogma do pecado original em
sua obra Contra Juliano, l. I. n 5-20. Esses escritos foram depois revistos por ele em
um compndio em que diz: Santo Irineu diz que, antes de a chaga da serpente ser
curada pela cruz e pela f de Cristo estivemos todos como que ligados por vnculos
ao pecado do primeiro homem feito do barro. So Cipriano diz que a criana perece
se no for batizada, ainda que no tenha pecados prprios a ser absolvidos, mas
alheios. So Retcio diz que os pecados do velho homem de que nos despojamos no
so velhos pecados mas pecados ingnitos. Santo Olimpio diz qu, disseminado o vcio
na origem a partir do primeiro homem feito do barro nasce o pecado com o homem.
Santo Hilrio diz que do pecado se origina toda carne salvo a daquele que vem na
semelhana da carne do pecado sem pecado. Diz que sob a origem do pecado e sob a
lei do pecado est aquele cuja voz diz: Fui concebido na iniqidade. Santo
Ambrosio diz que as crianas que forem batizadas nos seus primeiros dias de vida
so purificadas da malicia. Diz que em Ado todos morremos, porque por um s
homem entrou o pecado no mundo, e a culpa dele a morte de todos. Diz que na

35
chaga dele todo o gnero humano morreria se aquele samaritano que descia no lhe
pensasse as dolorosas chagas. Diz que existindo Ado, nele todos existamos;
perecendo Ado, nele tambm todos perecemos. Diz que estamos maculados pelo
contgio antes de nascer e a concepo humana no est isenta da iniqidade, pois
somos concebidos diz ele no pecado dos nossos pais, e em seus delitos
nascemosDiz Santo Inocncio que pelo lavacro da regenerao todo vcio pretrito
purgado, porque por meio do lavacro acontece que aquele que caiu pelo livre
arbtrio foi mergulhado nas profundezas. So Gregrio Nazianzeno diz que teria sido
melhor no cair da rvore da vida pelo gosto amarssimo do pecado, mas devemos
emendar-nos depois da quedaDiz que se purificam pela regenerao da gua e do
esprito as mculas da primeira natividade pelas quais somos concebidos em
iniqidade. Diz So Baslio que contramos a doena do pecado, porque Eva no quis
abster-se do fruto proibidoPosteriormente o santo bispo Joo Crisstomo tambm
disse que Ado cometeu to grande pecado que condenou toda a humanidade. Diz
que Cristo pranteou justamente por isso a morte de Lzaro porque a mortalidade
despojando-se da eternidade amou os infernos. Diz que Cristo nos resgatou
da obrigao do nosso pai Ado a que tambm estava ligada sua descendncia como
dbito prprio. Diz que Ado por isso mesmo a cabea de toda a posteridade,
porque, assim como ele se fez causa da morte (que estava ligada ao fruto) de toda a
sua prognie, ainda que no tenha comido do fruto, assim tambm Cristo , pela cruz,
o penhor de justia de todos os que lhe pertencem, ainda que no tenham praticado
nada de justia. Diz que no parece bastante racional que um seja condenado no lugar
de outro, e entretanto isso aconteceu por meio de Ado; pelo que convence mais a
crer que parece mais conveniente e mais racional que um seja salvo em lugar de
outro, o que se cumpre em Cristo etc. Assim falaram do pecado original os mais
antigos padres, s os traos primitivos e com simplicidade original de uma narrativa
da tradio.

Mas tomem-se tambm os brilhantes exemplos desse mesmo gnero de

testemunhos entre aqueles que o prprio Santo Agostinho deixou acerca da divina
graa em seus escritos produzidos em suas primeiras obras anteriores a toda
investigao teolgica. Como, por exemplo, aquela passagem das Confisses, 1. 10, c.
29, 31, 87: amor, tu que sempre ardes e nunca te extingues, caridade, Deus meu,
acendei-me. Da o que ordenais, e ordenais o que quiserdesOuo a voz do meu Deus
que ordena: No se corrompam vossos coraes na crpula e na bebedeira. Mas
lembrai-vos, Senhor, de que somos p e de p fizestes o homem, o qual havia

36
perecido e foi restaurado. Fortalecei-me para que possa. Di o que ordenais, e
ordenai o que quereisSomos tentados a toda hora pela vanglria humana, Senhor;
sem cessar somos tentados. A lngua humana sempre um vulco. Ordenais-nos
tambm tal continncia. Da o que ordenais e ordenai o que quereis. Igualmente,
aquela passagem De Ordine, 1, 2, n 52, em que dirigindo-se a sua me Mnica, diz:
Roguemos, pois, no as riquezas, mas aquelas coisas que nos fazem bons e santos.
Para que se cumpram piissimamente esses desejos, ns os unimos, minha me, s
vossas oraes, pelas quais, estou convencido e confirmo, Deus me concedeu este
esprito para que descoberta a verdade, nada absolutamente lhe antepusesse, nada
lhe preferisse, nada diferente pensasse ou amasse. Mas para que no se julgasse que
essa orao pela qual se obtm outros dons de Deus vem de ns mesmos e no da
graa divina, diz: Deus criador do universo, concedei-me primeiro a graa de bem
vos rogar, depois a de ser digno de por vs ser ouvido para que por fim despacheis
meu pedido. Certamente, no foi movido pelo calor da controvrsia nem
preocupado por qualquer outro fim preconcebido, nem tampouco instrudo por
profunda investigao teolgica, que Santo Agostinho dizia essas coisas, mas levado
apenas pela doutrina que como nefito aprendera na Igreja, e repleto do esprito de
graa que havia recebido do batismo em que cria absolutamente, falava tambm com
toda simplicidade conforme aquilo do salmo: Cri e por isso falei. J sabia que tudo
aquilo pelo que somos bons dom de Deus, at mesmo a f com as obras, nada
distinguindo entre a primeira e as segundas, entre o incio e o fim, mas
compreendendo o prprio incio da piedade cujo fundamento a f, e o mesmo
primeiro desejo e pensamento de converso e finalmente a mesma orao pela qual
se obtm outras graas. Todavia, que h diferena entre aquilo que se encontra
naquelas confisses de simples f e os livros em que depois, de forma abundante,
acurada, erudita, exps tambm o dogma da graa e combateu a incipiente heresia
dos pelagianos, ningum negar. Ai tambm h um novo exemplo daqueles
testemunhos que apresentam uma simples f da primitiva tradio, prescindindo de
qualquer explicao ou considerao das dificuldades.[43]

2. Mas agora cumpre considerar o segundo estado da doutrina, em que

simples f se agregam explicaes ainda imperfeitas. Isto se verifica sobretudo em
alguns padres do segundo e terceiro sculos com relao ao dogma da Trindade
quando tentam explicar e expor de algum modo aos judeus e pagos o altssimo
mistrio, ou quando refutavam os sabelianos que diziam serem o Pai, o Filho e o
Esprito Santo, no s quanto natureza, mas tambm quanto pessoa, um s Deus;

37
e isto ( o que se deve notar com ateno), antes de se originarem as heresias de rio
e Macedonio, negando ao Filho e ao Esprito Santo a natureza divina, atribuindo-lhes
uma natureza criada.

Atengoras em sua Legatione pro christianis quer que os mesmos cristos

paguem pelo crime de atesmo de que eram acusados pelos pagos, mostrando que
no eram ateus, eles que professam Deus Pai e Deus Filho, e o Esprito Santo, e
demonstram na unio deles a potncia, e na ordem a distino[44]. Eis a uma
simples e pura confisso da f crist. Mas para que ningum considerasse ridculo
para Deus ser seu Filho ou que os cristos a respeito de Deus Pai e do Filho
pensassem como fabulam os poetas que nada melhores que os homens consideram
os deuses, acrescenta uma explicao: O Filho o Verbo de Deus Pai em idia e ao;
por ele, com efeito, e por meio dele, foram feitas todas as coisas, pois o Pai e o Filho
so um s. Mas como o Pai esteja no Filho, e o Filho no Pai, na unidade e na virtude
do esprito, o Filho de Deus a inteligncia e a palavra do Pai. Por que se vs tiverdes
pacincia para investigar com vossa suma inteligncia o que significa o Filho, direi
brevemente ser a primeira gerao do Pai, no porque seja feito (desde a eternidade,
com efeito, Deus tinha em si o Verbo, visto que racional desde a eternidade), mas
porque aparecer como a idia e o ato de todas as coisas materiais que jaziam
maneira de natureza informe e de terra inerte.[45] Nesta explicao h algo obscuro,
primeiro porque o Filho se diz inteligncia do Pai, em seguida porque se diz que
aparece como idia e ato daquela terra inane e vcua de que fala Moiss no incio do
Gnesis. Justino, em disputa com o judeu Trifo, (n36), dizia com gravssimas
palavras que Cristo verdadeiro Deus e chamado no Antigo Testamento o Senhor
dos exrcitos. Mas depois que o discurso se dirigiu a outro ponto, resumiu (n48)
Trifo a questo: Retomando, pois, diz, o discurso que tinhas abandonado, diz tudo
de uma vez. Pois, realmente, parece-me admirvel, e no se pode provar sem
dificuldade. Porque, com efeito, dizes que esse Cristo Deus preexistiu antes dos
sculos, e depois sofreu nascer feito homem, isto me parece no s inconcilivel com
a crena, mas tambm estulto. Ento, Justino responde que essa doutrina, na
verdade, parece inconcilivel com a f queles que no so de Deus e no querem
fazer nada para compreender, e diz que so duas questes distintas: se Jesus o
verdadeiro Messias predito na Lei e se verdadeiro Deus; efetivamente, h aqueles
que, como os ebionitas, professam que ele o Cristo, embora digam que homem
gerado de homem: a esses tais, diz, no dou assentimento, nem assentiria ainda que
a maior parte (dos cristos), que me aprova, o dissesse. De fato, no por causa de

38
doutrinas humanas que somos obrigados a crer em Cristo, mas por aquela doutrina
pregada pelos santos profetas e por ele mesmo transmitida. Eis ai mais uma
firmssima e clarssima profisso de f catlica. Entretanto, para expor com
credibilidade ao homem judeu essa verdade de f, Justino esfora-se por mostrar
outra coisa alm do Pai criador do universo, que na antiga Escritura se diz Deus e
preludiava a futura encarnao atravs das teofanias do Antigo Testamento.
Reconheceu isto em um dos trs anjos que apareceram a Abrao sob o carvalho de
Mambr; nesse anjo misterioso do qual depois se l diz : O Senhor fez chover do
Senhor do cu sobre Sodoma e Gomorra enxofre e fogo. V-o tambm naquele que
apareceu a Jac e depois a Moiss entre as chamas da sara ardente e de si mesmo
diz: Eu sou aquele que sou. Assim dirs aos filhos de Israel: Aquele que envia-me
a vs. Ento conclui seu pensamento, nos n 60-61: Demonstrei-vos que Aquele
que disse a Moiss ser o Deus de Abrao, de Isaac e Jac, no apenas o criador do
universo, mas tambm o mesmo que apareceu a Abrao e Jac; e cumprir a vontade
do criador do universo e executar o juzo contra os sodomitas segundo sua sentena,
de tal maneira que, ainda que, como dizeis, um foi o anjo e outro Deus, ningum,
entretanto, a no ser um completo mentecapto, ousar dizer que o criador do
universo e pai, despojando-se dos seus atributos excelsos foi visto como pequena
partcula da terraDemonstrar-vos-ei tambm por outro testemunho das Escrituras
que Deus gerou de si mesmo antes de todas as criaturas certa virtude espiritual, que
tambm chamada pelo Esprito Santo glria do Senhor, e ora Filho, ora Sabedoria,
ora Anjo, ora Deus, ora Senhor e PalavraCom efeito, tem todos esses nomes,
justamente por que executa a vontade do Pai e pela vontade do Pai foi geradoQual
o que vemos nascer do fogo como outro fogo, no diminudo por ter sido aceso,
etc[46]. Onde parece obscuro e difcil o que diz So Justino, um absurdo se algum
pensar que o mesmo ingnito Pai apareceu como pequena partcula da terra e por
isso as mesmas aparies de Deus devem referir-se a outra pessoa; igualmente, o
Filho cumpre a vontade do Pai por vontade do Pai foi gerado.[47]

Santo Hiplito mrtir, escrevendo contra a heresia de Nocio, que idntica

de Sablio, diz no captulo 8: , pois, necessrio, que, ainda que no se queira,
confesse-se Deus Pai onipotente e Jesus Cristo Filho de Deus, Deus feito homem, a
quem Deus submete todas as coisas exceto a si mesmo, e o Esprito Santo, e esses so
realmente trs. Pois se se quer saber como se demonstra um s Deus, saiba-se que
uma a virtude ou potncia dele. Pode-se, por acaso, pergunto, mais expressamente
dizer o que cremos? Mas descendo s explicaes, diz Hiplito entre outras coisas no

39
captulo 10: S Deus, porque nada eterno tem junto a si, quis fazer o mundo. E
pensando e querendo e dizendo o mundo criouMas gerava o Verbo condutor
conselheiro e artfice das coisas criadas. Como tivesse em si o Verbo e fosse ele
invisvel ao mundo criado, f-lo visvel, emitindo primeiro a voz e gerando a luz da
luz, fez com que as criaturas por si mesmas compreendessem que tm um Senhor; e
aquele que antes apenas a si mesmo era visvel, mas ao mundo invisvel, f-lo visvel,
para que o mundo pudesse ser salvo quando visse que ele apareceu. E mais adiante,
no captulo 14diz: Se o Verbo de Deus estava com Deus, e era Deus, que significa
isto? Porventura dir algum que Joo diz dois Deuses? Realmente, no direi dois
Deuses, mas um s, mas duas pessoas. A economia do consenso se reduz a um s
Deus. Com efeito, h um s Deus que manda, Pai. Que obedece, o Filho. Que ensina
a cincia, o Esprito Santo. O Pai que est acima de todas as coisas; o Filho atravs
de todas as coisas, o Esprito Santo em todas as coisas. De outro modo no podemos
entender um s Deus, se no acreditarmos no verdadeiro Pai e no Filho e no Esprito
Santo[48]. Onde ainda obscuro o que se diz a respeito da gerao do Verbo que se
fez visvel na criao do mundo: talvez mais difceis ainda possam parecer aquelas
coisas que escreveu Dionsio Alexandrino contra os mesmos sabelianos; das quais se
acha um elenco nos fragmentos que resistiram ao tempo, as apologias enviadas pelo
mesmo Dionsio ao papa Dionsio. Entretanto, como nelas, com maior brilho, o santo
bispo se retrata dos erros censurados, com tanto mais razo nessa parte nova acresce
a dificuldade, acode maior socorro, onde outros se desfazem. E com razo observam
os editores beneditinos que essa apologia de Dionsio tem maior peso por isso que
nos serve de exemplo do que teriam feito os outros padres anteriores ao Conclio de
Nicia (que aparentam algumas familiaridades com a impiedade ariana), se os
compelisse semelhante necessidade a explicar sua inteno.

Portanto, tal o exemplo que nos do alguns autores daquele perodo em

que ainda eram imperfeitas as explanaes dos dogmas, isto , no havia ainda um
modo preciso de falar e explicar, porque no tinham surgido ainda as mais clebres
heresias contra as quais mais tarde, com maior clareza de conceitos e propriedade de
terminologia foi defendida a f catlica. Com efeito, verificou-se isso com respeito ao
dogma da Trindade, e guardadas as devidas propores, tambm com relao aos
outros dogmas dos quais houve fcil compreenso. Assim tambm acerca do dogma
da encarnao, do qual, antes de Nestrio e Eutiques, nos escritos dos padres
encontram-se locues, que, se examinadas com estrito rigor dialtico, implicariam
uma distino dos sujeitos de Deus e do homem, ou ao contrrio, e com maior

40
freqncia, poderiam dar azo malvola interpretao daqueles que defendem a
mistura de duas naturezas em uma terceira.[49] Igualmente quanto ao pecado
original, cujos impugnadores pelagianos pareciam triunfar, louvando-se em algumas
passagens de Crisstomo, que foram aclaradas por Santo Agostinho em seu primeiro
livro contra Juliano.[50] Outrossim acerca do dogma da graa Santo Agostinho
confessa que caiu ingenuamente em alguns erros quando comeou a aprofundar a
investigao teolgica dessa matria ainda sem uma linguagem precisa, mas apenas
inquirindo, opinando, sem um exame acurado[51] Os exemplos poderiam
multiplicar-se indefinadamente, mas no convm alongar-nos.

3. Resta, pois, falar agora do terceiro estado da doutrina, a que

correspondem trs classes de testemunhos: na verdade o estado de explicao exata,
no qual, para usar as palavras de So Vicente de Lerins, compreende-se com mais
clareza aquilo que antes se cria mais obscuramente, e a posteridade se congratula
com a forma precisa daquilo que os antigos no apreciavam com a inteligncia. Este
estado com respeito aos dogmas em geral comeou com a paz que Constantino
garantiu Igreja. Com efeito, a partir da e doravante foi grande o progresso da
cincia na penetrao das verdades reveladas e sobretudo no quarto e quinto sculos
foi conspcuo medida que surgiam os erros. Ento nas obras de Atansio, Hilrio,
Baslio, Nazianzeno trata-se plenamente das processes divinas; isto alcanar uma
perfeio nos quinze livros de De trinitate de Santo Agostinho, com aquele princpio
j claramente enunciado que d chave de compreenso, quanto pode a condio
mortal, do mistrio da Santssima Trindade: nas pessoas divinas tudo se identifica
onde no obsta a oposio de relao. Ento nas suas controvrsias com os
donatistas, com os pelagianos e com maniqueus esclarece a doutrina dos
sacramentos, da graa, do pecado original, da nova economia do evangelho em face
do antigo testamento. Ento aparecem as definies efesinas a respeito da unio
hiposttica e aquela esplndida epistola de Leo Magno a Flaviano, em que se expe
todo o dogma da encarnao to claramente, em to precisos termos e formas.

Mas no h dvida de que devem ser absolutamente preferidas essas

autoridades da idade posterior. Pois, aps as solues dos padres que combateram
as heresias, recorrer sempre aos mais velhos nada mais que estender um lao para
os simples, a fim de que certamente prefiram o que mais obscuro, mais confuso
quilo que mais claro, mais distinto, diga-se de passagem, quilo que examinado
com mais rigor. V-se tambm que essa armadilha mais perigosa, por isso que se

41
prope sob a imagem da antiguidade. Com efeito, que h de mais verossmil e mais
verdadeiro que dizer com So Vicente de Lerins que a antiguidade deve ser seguida,
e quem acreditaria haver um engano em tal princpio? E no entanto h. Deve ser
seguida a antiguidade, realmente, a regra de So Vicente de Lerins. Mas deve-se
acrescentar que, conforme a sua regra, a posteridade muitas vezes fala com mais
clareza. E isto que os crticos costumam dissimular, de tal maneira que, afastando-
se da regra do intelecto catlico, no temem dizer que, aps o surgimento das
controvrsias, os padres no so facilmente audveis, porque o ardor da disputa os
levou a dizer mais do que queriam. Mas no convm opor o modo de dizer dos padres
antes e depois das disputas com os hereges. Ambos modos so verazes e teis Igreja,
pois, enquanto no primeiro ela v a natural simplicidade e admirvel perpetuidade
de sua f, no segundo se instrui para uma mais profunda compreenso e noo mais
exata dos artigos da mesma f. Efetivamente, as heresias tornam mais agudos os
doutores. Embora da outra parte seja tambm certssimo que os padres que
escreveram antes do surgimento das heresias tm algo mais forte, porque aparecem
mais evidentes a partir de todo estudo das partes do livro.[52] Portanto, esses dois
modos se complementam mutuamente, e sob um e outro aspecto auxiliam-se
reciprocamente.

Assim, pois, j que agora est patente a verdade da distribuio dos

testemunhos da tradio nas trs classes supracitadas, e como a respeito da primeira
e da terceira no h nenhuma dificuldade, mas apenas acerca daquela intermediria
que assinala uma passagem da simples f para explicaes seja de mais profunda
inteligncia seja de mais diligente cautela contra as novidades dos herticos: deve-se
ver j de que maneira se d uma legtima interpretao daquelas coisas que nesse
estado de transio parecem trazer no bojo uma aparncia de heterodoxia.

Toda a investigao se reduz a duas observaes. A primeira constituir os

prembulos, porque aqueles lugares dos padres que agora se consideram, em sentido
ortodoxo podem ser compreendidos. A outra e principal, porque no s podem, mas

42
devem ser recebidos nesse sentido, prescindindo tambm das discretas declaraes
dos autores, se apenas se considera a razo dos critrios prprios da tradio catlica.

1. Quanto ao primeiro ponto no licito descer discusso

de singularidades, mas basta tomar como exemplo daquelas coisas que so mais
difceis e poderiam oferecer melhor azo objeo: mais acima referi-me queles
testemunhos dos antigos sobre o mistrio da Trindade, com base nos quais
pretendem os crticos afirmar que esses antigos ignoravam a consubstancialidade
das pessoas, e, ao contrrio do sumo e supremo Deus, conheciam dois outros deuses
inferiores, segundo o dogma dos pagos. Com efeito, as causas de engano em tal
exegese dos crticos talvez se devam negligncia dos princpios da teologia
escolstica.

Certamente, a consubstancialidade no s no repugna ordem de origem

das pessoas entre si, mas, ao contrrio, com ela se coaduna bem, uma vez que, se se
cogitassem nas pessoas divinas vrias improcessibilidades, por isso mesmo viria a
ser evidentemente um absurdo o dogma de um s Deus em trs pessoas. A respeito
dessa matria veja-se o tratado De Trinitate, tese 9 e 21, com o prolegmeno
questo 28. Por essa razo o evangelho inculca com tanta instncia e tanto zelo essa
ordem de origem, oferecendo igualmente frmulas que podem parecer inteligncia
carnal em detrimento da igualdade, como, por exemplo, quando do Filho se diz que
no pode fazer nada por si mesmo, e do Esprito Santo que no dir nada de si
mesmo, por que dir o que tiver ouvido e assim por diante. Portanto, o dogma da
Trindade estabelece uma improcessibilidade de origem do Filho,da qual, juntamente
com o Filho, como se de um s princpio do Esprito Santo. Assim, com efeito, e no
de outro modo as divinas pessoas se distinguem entre si s pelas relaes de origem,
mas dizendo muito pouco, isto a essncia ou substncia que com virtude operativa
e pela mesma operao a mesma tanto ad intra quanto ad extra, a nica e
mesma. Assim tambm a mesma a atividade do Pai e do Filho e do Esprito Santo,
mas no Pai realiza-se com relao de quem comunica, no Filho realiza-se com relao
de quem recebe do Pai e no Esprito Santo com relao de quem recebe de ambos.
Mas agora deve-se examinar se a se verificam as incriminadas locues do Pai a
quem servem todas as coisas o Filho e o Esprito Santo, (Iren. I, 4, c. 7. Iustin. In
Tryph., n. 61); do Pai que manda, do Filho que obedece, (Hippol., ubi supra); do Pai
que opera, do Filho por quem opera, ou do Pai que toda substncia, do Filho que
derivao do todo e poro, (Terull. in apolog. c. 21, e c. Praxeam c. 9). E porque at

43
agora no se pde verificar a propriedade de palavras de tal natureza, no h
realmente nenhum problema a nosso ver. Mas tambm ns dizemos de Deus s vezes
coisas que no apresentam maior convenincia de terminologia. Com efeito, dizemos
que Deus se arrepende, que Deus se ira; nem receamos atribuir a Deus mos, braos,
olhos. Por acaso, com isso, fazemos um Deus corpreo? Por ventura fazemo-lo
mutvel em seus decretos, submetido s paixes humanas? Absolutamente no, pois,
se em razo de tais locues se tira algo de humano, nada mais se quer significar por
mos e braos que a fora e o poder; por ira nada mais se quer dizer que a vontade
eficaz de punir os pecados; por arrependimento nada mais que a mudana, no de
decreto, mas das realidades submetidas a seu decreto. O mesmo argumento vale para
o tema que nos ocupa. Efetivamente, com relao ao ministrante e aquele a quem
ministra e a respeito do mandante e do obediente, finalmente, no instrumento com
respeito quele de quem instrumento, considerem-se duas coisas: primeiro,
daquele a quem ministra, a quem obedece, de quem instrumento, deriva a virtude
operativa ou vontade de operar; segundo, porque a tem diversa daquela que est no
principal operante, tem-na realmente participada, dependente e sujeita. Retire-se
desse modo aos vocbulos aplicados a Deus tudo aquilo que soa imperfeio de
dependncia, e nada mais signficaro seno apenas a ordem de origem, segundo a
qual, como dito h pouco, a atividade no Filho, ainda que seja numericamente a
mesma atividade do Pai, realiza-se nele, entretanto, com a relao de quem recebe
do Pai, como se realiza no Esprito Santo com a relao de quem recebe de ambos.
H quem diga que os modos de falar de Irineu, Justino, Hiplito (muito ao contrrio
do modo de falar de Tertuliano, cujo estilo sempre hiperblico, incidindo em
exagerado realismo), h quem diga que estes modos de falar so incompatveis com
o sentido ortodoxo, sobretudo quando ainda deles no abusavam os arianos e entre
os cristos os princpios comuns a respeito da divindade excluam por si
suficientemente a grosseria da inteligncia carnal?[53]

Ademais, a consubstancialidade excelentemente se consolida com a

apropriao, pela qual algum atributo essencial, embora em si mesmo seja comum
a trs pessoas, considerado entretanto como conveniente a apenas uma com
exceo das outras. Realmente, essa apropriao, usual tanto nas escrituras quanto
em todos os smbolos da f, quanto em todos os padres, doutores e telogos, pertence
sem dvida doutrina catlica da Trindade, de maneira que causa espanto possa ela
ser ignorada ou rejeitada pelos crticos. Deve-se dizer, diz Santo Toms, que para a
manifestao da f foi conveniente ser apropriados s pessoas os atributos essenciais.

44
Com efeito, embora no se possa provar a Trindade por uma demonstrao das
pessoas, convm, no obstante, que por meio de alguma coisa se torne mais
manifesta. Ora, conhecemos os atributos essenciais segundo a razo melhor do
que pelas propriedades das pessoas, pois a partir das criaturas das quais temos
conhecimento, podemos com certeza chegar ao conhecimento dos atributos
essenciais, mas no ao conhecimento das propriedades das pessoas. Como, pois, nos
utilizamos da semelhana do vestgio e da imagem encontrada nas criaturas para a
manifestao das pessoas divinas, assim tambm nos utilizamos dos atributos
essenciais. E tal manifestao das pessoas pelos atributos essenciais se denomina
apropriao. E no se pode dizer que tal coisa seja arbitrria, porquanto tem
excelente fundamento em certa convenincia peculiar entre o atributo essencial e a
propriedade da pessoa, alm de fornecer um timo esclarecimento s muitas
dificuldades que ora se apresentam.

Mas com razo muito empregada a apropriao da onipotncia, da

sabedoria, da bondade, e to conhecida que dispensa maiores explicaes. Pois a
onipotncia tem razo de princpio, e apropriada ao Pai que o princpio nas
pessoas divinas. A sabedoria,a exemplaridade, a idia, a arte brilham na concepo
do intelecto e por isso se apropriam ao Filho que procede como verbo. A bondade,
por sua vez, a razo e o objeto do amor, e apropria-se ao Esprito Santo que procede
como amor. Assim como os antigos atribuam ao Pai a obra da primeira criao, da
qual se diz no Gnesis: No princpio criou Deus o cu e a terra; a terra, porm, estava
informe e vazia, e o esprito de Deus pairava sobre as guas, porque nessa obra
resplandece a onipotncia tirando do nada absoluto o mundo, assim tambm ao
Filho como Verbo do Pai atribuam a obra da segunda criao, isto da formao, da
distino e do ornato das coisas, porque esta obra obra de sabedoria. Alm disso,
eles consideravam a processo do Verbo do Pai em ordem ao mundo a ser ornado
como certa emisso do Verbo concebido desde toda eternidade para a luz, ou parto
para o exterior. Nesse sentido Atengoras disse que o Verbo procedeu como idia
que havia de chegar a ato de todas as coisas materiais que existiam maneira de
matria informe da terra. E Hiplito disse que o Pai criando o mundo gerava o Verbo,
fazendo-o palpvel e visvel, quando antes era impalpvel e invisvel. Como, por
exemplo, o arquiteto tendo em sua mente a idia do edifcio que ningum antes tinha
visto, torna-a visvel quando de matrias informes comea a formar o edifcio.: assim
o Pai proferia ad extra o seu Verbo gerado desde a eternidade, quando dizia: faa-se
a luz, faa-se o firmamento, etc, como diz o Gnesis. E como a arte do arteso de certo

45
modo se expande para fora de maneira que o arteso nela esteja impresso e figurado
e se torne seu ato e forma: assim na obra do ornado do mundo manifestava-se aquela
arte incriada apropriada ao Verbo, da qual diz o livro dos Provrbios 8, 27: Quando
preparava os cus, eu ali estava, quando traou o horizonte na superfcie do abismo,
quando firmou as nuvens no alto, quando dominou as fontes do abismo, quando
imps regras ao mar, para que suas guas no transpusessem os limites, quando
assentou os fundamentos da terra, junto a ele estava como artfice. Portanto, os
antigos padres, desde o primeiro at o ltimo, no vem esta segunda e temporal
gerao do Verbo, da qual levantam tanto questionamento os crticos, seno como
uma manifestao de Deus na criao das coisas, enquanto aquela idia ou razo
concebida do universo, que se apropria ao Verbo especialmente ao modo de
processo. Com efeito, tal manifestao no acrescenta nada de novo ao Verbo, mas
estabelece uma mutao apenas da parte da criatura, a nica que poder ter dvida,
sendo-lhe ainda desconhecidos os primeiros [54]princpios da teologia natural; ao
contrrio, ficar evidente que a idia interior do arquiteto no se altera quando vem
luz pela execuo da obra. De que modo, pois, os conceitos dos antigos acerca do
Verbo procedente do Pai para fora como artfice do mundo podem parecer a algum
como incompatveis com um sentido ortodoxo?

Mas que diremos agora a respeito de todos os lugares de Justino nos quais
as teofanias do Antigo Testamento so atribudas ao Filho, pelo que ningum a no
ser um perfeito mentecapto ousar dizer que o autor do universo, abandonada a
glria celeste, foi visto em pequena partcula terrestre? Expe mais claramente esse
argumento abaixo, no mesmo dilogo com Trifo (n. 127), quando diz: No penseis
que o mesmo ingnito Deus desceu para algum lugar ou subiu de algum lugar. Com
efeito, aquele indizvel Pai e Senhor do Universo no vem a nenhum lugar, nem anda,
nem dorme, mas em sua regio, qualquer que seja, permanece, vendo e ouvindo
atento, certamente no com os olhos e ouvidos, mas com fora inenarrvel , v e
conhece todas as coisas , e nada que nos diz respeito lhe est latente, ele no se move
nem pode ser limitado a nenhum lugar, mas est em todo o mundo aquele que era
antes que se fizesse o mundo. De que modo, portanto, falar a algum ou aparecer
a algum ou ser visto em alguma parte estreita da terra? Ao menos aqui dir
algum ser necessrio dar mos palmatria, para que no sejamos forados a
confessar que Justino reconheceu no Pai e no Filho uma natureza certamente
dessemelhante. Absolutamente no, digo: para que se conclusse uma
dessemelhana, como se pretende, a natureza do Filho, para Justino, teria de ser

46
corprea e animal, que pudesse subir, descer, andar, dormir, etc, coisas que se negam
a respeito do Pai. E pergunto: que coisa mais inadmissvel? Como Justino diria que
o Filho Deus gerado antes dos sculos e encarnado da Virgem no tempo em um
lugar? Como interpretaria aquelas magnficas palavras da Escritura: Eu sou aquele
que sou, Senhor dos exrcitos, Senhor forte e poderoso, e outras semelhantes que
com tanta freqncia na primeira Apologia e no mesmo Dilogo afirma referirem-se
a Cristo?

Mas para que no se esquea, digo, que Justino disputa com um judeu, e na
medida em que quer convencer o judeu de que as teofanias do Antigo Testamento
no se referem apenas quela pessoa divina que os judeus reconheciam, empenha-se
sobretudo em destruir aquela absurda e carnal opinio a respeito das mesmas
teofanias sustentada pelos judeus com os quais disputava. Do mesmo modo diz no
n 114 agrada aos vossos mestres que imaginam o criador do universo
e ingnito Deus maneira de um animal composto de mos, ps, dedos e alma
ensinar ser assim o mesmo Pai que apareceu a Abrao e Jac. Mas contra essa judaica
e grosseira imaginao militam os argumentos acima apresentados. Explica que no
devem ser assim entendidas as teofanias, como se Deus em sua prpria substancia
tivesse sido visto, mas segundo uma ao divina que produzia espcies visveis e
vozes audveis. Mas Justino atribui tal operao assim como as espcies
representativas a uma pessoa distinta do Pai: certamente aquela pessoa que haveria
em uma ocasio encarnar j ento assumia a misso de anunciar aos homens as
vontades do Pai; quela pessoa qual, em razo de sua processo, podiam convir os
nomes de anjo ou mensageiro, que nas teofanias da Antiga Escritura so recorrentes;
quela pessoa da qual, desde o incio da disputa (n 56), tinha dito: Esforar-me-ei
para persuadir-vos, quando realmente compreendeis as Escrituras, daquilo que digo:
certamente ser outro aquele que se diz sob o nome de Criador do Universo, o Deus e
Senhor, que tambm chamado anjo, porque anuncia aos homens tudo quer
anunciar-lhes, Criador do Universo, sobre o qual no h Deus.[55] Finalmente,
quela pessoa da qual diz (n 127): Nem Abrao, portanto, nem Isaac, nem Jac,
nenhum outro dos homens viu aquele inefvel e Senhor de todos, mas aquele que
segundo a sua vontade tambm Deus e seu Filho e anjo porquanto cumpre sua
vontade, que quis tambm nascer homem da Virgem e apareceu como fogo em
colquio com Moiss na sara ardente. No causa estranheza que Justino submeta
o Filho ao Pai. Com efeito, no o submete como servo ao criador, mas como filho ao
Pai, de maneira que, segundo nossa concepo, (balbuciando como podemos,

47
fazemos ressoar a glria de Deus), se exprima a ordem de origem.[56] Tampouco se
assaque a Justino a heresia de ter dito o Filho segundo a vontade do Pai ou da vontade
do Pai ser gerado do Pai. Pois, alm de ser entendido naquele sentido que na primeira
parte (q. 41, a. 2), expe Santo Toms[57], para que realmente nessa gerao do Filho
a partir da substncia do Pai ningum imagine uma necessidade dominando o Pai e
a ele imposta com fora, como a partir de seu segundo princpio e fantasia
imaginavam Deus os marcionitas: o prprio Justino se explica no mesmo dilogo
com Trifo, n 128, dizendo: Mas aquela virtude, a qual a palavra proftica tambm
chama Deus e anjo no s pelo nome, como luz do sol, mas tambm, conforme
expliquei brevemente acima, ser numero, e sendo nmero algo diverso (isto , algo
subsistente, distinto), embora diga ser aquela virtude gerada do Pai, por virtude e
vontade sua, contudo isto no quer dizer uma separao, como se a substncia do Pai
se dividisse, do mesmo modo que todas as outras coisas que se dividem e se separam
no so as mesmas coisas que antes da separao; a razo deste exemplo tomei-a dos
gneos que vemos acesos a partir de outro fogo, no daquele bruxuleante do qual
muitos podem ser acesos, mas daquele permanente. Por onde se v que ope a
gerao do Filho por vontade do Pai gerao que, para ns, por diminuio da
substncia, isto , ope a espiritual material. A esta concluso induz a comparao
do fogo, pela qual, de algum modo, Justino se adianta definio do Conclio de
Nicia: Deus de Deus, luz de luz.

Temos portanto em todas essas explicaes imperfeitas concepes

confusas, expresses realmente imprprias e ambguas, que, se no precedessem ao
surgimento da heresia ariana, poderiam parecer suspeitas. Mas certamente no
consideramos que no possam receber uma interpretao ortodoxa. Ademais, tudo o
que se diz acerca dos padres anteriores ao conclio de Nicia, no que concerne ao
dogma da Trindade, tem uma egrgia confirmao do clebre fato que narra Scrates,
Histria Eclesistica, 1. 5, c. 10. Pois, como o imperador Teodsio Magno estivesse
solcito da paz da Igreja perturbada por toda parte pelos arianos e buscasse um
remdio: Tendo convocado o bispo Nectarius de Constantinopla, tratou com
solicitude da paz com ele, de que modo libertar a religio crist das dissenses e como
seria possvel reconduzi-la unidade. E dizia que se debatesse a controvrsia, a fim
de que se superassem as causas das discrdias e fosse restituda a concrdia s
igrejas. Ouvindo essas palavras, Nectarius hesitava entre ansioso e solcito e,
mandando chamar o bispo Agelius, porque com ele naturalmente comungava na f,
manifestou-lhe a deciso do imperador. Ele, embora fosse um homem pio e religioso,

48
no tinha a menor aptido para uma disputa teolgica, incumbiu ento o seu leitor
Sisinius da misso da disputa doutrinria. Mas Sisinius, homem sobretudo discreto
e dotado de grande circunspeco, como notasse com razo que esse mtodo de
disputa no sanaria as causas da discrdia, mas antes pelo contrrio acirraria ainda
mais os nimos dos hereges, deu a Nectarius o seguinte conselho: Convena o
imperador a desistir das disputas teolgicas, mas a promover a apresentao dos
antigos autores, de maneira que o imperador interrogue os chefes de cada uma das
seitas: se porventura tiverem fundamento nos antigos doutores da Igreja anteriores
controvrsia, declarem suas razes, mas se, ao contrrio, no provarem isso, sejam
excomungadosApenas ouviu essa sugesto, Nectarius dirigiu-se a palcio e
apresentou-a ao imperador. Este acolheu feliz a idia e executou-a com prudncia.
Ocultando ento o que tinha em mente, interrogou um do hereges se havia doutores
da Igreja antes da dissenso, se apresentariam algum dos seus argumentos e se os
acatariam como idneas e dignas testemunhas da doutrina crist. Quando ouviram
isso, os bispos das seitas e seus polemistas, hesitaram sobre o que haveriam de fazer.
Com efeito, dividiam-se em vrias opiniesEmbora unidos na malcia, manifestou-
se a diviso entre a doutrina deles e a daqueles velhos gigantes. Depois que o
imperador verificou a grande disperso deles, que eles s se apoiavam na sofistica
mas no no testemunho dos antigos, tomou outra deciso.[58] Como se pode ver, os
prprios arianos, ainda que se jactassem de afirmar para a plebe ignara que
conservavam uma f transmitida pelos padres e at conseguissem encobrir sua
heresia com algum matiz do dogma da Trindade tirado daquilo acima referido,
entretanto, interrogados com espanto se queriam permanecer fiis antiga tradio,
recusaram a autoridade e o testemunho dos antigos padres. Realmente, com tal
argumento eles no poderiam absolutamente duvidar sem que encontrassem a
prpria condenao na antiga e perene tradio.

A mesma coisa se deve dizer a respeito dos mistrios dos outros dogmas. Por
exemplo,a epstola de Cirilo de Alexandria a Joo Anchenus na qual refere as calnias
de seus adversrios que o acusavam de defender uma confuso ou mistura do Verbo
feita de carne, passvel e divina etc.[59] Igualmente, Santo Agostinho fala
excelentemente da tradio do dogma da graa at Pelgio.

2. Pois bem. Sendo assim a coisa, convm agora investigar se aqueles

testemunhos mais dificultosos dos padres no s podem mas tambm devem ser
entendidos naquele sentido catlico a que nos referimos. No necessrio buscar

49
alhures a resposta, pois basta a concluso das premissas do captulo primeiro. Com
efeito, naquelas coisas que constituem a suma da f, h um argumento fortssimo de
que a f da Igreja de hoje a mesma da Igreja primitiva, como se demonstrou acima.
Ademais, do mesmo sentido no puderam afastar-se todos aqueles padres, cuja
autoridade sempre foi acatada e ainda o . Cumpre, pois, se naqueles escritos se
encontra algo que com cautela no se diria hoje, observando-se os critrios prprios
de hermenutica da sagrada tradio e de seus monumentos, receber esses textos no
sentido indubitavelmente ortodoxo, no qual podem ser interpretados, ainda que com
probabilidade paream em sentido contrario luz de uma crtica cientifica rigorosa.

Este o mtodo solidssimo de argumentar de Santo Agostinho a respeito de

So Joo Crisstomo, cuja autoridade contra o dogma do pecado original era
empregada por Juliano. De fato, observava Santo Agostinho que era impossvel que
So Joo Crisstomo cresse de modo diferente, assim como outros autores cujo
consenso j evidenciara, principalmente no que concerne matria que no admite
diversidade de sentenas, mas se trata dos fundamentos da religio. Pois, realmente,
se se julgasse do outro modo acerca de causa to importante, daquilo que constitui a
suma da religio crist, no teria ele na Igreja tanta autoridade. E justamente por
conservar-se ntegra na Igreja a sua autoridade, sinal de que o seu sentido era
catlico. Porventura, pergunta Santo Agostinho (L. I. c. Iul. n. 22), ouves estas
palavras de So Joo Crisstomo em sentido completamente contrrio s sentenas
dos seus colegas e o separas da amizade harmoniosa com eles e o proclamas como
adversrio deles? Absolutamente, no se pode imputar tamanha maldade a tal
homem. So Joo Crisstomo, de modo nenhum, a respeito do batismo das crianas
e da satisfao do pecado original por Cristo, divergiu de tantos outros bispos como
Inocncio Romano (sobretudo deste), Cipriano de Cartago, Baslio de Capadcia,
Gregrio Nazianzeno, Hilrio de Poitiers e Ambrsio de Milo. H outras passagens
em que s vezes tambm os doutissimos e excelentes defensores da ortodoxia da
doutrina catlica, ressalvados os artigos de f, no so convergentes, e um fala
melhor e com mais propridade sobre um assunto do que outro. Mas aqui nos
referimos aos fundamentos da f.Comparando ento as crianas com os adultos,
Joo Crisstomo diz que estes tm os prprios pecados perdoados no batismo e que
aquelas no tm pecad; no como tu consideraste suas palavras, no maculados pelo
pecado, como tu queres interpretar, no maculados pelo pecado do primeiro
homemReproduzirei as palavras gregas ditas por Joo Crisstomo.Essas
palavras em latim significam:Por isso, batizamos tambm as crianas, ainda que no

50
tenham pecados certamente, vers que ele no disse as crianas no esto
maculadas pelo pecado, mas no tm pecados: interpreta corretamente e no haver
contenda. Mas dirs por que no acrescentou ele prprias? Por que, pensamos, no
falava ele de forma mais segura seno por que, disputando na Igreja Catlica, no
julgava que seria interpretado de outra forma, uma vez que no era provocado por
ningum a tal respeito, no tendo vs ainda levantado a controvrsia?

Portanto, Santo Agostinho no segue as regras da crtica textual, como dizem os

nossos modernos, mas princpios mais altos que devem reger toda legtima exegese
patrstica. Refiro-me a tais princpios cuja rejeio ou negligncia constitui o
principal vcio da crtica de que se falar no prximo capitulo.

51
 Captulo III

Do defeito do mtodo histrico na

anlise dos monumentos da tradio

A investigao das coisas divinas sem as devidas cautelas nas premissas

causa de todos os males.

Acerca do mtodo histrico, que constitui sem dvida a grande questo entre
os modernistas, mas no tratado igualmente por todos, no h um juzo uniforme.
Dizem ser necessrio fazer distines, pois uma coisa se refere aos prembulos da
teologia, em que se demonstram os fundamentos da f (se se deve admitir ou no
revelao crist); outra coisa refere-se prpria teologia, em que, aps o
conhecimento da existncia da revelao e de suas fontes, investiga-se a ntima dos
dogmas revelados, (que sentido tem, qual sua interpretao, qual o verdadeiro
sentido da palavra, o que do cu descendo de Deus est contido no instrumento da
escritura inspirada ou da divina tradio). E realmente uma distino bvia,
elementar, mais evidente, que no necessita de explicao. Mas considere-se agora
onde, de acordo com o juzo dos novos telogos, se aplica ou no o mtodo histrico.
No se aplica quanto aos prembulos, no se aplica quando se est no vestbulo, quer
dizer, ao julgar o fato da revelao, se esta doutrina que se chama crist tem origem
no cu ou no homem. A razo disto que a inteligncia absolutamente no capta os
argumentos externos da revelao, isto , os milagres, as profecias, que por tal
mtodo histrico so deixadas na metade do caminho; de modo que se deve a
substituir pelo mtodo da imanncia para demonstrar a verdade religiosa, ou
credibilidade da f crist, s a partir das aspiraes, exigncias e energias prprias
da alma humana. Pensar-se-ia que se trata de histria e de aplicar os critrios
prprios da histria disciplina sagrada na qual se abre um grande campo para a
histria. Mas no se trata disto. Pois este mesmo mtodo histrico, que se pretende
deixar fora do vestbulo, encontrar seu lugar (coisa admirvel) no mago do
santurio; e aquilo que, em matria de apologia se exprobrava como obsoleto, agora
em matria teolgica, aclama-se como o mtodo por excelncia. A razo disto que
tudo quanto est fora da histria a priori, est na nuvem, e no merece crdito do
homem moderno. Incumbe, portanto, escola histrico-teolgica submeter a uma

52
crtica os pontos frgeis da religio e construir o edifcio da teologia, solapado pelo
tempo, com um novo material em lugar dos antigos fundamentos.

Mas, pergunto eu, que coisa revelam tais devaneios seno uma completa
confuso de idias, um absoluto caos e a que nos conduzem esses novos sistemas?
Negam justamente o mtodo histrico onde ele tem valor. Aplicam-no onde no tem
legitimidade. Isto ficar bem claro nos prximos pargrafos.

Por que o mtodo histrico, por oposio ao mtodo da imanncia, o nico

mtodo legtimo no que se refere aos prembulos da f, quando se tem de provar o
fato da revelao, isto : se a doutrina crist revelada por Deus crvel e como tal
deve ser crida.

O mtodo histrico em geral consiste em duas coisas. Primeiro, naquilo que

se refere ao texto ou monumentos, ou fatos externos. Segundo, naquilo que se refere
aos nicos critrios experimentais de que se possa valer a faculdade natural da razo
humana. Mas em ambos modos, imediatamente ou primeira vista aparecer
conveniente demonstrao dos prembulos da f. Com efeito, nesse sentido o
princpio do seu processo inicia-se em fatos externos. Pois, para que o obsquio da
nossa f fosse concorde com a razo, diz o Conclio Vaticano, Sess. 3, cap. 3, quis
Deus aos auxlios internos do Esprito Santo juntar argumentos externos da sua
revelao, fatos realmente divinos, principalmente os milagres e as profecias.
igualmente conveniente da parte dos critrios obtidos da experincia natural. Ainda
no se supe o conhecimento da revelao. Ao contrrio, a prpria existncia da
revelao objeto de toda investigao, e por isso, para que no cometamos o pecado
de um crculo vicioso, convm considerar a parte quaisquer regras ou normas
derivadas da revelao, de modo que a apreciao e crtica dos fatos que se recebem
como argumentos se subordinem ao ditame apenas da reta razo. Em tal mtodo
histrico observam-se todas as condies aqui exigidas. E no s isso. Mas o mais
importante que s com tal mtodo um discurso racional chega concluso firme da
demonstrao proposta. Com efeito, a revelao um fato; um fato liberalssimo da

53
parte de Deus; um fato sobrenatural, isto , no exigido absolutamente da natureza;
, finalmente, um fato que no pode ser conhecido em si, diretamente, por ns. Onde,
pois, est tal argumento que demonstra um fato dessa natureza? Realmente, teria
sido dito por Deus o que foi dito por Jesus Cristo, o qual no se distinguia
externamente dos outros homens? Mas dito por Deus aquilo que foi pregado pelos
apstolos, o que foi recebido de boca a boca por eles, foi transmitido at a ns pela
Igreja? Deve-se pensar muito sobre isso. Se no se quer erigir um absurdo apriorismo
como princpio, deve-se demonstrar o fato divino em si no cognoscvel por outros
fatos divinos em si cognoscveis: certamente, podero ter para ns valor de sinais,
visto que propostos nossa experincia e juzo, tanto em sua transcendncia sobre
as foras da natureza, quanto em sua coerncia com a revelao crist, se realmente
como divina for assinalada e autenticada. E esses fatos podero ser, e realmente o
so, de mltiplo gnero. O fato das profecias compridas pelo ocorrido; aqueles fatos
fsicos que simplesmente sem mais so ditos milagres; igualmente, os diversos outros
fatos eminentes por seu modo admirvel sobre todas as leis da histria, como aqueles
referidos pelo Conclio Vaticano na passagem citada: a propagao admirvel da
Igreja, a eximia santidade e inesgotvel fecundidade em boas obras, a unidade
catlica, sua invicta estabilidade e outras coisas semelhantes. Pois estas coisas se
contm igualmente na ordem dos fatos: ainda luz de critrios histricos brilham
como divinos, e, portanto, so idneos para uma demonstrao: embora o seu
principal fundamento tenha de ser tomado dos milagres e profecias, pelo que aqueles
sinais so mais evidentes para ns e acessveis inteligncia comum de todos os
homens. Tal procedimento foi, portanto, sempre proposto, a comear pelo prprio
Cristo Senhor e por seus apstolos, como o atesta toda a narrativa evanglica desde
o incio at o fim: autenticando-a Deus, diz Heb. II, 4, com sinais, milagres e
prodgios e pelos dons do Esprito Santo distribudos [60]

Mas agora esse mtodo, no sei por que considerado vicioso, substitudo
por um novo mtodo, que toma o princpio de demonstrao no dos fatos externos,
mas s do subjetivo estado da alma: quer dizer, os dogmas cristos so postulados
por um tal estado de alma e a ele se ajustam, a fim de que a alma possa descobri-los
em si mesma, ou ao menos penetr-los a vontade e com sua prpria energia assimil-
los imediatamente e se propem contanto que se ocupe em sua purificao e retido
moral. Pois o progresso da nossa vontade obriga-nos a confessar nossa insuficincia,
leva-nos a sentir a necessidade de certo auxlio e permite-nos olhar, conhecer e
finalmente acolher a ordem sobrenatural. Portanto, s este mtodo legtimo,

54
porque todo dogma provado extrinsecamente pe um limite indevido aos direitos da
razo e anula sua necessria autonomia, que quer que s adquiramos como verdade
aquilo que imanente a ns. De resto, no h por que nos ocuparmos mais disto.
Basta que se saiba que o princpio da imanncia a aquisio definitiva da filosofia
moderna. Com efeito: Quem se recusa a admitir este princpio, j no contado
entre os filsofos. Quem no chega a compreend-lo demonstra ipso facto no ter
senso filosfico. H alguma dvida? Mas se a algum no lhe bastam estas
declamaes retricas nas quais consiste toda a demonstrao do problema, talvez
admire a base imaginria do sistema, a construo fantstica, a sua absoluta
inanidade. E se realmente se proferir tal juzo sobre a nova teoria no campo
estritamente teolgico, consequentemente aparecer como condenvel porquanto
corruptora da noo fundamental de entre sobrenatural, e at mesmo destruidora de
toda f cujo motivo seja a autoridade de Deus revelador, como alis se deve agora
como dbil quanto ao fundamento pressuposto, quo inepta quanto ao fato
concebido, quo ridcula sua presuno de eliminar e superar a solidez da apologia
tradicional com fulcro nos milagres e em outros argumentos exteriores da revelao.

Digo que v quanto ao fundamento que previamente se fixa. Com efeito,

desprezando os argumentos externos pelos quais Deus uno e verdadeiro, criador e
Senhor nosso, conhecido como que pelos efeitos; fechando os olhos para todas as
gestas divinas no mundo, para a vida, pregao e obras de Jesus Cristo, para a
preparao e seu conseqente advento, para quaisquer outros fatos objetivos pelos
quais desde o incio at hoje os testemunhos divinos se tornaram dignos de toda
credibilidade: todo o conjunto da verdade religiosa, tambm a revelada,
compreendida tambm a existncia de Deus, tenta demolir tudo isso em nome
apenas de uma considerao da insuficincia, indigncia, inquietao e das
aspiraes da alma humana. Realmente, crer-se-ia ouvir filsofos sonmbulos. Com
efeito, pergunto, qual o gnero de argumento, qual este discurso raciona: sou
indigente, logo sou indigente da parte da coisa aquilo de que sou indigente ou a
mim mesmo pareo indigente? Algum diria, conduzido apenas pelo ditame do senso
comum: Estar no desejo, estar na aspirao, estar tambm, e com mais
freqncia, naquela fantstica objetividade cuja causa e princpio a prpria alma,
criando to facilmente e chamando existncia os seus desejos. So as chamadas
iluses da alma: Mas quantas so as iluses da alma, diz Santo Agostinho, se quiser
dizer tempo quando basta? Realmente, que alma no sofrer isso? Breve o que
advirto, de que modo nossa alma est repleta de iluses. Todavia, daquela

55
imaginada objetividade objetividade objetiva h tanta distncia quanto h entre a
realidade e o sonho. Finalmente, o desejo, a aspirao, e qualquer outra coisa
semelhante, por si no mostra nada seno indigncia; a indigncia nada revela seno
vacuidade; mas a vacuidade, que eu saiba, nunca poder demonstrar existir
realmente aquilo pelo que se enche. Estas coisas so manifestas nos diz aquele senso
filosfico do qual por suma desgraa estamos privados.

Se algum replicar dizendo que todos aqueles que antes de ns escreveram

com sabedoria e eloqncia sobre a alma, a felicidade e o fim do homem chegaram a
muitas concluses solidssimas a partir do desejo da natureza que no pode ser
ilusrio ou permanecer inane: a este direi que advirta com ateno que suas
condies de argumento esto muito distantes do fundamento do mtodo da
imanncia. Com efeito, consideram a natureza como obra de Deus sapientssimo
criador e providente; de Deus, direi, princpio e fim de todas as coisas, a quem por
outra parte conhecem por suas aspiraes: isto , do fato da existncia dos efeitos das
coisas do mundo que no tm em si sua razo suficiente de ser, de sua ordem e de
sua evoluo. Portanto, o desejo da natureza no tomado como nu e simples desejo,
mas como desejo radicado na natureza por Deus autor, a cuja sabedoria claramente
repugna imprimir sua criatura proporo, exigncia e tendncia que no possam
ser satisfeitas. Aqui a aspirao natural considerada formalmente como inclinao
da coisa para o seu fim natural, conforme disposio do seu criador.[61] Aqui
tambm, a partir do apetite da alma pode-se formar um argumento eficaz, ainda que
no de qualquer apetite, mas s do apetite, como dizem, inato, ou tambm elcito no
excedente os limites do inato.[62] Entretanto, quando me encerram em aspiraes,
que se diz serem imanentes; quando do fundo das aspiraes se quer fazer emergir
todo o edifcio da verdade religiosa, por onde se pretende afirmar a existncia de
Deus, existir a revelao, existir uma ordem superior, quando todas essas verdades
respondem, nem mais nem menos que s meras aspiraes do corao, em meu
ntimo rio e digo que vo, ilusrio, fantstico, oco semelhante a um devaneio tal
fundamento.

Mas, por favor, deixemos tudo isto de lado. Admitamos por ora esse
fundamento e demos maior premissa de todo o processo: haver necessria conexo
entre as aspiraes da alma exatamente como tais e a concreta existncia das coisas
que por elas se postulam. Chegaremos assim ao fato que o novo mtodo apologtico
coloca no lugar da menor, realmente: as aspiraes do corao na verdade requerem,

56
exigem, postulam a revelao. Ai tambm s h sonho, jogo da imaginao. Com
efeito, um fato dessa natureza est longe de toda experincia positiva. Negam-no em
primeiro lugar todos os racionalistas. Negam tambm todos os telogos catlicos.
Nega-o finalmente o Concilio Vaticano, estabelecendo expressamente e definindo
que a revelao foi absolutamente necessria apenas na medida em que foi do
beneplcito de Deus por sua infinita bondade conceder ao homem um beneficio
indevido, ordenando-o a participar dos bens divinos que superam completamente a
capacidade da inteligncia humana, pois o olho no viu nem o ouvido ouviu nem o
corao do homem sentiu o que Deus preparou para aqueles que o amam. Mas ainda
h outra coisa: aqueles que em primeiro lugar deveriam recusar esse erro so
imanentistas, embora no tenham nenhuma verdade legtima a no ser aquela tirada
do fundo da prpria alma. Realmente, no se pensa nada mais estranho que a
revelao no fundo da alma humana, e imediatamente busca-se qual gnero de
quimera seja a alma se no pode receber nenhuma verdade seno a autctone e ao
mesmo tempo no necessita nada mais do que da instruo e da doutrina recebida
do exterior, isto , de Deus revelador que vem fora e acima de todas as leis da
natureza.

Que dizer, se descermos concreta aplicao de tal teoria! Pois a revelao

que dizem ser exigida pelas aspiraes do corao no a revelao em geral, mas
aquela revelao existente no individuo, a qual se chama f catlica. Mas a f
catlica esta, um Deus na Trindade, e a Trindade na unidade veneramos, sem
confundir as pessoas, sem separar a substncia. Uma a pessoa do Pai, outra a do
Filho, outra a do Esprito Santo, mas uma mesma a divindade do Pai, do Filho e do
Esprito Santo, igual a glria, coeterna majestadeDeus Pai, Deus Filho, Deus
Esprito Santo, mas no so trs deuses, mas um s DeusPai que no foi feito por
ningum, no criado, no gerado. Filho do Pai s, no feito, no criado, mas gerado,
Esprito Santo do Pai e do Filho no feito nem criado, mas procedenteEsta
tambm a f reta, para que creiamos e confessemos que Nosso Senhor Jesus Cristo
Filho de Deus, Deus e homemO qual, ainda que Deus e homem, no so dois, mas
um s Cristo, um, no pela confuso da substncia, mas pela unidade da pessoaQue
padeceu por nossa salvao, desceu aos infernos, ressuscitou dos mortos ao terceiro
dia, subiu aos cus, est sentado direita do PaiEsta a f catlica, a qual se algum
no guardar fielmente no poder ser salvo. Pois bem, veja o leitor, indague agora o
que h de comum entre esta f catlica e as aspiraes, exigncias e postulados que
latem no fundo da alma humana. Se o leitor vir, nuito bem; eu no vejo nada.

57
 Mas algum dir: no sob este aspecto que se deve considerar a f crist
quando se deve emitir um juzo sobre a sua convenincia com as aspiraes do
corao: no da parte terica, mas sim da parte moral, que afeta o senso prtico. Seja
como for. Mas tambm deste modo digo que to eficaz e to rigoroso h de ser o
argumento pelo qual algum turco demonstraria a credibilidade da revelao trazida
por seu profeta Maom. Pois tambm Moiss trouxe uma revelao ao mundo e teve
colquio com |o Arcanjo \Gabriel segundo relata o Coro: como tambm
encontramos no Evangelho, Jesus \Cristo desceu do cu para nos comunicar as
palavras daquele que o enviou. Alm disso, se o juzo depende das exigncias e
tendncias do corao, parecer muito mais verdica a revelao de Maom que a de
\Cristo a quem ouve suas aspiraes! De nada vale dizer que as aspiraes a que
corresponde o paraso de Maom no so boas, enquanto no se demonstrar a
verdade de seus postulados. Porque, deixando agora de lado as outras premissas,
quem ensinar esta distino entre aspiraes boas e no boas? E eu tambm,
enquanto no abandono o homem real, enquanto apreendo minha natureza como
constituda sob a ordem da primeira causa, do primeiro princpio e do fim ltimo de
todas as coisas, enquanto respeitar esse supremo fim posso julgar e julgo a bondade
ou maldade de minhas aspiraes. Mas ainda insisto: se estou encerrado em minhas
aspiraes como no primeiro princpio do qual se deve retirar e comparar toda
verdade, j no sei quais sejam as boas ou ms aspiraes. No conheo nada a no
ser aspiraes verdadeiras e reais. Mas descubro em mim aspiraes que desejam um
paraso maometano, outras que desejam o paraso de Cristo, e concluo serem
igualmente verdadeiras as revelaes do Coro e do Evangelho, ambas aceitveis.
Veja-se como inepto, inconsistente e contraditrio este sistema.

H algo pior, pois, na medida em que algum confia na solidez do novo

sistema, persuadido de que a apologia tradicional perdeu o seu vigor no esplendor de
sua luz com os milagres e outros argumentos externos da revelao (dos quais afirma
no duvidar), por j no corresponder mentalidade moderna e tais milagres no
terem mais fora demonstrativa para os homens contemporneos. Nisto, com efeito,
o cmulo se acrescenta aos fantsticos juzos de que consiste todo o sistema. Crer-
se-ia que os estudiosos da imanncia at agora no sabem nada nem ouviram falar
absolutamente nada acerca dos novos e esplendidos com que aprouve a Deus at
hoje, no teatro de suma publicidade luz do sol, confirmar a credibilidade da f
catlica. Para a histria desses fatos, portanto, na qual h uma perfeita refutao da
ridcula teoria, remetemos os inovadores[63] efetivamente, verdade que o moderno

58
esprito de incredulidade resiste aos milagres e imagina o impossvel para no
admitir a realidade dos milagres e voluntariamente fecha os olhos para no
confundido pelo irrecusvel testemunho dos milagres[64]. Mas fora isso, ah deuses
imortais! no h nenhuma novidade, a no ser talvez se se queira dar certo ar
moderno prprio do tempo dos escribas e fariseus, a concluso seria completamente
diferente daquela que querem tirar. Realmente, os inimigos da revelao tentam
solapar suas slidas demonstraes; mas contra a tnue e nebulosa apologia da
imanncia quais armas e foras aplicar? Dela zombam e zombaro sempre, e o diabo
com eles.

Assim, pois, aparece quo absurdamente se afasta da chamada teologia

fundamental o mtodo histrico. Mas surge a questo se indevidamente expulso do
vestbulo, com legitimidade admitido no santurio da cincia sagrada. Disto
trataremos no prximo pargrafo.

Por que o mtodo histrico, por oposio ao mtodo teolgico, no apenas

insuficiente e desproporcionado, mas tambm indutor de erros positivos de todo
gnero, quando aps os prembulos da f no indaga se a revelao crist existe mas
investiga o seu sentido, e qual a interpretao daquilo que est contido em suas
fontes. E por que o mesmo mtodo, se chega ao ponto de, sob a enganosa imagem de
abstrao de regras superiores, utilizar-se da mesma independncia em suas
habituais hipteses e conjunturas que pretende concretizar, e se aquelas regras
superiores no existirem, tem em sua base uma heresia mais perniciosa porque
artificiosamente dissimulada e mais grave porque abre caminho mais livre para toda
negao dos dogmas revelados.

A razo geral desta tese evidente, de modo que no h necessidade de uma

longa explicao. Com efeito, em qualquer ordem de exegese, o primeiro e
indispensvel critrio de interpretao deve ser sempre tomado a partir daquelas
coisas que so prprias do autor e da escola cuja doutrina se investiga. O comum bom
senso o dita; a razo bvia o demonstra. Pois o que se diria, pergunto, de quem se

59
atrevesse a comentar os livros de Aristteles ou expor autores da escola peripattica
descurando a terminologia prpria de Aristoteles, suas regras e seu mtodo, os
princpios que regem sua escola? Quando se busca a interpretao, seja dos livros
que tem a Deus por autor revelador, seja das obras, que, ainda que no inspiradas
por Deus, mas pertencem a uma escola, se se pode dizer, fundada por Deus e
instituda para a guarda e propagao da doutrina revelada, antes de tudo
necessrio atentar para toda as normas derivadas da mesma revelao e as regras
especiais que a revelao ou sua natureza inspira ou de fato estabelece. Estes so
critrios teolgicos. Ao contrrio, o mtodo histrico ignora justamente estes
critrios e utiliza-se dos critrios profanos que se empregam nas coisas humanas. De
que modo, ento, podero ser eles legtimos? Certamente, conduziro a erros
gravssimos na interpretao de muitos textos. Ilustraremos isto com alguns
exemplos.

Leia-se, por exemplo, no Evangelho segundo So Mateus, que antes que Jos
Maria se casassem, concebeu Maria por obra do Esprito Santo; leia-se que Jos no
a conhecia at que deu luz seu filho primognito; tambm h a meno a vrios
irmos e irms de Jesus. Ora, encerrado no mtodo histrico, facilmente conclui-se
da que h irmos e irms uterinos; diz-se primognito, no s um antes que
nenhum, mas tambm depois de vrios; portanto o sentido do evangelista que antes
que Maria fosse conhecida por Jos teve filhos e filhas e que, por conseguinte, perdeu
a virgindade. Comete-se um erro, ou melhor, incorre-se em heresia formal. Se se
respeitassem os critrios superiores da f, esse sentido certamente estaria excludo.
Compreender-se-ia que o evangelista excluiu essa possibilidade que poderia ocorrer
ao pensamento; compreender-se-ia que ele estabeleceu como indubitvel e como que
fora de qualquer possvel suspeita que, aps tal concepo do Esprito Santo, o
sacrrio da divindade permaneceu inviolvel; compreender-se-ia finalmente ser dito
no mesmo sentido: no a conhecia at que, etc, aquilo que diria no sentido: este no
fez penitncia at a morte, porque, quando se trata de penitncia, s se pode falar do
tempo presente, e quem afirma que algum no se arrependeu enquanto aqui viveu,
diz que no se arrependeu jamais, at na eternidade.

L-se em So Lucas que Jesus crescia em sabedoria e idade e graa perante

Deus e os homens, e porque no se diz de Jesus de modo diferente o que se diz de
qualquer menino dotado de boa ndole, conclui-se que o evangelista quis dizer que
Jesus crescia intrinsecamente na virtude, porque pouca a pouco, sem perceber,

60
tomava conscincia de si, pois, como qualquer outro, de ignorante fazia-se sbio.
Labora-se em erro. Certamente aqui So Lucas, maneira de um historiador, atesta
o fato externo, sensvel, experimental, visvel queles junto aos quais crescia Jesus;
isto , o fato de qualquer progresso observado pelas aes exteriores, proporo que
por essas aes, fossem acerca dos deveres para com Deus, fossem dos deveres para
com os homens, cada vez, com o passar do tempo, manifestavam-se a sabedoria e a
graa. E se realmente se houvesse de emitir um juzo sobre o sentido do evangelista
e do fato por ele atestado segundo as regras gerais, de fato seria legtima a passagem,
legitima a ilao de um progresso interior, porquanto aquele, no curso normal das
coisas, est ligado ao fenmeno exterior como a causa com o efeito. Mas algo impede
que se faa tal juzo conforme essa norma ordinria e geral. Quanto ao fato, veda-o o
princpio revelado pelo qual somos ensinados que as aes de Cristo no resultaram
de uma crescente sabedoria e virtude, mas apenas como crescentes manifestaes da
sabedoria e da virtude de que estava pleno desde o incio. Quanto ao sentido do
evangelista, porm, veda-o a certssima f na inspirao do evangelho, da qual na
verdade se pode s vezes abstrair, mas contra a qual ningum pode jamais sentir.

L-se em So Marcos que Jesus, vindo a Nazar, no podia a fazer nenhum

milagre mas apenas curou poucos enfermos impondo-lhes as mos, e da conclui-se
que o escritor estava persuadido de que era limitado o poder dos milagres em Cristo
e que o defeito do poder foi realmente a causa de no ter beneficiado com milagre
inmeros enfermos. Aqui tambm se labora em erro. Com efeito, supostas as regras
da f sem as quais os livros de Deus no tm reta interpretao: Deve-se dizer que
aquilo que se diz: no podia a fazer nenhum milagre no se refere potncia
absoluta, mas quilo que se pode fazer congruentemente[65] No porque, diz So
Jernimo, queles incrdulos no pudesse fazer muitos milagres, mas porque no
condenasse aqueles cidados incrdulos fazendo muitos milagres. Conforme aquilo
que est no livro dos Gnesis 18,17: Acaso no poderei ocultar a Abrao o que hei de
fazer? E em 19,22: nada poderei fazer antes que l tenhas chegado. Igualmente,
em So Mateus, l-se que Cristo admirou-se ouvindo falar o centurio, e, como para
ns a admirao resulta de algo inesperado, transferir a causa da admirao para
Cristo afirmar, portanto, que Cristo participa de um defeito comum nosso ou da
nossa ignorncia. Assim, pois, se procede humanamente; mas critrios mais altos
subministram outra explicao: Deve-se dizer que a admirao propriamente de
algo novo e inslito. Em Cristo, porm, no podia ser algo novo e inslito quanto
cincia pela qual conhecia as realidades no Verbo, e tampouco quanto cincia pela

61
qual conhecia as realidades por espcies aplicadas. Pde, entretanto, haver algo novo
e inslito segundo a cincia experimental, segundo a qual diariamente lhe ocorriam
coisas novas. E portanto se falarmos dele quanto cincia beatfica ou tambm
quanto infusa, no houve em Cristo admirao. Mas se falarmos dele quanto
cincia experimental, ento pde nele haver admirao, e assumiu esse efeito para
nossa instruo, a fim de realmente nos ensinar que admirvel porque ele mesmo
se admirava.[66]

Encontra-se uma dificuldade em conciliar entre si os evangelistas quanto

ordem e circunstncias das aparies de Cristo s mulheres aps a ressurreio, e
apoiando-se em no mtodo modernista, que sempre recorre s hipteses mais
verossmeis e mais fceis, opina-se que nesse ponto h lapsos dos evangelistas, ou de
todos ou de alguns deles. Com efeito, isso seria provvel se se tratasse de livros
humanos; no provvel, mas deve ser certamente excludo se se trata de livros
divinos. Compara-se o evangelho de So Joo com os sinticos e feito o confronto,
julga-se que se Cristo falou conforme So Joo, no pde falar como os sinticos, ou
vice versa, se falou como os sinticos, no pde falar como So Joo. Tal conjectura
muito dbil, ainda que tivesse toda probabilidade, para quem admite a doutrina
certssima da f que apresenta os quatro livros de um mesmo evangelho de Jesus
Cristo. E assim sucessivamente em muitos outros casos que poderiam ser
enumerados se no nos faltasse tempo.[67]

Porque, se agora se ope defesa do mtodo modernista o fato de os

evangelhos serem tambm documentos realmente histricos, que como tais, nem
mais nem menos, devem ter sido recebidos nos prembulos da f por ordem ao juzo
de credibilidade, quando as regras e os critrios que derivam da f ainda no so
usados nem podem ser, a fim de que o que no se admite no se incorra em
manifesto crculo vicioso, responderei que isso muito verdadeiro, mas acrescentarei
logo que , em uma inadequada concepo do evangelho, no absolutamente
possvel um juzo adequado e completo sobre a coisas do evangelho. Tomar-se-o,
pois, os fatos externos, visveis, de ordem experimental, que no evangelho so
atestados; mas quanto razo ntima das coisas, evocar-se- memria o que luz
s dos critrios comuns chegar apenas a concluses hipoteticamente verdadeiras;
hipoteticamente, digo, isto s segundo a ordem das coisas geralmente contingentes,
ordem que a no existe, conforme ensinar a luz superior da f. Tomar-se- tambm
a substncia da narrao histrica, que evidentemente a mesma e se apresenta

62
principalmente em todos os nossos livros, e tal qual a todo homem sincero oferece
solidssimo fundamento de convico a respeito dos milagres e outros sinais. Mas
quanto ao modo de narrao e aos acidentes, convm recordar que o habitual mtodo
crtico-histrico poder conduzir a muitas conjecturas mais ou menos verossmeis,
que no passaro de conjecturas, at que a f na inspirao, transcendendo o
procedimento modernista, mostrar que elas talvez sejam falsas.[68] Haver com
freqncia passagens em que se suspende o juzo e se dir que s luz da cincia
histrica no consta tudo quanto acerca dos fatos da histria sagrada ou da sua
absoluta infalibilidade a sagrada doutrina conserva e transmite. Mas de qualquer
modo, o mtodo de tratar e interpretar o evangelho com aquela liberdade e
independncia que se admite nos documentos profanos da histria falso, vicioso e
induz em erro.

Ademais, guardada a proporo o mesmo erro se verifica quanto

interpretao da tradio, quando concebem a tradio como se estivesse colocada
no fato histrico comum, isto , no fato da transmisso de qualquer doutrina segundo
apenas as foras e recursos dos engenhos humanos; e relegam completamente a
segundo plano os critrios superiores que no caso so necessrios para a formulao
de um juzo legtimo acerca do sentido dos antigos padres em muitas passagens que
nos parecem obscuras, e absolutamente falando, podem oferecer azo a diversas
interpretaes; entre as quais os crticos, por seu prurido de opinar livre e
independentemente, escolhem aquelas que inclinam para o lado heterodoxo, para
que cheguem concluso desejada: o sentido da igreja primitiva teria sido diferente
daquele que prevaleceu mais tarde. Com efeito, se a tradio fosse conduzida s pelo
esprito humano, ento, efetivamente, nada obstaria a que se admitisse a
possibilidade da mutao do sentido e compreenso dos dogmas. Ento no seria
necessrio tomar emprestada das claras explicaes dos padres posteriores a segura
e certa norma de interpretao das mais obscuras exposies dos mais antigos. Ento
seria licito confrontar os sucessores com os antecessores. Ento talvez se pudesse
dizer que aqueles grandes doutores dos sculos quarto e quinto ou enganaram ou se
enganaram, quando professaram, to veementemente e to instantemente, estar
ligados completamente ao sentido e s sentenas dos seus maiores. Santo Agostinho
no teria compreendido os autores dos quais escrevia no exrdio dos livros sobre a
Trindade: Todos os que pude ler, que antes de mim escreveram sobre a Trindade
que Deus, os tratadistas catlicos dos livros sagrados, assim o entendem segundo
ensinam as Escrituras que o Pai, o Filho e o Esprito Santo de uma mesma e nica

63
substncia constituem uma unidade divina de uma igualdade inseparvel e portanto
no so trs deuses mas um s Deus.[69] Em suma, os escritores primitivos teriam
conhecido, sob o sumo e suprem Deus, no Filho e no Esprito Santo deuses inferiores
ou demiurgos e, assim, teriam introduzido um novo paganismo diverso do antigo s
sob uma forma acidental. Direi que talvez se possa dizer essas coisas, que, ainda que
paream bastante grosseiras, mesmo assim so concluses admissveis por aquela
disciplina que tem por habito repousar sobre muitas hipteses e
conjecturas.[70] Aqui tambm, no de outro modo que na Escritura, se deve
reconhecer um elemento mais humano; e como se tratava do mtodo histrico e se
devia dizer deletrio e abertamente insuficiente para a interpretao do evangelho,
do mesmo modo ser para a interpretao dos monumentos da sagrada tradio.

Mas note-se bem: no devaneamos porque se certas coisas bem

demonstradas segundo os critrios legtimos da disciplina histrica, podero,
entretanto, s vezes, mostrar-se falsas segundo os princpios superiores da f e os
critrios prprios da teologia. Absolutamente no. No este o sentido das
premissas. Mas dizemos apenas que no trabalho crtico desenvolvido as regras
frequentemente levam a juzos meramente provveis, a conjecturas mais ou menos
verossmeis, para no completamente imaginrias. Pois bem, aquilo que luz da
crtica histrica poderia ser conjectural ou at mesmo provvel j no provvel se
se opuser verdade que por outra via com absoluta certeza se manifesta. De fato,
hertico ou errneo, e no licito opinar se contradiz aquelas coisas que a f ensina
ou os critrios teolgicos demonstram. Ademais, se com a aparncia de preciso
derivada de critrios superiores se intenta tratar os documentos da Sagrada Escritura
ou da Tradio com a mesma liberdade e independncia que se concede aos estudos
profanos, no s no se evitar a corrupo hertica, mas acrescentar-se- tambm
o delito de artificiosssima falcia. Escrevia o autor do opsculo O Evangelho e a
Igreja, na introduo de sua obra: Neste opsculo temos a inteno de considerar
todas as coisas apenas segundo o critrio histrico; no desenvolvemos uma apologia
do catolicismo e do dogma tradicional. Se tal fosse nossa inteno, o presente
opsculo seria muito incompleto e defeituoso, sobretudo no que concerne
divindade de Cristo e autoridade da IgrejaNo pretendemos aqui demonstrar
nem a verdade do Evangelho nem a verdade do cristianismo catlico, mas apenas
definir o modo de ser pelo qual o Evangelho e a Igreja catlica na histria esto
unidos. O leitor de boa f no se enganar quanto a isso.[71] No se pode dizer isto
se a tantos incautos ilude esta dolosa declarao. Acaso, diziam, uma coisa

64
distinguir, outra negar? Acaso no axioma aceito por todos eles: distrair no
mentir? Por acaso no uma a viso do historiador e outra a do telogo? Realmente.
E chegando ao fim do livro vem-se todos os dogmas da f crist, um aps o outro,
destrudos. So considerados, em suma, dignos de abjurao, seno mesmo o
contrrio do dogma admitido e aprovado pelo historiador para que possa ser
recebido como certssimo pelo fiel. Por isso, digo: o mtodo histrico, levado ao
extremo sob a dolosa aparncia de abstrao de regras superiores, emprega a mesma
independncia nas suas costumeiras hipteses e conjecturas a serem construdas
ainda que no existissem tais regras superiores, tem em seu fundamento uma heresia
tanto mais perniciosa quanto mais abre caminho mais livre para a destruio de
todos os dogmas revelados.

65
 Captulo IV

Do erro da verdade relativa nos

dogmas da tradio[72]
Disse-lhe Pilatos: Que a verdade? (Jo. 27, 38)

Uma vez admitido que o entendimento da Igreja antiga a respeito dos

dogmas primrios da nossa religio fosse realmente diverso do entendimento que
prevaleceu posteriormente na Igreja, no se pode mais afirmar a imutabilidade da
tradio, estvel e sempre constante, mas, ao contrrio, dever-se- reconhecer que
ela sempre esteve sujeita a uma indefinida variao. Em decorrncia disso, como
querem os novos mestres, as noes que a Igreja prope como dogmas revelados no
so verdades descidas do cu e conservadas no mesmo teor em que se propunham
desde sua origem, nada impede que sempre se modifiquem e sempre se despojem
daquele modo que condies especiais de cultura nos sculos futuros trouxeram, de
maneira que cada vez mais se revistam de uma forma cientifica mais aprimorada.
Com muito mais razo se deve dizer que nada o impede, h muita coisa que exige tal
mudana. A filosofia reformou-se completamente; hoje o conhecimento da histria e
do universo muito mais amplo, hoje.hoje.etc.

Mas dir algum: Se assim se deve julgar acerca da sagrada tradio, se

aquilo que at ontem era ensinado como verdade hoje deve ser corrigido, se se admite
uma indefinida evoluo, e toda evoluo traz consigo algum descrdito da doutrina
antes ensinada, logo errou a tradio antiga como erra tambm a tradio presente;
toda infalibilidade completamente arrancada ao magistrio apostlico, e a
promessa feita por Cristo Igreja do carisma de verdade simplesmente no existe.
Sem dvida, uma grave dificuldade, que tem, entretanto, uma excelente soluo na
distino que se deve fazer entre verdade absoluta e verdade que se poderia dizer
relativa. Realmente, esta a distino que sugere a filosofia kantiana contra o
falacioso dogmatismo da Escola. Com efeito, no errava ele, que considerava
incognoscveis os nmenos (as coisas em si) ou as naturezas ntimas das coisas,
sobretudo daquelas que esto acima de ns. De fato, quem poder confiar realmente
em seus conceitos como se fossem conformes com a realidade objetiva? Que coisa
mais incrvel que o axioma da antiga filosofia que considerava a verdade em nossa

66
mente como adequao do intelecto com a realidade? Que coisa mais absurda
ainda, se se referir especialmente s coisas divinas que se elevam infinitamente sobre
tudo aquilo que nossas idias possam exprimir? Portanto, para ns, a verdade uma
contnua investigao, antes que a impossvel consecuo e posse daquilo que se
investiga; a concepo que se possa aproximar mais da realidade; o melhor modo
de falar que possa haver nas nossas presentes condies e circunstncias, mas a esse
modo de falar no convm jamais estar vinculado definitivamente. E porque os
prprios dogmas da f foram formados mediante certa reduo dos mistrios divinos
s comuns noes humanas, como a prpria estrutura deles o demonstra muito bem,
claro est que neste ponto tambm, sobretudo neste ponto, considerada a absoluta
transcendentalidade do objeto, a verdade nada mais ser que aquilo que melhor e
mais aptamente se disser segundo as correntes idias e o estado da cultura prprio
de cada poca. Nisto consiste a razo da verdade relativa, que, embora favorea a
doutrina da tradio e das definies eclesisticas, concilia excelentemente entre si
duas realidades que antes pareciam incompatveis, isto , a evoluo doutrinal e a
infalibilidade entendida em justo modo.[73]

Assim a nova escola que agora ganha fora, e parece no levar em conta o
antema proferido pelos padres do Concilio Vaticano, Sesso 3, cnon 3 sobre a f e
a razo, contra aqueles que dizem poder suceder que aos dogmas propostos pela
Igreja, alguma vez conforme o progresso da cincia seja atribudo um sentido diverso
daquele como o compreendeu e compreende a Igreja. Alm disso, o escopo do
presente capitulo explicar como se deve julgar aquela fico da verdade relativa at
agora celebrada, em primeiro lugar quanto a si mesma e depois a sua aplicao ao
dogma da nossa f.

Porque o conceito de verdade relativa em si absurdo e porque fora da

definio consagrada pela antiga filosofia (adequao da inteligncia e da coisa),
nenhuma outra noo de verdade admissvel.

67
 Como o bem designa aquilo a que tende a vontade, assim a verdade designa
aquilo a que tende o intelecto. Mas h essa diferena entre a vontade e o intelecto ou
qualquer conhecimento, porque o conhecimento segundo o que foi conhecido no
cognoscente, ao passo que a vontade segundo o que a vontade se inclina mesma
coisa apetecida, e assim o termo do conhecimento que o verdadeiro est no mesmo
intelectoMas como toda coisa verdadeira conforme tenha a prpria forma da sua
natureza, necessrio que o intelecto enquanto cognoscente seja verdadeiro
enquanto tem a semelhana da coisa conhecida, que a sua forma enquanto
cognoscente. E por isso, pela conformidade do intelecto e da coisa define-se a
verdade.[74] E ainda mais: na coisa verdadeira, se o conhecimento deriva da sua
prpria natureza, representao do objeto existente no intelecto, segue-se
imediatamente que a verdade, na medida em que a prpria perfeio do
conhecimento, no pode consistir em outra coisa seno na sua conformidade com o
mesmo objeto. Digo, porm, conformidade que no deve ser buscada na entidade do
ato cognoscitivo por comparao entidade da coisa fora do intelecto, mas
precisamente naquilo que a coisa em si mesma se constitui objeto como o intelecto
apreende e diz ser objeto constitudo.

Mas para que o intelecto diga alguma coisa sobre a real constituio do
objeto, necessrio que ele se refira a outro com um ato seu, e no faz isso na simples
apreenso, mas s no juzo que se exprime por uma proposio. Com efeito, todo
juzo compreende duas noes, das quais uma se toma como sujeito que supe em
lugar da coisa qual a mente se refere, e outra como forma que se atribui ao sujeito
e dele se predica. E supondo o sujeito em lugar da coisa fora do intelecto, sempre
enuncia algo designado e distinto, embora ainda imperfeitamente apreendido como
algo quase potencial que determinado pelo predicado. E no se repugnam entre si.
Pois certamente o matemtico comea a falar do triangulo antes de saber suas
propriedades, e o fsico a falar do magnetismo como de causa de certos efeitos sem
que ainda conhea sua intima constituio; tu nomeias uma planta antes de
determinar sua espcie; nomeias anjo, conquanto tenhas dele uma noo muito vaga
e imperfeita; nomeias Deus embora saibas que ests infinitamente longe da
concepo de sua essncia, pois basta que digas primeiro ente, causa da qual
dependem todas as coisas, ou algo semelhante, como se dissesses que o distingues de
tudo o que ele no . Como, pois, cada ser corpreo se apresenta a mim
distintamente, ainda que ignore muita coisa a seu respeito, e esteja oculta para mim
a sua prpria constituio numrica ou a razo da sua individuao: assim o sujeito

68
do juzo se me apresenta como algo singularmente designado, embora potencial, que
deve ser determinado pelo predicado. Agora, pois, se a forma significada pelo
predicado convm coisa indicada pelo sujeito, como o juzo afirma convir, ou se no
convm, como o juzo nega convir, tem-se a verdade; mas se ao contrrio, a falsidade;
mas em ambos casos, no relativamente, mas absolutamente, simpliciter, sem mais
nada a acrescentar. Com efeito, a convenincia da parte da coisa ou ou no , e esta
convenincia objetiva qual deve adequar-se a convenincia afirmada pelo
intelecto, para que isso seja exatamente verdade, e nada mais: adequao do intelecto
e da coisa.

Mas observem-se bem os termos da adequao. Os termos da adequao no

so o intelecto e a coisa, como se a partir dai realmente se colocasse o objeto em toda
sua realidade, mas a partir da o intelecto exaurindo toda a inteligibilidade dessa
realidade, e por meio disso, como se no devesse haver nada no objeto que no houve
igualmente no intelecto. Assim quiseram os novos mestres interpretar a adequao
do intelecto e da realidade, a fim de ridicularizarem a definio de verdade recebida
da antiga filosofia e assim com razo e facilmente repudi-la. Mas quem, pergunto
eu, pde imaginar algum dia que a mesma coisa a notcia verdadeira e o
conhecimento compreensivo, pelo qual a realidade conhecida tanto quanto
cognoscvel? Portanto, no desse modo que se entendem os termos da adequao,
mas sim que de uma parte seja aquilo que da realidade o intelecto afirma e de outra
parte aquilo que na coisa corresponde a uma afirmao semelhante. Por conseguinte,
quando julgo que Deus sbio, no digo que haja adequao entre meu
conhecimento e Deus ou sabedoria de Deus, absolutamente no; mas apenas entre o
que , haver sabedoria em Deus ou convir a Deus, e o que acerca dessa convenincia
fica claro em meu juzo.

Igualmente, os termos da adequao no so a medida do intelecto no

conhecimento e julgamento, e a medida da coisa em si mesma, porque aqui tambm
uma coisa a medida do conhecimento e totalmente outra aquela que se afirma do
objeto por essa medida do conhecimento. Por isso, Santo Toms na primeira parte,
q. 13, a. 2, perguntando se se podem formar proposies verdadeiras a respeito de
Deus e levantando a objeo que todo intelecto conhecendo a realidade diferente do
que seja, falso, e que por outra parte a medida de Deus completamente diversa da
medida de nosso conhecimento, assim responde: Em terceiro lugar, deve-se dizer
que essa proposio: o intelecto conhecendo a realidade diversamente do que seja,

69
 falso, dupla, pois esse advrbio diversamente pode determinar esse
verbo conhecendo, da parte do intelecto ou da parte de quem conhece. Se da parte do
intelecto, essa proposio verdadeira, e o sentido : Qualquer intelecto conhece ser
a realidade diversa do que , falso. Mas isso no ocorre na proposio, pois o nosso
intelecto formando uma proposio de Deus no diz que ele composto, mas
simples. Se, porm, da parte de quem conhece, ento a proposio falsa. Com efeito,
uma a medida do intelecto no conhecer e outra da realidade no ser. Realmente,
manifesto que o nosso intelecto conhece imaterialmente as coisas materiais
existentes abaixo de si, no porque as conhea imateriais, mas porque tem o modo
imaterial de conhecer. E de modo semelhante, quando conhece as coisas simples que
esto acima de si, conhece-as a seu modo, quer dizer, de forma composta (o que
significa compor o predicado com o sujeito), mas no de maneira que as conhea
como compostas. E assim o nosso intelecto no falso formando composio acerca
de Deus. E igualmente por razo semelhante, quando o nosso intelecto afirma
perfeies simples a respeito de Deus, no lhas atribui segundo um modo
determinado e participado tal como elas existem em ns. Porque nos nomes que
atribumos a Deus, cumpre considerar duas coisas, isto , as mesmas perfeies
significadas, como a bondade, a vida, a sabedoria, etc, e o modo de significar. Quanto,
pois, perfeio que significam esses nomes, propriamente competem a Deus, muito
mais propriamente que s criaturas, de maneira que lhas atribumos, no ao modo
imperfeito como existem em de perfeio participada.[75] Por conseguinte, ainda
que no conheamos positivamente o modo prprio da perfeio divina, e mesmo
que no possa ser conhecida positivamente antes de sermos dotados da viso,
entretanto, naquelas coisas que a nosso esprito cogita retamente acerca de Deus, a
adequao do intelecto e da coisa, porque sempre verdade em Deus aquilo que o
intelecto afirma competir a Deus, e tal como afirma competir-lhe.

Veja-se, portanto, quo sofisticas so aquelas coisas que excogitam para

construir a sua noo de verdade relativa. Dizem, com efeito: De que modo seria
absolutamente verdadeiro aquele juzo no qual o sujeito apreendido confusamente
e o predicado tem um modo completamente diverso daquela que a coisa tem em si
mesma? Como no estar mesclado de falsidade, e portanto, no ser ao sumo
relativamente verdadeiro um conhecimento to distante da realidade de toda parte
elevada acima de ns? Em suma, se nem Deus, nem seus atributos, nem a prpria
razo deles nos so conhecidos, haver mesmo assim um modo qualquer de falar
dessas coisas diferente daquele a que estamos habituados ao refletir e discorrer sobre

70
Deus e as coisas divinas? Assim , embora absurdo, porque todas essas coisas
mostram que o nosso conhecimento pode receber maior perfeio, seja graas s
melhores espcies que aquelas que agora temos, seja por direta intuio dele que
agora no se manifesta seno por meio dos seus efeitos, seja por uma nova luz pela
qual a potencia intelectiva se robustece; mas no provam que algum dia os juzos
retos do nosso intelecto inclusive acerca das coisas altssimas ho de ser reformados.
Nada importa que o sujeito do juzo no seja por si manifesto; basta, com efeito, se
ele for designado de tal forma que saibamos do falamos. Realmente, nada importa
que o predicado seja inferior forma significada; basta, de fato, que o conceito seja
posto sob tal abstrao, sob a qual possa estender-se tambm a uma realidade que
sob algum aspecto exceda nosso conhecimento, como, por exemplo, a respeito das
substncias separadas, nas razes formais que no incluem em seu significado uma
limitao prpria s realidades corpreas; mas a respeito de Deus, uma limitao da
criatura. E se por exemplo o conceito de vida, de conhecimento, de amor, etc,
inclussem aquele modo de viver, de conhecer, de amar, que nos peculiar, com mais
razo, certamente, no se atribuiria a Deus sem falsidade, como falsamente diramos
que Deus corpo ou animal, etc. Mas, como estas noes se abstraem de nossas
determinaes, e em si mesmas implicam pura atualidade mo mesclada de algo
restritivo, assim podem e devem ser atribudas ao ente infinito. Todavia, nada
importa que o modo de ser de Deus seja estendido imensido tal como a
concebemos; efetivamente, como dissemos acima, no julgamos que haja em Deus
aquele modo de perfeio que conhecemos, ou concretude ou composio tais como
nos nossos enunciados. Convm, pois, dizer que Deus sbio, imenso, onipotente,
onisciente, etc, e o juzo assim proferido ter sempre a mesma verdade imutvel em
qualquer estgio de cultura, e na proporo de qualquer intelecto, seja qual o objeto
que por um modo mais alto atingem as mentes superiores, mais
plenamente penetrando sua inteligibilidade e aproximando-se mais do seu perfeito
conhecimento.

E com razo qualquer doutrina que pretenda mudar suas afirmaes ou o

sentido delas, de maneira que no se conhea mais com exatido o que antes se
admitia, deve evidentemente reconhecer que simplesmente errou, e no
simplesmente ignorou o que agora conhece, ou se situou apenas em certo grau
inferior de verdade relativa. Se a fsica alguma vez admitiu que a luz se propaga pela
emisso das esferas, e depois reconheceu que consiste nas vibraes ou nas
peridicas alteraes de algum fluido, sem dvida que antes errou. Se algum dia se

71
demonstrasse que a alma humana esta unida ao corpo s ao modo de causa eficiente
ou motriz, e no pela ntima comunicao de sua realidade substancial, quem quer
que seja que antes pensou que a alma e verdadeira forma do corpo incorreu em erro.
Se os modernos com razo afirmassem que a personalidade se constitui pela
conscincia, e no pela razo formal do subsistente distinto, certamente essa a razo
por sua natureza antecede toda operao e at mesmo toda conscincia de si, quem
quer que tenha dito que em Cristo h duas naturezas e uma pessoa, quando h na
verdade duas conscincias correspondendo ao conhecimento divino e humano,
certamente emitiu um juzo falso a respeito de Cristo. E do primeiro ao ltimo, que
mais claro peo, que mais evidente que impossvel que a doutrina mude seja como
for sem que tal mudana se mostre como indo do erro verdade ou da verdade ao
erro? E se se disser que se caminha da verdade relativa para uma verdade relativa
melhor, s se acrescentam palavras sem sentido, ocas, no se sabe o que se diz.

Mas talvez contra-argumentem: No ocorre mudana entre os mesmos

termos, mas a significao dos termos, com o progresso da cincia torna-se outra, de
maneira que a mudana se d, no tanto nos juzos nos quais reside formalmente a
verdade, quanto nos conceitos e nas simples apreenses dos quais depende o sentido
das afirmaes e a razo de toda a doutrina. Certamente, respondemos, depende
muito. Justamente por isso, antes de se pronunciar alguma proposio, cumpre
definir exatamente o sentido de cada palavra, como era costume na antiga
escolstica, e na moderna se negligencia. Mas vejamos. Por acaso est realmente
mudado o sentido das palavras? So outros os conceitos? Qual o corolrio da
mudana dos juzos? De duas uma. Ou mudou-se de tal maneira o sentido que j se
trata de uma coisa completamente diferente daquela antes significada, e ento um
novo juzo, por que no referente mesma coisa, no dever absolutamente ser
comparado com o anterior, ou ser considerado como seu modificador e reformador;
de modo que, se tal mudana algum dia ocorrer, ser necessrio confrontar as
palavras e observar que s se trata de nova terminologia, ou novo vocabulrio. Ou
mudou-se de tal maneira o sentido que a mesma palavra sempre se referir mesma
realidade, e todavia ser determinada com alguma nota contrria quela que se
entendia antes, e ento evidente que se alterou, no j entre os mesmos termos sob
as mesmas palavras, como se sempre se dissesse que a alma a forma do corpo, mas
sim compreendendo por forma a causa meramente extrnseca, mas no a causa
intrnseca e constitutiva. Ento tambm evidente que o que antes se dizia era falso

72
e agora se diz a verdade, ou antes a verdade e agora o falso; mas de qualquer modo,
seja antes seja agora, no h lugar para verdade relativa.

Por derradeiro, advirta-se quanto dista entre aquela que dizem ser a verdade
relativa e aquela que todos admitimos, a perfeio relativa do conhecimento da
verdade. Mas com razo, como h infinitos intelectos possveis, uns mais perfeitos
que os outros, at ao sumo intelecto que Deus, assim tambm h infinitos graus de
perfeio no conhecimento da verdade. H conhecimento compreensivo , e no
compreensivo; h conhecimento intuitivo e abstrativo; h conhecimento prprio e
quididativo; h conhecimento imprprio e analgico. H espcies inteligveis que em
diversos modos representam as realidades; h luz intelectual mais ou menos potente
na penetrao o contedo das realidades e julgar segundo elas mesmas. H claridade
dos princpios mais ou menos intensa; h considerao mais ou menos atenta das
notas do objeto, dos fatos que se oferecem experincia, dos efeitos em ordem s
causas. H juzos certos, provveis; h argumentos apodcticos; h simples
conjecturas etc. pode-se, pois, dizer que perfeito em relao ao homem aquele
conhecimento da verdade, que seria, em relao ao anjo, imperfeitssimo,
exatamente no mesmo sentido em que com razo se diria grande em relao a um
menino a cincia de que se envergonharia um douto filsofo. Mas, digo, da no se
deduza que toda verdade que disser o menino no seja tambm verdade para o
filsofo. No se conclua que a mesma verdade a ser dita seja relativa a vrios
intelectos, ou vrias as condies dos mesmos. Na realidade, a adequao em que
consiste a razo da verdade no admite graus, visto que constituda por aquilo que
como forma expressa pelo predicado convm realmente ao sujeito real como afirma
o intelecto. E tal adequao existe ou no existe. Donde o juzo ou absolutamente
verdadeiro ou absolutamente falso. Se composto, decomponha-se em partes, e
cada parte ser em si ou verdadeira ou falsa absolutamente. E na parte verdadeira
dever convir todo intelecto, at o mais sublime, ainda que ele parea mais sublime,
do mesmo modo a mente inferior ainda que se afaste maximamente da perfeita e
adequada penetrao do objeto segundo toda sua inteligibilidade. Conclua-se, por
conseguinte, que a verdade relativa ou no tem nenhum sentido, ou reduz a noo de
verdade ao conceito de Protgoras, segundo o qual verdade aquilo que aparece, de
maneira que podem ser ao mesmo tempo verdadeiras as coisas contraditrias,
quando a respeito delas julgam de diversos modos pessoas diversas.

73
 Pois bem, se o filsofo no pode admitir tal concepo de verdade, ou melhor
tal ignorncia universal ou tal demncia, muito menos o telogo ou o fiel, porque j
no ser destruda a razo natural, mas tambm a religio, a f, a revelao de Deus,
conforme ser explicado na proposio seguinte.

Porque os dogmas da nossa religio so real e propriamente do cu e,

portanto, repugnariam com especial razo ao conceito de verdade relativa, ainda que
no houvesse por outra parte aquelas questes notoriamente contraditrias. E
tambm porque a mesma pretenso absurda de aplicar sagrada tradio a teoria da
evoluo destri no apenas o motivo formal da f, mas tambm seu objeto material
e o mtodo de suma certeza que a f deve ter no crente.

Com dificuldade compreende-se como, tomados por tal alucinao, os

nossos neocrticos se transfiguram a srio em reformadores da teologia e promotores
da mais alta inteligncia do dogma catlico, quando, entre eles, cresce tanto a
confuso de idias, que no se sabe mais dizer se a doutrina da f vem de Deus ou
dos homens. Eis que, realmente, para convencer que na nossa f no h mais que
verdade relativa, j no duvidam afirmar que os conceitos que a Igreja prope como
dogmas revelados no so verdades reveladas do cu, porque aqueles dogmas, ainda
que se queira divinos quanto origem e substancia, entretanto so humanos quanto
estrutura e composio.[76] Alm disso, o que por origem e substncia em oposio
estrutura e composio se deva entender, no explicam. Mas no necessrio que
expliquem, sobretudo porque onde falam claramente do elemento divino que
somente quanto ao nome conservam em nossos dogmas, nitidamente aparece ser
tambm esse elemento humano, como enfim todas as coisas na ordem humana, a
origem, a substncia, a estrutura e a composio. Isto posto, no h interesse em
saber as diferenas de cada vocbulo. Por enquanto, omitamos essa questo.
Tomemos a distino entre o elemento divino e o humano dos dogmas no melhor
sentido que absolutamente ele possa ter, e vejamos se de uma distino desse modo
(cuja legitimidade por certa razo ningum negar) resultar efetivamente que os
conceitos que a Igreja prope como dogmas revelados no sejam imutveis e

74
verdades provenientes do cu, mas apenas conceitos mutveis, reformveis, relativos
e sempre depurveis por uma progressiva expurgao do resduo e da borra que antes
continham.

Certamente, os dogmas conforme nos so propostos encerram primeiro

palavras; so em segundo lugar conceitos recebidos do alto, resultando de coisas
simples conceitos simples ou incomplexos, ou complexos; encerram tambm um
nexo pelo qual se compem os conceitos em juzo. Que querem nossos evolucionistas
quando dizem que as verdades dogmticas no so descidas do cu?

Por que no h palavras descidas do cu? Certamente, concedemos isto, pois

nunca imaginamos que nos chegasse do alto uma nova lngua com uma revelao de
Deus. Por que no h conceitos descidos do cu? Isto tambm concedemos sem
dvida, se o discurso se referir aos primeiros conceitos e elementos, porque as noes
dessa natureza, se no as tivssemos, deveriam chegar a ns, justamente para que se
nos tornasse inteligvel o discurso da revelao, ou por infuso milagrosa ou por meio
daquilo que apresentasse aos nossos sentidos e nossa intuio os novos objetos.
Mas para nada disso serve a revelao. No nos acrescenta novas imagens
inteligveis, no nos oferece vises, no nos eleva quele novo modo de compreenso
pelo qual s no estado final seremos agraciados. Pressupunha, pois, os nossos
conceitos, ao menos os primeiros e elementares. Pois a mesma razo no
compreende inteiramente os conceitos complexos, porque nada impede que a
revelao traga certos novos conceitos, que a nossa razo no teria outros, como, por
exemplo, consubstancial, Me de Deus, transubstanciao, etc, nos os elementos de
complexidade j nos eram em geral familiares, mas a mesma complexidade no. Mas
isto no vem ao caso. Basta, com efeito, observar por ora que os conceitos recebidos
do alto se referem a doutrinas, como as letras do alfabeto aos vocbulos, ou os
vocbulos aos discursos; e porque os mesmos conceitos entram em
diversas doutrinas de origem diversa, do mesmo modo que as letras entram em
diversos vocbulos de significao diversa. As mesmas letras, diz Santo Agostinho,
em tantos milhes de palavras e discursos se repetem, no se aumentam; h infinitas
palavras, mo as letras so finitas; ningum pode numerar as palavras, qualquer
pode contar as letras, portanto h multido de palavras. Quando uma letra colocada
em vrios lugares, em cada lugar no tem o mesmo valor. Que coisas to diferentes
como Deus e o diabo? Entretanto, no comeo est a letra D, quando dizemos Deus e
quando dizemos diabo. Portanto, a letra vale conforme o lugar. No entanto, erra, e

75
mximo absurdo, e revela um corao pueril quem, por exemplo, quando ler a letra
D no nome de Deus temer coloc-la no nome do diabo, para no fazer injria a
Deus[77] Mas por acaso, tome-se o cuidado, transfere-se tambm a comparao do
corao pueril para a nossa questo para que se veja at a evidncia que pode haver
palavras tiradas da terra, bem como conceitos elementares da terra, estrutura e modo
de enunciaes derivados da terra, embora sejam verdades do cu e dogmas que a
partir desses conceitos se formam, que esto significados por essas palavras, que
esto expressas por essa estrutura do discurso.

Realmente algum me dir: do fato de haver apenas vinte e quatro letras do

alfabeto que esto ao alcance de todos, por que com essas letras posso escrever o que
quiser, o senhor por acaso deduzir que alguma verdade que s eu conhecia e agora
lhe manifesto por escrito, na medida em que lhe manifestada clara e formalmente,
no procede ela de mim? Ou do fato de que a lngua que o senhor emprega, no a
inventou mas aprendeu-a completamente de outros, do fato de seu vocabulrio,
idiotismos, estrutura, regras, nada teve origem no senhor: deste fato, digo, da lngua
que o senhor emprega, deverei por acaso concluir que os sentidos pelo sr. expressos
na lngua no so seus; que as sentenas enunciadas, no so suas sentenas; que as
afirmaes e os juzos proferidos no so afirmaes e juzos procedentes do sr. e de
sua autoria ou revestidos de sua autoridade? Reflita-se sobre a matria. Pois dos
conceitos humanos Deus no era autor, precisamente enquanto revelador.
Entretanto, os mesmos conceitos comparavam-se a Ele como o alfabeto ao escritor,
como o vocabulrio ao orador, como a lngua j fixa e formada previamente ao autor
que dela quer utilizar-se para de algum modo, seja perorando, seja escrevendo, seja
ditando, manifestar aos outros os pensamentos ocultos da sua mente. Que importa,
ento, que as letras do alfabeto e as palavras do vocabulrio tomadas por Deus
revelador no desceram do cu? Com efeito, as sentenas e os dogmas jamais residem
nos elementos alfabticos ou fonticos ou at mesmo nos elementos ideais, mas
apenas na composio pela quais esses elementos se associam para originar
sentenas e ser formulados em enunciados. Mas no nosso caso uma composio
desse modo, sem dvida emana do cu, porque Deus quem revela e dita.[78]

Portanto, do fato de nossos dogmas observarem uma estrutura e um modo

dos conceitos humanos, no licito deduzir o que pretendem os novos mestres. Mas
a nica concluso que se pode tirar que os mistrios divinos tm outro modo na
palavra da revelao e outro modo em si mesmos, como observou Santo Toms na

76
II-II, q. 1, a. 2: as coisas so conhecidas pelo cognoscente, diz, segundo o modo do
cognoscente. Mas h um modo prprio do intelecto humano para conhecer a verdade
compondo e dividindo. E por isso, aquelas coisas que so em si simples, o intelecto
humano as conhece segundo certa complexidade, como ao contrario o intelecto
divino conhece sem complexidade aquelas coisas que so em si complexas. Assim,
pois, o objeto da f pode ser considerado de duplo modo. De um modo, da parte da
prpria realidade em que se cr, e sob esse aspecto o objeto da f algo incomplexo,
isto a mesma coisa acerca da qual se tem f. De outro modo, da parte do crente, e
sob esse aspecto, o objeto da f algo complexo pelo modo de enunciao. A isto
tambm se refere Santo Agostinho explanando o prlogo do Evangelho de So Joo,
quando, a respeito do Verbo que no princpio estava em Deus, diz: Quem poder
dizer que isto? Ouso dizer, meus irmos, talvez nem sequer o prprio So Joo disse
o que , mas ele tambm s disse o que pde, pois o homem quando fala de Deus,
ainda que inspirado por Deus, homem. Porque inspirado, disse algo; se no
estivesse inspirado, no diria nada; mas como homem inspirado, no disse toda
realidade; mas como homem inspirado no disse toda a realidade, mas o que pde
como homem.[79] E a razo ltima que na revelao sobrenatural ou na expresso,
o alfabeto da redao est constitudo por conceitos naturais prprios do homem, e
tal alfabeto no compreende o modo prprio de Deus. No porque diga que Deus tem
outro modo diverso daquele que tem em si realmente; porque seria falso, como se
disse acima. Mas porque ningum diz nem pode dizer positivamente qual seja aquele
modo que transcende toda limitao e toda mescla de imperfeio, que, por assim
dizer, por mltiplas composies de suas letras exprime e enuncia a verdade de Deus.
E nisto no h nenhuma diferena entre os dogmas da teodicia natural e os dogmas
da revelao, porque ambas na mesma lngua inteligente esto expressos e se
exprimem. Mas enquanto nos primeiros a unio dos elementos do juzo depende da
razo que se move pela evidncia, nos segundos depende de Deus que nos ensina a
convenincia do predicado com o sujeito, mesmo onde aquela convenincia foge a
toda considerao racional, supera toda sua reflexo. Mas, ao contrrio, se nos juzos
formados retamente pela nossa mesma razo, est sempre a absoluta verdade,
quanto mais naqueles que so formados diretamente por Deus, a no ser que se
queira fazer de Deus autor da falsidade, ou negar-lhe o poder de exprimir a verdade
dos seus mistrios em nossa lngua ainda que imperfeita e defeituosa.

Ademais, muito penoso demonstrar como naquele plano da verdade

relativa aos dogmas propostos pela Igreja o que pertence f crist, o que pertence

77
teologia, qual se subtraem tanto o motivo formal quanto o objeto material bem
como o modo prprio da solidez e certeza.

Primeiro, subtrai-se o motivo formal, que a autoridade de Deus revelador.

Com efeito, que lugar haver para a autoridade de Deus naquelas concepes que
absolutamente no so verdadeiras, mas apenas se aproximam, tanto quanto
possvel, da sua realidade, que consistem em modos de falar, que flutuam, variam e
mudam ao sabor das doutrinas humanas? Teremos, pois, opinies humanas; mas de
modo nenhum teremos a f que se fundamenta na primeira verdade ou no
testemunho de Deus.

Subtrai-se igualmente o objeto material. Em que ento poderemos crer? Que

seja ao menos algum mistrio confusamente anlogo ao que prega e ensina a Igreja?
Mas no poderemos crer nessas doutrinas, como, por exemplo, o Pai e o Filho e o
Esprito Santo so um s Deus e entre si consubstanciais, que Jesus Cristo uma
pessoa que tem uma natureza humana e divina, que o po e o vinho se convertem em
seu corpo e sangue, que sob as espcies do sacramento se contm realmente e
substancialmente seu corpo e sangue. Efetivamente, falamos assim agora, porque
no podemos falar melhor agora. Mas vir um tempo em que segundo uma melhor
evoluo dos estudos, falar-se- de modo diferente e mais veridicamente. Portanto,
por causa da disciplina, fixamo-nos nas frmulas propostas autenticamente: nas
frmulas, digo, no naquelas coisas que so significadas pelas frmulas.

Subtra-se com mais razo o prprio modo de crer que na f divina

necessrio, na verdade, o modo de adeso fora da dvida e firme acima de todas as
coisas. Pois realmente deveria dar minha vida antes de pr em dvida a
consubstancialidade da Trindade, a dualidade das naturezas em uma pessoa de
Cristo, a transubstanciao na Eucaristia etc. Mas, sangue inutilmente derramado,
vida no estimada para o seu verdadeiro valor, se s se trata de humanas frmulas
que hoje esto em voga e amanh caducaro! Mas se me lcito pensar que a
consubstancialidade um vocbulo prprio de uma escola, ao qual outro vocbulo e
outro senso poder alguma vez substituir-se! Se posso pensar que talvez Jesus Cristo
no seja Deus seno por uma transformao de sua alma, e no sei qual conscincia
adquirida por no sei que unio com o Pai! Ou que sua presena na eucaristia no
ser talvez mal explicada em virtude da perene presena do seu esprito no meio
daqueles que continuam e promovem sua obra no mundo! Pois bem, com qual

78
mente, com que esprito ou credulidade pronunciaremos no futuro a nossa profisso
de f dizendo: Eu com firme f creio e professo todas e cada uma das verdades
contidas no smbolo da f adotado pela Santa Igreja Romana, sem dvida, etc? E mais
ainda: Esta verdadeira f catlica, fora da qual ningum pode ser salvo, a qual
livremente no presente professo e realmente afirmo, prometo e juro livremente
guard-la e confess-la, com o auxlio de Deus, constantemente, ntegra e imaculada
at o fim da minha vida. Assim ajude-me Deus, etc.?

Est evidente, pois, a total oposio que a teoria moderna da verdade relativa
tem com os primeiros e fundamentais princpios da religio catlica. Isto basta.
Agora devem ser examinadas mais acuradamente as razes extradas das fontes
histricas, pelas quais essa teoria moderna quer convencer.

Porque para defender em vo seu erro apelam para noes ou doutrinas que
dizem importadas das escolas profanas e aplicadas doutrina sagrada, ou apelam
para adaptaes da teologia assim imaginam filosofia, sobretudo aristotlica.

1. Tendo em vista o que foi dito no pargrafo precedente, fica patente como
as noes que so realmente comuns doutrina da f e s escolas filosficas de
forma alguma se coadunam com aquilo que agrada aos modernistas, quer dizer,
nossos dogmas no procedem do cu; e por isso tambm, no so de outra condio,
o que concerne absoluta verdade e o que concerne a quaisquer outras doutrinas da
origem humana e da autoridade. Ficou claro como o dogma sobrenatural se utiliza
dos mesmos elementos que a cincia natural para a formao dos seus prprios
conceitos e seus prprios juzos. A verdade nova na nova composio das idias,
ainda que as idias componentes sejam antigas; nova tambm a idia complexa de
muitas notas, ainda que as mesmas notas sejam vulgares. Com efeito, nada mais nos
seria inteligvel em matria de religio, se nela no se pudessem utilizar os conceitos
mais fundamentais de ente, substancia, corpo, alma, vida, esprito, causa e efeito,
meio e fim, potncia e ato e outros da mesma natureza. Pergunto: que adiantaria
nomear Deus, se dele no formssemos um conceito, ainda que fora de abstrao

79
e analogia, no intuitivo e prprio, tal como convm s a Deus, representando-o por
notas tiradas de objetos comuns, como o ente primeiro, perfeito sem limite, causa do
ser de todas criaturas mas no de si prprio? Que saberamos da Trindade se no
tivssemos noo de pessoa como individuo subsistente na natureza intelectual? Que
saberamos da encarnao se no compreendssemos o sentido das palavras: pessoa
divina, natureza humana, a recepo de um por outro, etc? Revelou-se, pois, a
composio dos conceitos, no se deram, nem se deveriam dar de novo, os primeiros
conceitos.

Erram, pois, erram completamente, em questo de direito, deduzindo do

referido fato da generalidade dos conceitos conseqncias ilegtimas. Mas erram
igualmente em questo de fato na medida em que estendem o fato para alm dos
limites, na medida em que acrescentam filosofia certas noes que na verdade
pertencem exclusivamente teologia, considerando, por exemplo, como conhecidos
pelos antigos pagos e presentes nas escolas profanas os conceitos de
consubstancialidade e transubstanciao.

Certamente o conceito de substncia no era ignorado pelos antigos, bem

como o conceito de identidade. Falaram os antigos sobre a identidade substancial,
tanto da numrica quanto da especfica. Na verdade, quanto numrica, observavam
que o indivduo idntico a si mesmo no consigo prprio relao real, mas apenas de
razo, na qual s podem ser constitudos os termos da comparao. Ao contrario
quanto especfica, consideravam-na como convenincia na mesma razo
substancial, todos os indivduos cuja essncia corresponde mesma definio, e a
distino provm da diviso da matria. Mas, por outro lado, o conceito complexo
expresso pela palavra consubstancial nunca ocorrera mente humana, ou ao menos
nunca fora claramente formulado, antes que a f na Trindade conduzisse os homens
a tratar das pessoas entre si distintas pelas relaes de origem e no por alguma
realidade absoluta. Talvez pudessem os platnicos cogitar algo semelhante quanto
quelas formas universais que segundo eles assinalavam uniformemente todos os
indivduos da mesma espcie, mas o absurdo conceito deles jamais pde tornar-se
preciso, e permaneceu confuso sem nenhuma frmula determinada. Talvez
igualmente os averrostas pudessem dizer que os homens so consubstanciais
naquele intelecto que eles consideravam nico e comum, de maneira que pela
continuao dos vrios fantasmas com ele cada indivduo fosse inteligente. Mas aqui
tambm permanece sempre absurda a opinio como uma sombra vaga sem termos

80
delineados e expresso precisa; alm do que, pela mencionada unidade do intelecto,
resulta que seriam comuns as operaes intelectuais em distintos sujeitos, no
havendo neles identidade numrica de substncia. Donde o verdadeiro conceito de
consubstancialidade no foi jamais excogitado nas escolas dos filsofos e tampouco
nelas aparece algo correspondente ao vocbulo homousion. Mas a palavra que j
tinha comeado a oferecer-se entre alguns padres do terceiro sculo para designar as
pessoas divinas foi definitivamente consagrada no concilio de Nicia para refutao
de todas as fraudes dos arianos. Pois quando se dizia o Filho ser uma mesma
realidade com o Padre, inferiam os arianos que portanto no era distinto do Padre.
Se se dizia que era outro distinto do Padre, concluam: logo, no tem com ele a mesma
essncia. Se no tem princpio, logo no filho. Se tem princpio, no Deus. Se
segundo, no igual. Se igual, logo no procede. Se no produzido, de que modo
gerado? Se produzido, como no ser criatura? Em suma, por todo lado procuravam
artifcios, e s aquela palavra expressiva da identidade absoluta em alguma distino
real, (pois no se pode dizer consubstancial aquilo que no verdadeiramente outro,
e no tem ao mesmo tempo a mesma substncia em nmero), foi a palavra vitoriosa,
qual no puderam opor outra seno uma raivosa negociao[80].

De modo semelhante, nunca lhes tinha ocorrido que a real converso de uma
substncia pudesse realizar completamente em outra substncia singularmente
designada e preexistente, a qual por fora da converso nada se agrega, como ensina
a f no mistrio da Eucaristia. Com efeito, esto distantes todas as transformaes
naturais de que trata a filosofia, nas quais sempre resta algo do termo a quo da
converso, e sempre o termo ad quem resulta novo, ou certamente aumenta em si
mesmo, mas no se pressupe a partir da integra converso. E entretanto, aqui
tambm se extraem as primeira e elementares notas da experincia comum, como,
por exemplo, a noo de substncia, a noo de substncia do todo ou de substncia
segundo todos seus elementos constitutivos; por fim, a noo de converso
concernente razo generalssima da positiva mutao pela qual uma coisa termina
em outra ainda se conserva. Graas a isso, podemos compreender o sentido daquelas
palavras: toda a substncia do po se converte no corpo, e toda a substncia do vinho
se converte em sangue de Jesus Cristo, permanecendo apenas as espcies. Mas
nenhum dos mortais tinha juntado ao mesmo tempo noes desse modo, e no s
no tinha juntado em tese, mas nem sequer em hiptese, ou cogitando s a
possibilidade de to singular ou de to admirvel converso. Quem, pois, imaginou
presente nas escolas o conceito de transubstanciao no aprendeu bem no

81
catecismo o que implica a transubstanciao e quo longe est de toda
transformao, mesmo da transformao substancial.[81]

Que se deve dizer agora sobre a idia de palavra, que os crticos, seguindo
os caminhos do clrigo Joo e Moshemii, pretendem ser derivada na doutrina
revelada, da escola neoplatnica de Alexandria? Que dizer seno exatamente aquilo
que j foi dito nos exemplos precedentes? Certamente, (grego) ou Verbo, com sua
prpria significao, pertence ordem do conhecimento humano. Pois torno a
indagar: se absolutamente no tivssemos essa noo, se no houvesse em nosso
vocabulrio uma palavra correspondente noo, de que modo teria podido falar-
nos o evangelista do Verbo que no princpio estava com o Pai? Teria sido necessrio
para ele encontrar uma palavra nova, dando sua definio e para tanto teria devido
utilizar-se de nomes para ns inusitados. Mas tal no sucedeu, porque a idia de
palavra j estava formada, e glria da escola platnica pertence, que em to nobre
especulao a tenha sido versada. Realmente, Aristteles tinha atentado para o
problema; muito mais que isso, com maior preciso, como de costume, tinha
declarado (grego) ou o conceito mental que a coisa inteligida in esse no intelecto,
e a mesma palavra intelecto. Mas no tinha considerado a palavra como exemplar da
obra que o artfice pe fora de si, nem sequer tinha dito algo sobre a palavra que no
sumo intelecto a causa exemplar do universo. Mas ao contrrio, os platnicos foram
conduzidos a tala considerao por sua absurda doutrina acerca dos universais, ou
idias subsistentes que em qualquer espcie dos seres corpreos seriam a razo de
todos os indivduos e o princpio do ser. Assim, chegaram a considerar alguma idia
primeira, emanada do sumo e supremo Deus, ao qual responderia a estrutura e
ordem das coisas de todo universo[82]. Em tal concepo havia algo de verdade.
Entretanto, quanta coisa falsa estava misturada, quanta coisa diametralmente oposta
aos princpios da doutrina crist! Petavius oferece, sobre esse assunto, uma
exaustiva demonstrao no livro I de Trin. c. I, e Dom Maranus no prefcio obra de
So Justino, 2/, c. I.

verdade que Santo Agostinho e outros escritores eclesisticos atribuam

aos platnicos idias quase que crists sobre o Verbo. Mas cumpre notar em primeiro
lugar que aqueles santos padres, comprazendo-se naquilo que de espiritual e divino
tinha a escola de Plato em comparao s outras, foram intrpretes mais benvolos
do que propriamente viram o que implicava a simples realidade da coisa; nisso
tiveram posteriormente imitadores escolsticos no que concerne a Aristteles. Note-

82
se em segundo lugar que a verdade revelada ilumina parcialmente tambm aqueles
que a repelem, e que o cristianismo obrigou imediatamente os filsofos alexandrinos
do segundo e do terceiro sculos a expor suas prprias sentenas com algumas
melhores aparncias de verdade. Note-se, sobretudo, em terceiro lugar, que o chefe
e preceptor da escola neoplatonica tinha sido Filo, que, como judeu, conhecia
excelentemente as Escrituras do Antigo Testamento e tinha redigido comentrios a
vrias dessas Escrituras. Mas nas Escrituras do Antigo Testamento, como, por
exemplo, Provrbios VIII, 22, (omitindo agora muitos outros lugares), a palavra
gerada pela sabedoria ab aeterno, a qual Deus possua desde o incio dos seus
caminhos, antes de fazer o que quer que fosse ao princpio. A qual j havia sido
concebida, j tinha sido gerada, quando no ainda no havia abismos nem jorravam
as fontes; a qual assistia ao criador quando preparava os cus, quando fortificava por
lei os abismos, quando firmava os cus, quando nivelava as fontes das guas, quando
impunha limites ao mar e leis s guas para que no transpusessem seus termos,
quando consolidava os fundamentos da terra; a sabedoria estava com ele compondo
todas as coisas e deleitava-se todos os dias brincando sobre o globo terrestre[83], a
essa sabedoria, na verdade, era aplicada a doutrina platnica do Logos ou Verbo ou
da razo ideal pela qual todas as coisas so criadas, formadas ou dispostas[84]. E
isto o que fez Filo, o qual em vrias passagens fala do Verbo sempiterno de Deus. O
que ele diz deriva evidentemente da doutrina do Antigo Testamento, seja do Gnesis,
seja do pr-citado lugar dos Provrbios e de outros paralelos: Qualquer um que
queira estar livre dessa vergonha dvida que acompanha o vulgo dir livre e
publicamente que nada daquilo que est imerso na matria tem suficiente fora para
sustentar a massa do globo. Mas ao contrrio aquele Verbo sempiterno de Deus
incomparavelmente o mais forte e firmssimo sustentculo do universo. Este o ser
a cujo arbtrio o curso da natureza obedece sempre de um extremo a outro. Com
efeito, ele une e encadeia todas as parte entre si, porque o Pai pelo qual gerado quis
que ele fosse o vnculo fortssimo de todo o universo. Portanto, no de admirar se
nem o peso da terra nem o oceano com tanta fora das guas em seu interior nunca
se dissolvam, nem o fogo se extinga por causa da nvoa, nem o ar conflite com o fogo,
porquanto aquele Divino Verbo que se constitui como que certo meio vocal entre
elementos mudos a fim de que exista uma harmonia suave e justa de todo o universo
como na msica formada e dividida por suas notas e receba as ameaas dos
contrrios a serem moderadas e suavizadas em harmoniosa conjuno.[85] Isto o
que diz Filo em uma das suas passagens mais clebres recolhidas por Eusbio. Mas
embora fosse auxiliado pela luz do Antigo Testamento, enquanto se esforava em
83
adaptar s idias platnicas a doutrina da Escritura, no hesitava em considerar o
Verbo como um segundo Deus subordinado ao primeiro e supremo Deus. Por que
pergunta ele diz que o homem foi feito por ele imagem de Deus, mas no a sua,
se falasse igualmente de outro Deus? Mas isto na realidade est preclaramente
celebrado pelo divino orculo, (Gen. 5, 1). Em suma, no havia nada de mal que
pudesse ser consignado pela imagem daquele primeiro Pai universal. Entretanto,
admitia-se o segundo Deus em referncia ao Verbo.[86] E esta concepo pag,
maculada de muitos outros absurdos, encontra-se em autores posteriores da mesma
escola, como, por exemplo, Plotino, Porfrio, Iamblico e Proclo[87]. De modo que
resulta liquido e claro que aquela misteriosa noo do Verbo que a f prope e
transmite o Evangelho de Joo (refiro-me ao Verbo que um s Deus com ele, pelo
qual gerado segundo operao intelectiva e se distingue dele apenas por uma
relao de origem), est muito longe de tudo quanto puderam dizer os filsofos,
exceo feita daquelas coisas que sobre esse assunto parece terem tido um juzo mais
profundo que outros autores.

Mas nem por isso negamos que a reta filosofia no deva conhecer o Verbo
interior em nossa mente. Mas a simplicidade de Deus e a absoluta identidade do
Verbo com o seu inteligir pareciam excluir toda processo do mesmo do interior de
Deus. Pelo contrrio, enquanto no se cogitava de outra distino seno a distino
entre absoluto e absoluto, a excluso era evidentemente legitima e verdadeira, e, por
isso, os platnicos considerando o Verbo divino realmente distinto do seu princpio,
consideravam um grande absurdo afirmar uma multido de deuses no prprio Deus.
Todavia, disps a divina Providencia que aqueles mesmos filsofos preparassem e
tornassem usual aquela palavra com a qual se exprime de maneira inteligvel para
ns, no quarto Evangelho, aquela sublime verdade j contida implicitamente nos
livros sapienciais do Antigo Testamento e tambm nos trs sinticos[88], a qual nos
foi finalmente revelada por Deus atravs de Joo. Ademais, a erudio que diz que o
Verbo de So Joo e da teologia catlica derivado do (grego.) neoplatnico no
pode ser a artificial erudio de uma cincia muito superficial.

Mas dir algum: Por acaso a doutrina de f catlica, quando comparada

com as doutrinas dos filsofos, no aparenta ter em comum, no s noes absolutas
ou ao menos certamente quanto aos primeiros rudimentos, mas tambm idnticos
dogmas desde o princpio? O conclio Vaticano dar a resposta dizendo: A santa
madre Igreja sustenta e ensina que Deus, princpio e fim de todas as coisas, pode

84
certamente ser conhecido luz natural da razo a partir das coisas
criadas.Entretanto, aprouve sua sabedoria e bondade revelar ao gnero humano,
por uma via sobrenatural, decretos de sua vontade e outros mistrios eternos de si
mesmoA essa divina revelao deve-se, com efeito, atribuir que aquelas coisas que
em si mesmas no so inacessveis razo humana possam ser conhecidas por todos
facilmente, na atual condio do gnero humano, com firme certeza e sem nenhuma
mescla de erro. Contudo, nem por isso se deve dizer que a revelao seja
absolutamente necessria, mas sim que Deus em sua infinita bondade ordenou o
homem a um fim sobrenatural para participar realmente dos bens divinos que
excedem completamente do esprito humano; com efeito, o que o olho no viu nem
o ouvido ouviu, nem o corao do homem imaginou, Deus o tem preparado para
aqueles que o amam. E efetivamente, sempre foi sentena ratificada e certa de todos
os padres e telogos que na doutrina da f se contm toda a ordem das verdades, das
quais umas so sobrenaturais e s so conhecidas na medida em que so reveladas,
mas outras, ainda que conhecveis pela razo humana, foram por Deus reveladas e a
ns de fato transmitidas, pelas razes indicadas pelo conclio do Vaticano como se
viu acima e conforme explana Santo Toms nos primeiros captulos da Suma contra
os gentios. Tambm sempre tivemos a persuaso de que em todo tempo houve alguns
de juzo to reto e bom senso que, seguindo a natureza, conheceram quanto possvel
certos princpios. De fato, uma nova entidade exige causa proporcionada; porquanto
o sujeito em potncia no chega a ato seno em virtude de uma ato perfeito; porque
a natureza corprea deve constar de duplo princpio, material e formal; pois a vida
provm de um princpio mais perfeito que as foras mecnicas; pois a alma une-se
substancialmente ao corpo vivo; porque a operao intelectiva mostra o esprito
independente no ser em relao matria; porque a existncia e a ordem do mundo
demonstram que Deus existe, etc. Essas e outras verdades so manifestas a alguma
escola no iluminada pela luz da revelao. De onde Justino dizia que o Verbo em
sculos pretritos tinha concedido a muitos sbios gentios um raio de sua luz.[89] E
Clemente de Alexandria via na filosofia grega certa preparao para a plena verdade
do cristianismo.[90] E Santo Agostinho, como se viu acima, com aplauso acolhe tudo
quanto h de verdadeiramente sublime nas doutrinas platnicas.[91] E quando mais
tarde, por obra de Bocio e Damasceno, comea a ordenar-se com maior rigor a
disciplina teolgica, chega naturalmente o uso da lgica que alis j era previsto, bem
como o mtodo adequado ao conhecimento humano que tinha ensinado Aristteles.
Tudo isto se deu assim, porque a nossa dbil razo ainda capaz de conhecer algo
certo; e se de fato causa admirao afirmar e defender estas verdades hoje por causa
85
de tanto inflada cincia. Por isso, seguindo o antigo senso comum, raciocinvamos:
Alguns conhecimentos naturais, frutos da verdadeira experincia e da s lgica,
encontram-se tambm na infalvel doutrina catlica; portanto, esses conhecimentos
naturais eram verdadeiros, e a reta filosofia os tinha adquirido, na medida em que a
razo natural procede de Deus. Mas em nossos dias mudou-se completamente o
discurso e se diz: A doutrina crist tem alguns dogmas que se acham tambm nas
antigas escolas dos filsofos; por conseguinte esta tal doutrina delas deriva, e como
de outra parte as doutrinas filosficas so sempre incertas, relativas e mutveis,
necessrio que a doutrina crist participe tambm de tal incerteza, relatividade e
mutabilidade. Mas, pergunto eu, onde est a retido de tal discurso? Onde o sofisma
de tal raciocnio?

2. Quanto calnia da adaptao da teologia filosofia aristotlica, tratei em

outro lugar[92] Certamente, pelo fato de que as verdade de f esto expressas, como
visto anteriormente, na lngua dos nossos conceitos naturais, tudo quanto auxilia
uma anlise acurada dessas verdades auxiliar igualmente a compreenso e
exposio da verdade revelada, do mesmo modo o vocabulrio ou lxico em que as
razes dos nomes esto propostas de modo claro e exato auxiliar a explicao e
inteligncia de qualquer autor. Pois bem, se filosofia compete classificar, definir e
resolver nos primeiros elementos as nossas noes gerais e vulgares, o seu uso em
teologia ser considerado na mesma medida do uso do lxico em matria exegtica.
E como o exegeta no acomoda sua exposio ao lxico, mas apenas busca ai o
sentido do seu autor para mais penetr-lo e declar-lo, assim tambm os doutores
escolsticos no adaptaram a doutrina sagrada filosofia, apenas se utilizaram da
filosofia para exporem com distino e ordem, com mtodo cientifico, os dogmas
revelados a ns por Deus.

Mas deve-se notar com ateno que nunca alguma filosofia oferecida como
subsidio da teologia tradicional, s por tal ttulo, porque no mundo prevalecia, ou
pela autoridade de alguma escola particular se recomendava, mas s em razo deste
nico ttulo: porque foi julgada consoante regra da revelao e da reta razo. Por
isso, Santo Toms, na II II, q. 167, a. 1, ad 3, diz : O estudo da filosofia em si
louvvel por causa da verdade que os filsofos receberam por meio da revelao de
Deus., como est dito em Rom. 1, 19. Mas porque abusam de certa filosofia para
impugnar a f, por isso diz o apstolo em Coloss. II, 8: Vede que ningum vos engane
por meio da filosofia intil e enganadora, segundo a tradio dos homens, segundo

86
os elementos do mundo, e no segundo Cristo. Portanto, nem todas as filosofias so
consideradas no mesmo sentido; mas algumas so tidas como os dolos do Egito, que
o povo de Israel teve de detestar e repelir; outras, porm, como ornamentos e vasos
de ouro e prata que aquele mesmo povo do Egito em sua fuga tomou para si, por
preceito divino, em vista de um finalidade mais nobre, como diz elegantemente Santo
Agostinho em 1, 2 de doctr. Christi, c. 40.

De todos os modos, pois, resultam vos os argumentos aduzidos por aquela

absurda ideologia da verdade relativa na doutrina tradicional da Igreja. E basta o que
foi dito.

87
 Captulo V

Da consumao da runa por meio

do dogmatismo moral
Tinha sofrido muito de muitos mdicos e gastado tudo quanto possua, e, longe de
ter sentido melhoras, antes cada vez se achava pior. (Marc. V, 26)

Pode-se dizer de modo geral dogmatismo moral o sistema que faz derivar o
conhecimento da verdade religiosa da presso do corao e da inflexo da vontade
moralmente boa. Frise-se que propugna todos os princpios do sistema da imanncia.
Proclama tambm a runa da verdade absoluta, isto , da adequao do intelecto e da
coisa, que, em assuntos religiosos, no possvel, conforme o que foi dito no captulo
anterior. Mas pretende a reparao da runa, instaurando o edifcio sobre o
fundamento da moralidade, e restituindo aos dogmas seu verdadeiro valor, que no
to especulativo e objetivo, quanto prtico e diretivo da ao da vontade. Se se trata
realmente de uma verdade religiosa, subordina-se inteiramente moral; a moral o
princpio e o fim da religio; em lugar da religio, prevalece a moral, e se assimila
moral, ainda que faltem outras coisas. Na moral, pois, ter aquelas base slida que
buscava em vo na ignorada e incognoscvel verdade objetiva o abatido e prostrado
dogmatismo intelectual.

Algo anlogo encontramos em Emanuel Kant, de cujas obras procedem os

novos sistemas. Ele tinha destrudo radicalmente toda cincia, considerando como
nica razo dos primeiros princpios a natureza da nossa mente inclinada para assim
pensar, ou melhor, divagar. Tinha destrudo o conhecimento do universo, no
considerando as leis da natureza seno como projees exteriores das nossas idias
imanentes, disposies corpreas reduzidas a impresses subjetivas, mas
tambm devem ser consideradas aquelas duas medidas universais do tempo e do
espao como formas subjetivas, sem as quais se torna quimrica toda a ordem
material. Tinha destrudo finalmente em nosso intelecto a Deus, negando todo modo
de provar sua existncia, e declarando ilegtima a extenso do principio de
causalidade a todo o complexo dos fenmenos. De maneira que, falando com lgica,
no restava pedra sobre pedra do edifcio da verdade. Mas como o prprio mestre de
tanta runa ficasse aterrorizado, tentou restabelecer com a idia da moral tudo aquilo

88
que na ordem intelectual tinha reduzido a nada. E pareceu-lhe bem alcanar seu
escopo, dizendo: Percebo em minha conscincia a idia de dever, a ser cumprido
juntamente com o imperativo categrico: deve-se, pois, admitir a obrigao moral,
com a qual est intimamente ligada a noo de liberdade. Repita-se: ao livre
cumprimento do dever parece responder a consecuo da felicidade; portanto deve
ser a felicidade. Mas a felicidade na presente vida no existe; portanto, deve haver
outra vida, na qual a alma sobrevive ao corpo. Finalmente, a felicidade da vida futura
no se concebe sem Deus; portanto, deve-se admitir a existncia de Deus. E deste
modo, partindo do imperativo categrico que est na minha conscincia, chego ao
cu estrelado que est sobre minha cabea; deste modo tambm, pela razo prtica
restaura-se o edifcio da verdade, para a qual tinha inutilmente trabalhado a razo
especulativa.

E semelhante a restaurao que o dogmatismo moral intenta, aps ter

introduzido o niilismo da verdade relativa na doutrina da f crist. S aceita a noo
de moral para, por meio do mtodo dedutivo, suscitar outras verdades. Mas o que
pior, pe a moral exercida em ato, isto , a vontade em ato inclinada para o bem como
princpio ativo pelo qual se determina e rebaixa o intelecto na formao das idias
religiosas. Ademais, essas idias ou dogmas religiosos podem afirmar alguma coisa
medida que, no mais nem menos, servem moral, fornecendo a regra boa ao
ou estmulo ou qualquer outro auxlio. Esta a restaurao excogitada pela filosofia
a que denominam filosofia da ao. E a esta mesma preferimos chamar completa
runa. Temos razo? Faremos o juzo a respeito nas trs proposies seguintes.

Em primeiro lugar, por que o dogmatismo moral busca em vo um meio de

restaurao na vontade, qual atribui, sem motivo, um primado na tarefa de
investigar e conhecer a verdade religiosa. E porque sem nenhuma razo apela neste
ponto doutrina catlica sobre o assentimento da f para obter para si uma espcie e
aparncia de ortodoxia.

89
 Com efeito, no h duas noes de verdade: uma valendo para assuntos
religiosos e outra para matrias diversas. Se algum nega isto, intil qualquer
discusso, porque ou devaneia ou porque est consciente de que chama
despudoradamente verdade aquilo que no verdade. Aquele que compreende ao
menos que falsidade crer que aquilo que no compreende que a verdade aquela
que mostra o que diz Santo Agostinho em De vera religione, c. 36. inteligncia,
portanto, pertence evidentemente a descoberta da verdade em qualquer ordem, a ela
pertence ver, apreender, perceber as coisas que so e como so. Mas esta faculdade
no a vontade, que no v, que no percebe, que no apreende, mas apetece e
procura o bem, ou verdadeiro ou aparente, ou real ou imaginrio, que lhe mostra o
intelecto. Por isso, depois de destruda a verdade segundo o intelecto e por ele
percebida, intentar uma restaurao da parte da vontade uma coisa to dissonante
e to absurda como se tu providenciasses para um homem cego um remdio feito por
um cego. No que se negue todo influxo da vontade na obra da aquisio e
conhecimento da verdade; sobretudo daquela verdade que est altamente acima das
nossas mentes, e tanto em si quanto em suas conseqncias prticas contradiz as
inclinaes da natureza corrompida. Mas de que modo se relaciona a vontade com o
intelecto, importa esclarecer.

Em primeiro lugar, a vontade atua como removedora e proibidora. Pois h

muitas coisas que perturbam o juzo da razo e produzem no olho do esprito pituita
e inflamaes. So as paixes desenfreadas, so os afetos perversos, os inchaos da
soberba, igualmente as contendas, as dissenses, as invejas, que maneira de fogo
em madeira encebada produzem s fumaa, mas no podem ter labaredas claras. E
no h dvida que a boa vontade influi sobremaneira na remoo de impedimentos
desta natureza. Em segundo lugar,a vontade age no movimento do intelecto na busca
da razes pelas quais a verdade possa aparecer, na aplicao do olhar do esprito para
a diligente considerao e discusso dessas razes, tambm a impetrao a Deus dos
auxlios necessrios em to grande obra. E porque, certamente, a vontade no ser
nisto bem sucedida, se odiar a luz, se temer vir luz, se preferir as trevas luz, por
isso mesmo ao amor da verdade Santo Agostinho atribui: Se no se deseja a verdade
com todas as foras da alma, no ser possvel absolutamente encontr-la mediante
nenhum pacto. Mas se a verdade buscada como convm, ela no pode subtrair-se
aos que a amam. Da vem aquilo que tambm vs estais acostumados a ter na boca:
Pedi e recebereis, buscai e achareis, batei e abrir-se-vos-. Nada est oculto que no
venha a ser revelado. Por amor pede-se, por amor busca-se, por amor bate-se, por

90
amor revela-se, por amor, finalmente, naquilo que for revelado, permanecer-se-
[93]. Finalmente, em terceiro lugar, a vontade atua ordenando o assentimento do
intelecto, quando o intelecto mesmo no est dominado pela perfeita evidncia da
verdade, e no necessariamente arrebatado pela total transparncia do objeto que
no deixe nenhum lugar a uma dvida possvel. Mas aqui sumamente necessrio
que haja clareza. Pois ou a vontade ordena um assentimento proporcionado
dignidade das razes que antes refulgiram ao intelecto como legtimos fundamentos
do assentimento mental, ou ordena um assentimento desproporcionado, o qual, de
todo ou parcialmente, se reduz ao prprio beneplcito ou arbtrio. Se for o primeiro,
muito bem. Mas se for o segundo, que haver seno v e oca iluso de uma opinio
irracional? Com efeito, em qualquer juzo o que se exige segundo a norma da reta
razo, a vontade no pode intervir como que ocupando o lugar dos argumentos ou
aumentando-lhes o valor, mas apenas fazendo o intelecto assentir segundo o mrito
deles, onde no houver condies nas quais se siga uma espontnea, necessria e
irrefragvel adeso do intelecto[94]. E no necessrio prolongar uma
demonstrao, porque estes princpios so evidentes, so absolutos, no admitem
nenhuma exceo, e nem sequer em matria de f divina recorrem
inconsideradamente a fim de obter para seu dogmatismo certa aparncia de
ortodoxia.

Dizem que no temos nenhuma razo que exija crer na instituio divina da
Igreja; que a f um dom, que um ato livre; que se a f resultasse de nossos
raciocnios como concluso de um silogismo que se segue das premissas, ningum, a
no ser um mentecapto, poderia jamais subtrair-se da f[95]. Mais da inferem que
as nossas razes de crer no tm por si mais firmeza que aquelas fundadas nas livres
opinies; a inteligncia do crente no est em melhor condio que a do opinante;
boa vontade, vontade auxiliada pela graa compete agregar ou suprir, por sua livre
determinao, o que falta ao valor das razes. E por isso, dizem que o princpio geral
do dogmatismo moral est perfeitamente em harmonia com aquilo que a doutrina
ortodoxa confessa acerca da f teolgica e retm como proveitoso.

Mas contra tudo isso que se pode replicar, quando se trata do motivo de
crer, ou da razo da prpria f em si, ou da razo dos juzos que precedem a f como
seus prembulos. Se houver realmente uma discusso sobre os prembulos da f,
temos na verdade razes que nos obrigam a julgar com certeza porque razovel,
porque um dever, uma obrigao crer na divina instituio da Igreja como revelada

91
de fato por Deus. E essas razes so chamam-se motivos de credibilidade, algumas
absolutamente, outras suficientemente relativas, conforme a diversa capacidade e
condio dos intelectos, mas de todos os modos sempre independentes do
beneplcito da vontade. Mas de qualquer modo ainda no haver nenhuma
conseqncia sem a interveno do livre arbtrio, que sempre poder direta ou
indiretamente afastar a mente da considerao das premissas das quais se origina a
necessria concluso: por isso que racionalmente crvel, por isso obrigatoriamente
se deve crer na revelao catlica.

Mas agora, se o assunto for referente ao assentimento da f em si, no haver

menor razo que a autoridade de Deus revelador. Tal autoridade se manifesta com
toda evidncia a um homem no afetado de loucura como fundamento dignssimo de
firmssima adeso, na medida em que se constitui pela infinita sabedoria e
sua veracidade que a Verdade Subsistente, cujas atestaes, por isso mesmo, s
pelo fato de serem suas atestaes, so tambm indefectveis de ordem verdadeira
absolutamente. Entretanto, embora caia sob tal autoridade, no se encontra na
espontaneidade do intelecto, de modo que ainda necessria uma interveno da
vontade livre, no certamente para acrescentar um assentimento da razo, qual
nada mais suficiente, mas somente para determinar a execuo ou exerccio do ato,
na medida em que o intelecto o julga racional, devido e obrigatrio. E portanto nem
nos prembulos da f, nem com mais razo no prprio ato de crer a vontade est no
lugar da razo, ou como complemento da razo. E por isso o Conclio do Vaticano,
frisando a inconcussa solidez da razo, diz: Em virtude da autoridade do prprio
Deus revelador que no pode enganar-se nem enganar-nos. Mas a respeito da
razes pelas quais se manifesta primeiro o fato da divina revelao, acrescenta:
Todavia, para que o obsquio da nossa f estivesse em harmonia com a razo, quis
Deus aos auxlios internos do Esprito Santo juntar argumentos externos da sua
revelao, isto , fatos divinos, principalmente milagres e profecias, que, mostrando
a onipotncia de Deus e excelentemente sua infinita sabedoria, so sinais certssimos
da revelao divina e acessveis inteligncia de todos. Sinais, diz, certssimos. Aos
quais, pois, no h necessidade de juntar o arbtrio da vontade.

Est muito longe, portanto, o dogmatismo moral de receber uma defesa da

doutrina catlica acerca da razo e do modo de assentimento da f crist, mas antes
por esta doutrina ser esvaziado e destrudo. Mas destrudo ainda mais naquele que
quer que a f sincera e verdadeira dependa necessariamente da vontade moralmente

92
perfeita com a perfeio do amor ou da caridade. Pois distinguem entre f de amor e
f de temor, e dizem que a f de temor no f sincera, porque contm em si o desejo
de no crer; que com ela e por ela se anda nas trevas, que uma f morta, e, por
conseguinte, fingida, etc[96] Em tal argumento parecem tomar algo do testemunho
de So Tiago Apstolo que diz que os demnios crem e tremem, relacionado com a
f do homem, que se no tem obras est morta em si mesma. Mas diga-se ao
contrrio, em primeiro lugar, que aquela f dos demnios no depende
absolutamente da vontade livre, seja ela boa ou m, mas apenas da evidncia dos
sinais, de modo que no se pode dizer absolutamente nem f de temor nem f de
amor, a no ser que casualmente seja do agrado chamar f de temor aquela que tem
o temor por resultado: realmente neste sentido no se considera mais a coisa em si
evidentemente. Diga-se tambm que a f do cristo sem as obras no se compara
absolutamente com a f dos demnios quanto espcie do ato, mas apenas quanto
ao fato de que, assim como aos demnios de nada lhes aproveita para a salvao
nenhum conhecimento acerca das coisas divinas pela evidncia dos sinais que
tenham, assim tambm ao cristo enquanto no se esforar por conformar a vida
com a sua f, a f de nada lhe poder valer. Diga-se ainda em terceiro lugar que a
f do mau cristo se diz morta no porque seja forada, no porque carea de
sinceridade, mas porque ociosa no produzindo o fruto das boas obras. Diga-se
finalmente que toda doutrina que faz a verdadeira f crist inseparvel da caridade e
do estado de justia uma doutrina hertica e protestante, j condenada pelo
Conclio de Trento Sesso 6, Cnon 28 e mais recentemente pelo Conclio do
Vaticano sesso 3, cap. 3. Em Trento, com efeito, est dito: Se algum disser, perdida
pelo pecado a graa, tambm se perde a f para sempre; ou a f que permanece, no
verdadeira f, ainda que no seja viva; ou aquele que tem a f sem a caridade no
cristo, seja antema. E no Conclio do Vaticano diz-se: Porque a f em si mesma,
embora no opere pela caridade, dom de Deus, e seu ato uma obra pertencente
salvao, pelo qual o homem presta a Deus livre obedincia, a sua graa, qual pode
resistir, consentindo ou cooperando. Aqui, pois, inutilmente apelaro para a doutrina
catlica, justamente no ponto em que com clareza contradizem o dogma solenemente
definido.

Portanto, do primeiro ao ltimo argumento afirma-se falsamente que o

conhecimento da f mendiga o seu valor boa vontade. Diz-se falsamente que o
defeito da adequao com a verdade objetiva nos dogmas se compensa por aquilo
que vem do influxo de uma boa vida. Supe-se falsamente que nas coisas da religio

93
valem tanto, nem mais nem menos, quanto tendemos. Por fim, falsamente afirma-se
aquela nova noo de verdade, que j analisamos o que vem a ser, mas que influi a
moralidade. E agora necessrio investigar se tal moralidade, que est no
fundamento de todo o sistema, nele permanece salva e ntegra. Este ser o prximo
tema.

Porque o dogmatismo moral no s no restabelece o edifcio arruinado da

verdade, erigindo como princpio e fundamento a vontade do bem, mas antes
acumula runa sobre runa, isto , a runa da prpria ordem moral sobre a runa do
conhecimento intelectual, fazendo a noo da moral independente da noo de
Deus e da sua lei e construindo a regra do honesto apenas sobre as foras ou
aspiraes imanentes da alma.

Aqui so absolutamente necessrias certas noes previas de moral. A noo

de moral inclui dois conceitos. Inclui primeiro a noo de bondade ou malicia nos
atos humanos; inclui alm disso o conceito de obrigao pela qual nos compelimos a
fazer o bem e a no fazer o mal. E sempre necessariamente se funda sobre o
conhecimento de Deus, seja sob a razo de fim ltimo da nossa vontade, seja sob a
razo de legislador que ordena para que a ordem seja conservada at o fim, que
probe para que tal ordem no seja perturbada.

Considere-se em primeiro lugar a moral enquanto inclui o conceito de

bondade ou de malicia nos atos humanos. Tal bondade, tal malicia, de onde so
tomadas? Falando em geral, a bondade ou defeito de qualquer ao deve ser tomada
tendo em vista o fim que pelo princpio ativo da ao pr-estabelecido. Pois a ao
considerada como movimento da potncia operativa direcionado a atingir o fim.
portanto boa se retamente se dirige para ele, m e defeituosa se de outra maneira.
Como nas aes da natureza, quando o ato procede da virtude natural segundo a
inclinao natural para o fim, ento se conserva a retido no ato, porque o meio no
sai dos extremos, assim o ato procede da ordem do princpio ativo para o fim[97].
Mas quando o vcio do rgo ou alguma perturbao proveniente de qualquer lugar

94
faz desviar o ato daquela ordem, ento incorre a razo do ato defeituoso e mal. Do
mesmo modo ocorre nas operaes da arte, pois ai se conserva a retido, quando a
ao est contida na linha do fim que a arte se prefixou atingir; incorre a razo de
defeito, quando se desvia de dito fim, qualquer que ele seja. Como o pecado ocorre
pelo desvio da ordem em direo ao fim, assim no ato da arte ocorre o pecado de
duplo modo. De um modo, pelo desvio do fim particular buscado pelo arteso, e tal
pecado ser prprio da arte, como, por exemplo, se o arteso tencionando fazer uma
boa obra, faz uma m, ou intencionando fazer uma m obra, faz uma boa. De outro
modo, pelo desvio do fim geral da vida humana, e deste modo diz-se pecar se se
intenciona fazer uma m obra e a faz, e por elas outro enganado. Mas esse pecado
no prprio do arteso enquanto arteso, mas enquanto homem. Donde, do
primeiro pecado culpado o arteso enquanto arteso; mas do segundo culpado o
homem enquanto homem.[98] E assim discorrendo por todos os gneros de aes,
sempre se encontrar a bondade ou o defeito repetidos pelo hbito do ato para o fim
ou trmino que se prefixa potncia operativa, segundo o ato retamente se dirija a
tal fim ou, ao contrrio, se desvie da devida ordem do mesmo fim.

Deve-se, pois, ver qual nos atos morais o princpio ativo da ao, qual o
fim ou trmino que lhe foi prefixado. Disto, com efeito, e somente disto decorre
resultar a noo de ato moral, bom ou mal, reto ou no reto. Alm disso, o princpio
do ato moral assim considerado a livre vontade, como todos facilmente concedem,
porque da decorre naturalmente o gnero do costume, onde primeiro o domnio da
vontade se encontra. Mas a vontade, qual manifestamente pertence a direo de
toda a vida, que move as outras foras. Tem, pois, por fim trmino ltimo o prprio
fim supremo da vida humana, que no outro seno Deus, sob cuja ordem toda a
vida se constitui. Ademais, a vontade por sua natureza visa ao sumo e absoluto bem,
e embora possa por seu arbtrio colocar o sumo bem em vrias coisas, como, por
exemplo, no prazer, nas riquezas, nas honras etc, entretanto em um s que se
encontra realmente a razo de sumo bem e no s em aparncia; porque um s por
essncia a bondade, Deus.

A retido e a bondade do ato voluntario ou moral, portanto, sob tal aspecto,

essencialmente consiste na observncia da ordem que se dirige a Deus como fim; a
perversidade e a malicia no afastamento ou desvio da ordem que tem por mesmo fim
a Deus. Ai se encontra a norma, a regra, ai a razo segundo a qual se concebe qual
seja o bem e o mal nos atos morais. Segundo isto, pois, compreende-se em primeiro

95
lugar que o mal moral contra o prprio Deus que imediatamente se comete, como
blasfemar contra Deus, descrer de Deus, recusar culto a Deus etc. Segundo isto
tambm se entende que qualquer mal moral contra o amor ordenado do homem a
si mesmo: seja porque o amor do bem que temos de Deus nos conduz a amar mais
que ns mesmos aquela causa principal e suprema da qual todos participamos, e na
qual o prprio bem mais se contm do que em ns mesmos; seja porque, corrompido
aquilo que se considera predispositivamente, j no pode permanecer aquilo para o
qual necessria a predisposio e a conduo. Ademais, o que repugna ao amor
ordenado de si mesmo, repugna tambm a sujeio a Deus como fim ltimo, e por
isso entre as coisas moralmente ms se classifica. Por esse motivo, finalmente,
entende-se que o mal moral qualquer coisa que lese ou destrua o bem da
convivncia ou da sociedade humana, porque o homem nascendo para a sociedade e
no podendo atingir o seu fim fora da sociedade, corromper a aliana da sociedade
humana nada mais que retirar a necessria condio ou destruir o meio necessrio
para tender a Deus fim ltimo da vida humana , e portanto se diz realmente ser
contra o fim, seno imediatamente, mas com certeza mediatamente, quanto da
prpria natureza.

Tal , pois, o principio pelo qual se discerne o que bom ou mau nos atos
morais, e no pode ser outro. Se se remove a Deus como fim ou se dele se prescinde,
j nada daquilo relacionado com a libido humana poder aparecer moralmente
desordenado, isto , classificado precisamente como ato voluntrio. Pois excludo
Deus como fim, j no resta outro fim que no sejam as criaturas ou o prprio homem
e no se pode contestar a propsito. No um fim que exista nas criaturas: seja porque
sob as outras criaturas enquanto tais, das quais nada participa, o livre arbtrio no se
constitui; seja porque junto a nenhuma criatura natural o livre arbtrio tem o hbito
ou a dependncia, para que por elas se cogite de buscar o fim prefixado; seja porque
disto resulta impossvel que o ato de livre arbtrio, precisamente naquilo que tem de
perverso e desordenado se manifeste por exorbitar da ordem de qualquer outra
criatura quanto convenincia, exigncia, bondade e utilidade. E tampouco h um
fim no prprio homem, porque o homem no um fim em si mesmo para ser
buscado, como provam aquelas aspiraes do corao a um bem fora e acima dele,
aspiraes estas cantadas pelos prprios imanentistas.

Que se considere agora a moralidade quanto noo de bem e mal que se

acrescenta noo de obrigao de fazer o bem e evitar o mal, a dependncia da idia

96
da moral que pressupe um conhecimento de Deus ficar ainda mais clara. Com
efeito, nada mais evidente que a obrigao que liga a conscincia e o homem (queira-
se ou no), adstringindo insuperavelmente importe em seu conceito a sujeio
regra de absoluta necessidade, e esta imposta por algum superior ou por parte da
coisa de fato existente: se, com efeito, a sujeio restritiva da liberdade, com respeito
abstrao que no teria nenhuma realidade fora da considerao do prprio
intelecto, uma quimera e uma fbula, um jogo da imaginao, um fantasma vago,
que se expulsa com a mesma facilidade com que apareceu. E por isso digo que est
patente nos termos que a regra da moralidade, na medida quem se apreende como
obrigatria, apreende-se tambm, ipso facto, como de uma lei emanada de um ser
dominante. Este ser no pode ser outro seno Deus, como se torna manifesto pelas
razes obvias j explanadas, quando se tratou da noo de pecado[99] agora convm
recordar brevemente. Com efeito, em primeiro lugar, quando a regra dos costumes
domina no homem, no enquanto este ou aquele homem, mas enquanto homem
simplesmente, s pode ser-lhe imposta por aquele a quem o homem est sujeito
segundo sua natureza. E este no seno Deus, que o nico autor e senhor da
natureza humana. Alm disso, em segundo lugar a regra da moralidade no pode
descer s vontades defectveis, seno por aquele cuja inteno no possa
absolutamente desviar-se do fim da moralidade, o qual por essncia permanea
impecvel, visto que inerente de forma indeclinvel e imvel ao bem supremo que
o princpio e o termo de toda a ordem moral. Mas este s Deus. Pois, como se diz
no Compndio de Teologia, c. 113: Se em alguma parte a vontade no pode falhar
quanto ao fim, est manifesto que ai o defeito da ao voluntria no pode ocorrer.
Mas a vontade no pode falhar com relao ao bem que da mesma natureza daquele
que quer. Com efeito, qualquer coisa ao seu modo apetece o seu ser perfeito, que
bem de qualquer um; mas com relao ao bem exterior pode falhar, satisfeita com o
bem que conatural a ela. Pois a natureza de quem deseja o fim ltimo, e nisto no
pode haver defeito da ao voluntria; mas isto s prprio de Deus, pois sua bondade
que o fim ltimo das coisas sua natureza. Mas a natureza dos outros seres que
desejam no o fim ltimo; de onde poder nelas ocorrer defeito da ao voluntria
por isso que a vontade permanece fixa no prprio bem, no tendendo para o sumo
bem ulterior que o fim ltimo. Alm disso, em terceiro lugar, a obrigao moral
no est naturalmente constituda para descer seno pelo bem mais alto superior,
que no s em si absolutamente santo, mas tambm quer que todas outras vontades
sejam obedientes sua ordem. Mas isto tambm s se verifica em Deus, em quem
querer a si mesmo como fim ltimo de todas as coisas se identifica com o querer que
97
se conserve no universo da justia, bem como nele so a mesma coisa a ordem da
justia e a ordem do fim ltimo. Finalmente, se queremos prescindir de Deus, que
coisa restar? Restar talvez alguma convenincia esttica, algum proveito pessoal,
alguma utilidade social, e outras coisas do mesmo tipo. Mas tudo isto est muito
longe da obrigao absoluta, que deve ser superior vontade do homem, superior a
qualquer bem resultante de qualquer coisa, superior a qualquer dor que
eventualmente se tenha de suportar, superior a qualquer dificuldade do esforo para
guardar o dever exigido. Mas claramente repugna que no homem em si mesmo
considerado haja uma necessidade maior que o homem. Repugna que qualquer
criatura seja indefinida e insupervel a razo da regra a ser sempre observada e nunca
postergada. Repugna que seja norma suprema e fim ltimo como deveria ser para
impor tal e tanta necessidade.

Se, pois, do primeiro ao ltimo a noo de moralidade uma noo

essencialmente fundada sobre a noo de Deus fim ltimo, a quem a criatura racional
se submete totalmente, e do qual recebe uma lei, realmente preceptiva de todas as
coisas referentes ao fim e manuteno da ordem; mas proibitiva de tudo o que
afasta do fim e perturba a ordem. Portanto, qualquer coisa que desvincule a noo de
moral da noo de Deus, qualquer coisa que d outra base, outro fundamento, outro
princpio moral, destri a moral considerada em si mesma, e a reduz a mera
inclinao humana, na mesma linha e no mesmo grau das outras inclinaes, que
sem dvida esto submetidas ao livre arbtrio, e com muito mais razo lhe ditam a
lei do reto agir e fixam a irremovvel norma da ao ordenada.

Pois bem, o dogmatismo moral no funda a noo de moralidade sobre a

noo de Deus criador, senhor, legislador e nosso fim ltimo; mas, ao contrrio,
pretende que a noo de Deus seja fruto da noo de moralidade. Antes a vontade
instruda pela moralidade; depois o conhecimento de Deus, ao qual a mente se
curva sob presso do corao. Conclui-se, assim, que a moralidade, para ns,
independente de Deus, emergindo apenas das foras imanentes da alma ou das
aspiraes, enfim, a moralidade est reclusa e circunscrita pelo imperativo categrico
kantiano, o qual, na apreciao da razo, andino, inconsistente, constitudo de
noes contraditrias e por isso desprezvel.

Realmente, sentimos em ns mesmos inclinaes para observar a justia, a

temperana, a castidade, mas tambm sentimos outras, completamente opostas.

98
Sentimos inclinaes para fazer o bem aos outros, para amar os pais, os filhos, os
irmos, os prximos; mas nos animais tambm se observam inclinaes
semelhantes, e s vezes ternos e delicados afetos, como relata So Baslio no livro 8
Hexaem. a respeito das cegonhas que a seus pais abatidos pela idade protegem com
as plumas, sustentam com alimentos e apiam no vo. At aqui, pois, nada mais que
certo instinto, entre tantos outros dois quais abunda nossa natureza complexa. Mas
quando nos parece ouvir a voz da conscincia que categorice imperat para que
sigamos tais inclinaes como regras obrigatrias e no outras, somos objeto de
zombaria, pois no se trata seno de vo sentimentalismo. Mas digo vo
sentimentalismo tanto com relao ao homem imanentista de quem se afirma ser
sustentado pelas prprias foras quanto com relao ao homem real a quem se
libertou da forca, o qual, ao menos confusamente, est cnscio de estar submetido
lei de Deus e a quem sempre se afasta para mais longe da forca e no se permite que
volte. Impera a conscincia? Mas no h ningum, em nome de quem impera ou pode
imperar. Categoricamente impera? Mas no assinvel nenhuma necessidade a que
seja proporcional tal injuno categrica. Pois se se confere honra e dignidade a
prpria pessoa em questo, pergunto de qual dignidade da pessoa, de qual honra se
fala. Se da honra de que tu gozas junto aos outros? Mas nisto pode haver um clculo
coibindo a mo ou antes a ao que venha ao conhecimento de outros homens; mas
quanto ao frum e ao preceito da conscincia, no h absolutamente nada. Ou se
trata da honra de que se alegra consigo mesmo? Mas em oposio ao primeiro, pois
a honra dessa natureza est subjacente ao beneplcito de qualquer. De que modo,
pois, no excedendo os justos limites, aquela injuno, embora contra aquela que
mais ardentemente se deseja, to insolentemente se insurge? Mas contra o segundo,
pois to larga e variada costuma ser nos homens o amor da honra e da dignidade, que
daquilo que tua honra busca, sobretudo s aos olhos da tua conscincia individual
com direito e mrito te constituas juiz independente e rbitro. Mas contra o terceiro,
pois, prescindindo sempre do fim superior e da ordem pela qual te ligas a ele, tu no
colocars a honra e a dignidade em nenhum outro lugar que no abdicando da
liberdade que te deu a natureza e te fez senhor de tuas determinaes. Se houver algo
em contrrio, ser um espantalho, um preconceito, uma impresso subjetiva, que a
razo serena, voltando a um exame crtico, pronunciar como v.

Assim, pois, a moralidade a que recorre o dogmatismo moral no

verdadeira moral, mas radical negao da moralidade. E no obsta que estendam
casualmente tal moral ao vulgo, mais ou menos confusamente todos a concebem.

99
Com efeito, esta a contradio perptua em que incorrem infalivelmente aqueles
que corrompem as primeiras noes que em nossa razo se assentam como
incorruptvel fundo. Sempre unem uma noo verdadeira com uma noo sofistica e
a sofstica revestem-na de atributos e propriedades que encontram na verdadeira.
Mas agora falamos da moralidade, tal qual o sistema constri. Sistema, claro, no
qual o homem deve haurir tudo do seu ntimo fundo e da potencialidade vital, de
maneira que no se aponha indevido limite a sua legitima autonomia e ao modo
prprio da expanso autctone. Sistema que prefixa a boa vontade, a qual o cego
instinto toma como critrio do bem, e imaginria lei como regra dirigente. Enfim,
sistema que no s dissolve o vnculo de dependncia da moralidade em relao a
Deus, mas antes o prprio conhecimento de Deus e faz vicejar todo outro dogma
religioso sob o influxo do corao a cuja sugesto obedece o intelecto, para que em
ltima anlise fique pura e simplesmente a vontade no lugar da razo. E no se ver
aqui a consumada runa da ordem moral sobre a runa do conhecimento do intelecto,
para que haja plena destruio? H entretanto outra pela qual mais claramente se
mostra a completa destruio, da qual, por fim, se dir alguma coisa.

Porque o dogmatismo moral consuma irreparvel destruio da verdade da

f, proclamando um valor puramente prtico dos dogmas da religio, isto ,
afirmando que neles no nenhum valor objetivo, visto que nos completamente
desconhecido, mas so apenas normas ou incitamentos ao, e assim devemos t-
los na medida em que nos servem para a ao e se verdadeiros forem, pela f sero
apresentados ao intelecto.

Certamente, nada mais claro que o valor prtico dos dogmas da religio
crist. Nada mais recorrente entre os santos padres que a afirmao de que a f reta
o incio da boa vida; os cristos devem distinguir-se dos infiis pelas obras e
costumes, do mesmo modo que deles se distinguem pela f: as obras se constroem
sobre a f, como uma fbrica se constri sobre o alicerce. Diz Santo Agostinho, sobre
a f e o smbolo, n. 25: Esta a f que em poucas palavras deve sustentada no
smbolo dado ao novos cristos., que crendo se submetem a Deus, submissos

100
retamente vivam, retamente vivendo, purifiquem o corao, com o corao puro
compreendam o que crem. Diz So Leo Magno, Serm. 37, n. 1: A lembrana pelo
gnero humano daquelas coisas feitas pelo Salvador nos confere grande utilidade, se
venerando tudo o que cremos, o cultivarmos para imitao. Com efeito, nas dispensas
dos mistrios de Cristo, no s as virtudes so graas mas tambm incentivos de
disciplina, para que aquilo que professamos pelo esprito de f o exercitemos
igualmente por meio das obras. Diz So Gregrio, hom. 26, in Evangelia, n. 9: Cr
realmente aquele que exercita por obras o que cr. Pelo que, contra aqueles que retm
a f s de nome, So Paulo diz: Confessam que conhecem a Deus, mas negam-no
pelas obras. E por isso, a respeito dos fiis que vivem mal, o mesmo So Gregrio
em 1. 25 Moral. C. 10 diz: Ferem com os costumes o que veneram pela f. A tais
frequentemente sucede que perante tribunal divino, por terem vivido iniquamente
percam aquilo que salutarmente creram. E mais adiante, 1. 28, c. 7: H quem oua
as coisas eternas, realmente creia, e, entretanto, contradiga pela m vida o que
sustenta pela f. Mas se devesse referir todas as coisas a esse respeito, todos os
testemunhos dessa doutrina, no creio que pudessem bastar volumes inteiros. Mas
quem poder duvidar do sentido da Escritura? Ensina a Escritura que a f sem as
obras morta em si mesma; apareceu a graa de Deus nosso Salvador ensinando-nos
a renunciar impiedade e aos desejos mundanos, a viver sbria, justa e piamente
neste mundo; aqueles que professam a f crist devem com a fora da sua profisso
ser pudicos, prudentes, sbrios, santos sob todos os aspectos, para que a palavra de
Deus no seja blasfemada; so em grande nmero sentenas deste gnero. E para
que no parea que nos satisfazemos com coisas mais vagas, oferecemos
pensamentos mais determinados. O prprio da relao, por exemplo, entre o dogma
especial da encarnao e a regra moral, a Escritura o encerra em poucas palavras,
dizendo: Tende entre vs os mesmos sentimentos que houve em Jesus Cristo, o qual,
existindo na forma (ou natureza) de Deus, no julgou que fosse uma rapina o seu ser
igual a Deus, mas aniquilou-se a si mesmo, tomando a forma de servo, tornando-se
semelhante aos homens e sendo reconhecido por condio como homem. Humilhou-
se a si mesmo, feito obediente at a morte e morte de cruz![100] E do dogma da
ressurreio de Cristo a Escritura diz: E, se se prega que Cristo ressuscitou dos
mortos, como dizem alguns entre vs, que no h ressurreio dos mortos? Pois, se
no h ressurreio dos mortos, tambm Cristo no ressuscitou. E, se Cristo no
ressuscitou tambm v vossa f Comamos e bebamos, porque amanh
morreremos No vos deixeis seduzir; as ms conversaes corrompem os bons
costumes.[101] E a respeito do dogma da Eucaristia diz: O Senhor Jesus, na noite em
101
que foi entregue, tomou o po etc..Portanto todo aquele que comer este po ou beber
este clice do Senhor indignamente ser ru do corpo e do sangue do Senhor.
Examine-se, pois a si mesmo o homem e assim coma deste po e beba deste clice,
porque aquele que o come e bebe indignamente, come e bebe para si a condenao,
no distinguindo o corpo do Senhor.[102] E assim discorrendo atravs de cada
dogma, da verdade do dogma chega-se s concluses concernentes pureza da vida,
correo da m vontade e ao exerccio de todo gnero de virtudes. E desta condio
no se devem tampouco aqueles dogmas que paream puramente especulativos,
como, por exemplo, o altssimo mistrio da Trindade, no qual, efetivamente, temos
um incitamento para submetermo-nos a Deus pelo mais pleno obsquio do intelecto
e da vontade, para comear uma vida que nos espera com os anjos no cu, para
tendermos com todas as foras da alma quela viso na qual o nico enigma ser
revelado, conforme testemunha o apstolo: Vemos agora por um espelho e em
enigma, mas ento veremos face a face; agora conheo em parte, mas ento
conhecerei como sou conhecido[103]. Por isso no se deve absolutamente duvidar
que os nossos dogmas tenham grande valor para dirigir a reta ao, e se aquele novo
sistema a que chamam pelo nome de pragmatismo no pretendesse outra coisa
enunciaria a verdade a respeito dos primeiros elementos da doutrina crist.

Mas isto que se diz sobre os primeiros elementos, isto , que os dogmas
servem como regra dos costumes, vale na medida em que so absolutamente
verdadeiros e como tais, sem nenhuma sombra de dvida, os cremos. A mais alta
verdade deve ser aquela que mostra o que : a primeira verdade acerca de Deus causa
e fim ltimo, acerca de Deus legislador, de Deus juiz, de Deus remunerador: a
verdade acerca do Filho de Deus encarnado por causa de ns homens e de nossa
salvao, o qual padeceu, morreu e ressuscitou dos mortos: a verdade acerca da
Igreja instituda pelo nico Salvador do gnero humano, a qual tem em si os meios
para alcanar a beatitude que o sangue de Jesus Cristo nos mereceu e conquistou: a
verdade acerca dos sacramentos, a verdade da remisso dos pecados, a verdade
acerca da vida eterna prometida queles que fizerem o bem, a verdade acerca da
condenao eterna dos que fizerem o mal. Nesse pressuposto e fundamento da
absoluta verdade, afirmo com toda convico que a regra do agir deriva dos dogmas.
Retirado este fundamento, no sobra uma estupidez, uma loucura? Detenhamo-nos
nos corpos dos mrtires, dizia So Gregrio[104] Por acaso eles teriam dado sua
carne morte se no estivesse absolutamente certo para eles que h uma vida pela
qual deveriam morrer? E falando de um modo geral, pergunto que h de mais estulto

102
que tomar a regra do agir daquilo que desconhecido, do nada, de vagas frmulas
ignoradas e no poder saber o que a elas corresponde na realidade, mas ao contrrio,
sabe-se que so consoantes realidade? Efetivamente, o que faz o dogmatismo
moral, ao proclamar um valor puramente prtico dos dogmas da religio. Por isso,
destri esse mesmo valor prtico juntamente com o objetivo, e a runa absoluta.

Pensam dizer algo quando afirmam que o sentido dos nossos dogmas
aquilo que devemos considerar ao agir, como se fossem verdadeiras aquelas idias
que pela f se apresentam ao nosso intelecto: Deus pessoa, quer dizer, comporta-te
para com Deus, como te comportas para com uma pessoa humana. De modo
semelhante, Jesusressuscitou, quer dizer: Age para com Jesus, como se agisses para
com ele ante de sua morte, como para com um coevo agirias. E igualmente de modo
semelhante, o dogma da presena real quer dizer que deves ter respeito pela hstia
consagrada com o mesmo hbito que terias para com Jesus se estivesse
visvel[105] Com efeito, achamo-nos em pleno sonambulismo. Pois, como opino,
para todo aquele que por pouco tempo desperta do sono, esta proposio, Deus
pessoa, significa que Deus pessoa, isto , subsistente em si, distinto do mundo e de
todas as coisas finitas que participam do ser. Esta proposio, Jesus ressuscitou,
significa que Jesus ressuscitou, isto , da morte voltou vida. Esta proposio, Jesus
est realmente presente no sacramento, quer dizer que est realmente presente, isto
, que sob as espcies sacramentais, em lugar da substncia do po est latente o
prprio Cristo, verdadeira e substancialmente. Do contrrio, que logomaquia! Que
mentirosa acepo das palavras! Mas sobretudo, deuses imortais, que religio
absurda! Vejo o po, os sentidos anunciam-me o po, nada a no ser um po real,
impossvel um testemunho ao contrrio, e tu me obrigas a respeito daquilo que
conheo como po, e nada mais do que po, a ter um hbito de culto, de adorao, de
reverncia, como o deveria ter se Jesus estivesse visvel? Jesus ou foi um homem;
o que me testemunha a histria. De resto, sua divindade no tem sequer sentido
para meu intelecto e tu pretendes que eu tenha para com esse homem, do qual no
sei, nem posso saber, se tem algo de super-homem, um comportamento como se ele
fosse Deus? Jesus morreu; quanto a isso, no h possibilidade de dvida.mas, por
outro lado, a ressurreio dos mortos, no que concerne inteligibilidade, equivale ao
crculo quadrado, e tu me obrigas a ter para com tal morto porque, para mim, no
passa de um morto a ter uma atitude como se estivesse vivo? Amarga e cheia de
muitas dores a presente vida; tem, entretanto, certas douras s quais probe certa
austeridade, que dizem ao vulgo ser prescrio da lei. Mas de outra parte, a vida

103
futura, se existe, como seja, tudo isto se encontra na esfera do agnosticismo. Que
farei, pois, eu infeliz, que no quero abdicar da vida presente por uma v esperana
ou temor das realidades futuras? Mas eis que te oferece uma soluo a filosofia da
ao. Age assim, vive assim, como se existisse a vida futura, na qual esto fixos os
prmios para os bons e as penas para os maus.

V-se, pois, o niilismo levado s suas extremas conseqncias pelo

dogmatismo moral. Na verdade, tomaria racionalmente a regra de agir tanto de
alguma fbula romanesca quanto do evangelho. De nada vale se se diz que, embora
no dogma segundo est no nosso intelecto no haja nenhuma razo que legitime a
prxis, entretanto poder ela existir na realidade subjacente, certamente por ns
ignorada, mas conhecida de Deus revelador. Pois, deixadas de lado por ora outras
consideraes, o dogmatismo moral trata principalmente de Deus, e sobretudo da
revelao de Deus e de outras coisas mais. Costuma-se dizer que Deus falou. Mas
neste caso que significa o vocbulo falar? Na realidade, trata-se mais seguramente de
uma metfora e que coisa se oculta sob tal metfora? Ningum sabe[106]. Portanto
no resta nada seno o esforo da mente humana. Com efeito, dizem que se no
quisermos absurdamente transformar a religio em entidade lgica ou abstrao
metafsica, necessrio nela introduzir a noo de movimento e vida, de maneira que
se conceba o dogma como algo vivo, cujos todos princpios so imanentes ao homem.

Resta, pois, mostrar por fim qual animal seja esta f viva. E teremos o
cuidado de fazer isto, referindo palavras e sentenas do autor que se incumbiu de
vulgarizar tudo aquilo que concerne s origens de cada animal, ao seus incrementos,
progressos, bem como suas pretritas e futuras metamorfoses segundo as opinies
dos racionalistas do sculo passado. Disto tratar-se- no captulo seguinte.

104
 Captulo VI

Do cmulo de erros do sistema da f

viva
Sei que tens a reputao de que vives, e ests morto. (Apoc. III-1)

Essa doutrina da f viva compila em si todos os erros do racionalismo at

hoje surgidos, e sob o nome mentiroso de revelao dissimula quanto possvel a
radical negao de todos os dogmas da f crist, sem exceo de nenhum. Se se
duvida disto, h agora ocasio de convencer-se. Interrogue-se a prpria doutrina, ela
tem idade, fale ela por si mesma.

O que chamam revelao nada mais pode ser que a conscincia adquirida
pelo homem de sua relao com Deus.

O incio da revelao foi a percepo, um tanto rudimentar, daquela relao

que deve existir entre o homem cnscio de si mesmo e Deus presente sob o mundo
dos fenmenos. Sim, especialmente a revelao crist em seu princpio e sua origem,
no foi seno a percepo na alma de Cristo, tanto da relao pela qual o prprio
Cristo se unia com Deus, quanto da relao que liga todos os homens ao Pai Celeste.

De modo semelhante o progresso da revelao foi a percepo de novas

relaes, ou melhor, a mais precisa, a mais distinta determinao da relao essencial
percebida confusamente desde a origem, enquanto o homem se informava para
conhecer sempre melhor a magnitude de Deus e a noo do seu prprio dever.

Todavia, h uma diferena entre as percepes de ordem cientifica e as

percepes das verdades religiosas, que se dizem reveladas, pois estas posteriores

105
no so como aquelas so antecedentes, frutos s da razo, mas certa elaborao do
intelecto sob presso do corao e direo do sentido moral ou da vontade do bem.

Ademais essa elaborao que teve um efeito sempre mais perfeito na religio
israelita e depois na religio crist, primeiro e principalmente operao de Deus no
homem ou operao do homem com Deus, na medida em que envolve a ao de Deus
que excita o homem a procurar e o ajuda na seu continuo e indefinido esforo para
melhorar. Conquanto a razo dos eventos histricos ocorridos fosse conhecida por
eles, a religio revelada recebia ocasies, incitamentos, auxlios, matria da sua
prpria evoluo, e tanto mais, quanto maior fosse a vitalidade de que estivesse
revestida. Donde tambm nada a admirar se a religio de Israel e a religio crist,
precisamente graas intensssima energia vital, foram mais que todas as outras
religies obstinadas contra a mutao.

Portanto, h duas coisas que no se devem confundir, antes devem ficar

justamente distintas. Da certamente as idias religiosas que constituem apenas o
objeto da f e evoluem com os dias. Da tambm os fatos histricos que fornecem
evoluo a causa das idias, determinante ou certamente ocasional.

E comeando com Cristo do qual a nossa religio toma o nome, importa

distinguir, por exemplo, dois Cristos. Um histrico, que o nico para ns na ordem
real dos fatos. O outro no histrico, que o Cristo da f, Cristo idia, Cristo esprito
ou Cristo mstico.

Alm do mais, o Cristo histrico, em primeiro lugar, no o Cristo

ressuscitado dos mortos. Primeiro, porque o Cristo ressuscitado j no pertencia
ordem da presente vida, que a ordem da sensvel experincia. Segundo porque se
for considerado o testemunho do Novo Testamento independentemente da f dos
apstolos, no oferece seno limitada probabilidade, que a todos parecer
desproporcional gravidade da matria testemunhada. Terceiro, porque necessrio
que todo argumento natural de um fato sobrenatural seja considerado incompleto e
sempre deficiente.
106
 Novamente, da verdade histrica se exclui completamente o Cristo Jonico.
Pois o quarto Evangelho de nenhum modo pode ser considerado como testemunho
histrico da vida e doutrina do Salvador. Se Jesus agiu e falou conforme os sinticos,
no pde agir e falar conforme o Evangelho segundo So Joo, e vice-versa, se o
relato de Joo histrico, o relato dos sinticos no passa de um relato artificial que
desfigura a Cristo. Mas o Cristo Jonico o Cristo da f, espiritual, mstico, que
transcende a todas as condies do tempo e da existncia terrestre. Donde as
narraes segundo So Joo no so histrias, mas mstica contemplao do
Evangelho; em verdade as palavras so meditaes teolgicas do mistrio da
salvao.

Igualmente, da mesma verdade histrica est excludo o Cristo de grande

parte dos sinticos, porque os sinticos, afora o escopo que tinham de produzir a f,
no cuidavam inteiramente da fidelidade histrica, e por meio da narrao do
evangelho interpretavam-no. Esses so livros escritos para a edificao e adaptados
s necessidades das igrejas que nasciam pouco a pouco. De modo que incumbe ao
crtico fazer uma seleo dos fatos evanglicos e da pregao do Salvador, entre o que
de primitiva memria e o que pertence apenas s apreciaes da f e a posterior
evoluo da mente crist.

Da ento no haver verdade histrica no Evangelho: em primeiro lugar, no

h atestao de Cristo de sua divindade; em segundo lugar, no h uma afirmao de
Cristo quanto sua misso de redeno do mundo por sua morte de cruz; em terceiro
lugar, no h afirmao de fundao da Igreja, sobretudo como distinta da sinagoga;
em quarto lugar no h instituio de nenhum sacramento.

Em primeiro lugar, no h atestao de Cristo quanto sua divindade. Pois

essa atestao pertenceria pregao de Jesus e deveria como tal ser conhecida pelo
historiador, se o quarto evangelho fosse direta ressonncia da doutrina de Jesus, ou
se as palavras dos sinticos, Ningum conhece o Filho seno o Pai, nem ao Pai
ningum conhece seno o Filho ou aquele a quem o Filho o quiser revelar, fossem
algo diferente que o germe de tradio posterior. Mas o quarto evangelho um livro
de teologia mstica no qual no se ouve seno a voz da conscincia crist. Mas na
realidade um lugar de Mateus (XI, 25-27) e de Lucas (X 21-22) certa imitao da
orao de Jesus filho de Sirac (Ecl. LI), e parece ser obra de algum profeta cristo.
Como absolutamente no se pode crer que Cristo quisesse imitar o Eclesistico,

107
bastante provvel que as precitadas palavras nunca foram ditas por Cristo, mas
foram fruto da evoluo cristolgica na primeira idade da Igreja.

Em segundo lugar, no h atestao por Cristo de sua misso redentora por

meio de morte de cruz. Pois a f na morte expiatria no existiu desde a origem, mas
foi inventada por Paulo. E aquela passagem de So Marcos (X, 45), em que se l que
o Filho do homem veio para dar sua alma em redeno de muitos foi inventada sob
o influxo da teologia paulina, no diferentemente das narraes da ltima ceia.

Em terceiro lugar, no h fundao da Igreja, sobretudo separada da

sinagoga. Pois a instituio da Igreja no um fato que se possa demonstrar
historicamente, e a tradio apostlica convenientemente reconhecida supe a Igreja
fundada sobre Jesus, antes que fundada por Jesus; ou certamente, se por Jesus, no
por Jesus pregando o evangelho do reino, mas por Jesus ressuscitado dos mortos, o
que se situa fora de todas as condies da histria e da demonstrao. Ademais, todos
os testemunhos acerca da instituio da Igreja no passam de testemunhos de f que
apresentam o Cristo mstico da f e sua vontade a respeito da Igreja.

Em quarto lugar, no h instituio de nenhum sacramento. Pois Jesus,

durante seu ministrio, no prescreveu nenhuma forma ritual de culto exterior,
caracterstica da religio; visto que no evangelho por ele pregado o cristianismo no
era ainda uma religio distinta e por si existente, mas uma simples renovao
religiosa no seio do judasmo.

Por isso a verdade histrica do evangelho no diz nada, desde o comeo at

o fim, seno que Cristo pela orao, confiana, amor, para a mxima unio com
Deus, e consequentemente para a conscincia da vocao messinica, se elevou
pouco a pouco; que principiou a pregar o reino dos cus que viria em breve com o fim
do mundo; que se afirmou vigrio e ministro de Deus nesse reino; que finalmente, ao
supremo evento da j iminente consumao do sculo acomodou sua pregao, que
foi toda ela de desprezo do mundo e renncia dos bens temporais.

Tal , pois, o Cristo da histria, aps o qual comea a evoluo do dogma

cristo, e primeiro de tudo a evoluo do dogma cristolgico: do Cristo mstico, do
Cristo esprito, do Cristo imortal, do Cristo Deus, que j no pertence ordem dos
fatos, mas s na f tem subsistncia, pois s na f tem origem.

108
 3

1. Alm disso, o dogma cristolgico na conscincia crist cresceu e

transformou-se, como que por um contnuo esforo da f que transcende o seu
objeto, e ainda no chega a seu ltimo termo, se bem que sempre persiga a mesma
via, colocando Jesus sempre em lugar mais alto, e a respeito de sua misso dando
sempre uma idia mais compreensiva, conforme se abra uma concepo mais
generosa da f iluminada em relao ao mundo e humanidade.

E o primeiro grau da evoluo foi aps a morte ignominiosa de Jesus quando

comeou a f em Jesus vivo, sentado direita de Deus at o tempo da parusia, seu
ltimo advento do reino dos cus. O segundo grau ocorreu na converso dos gentios
ao cristianismo, que deu ocasio teoria paulina sobre Jesus Salvador de todos os
homens, o novo Ado que por seu sangue expiou o gnero humano e reconciliou com
Deus os dois povos da circunciso e do prepcio em um s corpo por meio da cruz. O
terceiro grau deu-se aps o contato da f crist com a filosofia grega, quando neste
lugar intermdio, entre Deus e o mundo que Filo assinalara (em grego), Paulo
colocou Cristo imortal e mstico, como imagem de Deus invisvel, primognito de
toda criatura, pelo qual foram criadas no mundo fsico todas as coisas, todas as coisas
no mundo moral foram pacificadas, tanto no cu quanto na terra. O quarto grau deu-
se com a apario do quarto evangelho, quando Jesus filho de Deus e do homem,
predestinado salvador, foi transformado em Verbo feito carne, porque se manifestou
aos homens como fonte de vida e luz eternas. O quinto grau, pouco depois, realizou-
se quando a f teve de encontrar um meio de conciliar entre si a realidade da histria
evanglica, a teoria de Paulo e a teoria de Joo, de maneira que da resultasse um
sistema coordenado.

Mas nesse sistema a ser construdo, o sentido cristo, aps muitas

hesitaes, afirmou primeiro que o Verbo e o Esprito so personalidades distintas
do Pai criador. Em seguida, por ocasio do Conclio de Nicia, Atansio afirmou que
o Verbo de Deus, se bem que pessoalmente distinto do Pai, era absolutamente
consubstancial com o mesmo Deus Pai. Ento foi condenada a opinio de Apolinrio
que dizia que o Verbo estava na humanidade de Jesus em lugar da alma intelectiva.

109
Igualmente condenada foi a opinio de Nestrio que considerava a pessoa de Jesus
distinta da pessoa do Verbo. Tambm condenada foi a opinio de Eutiques que
pretendia a natureza humana incorporada natureza divina. Por fim, acrescentou-
se no quinto conclio que a humanidade de Jesus est unida ao Verbo
substancialmente e no sexto conclio estabeleceu-se que a unidade de pessoa no
implica em si a unidade de vontade. E assim consolidou-se o dogma cristolgico tanto
quanto era possvel conforme as noes tradicionais e os princpios da filosofia
antiga.

Mas agora o problema ressurge completamente, e o mistrio da unio

hiposttica necessita de nova determinao, pois a frmula tradicional j no
responde ao estado da cincia moderna. Pois, conforme a teologia, a noo de pessoa
uma noo metafsica, mas na moderna filosofia tornou-se uma noo psicolgica,
pertinente ordem da conscincia. Por conseguinte, se no quisermos dizer que a
Igreja perdeu os dons da f e do intelecto com os quais construiu a f do tempo
pretrito, licito crer que com os mesmos meios poder edificar a f do tempo futuro,
explicando seu princpio fundamental da dupla revelao de Deus no mundo, ou a
noo religiosa do Deus vivo e de Cristo Deus.

2. Do mesmo modo que o dogma cristolgico, evoluiu tambm o dogma

teolgico, at culminar com a f em Deus trino sem a multiplicao de Deus. E,
embora este dogma parea constar de noes contraditrias, nem por isso se deve
pensar que se tenha acomodado menos ao senso religioso do qual teve origem. Com
efeito, um defeito de lgica e de consistncia racional que princpio de runa nos
sistemas filosficos o princpio em teologia antes slido e duradouro, segurana de
ortodoxia, quando no percebe mais a conexo e a concordncia das suas afirmaes,
proclama o mistrio. Efetivamente, assim aconteceu com a encarnao, quando foi
definida a dualidade das naturezas na unidade do sujeito; assim tambm com a
trindade, quando definitivamente prevaleceu a consubstancialidade das trs pessoas.

3. O mesmo modo de evoluo verifica-se no dogma da graa e no dogma da

Igreja. Mas esses dois dogmas germinaram no Ocidente conforme o gnio prprio
dos latinos; enquanto, por outro lado, o dogma teolgico teria uma terra propcia e
fcil de cultivo no Oriente, onde a mente grega se inclinava mais s especulaes
metafsicas.

110
 Mas alm desses dogmas observar-se- que as determinaes do princpio
de autoridade na Igreja no se apiam na interpretao literal e lgica do texto, (Mt.
XVI-18, XVIII-15 etc), porque no sobre o texto mas sobre a f viva foi fundada a
Igreja, e por essa f, no pelo texto, subsiste, seno enquanto a f se utiliza dos textos,
interpretando-os, e neles considerando a expressa vontade do seu Cristo, que no
o Cristo histrico, mas o Cristo idia, ou o Cristo mstico.

Com efeito, certo que Jesus, que estava persuadido da iminente

consumao do sculo, no tinha cogitado nada sobre um governo eclesistico a ser
institudo na terra. Mas aps a instituio de tal governo, por causa do surgimento
da exigncia daquela suprema lei que a conservao da sociedade,
imperceptivelmente introduziu-se uma organizao hierrquica sob o primado do
bispo de Roma e acomodaram-se ao mundo que perdurava coisas que Jesus no
tinha dito seno em vista do iminente fim do mundo.

Por conseguinte, o presente regime da Igreja Romana, semelhante ao regime

militar, sob o influxo das contingncias ou a menos das circunstncias recebeu sua
determinao. E como por outra parte, nos mais graves incmodos oferea fcil
oportunidade, ( desse modo so a opresso dos indivduos, e a obstruo do
progresso cientifico, e geralmente todas as formas de livre exame), com direito e
razo pode-se perguntar se a mesma Igreja, que at aos extremos limites exagerou o
princpio de autoridade, dentro em breve no se ver obrigada a atenuar a forma
quase desptica de seu governo; e isto maneira dos governos humanos que em
nossos dias esto coagidos a abolir tal forma de governo. Ao contrrio, trata-se de
conjectura muito razovel, que em futura democracia, que j se prepara, os bispos j
no sero poderosos aos olhos dos homens, mas nada perdendo dos direitos do seu
ministrio (que ento reassumir a primitiva e essencial razo dos seus ofcios), tero
um modo de agir com os fieis mais conforme fundamental igualdade e dignidade
pessoal de todos os cristos.

4. O sistema sacramental tambm observa a geral condio da evoluo, e

mostra claramente o constante esforo do cristianismo para com o seu esprito
penetrar e como que impregnar toda a vida do homem, do nascimento at a morte.

E com efeito, a Igreja primitiva no tinha ainda seno dois sacramentos, ou

seja, o batismo e a eucaristia, que nesse sentido podem ser ditos institudos por Cristo
e precisam ser considerados.

111
 Certamente, a instituio do batismo deve ser atribuda ao Cristo da f, no
ao da histria. Pois sobre o batismo temos certas informaes no quarto evangelho,
como aquela passagem de Jo. III-5: Quem no renascer etc., bem como aquelas
passagens em que se l que Jesus batizava, Jo. III-22, IV-1. Mas freqentes vezes j
foi dito que no quarto evangelho no se ouve seno a voz da conscincia e da f
crists. Ao contrrio, a respeito de outras passagens que se encontram nos sinticos,
como aquela de Mateus XXVIII-19: Batizando-os em nome do Pai e do Filho e do
Esprito Santo, deve observar-se que se atribuem a Cristo ressuscitado, o qual est
fora de toda ordem concreta da nossa realidade. Ademais, to categrica e distinta
enumerao das trs pessoas, possvel apenas no quarto evangelho, no pode
encontrar-se no primeiro seno como glosa inserta sob o influxo do uso cristo. De
modo que o historiador, com direito e razo, afirma que o primeiro dos sacramentos
cristos nasceu com a comunidade crist por imitao dos costumes judaicos. Do
mesmo modo, porque a comunidade que determinou as condies em que se deve
administrar o batismo, tambm a comunidade que tornou o batismo necessrio e
lhe anexou todas as obrigaes da profisso crist. No obstante, na perspectiva da
f, pode dizer-se que o batismo foi institudo por Cristo, pois o que ordenou a
comunidade foi querido pelo Esprito que a governa, e por conseguinte pelo Cristo
imortal que d o Esprito.

Igualmente, com mais razo, aplica-se o mesmo confirmao, que no

cristianismo primitivo ainda no se distinguia formalmente do batismo. Embora seja
licito teologia admitir uma distino virtual que foi reduzida em ato conforme a
indigncia da comunidade, por autoridade da Igreja na qual vive Cristo.

Mas a respeito do outro sacramento que tinha a Igreja primitiva, isto , a

eucaristia, deve pensar-se como acerca do batismo. Com efeito, na narrao paulina
da ltima ceia (I Cor. XI), que a mais completa de todas, difcil distinguir o que
talvez seja prprio da primitiva tradio, daquilo que pertence a um comentrio
teolgico-moral do apstolo. Pois Paulo um telogo da morte redentora e
manifesto que interpreta segundo sua prpria teoria da redeno universal a ceia
comemorativa da morte. Ademais, parece bastante claro que aquelas palavras: Este
o meu sangue do novo testamento que por muitos ser derramado, foram
acrescentadas pelo redator do segundo evangelho a uma narrao mais simples que
antes dizia assim: E enquanto comiam, tomou Jesus o po e benzendo-o partiu, e
deu-lhes dizendo: Tomai, este meu corpo. E tendo tomado o clice, rendendo

112
graas, deu-lhes e beberam dele todos. E disse-lhes: Em verdade vos digo que j no
beberei desta videira at aquele dia em que o beber de novo no reino de Deus. E esta
narrao concorda com a narrao de Lucas, sem os acrscimos que da primeira
epstola aos Corntios foram depois transladados. Com efeito nessa mais breve
narrao est insinuada a idia de uma morte prxima, mas no a idia de expiao,
e nada assinala uma renovao da ceia fora do convvio messinico no advento do
reino celeste. De modo que a origem da eucaristia se apresenta ao historiador nas
mesmas condies da origem do batismo, salvo apenas duas diferenas. A primeira
que se relaciona com a memria da determinada e precisa circunstncia do ltimo
banquete de Jesus com seus discpulos. A outra que melhor se percebem os
acrscimos nos quais a memria da ltima ceia de certo modo se encarnou na ceia da
comunidade apostlica, isto no sacramento da eucaristia.

De resto, a f na presena real evoluiu ao mesmo tempo que a f em Cristo

ressuscitado, no Cristo imortal, no Cristo-Esprito, e teve sua raiz em grande parte
naquelas vises em que Jesus aparecia redivivo partindo e dando o po a seus
amigos.

Mas, ao contrrio, a palavra do Cristo jonico a respeito da remisso dos

pecados (Jo. XX-23) no concerne diretamente ao sacramento da penitncia. A teoria
que pe em trs atos do penitente a matria, e na absolvio a forma do sacramento,
no tem origem apostlica. A confisso dos pecados cometidos aps o batismo no
foi formalmente prescrita por Cristo. A primeira idade crist no conheceu como
sacramento a confisso privada feita apenas ao sacerdote. A absolvio eclesistica
no foi primitivamente tida como sentena judiciria.

Com efeito, na verdade, a Igreja dos tempos primitivos no teve idia do

cristo pecador e reconciliado, mas s pouco a pouco essa noo foi introduzida, ao
mesmo tempo com aquela noo da segunda tbua aps o naufrgio. Todavia, ainda
que o texto evanglico da potestade das chaves se refiram principalmente ao batismo,
mesmo assim supem na Igreja a conscincia de uma potestade ilimitada para
remisso, que, com o passar do tempo, deu origem duplicao do batismo em
sacramento da penitncia. E esta origem legtima na perspectiva da f, pois
apresenta certo aspecto do Cristo que vive e do Esprito que age na Igreja desde o
incio. Porque neste sentido o historiador pode admitir que nada h na presente
disciplina da penitncia que seja estranho instituio de Cristo.

113
 Igualmente, como parece que Jesus prescreveu, ou certamente permitiu que
se fizessem nos enfermos unes de leo juntamente com algumas oraes para sua
recuperao ou sade, este uso continuando aps Jesus resultou finalmente no
sacramento da extrema uno.

No diferente a origem do sacramento da ordem, pois, na medida em que

a ceia assumia pouco a pouco o carter de ato litrgico, aqueles que costumavam
presidi-la adquiriram o carter de sacerdotes. Alm disso os mais velhos (da vem o
nome de presbtero), que nas assemblias crists exerciam a funo de velar (da o
nome de bispo), foram institudos pelos apstolos para satisfazer a necessidade de
organizao nas comunidades crists, ou ao menos para a perpetuao da misso e
da autoridade apostlica. O ministrio deles coexistia com o ministrio do
apostolado, e em seu lugar depois, conforme a necessidade, de fato sub-rogou-se.
Mas a distino entre bispo e presbtero veio mais tarde. E todas essas coisas so
obras do Esprito na Igreja; mas instituio de Cristo, para quem cr em Cristo.

Portanto, do primeiro ao ltimo nada mais evidente que a idia geral da

instituio sacramental, segundo se enuncia nos decretos do Conclio de Trento, no
representao histrica daquilo que fez Jesus e sentiu a Igreja apostlica, mas mera
interpretao tradicional do fato que s para a f tem autoridade e valor.

Da tambm consta que a poca em que a Igreja determinou os sete

sacramentos ( por volta do sculo XII) seja apenas certa fase particular da evoluo
sacramentaria e que tal evoluo absolutamente no chegou a seu ltimo trmino,
pois no poder ter fim seno com a prpria Igreja.

Ademais, no futuro os smbolos sacramentais podero at no ser

considerados como indignos da majestade de Deus, na medida em que, bem
entendido, no se interpuserem entre Deus e o homem como instrumentos de
santificao, mas apenas como evocaes na mente do homem da perptua presena
benfazeja de seu Criador.

1. Conclui-se, pois, que a f no tem manso permanente na terra, ainda que

precise sempre de tabernculos transitrios. Conclui-se, sobretudo, que em vo se
114
esforariam por ret-la em formas j antiquadas, que, acomodadas a outra
mentalidade, no podero ser seno venerandos monumentos de tempo passado.

Com efeito, o novo estado da cultura do esprito humano reclama por toda
parte nova evoluo. Naturalmente, nessa nova evoluo a Igreja ter de fazer apenas
o que fez desde o incio. Pois sempre, com admirvel flexibilidade, se adaptou ao
progresso, renunciando ao antigo sentido dos dogmas e substituindo-o pelo novo,
congruente com os novos tempos.

E no vale dizer que a Igreja catlico parece no conhecer a existncia dessa

sua mutao nos sculos pretritos, mas, ao contrrio, sob antema no Conclio do
Vaticano condenou as opinies que a sustentavam. Assim, por exemplo, dizer que
no chegou conscincia de sua evoluo e ainda no tem teoria fixa acerca da
filosofia de sua prpria histria. Disto tudo resulta que na Igreja s resta uma coisa
a evoluir, e esta a idia ou noo de evoluo.

2. Conclui-se, ademais, que so coisas completamente distintas, a f e a

histria. Pois a histria diz respeito aos fatos, mas a f diz respeito s idias que
conforme a ocasio dos fatos evoluem, e num movimento continuo progridem rumo
ao sumo ideal. Distintos tambm so os campos de teologia e os da crtica. Ao telogo
compete, com efeito, definir a forma da verdade crist que existe agora; mas ao crtico
compete investigar outra forma que estava na origem. Pois sem paradoxo pode dizer-
se que realmente no h nenhum captulo da Sagrada Escritura, do incio do Gnesis
at ao fim do Apocalipse, no qual se contenha uma doutrina idntica presente
doutrina da Igreja a respeito do mesmo objeto. E por isso tampouco no h nenhum
captulo que tenha o mesmo sentido para o crtico e para o telogo.

Por conseguinte, impossvel que o crtico nunca contradiga o telogo e vice-

versa, a no ser que se mantenha cada um na sua prpria esfera; impossvel tambm,
pelo mesmo motivo, que a crtica no esteja s vezes em oposio f. E a razo que
nenhuma oposio possvel onde nenhum ponto de juno possvel, conforme se
deve supor no presente caso. Se, realmente, a f no diz respeito aos fatos, mas s aos
conceitos, e certamente segundo a forma contempornea da evoluo, que
completamente diversa da forma que tinham as concepes dos tempos passados; se,
ademais, a crtica no julga seno acerca dos fatos ou das formas que tinha a f nos
sculos precedentes: claro que o fiel nunca concorre no mesmo tempo com o crtico.

115
O crtico poder coexistir no mesmo homem com o fiel, e seja qual for a opinio do
crtico, o fiel permanecer na pacfica posse de sua f.

E isso se dar tanto mais facilmente, pois o fiel, por sua parte, nunca adere
de corao a alguma frmula determinada, mas sempre com sua inteno adere
verdade absoluta e ignorada que a frmula imperfeita e relativa proposta pela
Igreja figura. Realmente, aderir frmula como tal, com assentimento de f divina
seria a mesma coisa que aderir s suas inevitveis imperfeies; e do mesmo modo
proclamar uma frmula imperfectvel e adequada ao mesmo tempo, embora no seja
nem possa ser absolutamente verdadeira. Portanto, o catlico pode crer na
autoridade da Igreja e naquilo que a Igreja ensina, mas nem por isso pensa que as
frmulas eclesisticas expressem o seu objeto com tanta perfeio, de maneira que
no haja nada a ser corrigido por via de interpretao.

At hoje, portanto, se tinha pensado que todo o objeto de nossa f fosse algo
slido consistente na ordem da realidade objetiva, notificado ou atestado a ns por
Deus revelador. Mas nisto se ter enganado, e j tempo que se saiba que esse objeto
no passa de um complexo de idias que a mente humana produziu e at agora
elaborou. Cristo Deus idia. Cristo ressuscitado dos mortos idia. O mistrio da
Trindade idia. Idia a presena real sob as espcies sacramentais. Idia a bem-
aventurana eterna com todas as promessas da vida futura, de maneira que j no
em terra firme dos vivos, mas nas concepes sujeitas indefinida evoluo se deve
fixar aquela ncora da esperana, que antes, por causa de excessiva simplicidade,
com iluso se pensava chegar at ao interior do Santo dos Santos onde Jesus
precursor entrou para ns, isto o Cristo real e histrico.

At hoje pensava-se que no referido objeto da nossa f muitos fatos como

tais se continham. Digo fatos certamente histricos conforme atestados pelo
testemunho humano da histria, mas pertencentes completamente f divina
conforme revestidos do mais alto e mais firme testemunho de Deus. Novamente
enganava-se, pois os fatos como fatos no pertencem e nunca podem pertencer ao

116
objeto da f. Porque se a paixo, a crucifixo e a morte de Jesus, por exemplo, esto
enumeradas entre outros artigos da f, porque somente pertencem ordem da f,
na medida em que so afirmadas pelo sentimento religioso e na construo de um
sistema ideal so introduzidas. Entretanto, a objetividade material desses fatos
objeto apenas do conhecimento histrico; coloca-se exclusivamente sob o nico juzo
da histria.

Ate hoje pensava-se que o Evangelho fosse um livro de absoluta inerrncia,

no qual a sincera figura de Nosso Senhor Jesus Cristo, cuja benignidade e
humanidade se manifestaram a todos, ensinando- nos a renunciar impiedade e aos
desejos mundanos, a fim de viver sbria, justa e piamente neste mundo. Mas aqui
tambm se trata de um estilo anacrnico. Joo, com suas msticas fices, desfigura
completamente o Jesus real. Ao contrrio, os sinticos tem tantas coisas misturadas,
que se torna dificlimo critica distinguir as narrativas genunas das no genunas.
Sem que se contestem as autenticas e indubitveis palavras do Salvador, no dever,
para o futuro, procurar uma regra certa da verdade e da santidade. Talvez se pensasse
que fosse boa a orao que o Senhor Jesus ensinou. Mas agora se deve saber que a
orao dominical, em algumas de suas partes, d margem critica no menos que a
orao Santo Antonio de Pdua para recuperar objeto perdido e que, tomada no
rigor de sua primitiva e histrica significao, subversiva da economia social.

At hoje pensava-se que nossa religio, a constituio da Igreja, o sacrifcio

e os sacramentos cristos fossem de instituio e direito divinos. Mas aqui tambm
necessrio que se renuncie pia credulidade, ou certamente que se mude por
completo a noo de direito divino que antes se concebia. Com efeito, todas essas
coisas so invenes da comunidade, aspiraes da comunidade, prescries da
comunidade, imposies da comunidade. Mas como, certamente, nada impede que
se considere a comunidade na qual age e vive o esprito do Cristo mstico, se neste
sentido for do agrado julg-la uma instituio sobrenatural, -se livre para consolar-
se com tais palavras.

At hoje acreditava-se na sinceridade dos catlicos. Pensava-se que catlico

fosse aquele que com o corao sentia o que professava com a boca, como diz aquela
passagem do apstolo: Com o corao cr-se para a justia, mas com a boca se faz
a confisso para a salvao. Errava-se. Pois, enquanto se professa espontaneamente
a f catlica, enquanto se diz mant-la com veracidade, enquanto se promete

117
solenemente, se consagra e se jura conserv-la ntegra e imaculada at o ltimo sopro
da vida, com essas palavras no se adere frmula que com a boca se pronuncia. Pois
oua-se de novo: Fiel em sua inteno adere plena e absoluta verdade que figura a
frmula eclesistica. Mas aderir frmula eclesistica como tal, com assentimento
de f divina seria a mesma coisa que aderir suas inevitveis imperfeies e do
mesmo modo proclam-la imperfectvel e adequada, embora seja inadequada e
imperfeita. Que significa isto? Tu s mentiroso? s perjuro? s hipcrita? E
certamente, quanto ao passado, por uma escusa sem dvida, dirs que no ainda no
tinhas chegado conscincia de tua hipocrisia. Mas para o futuro, agora mostras-te
solcito. Mas no h nada a temer. Realmente, no foi em vo que j fomos instrudos,
por meio das formas literrias da Sagrada Escritura, que no Oriente mentira no
mentira. Estende, pois, um pouco a doutrina do Oriente ao Ocidente, ao menos no
que concerne matria da f, e estars seguro de todo escrpulo.

At hoje considerar-se-ia um crime consentir nas doutrinas dos herticos ou

daqueles que antigamente eram tidos como tais. Mas v-se que era um absurdo
preconceito. Acaso no com o mesmo direito e o mesmo ttulo da confisso catlica
romana que a confisso luterana, ou sociniana ou ariana ou maometana poder
representar aquela absoluta e ignorada verdade a que s por inteno sempre se
adere? Portanto, de pouca importncia qual a confisso que se professa. Tu s
catlico? Torna-te protestante se quiseres. Antes pelo contrrio, nada obstar ser
catlico e protestante ao mesmo tempo, pois em nada prejudicar profisso catlica
a simultnea profisso luterana, anglicana, calvinista e assim por diante. E,
finalmente, no poder haver algum que em sua inteno d adeso nica verdade
desconhecida que no futuro talvez deva ser revelada? Portanto, na comunho de f
j nos unimos com todas as confisses que h no mundo, e j brilha a aurora daquela
idade na qual haver uma s religio de toda humanidade, abolidas para sempre
todas as divises que havia produzido a antiga superstio.

118
 Notas

[1] Clemente de Alexandria, Cohort. ad Gentes.

[2] Mt. 28, 16; Mc. XVI, 7; Cor. XV, 6

[3] Jo. 16, 12.

[4] 2 Tim. 1, 13.

[5] 2 Tim. 2,2 e Tit. 1,5.

[6] 1 Tim. 6,14.

[7] Jo. 14, 16.

[8] Bellarm. 1. 4 De verbo Dei, c. 4.

[9] Bellarm. 1. 4 de Verbo, c. 5.

[10] Irineu, 1 3, c. 2.

[11] Iren. 1. 3, c. 3-4.

[12] Por isso mesmo no parece admissvel o que dizem alguns: A tradio em
sentido objetivo a regra remota da f, mas em sentido formal a prxima. Com
efeito, se se trata de regra, pelo que formalmente regra, no necessrio considerar
o que se deve crer, mas o que dirige a crer pela proposio do objeto a ser crido. E
isto sempre a mesma palavra, tanto a escrito quanto a oral, e com maior razo a
Escritura ou Tradio, entendida sempre em sentido formal, no objetivo. Quanto
distino entre regra remota e regra prxima, falar-se- mais abaixo.

[13] Apud Franzelin, thes., 10.

[14] O cardeal Franzelin na tese 9 reduz a quatro categorias os auxlios para a ntegra
conservao da doutrina: 1) No s se observou sempre que s se elegesse bispo
depois que constasse por testemunhos certos a sinceridade de sua f, mas tambm, e
sobretudo, os bispos das maiores sedes continuamente expunham por cartas a seus
irmos e principalmente ao Romano Pontfice uma distinta profisso de sua f. A
razo de tal instituio evidente por si, e com elegncia declarada por So Gregrio

119
Magno, 1, 7, epist. 4: Pois como entre ns trocamos a confisso de nossa f, que mais
faremos na santa Igreja de Deus, se no untamos a arca com betume, para que no
entre a onda do erro? Em segundo lugar, como os bispos eram zelosos no s
individualmente mas tambm em conjunto, para que a f de cada um fosse a mesma
que a da totalidade, evitava-se cuidadosamente que da f comum no houvesse
nenhum dissidente que aparentasse estar em comunho com a Igreja, de maneira
que eram vigilantes para que a mesma f dos bispos fosse acolhida em todas as sedes.
Disto resulta que a sequncia dos bispos ortodoxos nos arquivos de cada uma das
igrejas se conserva com todo zelo, retirando-se aqueles suspeitos de defeco da f
da Igreja universal. Em terceiro lugar, quando em alguma igreja uma novidade
doutrinria contra a f tradicional comeava a insinuar-se, competia ao bispo, no s
reprimi-la, mas comunicar o fato aos outros bispos, sobretudo ao Romano Pontifice,
a fim de que por uma sentena comum fosse afastado o erro fulminado pela Igreja.
Em quarto lugar, em caso extraordinrio, onde o perigo de novidade iminente
parecia mais grave, organizavam-se como uma proteo eficaz os conclios dos
bispos ou das provncias ou de toda a Igreja.

[15] Belarmino, 1. 4. De Verbo Dei, c.4

[16] Cf. proemium secundae partis tratactus de Ecclesia.

[17] Enchir. N. 1642.

[18] Na pregao apostlica podiam ser propostas algumas noes universais nas
quais se continham implicitamente noes singulares que deveriam ser explicadas
pelo magistrio da Igreja medida que surgissem as dvidas com o passar do tempo.
Assim, por exemplo, bastava a doutrina acerca da necessidade da graa para toda boa
ao na via da salvao, para que posteriormente, contra os semipelagianos, se
definisse a mesma necessidade para o incio da f. Poderiam estar contidos
complexos, cujos elementos deviam ser explicados: Cristo Deus e homem; de
maneira que era necessrio definir muita coisa acerca de ambas naturezas. Suprema
a potestade de Pedro, como fundamento visvel da Igreja e centro da unidade; disto
resulta a necessidade de explicar vrios direitos e deveres em particular.
Franzelin, De trad., thes. 23.

[19] Podiam alguns dogmas ser propostos mais em funo prtica e consoante o
costume das igrejas, do que em forma de clara doutrina e instante pregao. Com o

120
tempo, surgiu a necessidade de defini-los solenemente. Assim, por exemplo, na
controvrsia sobre o poder de administrar validamente os sacramentos fora da Igreja
e na histria do cnon dos Livros Sagrados. Id.,ibid.

[20] Podiam na pregao apostlica estar contidas algumas verdades mais

simplesmente enunciadas, das quais seria necessrio posteriormente, no confronto
com as heresias, formular uma declarao mais estrita. Desde os padres e conclios
definiu-se o modo de falar e de estabelecer a frmula eclesistica como caracterstico
da f.Id.,ibid.

[21] Franzelin, De Tradit,, thes. 23.

[22] I Tim. I-3

[23] Gal. I-7.

[24] Lanfrancus, de corp. et sang. Domini, c. 23.

[25] August. 1,I, c. Iulianum, n. 14; 6, n. II e em outros freqentes lugares. Santo

Agostinho demonstrou em todos os lugares que mencionamos e em muitos outros
que essa prtica da Igreja era suficiente para estabelecer o pecado original. Ele ataca
Juliano pessoalmente nesse ponto. Sendo filho de um homem santo que depois foi
elevado ao episcopado, de crer que ele havia recebido desde o bero todos os
sacramentos ordinrios. Com essa premissa Santo Agostinho lhe diz: Tu foste
batizado criana, foste exorcizado, foi expulso de ti o demnio pelo sopro. Menino
ruim! Tu queres tirar de tua me o que tu mesmo recebeste, e os sacramentos pelos
quais foste gerado Dessa sorte, a tradio estava fundada sobre atos
incontestveis, antes mesmo que se fosse obrigado a entrar na discusso das
passagens particulares, e assim essa discusso era absolutamente desnecessria.
Bossuet, Defense de la Tradition, 1, 8, c. 2.

[26] August., 1 c. Juliano, n.13-14; 1. 6, n.22 etc. O segundo princpio de Santo

Agostinho: Quando por abundncia de direito se quiser entrar nesta discusso
particular, preciso contentar-se com o testemunho da Igreja do Ocidente. Pois
ainda sem pressupor nessa Igreja nenhuma prerrogativa que a torne mais digna de
crdito, basta para Santo Agostinho que fosse certo que os ocidentais eram cristos,
que no houvesse seno nenhuma f em toda a terra e que esta f fosse a crist. De
onde conclua este padre que essa parte do mundo devia bastar a Juliano para
121
convenc-lo: no que se devesse desprezar os gregos, mas porque no se podia
pressupor que eles tivessem uma outra f que os latinos sem destruir a Igreja
dividindo-a. Entretanto, Santo Agostinho insinuava a manifesta vantagem da Igreja
LatinaEra a honra do Ocidente de ter na sua cabea e no seu seio a primeira s do
mundo. Santo Agostinho no deixava de fazer valer nessa ocasio tal primazia,
quando, citando, aps todos os padres, o papa Santo Inocncio observa que se ele era
o ltimo em idade, ele era o primeiro pela sua posio, posterior tempore, prior loco.
Por conseguinte, o primeiro em autoridade. por isso que, na sequncia,
recapitulando o que ele havia dito, ele o coloca frente de todos os padres que ele
havia citado: frente, digo, de So Cipriano, de So Baslio, de So Gregrio
Nazianzeno, de Santo Hilrio e de Santo Ambrosio, sem nomear os outros que
estavam compreendidos entre esses. , pois, o segundo princpio de Santo Agostinho
que a autoridade do Ocidente era mais que suficiente para autorizar um dogma de
f. Bossuet, ubi supra, c.3.

[27] Agostinho, 1, I, c. Iulian, n. 15-16. O terceiro princpio: Para aproximar-se

dos orientais, que Santo Agostinho no estimava menos que os latinos: que para
conhecer seus sentimentos, no era necessrio citar muitos dos seus autores. Ele
contenta-se sobretudo com So Gregrio Nazianzeno, cujos discursos, diz ele,
clebres sob todos os aspectos pela graa que neles rescende, foram traduzidos para
o latim. E um pouco adiante diz: Credes, diz ele, que a autoridade dos bispos
orientais seja pequena s nesse doutor? Mas uma to ilustre personagem, que ele
no poderia ter falado como o fez, se ele no tivesse extrado o que ele dizia dos
princpios comuns da f que toda a gente conhecia, e no haveria uma estima e uma
venerao por ele se ele no tivesse reconhecido que ele no tinha dito nada que no
viesse da verdade que ningum pode ignorar. Como se v, longe de dividir os autores
eclesisticos, Santo Agostinho fazia ver que, no podendo ser contrrios em uma
mesma f, um s doutor, eminente por sua reputao e por sua doutrina, bastava
para patentear o sentimento de todos os outros. Bossuet, IBID. c. 4.

[28] Agostinho, 1, I. 1, c. Iulian n. 19-34. Para julgar os sentimentos da

antiguidade, o quarto e ltimo princpio de Santo Agostinho diz que o sentimento
unnime de toda a Igreja presente sua prova; de sorte que, conhecendo o que se cr
no tempo presente, no se pode pensar que se tenha podido crer diferentemente nos
sculos passados. por isso que Santo Agostinho, aps ter feito a pergunta a Juliano
sobre So Gregrio Nazianzeno e So Baslio que se acaba de ver, diz: Queres mais,

122
isto no te basta? e acrescenta: Dizes que no te basta; leva tua temeridade at ao
ponto de dizer: Temos quatorze bispos do Oriente, Eulogo, Joo Amonio e outros
que participaram do concilio de Diospolis na Palestina, que teriam todos condenado
Pelagio, se ele no tivesse abandonado sua doutrina, que, portanto, o tinham
condenado e professavam a f do resto da Igreja e serviam de testemunhas, no
somente da f do Oriente, mas ainda aquela de todos os sculos passados. Ibid. c. 5.

[29] As maneiras, conforme vimos, como os antigos exprimiram a gerao do Filho

de Deus e sua desigualdade com o Pai encerram idias muito falsas e muito diferentes
das nossas Todos sabem como esse mistrio (da Trindade) ficou informe at o
primeiro conclio de NiciaOs antigos doutores, e sobretudo os do terceiro sculo,
e mesmo aqueles do quarto sculo, confundiram o Filho e o Esprito Santo; eles nos
fizeram um Deus convertido em carne segundo a heresia atribuda a Eutiques e no
foi seno por meio de longas disputas que enfim essa verdade (da encarnao)
chegou perfeioA graa que se considera hoje como um dos mais importantes
artigos da religio crist era completamente informe at ao tempo de Santo
Agostinho. Antes desse tempo, uns eram esticos e maniqueus, outros eram puros
pelagianos; os mais ortodoxos eram semipelagianos Ita Jurieu, apud Bossuet
Premier avertissement sur ls lettres de M. Jurieu.

[30] Id. De praedest. SS. N 27.

[31] Nota-se, pois, a distncia entre essa afirmao e a posio daqueles que dizem
que as heresias iniciaram o progresso, porque os montanistas iniciaram o ascetismo,
os gnsticos, a cincia teolgica, os sabelianos, a concepo catlica da trindade
etc. Com efeito, tal constitui verdadeira blasfmia. Assim, nas heresias no se
reconhece mais que causa ocasional. Realmente, a heresia ariana deu lugar
definitiva consagrao do vocbulo consubstancial, pelo qual se elimina toda
possibilidade de uma compreenso falsa e se exprime a distino das pessoas na
numrica unidade da essncia, com tanta simplicidade e claridade. Igualmente a
heresia nestoriana trouxe a necessidade de purificar os conceitos de natureza, pessoa,
subsistncia e de atribuir nomes a cada um. Do mesmo modo os protestantes
obrigaram-nos a refutar-lhes as negaes com maior erudio bblica; os
racionalistas a projetar maior luz sobre os argumentos da revelao e assim
sucessivamente. Muita coisa, diz Santo Agostinho em De Civ. Dei, 1,16, c.2, referente
f catlica, quando criticada com astuta agitao dos hereges, para que possa ser

123
defendida contra eles, considerada mais atentamente e conhecida com mais clareza
e ensinada com mais instncia; e movida a questo pelo adversrio, resulta a ocasio
de aprender.

[32] Por ventura tratou-se perfeitamente da Trindade antes que ladrassem os

arianos? Porventura tratou-se perfeitamente da penitncia antes que a
contradissessem os novacianos? Tampouco do batismo se tratou perfeitamente antes
que o atacassem os rebatizadores de fora, por isso aqueles que sabiam tratar dessa
questo e solucion-la esclareceram as obscuridades da Lei, a fim de que no
perecessem os dbeis seduzidos pelas questes dos mpios, por seus sermes e
disputas. Agostinho. Enarra. in Ps. 54, n 22.

[33] Entre as muitas questes que os arianos costumam disputar contra a f catlica,
propem-se sobretudo esta astutssima maquinao quando dizem: Tudo aquilo
que de Deus se diz ou compreende, no segundo acidente mas segundo a substncia
se diz. Ora, uma coisa ser no gerado, outra ser gerado. Portanto, diversa a
substncia do Pai e do Filho. August. 1. 5 de Trin. C. 3 et libi saepe.

[34] Cf. Petavium de Incarn. Lib. 3, c. 2. Igualmente Cirilo de Alexandria, epist. 39

ad Ioannem Antiochenum, (Migne, Patr. Gr. T. 77, col.174)..

[35] Cf. Santo Agostinho, l. c. Iulian. N. 22, seguintes Et. L. 6. n24-28.

[36] August. Enchirid. C. 32.

[37] Migne, Patr. Graec. Tomo. 5, col.671, seg.

[38] Migne. P. G. tomo 5, col. 651.

[39] Ibid.col. 722.

[40] Epistola circularis Ecclesiae Smyrnensis de martrio Policarpi, Ibid. col. 1039

[41] Ibid. col. 1454.

[42] Migne, P. G. tomo 10, col. 983, seq. cf. col. 965. Vide tambm So Baslio,
de Esprito Santo, c. 29.

[43] Cf. Bossuet, Defense de La tradition, 1. 6, c. 10,seq.

124
[44] Migne, P. G. t. 6, col. 907.

[45] Ibid. Da mesma condio so as explicaes que acrescenta Tertuliano na

Apologtica contra os pagos em defesa dos cristos, c. 21: Aprendemos que o Filho
a Palavra de Deus, e gerado pelo pensamento, e portanto Filho de Deus, e se diz
Deus em virtude da unidade de substnciaAssim como o raio se estende do sol, a
parte vem do todo, mas o sol estar no raio, porque o raio do sol, nem se separa da
substncia, mas estende-se. Assim tambm do esprito procede o esprito, e de Deus
Deus, como luz acesa da luz, permanece ntegra e indefectvel matriz da matria,
ainda que da se tire o sarmento de boa cepa, assim tambm porque procede de Deus
Deus , e Filho de Deus, etc.. De Tertuliano, entretanto, no convm aproximar-nos
com tanta confiana. Realmente, a seu respeito vale em geral a censura de
Bossuet:Tertuliano, o mais figurado, para no dizer o mais exagerado de todos os
autores. E em outra lugar diz: Seria necessrio desta vez esquecer esse duro
africano, sem cometer um crime contra toda a Igreja por causa das obscuridades de
seu estilo e das irregularidades de seus pensamentos.

[46] Migne. P. G. t. 6, col. 611 seg.

[47] No mesmo sentido apud Irineu, l. 6, c.7.

[48] Migne. P. G. t. 10, col. 818, seg.

[49] Cf. Petavium, l.3 de Incarn. C. 2.

[50] August. L. I. C. Iul. n 21-34.

[51] Cumpre observar o progresso de Santo Agostinho nessa matria, da qual estava
por Deus destinado a ser o doutor por excelncia. Nela teve primeiro um estado de
simples f, como se disse acima; no qual perscrutava o fundo do mistrio, mas ainda
no adentrava na considerao das dificuldades e tinha aquelas noes, que, embora
puras, ainda no podiam resistir aos assaltos das objees. Da ascende a outro
estado, quando comeou, mas ainda imperfeitamente, a examinar a matria. O que
fez por ocasio da exposio de certas proposies da epistola aos romanos, onde
primeiro caiu em dificuldade, depois em opinio falsa, como ele mesmo diz na
primeira Retratao, c. 23e em De predestinao dos Santos c. 3. Todavia, saiu dessa
falsa opinio logo, antes que Pelgio dogmatizasse, por ocasio das questes que lhe
propusera o bispo Simpliciano de Milo. E j com compreenso perfeita do dogma,
125
tornou-se seu egrgio defensor contra Pelagio. Observe-se sobretudo que falva
muito melhor da graa no primeiro estado do que no segundo: Digno de nota nesse
progresso que ele falava melhor conforme a abundncia do corao sem examinar
a matria do que o fazia examinando-a mas ainda imperfeitamente. O que no deve
parecer estrannho, pois, assim como foi dito, nesse primeiro estado, a f e a tradio
falavam como ss, ao passo que no segundo era principalmente o esprito. um
caracterstico bastante natural do esprito humano dizer melhor por essa impresso
comum da verdade que quando examinando-a parcialmente, embaraa-se em seus
pensamentos. H frequentemente um grande desenlace para entender bem os
padres, principalmente Origines, em quem se acha a tradio completamente pura
em certas coisas que lhe saem naturalmente e que ele confunde de uma maneira
terrvel quando as quer explicar com mais sutileza; isto ocorre muito ordinariamente
antes que as questes sejam bem discutidas e que o esprito a elas se aplique
inteiramente. Bossuet, Defense de la tradition l.6, c.16.

[52] A isto refere-se o que dizia Santo Agostinho aos pelagianos, 1. 2 c. Iul. n. 34:
Ainda no existieis vs, de quem recebemos a disputa a respeito do pecado original.
Ainda no existeis vs que dizeis que em teus livros dizes: Porque a vosso respeito
mentiremos multido, e que sob o nome de pelagianos aterrorizaremos os
homensCertamente, tu mesmo disseste que convm que todos os juzes sejam
isentos de do dio, da amizade, da inimizade, da ira. Puderam encontrar-se poucos
assim, mas deve-se acreditar que Ambrosio e seus colegas, com os quais privei,
tiveram tais qualidades. Mas ainda que assim no procedessem nessas causas a eles
submetidas e entre as partes conhecidas, enquanto ai viveram, para essa causa,
entretanto, formaram juzo e procederam bem quando a respeito dela proferiram
sentenas. No atenderam a amizades nem conosco nem convosco, nem provocaram
inimizades; nem se iraram conosco ou convosco, nem se apiedaram de ns ou de vs.
O que encontraram na Igreja conservaram; o que aprenderam, ensinaram; o que
receberam dos padres, transmitiram-no aos filhos. No tnhamos ainda feito petio
nenhuma contra vs perante esses juzes, e a nossa causa j estava encaminhada para
eles. Nem ns nem vs tnhamos sido conhecidos deles e lemos em voz alta as
sentenas deles a nosso favor contra vs. Ainda no lutvamos contra vs, e com seus
pronunciamentos vencemos. Bossuet, ubi supra.

[53] Retirai, diz Bossuet, na Sixime avertisssement sur les lettres de Jurien, n 36,
retirai do nome de ministro a inferioridade e a sujeio, s restar no Filho uma

126
pessoa subsistente, uma pessoa enviada que recebe tudo do seu Pai assim que os
antigos deram algumas vezes ao Filho de Deus e ao Esprito Santo o nome de ministro
do Pai, e no para atribuir-lhes uma atividade desigual, porque isso se deve misria
da lngua human e a essa ferrugem de que necesrio purificar os lbios quando se
quer falar de Deus. por isso que esses santos doutores com razo empregaram
algumas vezes o vocbulo ministro, depurando-a como se viu. Mas se algumas vezes
eles a viram com essa imperfeio natural a lngua humana, eles a excluram por isso
mesmo dos discursos em que falavam do Filho de Deus. Por exemplo, a epistola a
Diognetum, n 7: Realmente, o mesmo Deus, que onipotente e criador de todas as
coisas e invisvel, do cu trouxe para junto dos homens a Verdade e a Palavra santa e
incompreensvel, no do mesmo modo como algum pudesse compreender, pelo
envio aos homens de algum ministro, ou anjo ou prncipe, ou para qualquer lugar
daqueles aos quais foi confiado nos cus o cuidado daquelas coisas a ser
administradas, mas o prprio artfice e criador de todas as coisas pelo qual fez os
cus, pelo qual encerrou o mar em seus limites maneira como um rei que envia
um filho rei enviou; enviou como Deus. (Migne. Patrologia Grega. T. 2, c. 1175).
Cumpre notar outrossim que contra os sabelianos ou noecianos foi empregado esse
vocbulo de ministro. Por sua vez, os sabelianos diziam que Deus operava por meio
do Verbo, como o arquiteto por sua arte. Acontece que arte no arquiteto no pessoa
subsistente, mas acidente da alma. E de tal modo esses herticos chamavam ao
Verbo sabedoria, arte, idia de Deus. Os ortodoxos repeliam tal sentido, dizendo que
o Verbo era o ministro do Pai, e portanto, uma pessoa distinta do Pai. Mas essa altura
da verdade divina, o discurso humano mal pode atingi-la sem feri-la em alguma
parte. Por isso So Gregrio diz: Balbuciando tanto quanto podemos, faamos
ressoar a glria de Deus.

[54] Quando Deus quis (so palavras de Hiplito), e da maneira que quis, ele fez
aparecer o Verboele gerava o Verbo, e como ele o tinha em si mesmo onde ele era
invisvel, ele o fez visvel criando o mundo. Ger-lo assim no outra coisa seno que
faz-lo aparecer exteriormente. Isto no um novo ser, nem nada de novo dentro do
Verbo. o mesmo que um arquiteto que tendo em seu esprito sua idia como o plano
interior de seu edifcio, que ningum via a no ser ele mesmo em seu pensamento,
torna-o visvel a toda a gente, d-o luz por assim dizer, e pe-no em dia quando
comea a levantar o seu edifcio. Tal este parto e esta gerao do Verbo. A tudo
concerne criatura qual ele se torna visvel, da mesma maneira que as perfeies
invisveis de Deus so vistas em suas criaturas. O Verbo tampouco muda como seu

127
Pai, nessa manifestao. E esta manifestao atribuda especialmente ao Verbo
divino, porque ele a idia eterna desse arquiteto invisvel. Acresce que, seguindo-se
a comparao, como o arquiteto fala e ordena e tudo se arranja sua voz que no
seno expresso e produo exterior de seu pensamento; assim Deus representado
na Escritura como proferindo uma palavra, que no outra coisa seno seu Verbo
manifestado e expresso exteriormenteEis ento a explicao que havia prometido.
Toda essa produo apenas a manifestao do Verbo; a maneira pela qual se
explicava ento o que chamamos agora a atividade exterior sem alterao e sem
mudana do que estava no interior. Bossuet, ubi supra, n. 68, seg. Alm disso, os
antigos apologistas expunham com maior prazer tal considerao porque nela viam
alguma analogia com as doutrinas platnicas, concorrendo para uma exposio
persuasvel do altssimo mistrio, como acima se observou a propsito de Atenagoras
em sua Legationes pro christianis endereada aos imperadores filsofos.

[55] O sentido no este: haver outro Deus sob o Deus criador do universo, mas:
outro, ou haver outra pessoa que e se diz Deus, etc.

[56] Vide apud Hilrio, 1, 9 de Trin. n. 54, em que sentido do Filho segundo pessoa
divina, se pode entender aquela passagem do Evangelho: o Pai maior que eu.

[57] Quando se diz algo ser ou vir a ser por vontade, de duplo modo se entende. De
um modo, como o ablativo indica concomitncia apenas, como posso dizer que eu
sou homem por minha vontade, porque quero realmente ser homem. E deste modo
pode dizer-se que o Pai gerou o Filho por vontade, como por vontade Deus, porque
quer que ele seja Deus e quer gerar o Filho.

[58] Migne. P. G. tomo 67, col. 583 seg.

[59] Migne, P. G. tomo 77, col. 174.

[60] Cf. Mt. iX; Mc. II; Luc. X; Jo. X, 37, XIV, 12, XV, 24; At. X, 37, seg. etc, etc.

[61] S. Thom. In III, D. 27, q. I, a. 2.

[62] Diz-se apetite de duplo modo. Inato, que no consiste em alguma operao, mas
na mesma proporo ou conaturalidade de qualquer criatura ao bem que lhe
conveniente segundo a exigncia da prpria condio. Elcito, que consiste no ato da
vontade e tambm duplo, conforme contenha dentro de si os limites do apetite

128
inato, ou ao contrrio os ultrapassa, como se algum apetecesse aquilo que reputa
possvel, e possvel no , ou na verdade, embora absolutamente possvel, transcende
entretanto sua condio. Do anterior, certamente, se pode obter o argumento tanto
em favor da possibilidade quanto em favor da existncia daquilo a que tal apetite,
naturalmente na medida em que no possa ser frustrada a ordem do autor da
natureza, que o apetite deste mostra. Do posterior, ao contrrio, nada, absolutamente
nada, porque pode ser conduzido em qualquer criatura, segundo a imaginao de
quem apetece ou ambio de quem anela quilo que est acima das foras da
natureza e dos auxlios devidos natureza.

[63] Leia-se o excelente livro de |Gregrio |Bertrin: Histoire critique ds evenements

de Lourdes. Nele encontram-se os milagres com sumo rigor critico narrados,
milagres que Deus fez para a mentalidade moderna, milagres dos quais com toda
razo diz o autor em seu prefcio: Eles formam como um captulo novo da apologia
crist . Entre outras muitas coisas ditas de forma conveniente que na discusso dos
fatos se encontram , com proveito leia-se o pargrafo sob o ttulo: Foras
desconhecidas, pag. 190 e seguintes. A o autor responde dificuldade corriqueira
sobre as foras desconhecidas da natureza, mostrando que essas foras ocultas da
natureza, que talvez depois venham a ser descobertas, no podem estar em oposio
s leis conhecidas por ns, e portanto em vo se objeta quando se trata da distino
do milagre.

[64] Vide apud Bertrin, o. c. p. 233, seg. Les miracules dun romancier.

[65] S. T. 3 pars. Q. 43, a. 2, ad primum.

[66] S. T. 3 pars. Q. 15, a. 8.

[67]

[68] Deve-se notar aqui que contra a certeza histrica dos fatos evanglicos quanto
substncia nada valem as dificuldades ou antilogias que em alguns acidentes
ocorrem. Prescinde-se delas, pois, com razo em obedincia credibilidade da nossa
f.

[69] Agust. De \Trinit. 1. I, c. 4.

129
[70] Os crticos tm conscincia de operar constantemente com hipteses que o
exame dos textos torna mais ou menos provveis, que ele pode tornar seguros
medida que a matria o comporta. A hiptese desempenha na investigao histrica
o mesmo papel que nas investigaes propriamente cientificas. A melhor aquela
que leva em melhor considerao os fatos conhecidos e a eles se adapta com mais
facilidade. Loisy. Autour dum petit livre, p. 35.

[70] P.7, primeira edio.

[71] O contedo deste capitulo quase todo ele extrado integralmente de dois
eruditos artigos de Guido Mattiussi Sj, sobre a imutabilidade do dogma, publicados
no peridico La Scuola cattolica (maro de 1903 e seg.).

[73] Realmente, com grande dificuldade se distingue esse conceito de infalibilidade

eclesistica daquele que consta no primeiro esquema da constituio acerca da
doutrina catlica proposto ao Concilio Vaticano: Afirma-se o carisma da
infalibilidade da Igreja, mas no sentido de que entre as vrias sentenas sobre o
significado do dogma prevalea aquela que em tal poca seja a mais apta. Assim nessa
sentena que prevalece por definio da Igreja, concede-se que sempre h alguma
verdade, mas no uma verdade simpliciter, uma verdade acabada; de modo que, com
o passar do tempo para um ulterior estado das cincias se torna necessria uma
definio mais perfeita, porque aquele estado anterior inepto para o estado
posterior da cincia. Assim, dizem, no sculo V, devia-se excluir a separao das duas
pessoas do homem Jesus e do Filho de Deus. Mas a condenao dessa separao,
conforme a psicologia daquele tempo, supunha a unidade da pessoa de Cristo, e
assim foi definida uma hypostasis ou pessoa em duas naturezas. Mas conforme a
verdadeira filosofia da nossa poca, dizem, j se devem dizer duas pessoas, divina e
humana, permanentes na mesma unio, e portanto no se deve entender uma
unidade real da pessoa de Cristo, tal qual at hoje se entendia, mas uma pessoa
composta de duas pessoas, etc. Collect. Lac. P. 538.

[74] S. Toms, I parte, q. 16, a. 1-2.

[75] Cf. Suma Teolgica, I parte, q. 13, a. 3

[76] As concepes que a Igreja apresenta como dogmas revelados no so verdades

cadas do cu e guardadas pela tradio religiosa na forma precisa em que

130
apareceram primeiro. O historiador a v a interpretao de fatos religiosos adquirida
por um laborioso esforo do pensamento teolgico. Ainda que os dogmas sejam
divinos pela origem e substncia, so humanos na estrutura e
composio. L1vangile et lglise, c. 4, 2.

[77] Augst. Serm. 32, n. 6.

[78] Acerca do ditado de Deus, ver De inspiratione Sacrae Scripturae. Parte I.

[79] Augustinus. Tract. I in Ioan. N. 1.

[80] Cf. Hilar. 1,.c. Constantium, n. 16; August. Tract. 97 in Ioan. n. 4.

[81] Vide no tomo primeiro de Sacramentis, prolegomenon ad Q.75, 4.

[82] Daquelas coisas que, em razo de sua natureza, so apropriadas pelos sentidos,
Plato estabelece algumas delas tambm em gnero definido como causas
exemplares, chamadas por ele idias, s quais convenha a razo de definio de
cincia. Com efeito, alm de todos os homens existe o homem, alm dos cavalos existe
o cavalo; e no universo, alm de todos os animados, fala-se de certo animado carente
de origem e de morte ao mesmo tempo. E do mesmo modo podem ser expressas
vrias formas de uma estatueta e muitas imagens de um mesmo homem: em suma,
da idia dos corpos conhecidos por qualquer sentido, resulta uma fora ingente das
naturezas: por exemplo de homem resultam todos os homens. Isto vale para a
natureza de todos os outros seres. Alm disso, a idia eterna quer que exista certa
essncia que seja o principio e a causa de todas as coisas para que possam ser tais
como ela mesma . Assim como as idias parciais precedem os corpos sensveis como
um arqutipo do mesmo aquela idia belssima e perfeitssima, que em seu seio
abraa todas as coisas, afirma-se como a causa exemplar desse mundo. copiando-
o a partir desse modelo que Deus, o demiurgo, o construiu em virtude da sua
precincia, mediante a reunio de todas as substncias.. assim que Didimo, (citado
por Eusbio. Praep. evang. 1, II. C. 23) resume a teoria de Plato.

[83] Cf. O belssimo comentrio a essa passagem no captulo 4 Contra Gentiles c. II.

[84] Cf. Atenagoras, Leg. Pro Christianis, n. 10. Ou Jsustino, Dilogo com Trifo , n.
61.

131
[85] Apud Eusebio, 1, 7 Praep. evang. C. 13.

[86] Ibid, in principi.

[87] Plotino considera o primeiro dos trs deuses o sumo e perfeito, a quem
chama.(grego), mente por si mesma mais excelente. Ao segundo chama.(grego)
mente posterior, gerada pelo primeiro, e a sua imagem. Finalmente, ao terceiro
considera como alma gerada pela segunda mente e a sua (grego). Acrescenta que
a mente foi gerada pelo primeiro e gerou todas as coisas existentes, inclusive toda a
beleza das idias e todos os deuses existentes. Ento explica a sentena de Plato.,e
diz que o sumo Deus Pai a causa (grego), isto , da causa ou princpio, ou da Mente
e do Demiurgo; este na verdade cria a alma. Diz ainda que o Pai aquele(grego),
isto , o mesmo bem, do qual (grego) tambm a idia se propaga; da mente, na
verdade, alma. Petavius, 1. I de Trin. c. 1.

[87] Onde se fala de Deus Filho. Pois no nome de Filho est encerrada a mesma
propriedade que no nome de Verbo, conforme diz Santo Agostinho. Pelo mesmo
nome que se diz Verbo diz-se Filho.

[89] Iust.in 2 Apol. n. 13.

[90] Clem. Alex. in Pedagogo.

[91] August. De civit. 1,8, c. 14.

[92] De virtutibus, in epilogo.

[93] Agostinho, De moribus Ecclesiae, c. 17, n. 31.

[94] De his cf. de virtutibus, Prolegom. de fide.

[95] Confessamos que para ns no h nenhuma razo que exija crer na divindade
da Igreja. Em primeiro lugar no esquecemos que a f um dom, que ela um ato
livre. Se a f resultasse fatalmente dos nossos raciocnios como a concluso de um
silogismo das premissas, ela no seria um ato livre na acepo ordinria desta
palavra, e ningum, a no ser um sem juzo, poderia recusar-se a crer, como
tampouco podemos recusar-nos evidncia. Ela no seria um dom, ela no seria a

132
f, se ela se deduzisse de proposies antecedentes maneira dos teoremas de
Euclides, etc. Mignot Critique et tradition. Correspondant, 10 de janeiro de 1904.

[96] Ademais da f de amor, h, pois, uma f de temor. Todavia, elas no tem nada
em comum. E quando a f de temor o princpio da sabedoria, que no temor mesmo
j h outra coisa. Mas crer unicamente por temor, crer em nada. assim que um
inimigo cr na existncia de seu inimigo aspirando a elimin-lo. A f de temor em si
mesma no uma f sincera, pois que ela contm o desejo de no crer. Com ela e por
ela mergulha-se nas trevas. uma f morta, uma f sofrida da qual se procura
desembaraar e da qual no se consegue libertar. Enquanto a f de amor uma f
viva e querida na qual se fortalece sem cessar e vai sempre crescendo. Supercrescit
fides vestra. Laberthonnire Le dogmatismo mora, 4.

[97] S. T. 1-2, q. 21, a. 1.

[98] Ib. a. 2, ad 2.

[99] De natura et ratione peccati. Introd. 3.

[100] Fil. II, 5-8.

[101] I Cor. XV, 12-33.

[102] I Cor. XI, 23-29.

[103] Se existe outro mundo invisvel, onde Deus desvela outras maravilhas, onde
ele habita em sua glria, e se mostra sem vu aos seus eleitos; se fomos feitos para
esse mundo melhor, para a ver e possuir a Deus e gozar em seu seio das delcias
eternas: no ser necessrio que sejamos advertidos de nosso sublime destino, para
esforar-nos por realiz-lo? No ser necessrio que nos sejam dadas ao menos
algumas noes de nossa ptria em direo da qual devemos tender, dessa imortal
felicidade que devemos merecer, desse Deus ao qual nos devemos unir para sempre
por amor?Por longo tempo antes do uso da razo a criana esclarecida por uma
fraca luz intelectual, que como a aurora; suas idias, a princpio confusas e
encerradas, esclarecem-se pouco a pouco; ela balbucia uma linguagem que ela no
compreende, antes de ligar um sentido claro e distinto s palavras que pronuncia, e
s chega atravs de um longo estudo dos elementos ridos e quase ininteligveis para
ele a essa medida de cincia da qual o esprito humano capaz aqui na terra. Eis o

133
que uma experincia quotidiana nos descobre; estendamos agora nossas vistas e
elevemos nossos pensamentos. Sendo um ser imortal o homem, cuja existncia, cuja
existncia comeada no tempo, deve durar para alm dos sculos, podemos com
razo dizer que a vida presente no passa de uma infncia e sua idade madura a
eternidade Criana neste mundo, ele a como um bosquejo do que ser um dia; no
tem ainda plena inteligncia das coisas de Deus, mas delas tem as primeiras vistas
incompletas, que se desenvolvero em outro estado; ele aprende a balbuciar na terra
a lngua dos bem-aventurados e dos anjos que ele deve falar eternamente no cu; ele
estuda os elementos ainda obscuros de uma cincia divina, que ele s possuir em
toda sua extenso quando houver atingido, segundo a expresso de So Paulo, a
plenitude do homem perfeito em Jesus Cristo. Toda esta doutrina do grande
apstolo, ouvi-a dele mesmo: Enquanto somos crianas, diz ele, falamos como
crianas, pensamos, raciocinamos como crianas. Mas quando a maturidade tiver
chegado, tudo quanto prprio de criana desaparecer. O que vemos agora como
em um espelho e em enigma v-lo-emos ento face a face; o que conhecemos s
obscuramente e em parte conhec-lo-emos to plenamente como somos conhecidos
de ns mesmos. Para que servem ento os mistrios? Ora, eles formam um degrau
necessrio, nesse grande e magnfico desenvolvimento do homem, crescendo aqui
em baixo para a eternidade, e preparando-se, entre as sombras da cidade terrena,
para a luz e a glria da ptria imortal. Para que servem os mistrios? Eles so o elo
que une a terra ao cu, por uma admirvel comunho de sentimentos, pensamentos
e de linguagem. Tudo que os bem-aventurados vem, ns o cremos; tudo que eles
possuem, ns o esperamos; o que eles amam e adoram tambm objeto de nossa
adorao e de nosso amor; nossos cnticos respondem aos seus; eles rendem graas,
nos transportes permanentes de alegria, pelos bens inefveis de que gozam; ns
suspiramos, no ardor de contnuos desejos, por esses mesmos bens que os mistrios
nos mostram atravs dos vus e que eles nos prometem como a recompensa segura
de nossa f. (Maccarty, sermo sobre a divindade da religio crist provada pelos
seus mistrios, para a festa da Santssima Trindade).

[104] Greg. M. Homil. 32, in Ev. N. 6.

[105] Deus pessoa quer dizer: Comporta-te nas tuas relaes com Deus como em
vossas relaes com uma pessoa humana. De modo semelhante, Jesus ressuscitou
quer dizer: Age com ele como terias agido antes de sua morte, como ages com um
contemporneo. Do mesmo modo, o dogma da presena real, necessrio ter para

134
com a hstia consagrada uma atitude idntica quela que se teria em face de Jesus
visvel. Le Roy, Quest-ce quun dogme. (Quinzaine, 16 de abril de 1905).

[106] Deus falou, diz-se. Que significa a palavra falar neste caso? Certamente, uma
metfora. Que realidade ela oculta? Toda dificuldade reside a. Le Roy, ubi supra.

135